LA RECEPCIÓN DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

EN LA FILOSOFÍA DEL DERECHO

INSTITUTO DE INVESTIGACIONES JURÍDICAS
Serie DOCTRINA JURÍDICA, Núm. 230
Coordinador editorial: Raúl Márquez Romero
Edición: Miguel López Ruiz
Formación en computadora: José Antonio Bautista Sánchez
 CARLOS DE LA TORRE MARTÍNEZ

LA RECEPCIÓN DE LA FILOSOFÍA
DE LOS VALORES EN LA
FILOSOFÍA DEL DERECHO

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO

MÉXICO, 2005
 Primera edición: 2005
DR © 2005, Universidad Nacional Autónoma de México
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES JURÍDICAS
Circuito Maestro Mario de la Cueva s/n
Ciudad de la Investigación en Humanidades
Ciudad Universitaria, 04510 México, D. F.
Impreso y hecho en México
ISBN 970-32-2554-3
!
A quien compartió a mi lado la ilusión, el miedo,
los sueños y las horas de trabajo que se contienen
en estas páginas; a quien compartió conmigo sus
tardes, su comprensión, su confianza, su esfuerzo,
el amor y la vida que hicieron posibles esta obra.
A ti, Andrea, por este sueño compartido y por es-
tos tres años de construir juntos, de lucha y de fe-
licidad.

A ti, José Ignacio, y a tu hermano Lucas, porque

en cada palabra y cada idea de este trabajo nos
acompañaron llenándonos de alegría.
!
!
 CONTENIDO

Prólogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XV
Marcelino RODRÍGUEZ MOLINERO
Agradecimientos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XXI
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1
I. Primera aproximación al tema . . . . . . . . . . . . . . . . 1
II. De li mi ta ción del ob je to de in vesti ga ción y mé to do se-
gui do . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2
III. La dimensión axiológica de la realidad . . . . . . . . . . . 8
IV. La extensa problemática en torno a los valores . . . . . . . 11
V. Sobre el concepto de valor . . . . . . . . . . . . . . . . . 12

PRIMERA PARTE
ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO
DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

CAPÍTULO PRIMERO
LOS PRECEDENTES HISTÓRICO-DOCTRINALES DE LA FI-
LOSOFÍA DE LOS VALORES . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
I. Primeros antecedentes en la filosofía clásica griega: la teo-
ría de las ideas y la teoría de los bienes . . . . . . . . . . . 17
II. La idea del bien en el pensamiento cristiano . . . . . . . . 22
III. El giro de la filosofía moderna ante el problema de los va-
lores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
IV. Un ejemplo elocuente: D. Hume y J. Bentham . . . . . . . 29

IX
X CONTENIDO

CAPÍTULO SEGUNDO
ORIGEN Y PRIMERA CONFIGURACIÓN DE LA FILOSOFÍA
DE LOS VALORES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
I. Rudolf Herman Lotze y la distinción del ser y el valer . . . 35
II. Distintos caminos de la filosofía de los valores . . . . . . . 41
III. Los valores y su inversión según Friedrich Nietzsche . . . 47

CAPÍTULO TERCERO
EL DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES POR
OBRA DEL NEOKANTISMO CULTURAL . . . . . . . . . . . 57
I. La filosofía como ciencia crítica de los valores absolutos:
Wilhelm Windelband . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62
1. Historia y ciencias de la naturaleza . . . . . . . . . . . . 65
2. Los juicios de valor. Su relación con los valores abso-
lutos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66
II. Los valores como elemento esencial y definitorio del mun-
do de la cultura: Heinrich Rickert . . . . . . . . . . . . . . 68
1. Ciencias de la naturaleza y ciencias de la cultura . . . . 70
2. Naturaleza de los valores . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
3. La objetividad de las ciencias históricas . . . . . . . . . 74
4. Los valores suprahistóricos . . . . . . . . . . . . . . . . 76
III. Un caso singular: la neutralidad de la ciencia ante los va-
lores según Max Weber . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
1. Los juicios de valor en las ciencias sociales . . . . . . . 80
2. Pluralidad y conflictividad de los valores . . . . . . . . 83

CAPÍTULO CUARTO
EL DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES POR
OBRA DE LA FENOMENOLOGÍA . . . . . . . . . . . . . . . . 87
I. Franz Brentano y el problema de la rectitud moral . . . . . 87
II. La teoría del objeto de Alexius Meinong . . . . . . . . . . 93
 CONTENIDO XI

1. La tesis subjetivista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
2. La tesis objetivista: los valores impersonales . . . . . . 97
III. Max Scheler y la ética material de los valores . . . . . . . 100
1. La herencia de Edmund Husserl . . . . . . . . . . . . . 100
2. Una distinción clave: ética formal y ética material o de
contenido normativo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104
3. El conocimiento de los valores . . . . . . . . . . . . . . 111
4. La jerarquía de los valores . . . . . . . . . . . . . . . . 113
5. El bien moral y los valores . . . . . . . . . . . . . . . . 114
6. El difícil problema de la subjetividad y la relatividad de
los valores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116
IV. Nicolai Hartmann y la existencia en sí de los valores . . . 121
1. Fenomenología y ontología . . . . . . . . . . . . . . . . 121
2. Una ética de los valores . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
3. Relación de los valores con la esfera del ser-real . . . . 129
4. El reino de los valores . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131

SEGUNDA PARTE
LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA
DE LOS VALORES EN LA FILOSOFÍA DEL DERECHO

CAPÍTULO QUINTO
LA VÍA DE ACCESO DEL PENSAMIENTO JURÍDICO A LA
FILOSOFÍA DE LOS VALORES: EL NEOKANTISMO SUD-
OCCIDENTAL ALEMÁN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
I. El primer en cuentro: Georg Jellinek y su teoría del Es-
ta do . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138
1. El problema metodológico de las ciencias del Estado . . 140
2. El problema del valor en la justificación y en los fines
del Estado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146
XII CONTENIDO

II. Abrien do una ancha vía por un es trecho sen dero: Emil
Lask y la filo sofía del derecho como filo sofía de los va-
lo res . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151
1. El dualismo metódico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153
2. Derecho natural y filosofía crítica de los valores . . . . 155
3. Las distintas concepciones del valor en el derecho . . . 157
4. La ciencia del derecho como ciencia cultural . . . . . . 158
III. Relativismo de valores y antinomia de valores: Gustav Rad-
bruch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160
1. Las cuatro actitudes ante el valor . . . . . . . . . . . . . 161
2. El dualismo metódico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164
3. Las direcciones de la filosofía del derecho . . . . . . . . 165
4. La idea y el concepto de derecho . . . . . . . . . . . . . 169
5. El derecho y la moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171
6. El relativismo de los valores . . . . . . . . . . . . . . . 173
7. Las antinomias de la idea del derecho . . . . . . . . . . 178
8. La validez del derecho . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180
IV. La crítica al relativismo jurídico-filosófico: Carl August
Emge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185
V. Entre neokantismo y neohegelismo: Max Ernst Mayer . . . 191

CAPÍTULO SEXTO
EN BUSCA DE UNA ÉTICA JURÍDICA MATERIAL O DE CON-
TENIDO NORMATIVO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199
I. Principios supremos y valores intemporales: Helmut Coing . 200
1. La inserción de los valores en el derecho . . . . . . . . 202
2. La idea del derecho y la naturaleza de las cosas . . . . . 204
3. La justicia como idea del derecho . . . . . . . . . . . . 211
4. La idea del derecho como suma de los valores propios
del derecho . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214
5. La idea del derecho y el derecho natural . . . . . . . . . 217
6. Un primer esbozo de la jurisprudencia de valores . . . . 219
 CONTENIDO XIII

II. Los valores como datos previos y como encomiendas u ob-

jetivos del derecho: Heinrich Henkel . . . . . . . . . . . . 221
1. Los valores como datos previos en la conformación del
derecho . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222
2. La aceptación del orden social de valores por el de-
recho . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228
3. Los valores como encomiendas u objetivos del derecho . . 229
4. El problema del derecho recto o justo . . . . . . . . . . 234
III. En busca de un punto de apoyo en los valores como co-
rrectivo del positivismo jurídico . . . . . . . . . . . . . . 236
1. La actitud del positivismo normativista ante los valo-
res: Hans Kelsen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236
2. Entre iuspositivismo y iusnaturalismo: Norberto Bobbio . 239
3. Una ruta segura hacia los valores: el problema de la re-
lación de moral y derecho positivo: H. L. A Hart . . . . 244
IV. El acceso a la filosofía de los valores desde la doctrina tra-
dicional del derecho natural . . . . . . . . . . . . . . . . . 247
1. Los fines existenciales y los valores: Johannes Messner . . 250
2. La dignidad de la persona como valor supremo y como
fundamento del derecho natural: Alfred Verdross . . . . 254
3. Los valores como contenido del derecho natural: John
Finnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257

CAPÍTULO SÉPTIMO
EL IMPACTO DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES EN LA
FILOSOFÍA DEL DERECHO CULTIVADA EN ESPAÑA E IBE-
ROAMÉRICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263
I. Eidética y aporética del derecho: Juan Llambías de Aze-
vedo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 270
1. La eidética del derecho . . . . . . . . . . . . . . . . . . 270
2. Las aporías del derecho . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273
3. Ensayo de solución de algunas aporías jurídicas . . . . . 275
XIV CONTENIDO

II. El reino de los valores y la estimativa jurídica: Luis Reca-

séns Siches . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 278
1. La objetividad intravital de los valores . . . . . . . . . . 281
2. La historicidad de la realización de los valores . . . . . 283
3. El problema de la justicia y la jerarquía de los valores . . 285
4. La interpretación del derecho desde una perspectiva va-
lorativa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287
III. Axiología jurídica y teoría fundamental del derecho:
Eduardo García Máynez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289
1. El problema de la validez del derecho . . . . . . . . . . 291
2. Los valores jurídicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 294
3. La teoría de los tres círculos . . . . . . . . . . . . . . . 299
IV. El valor como tercer elemento de la teoría tridimensional
del derecho: Miguel Reale . . . . . . . . . . . . . . . . . . 302

Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311

Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321
 PRÓLOGO

Pocas palabras tienen actualmente tanto reclamo y suscitan tanto interés

como la palabra “valores”. Sin embargo, pocas son también las palabras
del lenguaje filosófico, y por extensión del lenguaje filosófico-jurídico,
cuyo origen e implantación sucesiva sean tan poco conocidos y tan abu-
siva y anacrónicamente extrapolados. De ordinario se recurre a su uso,
sin reparo alguno, para designar con esa palabra ese ámbito superior de
referencia a la conducta humana que se considera la última instancia le-
gitimadora de su rectitud y de su bondad, sea cual sea la época histórica
de que se habla, como si los valores fueran una categoría conceptual co-
nocida desde siempre o por lo menos desde que la reflexión filosófica en
el terreno ético y político se puso en marcha. Todo esto es tanto más ex-
traño cuanto que la verdad es que muy pocas categorías conceptuales tie-
nen un origen y un uso filosófico más reciente. Para decirlo con breve-
dad, su origen y su uso filosófico apenas cuentan con un siglo y medio
de existencia.
Para poner un poco de claridad en todo este embrollo, era necesario
un estudio serio, que desvelara y pusiera de manifiesto cuándo las pala-
bras “valor” y los “valores” adquieren curso corriente en el vocabulario
estrictamente filosófico, lo que poco después permitió su extensión a
otros campos de conocimiento próximos o concomitantes, como es el
campo jurídico. Ésta es precisamente la gran tarea investigadora que este
libro se propone hacer en su primera parte. Hurgando en la historia de la
filosofía contemporánea, concretamente la relativa a la segunda mitad
del siglo XIX, el autor señala el momento en que se acuñó el concepto fi-
losófico de “valor”; describe su contenido preciso y presenta las distintas
fases que en este su primer uso filosófico específico hubo de recorrer
hasta llegar a alcanzar el significado que hoy tiene. En esta línea, el autor
muestra cómo, desde el primer momento de su puesta en circulación, el
recurso al concepto de valor y el uso del término, sobre todo en plural,
prendió como una mecha inflamable, superando e incluso arrinconando

XV
XVI MARCELINO RODRÍGUEZ MOLINERO

en poco tiempo a otras palabras y a otros conceptos que anteriormente

habían ocupado su lugar más o menos veladamente, como ocurrió con
los bienes, los fines, los intereses e incluso los principios y las ideas.
Aunque no se puede negar que sobre esto existían ya investigaciones mi-
nuciosas, sobre todo en el ámbito germánico, y por ende en lengua
alemana, se puede afirmar que en lengua española hay una carencia
bastante acusada o por lo menos que no se contaba con un trabajo de in-
vestigación sobre este tema tan bien realizado y con resultados tan plau-
sibles como los que este libro ofrece. Esto es sobradamente evidente no
sólo por lo que el libro tiene de novedad en su planteamiento del tema,
sino también por el rigor con que se ha seguido la implantación y la pro-
gresiva consolidación del valor y de los valores en el pensamiento filosó-
fico de la segunda mitad del siglo XIX y en el primer tercio del siglo
XX. Conviene subrayar al respecto el manejo y el dominio de toda la bi-
bliografía concerniente al tema, no sólo y principalmente de las obras
originales de los autores, que hicieron posible la inserción de los valores
en el pensamiento filosófico, sino también de la literatura complementa-
ria, que es analizada y a veces incluso criticada con una maestría que pa-
recen realmente impropias de un joven investigador.
Como el autor demuestra en su libro, la introducción del concepto fi-
losófico de valor, en su significado preferente actual, fue obra del filóso-
fo alemán Rudolf Hermann Lotze (1817-1881) mediante su preclara dis-
tinción del ser y el valer. A partir de ese momento de efectiva nascencia
del concepto, que a su vez origina el nacimiento de la filosofía de los va-
lores, aquél se ve sometido al mismo proceso evolutivo que la nueva ma-
nera de filosofar presenta. En breve síntesis esa evolución se concreta en
tres vías o corrientes diferentes. La primera corresponde a la actitud ante
los valores por parte de Friedrich Nietzsche, que se convierte precisa-
mente en uno de los pilares básicos de su peculiar filosofía. La segunda
vía es la que diseña y recorre la gran corriente filosófica del neokantismo
cultural de la Escuela de Baden, singularmente por obra de W. Windel-
band y H. Rickert, dentro de cuya corriente se inscribe, pese a sus nota-
bles diferencias, el incomparable Max Weber. Y la tercera vía, sin duda
la más efectiva, se identifica con la corriente fenomenológica, desde sus
remotos orígenes en Franz Brentano, pasando por la labor inquisitiva de
sus discípulos, en especial de A. Meinong, hasta la gran reconstrucción
doctrinal de Edmund Husserl y de sus continuadores, Max Scheler y N.
 PRÓLOGO XVII

Hartmann. Paralelamente a este gran desarrollo en el ámbito germánico,

y en gran medida inspirados en él, una serie de autores de primer nivel
intelectual introducen el tema de los valores en el pensamiento filosófico
anglosajón y en menor medida en el francés e italiano, a la par que el
pensamiento hispano e iberoamericano no sólo muestran una gran recep-
tividad a la nueva manera de hacer filosofía, sino que hacen de ella uno
de los exponentes más sobresalientes de su renovado quehacer filosófico.
Con estas coordenadas, plenamente definidas y dibujadas, el autor se
siente capacitado y a la vez confortado para abordar en la parte central
de su labor investigadora, la que constituye su principal objetivo, que no
es otra que describir y presentar la recepción de la filosofía de los valo-
res en el pensamiento jurídico contemporáneo, más o menos coincidente
cronológicamente con el último siglo extinto. En un primer capítulo, no
excesivamente extenso, dada la calidad y el renombre de los autores es-
tudiados, constata y demuestra en primer lugar el acceso del pensamiento
jurídico contemporáneo a la filosofía de los valores por intermedio del
neokantismno cultural sudoccidental alemán, estrechamente vinculado a
la gran Universidad de Heidelberg. Y revela ante todo que fue nomi-
nalmente el gran iuspublicista y constitucionalista, Georg Jellineck,
quien, en su Teoría del Estado, hizo la primera incursión desde el campo
estrictamente jurídico al tema y al problema de los valores en el derecho.
Seguidamente, el autor hace ver de qué manera el también eminente
profesor de Heidelberg, Emil Lask, prematuramente desaparecido como
víctima de la primera gran guerra, consiguió asentar sobre bases sólidas
una filosofía jurídica fuertemente anclada en la ya consolidada filosofía
de los valores. Mientras tanto, esta ruta ascendente encontró su vértice
culminante en su colega, Gustav Radbruch, al convertir el concepto de
valor en piedra angular de su admirable, y para muchos insuperada, Filo-
sofía del derecho. Como no podía ser menos, cuando esta nueva ruta se
convierte en moda, tenía que surgir por necesidad la crítica severa, cen-
trada sobre todo en la actitud relativista, con la finalidad primera de fre-
nar un entusiasmo tan desbordante que pudiera dar al traste en poco
tiempo con una conquista filosófica tan laboriosamente trabajada y con-
seguida. Esta fue la misión que cumplió a perfección Carl A. Emge en su
magnífico trabajo de habilitación para la docencia en la Universidad de
Giessen. Ya como complemento, convenía examinar algunas posturas in-
termedias, conscientemente ubicadas entre el neokantismo y el neohege-
XVIII MARCELINO RODRÍGUEZ MOLINERO

lismo, cuyo mejor ejemplo es sin duda la obra filosófico-jurídica de M.

E. Mayer.
Sin aminorar el tono ni disminuir el ritmo de su rigurosa y a la vez en-
tusiasta línea investigadora, el autor asciende con renovados bríos a lo
que podemos considerar la cumbre más alta hasta hoy alcanzada por la
filosofía de los valores en el campo jurídico: la que pretende delinear y
establecer una ética jurídica material o de contenido normativo, que co-
mo tal sirva de soporte y de guía para la recta formulación de la regula-
ción jurídica positiva, y que por ende supere de modo convincente el in-
soportable vacío que a su presuroso paso deja tras de sí una ética jurídica
meramente formal y carente de contenido. Dada la importancia del asun-
to, es precisamente aquí donde es necesario un mayor cuidado a la ahora
de elegir los modelos analizables y un mayor rigor en el examen de sus
aportaciones diferenciadas. Pues bien, los modelos elegidos por el autor
para su análisis preciso son los tres siguientes: el que corresponde a quie-
nes señalan un pequeño número de principios y de valores intemporales,
pero a la vez incrustados en el derecho, que por necesidad se realiza en el
tiempo, como presupuesto y como base sustentadora de una, aunque no-
vedosa, cada vez más floreciente jurisprudencia de valores, que trata de
suplantar con éxito a la antigua y nueva jurisprudencia de intereses; la
consideración de los valores como datos previos de la regulación jurídica
positiva y a la vez como encomiendas u objetivos que el derecho vigente
debe cumplir, si quiere ostentar calidad jurídica ónticamente inatacable;
y, por último, aunque eso sí de nuevo por caminos diversos, la aspiración
efectiva a que los valores se constituyan en sólidos puntos de apoyo para
superar el siempre inestable antagonismo entre positivismo jurídico y
iusnaturalismo, entendidos ambos en sus variadas modalidades.
Sin quitar mérito a la investigación hasta ahora descrita, no cabe duda
que uno de los mayores logros de este atractivo estudio es el extenso ca-
pítulo dedicado al enorme impacto que tuvo y que sigue teniendo la filo-
sofía de los valores en el pensamiento jurídico hispano e iberoamericano.
Por dos razones principales: por el contexto histórico y sociopolítico en
que conscientemente se ha instalado y por la novedad que supone el po-
ner de manifiesto ese fulgurante y espaciado reflejo. Si bien el autor se
concentra en el análisis minucioso de cuatro prototipos altamente repre-
sentativos, que corresponden a otros tantos juristas de primera línea y de
fama mundial, sus observaciones preliminares inciden sabiamente en la
singular trayectoria de todo el pensamiento jurídico de habla española y
 PRÓLOGO XIX

portuguesa, como vínculo de unidad de la casi inabarcable extensión

geográfica a que se extiende y de su innegable diversidad multinacional.
La selecta bibliografía que acompaña al texto expositivo, diferenciada
en los dos tópicos clásicos de bibliografía fundamental y complementa-
ria, elevan a un grado de difícil superación el mérito indiscutible de este
libro sin duda alguna necesario para rellenar una laguna manifiesta en la
literatura filosófico-jurídica del momento presente.

Marcelino RODRÍGUEZ MOLINERO

Director del Departamento de Filosofía del Derecho
y Filosofía Política de la Universidad Complutense

Madrid, 15 de junio de 2004

!
 AGRADECIMIENTOS

Esta obra es el resultado de tres años de investigación, que fueron posi-

bles gracias al apoyo económico que me brindó el Consejo Nacional de
Ciencia y Tecnología para realizar los estudios de doctorado en la Uni-
versidad Complutense de Madrid. Pero, a la vez, es el fruto de la expe-
riencia vital que por el mismo periodo de tiempo compartí principalmen-
te con mi esposa Andrea y mi hijo José Ignacio, así como con un gran
número de personas, entre las que incluyo a familiares, profesores, com-
pañeros, bibliotecarios y amigos, que en España o desde México, cada
una con un nombre propio y con una aportación particular, participaron
en el desarrollo y la culminación de esta investigación. A todos ellos mi
infinita gratitud y recuerdo. Espero que estas páginas en alguna medida
puedan manifestar la vida que compartí con ellos en este tiempo. Agra-
dezco de forma muy especial al que fuera director de mi tesis de doctora-
do, don Marcelino Rodríguez Molinero, quien desde la elección del te-
ma, el planteamiento del esquema, la traducción de obras en alemán,
hasta la revisión y corrección de la redacción final, cuidó y guió este tra-
bajo con la dedicación y cariño de un buen pater familias. Mi respeto y
admiración por el amor incondicional que profesa a la filosofía del dere-
cho y que, de alguna manera, logró transmitir en mí. Agradezco también
a los profesores que formaron parte de mi tribunal de tesis; al profesor
don José Iturmendi Morales, decano de la Facultad de Derecho de la
Universidad Complutense; al profesor don Pedro Vega García, catedráti-
co de derecho constitucional en la misma Universidad; al profesor Carlos
Villamor Maqueíra, catedrático de filosofía del derecho en la Universi-
dad de Extremadura; al profesor Mariano Alonso Pérez, catedrático de
derecho civil en la Universidad de Salamanca, y, por último, al profesor
don Pedro Serna Bermúdez, catedrático de filosofía del derecho de la
Universidad de La Coruña. A todos ellos mi más sincera gratitud por el
interés que pusieron en mi trabajo y por los atinados comentarios y plan-
teamientos con los que lo enriquecieron. He intentado que cada uno de

XXI
XXII AGRADECIMIENTOS

ellos quede contenido en esta publicación. Por último, me queda agrade-

cer a los profesores mexicanos que me han orientado a seguir el camino
de la investigación y la docencia, en estricto orden cronológico según se
fueron presentando en mi vida: a Mauro González Luna, por despertar en
mí la inquietud filosófica; a Alfonso Guerrero Martínez, porque con su
ejemplo y dedicación me enseñó que el derecho es una herramienta para
construir una sociedad más justa; a Salvador Cárdenas Gutiérrez, quien
me enseñó que la investigación y la docencia son una manera de servir a
los demás; a Jorge Adame Goddard, quien me brindó su confianza y
apoyo de manera incondicional; a José Luis Soberanes Fernández, por
su apoyo invaluable a mi regreso a México, y a Diego Valadés, porque
con gran generosidad y confianza me abrió las puertas del Instituto de
Investigaciones Jurídicas de la UNAM e hizo posible que esta investiga-
ción viera la luz

Ciudad Universitaria, otoño de 2004

Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1
I. Primera aproximación al tema . . . . . . . . . . . . . . . . 1
II. De li mi ta ción del ob je to de in vesti ga ción y mé to do se-
gui do . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2
III. La dimensión axiológica de la realidad . . . . . . . . . . . 8
IV. La extensa problemática en torno a los valores . . . . . . . 11
V. Sobre el concepto de valor . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
 INTRODUCCIÓN

I. PRIMERA APROXIMACIÓN AL TEMA

Si tenemos en cuenta que en el derecho se involucran e integran tres

elementos: los hechos sociales o la materia regulada, la regulación nor-
mativa y los fines que ésta persigue, enseguida comprendemos que una
investigación científica o filosófica sobre cualquiera de estos tres ele-
mentos, o bien de los diversos aspectos en que se manifiestan, es por na-
turaleza digna de atención. Pues bien, dentro del tercer elemento señala-
do (los fines a que el derecho se orienta), tiene especial significación,
aunque ciertamente desde una época relativamente reciente, la investiga-
ción sobre los valores en cuanto expresión depurada de los objetivos que
el derecho debe cumplir. Superada la identificación de los fines con los
intereses, que representan las aspiraciones y pretensiones de los sujetos
que en toda relación jurídica intervienen, y sustituida la categoría de los
intereses por la categoría de los valores, es obvio que toda investigación
sobre éstos adquiere el rango de fundamental y básica para la debida
compresión del derecho como realidad del mundo social y humano. Es
sin duda la primera justificación de lo que este trabajo pretende.
No parece fuera de lugar que cualquiera de los tres elementos que
comprenden la realidad concreta del derecho es actualmente objeto de
estudio de indiscutible proyección y valía. Así, por ejemplo, el estudio
del derecho como hecho o, mejor dicho, de los hechos que sirven de base
material al derecho, es desde sus inicios el objeto primordial de la lla-
mada, en terminología alemana, Rechtstatsachenforschung, es decir, la
investigación de los muchos hechos del derecho. Por su parte, la regula-
ción jurídica concreta, o dicho más brevemente, el derecho como norma,
origina nada menos que la teoría de la norma jurídica y la teoría del or-
den jurídico, denominada en la doctrina italiana teoría del’ordinamento
giuridico. No le va a la zaga la investigación sobre el tercer factor del
derecho, los fines que aspira a cumplir, puesto que así se diversifica a las

1
2 INTRODUCCIÓN

tres grandes vertientes, a cada cual más acuciante: la teoría de la justicia

en el derecho, la doctrina del derecho natural y la doctrina de los dere-
chos humanos. Pues bien, en cada una de estas tres vertientes está hoy
presente, de una manera cada vez más apremiante, la referencia a los va-
lores y a lo que éstos significan como solución al grave problema de la
rectitud del derecho y la realización en él de la justicia. Urge por ello un
estudio en profundidad de la teoría de los valores en el derecho y, más en
concreto, de cómo llegaron a hacerse presentes como justificación última
en la filosofía del derecho.

II. DELIMITACIÓN DEL OBJETO DE INVESTIGACIÓN

Y MÉTODO SEGUIDO

Bajo esta imperiosa necesidad, y volcando toda la atención en la pro-

blemática que se suscita en torno a la dimensión de los fines y de los va-
lores en el derecho, conviene adelantar ya desde el inicio que el objeto
principal que perseguimos con esta investigación es el de mostrar en su
justa medida la trascendencia que ha tenido para la comprensión del de-
recho la aplicación, que de la mano de la llamada filosofía de los valores
ha tenido el concepto de valor en los problemas más acuciantes de la fi-
losofía del derecho. Es necesario precisar que en este trabajo no se pre-
tende resolver de manera definitiva y original la problemática en torno a
la relación de los valores con el derecho ni mucho menos elaborar una
teoría del derecho propia y original que integre el concepto de valor co-
mo su elemento principal. El objetivo de este trabajo es más modesto.
Coincidiendo con las dos partes en las que se divide el trabajo, el objeto
también es doble. Por una parte, se pretende analizar el desarrollo histó-
rico que tuvo la denominada filosofía de los valores, la cual, como inten-
taré aclarar más adelante, no debe ser entendida como la reflexión filosó-
fica que en general se ha realizado en torno al problema del valor, sino
como una corriente filosófica concreta que bajo ciertos postulados espe-
cíficos hizo del concepto del valor su elemento característico. La filoso-
fía de los valores, como cualquier otra corriente filosófica, tiene un ori-
gen histórico determinado, una época de apogeo, su decadencia y,
finalmente, su dispersión o abandono. En la primera parte de esta obra
intentaré, pues, describir su desarrollo histórico. El segundo objetivo
principal de este trabajo consiste en describir cómo fue la recepción que
 INTRODUCCIÓN 3

esta forma particular de reflexión filosófica en torno a los valores tuvo

en el campo de la filosofía del derecho. Aquí también resulta necesario
hacer una precisión preeliminar. En la segunda parte del trabajo se analiza
la manera en la que algunos filósofos del derecho de la primera mitad del
siglo XX aplicaron los principales postulados de la filosofía de los valo-
res y, por ende, el concepto del valor, para resolver algunos de los pro-
blemas propios de la filosofía del derecho, como pueden ser el de la vali-
dez y el del fin del derecho. Por lo tanto, la elección de los filósofos del
derecho que se analizan en el trabajo viene determinada por la mayor o
menor incorporación que ellos mismos hicieron en su pensamiento de los
principales postulados de la filosofía de los valores. Con ello espero de-
jar claro, por una parte, que en esta obra no se analizan todos los autores
que de alguna manera u otra se han planteado el problema de la relación
entre los valores y el derecho, sino específicamente a los filósofos del
derecho que se han planteado este problema desde la perspectiva particu-
lar que ofrece la filosofía de los valores y, por otra parte, que el campo
de aplicación no se extiende a todo el pensamiento jurídico, sino, en es-
pecífico, a la filosofía del derecho, entendida por la gran mayoría de los
autores aquí analizados como una rama de la filosofía que tiene como
problema principal no tanto describir el derecho tal y como es, sino, más
bien, plantearse cómo debe ser.
Ahora bien, para la debida consecución de este objetivo doble, y debi-
do a la enorme complejidad que en sí mismo esconde el concepto de va-
lor, así como la gran riqueza y diversidad que en sus manifestaciones
presentó la filosofía de los valores en la historia del pensamiento filosó-
fico-jurídico, es imprescindible resolver previamente un conjunto de pro-
blemas fundamentales, que se encuentran íntimamente relacionados con
el objeto último de nuestra investigación. Debido precisamente a sus co-
nexiones esenciales, estos problemas —que enseguida apuntaremos—
conformarán la estructura central de este trabajo y nos señalarán el cami-
no a seguir para que al final podamos emitir, bajo una base sólida y bien
cimentada, un juicio definitivo de las contribuciones concretas que la fi-
losofía de los valores ha aportado a la filosofía del derecho y a la debida
comprensión del fenómeno jurídico.
1. Hay que advertir que, en contra de lo que comúnmente se cree y de
lo que muchos juristas prácticos suponen, los valores como categorías
científico-filosóficas cuentan con una tradición relativamente reciente.
4 INTRODUCCIÓN

En realidad apenas supera el siglo de existencia. Ciertamente que, lo que

los valores significan como solución al problema del contenido material
del derecho estaba ya en gran medida prefigurado por otras categorías no
menos importantes, como son, en especial, la categoría del bien o de los
bienes o la misma categoría del fin o de los fines, por no hablar de la más
reciente del interés o de los intereses. Por ello, el primer problema que
tenemos que resolver concierne a la delimitación del significado del con-
cepto de valor. Para ello nos será muy útil plantear con precisión a qué
realidad o dimensión de la realidad nos referimos cuando empleamos
este término, así como los principales problemas que debemos despejar
para su plena comprensión.
2. Debemos añadir que, aunque el concepto de valor es relativamente
reciente en la historia del pensamiento, su origen no corresponde propia-
mente al campo de la filosofía, sino que, más bien, ésta lo recibió del
campo de la economía, en el que ya desde el siglo XVIII era empleado
con regularidad. Este hecho acarrea una doble problemática, que es nece-
sario abordar: primero, si en la filosofía antigua y medieval se reflexio-
nó, aunque bajo otras denominaciones, sobre el sector de la realidad y la
problemática a la que alude el término de valor, y si así fue, qué térmi-
nos fueron empleados y de qué modo fue tratada; y segundo, por qué ra-
zón la filosofía no usó el término valor hasta avanzado el siglo XIX, y
qué tuvo que suceder en la historia de la filosofía para que ello fuera po-
sible. A la solución de estos dos problemas dedicamos el primer capítulo
de la primera parte, en el que analizaremos los antecedentes que de la fi-
losofía de los valores podemos encontrar en la filosofía de Platón, Aris-
tóteles, San Agustín y Santo Tomás, así como el giro que la filosofía mo-
derna imprime en la reflexión sobre los valores. Como ejemplo de este
fenómeno analizamos muy brevemente la aportación concreta que hacen
D. Hume y J. Bentham a la reflexión filosófica sobre el valor.
3. Sobre esta base histórico-filosófica queda meridianamente claro
que la filosofía de los valores propiamente dicha surge con la distinción
de H. Lotze del ser y el valer, pues sólo ella hizo posible desarrollar una
reflexión filosófica autónoma sobre el elemento axiológico. No obstante,
su desarrollo nunca siguió una misma línea, sino que desde sus inicios se
suscitaron un número considerable de posiciones e interpretaciones en-
contradas. Por ello, en el segundo capítulo examinamos más detenida-
mente la gran aportación de Lotze, para después intentar delimitar los
distintos caminos que sigue la filosofía de los valores y centrar nuestra
 INTRODUCCIÓN 5

atención en aquellos que tuvieron más influencia en la filosofía del dere-

cho. Al final de este capítulo exponemos las ideas de F. Nietzsche, con el
fin de destacar la importancia que para la reflexión sobre el valor tuvo su
idea de la inversión de todos los valores, sus alcances y su particular
interpretación subjetivista de los valores.
4. El cuarto punto que, junto con el resto, ayuda a configurar el ámbi-
to de nuestra investigación, se refiere ya de lleno a la problemática que
se suscita en torno al desarrollo de la filosofía de los valores en sí misma.
Para abordarlo hemos delimitado dos de sus posibles manifestaciones: la
que desarrolla el neokantismo cultural o Escuela de Baden, que tratamos
en el tercer capítulo, y la que resulta de la aplicación del método fenome-
nológico al problema de los valores, y que se concreta en la filosofía de
Max Scheler y Nicolai Hartmann, que estudiamos en el cuarto y último
capítulo de la primera parte. En lo que concierne al neokantismo cultu-
ral, nos detenemos en la filosofía de W. Windelband y H. Rickert, para
preguntar cómo es que, partiendo del criticismo kantiano y con motivo
de sus reflexiones epistemológicas sobre el fundamento de las llamadas
por ellos ciencias de la cultura, estos pensadores pudieron llegar al pro-
blema del valor; qué implicaciones tiene el concebir la filosofía como
ciencia crítica de los valores; cómo contemplan la relación entre valores
y cultura, y, por último, qué consecuencias filosóficas extraen del con-
cepto del valor. En este mismo capítulo analizamos en particular la
concepción de los valores de Max Weber, pues, aunque éste en estricto
sentido no puede ser considerado miembro del neokantismo cultural, la
enorme influencia que tuvo su relativismo axiológico en el neokantismo
filosófico-jurídico justifica plenamente el que se le trate con cierto dete-
nimiento en este apartado. Por otra parte, en lo que respecta a la filosofía
de los valores desarrollada por Scheler y Hartmann, es necesario hacer
una referencia previa a otros pensadores, como F. Brentano, A. Meinong
y al propio E. Husserl, para desvelar algunos de los elementos —como
puede ser el de la teoría de la intencionalidad— que hicieron posible la
aplicación del método fenomenológico al problema del valor, con la fi-
nalidad de alcanzar una filosofía de los valores objetivista. En Scheler y
Hartmann encontraremos las respuestas más acabadas a los principales
problemas que presentan los valores: la determinación de su naturaleza,
la forma de aprehenderlos, la delimitación de las relaciones que guardan
entre ellos, las relaciones que entablan con el ser real y, en concreto, con
el hombre, y, por último, la manera en que son plasmados en la realidad.
6 INTRODUCCIÓN

5. Pero el objetivo fundamental de nuestra investigación es la acepta-

ción o recepción de la filosofía de los valores en la filosofía del derecho.
A este efecto la primera pregunta consiste en indagar quiénes y cómo hi-
cieron la primera aplicación o recepción de la filosofía de los valores en
la reflexión filosófico-jurídica; además, bajo qué impulsos se suscitó esta
primera reflexión de los valores y su relación con el derecho; asimismo,
a qué problemas concretos de la filosofía jurídica se intentó dar solución;
además, cuáles fueron sus alcances y sus logros; y, por último, qué rasgos
dominaron esta primera aplicación o recepción. A la solución de todas
estas interrogantes dedicamos el primer capítulo de la segunda parte, el
cual, sin lugar a dudas, será básica para el desarrollo de esta investiga-
ción. En él nos centramos en el análisis del neokantismo filosófico-jurí-
dico de la Escuela de Baden, también llamado neokantismo sudocciden-
tal alemán, pues además de que en su seno se suscitó esta primera
aplicación, constituye uno de los movimientos filosófico-jurídicos que
más fuerza aportaron al impulso renovador de la filosofía del derecho a
principios del siglo XX, y en el que el concepto del valor desempeñó un
papel central. En concreto, nos referimos en primer lugar a G. Jellinek,
destacando que fue él el primero en relacionar el problema del valor con
los problemas metodológicos de la teoría del Estado, así como con los de
la justificación y finalidad del Estado y el derecho. Posteriormente expo-
nemos en qué medida en la filosofía del derecho de Emil Lask se en-
cuentran ya esbozadas con toda profundidad y fuerza algunas posibles
soluciones que la filosofía de los valores aporta a la correcta compren-
sión del fenómeno jurídico. A continuación exponemos detenidamente la
aportación especial de Gustav Radbruch, pues tal vez constituye el inten-
to de aplicación de la filosofía de los valores que más luces ofrece al es-
clarecimiento de los principales problemas que plantea el estudio filosó-
fico del derecho. Antes de concluir este importante capítulo resulta muy
revelador exponer la puntual crítica que C. A. Emge hace al relativismo
axiológico, que se encuentra en la base del neokantismo filosófico-jurídi-
co. Por último, abordamos brevemente el pensamiento de M. E. Mayer, con
el que se pretende dar un salto que va del neokantismo al neohegelismo.
6. Los trágicos acontecimientos derivados de la Segunda Guerra Mun-
dial hicieron aún más acuciante la necesidad de buscar un criterio mate-
rial y objetivo bajo el cual se pudiera emitir un juicio crítico sobre la va-
lidez del derecho positivo, así como la necesidad de establecer objetivos
o metas que pudieran iluminar y orientar su elaboración y aplicación. En
 INTRODUCCIÓN 7

este contexto, la filosofía de los valores elaborada por Scheler y Hart-

mann trazó un camino llano, que conducía directamente a emplear el
concepto de valor como criterio material de validez para el derecho. Así
lo entendieron Helmut Coing y Heinrich Henkel, quienes recorrieron de
forma ejemplar ese camino: H. Coiné, llevando a cabo la recepción más
fiel de la ética material de los valores de Scheler, y H. Henkel mediante
la combinación de los principales postulados de la filosofía de los valo-
res y otros elementos originales, como su relacionismo valorativo objeti-
vo. Al estudio de estos dos filósofos del derecho dedicamos el segundo
capítulo de la segunda parte, el cual, además, completaremos con un bre-
ve recuento de algunos de los puntos de unión y otros de separación que
existen entre la filosofía de los valores y la doctrina tradicional del dere-
cho natural, así como con la exposición de la postura del positivismo ju-
rídico ante los valores y algunos intentos de apoyarse en ellos para mati-
zar algunos de sus postulados; para ponerlo de manifiesto examinamos
brevemente algunos de los aspectos del pensamiento de H. Kelsen, N.
Bobbio y H. L. A. Hart.
7. En el último capítulo intentamos rescatar las importantes contribu-
ciones que algunos filósofos del derecho españoles e iberoamericanos,
como el uruguayo J. Llambías de Azevedo, el español L. Recaséns
Siches, el mexicano E. García Máynez o el brasileño Miguel Reale,
aportaron a la recepción de la filosofía de los valores en el pensamiento
jurídico. De estos pensadores destacamos la claridad y originalidad con
la que relacionaron los valores con problemas tales como el fundamento
último del derecho, los fines a los que éste debe dirigirse, o su elabora-
ción y aplicación al caso concreto. Partiendo de una concepción objeti-
vista de los valores, se preocupan especialmente por el problema de la
realización de los valores en la historia y en el derecho, por lo que mati-
zan su posición original destacando la relacionalidad de los valores, lo
cual les permite distinguir una validez formal y una validez material del
derecho, así como demostrar que el fenómeno jurídico se compone esen-
cialmente de tres elementos: hecho, norma y valor.
En concreto, podemos anticipar que el desarrollo y esclarecimiento de
todos los puntos antes referidos nos permite presentar un estudio com-
pleto de la problemática que se suscita en torno a los valores, del origen,
configuración y desarrollo de la filosofía de los valores y de la recepción
y aplicación de sus postulados a los principales problemas de los que se
ocupa la filosofía del derecho. Si bien este estudio nos proporciona una
8 INTRODUCCIÓN

base sólida para realizar un balance general de las contribuciones deriva-

das de la aplicación de los valores a los problemas del derecho, también
estimamos que podrá servir de referente o punto de partida para otros es-
tudios que tengan como objeto problemas jurídicos de índole práctica,
como pueden ser, entre otros, la solución de conflictos jurisdiccionales
con base en los valores superiores, la interpretación de la norma jurídica
desde una perspectiva axiológica, el papel que desempeñan los valores
en el sistema jurídico, la fuerza vinculatoria de los valores constituciona-
les y la fundamentación de los derechos humanos.
Juzgo necesario hacer una advertencia final a todo lo expuesto. El pre-
dominio indiscutible de lo que podemos entender como área germánica
del pensamiento jurídico en la aplicación o recepción de la filosofía de
los valores se explica suficientemente por el hecho incontrastable de que
esta última surgió y se desarrolló enteramente en el ámbito filosófico ale-
mán. Por tanto, resulta en sí mismo evidente que la filosofía de los valo-
res se aplicó primeramente y se desarrolló ampliamente en el pensamien-
to jurídico y la filosofía del derecho cultivada en Alemania. Sólo con
posterioridad a la Segunda Guerra Mundial y, precisamente, por la inne-
gable influencia que ejerció el pensamiento germano en otros ámbitos
culturales, la filosofía de los valores tuvo una repercusión más extensa.
Sin duda, donde este impacto ha sido más notorio y ha producido mayor
abundancia de frutos es en el pensamiento jurídico y jurídico-filosófico
español e iberoamericano. Precisamente por ello dedico un capítulo ente-
ro a examinar detenidamente algunos de sus autores más representativos.

III. LA DIMENSIÓN AXIOLÓGICA DE LA REALIDAD

“El mundo no nos es indiferente”. Ésta es tal vez la primera afirma-

ción de la que podemos partir al enfrentarnos al problema del valor. Las
cosas que hay en él, las personas que nos rodean, nuestro propio estar en
el mundo, no puede sernos indiferente.1 Por lo tanto, una simple mirada

1 “Me encuentro en un inmenso mundo de objetos sensibles y espirituales que con-

mueven incesantemente mi corazón y mis pasiones. Sé que tanto los objetos que llego a
conocer por la percepción y el pensamiento, como aquellos que quiero, elijo, produzco,
con que trato, dependen del juego de este movimiento de mi corazón”. Con estas pala-
bras inicia Max Scheler su obra Ordo Amoris, resaltando esa dimensión de la realidad
que para el filósofo alemán ocupan en toda su obra los valores. Véase Scheler, Max,
Ordo Amoris, trad. de Xavier Zubiri, Madrid, Caparrós, 1998, p. 27.
 INTRODUCCIÓN 9

al mundo, por más limpia e inocente que ésta pueda ser, nos invita a to-
mar posición ante él, a adoptar una determinada actitud, a amar u odiar
los objetos que miramos.2 Esta realidad innegable que podemos percibir
con una simple mirada constituye sin duda el punto de partida y el pri-
mer problema de la reflexión sobre los valores. Pero ¿qué es eso que nos
afecta y que nos impele al grado de salir de nosotros mismos y establecer
una relación con lo que nos rodea, de realizar todo tipo de conductas, de
incluso percibirnos obligados, ligados, con ese objeto determinado?
¿Qué es aquello que nos lleva a maravillarnos ante la hermosura de un
atardecer; qué produce nuestra indignación ante una situación de pobre-
za, nuestro rechazo ante un castigo injusto; qué es aquello que nos mue-
ve a reprochar una conducta que consideramos indigna o, por el contra-
rio, a admirar un acto heroico; qué es aquello que nos lleva a considerar
un objeto como útil y otro objeto como sagrado o santo? ¿Es algo que
está en las cosas mismas, en el mismo ser de lo que percibimos, o acaso
es algo puesto por nuestra propia subjetividad, algo que nosotros añadi-
mos a la realidad y que, por ello, cobra relevancia para nosotros? Cual-
quiera que sea la respuesta a estas preguntas, el hecho es que el problema
del valor tiene su punto de partida en nuestra posición frente al mundo,
en la relación o vínculo, no indiferente que establecemos con él y, por
ello, se sitúa en la esfera del hacer humano e incluso del deber; se pre-
gunta por aquello que el hombre estima como importante, como valioso,
y que por considerarlo de esa manera se ve movido a actuar poniendo
en riesgo otros objetos que estima como menos valiosos, entre los que en
ciertas ocasiones, incluso puede estar la vida misma. Así vemos cómo el
problema del valor penetra en la pregunta sobre el quehacer humano, no
en lo referente a qué es lo que hace el hombre, sino en lo referente a por
qué lo hace, es decir, qué es aquello que lo lleva a realizar una determi-
nada conducta y no otra; por qué estima una determinada acción más
digna de ser realizada que otra; o por qué siente el deber de actuar de
una forma determinada y no de otra. Dicho con brevedad, junto al pro-
blema del valor nos estamos preguntando también por el sentido del ac-

2 En este sentido, Ortega y Gasset distingue dos tipos de actitudes frente al mundo,
cuando dice: “No nos contentamos, pues, con percibir, analizar, ordenar y explicar las
cosas según su ser, sino que las estimamos o desestimamos, las preferimos o pospone-
mos; en suma, las valoramos”. Véase Ortega y Gasset, José, “Qué son los valores. Intro-
ducción a una estimativa”, en Obras completas, Madrid, Alianza, 1983, vol. VI, p. 318.
10 INTRODUCCIÓN

tuar humano,3 pregunta que podemos plantear en lo referente al sentido

existencial de una persona concreta, trasladarla al sentido que cobran
ciertas manifestaciones sociales en una cultura determinada; o, aún más,
preguntarnos sobre el sentido que impregnan ciertas direcciones de la
humanidad en el conjunto de la historia. Preguntar por el problema del
valor, en definitiva, implica dirigir una mirada penetrante sobre el mun-
do y buscar aquella dimensión de la realidad que al estar colmada de sen-
tido nos interpela, nos incita a estimarla, a reconocerla como valiosa.
Una dimensión de la realidad que podemos denominar, ya desde ahora,
axiológica.4
Ahora bien, si tenemos en cuenta que el hombre no sólo reconoce o
asigna una dimensión axiológica al mundo que le rodea, sino que tam-
bién es capaz de crear objetos y de representar ideas que precisamente
están impregnadas de los valores que él mismo crea o proclama, tendre-
mos que el mundo de la cultura estará íntimamente vinculado con el pro-
blema del valor, con lo cual, en último término, éste llegará a referirse a
la concepción misma que el hombre tiene del mundo (Weltanschauung).5
Éste es el papel que algunos pensadores, como Max Weber6 y Friedrich

3 El problema de los valores está íntimamente referido al problema del sentido. De

hecho, la distinción de Lotze del ser y el valer con la que —como veremos— inicia el
desarrollo de la filosofía de los valores responde a la necesidad de dotar de un sentido al
universo y a la realidad, sentido que, por otra parte, no podían aportar las ciencias de la
naturaleza con su concepción mecanicista. Se requería una forma de ver el mundo distin-
ta, una mirada que se entrara en la dimensión axiológica del universo para poder
aprehender su sentido mismo (véase infra, pp. 35-41).
4 Según Ferreter, el término axiología fue empleado por vez primera por W. Urban,
en su obra Valuation; Its Nature and Laws (Londres, 1909) para traducir la expresión
alemana Werttheorie (Teoría del valor) que se compone de axios que significa valioso,
estimable, digno de ser honrado, aquello que tiene peso o precio y logos; tratado. Cfr.
Ferreter Mora, José, “Axiología”, Diccionario de Filosofía, Barcelona, Ariel, 1998, vol. I
p. 287. Sin embargo, es probable que ese término sea mucho más antiguo; de hecho, en
griego clásico existía la palabra axiologos adjetivo que significa estimable, digno de
consideración.
5 Gustav Radbruch entiende así la relación entre cultura y valores, al afirmar que
“...la cultura, tal como la describe el historiador, no es en manera alguna puro valor, sino
una mezcla de humanidad y barbarie, de refinamiento y mal gusto, de verdad y error, pe-
ro sin que ninguno de sus fenómenos pueda pensarse sin referencia al valor”. Radbruch,
Gustav, Filosofía del derecho, trad. de José Medina Echavarría, Granada, Comares,
1999, p. 3.
6 Aunque resulte paradójico, éste es el papel que Max Weber asigna a los valores,
pues —como veremos más adelante— a pesar de que coloca los valores en el campo de
 INTRODUCCIÓN 11

Nietzsche7 han signado a los valores, pues al identificarlos con los fines
últimos que mueven a los hombres les imprimen el carácter de razones últi-
mas de su actuar y de su existir, constituyéndolos en referentes últimos
sobre los cuales el hombre interpreta y entiende su propio mundo.

IV. LA EXTENSA PROBLEMÁTICA EN TORNO A LOS VALORES

Hasta aquí tan sólo hemos querido destacar breve y apresuradamente

la relevancia que puede llegar a tener el problema del valor, así como es-
tablecer que su punto de partida es el hecho de que en la realidad nos en-
contramos con una dimensión frente a la cual los hombres podemos to-
mar una posición determinada y cuyos elementos se ofrecen para ser
estimados por nosotros, y que hemos denominado dimensión axiológica
de la realidad. Pero aún no hemos dicho nada sobre la gran pregunta que
subyace en el fondo del problema del valor, y que es la misma con la
que Ortega y Gasset tituló su obra, con la que lo difundió por el mundo
hispanoamericano. Es esta: ¿Qué son los valores?,8 pregunta que, para
ser respondida cabalmente exige antes haber esclarecido una serie de
cuestiones que constituyen el marco del que parten los distintos pensado-
res en su reflexión sobre el valor. Enumerados lógicamente serían las si-
guientes: la primera cuestión afecta al campo gnoseológico, y su impor-
tancia es tal, que de su solución puede depender el resultado total de toda

lo irracional al afirmar que no pueden ser fundamentados científicamente, les asigna el

papel de conformadores de la concepción del mundo por estar asignados a la dimensión
que lo dota de sentido, dimensión a la que la ciencia no puede ni debe penetrar. Weber,
Max, La ciencia como profesión; la política como profesión, trad. de Joaquín Abellán,
Madrid, Espasa-Calpe, 1992 (véase infra, p. 73).
7 Éste es precisamente el carácter que Nietzsche asigna a los valores cuando habla
de inversión de valores (Unwertung), pues con él se refiere a la necesidad de invertir los
valores que sostienen la concepción cristiana del mundo, de la naturaleza y del hombre, y
así transmutar la antigua tabla de valores para colocar aquellos valores que realicen una
concepción del mundo que tenga como base la voluntad de poder (Wille zur Macht).
Nietzsche, Friederich, La genealogía de la moral. Un escrito polémico, 4a. ed., trad. de
Andrés Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1979 (véase infra, pp. 47-57).
8 Esta obra, que lleva como subtítulo Introducción a una estimativa, apareció en el
número de octubre de 1923 de la Revista de Occidente. Sobre las repercusiones de esta
obra en la filosofía Iberoamericana véase Larroyo, Francisco, La filosofía de los valores.
Valor y problemática en general, México, Logos, 1936; Caso, Antonio, El concepto de
la historia universal y la filosofía de los valores, México, Botas, 1933, y Zea, Leopoldo,
El pensamiento latinoamericano, México, Pomarca, 1965, vol. II.
12 INTRODUCCIÓN

reflexión sobre el valor; la segunda se refiere a la determinación de la na-

turaleza de los valores, y constituye el núcleo del problema del valor,
pues de su solución se derivan las principales diferencias entre las distin-
tas soluciones que han aportado los pensadores que lo han abordado;
vinculada a esta segunda cuestión adviene la de determinar las relaciones
entre los valores y el ser, así como las relaciones entre los valores y los
hombres, la cual nos lleva necesariamente a plantearnos el problema de
las relaciones entre los valores mismos, problema que resulta de suma
importancia para la dimensión práctica de los valores y en torno al cual
se aborda el tema de las distintas clases de valores y su jerarquía; por úl-
timo, la cuestión de la realización de los valores, de cómo éstos se reali-
zan en la cultura y en la historia, problema que en el fondo se pregunta
por la historicidad de los valores y su relación con el ser. En general, to-
dos estos problemas y cuestiones han sido y son abordados por quienes
han reflexionado sobre los valores, lo que no implica, por otra parte, que
hayan agotado todos y cada uno o que lo hayan hecho explícitamente y
en el mismo sentido; pero considero que todos los pensadores que a lo
largo de la historia se han enfrentado a la problemática de los valores
han tenido que planteárselos de alguna manera, en especial los principa-
les representantes de la llamada filosofía de los valores.9

V. SOBRE EL CONCEPTO DE VALOR

El primer paso que se debe dar para introducirnos en el tema de esta

investigación es determinar cuándo y dónde se acuñó científica y filosó-
ficamente el término valor. Pues bien, en el campo puramente científico
el uso del término valor surgió por primera vez en el ámbito del pensa-

9 A principios del siglo XX se entendía por filosofía de los valores las reflexiones,
que habían realizado los pensadores neokantianos de la Escuela de Baden —en especial
Wilhelm Windelband y Heinrich Rickert— al tratar de solucionar la controversia entre las
llamadas Ciencias de la naturaleza y las Ciencias de la cultura, reservándose el concepto
de teoría de los valores (Werttheorie) para las reflexiones filosóficas, que tenían como ob-
jeto el problema del valor, en un principio las realizadas por Alexis Meinong y Christian
Ehrenfels. Sin embargo, entendemos que la filosofía de los valores se inicia —como más
adelante demostraremos— a finales del siglo XIX por el filósofo alemán Rudolf Herman
Lotze, para alcanzar su máximo esplendor en la primera mitad del siglo XX con M. Sche-
ler y N. Hartmann. Véase Hessen, Johannes, Tratado de filosofía. Teoría de los valores,
trad. Juan Adolfo Vázquez, Buenos Aires, Sudamericana, 1959, vol. II, pp. 5-12.
 INTRODUCCIÓN 13

miento económico, siendo sus creadores Adam Smith y David Ricardo,

los dos grandes maestros de la Escuela clásica de Economía. Adam
Smith distinguió dos significados del valor: la utilidad de cualquier pro-
ducto concreto (valor de uso) y el poder de compra de otros bienes por
intercambio con aquél (valor de cambio). Más en concreto, al desarrollar
su teoría del binomio valor-trabajo, afirma esencialmente que el valor de
los bienes proviene del capital y del trabajo, es decir, que el valor (pre-
cio), que puede atribuirse a un bien está determinado tanto por los bienes
que aporta el capital como por la des-utilidad (coste psicológico, moles-
tia y esfuerzo) que implica el trabajo que exige la producción del nuevo
bien.10 David Ricardo se alejó de Adam Smith, en tanto propuso como
medida de valor de un bien, no tanto el sacrificio que implica el trabajo,
sino más bien el trabajo incorporado a la producción del bien. Sin em-
bargo, el concepto de utilidad marginal obligó a reformular el concepto
de valor de la Escuela clásica y a centrarse más en su significado de va-
lor de uso. Así, A. Menger distinguió entre precio como fenómeno obje-
tivo (resultado de las cantidades dadas recíprocamente en el cambio rea-
lizado en el mercado) y valor como fenómeno subjetivo (resultado de la
importancia que los consumidores conceden a los bienes concretos, co-
mo necesarios para satisfacer sus necesidades). Por tanto, con Menger el
término valor en economía deja de indicar una relación de intercambio y
sólo refleja valoraciones subjetivas; el concepto de valor se empezará a
definir como el “grado de utilidad o aptitud de las cosas para satisfacer
las necesidades o proporcionar bienestar o deleite”.11
Aunque en el ámbito de la teoría económica el concepto de valor em-
pieza a ser utilizado ya desde el siglo XVIII, hasta convertirse en un tér-
mino común, e incluso en el ámbito filosófico ya Kant hubiera empleado
el término “valor” en un sentido moral, como lo podemos percibir en su
Grunlegung zur Metaphysik der Sitten al distinguir entre un valor autén-
ticamente moral (echt moralischer Wert) u objetivo y un valor relativo

10 Williams, Robert, “Concepto de valor”, en Sills, David L. (comp.), Enciclopedia

Internacional de las Ciencias Sociales, Madrid, Aguilar, 1977, vol. X, pp. 607-623.
11 Cfr. “Valor”, en Martínez Cortiña, Rafael (comp.), Enciclopedia de Economía,
Barcelona, Planeta, 1980, vol. VIII, pp. 519-534. Véase también Dobb, Maurice, Theo-
ries of Value and Distribution Since A. Smith, Cambridge, Cambridge University Press,
1973; Debrev, Georg, Teoría del valor, Barcelona, Bosch, 1973, y Friedman, Max, Teo-
ría de los precios, Madrid, Alianza, 1966.
14 INTRODUCCIÓN

propio de aquellos bienes que son simples medios,12 es preciso subrayar

que una reflexión propiamente filosófica sobre el problema del valor no
aparece hasta el último cuarto del siglo XIX, concretamente cuando Ru-
dof Herman Lotze realiza su famosa distinción del ser y el valer, distin-
ción a partir de la cual podemos constatar el inicio de la filosofía de los
valores, entendida ésta en un sentido amplio, como la reflexión filosófica
autónoma en torno al problema del valor. De ello se ocupó ya básica-
mente M. Heidegger en su gran obra Sein und Zeit (1927).13 Y así lo ex-
presa claramente Johannes Hessen, uno de los más expertos especialistas
y conocedores de la filosofía contemporánea, cuando dice textualmente
que “Lotze pasa por ser, y con razón, el padre de la Axiología moderna,
pues a él le corresponde el mérito de haber introducido en la conciencia
filosófica el concepto de valor (como también el de valer) y el haber dis-
tinguido con toda claridad el valor y el ser; el reino del ser y el reino de
los valores”.14
Sin embargo, es necesario apuntar también que el hecho de que el
concepto de valor no haya sido objeto de una reflexión filosófica hasta
finales del siglo XIX no implica que solamente hasta ese momento la fi-
losofía se haya preocupado por lo que quiere expresar el actual concepto
de valor, pues, como ya hemos anticipado, con el concepto de valor se
trata de expresar lo referente a aquella dimensión de la realidad que he-
mos denominado axiológica, dimensión de la que el hombre ha cobrado
conciencia desde los orígenes del pensamiento filosófico.

12 “Los seres, cuya existencia no descansa en nuestra voluntad sino en la naturaleza

tienen, si son seres irracionales, un valor meramente relativo, como simples medios, y
por eso se llaman cosas... Pero, si suponemos que hay algo cuya existencia en sí misma
posee un valor absoluto, algo que, como fin en sí mismo, puede ser fundamento de deter-
minadas leyes, entonces en ello y sólo en ello estaría el fundamento de un posible impe-
rativo categórico, es decir, de una ley práctica... Este es el caso de los seres racionales
que llamamos personas, porque su naturaleza los distingue como fines en sí mismos”.
Kant, Immanuel, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, ed. Luis Martínez
de Velasco, Madrid, Austral, 1999, p. 102.
13 Cfr. 18a. ed. (Tübingen, Max Niemeyer, 2001), pp. 155-156. Por lo demás, en esto
coinciden la gran mayoría de los autores que han tratado de forma general el desarrollo de
la filosofía de los valores. Véase Dujovne, León, Teoría de los valores y filosofía de la histo-
ria, Buenos Aires, Paidós, 1959; Ruyer, Raymond, Philosophie de la valeur, París,
Armand Colin, 1952; hay traducción al español por Agustín Axcurdia Hijar, Filosofía del
valor, México, FCE, 1974, y Messer, August, La estimativa o la filosofía de los valores en
la actualidad, trad. de Pedro Caravia, Madrid, Sindicato Exportador del Libro Español, 1932.
14 Hessen, Johannes, Tratado de filosofía. Teoría de los valores, cit., nota 9, p. 372.
CAPÍTULO PRIMERO
LOS PRECEDENTES HISTÓRICO-DOCTRINALES DE LA FI-
LOSOFÍA DE LOS VALORES . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
I. Primeros antecedentes en la filosofía clásica griega: la teo-
ría de las ideas y la teoría de los bienes . . . . . . . . . . . 17
II. La idea del bien en el pensamiento cristiano . . . . . . . . 22
III. El giro de la filosofía moderna ante el problema de los va-
lores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
IV. Un ejemplo elocuente: D. Hume y J. Bentham . . . . . . . 29
!
 CAPÍTULO PRIMERO
LOS PRECEDENTES HISTÓRICO-DOCTRINALES
DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

I. PRIMEROS ANTECEDENTES EN LA FILOSOFÍA CLÁSICA GRIEGA:

LA TEORÍA DE LAS IDEAS Y LA TEORÍA DE LOS BIENES

El primer precedente histórico-doctrinal que cabe recordar se encuentra

en el pensamiento griego, y posteriormente en el pensamiento cristiano
medieval, en especial en la reflexión filosófica en torno a la idea del
bien.1 Sin embargo, sería un error sustituir sin más el concepto de valor
por el concepto de bien y afirmar que ya desde el siglo IV a. C. Platón
hizo una filosofía del valor en el fondo de su Teoría de las ideas, pues,
como intentaremos explicar, aunque con el concepto de bien los filóso-
fos griegos y medievales parecen referirse a la misma dimensión de la
realidad a la que se refieren los filósofos del valor a principios del siglo
XX con el concepto de valor, existen notables diferencias entre lo ex-
presado por uno y otro concepto. Lo que principalmente los separa es
la importante diferencia que existe en la forma en que cada uno entien-
de la relación del ser y el valer, pues mientras que para los antiguos y
medievales la realidad misma está dotada de valor, es decir, identifican
el valor con el ser mismo de las cosas, para la filosofía de los valores la
realidad en sí misma se encuentra desvinculada del valor: ser y valor son
dos dimensiones distintas y en principio independientes.
La referencia más clara y significativa a este problema la encontramos
ya formulada en la Teoría de las ideas de Platón. Mediante ella, el filó-
sofo ateniense separa la realidad en dos mundos: el mundo de las apa-

1 En este sentido, véase especialmente el profundo y extenso estudio de Fritz Joa-

chim von Rintelen sobre el problema del valor en la filosofía griega y en la filosofía de la
Edad Media hasta el Renacimiento. Cfr. Values in European Thought, Pamplona,
EUNSA, 1972.

17
18 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

riencias y el mundo de las ideas o de lo verdadero.2 El primero es el

mundo de los sentidos y de lo mutable; el segundo es el mundo de lo no
sensible y de lo eterno, de lo que verdaderamente es. El mundo de lo
no sensible es el mundo de las ideas, en el que se encuentran las ideas de
lo bueno y de lo bello como ideas supremas (paradeigmata);3 que
constituyen el verdadero ser de las cosas que nuestros sentidos perciben.
No obstante, esta separación hecha por Platón no implica la distinción o
escisión del ser y el valer como después interpretarían algunos de los fi-
lósofos de los valores;4 más bien, lo que distingue Platón son dos grados
del ser, de manera que para su concepción dualista, las ideas son esen-
cias separadas de los seres concretos, siendo las ideas supremas arqueti-
pos elevados en el grado mayor del ser respecto de las cosas corporales
que representan apariencias imperfectas. El mundo de las ideas se opone
al mundo sensible de los fenómenos; en tanto que se encuentra transido
de eternidad, esencialidad, de perfección y es percibido tan sólo por una
intelección intuitiva (dianoia); mientras que el segundo está afligido
por la imperfección que lo inclina al caos, a un continuo devenir y a una
pura accidentalidad, a la cual se accede por la más baja percepción
(aisqesis) perteneciente al campo gnoseológico de la simple opinión
(doxa).5 Sin embargo, a pesar de las diferencias que establece Platón en-

2 Libro VII de La República.

3 Martín Heidegger ha dicho que para Platón, en el inicio de la metafísica, el ser ad-
quiere un carácter ambiguo, pues por una parte es la pura presencia, pero al mismo tiem-
po es la posibilitación del ente. “El ser adquiere el rasgo esencial de lo posibilitante. De-
bido a su ambigüedad, la Idea se convierte en preceptum de la preceptio; en aquello que
el re-presentar del hombre lleva ante sí y lleva ante sí como lo que posibilita en su repre-
sentatividad aquello que ha de re-presentarse. El ser de la Idea se convierte en condición
de la que aquel que re-presenta, el sujeto, dispone y tiene que disponer si ha de poder en-
frentársele objetos. El ser se convierte como sistema de condiciones necesarias con las
que el sujeto tiene que contar de antemano para conocer el ente, condiciones que un día
se denominarán valores”. Véase Heidegger, Martín, Nietzsche, trad. de Juan Luis Ver-
mal, Barcelona, Destino, 2000, vol. II, p. 187.
4 Esta influencia es más clara y de mayor peso en la filosofía de los valores desarro-
llada por el neokantismo de las escuela de Baden y principalmente en el pensamiento de
Nicolai Hartmann, con la gran diferencia de que —como veremos más adelante— Hart-
mann niega a la esfera de los valores un carácter superior respecto de la esfera del ser, in-
cluso llega a afirmar que, dada la no individualidad y concreción de los valores, constitu-
yen una instancia imperfecta respecto al ser de la realidad (véase infra, p. 129).
5 Jaeger, Werner, Paideia: los ideales de la cultura griega, trad. de Joaquín Xirau y
Wenceslao Roces, México, FCE, 1983, pp. 558-602.
 LOS PRECEDENTES HISTÓRICO-DOCTRINALES DE LA FILOSOFÍA 19

tre los dos mundos, acepta que el mundo del devenir participa del mundo
de las ideas, y de manera principal en la Idea del bien, a la que, incluso,
le reconoce la función de ordenar el caos del mundo de lo sensible en un
orden teleológico; de manera que el bien adquiere un rango de fin último
(telo), siendo la realidad trascendente que justifica y explica todos nues-
tros esfuerzos.6
Aristóteles, frente al que fuera su mentor y su maestro, niega la duali-
dad de los mundos del ser,7 pues reduce la esencia universal de las ideas
a la causa formal inmanente a toda realidad. De este modo, concibe la
forma como “la esencia misma de cada ser”, como el elemento que infor-
ma a la materia creando así la unidad inmanente a todo ser, unidad que
expresa con el nombre de sustancia,8 y por la que entiende todo aquello
que existe con su esencia y sus accidentes. Aristóteles aborda este pro-
blema al cuestionarse sobre si la materia o la forma pueden existir en sí
mismas, es decir, si tienen existencia propia y separada, llegando a la
6 Partiendo de esta interpretación de la Idea del bien y, apoyado en el mito de la ca-
verna, Platón considera que el alma que pertenece al mundo de las ideas se encuentra
atrapada en nuestro cuerpo, el que a su vez representa como una cárcel que la sujeta al
mundo de lo sensible y la aleja del verdadero mundo del ser y de las ideas. Así pues, ex-
plica la necesidad que el hombre experimenta respecto de lo perfecto, un movimiento ha-
cia lo bueno, lo justo y lo bello, de lo que el hombre participa aquí en la Tierra tan sólo
de manera imperfecta. Me parece que con este intento Platón logra dar una explicación,
que aunque no del todo satisfactoria por la división entre alma y cuerpo, es al fin, una ex-
plicación de los movimientos de los hombres hacia los valores, movimiento que está ba-
sado en el amor. Esto último sin lugar a dudas influye en Max Scheler, pues como más
adelante veremos se asemeja a su explicación sobre la participación del hombre en el
mundo de los valores, de cómo el amor es lo que ilumina nuevos valores y lleva al hom-
bre en un movimiento ascendente hacia los valores del rango jerárquico superior. Ahora
bien, la gran diferencia entre Platón y Scheler es que para el segundo los valores no tie-
nen existencia, es decir, no hay un mundo de los valores con existencia propia, éstos son
esencias, fundadas en la intencionalidad, que se presentan al hombre a través de la expe-
riencia externa que el hombre tiene de la realidad (véase infra, pp.111 y 112).
7 Aristóteles aporta cinco razones para negar la Teoría de las ideas de Platón: la pri-
mera consiste en que considera que la duplicidad de mundos es innecesaria, siendo preci-
so bajar las ideas del topos uranos a la realidad; la segunda consiste en que nunca queda
claro qué relación existe entre las ideas y la realidad; la tercera es que las ideas se multi-
plicarían infinitamente, primero porque tendría que haber ideas de las relaciones entre és-
tas y las cosas de la realidad, e incluso ideas del no ser de las cosas; la cuarta crítica es
que Platón nunca logra realmente explicar el origen de las ideas ni de las cosas; y, por úl-
timo, que no ve necesario que la esencia de las cosas se encuentre fuera de ellas.
8 Aristóteles, Metafísica, trad. de Tomás Calvo Martínez, Madrid, Gredos, 1994, li-
bro VII, cap. III, pp. 283 y 284.
20 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

conclusión de que la materia no puede existir en sí misma sin la forma,

pues su esencial indeterminación implica un no ser; mientras que en lo
referente a la forma concluye que a pesar de que se le puede identificar
con la misma esencia de las cosas, la cual define como aquello “por lo
que una cosa es lo que es y no otra cosa”, y de la que afirma que se pue-
de aprehender por medio de la abstracción o lo que él llama método de
inducción, no se le puede conceder existencia propia, pues insiste en que
es absurdo separar el ser de su forma sustancial: conocer lo que es un ser
—afirma Aristóteles— es conocer su forma sustancial.9 Por consiguien-
te, si se reconoce existencia propia a la esencia del bien, lo bueno diferi-
ría de su forma sustancial, como el animal en sí, de la forma sustancial
de animal, por lo que es indispensable que el ser y su forma esencial sean
una sola y misma cosa. Por lo tanto, Aristóteles niega a aquello que Pla-
tón llamó ideas su existencia propia y separada del ser de las cosas, para
afirmar que la forma esencial de las cosas no puede existir de forma in-
dependiente y separada respecto de su propio ser; en suma, la metafísica
de Aristóteles niega la separación entre esencia y existencia, entre valor
y ser.
Traducido todo esto al campo de la ética, significa que Aristóteles
considera que la forma esencial es la que desdobla la bondad del ser en
mayor o menor grado y la que determina su finalidad (causa final) y su
sentido. Cada ser, en la realización de su propia esencia, se inclina hacia
un mayor grado de perfección. Una idea central en el pensamiento de
Aristóteles es que los hombres mismos pueden desarrollar su propia
naturaleza en un mayor grado de perfección mediante el desarrollo del
telos, que les viene dado en su propia forma esencial. Pues él no entien-
de el grado de perfección como lo hacía Platón, en el sentido de partici-
pación de la idea pura del ser, sino en la realización del propio telos
contenido en la forma esencial. Es en su Ética a Nicómaco donde plantea
expresamente el problema del bien, del que afirma que como sucede con

9 “Si se admite la existencia de las ideas, entonces el bien en sí difiere de la forma

sustancial del bien, el animal en sí de la forma sustancial de animal, el ser en sí de la for-
ma sustancial del ser; y en este caso debe haber sustancias, naturalezas, ideas, fuera de
las formas en cuestión, y estas sustancias son anteriores a ellas, puesto que se refiere la
forma a la sustancia. Si se separa de esta manera el ser de la forma, no habrá ya ciencia
posible del ser, porque la ciencia de un ser es el conocimiento de la forma sustancial de
este ser”. Ibidem, pp. 294 y 295.
 LOS PRECEDENTES HISTÓRICO-DOCTRINALES DE LA FILOSOFÍA 21

el del ser, el bien se emplea en muchos sentidos,10 por lo que estima que
es absurdo pensar, como lo hace su maestro respecto de la idea de bien,
que “el bien predicado en común de varias cosas sea realmente uno, o al-
go separado que existe por sí mismo; pues, de ser así, el hombre no po-
dría realizarlo ni adquirirlo”. Y es que para Aristóteles el bien no es más
que aquello por lo que se hacen las cosas, o bien, aquello por lo que las
cosas son, identificándolo así con el fin o causa final. Hay un pasaje muy
significativo al respecto; es aquel en el que narra que “en la medicina, la
salud; en la estrategia, la victoria; en la arquitectura, la casa; en otros ca-
sos, otras cosas, y en toda acción y decisión, es el fin; pues, con vista al
fin es como todos hacen las demás cosas”.11 Sin embargo, Aristóteles
distingue también diversas clases de bienes o fines: los bienes que se
buscan por sí mismos y los que se buscan para alcanzar otros; los prime-
ros son más perfectos, siendo el más perfecto de todos aquel que siempre
se busca por sí mismo y nunca por otra cosa; es decir, la felicidad.12 Esto
quiere decir que para Aristóteles el bien de las cosas está implícito en su
misma forma esencial, en la realización de su propio telos, lo cual, si se
nos permite hacer una interpretación en términos de valor, implica que
con Aristóteles los valores residen en las cosas mismas, son inseparables
de su ser concreto y se manifiestan a través de su causa final y de su cau-
sa formal que, como tal, constituye su esencia, y es susceptible de ser co-
nocida por medio de la abstracción.
Antes de seguir conviene señalar que si bien la identificación entre el
ser y el valor en el pensamiento de Platón y Aristóteles derivaron en una
solución objetivista del problema del bien, no en todo el pensamiento an-
tiguo se mantuvo esta misma actitud ante dicho problema, pues también
hubo algunas doctrinas relativistas o incluso negadoras de la dimensión
axiológica. En esta perspectiva se sitúa Demócrito (370 a. C), para el que
el mundo aparecía como un conjunto de átomos en movimiento determi-

10 Aristóteles, Ética a Nicómaco, trad. de María Raujo, Madrid, Centro de Estudios

Constitucionales, 1981 (1096a), libro I, p. 136.
11 Idem.
12 “Las cosas valiosas y agradables son aquellas que le aparecen como tales al hom-
bre bueno. La actividad más preferible para cada hombre será, entonces, la que está de
acuerdo con su propio modo de ser y para el hombre bueno será la actividad de acuerdo
con la virtud... La vida feliz, por otra parte, se considera que es la vida conforme a la
virtud, y esta vida tiene lugar en el esfuerzo, no en la división”. Ibidem (1177a.), pp. 395
y 396.
22 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

nados por leyes y principio matemáticos y mecánicos, que no permitían

ningún ámbito de libertad, por lo que tampoco podía hablarse de bondad
o maldad, negando con ello toda posibilidad de bienes, es decir, de valo-
res.13 Alrededor de un siglo después, Epicuro (270 a. C.), también desde
una perspectiva materialista de la realidad, establecía el criterio de todo
lo bueno y lo malo en el placer, en el que incluso la razón tenía como ob-
jetivo “economizar” al placer, siguiendo la regla de la moderación, por
lo que parece relativizar el valor al criterio del mayor placer por el
mínimo de dolor.

II. LA IDEA DE BIEN EN EL PENSAMIENTO CRISTIANO

Para el cristianismo, el problema del bien cobra una relevancia funda-

mental, debido sobre todo a la afirmación paulina de que “todo lo creado
por Dios es bueno —omnis creatura Dei bona est—”.14 Unida esta doc-
trina con la teoría platónica de las ideas se llega finalmente a identificar a
Dios como el Summum bonum. Fue en particular San Agustín quien en-
señó que todos los seres se dirigen a Dios, que es la Bondad suprema de
la que todos los seres participan en distintos grados, y a la cual todos los
seres aspiran,15 pues por el hecho de haber sido creados por Dios es Él
quien ha reflejado su propio Ser en cada uno de ellos.16
Desarrollando estas premisas, San Agustín enseña que todo lo creado
es bueno (quid est, bonum est —omnis natura bona esse— bonae in-
quantum sunt), es decir, que todo lo creado tiene un valor, y que a través
de todas esas manifestaciones imperfectas de lo bueno podemos concebir
el Bien supremo. “Nosotros —afirma San Agustín— no podemos amar

13Rintelen, Joaquim Fritz von, Values in European Thought, cit., nota 1, p. 144.
14Epístola a Timoteo 4: 4-5. En este sentido, Joachin von Rintelen afirma que “en el
cristianismo los valores se entendían desde un punto de vista teocéntrico, siendo Dios
el valor más alto de todos los valores, el Summum bonum, del cual toda la naturaleza par-
ticipa analógicamente”. Ibidem, p. 150.
15 San Agustín, “Tratado sobre la Santísima Trinidad”, en Obras Completas, Madrid,
BAC, 1961, vol. V, libro VIII, cap. 3, núm. 4, p. 505.
16 Para Nicolai Hartamann, por ejemplo, con el cristianismo “la metafísica del mun-
do se convierte en metafísica de Dios. El reino de las ideas, del eidos se introduce en el
intelecto Divino como reino de las formas substanciales. El intelecto de Dios se llama no
sólo intellectus divinus, sino también intellectus infinitus, archetypus o intuitivus”. Véase
Hartmann, Nicolai, Introducción a la filosofía, trad. de José Gaos, México, UNAM,
1969, p. 15.
 LOS PRECEDENTES HISTÓRICO-DOCTRINALES DE LA FILOSOFÍA 23

nada más que lo bueno, lo bueno es la tierra, la altura de la montaña, lo

bueno es el corazón de un amigo, la profundidad del pensamiento, pero
lo bueno en sí mismo es Dios”.17 De lo que también se deriva que el
mundo de las criaturas refleja y manifiesta a Dios, que el orden y la uni-
dad de la naturaleza proclaman la unidad del Creador, lo mismo que la
bondad de las criaturas revela la bondad de Dios, hasta tal punto que San
Agustín cree poder demostrar la existencia de Dios a partir de aquello
que en las criaturas participa de lo divino,18 pues para él todas las cosas
son reflejos de la esencia de Dios, y la esencia de Dios es la summa per-
fección, sabiduría, conocimiento, bondad y poder, que se manifiesta de
forma eterna, infinita e inmutable.
Ahora bien, lo más singular de la doctrina agustiniana es que esta par-
ticipación de las criaturas en la esencia de Dios la explica mediante las
denominadas ideas divinas —en las que por otra parte se deja ver la
influencia de Platón, que llega a San Agustín a través del neoplatónico
Plotino—. Esta doctrina define las ideas divinas como “ciertas formas ar-
quetípicas o razones estables e inmutables de las cosas, que no fueron a
su vez formadas, sino que están contenidas eternamente en la mente divi-
na y son siempre iguales. Nunca nacen ni perecen, sino que todo cuanto
nace o perece se forma según aquéllas”.19 Esta doctrina de la participa-
ción manifiesta que para San Agustín las cosas cobran valor; verdad on-
tológica, en cuanto encarnan y participan de esas ideas modelo que radi-
can en la mente divina. Doctrina que Santo Tomás abordó y acomodó,
aunque sin negarla del todo, pero sin aceptar el supuesto de que las ideas
estuvieran separadas de las cosas al modo platónico, ni que éstas se pu-
dieran interpretar como accidentes divinos.
Llevada esta doctrina al campo de la ética, comprobamos que al igual
que en los antiguos filósofos griegos se encubre un planteamiento eude-

17 San Agustín, Tratado sobre la Santísima Trinidad, cit., nota 15, libro. VIII, cap. 3,
núm. 4, p. 509.
18 San Agustín llega a demostrar la existencia de Dios argumentando que las verda-
des inmutables y eternas que los hombres podemos percibir en la naturaleza requieren un
fundamento también inmutable y eterno; así, dice expresamente: “el intelecto humano
puede aprehender esas ideas eternas e inmutables sólo gracias a una iluminación divina,
pues si la mente es mutable y mortal, cómo es posible que accediera a este tipo de ideas
sino es a través de la iluminación divina”. Idem.
19 San Agustín, Tratado sobre la Santísima Trinidad, cit., nota 15, libro IV, cap. 1,
núm. 3, p. 323.
24 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

monista, en tanto que sostiene que el fin de la conducta humana es la fe-

licidad. No obstante, lo característico de San Agustín y del cristianismo
es que esa felicidad ha de encontrarse únicamente en Dios, pues el hom-
bre, al ser mutable e insuficiente, no puede encontrar la felicidad en él
mismo, sino que la tiene que buscar en lo inmutable y eterno. Así se ex-
plica el anhelo que todo hombre tiene de Dios, pues si Dios es el Supre-
mo Bien del hombre, se sigue claramente que buscar el bien supremo es
vivir bien, y que el vivir bien no es otra cosa que amar a Dios con todo el
corazón, con toda el alma y con toda la mente. Incluso San Agustín llega
a explicar la libertad del hombre, en lo que podríamos denominar hoy
una interpretación axiológica, en cuanto afirma que el hombre puede ad-
herirse a bienes mutables o a bienes inmutables; es decir, la voluntad hu-
mana es libre de volverse a Dios o apartarse de él. En suma, propone una
explicación teocéntrica del bien, en la que Dios, como el Bien Supremo,
participa y se manifiesta gradualmente en todos los seres, con lo que te-
nemos que cada ser de la realidad, por más ínfimo que sea, encuentra su
valor, su bondad, en su participación con el Summum Bonum.
La reflexión que hace Santo Tomás respecto de las ideas ejemplares
de San Agustín que —como antes habíamos visto— son aceptadas por el
aquinate siempre y cuando no se consideren ontológicamente distintas a
Dios ni se les conceda una existencia independiente, lo llevan a plantear-
se el problema que ya había formulado Aristóteles sobre la existencia in-
dependiente de la esencia, problema que en la moderna filosofía de los
valores se identificó con el de la existencia independiente de los valores
respecto del ser. Sobre este asunto, Santo Tomás —que sigue el hilemor-
fismo aristotélico de la materia y la forma— afirma que la forma esencial
es el elemento universal que requiere ser individualizado para poder ser
la forma de una sustancia particular; es decir, para él es posible abstraer la
esencia universal del ser, pero ésta sólo puede existir en tanto que infor-
ma un ser concreto, pues entiende que la existencia es aquello por lo cual
la esencia es o tiene ser.20 De manera que aquello por lo que una sustan-
cia material o una sustancia inmaterial es un ser real (ens), es la existencia
(esse), que se refiere a la esencia como se refiere el acto en relación con la
potencia. Así, la distinción que hace Santo Tomás entre esencia y exis-
tencia, es tan sólo metafísica y paralela a la distinción de acto y potencia,

20 Aquino, Santo Tomás de, Suma Contra Gentiles, 2 q, a. 54, Madrid, BAC, 1968.
 LOS PRECEDENTES HISTÓRICO-DOCTRINALES DE LA FILOSOFÍA 25

pues la potencia sería la esencia, y el acto, la existencia que actualiza y

da el ser.21 De tal manera que para la concepción de Santo Tomás no hay
esencia sin existencia, ni existencia sin esencia, pues los dos son prin-
cipios creadores de los seres particulares.22 Por lo tanto, entiende las
ideas divinas no como la esencia divina tal como es en sí misma, sino la
esencia divina como la forma ejemplar de tal o cual objeto, como el
ejemplar de muchos objetos; es decir, cuando decimos que Dios es bue-
no, lo que ese enunciado significa no es que Dios sea la causa de la bon-
dad o que Dios no sea malo, sino que aquello que llamamos bondad en
las criaturas preexiste en Dios, secundum modum altiorem. Para Santo
Tomás, no podemos en esta vida conocer la esencia divina tal como es
en sí misma, sino solamente tal como está representada en las criaturas,
de modo que los nombres que aplicamos a Dios significan las perfeccio-
nes que se manifiestan en las criaturas. Los atributos de Dios se predican
de forma analógica; por ejemplo, cuando predicamos el ser de Dios y de
las criaturas, atribuimos el ser en primer y principal lugar a Dios, como
ser que existe en sí mismo y secundariamente a las criaturas, como de-
pendientes de Dios.
En el plano ético, Santo Tomás —que al igual que Aristóteles plantea
una ética eudemonista— entiende que todos los hombres actúan libre-

21 Copleston, Frederich, El pensamiento de Santo Tomás, México, FCE, 1976, pp.

87-104.
22 En este sentido, también el problema de los universales, que se debatió apasiona-
damente a lo largo de toda la Edad Media, se vincula al problema del valor en tanto
constituye un precedente en el debate sobre la existencia autónoma de las esencias y su
relación con el ser. El problema de los universales surge de un comentario que hace Boe-
cio a la Eisagoge de Porfirio, en el que se mencionaba el problema de si los géneros y las
especies eran entidades subsistentes o si consistían en meros conceptos. Boecio aborda
este problema llegando a la conclusión de que los géneros y las especies son ideas alcan-
zadas por medio de la abstracción, y que como tales tienen su fundamento en los indivi-
duos, pero una vez pensadas son universales. La interpretación que da Boecio suscitó una
gran polémica entre los filósofos, teólogos y escolásticos de la Edad Media; Santo To-
más es el que logra fijar con más fuerza la naturaleza de los universales, adoptando un
realismo moderado de influencia aristotélica. Para Santo Tomás, los universales no son
cosas subsistentes, sino que existen en las cosas singulares. El concepto es el resultado
de la abstracción y, por lo tanto, en cierto sentido, una contribución subjetiva (Summa
teológica: I q. 85, a 2). Pero esto no implica que el concepto abstraído se identifique ple-
namente con el objeto singular, más bien —explica Santo Tomás— el fundamento obje-
tivo del concepto específico universal es así la esencia objetiva e individual de la cosa, la
cual es liberada por la actividad de la mente de factores individualizantes.
26 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

mente hacia un determinado fin “último en el orden de ejecución, más el

primero en la intención del agente”;23 el fin último se identifica con el bien
en tanto que éste, a su vez, se identifica con aquello que perfecciona al
ser mismo,24 por lo que el fin último de todo hombre tan sólo puede ser
el bien universal, y no los bienes particulares, lo que denomina Santo
Tomás como bienaventuranza objetiva,25 la cual, por otra parte, tan sólo
puede consistir en la contemplación y amor de Dios.
De la exposición anterior se puede extraer que en el pensamiento anti-
guo y en el pensamiento medieval el trato que se le dio al problema del
valor a través de su identificación con el concepto del bien o de lo bueno
siempre fue en estricta vinculación con el ser de las cosas. Es decir, co-
mo ideas o como esencias formales, el concepto de lo bueno pertenece al
ser, es inmanente a la sustancia de las cosas como telos que determina
lo que las cosas son o deben de ser.26 El hombre percibe el bien (valor),
mirando las cosas en sí mismas; abstrayendo su esencia reconoce la bon-
dad implícita en el ser. Por otra parte, no conciben la separación entre
esencia y existencia, pues como veíamos en Santo Tomás, la existencia
es lo que actualiza la esencia, constituyendo así el ser de las cosas. En
suma, en el pensamiento antiguo y medieval no hay una escisión del ser
y el valor; éste no tiene independencia propia ni existe sin el ser, pues el
valor reside y se percibe tan sólo en las cosas mismas.27

23 Aquino, Santo Tomás de, Suma Teológica, trad. de Francisco Barbado Viejo, 1-2,
q.1, a.1, Madrid, BAC, 1953.
24 Ibidem, 1-2 q.1 a. 7. En este sentido, afirma Johannes Hessen que “para Santo To-
más el valor no es otra cosa que la perfección del ser. Como su principio es la forma, el
carácter valioso de la cosa reside en su forma. Y como la forma significa actualidad (en
oposición a la potencialidad de la materia) la cualidad valiosa de la cosa tiene su funda-
mento en la actualitas. Así dice Santo Tomás: “Omne ens, inquantum est ens, est bo-
num”. Ibidem, p. 50.
25 Aquino Santo Tomás de, Suma Teológica, cit., nota. 23, 1-2 q.2 a. 1- 7.
26 “El origen histórico de la metafísica escolástica del valor se halla en el importante
hecho de que Aristóteles introdujera la idea en la cosa real, pues de ese modo también se
incluía al valor en el ser, determinando al mismo tiempo al ente como algo valioso. Aho-
ra el valor significa la perfección del ser dada con la forma esencial, la plenitud ontológi-
ca de la cosa”. Cfr. Hessen, Johannes, Tratado de filosofía, cit., nota. 9, p. 51.
27 Véase Rintelen, Joaquim, “Valor y existencia”, Sapientia, núm. 4 (1949), pp.
232-238; también véase Linares Herrera, Antonio, “Ser y valor”, Revista de la Universi-
dad de Buenos Aires, núm. 9 (1951), pp. 109-172.
 LOS PRECEDENTES HISTÓRICO-DOCTRINALES DE LA FILOSOFÍA 27

III. EL GIRO DE LA FILOSOFÍA MODERNA ANTE EL PROBLEMA

DE LOS VALORES

Si antes observábamos que lo que marca el punto de inicio de la filo-

sofía de los valores es la distinción que Lotze hace respecto del ser y el
valor, tendremos que preguntarnos, antes de continuar, por aquello que
tuvo que suceder en la historia de la filosofía para que pudiera ser facti-
ble una distinción de esa magnitud. En este punto estamos en presencia
de un fenómeno muy similar al que hizo posible la distinción kantiana
entre el ser y el deber ser,28 pues ambas distinciones sólo fueron posibles
como resultado del largo proceso que se llevó a cabo con la irrupción de
la filosofía moderna —con toda la radicalidad y profundidad que impli-
caron sus postulados— en la forma de concebir y pensar la realidad. Así
intervienen, a mi juicio, cuatro fenómenos fundamentales, que por ahora
tan sólo tengo posibilidad de señalar. En primer lugar, la ruptura de la vi-
sión teocéntrica del universo, que está implícita en la filosofía antigua y
medieval, y su sustitución por una concepción antropocéntrica, fruto de
todos los grandes cambios que engloba el Renacimiento como fenómeno
histórico y cultural. En segundo lugar, el giro de ciento ochenta grados
que imprimió la filosofía cartesiana en el pensamiento filosófico, por
el que, además de abandonarse la realidad como medida de verdad —ve-
ritas est adequatio intellectus et rei— para adoptar el método lógico-ra-
cional como única medida de certeza, se situó, como fundamento de la
existencia, la subjetividad del sujeto pensante, con lo que por principio
se problematizó la existencia de los objetos. En este sentido, apunta M.
Heidegger, “a partir de Descartes ya no se mira al objeto con total ino-
cencia, sino que se le mira siempre desde el sujeto”.29 El tercer elemento

28 Como es sabido, la distinción kantiana de ser y deber ser, así como su particular
concepto de deber, responde a las formulaciones que había establecido Hume respecto de
la imposibilidad de derivar el deber del ser, denominada la falacia naturalista. Estos
postulados, a su vez, se deben al empirismo del que Hume parte, y por el que niega la po-
sibilidad de abstraer la esencia universal de las cosas, de la cual —como había estableci-
do Santo Tomás o el propio Aristóteles— se pudiera derivar el télos que el objeto debe
realizar para alcanzar su propia perfección.
29 M. Heidegger afirma que la conclusión a la que nos lleva el pensamiento de Des-
cartes es que ahora el hombre es el fundamento sobre el cual se pone y tiene que ponerse
toda representación y lo en ella representado si ha de tener un estar y una existencia con-
sistente. Esto quiere decir que todo ente no humano se convierte en objeto para el hom-
bre que es el subiectum: “Pues con la proposición cogito ergo sum —afirma textualmen-
28 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

se refiere a la racionalización del mundo a través del desarrollo y apogeo

de la nueva ciencia, por la que el hombre, abandonando su actitud con-
templativa frente a los fenómenos naturales, arroja una mirada analítica
que le permite explicar el curso de los fenómenos por medio de la formu-
lación de leyes necesarias y generales, lo que a la vez le permite dominar
y participar en el curso de la naturaleza. El último elemento será el empi-
rismo, que como resultado del nominalismo lleva a resaltar exclusiva-
mente la dimensión inmanente y sensitiva de la realidad, negando con
ello toda referencia a una dimensión trascendente y negando incluso toda
posibilidad de una metafísica del ser.30 La suma de estos elementos llevó
a que poco a poco el hombre dejara de entender el universo como un to-
do armónico pleno de sentido y de valor, rompiendo así con la unidad
basada en la referencia (participación) de cada ser con el Ser Supremo: el
Summum Bonum. El hombre, al dejar de contemplarse a sí mismo como
una parte del orden intrínseco y predeterminado del universo, empieza a
explicar el mundo a través de su propia lógica, iniciando así el proceso
de racionalización de la naturaleza con el fin de dominarla, de ordenarla
según los fines que se propone a sí mismo.31 El hombre, cada vez más
consciente de ser dueño y responsable de su propio destino (autóno-
mo),32 dejó de entenderse como parte de un todo; relegando su naturaleza
de criatura, se erigió en creador de su propio entorno, de sus leyes, de

te— se da una nueva determinación de la esencia de “fundamento” y de principium.

Fundamento y principium es ahora el subiectum en el sentido del representar que repre-
senta”. Heidegger, Martin, Nietzsche, cit., nota 3, p. 139.
30 Rintelen, Joaquim, Values in European Thought, cit., nota 1, especialmente el
apartado dedicado al pensamiento axiológico en la época moderna, pp. 541 y ss.
31 Este fenómeno es al que Max Weber se refiere cuando describe el desencanta-
miento del mundo como la creciente racionalización que hace el hombre de él. Weber es
conciente que este fenómeno es propio de la modernidad, por ello no es coincidencia que
haya percibido una separación radical entre los valores y el ser de la naturaleza, entre las
ciencias y las cuestiones últimas sobre el quehacer humano (véase infra, pp. 80-87).
32 En este sentido, Jaques Maritain afirma que uno de los rasgos característicos de
la época moderna es que al contrario de la Edad Media, donde por libertad se entendía la
facultad del hombre de realizar o dirigirse hacia el Bien: “La libertad es para el hombre
moderno —cualquiera que sea su sucedáneo a que se la reduzca especulativamente—
una reivindicación y un privilegio que él hace valer por sí solo. Pues entiende que a él
solo le compete, en lo sucesivo, realizar su destino, intervenir como un dios en la guía de
su propia vida y en el funcionamiento de la gran máquina del Universo entregada a un
determinismo geométrico”. Maritain, Jaques, Humanismo integral. Problemas tempora-
les y espirituales de una nueva cristiandad, trad. de Alfredo Mendizábal, Madrid, Pala-
bra, 1999, p. 47.
 LOS PRECEDENTES HISTÓRICO-DOCTRINALES DE LA FILOSOFÍA 29

sus instituciones, de sus costumbres, y, ¿por qué no?, de los valores que
el mismo asigna a las cosas que le rodean y que propone como guía de su
conducta. Así, con el fenómeno mismo de la modernidad33 se inicia pau-
latinamente la separación radical del ser y el valor, pues si por una parte
el desarrollo de las ciencias naturales se encargó de desvincular la reali-
dad de toda referencia a un sentido o valor trascendente, por otra parte el
gran descubrimiento de la subjetividad humana condujo al hombre mo-
derno a concluir que la realidad, las cosas, el ser ya no son los deposita-
rios de los valores, sino que los valores subsisten en su yo, en su propia
subjetividad, que como depositaria o, más bien, creadora de valores es la
única capaz de asignar valor a la realidad.34

IV. UN EJEMPLO ELOCUENTE: D. HUME Y J. BENTHAM

Con el fin de mostrar un ejemplo concreto de algunos de los rasgos

que el giro dado por la filosofía moderna imprimió en la historia del pen-
samiento y, en concreto, en la concepción de los valores, conviene anali-
zar, aunque sea muy brevemente, las ideas fundamentales de la filosofía
moral de D. Hume y J. Bentham.
En su obra fundamental titulada A Treatise of Human Nature (1738-
1740),35 David Hume (1711-1776) se propuso introducir en el campo de
la moral la tesis empirista desarrollada previamente por J. Locke, consis-
tente en que todo el material de nuestro conocimiento se deriva, en últi-
mo término, de la sensación y de la reflexión, es decir, de la experien-

33 Tampoco es coincidencia que algunos de los filósofos más importantes de la filo-

sofía de los valores, a su vez, fueran unos de los principales críticos de la modernidad,
precisamente porque supieron penetrar en su sentido más profundo. Tal es el caso de
Nietzsche con todas sus singularidades, de Max Weber y de Max Scheler, cuya crítica se
encuentra reflejada especialmente en su obra titulada El resentimiento en la moral, trad.
de José Gaos, Madrid, Caparrós, 1999 (véase infra, p. 104).
34 En este sentido cobra especial significado la siguiente afirmación de Nietzsche:
“El hombre ingenuo es aquel que no se da cuenta que él mismo es el que pone los valores
a través de su voluntad de poder”. Cfr. La voluntad de poder, fragmento núm. 12. Citado
por Heidegger, Martín, Nietzsche, cit., nota 3, p. 104.
35 “A Treatise of Human Nature; An Attempt to Introduce the Experimental Method
of Reasoning into Moral Subjects”, en David Hume The Philosophical Works, ed. Tho-
mas Hill Grenn, vols. I y II, Londres, Scientia Verlag, 1964; hay traducción al español a
cargo de Félix Duque, Tratado de la naturaleza humana, Madrid, Editora Nacional,
1977.
30 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

cia.36 De esta manera —como él mismo confiesa— pretendía establecer

las bases de una ciencia moral y hacer de ella y de la política lo que Gali-
leo y Newton habían hecho de las ciencias naturales.37 La tesis central de
la tercera parte de su obra, dedicada exclusivamente al problema de la
moral y en concreto a descubrir los principios fundamentales que influ-
yen en la vida ética del hombre, se puede resumir en la afirmación de
que la razón es completamente ajena a la conducta práctica del hombre.38
Esta tesis, que incluso Hume llega a expresar dramáticamente afirmando
que la razón debe ser la esclava de las pasiones, se refiere puntualmente
a que el conocimiento racional es en sí mismo inerte, es decir, no aporta
ningún motivo para la acción humana, pues —a su juicio— lo que en
realidad motiva al hombre a la acción son las pasiones adscritas a la esfe-
ra del sentimiento.39
El planteamiento al que Hume busca dar respuesta con su tesis alude
en último término a la necesidad de determinar el principio capaz de es-
tablecer si un acto moral debe ser considerado como bueno o malo, como
virtuoso o vicioso, lo que traducido a un lenguaje axiológico consistiría
en determinar el valor o el desvalor de una conducta. Así, lo que su tesis

36 Locke, John, An Essay Concerning Human Understanding, ed. Peter H. Nidditch,

Oxford, University Press, 1975; hay traducción al español a cargo de Edmundo O’Gor-
man, Ensayo sobre el entendimiento humano, México, FCE, 1994. Hume no sólo sigue
los principios gnoseológicos establecidos por Locke, sino que muchos de los postulados
de su filosofía moral se encuentran ya trazados en el pensamiento de éste. Así, por ejem-
plo, ya Locke definía el bien y el mal por referencia al placer y al dolor, respectivamen-
te, sólo que además entendía como criterio moral de una conducta su adecuación con la
ley divina revelada.
37 A Treaties of Human Nature, cit., nota. 35, vol. I, pp. 305-310.
38 En su otra obra, en la que trata el problema de la moral, titulada An Enquiry Con-
cerning the Principles of Morals (1751), Hume parece matizar su tesis al afirmar que la
razón no puede ser la única fuente de la moral. Esto le lleva a reconocer que la razón par-
ticipa en la formación del juicio moral en dos aspectos: “excitando una pasión al infor-
marnos de la existencia de algo que resulta un objeto para aquella, y descubriendo la co-
nexión de causas y efectos, de modo que nos proporcione los medios para ejercer una
pasión”; sin embargo, sigue sosteniendo que la razón no puede ser el principio de la mo-
ral. “An Enquiy Conerning the Principles of Morals”, en David Hume The Philosophical
Works, ed. Thomas Hill Grenn, vol. IV, Londres, Scientia Verlag, 1964, pp. 167-287;
hay traducción al español a cargo de Gerardo López Sastre, Investigación sobre los prin-
cipios de la moral, Madrid, Espasa-Calpe, 1991.
39 En este sentido, afirma textualmente que “la razón es totalmente inactiva, por lo
que nunca puede ser origen de un principio tan activo como lo es la conciencia o senti-
miento moral”. A Treatise of Human Nature, cit., nota 35, vol. II, p. 236.
 LOS PRECEDENTES HISTÓRICO-DOCTRINALES DE LA FILOSOFÍA 31

sostiene en última instancia es que es imposible distinguir el bien y el

mal moral a través del conocimiento racional.40 En cambio, considera
que el principio moral sólo puede estar dado por alguna impresión o sen-
timiento que se refiera directamente a la esfera emocional y a las pasio-
nes naturales del hombre, las cuales, a su vez, son las únicas que pueden
motivar la conducta moral. Este principio lo encuentra en los sentimien-
tos de placer y dolor, en tanto define la virtud o el bien como “la acción
o cualidad mental que da al espectador el sentimiento placentero de la
aprobación y al vicio o el mal, como el sentimiento de desagrado”.41 Con
lo cual —para Hume— el principio para determinar lo bueno y malo, el
valor y el desvalor, se encuentra en los sentimientos de placer y dolor,
los cuales, al estar adscritos a la esfera emocional del hombre, son los
únicos realmente capaces de determinar su conducta moral. Con el fin de
fortalecer sus propios argumentos y de rechazar algunas de las doctrinas
anteriores, al final de su reflexión en torno al principio de la moral, escri-
be las bases de lo que se ha llamado con posterioridad a él “falacia natu-
ralista”, y que en resumen señala la imposibilidad lógica de derivar pro-
posiciones prescriptivas de una proposición descriptiva, o lo que es lo
mismo, de inferir del ser un deber ser.42
Siguiendo muy de cerca los pasos de D. Hume, Jeremy Bentham
(1748-1832) también reconoce como un hecho incuestionable que la fi-
nalidad última de la conducta humana es la procuración del placer y la
disminución del dolor.43 Sin embargo, no se contenta con la mera formu-
40 Del conjunto de argumentos que aporta Hume para sostener sus tesis destaca aquel
por el que sostiene que la conducta moral no es susceptible de ser enjuiciada bajo las ca-
tegorías de lo verdadero y falso, de lo que deduce que no puede ser aprehendida por la
razón. Para una visión crítica de los distintos argumentos que aporta Hume para sostener
su tesis véase Mackie John Leslie, Hume’s Moral Theory, Nueva York, Routledge and
Kegan, 1980, pp. 51-64.
41 An Enquiy Conerning the Principles of Morals, cit., nota 38, vol. II, p. 261. En es-
te mismo sentido, afirma textualmente que “las impresiones distintivas del bien o el mal
morales no consisten sino en un particular dolor o placer, de lo que se sigue que, en todas
las investigaciones referentes a esas distinciones morales, bastará mostrar los principios
que nos hacen sentir satisfacción o desagrado al contemplar un determinado carácter, pa-
ra tener una razón convincente por la que considerar ese carácter como elogiable o cen-
surable”. A Treatise of Human Nature, cit., nota 35, vol. II, p. 247.
42 Ibidem, pp. 245-246.
43 Así, al principio de su obra An Introduction to the Principles of Moral and Legis-
lation (1789), escribe que “la Naturaleza ha puesto a la especie humana bajo el gobierno
de dos señores soberanos, el dolor y el placer. Sólo a ellos corresponde señalar qué debe-
mos hacer, así como qué es lo que haremos. Tanto el criterio de lo bueno y malo, como
32 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

lación de ese hecho, pues lo que en realidad busca es establecer un crite-

rio objetivo a través del cual se pueda juzgar la moralidad de la conducta
humana individual, así como un principio por el cual se pueda establecer
la bondad o maldad de una ley o de cualquier decisión política en gene-
ral. Desde esta perspectiva, formula el principio de utilidad, como el cri-
terio “por el cual se aprueba o desaprueba una acción, en relación con la
tendencia o la capacidad que ésta tiene de procurar el máximo de felici-
dad para la parte en cuestión”.44 En este mismo sentido, H. L. A. Hart
constata que la intención de Bentham es la de elevar el principio de utili-
dad a criterio objetivo para juzgar la bondad o maldad de la conducta hu-
mana, en tanto que incluso llega a decir que el único significado que
pueden tener los términos de bien y deber es el de utilidad, es decir, la
producción de la mayor cantidad de placer o felicidad y, a la vez, la dis-
minución del dolor o la infelicidad.45 Con ello podemos afirmar —aun-
que con algunas reservas que más adelante expondré— que el concepto
de utilidad de Bentham, en tanto es entendido como criterio objetivo de
la bondad y maldad de la conducta humana, guarda una cierta relación
con el concepto de valor empleado por la filosofía de los valores.46

la relación de causa y efecto, están atadas a su trono. Ellos nos gobiernan en todo lo que
hacemos, en todo lo que decimos, en todo lo que pensamos: todo el esfuerzo que haga-
mos por arrojarlos de nuestra subjetividad servirá tan sólo para demostrar y confirmar su
poderío”. An Introduction to the Principles of Moral and Legislation, ed. J. H. Burns y
H. L. A. Hart, Londres, Methuen, 1982, p. 11.
44 Ibidem, p. 12. Como es sabido, el concepto de utilidad ya había sido planteado por
el pensamiento filosófico con anterioridad a Bentham; incluso Hume lo emplea para de-
mostrar que ciertas virtudes, como la justicia, encuentran su verdadera razón de ser en la
utilidad que prestan a la comunidad. Sin embargo, como señala F. Copleston, aunque
Bentham no inventó el principio de utilidad, “lo que hizo fue interpretarlo y aplicarlo ex-
plícita y universalmente como principio básico de la moral y de la legislación”. Coples-
ton, Friederich, Historia de la filosofía, trad. de Ana Doménech, México, Ariel, 1991,
vol. VIII, pp. 20-33.
45 “Respecto de una acción conforme al principio de utilidad, uno siempre puede de-
cir que se debe llevar a cabo, así como, que es correcto o esta bien que se haya llevado a
cabo. Sólo bajo esta interpretación los términos deber y bien cobran un significado con-
creto, de otra manera, no tienen ninguno”. Cfr. An Introduction to the Principles of Mo-
ral and Legislation, cit., nota 43, p. 12.
46 Llama la atención que en el capítulo IV de su obra, en el que analiza los diversos
criterios para medir la intensidad del placer y el dolor, Bentham emplea el concepto de
valor. Sin embargo, lo emplea tan sólo para referirse a la fuerza o intensidad del placer o
dolor, es decir, en una dimensión meramente cuantitativa y no cualitativa. Ibidem, pp.
38-41.
 LOS PRECEDENTES HISTÓRICO-DOCTRINALES DE LA FILOSOFÍA 33

De las anteriores ideas de Hume y Bentham se derivan al menos tres

consecuencias importantes, que de alguna manera se presentarán de for-
ma recurrente en el modo de tratar el problema de los valores por el pen-
samiento filosófico a partir de la época moderna. La primera de ellas se
refiere a la tesis que sostiene que los valores no se encuentran en los ob-
jetos mismos como cualidades del ser, sino que estarán determinados por
la subjetividad del hombre, lo que implica que sea el sujeto el que asigne
el valor a las cosas, y no, como en general se pensaba en la antigüedad y
en la Edad Media, que el sujeto tan sólo reconoce un valor intrínseco en
los objetos de la realidad. La segunda consecuencia se relaciona con el
argumento de que los valores, al constituirse en las motivaciones últimas
de la conducta humana, rebasan los límites del conocimiento racional,
con lo cual quedan dentro del campo exclusivo del sentimiento, e inclu-
so, en el de las creencias.47 La última consecuencia se centra en la deno-
minada “falacia naturalista”, la cual —independientemente del papel que
haya desempeñado en la propia filosofía moral de Hume—48 repercutió
de forma importante en la filosofía de los valores, pues, como veremos
más adelante, constituyó uno de los argumentos principales para que al-
gunos pensadores sostuvieran la separación radical entre ser y el valor,
ya que al identificar el valor con la categoría del deber reconocieron la
imposibilidad lógica de derivarlo del ser, por lo que tuvieron que situar-
los en dos esferas o dimensiones separadas: el mundo del ser y el mundo
de los valores.
Por otra parte, aunque con muy diversas consecuencias, la situación
creada por la filosofía moderna en torno al problema de los valores tam-
bién se refleja nítidamente en la filosofía práctica de Kant, pues aunque
—como ya hemos referido— no se ocupa directamente del problema del
valor, ya es perfectamente consciente de la escisión producida entre el
ser y el valer. Así lo manifiesta cuando, al inicio de su obra titulada Fun-
damentación de la metafísica de las costumbres, afirma que lo único de
entre todo lo que existe en la realidad que puede considerarse absoluta-

47 Este, por ejemplo, es el argumento principal que se encuentra en el fondo del rela-
tivismo axiológico de Max Weber y Gustav Radbruch (véase infra, pp. 83 y 173).
48 En torno a la determinación de los alcances que el argumento de Hume ha tendido
en su propio pensamiento, así como sobre el sentido en que debe ser entendido en el con-
junto de su obra, se ha suscitado un importante debate. Véase Muguerza, Javier, “Es y
debe; en torno a la lógica de la falacia naturalista”, Teoría y sociedad. Homenaje al pro-
fesor Aranguren, Barcelona, 1970, pp. 141-175.
34 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

mente o incondicionalmente bueno es la buena voluntad, con lo que des-

carta cualquier otra inclinación, virtud o sentimiento humano como va-
liosos. Ahora bien, en el lenguaje de su Crítica de la razón práctica la
buena voluntad se identifica con la voluntad libre, que para él es la única
máxima que puede servir de ley universal de la voluntad, pues es la úni-
ca que no pertenece al mundo de los fenómenos y que es completamente
independiente de la ley de causalidad que rige a todo el mundo de los fe-
nómenos.49 De lo que se infiere que lo único que goza de un valor abso-
luto, porque en sí mismo es un valor, es la buena voluntad, la voluntad
libre, que pertenece a la esfera de la subjetividad humana y se mueve en
un campo formal a priori,50 lo que a su vez implica, como ha apuntado J.
Hessen, que Kant haga depender el valor de las cosas de la subjetividad
del sujeto moral y no de las cosas mismas.51

49 Kant, Immanuel, Crítica de la razón práctica, 3a. ed., trad. de Manuel García Mo-
rente, Salamanca, Sígueme, 1997, pp. 42-49.
50 En este sentido, Kant afirma que “el fundamento de la obligatoriedad no debe bus-
carse en la naturaleza humana o en las circunstancias del Universo que rodean al hombre,
sino a priori, exclusivamente en conceptos de razón pura y que cualquier otro precepto
que se fundamente en principios de la mera experiencia podrá considerarse en todo caso
una regla práctica, pero nunca una ley moral”. Kant, Immanuel, Fundamentación de la
metafísica de las costumbres, ed. Luis Martínez de Velasco, Madrid, Austral, 1999, p. 46.
51 J. Hessen, Tratado de filosofía, cit., nota 9, p. 13.
CAPÍTULO SEGUNDO
ORIGEN Y PRIMERA CONFIGURACIÓN DE LA FILOSOFÍA
DE LOS VALORES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
I. Rudolf Herman Lotze y la distinción del ser y el valer . . . 35
II. Distintos caminos de la filosofía de los valores . . . . . . . 41
III. Los valores y su inversión según Friedrich Nietzsche . . . 47
 CAPÍTULO SEGUNDO
ORIGEN Y PRIMERA CONFIGURACIÓN DE LA FILOSOFÍA
DE LOS VALORES

I. RUDOLF HERMAN LOTZE Y LA DISTINCIÓN DEL SER

Y EL VALER

No obstante el importante referente de la filosofía de Kant, el problema

del valor, que, como hemos apuntado, está implícito en los postulados
básicos de la filosofía moderna, no se hace explícito y manifiesto hasta
mediados del siglo XIX en el pensamiento de Rudolf Herman Lotze
(1817-1881). Lotze, que ha sido considerado por algunos como un pen-
sador de transición,1 no sólo por haber desarrollado su más fructífera
actividad filosófica a mediados del siglo XIX,2 sino por su temperamento,
su formación y el ambiente intelectual en el que desarrolló su pensa-
miento, es el filósofo que hace explícita por vez primera la escisión del
ser y el valor, inaugurando con ello la reflexión autónoma del valor y la
moderna filosofía de los valores.

1 George Santayana define a Lotze como un crítico, un maestro en la adaptación y

combinación de ideas que ante todo ha aportado a la filosofía moderación y optimismo.
Lotze’s System of Philosophy, ed. Paul Grimley Kuntz, Bloomington/Londres, Indiana
University Press, 1971, p. 112.
2 Lotze publicó sus obras principales en torno a los años cincuenta del siglo XIX: en
1843 publicó su primera gran obra filosófica, Metaphysik; en el mismo año publica su
Logia, en dos volúmenes; entre los años de 1856 y 1864 publica su obra antropológica en
tres volúmenes, titulada Mikrokosmus; en 1868, su Historia de la estética alemana
—Geschichte der Aesthethik in Deutschland—; y finalmente de 1874 a 1879 publica su
obra System der Philosophie. Después de su muerte entre 1885 a 1891 aparece una colec-
ción en tres volúmenes con sus escritos menores: Kleine Schriften. La obra que más inte-
resa a nuestra investigación, por ser en la que Lotze trata de manera más profunda el pro-
blema de los valores, es la titulada Mikrokosmus; Ideen zur Natugeschichte und
Geschichte der Menschheit. Versuch einer Antropologie, Leipzig, Hirzel, 1864; hay tra-
ducción al inglés a cargo de Elizabeth Hamilton y E. E Constance Jones, Microcosmus;
An Essay concerning Man and his Relation to the World, Edinburgh, T & T Clarl, 1885.

35
36 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

No es irrelevante el ambiente en el que se desarrolla ni tampoco el que

provenga del campo de las ciencias, pues, como veremos más adelante,
su concepción mecanicista de la naturaleza le llevó a plantear, en el con-
junto de su pensamiento, la búsqueda de un sentido inmanente en el uni-
verso, así como la necesidad de dotar de sentido y valor a la realidad por
una vía distintas a la de las ciencias de la naturaleza, que, por otra parte,
reconocía como incapaces de dar una explicación y penetrar en la finali-
dad y en el sentido del universo y de los actos humanos.
Lotze había terminado sus estudios de medicina en Leipzig cuando,
como él mismo reconoce, más por una inclinación artística que científi-
ca,3 decidió estudiar filosofía. Sin embargo, sus anteriores estudios lo
acercaron al desarrollo cientificista de su época y le permitieron desarro-
llar una concepción mecanicista de la naturaleza, que sería parte funda-
mental de su pensamiento. Estudió filosofía con Christian Weisse, por
medio de quien conoció la filosofía de Hegel, aunque más bien, de forma
crítica que ortodoxa, pues su maestro, que se consideraba a sí mismo
teísta, afirmaba que los actos libres del hombre también contribuían al
paso del absoluto por el mundo. Con estas herramientas Lotze se enfren-
ta al ambiente intelectual de su época, en el que las corrientes materialis-
tas estaban dominando el campo que poco a poco iban abandonando los
grandes sistemas idealistas, que habían llegado a las más altas cimas del
pensamiento en la primera mitad del siglo XIX. Sin embargo, frente a
ambas corrientes de pensamiento, Lotze recuperó el criticismo de la filo-
sofía kantiana, pues, si por una parte se oponía al idealismo en tanto que
negaba que de un primer principio se pudiera deducir toda una explica-
ción sistemática del universo, por otra se oponía al materialismo, entre
otras cosas, porque éste negaba los conceptos de alma, libertad y Dios,
que ya Kant había puesto a salvo en su Crítica de la razón práctica.
Este “volver a Kant” de Lotze no significó en modo alguno una com-
pleta asimilación de los principales postulados kantianos, sino que más
bien la visión crítica de Kant fue para él tan sólo un punto de partida; así
vemos, por ejemplo, que al igual que en Kant, su concepción ética cons-
tituye la base de su metafísica. Sin embargo, parece ignorar por completo
la Crítica de la razón pura, pues se podría considerar que su epistemolo-
gía es realista, en el sentido de que no pone en duda la evidencia de la

3 Copleston, Friederich, Historia de la filosofía, cit., nota 44, vol. VIII, pp. 296-308.
 ORIGEN Y PRIMERA CONFIGURACIÓN DE LA FILOSOFÍA 37

existencia de los fenómenos, no estima necesaria la aplicación de las ca-

tegorías a priori para fundamentar el conocimiento ni hace depender la
existencia de los objetos de la conciencia de los sujetos, sino que da por
sentada la plena inteligibilidad del mundo que le rodea, y sobre sus
simples manifestaciones elabora su concepción mecanicista de la natu-
raleza.4
Esta concepción de la naturaleza, a la que llega gracias a su formación
científica, le proporciona ciertas bases empiristas que constituyen el pri-
mer elemento fundamental de su pensamiento. Explica que en principio
hay dos actitudes que podemos adoptar frente a los fenómenos que ocu-
rren en la naturaleza: la primera consiste en explicar los fenómenos por
sus causas, con lo que logramos describir la realización de un aconteci-
miento; mientras que la segunda consiste en explicar que todos los acon-
tecimientos son una manifestación lógica de un supuesto anterior, el cual
tenía que ocurrir necesariamente debido a una ley que rige los fenóme-
nos de la naturaleza. Sobre estos dos principios de observación se funda-
menta el conocimiento científico, que permite a la razón humana descri-
bir mecánicamente todo el desarrollo del universo. Sin embargo, Lotze
destaca que, aunque podamos conocer su funcionamiento mecánico, de
manera que todos sus elementos plurales y diversos encuentran un víncu-
lo que los relaciona con el todo en su conjunto, es imposible apoyarnos
en dichos principios para poder explicar el significado y el valor que tie-
ne el universo. Así, juzga necesario recurrir a un tercer principio, que sea
capaz de explicarnos tanto el valor de los fenómenos que integran el uni-
verso como el valor del mismo en su conjunto. Este principio, que para
Lotze consiste esencialmente en relacionar los fines del universo y de to-
do cuanto en él se contiene con el significado que de él se desprende, es
el único que nos puede indicar el sentido de la realidad y, por lo tanto,
llevarnos a una dimensión que trasciende la naturaleza mecanicista e in-
manente del universo hacia una esfera de valor. Pero además es necesa-
rio distinguirlo del resto de los principios de las ciencias de la naturaleza,
en tanto que no pertenece a la dimensión de la experiencia y de la razón,
sino a la esfera del sentimiento y de las ideas, en la que el hombre se
comporta éticamente y, por lo tanto, adquieren significado el bien y el
mal, la belleza y la fealdad, el placer y el dolor. Así es como Lotze tras-

4 Santayana, George, Lotze’s System of Philosophy, cit., nota 1, pp. 120-122.

38 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

ciende su explicación mecanicista del universo, es decir, del ser, al que

las ciencias de la naturaleza consideran carente de valor, y se cuestiona
la necesidad de buscar el valor, que nos pueda proporcionar el sentido
que tiene el universo en su conjunto, así como el de cada uno de sus ele-
mentos. A esta búsqueda es a la que se refiere cuando en su obra Grund-
züge der Logik und Encyclopädie der Philosophie describe la finalidad
de la filosofía como “el esfuerzo del espíritu humano por encontrar cohe-
rencia y sentido universalmente válidos a aquellos problemas que opri-
men al hombre y le impiden vivir su vida en plenitud”,5 zanjando así una
primera distinción entre el objeto de las ciencias naturales, que se refiere
al ser en su inmanencia, y el objeto de la filosofía, que se refiere a la di-
mensión trascendente del valor, distinción que, como veremos más ade-
lante, será ampliamente desarrollada por el neokantismo de la Escuela de
Baden.
Otra de las características básicas que sobresalen en el pensamiento de
Lotze es su intento de encontrar lo uno en lo múltiple, de encontrar la
unidad en la diversidad y variabilidad que existe en el mundo, esfuerzo
que desde la perspectiva del problema del valor estará íntimamente
vinculado con la búsqueda del sentido. Para ello examina dos clases de
unidad: la primera, que reconoce se refiere a la unidad de la conciencia,
por la cual los actos y pensamientos de un sujeto encuentran su unidad
dando pie a la personalidad; la segunda se refiere a la unidad de vida en
la que todos los actos que se realizan a lo largo de la vida mantienen
una unidad de sentido, por lo que son susceptibles de ser imputados a una
misma persona. Según Lotze, podemos acceder al conocimiento de la
primera unidad por la propia evidencia, mientras que a la segunda unidad
se accede por medio de la especulación o mediante la reflexión que otros
hacen sobre otra persona. Partiendo de estos ejemplos pregunta por la
existencia de una unidad análoga en la naturaleza, a lo que responde que
la dinamicidad y multiplicidad de la naturaleza se rigen por una ley uni-
versal de causalidad, de la que se puede atisbar una especie de unidad
formal. Pero además apunta que, así como hay una conciencia personal
que da unidad a los actos e ideas de cada hombre a lo largo de su vida, el
universo recibe su plena unidad debido a la existencia de un propósito o
causa final, que informa todos sus elementos dotándolo de valor y, por lo
5 Outlines of Logic and of Encyclopedia of Philosophy, trad. al inglés por G. T.
Ladd, Boston, Ladd, Ginn & Co., 1887.
 ORIGEN Y PRIMERA CONFIGURACIÓN DE LA FILOSOFÍA 39

tanto, de sentido.6 Ahora bien, este propósito o causa final que constituye
la unidad de todo el universo no descansa en el universo mismo, sino en la
conciencia de la personalidad de Dios, que se manifiesta a sí mismo en el
mundo mediante la realización de valores. Por ello afirma Lotze que
“nuestra creencia en la existencia de Dios se apoya, en última instancia,
en nuestra experiencia moral y en nuestra apreciación de los valores”.7
A pesar de su belleza, la anterior expresión de Lotze entraña tres pro-
blemas filosóficos, que no podemos pasar de largo: en primer lugar, el de
determinar en qué medida se realiza dicha unidad en el universo; en se-
gundo, en qué medida se identifica el propósito divino con la realidad, y
en tercer lugar, en qué sentido y de qué forma los hombres participamos
de los valores. Frente al primer problema responde que la unidad del uni-
verso proporciona una cierta armonía en el mundo, sin que por ello nie-
gue la diversidad de sus elementos; en este contexto, presenta dos ele-
mentos que explican la diversidad y el cambio dentro de esa unidad
aparentemente preestablecida: el primero consiste en que dicha armonía
no implica un plan estático, previamente desarrollado y determinado,
sino que tan sólo establece ciertas leyes de desarrollo mediante las cuales
la realidad se va desenvolviendo; el otro elemento, por el que se explican
los cambios de la naturaleza, incluso los grandes cambios que parecen
romper con dicha unidad, consiste en la acción de la providencia divina
que puede intervenir en el desarrollo del universo, restableciendo a la
vez la armonía aparentemente quebrantada. Así, destaca que su concep-
ción se acerca más a la de una unidad “siempre reestablecida” que a la de
una unidad rígida previamente establecida. Este planteamiento abre el
camino para tratar el segundo problema, en el que se presenta el dilema
consistente en que de ser plena y absoluta la identificación del propósito
divino con la realidad del universo se haría innecesaria la búsqueda de
sentido, pues no podríamos distinguir ya entre fin y sentido, entre valor y
ser; para evitar este supuesto, estima que el propósito del universo, su te-
leología, no está realizado plenamente sino de modo imperfecto, de ma-
nera que la intención divina se convierte en un ideal a cumplir, en un va-
lor a realizar que dota de significado moral a todo el universo. En torno
6 En este punto es destacable la similitud que presenta el pensamiento de Lotze con
el desarrollo que del problema del bien hace San Agustín o, si se prefiere, Plotino, con la
diferencia, claro está, de la separación que hace Lotze del ser y el valor (véase supra, pp.
22-24).
7 Mikrokosmus, cit., nota 2, libro IX, cap. 4, sec. 5.
40 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

al tercer problema, en el que plantea la relación, la forma y el grado de

participación de los hombres en la realización del valor en el universo,
Lotze desarrolla otro elemento que puede caracterizar y distinguir su
pensamiento, pues, una vez más, acercándose más a Kant y alejándose
del idealismo alemán, resalta la libertad personal del hombre frente a la
acción divina; sin embargo, se aparta de Kant en tanto que abandona el
principio de autonomía de la voluntad tal como lo expresara el filósofo
de Könisberg, inclinándose, más bien, por una ética eudemonista, en la
cual el hombre se mueve libremente hacia su propio bien, buscando
siempre, en último término, el valor de la felicidad.8 Lotze es consciente
de que con esta posición corre el riesgo de caer en un relativismo moral,
por lo que explica que los valores, a los que tiende el hombre en orden a
alcanzar su propia felicidad, participan de una dimensión universal y ab-
soluta, a través de la cual se vinculan con el orden objetivo de valores.
Esto es posible, explica Lotze, en tanto que la intención divina, la causa
final que informa a todo el universo, está dirigida también a la realiza-
ción del valor de la felicidad. De manera que los hombres, al actuar li-
bremente en la elección de los valores que rigen su conducta, de alguna
manera participan en la realización de la idea moral de felicidad que
constituye el sentido último del universo.
Esta relación de los actos humanos con el mundo de los valores la ex-
plica Windelband de la siguiente manera:

Cuando se pone en contacto el alma con los estímulos que provienen de

las cosas, desenvuelve aquélla (el alma) su propia naturaleza en las formas
de la intuición y en las verdades universales que llegan a ser conscientes
con evidencia inmediata en ocasión de tales estímulos; por otra parte, tal
participación del sujeto convierte al mundo de la representación práctica-
mente en fenómeno; pero tal fenómeno, como vida íntima, plena de finali-
dad, no es de ningún modo mera apariencia, sino más bien un reino de va-
lores en el que se va realizando lo bueno.9

El valor del universo reside, por tanto, en la conciencia de la persona-

lidad de Dios, pero de alguna forma la conciencia personal de los hom-

8 Willey, Thomas, Back to Kant; The revival of Kantianism in German Social and
Historical Tthought, 1860-1914, Detroit, Wayne State University Press, 1978, pp. 40-57.
9 Windelband, Wilhelm, La filosofía de los siglos XIX y XX, trad. de Francisco La-
rroyo, México, Robredo, 1943, vol. VII y VIII.
 ORIGEN Y PRIMERA CONFIGURACIÓN DE LA FILOSOFÍA 41

bres hace eco de ese mismo valor, por lo que, en el pensamiento de Lot-
ze, los hombres, al realizar los valores personales de lo bueno y de lo
bello, participan libremente en la realización de los valores de belleza y
bondad del universo.
En resumen, para Lotze, el universo está dotado de un sentido moral,
al cual los hombres acceden, no ya por el ejercicio de su razón, por el
que sólo les es accesible el funcionamiento mecanicista del universo, si-
no por el sentimiento de valor, que les descubre una dimensión plena de
sentido, de cuya realización en el universo participan plenamente me-
diante la realización de valores éticos, que a la vez dotan de sentido sus
propios actos.10 Por lo tanto, la separación del ser y el valor, a partir de la
cual se desarrolla la filosofía de los valores, distingue claramente una es-
fera del ser, que se refiere al funcionamiento mecanicista del universo, y
a cuyo desenvolvimiento accedemos y describimos mediante la raciona-
lidad que se manifiesta en las ciencias naturales, y una esfera del valor,
que se refiere al sentido, causa final o telos, que imprime la personali-
dad de Dios al universo en su conjunto, y a la cual accedemos por el sen-
timiento de los valores y nos vinculamos por medio de nuestros actos
morales. De esta manera Lotze, al separar ser y valor, en un intento por
buscar un sentido y un valor trascendente a una realidad que entiende co-
mo inmanente, logra conjugar, a través del concepto de valor, una visión
mecanicista de la naturaleza y una concepción moral, ética y religiosa de
la vida.11

II. DISTINTOS CAMINOS DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

La distinción de ser y valor realizada por Lotze abre un nuevo camino

por el que andará la filosofía de los valores en busca del valor como rea-
lidad autónoma, pues lo que precisamente permitió fue la posibilidad de
plantearse el problema del valor en sí mismo. Con esta distinción se des-
10 En este sentido, afirma Augusto Messer que a Lotze se le puede considerar como
el padre de la filosofía de los valores contemporánea, pues fue él el que determinó “a la
inteligencia como órgano cognoscente de la realidad empírica y el sentimiento como ór-
gano cognoscente del valor”. Véase Messer, August, La estimativa o la filosofía de los
valores en la actualidad, cit., nota 13, p. 10.
11 Gotesky, R., “Lotze, Rudolf Hermann”, en Edwards, Paul (comp.), The Encyclo-
pedia of Philosophy, Nueva York, The Macmillan Company & The free Press, 1967, vol.
V, pp. 87-89.
42 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

cubre una nueva dimensión de la realidad, a la cual ni las ciencias de la

naturaleza ni el pensamiento positivista podían tener acceso y que, por lo
tanto, sirve como referente para comprender y explicar las grandes pre-
guntas frente a las cuales parece no haber una respuesta objetiva. Pero
esto, a su vez, hizo necesario que se plantearan directamente los nuevos
problemas que tal descubrimiento acarreaba, puesto que, una vez desvin-
culado el valor del ser, quedaba en el aire la definición de su naturaleza y
su consistencia, el problema de su conocimiento, de su origen y residen-
cia, así como la pregunta por las relaciones que guardan entre ellos mis-
mos y la nueva posición y relación que guardan frente al ser y frente al
hombre. Ahora bien, es necesario dejar muy claro que este camino no se
recorrió de la misma manera, pues ya desde sus inicios una de las carac-
terísticas principales del desarrollo de la filosofía de los valores fue la
pluralidad de sus planteamientos y de sus postulados. Podemos constatar
que las primeras reflexiones que se hacen con posterioridad a la dis-
tinción de Lotze en torno al problema del valor responden a corrientes
filosóficas distintas, e incluso a problemas y propósitos distintos, conser-
vando tan sólo, en el mejor de los casos, el problema del valor como ob-
jetivo común. Ciñéndonos más a un criterio que respete los vínculos con-
ceptuales y doctrinales entre los distintos cultivadores de la filosofía de
los valores, que a un estricto criterio cronológico, podemos distinguir
fundamentalmente tres caminos o corrientes que en el desarrollo de la
historia de la filosofía se acercaron de forma distinta y particular al pro-
blema del valor. El primero de ellos se refiere al planteamiento que Frie-
drich Nietzsche hizo en torno a los valores, planteamiento que responde
en buena medida al contexto histórico en el que se desarrolla su particu-
lar y singular filosofía. Nietzsche se acerca al problema del valor anima-
do por un espíritu crítico y avasallador de la moral cristiana, en el que
palpita su filosofía vitalista y su concepción personal del hombre, de
la moral y del universo. En este sentido, Nietzsche es el gran solitario de la
filosofía de los valores, pero también aquel que, al plantear radicalmente
el problema del valor desde una posición relativista y subjetivista, ha
influido en mayor medida en la vida moral práctica del siglo XX. El
segundo camino es el que recorre el neokantismo de la Escuela de Baden,
en particular los filósofos Wilhelm Windelband y Heinrich Rickert, quie-
nes plantean el problema del valor en una dimensión claramente episte-
mológica, llegando a él con motivo de los problemas surgidos en la dis-
 ORIGEN Y PRIMERA CONFIGURACIÓN DE LA FILOSOFÍA 43

tinción de las ciencias de la naturaleza y las ciencias de la cultura, así

como en su intento por fundamentar la validez de estas últimas. Al reco-
nocer que sólo en su referencia al valor una realidad cobra sentido, vin-
culan el problema del valor con la historia y con la cultura, y llegan a
predicar de él una naturaleza objetiva que les sirve para resolver el pro-
blema de la objetividad de las ciencias de la cultura, para así dotarlas de
plena autonomía frente a las ciencias de la naturaleza. En este camino
hemos ubicado también a Max Weber, que aunque desemboca en una in-
terpretación radicalmente distinta a la aportada por los neokantianos, en
tanto que destaca el relativismo último de los valores y la imposibilidad
de que éstos sean fundamentados por el conocimiento humano, también
aborda el problema del valor en términos gnoseológicos y bajo las mis-
mas coordenadas filosóficas. Por último, me refiero al gran impulso que
adquirió el desarrollo de la filosofía de los valores a partir de la inclusión
del método fenomenológico en la reflexión sobre el valor. Con este pro-
pósito me detendré en los antecedentes filosóficos que fueron necesarios
para hacer posible la reflexión en torno al valor, partiendo del largo ca-
mino iniciado por Franz Brentano, quien, al preguntarse por el problema
de qué es lo que determina la rectitud moral, abre un camino fértil hacia
una concepción objetiva de los valores. Con una clara orientación aristo-
télica Brentano recupera la doctrina de la intencionalidad del conoci-
miento, con lo que logra superar el psicologuismo en el que la filosofía
de finales del siglo XIX se encontraba empantanada. Al preguntarse radi-
calmente por el problema de lo bueno, Brentano plantea implícitamente
el problema de la naturaleza del valor como algo trascendente a la con-
ciencia humana, lo que llevará a algunos de sus discípulos, como Ale-
xius Meinong y Edmund Husserl, a configurar los conceptos de objeto
ideal y esencias, respectivamente, con los que se intentará resolver el di-
fícil e intrincado problema de la naturaleza de los valores. El camino em-
prendido por Brentano, recuperado en algunos de sus elementos esencia-
les por la fenomenología de Husserl, desembocará en las reflexiones que
desde el método fenomenológico aportarán los filósofos Max Scheler y
Nicolai Hartmann al problema del valor, y con quienes la filosofía de los
valores encontrará su expresión más acabada.
Antes de abordar el estudio de cada uno de los caminos antes señala-
dos conviene destacar que, debido a la gran relevancia e interés que co-
bró el problema del valor en las primeras décadas del siglo XX, de nin-
44 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

guna manera podemos afirmar que las tres corrientes anteriormente

referidas sean las únicas en las que se planteó el problema del valor. Po-
demos destacar, además, entre otros, los planteamientos subjetivistas,
que, con hondas raíces empiristas, se desarrollaron en el pensamiento an-
glosajón sobre el problema de los valores, y cuyos principales exponen-
tes fueron G. E. Moore,12 R. B. Perry13 y Bertrand Russell,14 las aporta-
ciones que desde el empirismo lógico y la teoría emotiva realizaron
Rudolf Carnap15 y Alfred Ayer,16 respectivamente; los estudios axiológi-
cos que se realizaron en el mundo hispano e iberoamericano en un tono
muy similar a la visión objetivista de Scheler y Hartmann, como fueron
los estudios de José Ortega y Gasset17 y Manuel García Morente18 en
España; Antonio Caso19 y Francisco Larroyo20 en México; y en Argenti-
na Francisco Romero21 y Risieri Frondizi;22 en la lengua francesa tene-
mos los estudios generales sobre el problema del valor, que desarrollaron
autores como Raymond Polin,23 Louis Lavalle,24 Rene Le Senne,25 Ruyer
Raymond,26 así como las reflexiones que desde el historicismo han reali-

12 Moore, George, The Conception of Intrinsic Value, Londres, Routledge & Fegan
Paul, 1922.
13 Perry, Ralph Barton, General Theory of Value, Cambridge, Harvard University
Press, 1950, y su obra: Realms of Value; A Critic of Human Civilization, Cambridge,
Harvard University Press, 1950.
14 Russell, Bertrand, Religión y ciencia, México, FCE, 1955, y su obra: Human So-
ciety in Ethics and Politics, Nueva York, Simon & Shuster, 1955.
15 Carnap, Rudolph, Philosophy and Logical Syntax, Londres, Routledge & Kegan
Paul, 1935.
16 Ayer, Alfred, Language, Truth and Logic, Londres, Gollacz, 1950.
17 Ortega y Gasset, José, Qué son los valores. Introducción a una estimativa, Ma-
drid, Revista de Occidente, 1923.
18 García Morente, Manuel, Ensayos sobre el progreso, Madrid, Dorcas, 1980.
19 Caso, Antonio, El concepto de la historia universal y la filosofía de los valores,
México, Botas, 1933.
20 Larroyo, Francisco, La filosofía de los valores. Valor y problemática en general,
México, Logos, 1936.
21 Romero, Francisco, Teoría del hombre, Buenos Aires, Losada, 1952.
22 Frondizi, Risieri, ¿Qué son los valores?, México, FCE, 1958, 1995.
23 Polin, Raymond, La création des valeurs. Recherches sur le fondement de l’objec-
tive axiologique, París, Presses Universitaires de France, 1945.
24 Lavelle, Louis, Traité des valeurs. Théorie genérale de la valeur, París, Presses
Universitaires de France, 1991.
25 Le Senne, Rene, La description de consciente. Obstacle et valeur, París, Aubier,
1934.
26 Ruyer, Raymond, Philosophie de la valeur, París, Librairie Armand Colin, 1952.
 ORIGEN Y PRIMERA CONFIGURACIÓN DE LA FILOSOFÍA 45

zado pensadores como E. Troeltsch27 y F. Meinecke;28 y, por último, in-

cluso el desarrollo del problema del valor en manos del neotomismo de
Engelbert Gutwenger29 y de J. von Rintelen.30 Sin embargo, en esta in-
vestigación hemos considerado únicamente las tres corrientes antes refe-
ridas, debido a que éstas fueron las que mayor influencia tuvieron en la
recepción del problema del valor por la filosofía del derecho.
Me parece necesario hacer una última consideración general para pe-
netrar con mayor profundidad en el desarrollo de la filosofía de los valo-
res, pues considero que no podemos quedar satisfechos explicando el
surgimiento y el origen de la reflexión sobre los valores tan sólo con ba-
se en una concatenación de ideas y de supuestos, pues si bien la distin-
ción del ser y el valor que hizo Lotze facilitó el que se planteara directa-
mente el problema del valor, tuvieron que concurrir una serie de
acontecimientos históricos que llevaron a desencadenar el gran interés
que en la primera mitad del siglo XX despertó la filosofía de los valores.
Aunque —como hemos visto— los motivos que llevaron a plantear el
problema de los valores son distintos para cada una de las corrientes que
cultivaron la filosofía de los valores, como fue el caso de los problemas
epistemológicos y de la cultura para los neokantianos, de la objetividad o
relatividad de los juicios de valor para Weber, o el de una ética material
para Scheler y Hartmann, considero que podemos destacar un elemento
común, una misma motivación, que llevó a que se planteara con tanta ur-
gencia el problema de los valores. El elemento al que me refiero subyace
en el contexto histórico que se desarrolló particularmente en la Europa
de principios del siglo XX y que parte del trágico proceso de la denomi-
nada “gran guerra”, cruzando por el periodo denominado “de entre gue-
rras” hasta culminar casi al finalizar la década de los cincuenta. De este
periodo interesa destacar especialmente el fenómeno conocido como
“crisis de la cultura de la modernidad”, que en resumidas cuentas se re-
fiere a la “puesta en duda”, a la quiebra de los valores de la Ilustración
que son encarnados y realizados por el liberalismo político y la forma de

27 Troeltsche, Ernst, “Der historismus und seine Probleme”, en Obras completas, Tü-
bingen, Scientia Aalen, 1962, vol. III.
28 Meinecke, Fiedrich, El historicismo y su génesis, México, FCE, 1943.
29 Gutwenger, Engebert, Wertphilosophie, 1952.
30 Rintelen, Joaquim von, Der Wertgedanke in der europäischen Geistesentwicklung,
1932.
46 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

vida burguesa.31 Las grandes convulsiones sociales y políticas con las

que amanece el siglo XX: Revolución mexicana (1910), Revolución rusa
(1917), y sobre todo la Primera Guerra Mundial (1914-1919), en la que
murieron más de doce millones de soldados y al menos diez millones de
civiles, sembraron un sentimiento32 de desasosiego, de fracaso y de de-
sesperanza en el proyecto ilustrado, que desde 1870 se había establecido
ya definitivamente en casi todos los países de Occidente. Así, la crisis de
la modernidad se identificó con la crisis de los valores de la Ilustración,
con el proyecto que se despliega sobre la esperanza de un progreso hu-
mano constante e inevitable, visto desde una perspectiva secularizada e
inmanente, de la potenciación de la plena autonomía del individuo y de
la esperanza ilimitada puesta en las ciencias y en la técnica consideradas
como la última solución de todos los males que aquejan al hombre.33 Por
ello también la crisis de la cultura implica una pérdida del sentido del ha-
cer humano, pues cuando aquello por lo que el hombre entrega todas sus
energías parece fracasar, tornarse en un sinsentido, el mundo se hace
incomprensible, pierde todos los referentes desde los cuales podemos in-
terpretarlo y comprenderlo.34 A muchos hombres de principios de siglo

31 Véase Redondo, Gonzalo, “La crisis de la cultura de la modernidad”, en Las liber-

tades y las democracias, Pamplona, EUNSA, 1984, vol. XIII, pp. 15-84.
32 Este sentimiento lo logra manifestar con toda su crudeza Paul Valery en uno de
sus versos escrito en 1919: “Nosotras, las civilizaciones, sabemos ahora que somos mor-
tales”. Valery, Paul, Obras completas, París, Gallimard, 1988.
33 En este mismo sentido, en 1927 Ortega y Gasset escribe las siguientes palabras:
“Ésta es la situación en que hoy se halla la existencia europea. El sistema de valores que
disciplinaba su actividad treinta años hace, ha perdido evidencia, fuerza de atracción, vi-
gor imperativo. El hombre de Occidente padece una radical desorientación, porque no
sabe hacia qué estrellas vivir”. “El tema de nuestro tiempo”, en Obras completas, Ma-
drid, Revista de Occidente, 1966, vol. III, p. 193.
34 La pérdida de referentes, la desconfianza en la razón y la desesperanza en el pro-
yecto ilustrado, que constituye el núcleo central de la “crisis de la cultura”, se ven refle-
jados de forma excepcional en las nuevas corrientes o “vanguardias” pictóricas que sur-
gen en las primeras décadas del siglo XX. Así, por ejemplo, el movimiento dadaista
(1916) se presenta a sí mismo “como una exaltación del absurdo, como un ataque frontal
contra la civilización que produjo la guerra, contra su lenguaje y su imaginativa vi-
sual, contra sus valores eternos”; o el movimiento surrealista al que su fundador, André
Bretón, lo describe de la siguiente manera: “El surrealismo se basa en la creencia en la
realidad superior de ciertas formas de asociaciones anteriormente olvidadas, en la omni-
potencia del sueño, del juego desinteresado de los pensamientos. Contribuye a arruinar
de una vez por todas todos los otros mecanismos psíquicos y a sustituirlos en la resolu-
ción de todos los problemas principales de la vida”. Cfr. Manifiesto surrealista (1924),
 ORIGEN Y PRIMERA CONFIGURACIÓN DE LA FILOSOFÍA 47

les parecía, como decía en 1926 André Malraux, que “todos los ideales
por los que vale la pena sacrificarse” se habían perdido. Este sentimiento
de crisis, de pérdida de referente que Paul Valery logra expresar gráfica-
mente con la siguiente frase: “...la tempestad ha sacudido el barco con tal
violencia, que hasta las lámparas mejor suspendidas han caído al suelo”,
sin lugar a dudas fue percibido por aquellos hombres que emprendieron
el camino a través de la filosofía de los valores, incluso, para algunos de
ellos, como Meinong y Scheler, la experiencia de la Primera Guerra
Mundial influyó determinantemente en el desarrollo de su pensamiento.
La reflexión sobre los valores se ubica, pues, en este contexto de crisis,
en este intento por buscar un nuevo sentido al mundo que nos rodea
(Lotze); por buscar referentes objetivos y universales a partir de los cua-
les comprender e interpretar la cultura (Rickert); por fijar un punto de
apoyo universal e inmutable, que trascienda e ilumine esta realidad en
continuo devenir (Windelband), o por encontrar un nuevo fundamento
“material” que dote de sentido y objetividad a nuestra conducta moral
(Scheler).

III. LOS VALORES Y SU INVERSIÓN SEGÚN

FRIEDRICH NIETZSCHE

En este peculiar contexto debemos situar también a Friedrich

Nietzsche (1844-1900), pues, aunque cronológicamente lo deberíamos
ubicar en la última mitad del siglo XIX, la vigencia y profundidad de su
pensamiento hacen que trascienda su propio tiempo para influir fuerte y
decisivamente en la filosofía del siglo XX. Nietzsche, que lanza una mi-
rada profunda a su tiempo histórico, preconiza ya la crisis de la moderni-
dad; pero lo que más nos importa destacar aquí es que, debido a ello, es
consciente de la transmutación o inversión de valores que se lleva a cabo
en su época, así como del enorme peso que conlleva para la cultura y pa-
ra la forma que el hombre tiene de entender la vida. Este proceso le im-
pulsó irremediablemente a reflexionar sobre el problema de los valores.
En este sentido, en su estudio dedicado al pensamiento de Nietzsche,
Martín Heidegger reconoce el papel conductor que el concepto del valor

citado por Ruhrberg & Schneckenburger, Arte del siglo XX, trad. de Ingo F. Walter, Ma-
drid, Taschen, 2001, pp. 137 y 138.
48 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

representa en la filosofía nietzscheana, lo que, además, ha implicado que,

debido a la gran influencia que ha tenido su pensamiento, el concepto de
valor se haya vuelto usual en varios círculos del pensamiento filosófico.
Heidegger incluso afirma que bajo la influencia de Nietzsche la filosofía
erudita de finales del siglo XIX y comienzos del XX se convirtió en filo-
sofía de los valores y fenomenología de los valores.35 Ahora bien,
Nietzsche se enfrenta al problema del valor principalmente en el desarro-
llo de su idea sobre la transvaloración o inversión de los valores vigen-
tes (Unwertung), que expresó especialmente en cuatro de sus obras más
famosas: Así habló Zaratustra. Un libro para todos y para nadie
(1883-1888); Más allá del bien y del mal; Preludio a una filosofía del
futuro (1886); La genealogía de la moral. Un escrito polémico (1887), y
en la que él mismo calificó como su “gran obra” y que dejó inconclusa:
La voluntad de poder, que, curiosamente para nuestra investigación, lle-
va como subtítulo Tentativa de una inversión de todos los valores. Sin
embargo, el pensamiento de Nietzsche en torno a los valores penetra y se
entiende sólo a través de otras de las grandes ideas que definen su pensa-
miento, como son las típicas ideas de la voluntad de poder, del super-
hombre y del eterno retorno.
Ya en el primer discurso de Zaratustra, titulado De las tres transfor-
maciones,36 presenta simbólicamente los rasgos generales de su idea so-
bre la inversión de los valores. En ese discurso relata cómo en un princi-
pio existía el camello, que representa al animal que encarna el espíritu de
carga, que ama el “tú debes” como su cosa más santa y que corre gustoso
al desierto. Por otra parte aparece, sobre todos los animales, el gran dra-
gón, el último señor, el último dios, en el que en cada una de sus esca-
mas brilla el “tú debes”, y que se erige encarnando “todos los valores de
las cosas”, sosteniendo que “todos los valores milenarios han sido ya
creados y que, él mismo, es todos los valores creados”. Sucede la prime-
ra transformación y el camello, que vive bajo la sombra del dragón, se
transforma en el león, que, a diferencia del camello, quiere ser “señor de
su propio desierto”, por lo que se enfrenta al gran dragón oponiéndole un
“yo quiero”. El león tiene que aniquilar al dragón, destruir los valores
milenarios, para así poder construir un nuevo espacio de libertad donde
35 Nietzsche, trad. de Juan Luis Vermal, Barcelona, Destino, 2000, vol. II, pp. 84
y 85.
36 Nietzsche, Friedrich, Así habló Zaratustra. Un libro para todos y para nadie, 4a.
ed., trad. de Andrés Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 2001, pp. 52-55.
 ORIGEN Y PRIMERA CONFIGURACIÓN DE LA FILOSOFÍA 49

se puedan crear nuevos valores. Sin embargo, el león no puede crear va-
lores; tan sólo puede destruirlos; por ello es necesaria una segunda trans-
formación, en la que aparece el niño, que, con su inocencia y con su ol-
vido, es capaz de dar un nuevo comienzo, un primer movimiento hacia
nuevos valores que permitan al espíritu hacer su voluntad y conquistar
ahora su propio desierto sostenido por sus propios valores.
En su obra La genealogía de la moral, ya en un tono más sistemático
y menos simbólico, Nietzsche realiza una crítica demoledora de los valo-
res vigentes en su época y que constituyen lo que él denomina “moral
del rebaño” o el “ideal ascético”. Parte de la idea de que sólo demostran-
do el origen de las valoraciones morales podrá desenmascararse el sis-
tema de valores vigente, que él identifica con los valores del cristianis-
mo.37 Así, empleando un método histórico-filológico, reflexiona sobre el
origen de los términos bueno y malo (gut und böse), descubriendo que
en varias lenguas los conceptos que se refieren a lo noble, en su sentido
de aristocracia y de superioridad, dieron contenido al concepto de “bue-
no”, mientras que lo vulgar, lo plebeyo, lo bajo, coincidían con lo “ma-
lo”. En la lengua alemana, por ejemplo —explica Nietzsche— el término
malo (Schlecht) en sí es idéntico a simple (Schlicht), que designaba al
hombre simple, al hombre vulgar en contraposición al hombre noble. En
este sentido, en todas las culturas se presentó una fuerte lucha entre la
valoración (Wertung) de la casta de los caballeros o aristócratas y la cas-
ta sacerdotal, pues mientras los primeros elevaban los valores de la vida
fuerte, libre y regocijada, los sacerdotes, en su impotencia, se veían for-
zados a elevar los valores de una vida humillada, atada y ascética. Expli-
ca que en ninguna cultura se presentó esta colisión de valores como en la
cultura hebrea, pues siendo el pueblo judío el pueblo sacerdotal por anto-
nomasia, fue el primero en invertir los valores (Umwertung) de la aristo-
cracia, al negar la identificación de lo bueno (gut) con los valores de lo
noble, lo poderoso, lo bello y lo feliz; y, al predicar de manera dogmática
que tan sólo los miserables, los pobres, los impotentes y los bajos eran
los únicos buenos; que los que sufren, los indigentes, los enfermos, eran los
únicos piadosos, los únicos benditos de Dios; que únicamente para ellos
existe la bienaventuranza y que, en cambio, los aristócratas, los fuertes,

37 Sobre la relación de Nietzsche con el cristianismo véase Jaspers, Karl, “Nietzsche

y el cristianismo”, Conferencias y ensayos sobre historia de la filosofía, trad. de Rufino
Jimeno Peña, Madrid, Gredos, 1972, pp. 245-329.
50 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

los nobles y los violentos eran los únicos malvados, crueles, insaciables
y ateos, los eternamente desventurados. Nietzsche afirma así que con la
victoria de la casta sacerdotal de los judíos dio comienzo en la moral lo
que él denomina rebelión de los esclavos, y que identifica con la moral
del rebaño. Pero la verdadera victoria de la moral del rebaño —sentencia
Nietzsche— no se debe tan sólo al pueblo judío, pues cuando se gesta el
resentimiento creador de valores, es con la figura de Jesús de Nazaret,
“el redentor que trae la bienaventuranza y la victoria a los pobres” —co-
mo lo llama el propio Nietzsche—; “del odio más profundo y sublime,
esto es, del odio creador de ideales, modificador de valores, pudo brotar
algo igualmente incomparable, un amor nuevo, la más profunda y subli-
me especie de amor”,38 con él triunfa definitivamente la inversión de los
valores, pues, mediante él, la moral del rebaño pudo esparcirse y con-
quistar a todos los pueblos de la tierra. Así que para Nietzsche el Dios en
la cruz, que se entrega a sí mismo para la salvación de los hombres,
constituyó el gran triunfo de la transmutación de todos los valores, sien-
do el Sermón de la Montaña su obra maestra, dado que en él se enseña a
los hombres a desesperar de la vida presente y a esperar la bienaventu-
ranza solamente en la vida futura. Con la moral cristiana —concluye—
la debilidad se transforma en mérito, la cobardía en valentía, la impoten-
cia en autocontrol, la temerosa bajeza en humildad, la sumisión a quienes
se odia en obediencia y la imposibilidad de venganza en perdón. Así, la
creación de valores, la proyección de ideales, surgen del resentimiento,39
del odio de los débiles a los fuertes, de los enfermos a los sanos. La mo-
ral del rebaño termina valorando (estimando) aquello que era noble y
bueno en el ideal aristocrático como malo y despreciable, construyendo
un ideal ascético por el que se niegan los valores de la fortaleza, del go-
zo, de lo bello, del poder; por el que se desprecia la vida presente de
acuerdo con una quimérica vida superior; por el que se desprecia el cuer-
po y sus instintos, en orden a una espiritualidad del autodesprecio, de la

38 La genealogía de la moral. Un escrito polémico, 4a. ed., trad. Andrés Sánchez

Pascual, Madrid, Alianza, 1979, p. 40.
39 Max Scheler retoma la idea de Nietzsche respecto a que el resentimiento es el ori-
gen de los valores; pero, dando un giro completamente distinto, explica que Nietzsche ha
acertado en el medio, pero ha errado en el blanco, es decir, demuestra que los valores del
cristianismo no se originan del resentimiento, sino del amor y, concluye, explicando la
crisis de la modernidad a través del resentimiento. El resentimiento en la moral, trad. de
José Gaos, Madrid, Caparrós, 1998.
 ORIGEN Y PRIMERA CONFIGURACIÓN DE LA FILOSOFÍA 51

culpa y de la autonegación. A través del ideal ascético —finaliza

Nietzsche— es como los hombres enfermos y débiles han tratado de “do-
mesticar” a los hombres sanos y fuertes.40
Con esta doctrina Nietzsche trata de demostrar que los valores del
cristianismo, y en general todos los valores que se nos presentan como
objetivos y absolutos, son meras creaciones subjetivas, pues al haber de-
mostrado que el verdadero origen de los juicios de valor es el resenti-
miento, el deseo de dominio de unos hombres sobre otros, está afirman-
do que el hombre es el creador de sus propios valores, y que, por lo
tanto, no pueden existir los supuestos valores absolutos, que el hombre
tiene que descubrir y reconocer.41 El hombre, al ser creador de valores,
se sitúa “más allá del bien y del mal”, pues él mismo es el que determina
y otorga un contenido determinado a lo que es bueno y a lo que es malo.
Desde esta perspectiva, cobra especial sentido la afirmación nietzscheana
de que “no hay fenómeno moral alguno, sino solamente una interpreta-
ción moral de los fenómenos”,42 así como el hecho de que entienda a la
moral como un sistema determinado de estimaciones de valor, que unos
hombres quieren imponer a otros. Lo que le lleva a interpretar la historia
de la moral como la voluntad de poder, por la cual unas veces los escla-
vos y oprimidos, otra los malogrados y los que sufren en sí mismos, otra
los mediocres, intentan imponer los juicios de valor más favorables para
ellos. De ahí que, para él, el hombre inmoral no sea otro que aquel que,
colocándose más allá del bien y del mal de toda moral, es capaz de crear
sus propios valores.
Este paso, sin embargo, lo coloca ante un nuevo problema, consistente
en resolver bajo qué principio el hombre tiene que proyectar la creación
y determinación de sus propios valores. A este respecto, percibimos que

40 En su obra Más allá del bien y del mal, Nietzsche ya había desarrollado las dife-
rencias entre las que denomina la moral de los señores y la moral del rebaño, y destaca
que su diferencia esencial radica en que, mientras en la moral de los señores los hombres
son los que crean y determinan sus propios valores, en la moral del rebaño los hombres ri-
gen su conducta moral bajo valores predeterminados, que tan sólo tiene que reconocer.
Esta diferencia también es propia de los hombres que él reconoce como espíritus libres y
los que identifica con una conciencia religiosa. Más allá del bien y del mal. Preludio de
una filosofía del futuro, trad. de Andrés Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1997.
41 Jaspers relaciona la idea nietzscheana, que concibe al hombre como creador de sus
propios valores, con el concepto mismo que Nietzsche tiene sobre la libertad. Jaspers,
Karl, Nietzsche, trad. de Emilio Estú, Buenos Aires, Sudamericana, 1963, pp. 214-240.
42 Más allá del bien y del mal., cit., nota 40, p. 103 (máxima 108).
52 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

en el fondo de la crítica que hace a los valores del cristianismo subyace

su oposición a todo intento de proyectar el principio de valoración a una
realidad que trascienda al propio hombre y a su situación “terrena”, pues
para Nietzsche los hombres que ordenan su vida de acuerdo con valores
fuera de sí mismos son hombres en los que, si bien existe la voluntad de
poder, ésta se convierte en impotencia, es decir, en el momento en que el
hombre no es lo suficientemente fuerte y noble para poner sus propios
valores por los cuales regir su vida, en su “debilidad”, tiene que recono-
cer fuerza a valores que están más allá de sus propias potencias. Señala
que esta actitud aparece en el pensamiento filosófico a partir de la filoso-
fía de Platón, más en concreto, a partir de la distinción que éste hace de
los dos mundos del ser:43 el mundo suprasensible de lo ideal, de lo debi-
do, de lo en sí verdadero, y el mundo sensible, al que le corresponde es-
forzarse para subordinarse a lo válido en sí, en cuanto incondicionado;
visión que para Nietzsche adopta el cristianismo al mostrar este mundo
como un “valle de lágrimas” en el que se está en tránsito temporal hacia
la bienaventuranza eterna de un mundo superior plenamente auténtico. A
esta actitud es a la que, precisamente, se opone con tanta pasión y a la
que se enfrenta cuando emplea el término nihilismo, pues con este térmi-
no identifica al movimiento que fue gestándose en Europa ya desde la
entrada de la modernidad y que llegará a dominar el siglo XX, movi-
miento que tiene su expresión última en la afirmación sobre la muerte de
Dios. Por ello el grito que lanza Zaratustra en el desierto anunciando a
los hombres la muerte de Dios, significa que el Dios cristiano ha perdido
su poder sobre el destino del hombre. Desde esta perspectiva, el nihilis-
mo implica la negación radical de todo lo suprasensible, la negación de
todos los ideales, normas, fines y valores que han sido erigidos en torno
a la idea de Dios; su acabamiento o plenitud forzosamente implica la ani-
quilación de los valores cristianos y el derrumbamiento de los valores
anteriores proyectados en una realidad trascendente, para iniciar así un
nuevo proceso de transvaloración. En síntesis, el nihilismo es el proceso
de desvalorización de todos los valores que tienen como principio de de-
terminación un elemento suprasensible, es la negación de todo valor que
se sitúa por encima del ser —entendido éste en su acepción más sensista
e inmanente—, ya en una esfera superior, como afirmaba Platón, ya co-
mo esencia universal, como proponía Aristóteles. Sin embargo, este pro-
43 Sobre la doctrina de Platón (véase supra, pp. 17-20).
 ORIGEN Y PRIMERA CONFIGURACIÓN DE LA FILOSOFÍA 53

ceso no implica la pérdida y la aniquilación de los valores; implica, más

bien, la sustitución de valores, la transvaloración (Umwertung) de los
valores, anteriormente vigentes, por nuevos valores, que deben tener un
especial cariz, a saber: que su principio de determinación parta del
hombre mismo. En este mismo sentido, afirma Heidegger,

la transvaloración en Nietzsche impone al hombre la ilimitada exigencia

de erigir de modo incondicionado, a partir de sí mismo y por medio de sí,
los nuevos valores bajo los cuales tiene que llevarse a cabo la institución
de un nuevo orden del ente en su totalidad. Puesto que lo “suprasensible”,
el “más allá” y el “cielo”, han sido aniquilados, sólo queda la “tierra”. Por
consiguiente, el nuevo orden tiene que ser: el dominio incondicionado del
puro poder sobre el globo terrestre por medio del hombre.44

Con esto, Heidegger quiere señalar que el concepto nietzscheano de

transvaloración no sólo significa un cambio en la estimación que las
personas hacen de las cosas o la disminución del valor asignado a ciertos
bienes, sino que implica, en sus últimas consecuencias, una nueva inter-
pretación del ente, la transformación de la esencia misma del ente, que se
refleja en la supremacía de un nuevo principio metafísico, en torno al
cual se establece una nueva posición de los valores. Por principio, entien-
de, según el término griego arce, aquello a partir de lo cual algo se de-
termina a ser lo que es y tal como es: “principio: es el fundamento sobre
el cual algo es y por el que es guiado y dominado en toda su estructura y
esencia, así el principio de la nueva valoración tiene que entenderse co-
mo el fundamento del que surgirán y sobre el que descansarán en el futu-
ro la nueva posición de valores”.45 Ahora bien, para Heidegger el princi-
pio desde el cual se debe interpretar toda la filosofía de Nietzsche y, por
lo tanto, también su idea sobre inversión de los valores, es el principio de
la voluntad de poder (Wille zur Macht), con el cual se refiere, a muy
grandes rasgos y sin que ahora penetremos en este problema, a distintos
conceptos que de alguna forma hacen alusión a un “querer ser más”, a la
“autoafirmación del propio ser”. Para Nietzsche —explica Heidegger—
la voluntad es mandar, pues en el mandar se decide la convicción más ín-
tima de la superioridad. De acuerdo con ello, Nietzsche comprende el
mandar como el temple del ánimo fundamental del ser superior, y ser su-

44 Nietzsche, cit., nota 36, vol. II, p. 39.

45 Idem.
54 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

perior no sólo respecto de otros, los que obedecen, sino también, y sobre
todo, respecto de sí mismo. Lo que quiere decir sobreelevación, autopo-
tenciación, llevar a mayor altura la propia esencia, de manera que la pro-
pia esencia consiste en esa sobre-elevación. Por otra parte —continúa
Heidegger— “la esencia del poder ha sido determinada por Nietzsche,
como el «mirar que va más allá, viendo lejos en torno hacia una mirada
abierta que todo abraza», como sobre-potenciamiento”. Así, al unir vo-
luntad y poder en un concepto nuevo, que a la vez supera sus elementos,
Nietzsche se refiere a un “dar poder para la sobre-elevación de sí
mismo”.46
Si partimos de este supuesto, tenemos que reconocer que el resultado
de la transvaloración será el proyectar los nuevos valores, tomando como
principio de determinación la voluntad de poder. Volviendo a la alego-
ría, que referíamos al principio del presente apartado, una vez que el león
ha logrado vencer al dragón y, con él, a todos los valores milenarios, tie-
ne que aparecer el niño, quien con su inocencia es capaz de establecer un
nuevo principio, a partir del cual se desprendan nuevos valores, que le
permiten ser Señor de su propio mundo. En este sentido, el concepto de
valor (Wert) para Nietzsche se refiere a aquello que permite desarrollar
la propia esencia de la voluntad de poder, la sobreelevación de sí mismo, la
autoafirmación. Así tendremos que los nuevos valores serán todos aque-
llos que sustenten, favorezcan e impulsen el acrecentamiento de la vo-
luntad de poder. Los valores adquieren así una dimensión perspectivista,
como proyecciones, como potencializadores de la propia voluntad de po-
der. Con esto —explica una vez más Heidegger—, Nietzsche da una
nueva interpretación de la existencia, pues la interpreta solamente desde
la voluntad de poder, dando como resultado que los valores parten de
ella misma, es decir, el valor ya no es norma ni ideal para el ser —como
se venía afirmando en la antigua metafísica—, sino que, ahora, es el pro-
pio ser el que tiene que ser norma para el valor, pues los valores parten
del mismo principio como “condiciones de conservación y acrecenta-
miento de la voluntad de poder, siendo esas condiciones puestas por la
voluntad de poder”.47 Por otra parte, la proyección, la creación de estos
valores, sólo podrá correr a cargo de un hombre que esté plenamente
identificado con el principio de la voluntad de poder, y como, por defini-
ción, el hombre débil y el hombre enfermo es contrario a la esencia mis-
46 Ibidem, vol. I, pp. 383-400.
47 Ibidem, vol. II, p. 188.
 ORIGEN Y PRIMERA CONFIGURACIÓN DE LA FILOSOFÍA 55

ma de la voluntad de poder, el único hombre que podrá crear los nuevos

valores tendrá que ser un hombre nuevo, el superhombre.48
De esta exposición se puede concluir que aunque para Nietzsche los
valores adquieren un carácter eminentemente subjetivista, como creacio-
nes que surgen de las estimaciones que los propios sujetos hacen de las
cosas, al entender los valores como proyecciones del principio de la vo-
luntad de poder, parece que condiciona o limita la subjetividad, al esta-
blecer que, de alguna manera, solamente puede ser valor aquello que po-
tencie este principio. De manera que, más que un relativismo de los
valores, Nietzsche parece estar absolutizando los valores que potencian
la voluntad de poder —los que identifica en un plano práctico con los
valores vitales—. Esto incluso podría permitir establecer una jerarquía
de valores estructurada de acuerdo con el incremento que los valores
puedan representar para la vida misma, una vez más, entendida en su
más radical inmanencia, de manera que no sería incorrecto hablar de des-
valores o antivalores, como serían la humildad y la mansedumbre, e in-
cluso contraponer ciertos valores superiores y valores inferiores, como
podrían ser la juventud frente a la vejez.
En el plano metafísico otro elemento fundamental que se desprende
del tratamiento que hace Nietzsche del concepto de valor consiste en
que, al interpretar la existencia como voluntad de poder, la está identifi-
cando con el ser, dando un giro a la metafísica de Platón, pues si éste ha-
bía logrado separar la idea a la cual identifica con el ser verdadero, de la
realidad que percibimos a través de los sentidos, y que se identifica por
exclusión con la existencia. Nietzsche, al sustituir el concepto de idea
por el de valor, está identificando el valor con la realidad misma, cuya
máxima expresión es la voluntad de poder. Las consecuencias de esto
para la filosofía de los valores es que éstos, al no estar fundados en una
realidad superior, “metafísica”, pierden algunas de sus características
más importantes, como pueden ser su capacidad de ser generadora de de-
beres morales, pues al estar fundados en la existencia, es decir, al partir
del propio principio de la voluntad de poder, los valores pierden toda su
referencia con la esfera de idealidad, para presentarse solamente como
potenciadores de lo que la existencia humana ya es en sí misma: volun-
tad de poder.

48 En su obra Mas allá del bien y del mal, Nietzsche también reconoce que la tarea
principal de los nuevos filósofos es la de crear valores, la de ser legisladores morales.
CAPÍTULO TERCERO
EL DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES POR
OBRA DEL NEOKANTISMO CULTURAL . . . . . . . . . . . 57
I. La filosofía como ciencia crítica de los valores absolutos:
Wilhelm Windelband . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62
1. Historia y ciencias de la naturaleza . . . . . . . . . . . . 65
2. Los juicios de valor. Su relación con los valores abso-
lutos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66
II. Los valores como elemento esencial y definitorio del mun-
do de la cultura: Heinrich Rickert . . . . . . . . . . . . . . 68
1. Ciencias de la naturaleza y ciencias de la cultura . . . . 70
2. Naturaleza de los valores . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
3. La objetividad de las ciencias históricas . . . . . . . . . 74
4. Los valores suprahistóricos . . . . . . . . . . . . . . . . 76
III. Un caso singular: la neutralidad de la ciencia ante los va-
lores según Max Weber . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
1. Los juicios de valor en las ciencias sociales . . . . . . . 80
2. Pluralidad y conflictividad de los valores . . . . . . . . 83
 CAPÍTULO TERCERO
EL DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES
POR OBRA DEL NEOKANTISMO CULTURAL

La primera configuración de una filosofía de los valores como tal y no

de una mera reflexión filosófica sobre el problema del valor la encontra-
mos en el neokantismo de la Escuela de Baden, y, en particular, en los fi-
lósofos Wilhelm Windelband y Heinrich Rickert. Por “neokantismo” de-
bemos entender, a diferencia de la noción “kantismo”, con la que nos
referimos a la influencia directa o indirecta que Kant ejerce sobre el pen-
samiento contemporáneo, la corriente filosófica que a finales del siglo
XIX intentó superar tanto al positivismo y al materialismo filosófico co-
mo al idealismo alemán, mediante una consideración crítica de las cien-
cias y una fundamentación gnoseológica del saber, apoyada en los prin-
cipales postulados de la filosofía kantiana.
Muchos han descrito este periodo de la historia de la filosofía como
un campo de batalla devastado, en el que el idealismo alemán, tras haber
alcanzado las más altas cimas del pensamiento especulativo, se vio a sí
mismo en crisis, privado de la confianza que un día le permitiera desa-
rrollar un sistema capaz de explicar el universo en su plenitud.1 El idea-
lismo, que se caracterizaba por el divorcio entre la especulación filosófi-
ca y el desarrollo científico y por apoyarse en un fundamento absoluto a
partir del cual pretendía deducir el movimiento de la historia y la expli-
cación última de la naturaleza, en la segunda mitad del siglo XIX se con-
virtió en la causa principal de una reacción generalizada en contra de to-
do el pensamiento metafísico. Esta reacción estuvo encabezada por el
materialismo filosófico, que sustituye el concepto de espíritu del idealis-
mo por el de materia, así como por el positivismo científico, que eleva a
dogma absoluto la superioridad de las ciencias empíricas sobre el resto

1 Löwith, Karl, From Hegel to Nietzsche, Grenn Garden City, Nueva York, Anchor
Doubleday, 1967.

57
58 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

del conocimiento humano, reconociéndolas como el único conocimiento

verdadero.
Este ocaso del pensamiento especulativo y eclipse de las corrientes
cientificistas y materialistas a mediados del siglo XIX en Alemania se
puede constatar, entre otros fenómenos, por el gran desarrollo que en la
Universidad de Berlín alcanzaron los estudios correspondientes a las
ciencias exactas, como las matemáticas puras y la física; por el gran éxi-
to que tuvieron las obras de algunos científicos materialistas, como Lud-
wig Büchner o Ernst Haeckel, que intentaban explicar el mundo y las ac-
ciones humanas desde una perspectiva mecanicista de la realidad; o,
como contrapartida de lo anterior, por el parco interés que se demostró
en la lectura inaugural de Schelling en la Universidad de Berlín el 15 de
noviembre de 1841.2 Sin embargo, en la segunda mitad del siglo XIX va-
rias voces se levantaron en contra de los reduccionismos del materialis-
mo y del cientificismo, dando pie a un nuevo debate sobre los problemas
gnoseológicos y epistemológicos, en los que algunos filósofos, como
Kuno Fischer en su obra Historia de la filosofía moderna (1860) o Frie-
drich Albert Lange en su obra Historia del materialismo (1866), vieron
la oportunidad de hacer una renovación del kantismo, una profundiza-
ción de Kant mediante su recta comprensión. Pero esto no fue posible
hasta que Otto Liebmann en su obra Kant y los epígonos (1865), pro-
clamara “la vuelta a Kant”, desarrollando una crítica detenida a todos
los filósofos postkantianos y finalizando cada capítulo con la frase: “Y,
además, creo que hay que volver a Kant”.3 El lema de Liebmann impli-
caba, pues, frente a los abusos de la especulación filosófica del idealismo
alemán, el restablecimiento de una actitud crítica, que asume como fun-
damento el principio kantiano de la dependencia del objeto respecto del
sujeto, es decir, del método del yo trascendental, entendido como síntesis
de las estructuras a priori del conocimiento humano, que hacen posible el
conocimiento del objeto. Pero, además, con este retorno a Kant se deja-
ban a salvo algunas realidades que, tanto el materialismo como una ex-
plicación mecanicista de la naturaleza, habían negado por completo, en-
tre las que se encuentran: la libertad del hombre, la inmortalidad del
alma, y la idea de Dios, que Kant había puesto a salvo en su Crítica de la
2 Willey, Theodor, Back to Kant; The Revival of Kantianism in German Social and
Historical Thought 1860-1914, Detroit, Wayne State University Press, 1978.
3 Abbagnano, Nicola,“Neocriticismo”, Historia de la filosofía. La filosofía entre los
siglos XIX y XX, Barcelona, Hora, 1996, vol. III, pp. 452-486.
 NEOKANTISMO CULTURAL 59

razón práctica.4 En este mismo sentido, Ortega y Gasset describe la ne-

cesidad que la filosofía de finales del siglo XIX experimentó de volver a
Kant de la siguiente manera:

Agotada la filosofía por el materialismo y el positivismo, que más que dos

filosofías, son dos maneras de ignorancia filosófica, perdió en aquel tiem-
po la mente europea la tradición escolar de esta ciencia. Fue necesario, pa-
ra recobrarla, volver a la escuela, quiero decir, sumirse en los sistemas del
más reciente clasicismo. Este fue el origen y el sentido del movimiento
neokantiano.5

En términos generales, el principal objetivo del neokantismo consistió

esencialmente en una reflexión crítica sobre las ciencias y sobre las de-
más formas de conocimiento humano, con el fin de descubrir las condi-
ciones que hacen posible su validez. En este sentido, Karl Larenz afirma
que el neokantismo surge como rechazo del positivismo, pero negando a
la vez, como ya había hecho Kant en su Crítica a la razón pura, todo
intento de metafísica,

pues para los neokantianos la simple experiencia sensible no nos puede

dar la unidad del conocimiento, esto es, la validez universal del conoci-
miento, ya que ésta sólo se obtiene de la fundamentación que se haga en la
legalidad de la razón misma, es decir, en tanto que sean aplicadas las cate-
gorías a priori al conocimiento que se obtienen a través de los sentidos,
obteniendo así los denominados por Kant juicios sintéticos a priori.6

Por otra parte, la “vuelta a Kant” del neokantismo no significó, de

ninguna manera, una actitud estática o involutiva respecto al propio pen-
samiento de Kant, sino que, más bien, significó retomar su punto de par-

4 En su Historia de la filosofía de los siglos XIX y XX, Windelband constata cómo el

intento por mantener un lugar para la fe, las ideas del alma y la inmortalidad frente a la
concepción mecanicista del mundo, que negaba dichas realidades, fue más tarde un fac-
tor decisivo “para promover un creciente viraje hacia Kant, en cuya ‘cosa en sí creían’
poder defender aquellas necesidades del sentimiento”. Windelband, Wilhelm, La filoso-
fía de los siglos XIX y XX, trad. de Francisco Larroyo, México, Antigua Librería Robre-
do, 1943, vols. VII y VIII, p. 96.
5 En el prólogo a la obra de Heinrich Rickert, Ciencia cultural y ciencia natural,
trad. de Manuel García Morente, Madrid, Calpe, 1922.
6 Larenz, Karl, La filosofía contemporánea del derecho y del Estado, trad. de Anto-
nio Truyol Serra y Galán Gutiérrez, Madrid, Revista de Derecho Privado, 1942, p. 47.
60 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

tida, su actitud metodológica, así como la necesidad de una reflexión so-

bre la fundamentación racional de las ciencias, ya sean naturales o
culturales, como después se les denominará. Incluso se ha destacado que
el neokantismo ha rectificado y continuado algunos de los temas que ya
aparecen esbozados en las obras de Kant; un ejemplo concreto de esto
puede ser el desarrollo que el neokantismo de la Escuela de Baden hace
del problema del valor, que, como ya hemos visto, apenas aparece vis-
lumbrado por Kant en su Fundamentación de la metafísica de las cos-
tumbres.7
En estos términos es como el neokantismo emerge hacia 1860, y al-
canza su supremacía académica en las últimas décadas del siglo XIX, al
grado de conocerse en la Alemania de esa época, como la Schulphilosop-
hie o filosofía académica, para decrecer considerablemente en torno al
año 1904. Durante estos años presentó múltiples manifestaciones y dis-
tintas tendencias e intereses. No obstante, se han destacado dos escuelas
preponderantes: la Escuela de Marburgo,8 cuyos principales exponentes
fueron Herman Cohen (1842-1918), Paul Natorp (1854-1924), Ernst
Cassirer (1874-1945) y Rudolf Stammler (1856-1938), quien hizo la re-
cepción del neokantismo de la Escuela de Marburgo en la filosofía del
derecho, y la Escuela de Baden, cuyos principales exponentes fueron
Wilhelm Windelband (1848-1915), Heinrich Rickert (1863-1936),
Georg Mehlis (1878-1942), Richard Kroner (1884-1973), Bruno Bauch
(1877-1942) y Emil Lask (1875-1915), el principal representante de esta
escuela en la filosofía del derecho.
A pesar de sus diferencias, las dos escuelas comparten la genuina exi-
gencia kantiana de considerar la validez del conocimiento independiente-
mente de las condiciones subjetivas o psicológicas en que éste se verifi-
ca. Pero, mientras la Escuela de Baden responde a dicha exigencia con
una teoría de los valores, considerados independientes de los hechos psí-
quicos que los atestiguan, la Escuela de Marburgo responde a la misma
exigencia reduciendo los procesos subjetivos del conocer a los métodos
lógicos que garantizan la validez del conocimiento. Desde esta perspecti-
7 En este sentido, véase Larroyo, Francisco, La filosofía de los valores. Valor y pro-
blemática en general, cit., nota 8, pp. 18-20.
8 Sobre la escuela filosófica de Marburgo véase Natorp, Paul, “Kant und die Mar-
burger Schule”, Kantstudien, núm. 17, 1912; Caso, Antonio y Rodríguez, Guillermo,
Ensayos polémicos sobre la escuela filosófica de Marburgo, México, s.e., 1945, y Ste-
riad, Alfred, L’interpretation de la doctrine de Kant par l’ecole de Marburgo (1913).
 NEOKANTISMO CULTURAL 61

va, la Escuela de Marburgo representó, dentro del neokantismo, la ten-

dencia más racionalista, conceptualista y cientificista, comprendiendo en
esta última característica la orientación hacia las ciencias de la naturale-
za. Cargó su acento en la unidad lógica del pensar, lo que implicó que
estimara al método lógico-matemático de las ciencias exactas como el
método ideal del conocimiento, mientras consideraba que los resultados
obtenidos por las ciencias del “espíritu” son difíciles de precisar. Así lle-
vó el método trascendental kantiano a sus últimas consecuencias, por lo
que rechazó toda cosa en sí, haciendo de la filosofía un método, un ejer-
cicio analítico de las condiciones lógicas del conocimiento. La Escuela
de Baden, por su parte, reprochó a la de Marburgo su excesivo raciona-
lismo y formalismo, que se derivaba de su inclinación a las ciencias físi-
co-matemáticas, con la siguiente interpretación unilateral de Kant y las
implicaciones que acarreaban un excesivo análisis trascendental de los
contenidos propuestos en la reflexión. Ello implicó que se inclinara, más
bien, hacia la reflexión sobre las ciencias de la cultura, sin que esto im-
plicara que ignorase la reflexión sobre las ciencias naturales, pero sí que
las entendieran como una parte de la cultura en su conjunto. Así, aunque
la Escuela de Baden nunca abandonó el método trascendental de Kant,
tampoco asumió el aspecto gnoseológico-formal y racional-conceptualis-
ta que desarrolló la Escuela de Marburgo. Por otra parte, siguieron con-
servando una actitud criticista, pero de un criticismo orientado a valores,
por lo que se puede afirmar que el criticismo de Badenno se trató tanto
de un criticismo gnoseológico, sino axiológico.9 Así se entiende que el
centro de su reflexión fuera primero la filosofía de la cultura y, después,
la filosofía de los valores, avocándose a reflexionar principalmente sobre
los siguientes problemas: las diferencias entre ciencias de la naturaleza y
ciencias de la cultura; el problema del conocimiento de lo individual
frente al conocimiento de lo universal, y el análisis de la facultad de juz-
gar, que a diferencia de la Escuela de Marburgo, para los que consistía
en relacionar conceptos por medio de un sistema categorial trascendental
a fin de salvar la objetividad del conocimiento, para la Escuela de Baden
consiste en determinar el deber ser de lo real por medio de las
referencias a los valores.

9 Caso, Antonio, El concepto de la historia universal y la filosofía de los valores,

cit., nota 19, pp. 87-94.
62 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

I. LA FILOSOFÍA COMO CIENCIA CRÍTICA DE LOS VALORES

ABSOLUTOS: WILHELM WINDELBAND

El precursor de la Escuela de Baden fue Wilhelm Windelband, quien

planteó y esbozó los principales problemas que posteriormente se con-
vertirían en el centro de reflexión del resto de los miembros de la Escue-
la. Windelband se encuentra bajo las mismas coordenadas que determi-
nan el movimiento neokantiano en general, de tal modo que a él se debe
el lema de toda la Escuela: “Entender a Kant es superar a Kant” —Kant
verstehen heisst über ihn hinausgehen—. Su principal objetivo es la fun-
damentación de las ciencias mediante la actitud crítica del método tras-
cendental kantiano. Pero, sin lugar a dudas, la característica que distin-
gue y define su pensamiento, y con él, el de toda la Escuela de Baden, es
la aplicación de este método a las ciencias de la cultura, es decir, el in-
tento por encontrar aquellos elementos que les proporcionan validez ge-
neral.10 Por ello, el segundo objetivo de Windelband es distinguir, con
toda claridad, las diferencias básicas entre las ciencias de la naturaleza y
las ciencias de la cultura, lo que logrará estableciendo un método propio,
aplicable específicamente a estas últimas. Así, observamos que lo que
subyace en los objetivos que se propone, el fin último de su pensamien-
to, consiste en buscar lo permanente a través de los cambios temporales,
lo suprahistórico y lo absolutamente válido en el devenir histórico.
La solución a todos sus planteamientos la encontrará en el concepto
de valor, que toma de Lotze,11 pues, al encontrar en él el elemento abso-
luto y universal que requiere para fundamentar críticamente las ciencias
de la cultura, descubre la clave esencial de su pensamiento.12 En el pará-

10 Así, Augusto Messerdeclara lo siguiente: “Windelband ha llevado a cabo un im-

portante desarrollo del neokantismo, dando el primer impulso para extender la reflexión
crítica, de estilo kantiano, a las ciencias históricas y poniendo de relieve ante la concien-
cia la peculariedad de estas disciplinas”. La filosofía actual, trad. de Joaquín Xirau, Ma-
drid, Revista de Occidente, 1925, p. 107.
11 Windelband realizó su tesis doctoral con Hermann Lotze en la Universidad de
Göttingen. Su título fue Die Lehre vom Zufall. Véase Willey, Theodor, Back to Kant,
cit., nota 2, pp. 134-139. Por otra parte, Windelbanda firma expresamente que el primero
que llega a determinar enérgicamente el concepto de valor fue Hermann Lotze.
12 En este sentido, afirma Antonio Caso que “La filosofía de la historia, orientada en
la dirección de Windelband, hace de los valores el elemento universal que, a su vez, da
a la historia significación de ciencia”. El concepto de historia universal y la filosofía de
los valores, cit., nota 19, p. 88.
 NEOKANTISMO CULTURAL 63

grafo que dedica Windelband en su Historia de la filosofía al problema

del valor,13 explica que ya en la filosofía poshegeliana se empieza a tra-
tar el tema con la discusión sobre el valor de la vida, que se entabla entre
intelectualistas y voluntaristas, o los que interpretan la evolución desde
la perspectiva histórica o natural. Afirma además que el problema del va-
lor va tomando cuerpo en la gran disputa sobre el valor del individuo y el
valor de la sociedad, en la que tanto una como otra postura constriñen
el valor de un elemento al otro; así, por una parte, el individuo adquiere
valor en tanto sirve a la sociedad, mientras que, por el otro lado, la socie-
dad se valora sólo cuando es necesaria al individuo.14 Sin embargo, des-
taca que no es hasta que Nietzsche plantea su idea del superhombre, con
la que pretende situarse “más allá de lo bueno y de lo malo”, desembo-
cando en el supuesto de la transmutación de todos los valores, cuando
queda planteado con toda su fuerza el problema del valor. Sobre ello res-
ponde que “la sublevación del individualismo ilimitado que presenta el
superhombre de Nietzsche culmina en la afirmación de la relatividad de
todos los valores y, con ello, en la abdicación y muerte de la filosofía”.15
Por lo que propone que la filosofía sólo puede seguir viviendo como
ciencia de los valores universalmente válidos.
Windelband llega a la conclusión de que la filosofía es la “ciencia crí-
tica de los valores necesarios y absolutos”16 por dos caminos: primero,
analizando el método propio de la filosofía, y, segundo, axaminando el
objeto sobre el que versa la reflexión filosófica. Respecto del método de
la filosofía, parte del supuesto que la filosofía kantiana ha superado to-
dos los prejuicios anteriores a ella, pues, dándole un giro innovador, le
ha asignado una nueva misión: la de investigar cuál es el valor o la vali-
dez del conocimiento. Así, estima que, adoptando el método crítico de

13 La filosofía de los siglos XIX y XX, cit., nota 4, pp. 132-156.

14 En la segunda parte veremos cómo Emil Lask, quien pertenece también a la
Escuela de Baden, fija también la discusión sobre el valor del derecho, en la pugna entre
una concepción del mundo individualista, en la que se entiende a la persona ética como
el valor supremo y una concepción del mundo comunitarista, que reconoce un valor au-
tónomo y absoluto a la sociedad y a sus elementos, entre los que se encuentra el derecho
como producto social. Véase Lask, Emil, Filosofía jurídica, trad. de Roberto Goldsch-
midt, Buenos Aires, Depalma, 1946, pp. 30-36 (véase infra, pp. 157 y 158).
15 La filosofía de los siglos XIX y XX, cit., nota 4, p. 150.
16 “¿Qué es filosofía? Sobre el concepto y la historia de la filosofía”, en su colección
de escritos: Preludios filosóficos; figuras y problemas de la filosofía y de su historia,
trad. de Wenceslao Roces, Buenos Aires, Santiago Rueda, 1949, pp. 1-39.
64 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

Kant, la filosofía se propone descubrir los últimos fundamentos sobre los

que descansa todo saber adquirido, llegar a comprender la estructura in-
terna que dota de validez general a todas aquellas disciplinas especiales
y sentar con ello las premisas objetivas que encierran dentro de sí la ra-
zón de su validez.17 Respecto del objeto de la filosofía, estima que el mé-
todo crítico de Kant no se puede limitar a investigar en qué consiste el
valor de verdad de las ideas, sino que tiene que extender su crítica a to-
dos los valores del espíritu racional que se presenten como absolutos,
con lo que la filosofía se convierte en la investigación general de los su-
premos valores. De esta manera, la filosofía tiene su propio territorio y
su peculiar tarea sobre aquellos valores eternos en sí, que constituyen la
piedra de toque de todas las funciones culturales. Así, vemos que si apli-
camos la filosofía al campo de la moral, su misión será la de verificar si
una conducta o una voluntad pueden reconocerse como absoluta y nece-
sariamente buenas, o si la aplicamos al arte, su misión será la de analizar
si una emoción o contemplación estética entraña un valor de belleza ab-
soluto y necesario.
Para ejemplificar esta aplicación de la filosofía a las ciencias de la cul-
tura, Windelband analiza con más detenimiento el problema de las cien-
cias históricas. Explica que el objeto de la historia es la investigación de
aquellos acaecimientos que atañen al hombre y que ocurren en torno a él.
Sin embargo, destaca que no todo lo que acaece al hombre es objeto de
ser historiado, lo que implica que las ciencias históricas deben buscar un
criterio para seleccionar aquellos acontecimientos dignos de ser conside-
rados históricos. Así, afirma que el objeto del método histórico siempre
dependerá del valor con el que se nos presenten los acaecimientos, por lo
que si la ciencia histórica está llamada a representar el recuerdo colectivo
de nuestra especie, y si éste recuerdo tiene que estar revestido de validez
para todos, necesita de premisas o principios selectivos supremos, de un
sistema de valores absolutos que nos pueda dar la clave de lo histórico y
cumplir, en el terreno histórico, la misma misión que los “principios del

17 Windelband adopta el idealismo trascendental kantiano, el que ha definido como

“la teoría según la cual no existen más objetos que los creados por la síntesis que aplica
nuestras categorías racionales a los datos empíricos, obteniendo con ello su validez gene-
ral”. “La filosofía de la cultura y el idealismo trascendental” en su colección de escritos:
Preludios filosóficos. Figuras y problemas de la filosofía y de su historia, cit., nota 16,
pp. 411-423.
 NEOKANTISMO CULTURAL 65

entendimiento puro” cumplen en el campo de las ciencias naturales. Esto

le lleva a afirmar que

las investigaciones históricas sólo podrán cobrar el carácter científico pro-

pio de un conocimiento de validez general, siempre y cuando considere-
mos la historia como la realización progresiva de los valores de la razón y
veamos en ella el proceso de la cultura, en el que va cobrando conciencia
y realización, de entre el caos de los intereses y las pasiones humanas, el
contenido absoluto del valor de la vida espiritual.18

Pero a la vez, y precisamente porque es en la historia donde los valo-

res absolutos se nos van descubriendo, Windelband, que se ha hecho fa-
moso por sus trabajos sobre historia de la filosofía, denomina a la histo-
ria como el verdadero órgano de la filosofía.19

1. Historia y ciencias de la naturaleza

Una vez que ha determinado el método y el objeto de la filosofía co-

mo ciencia crítica de los valores absolutos, se apoya en el problema de
las ciencias históricas para llevar a cabo su segundo objetivo: el de dis-
tinguir con toda claridad las ciencias de la naturaleza y las ciencias de la
cultura, y con ello asignar el papel que cada una tiene en la conforma-
ción de la concepción del mundo y de la vida. Pero antes examina la dis-
tinción acuñada por W. Dilthey de ciencias de la naturaleza y ciencias
del espíritu,20 advirtiendo que esta división atiende a un criterio que dis-
tingue las ciencias que se ocupan de la realidad exterior al hombre y las
que se ocupan de la realidad interior del hombre, con lo cual la psicolo-
gía no puede encajar correctamente en ninguna de las dos. Por este moti-
vo, Windelband presenta un nuevo criterio lógico basado en la finalidad
de cada una de las ciencias, es decir, lo que cada una pretende obtener
con su método de estudio; así, resalta que las ciencias de la naturaleza se
18 “Situación y misión actual de la filosofía”, Preludios..., cit., nota 16, p. 230.
19 La filosofía de los siglos XIX y XX, cit., nota 4, p. 156.
20 Wilhelm Dilthey (1833-1911) sucedió a Lotze en la cátedra de filosofía en Berlín;
es discutible si es neokantiano, a pesar de la gran influencia que ejerce Kant en su pensa-
miento; de hecho se esforzó en elaborar lo que denominó Crítica de la razón histórica, y
una correspondiente teoría de las categorías históricas, entre las cuales encontramos las
categorías del valor y del sentido. Copleston, Friedrich, Historia de la filosofía, vol. VII,
Barcelona, Ariel, 1991, pp. 286-295.
66 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

proponen comprender las leyes generales, mientras que las ciencias his-
tóricas, a las que denomina ciencias ideográficas, se proponen exponer
de un modo completo y exhaustivo un determinado acaecimiento más o
menos extenso de realidad transitoria y circunscrito dentro del tiempo; su
finalidad es la de reproducir y comprender una creación de la vida huma-
na plasmada por una sola vez en la realidad.21

2. Los juicios de valor. Su relación con los valores absolutos

Esta distinción de Windelband no sólo aporta un nuevo criterio de dis-

tinción basado en la estructura teleológica de cada ciencia, sino que, ade-
más, pone de relieve que las ciencias ideográficas tienen tanta validez
como las ciencias de la naturaleza y, por lo tanto, sostiene que el dere-
cho, la ética, la estética y la historia, como ciencias de esta índole, tienen
una especial significación en la conformación de la concepción del mun-
do y de la vida. Sin embargo, movido en parte por la idea de validez ge-
neral heredada de Kant, que está latiendo en todo su pensamiento, afirma
que las ciencias ideográficas, además de resaltar lo individual y lo parti-
cular de la historia, comparten una dimensión de universalidad, es decir,
subyace en su método de investigación una referencia necesaria a ele-
mentos absolutos e intemporales. Estos elementos son, precisamente, los
valores culturales, que se realizan en el curso de la evolución de la his-
toria. De este modo, los valores representan un reino de lo intemporal y
de lo eternamente válido, que se va descubriendo en la historia a través de
la aplicación de la filosofía a las ciencias de la cultura.
Con el fin de explicar con mayor precisión la forma en que estos valo-
res absolutos se realizan en la historia y cómo es que la filosofía los pue-
de desvelar, Windelband distingue dos formas por las que podemos exte-
riorizar nuestras ideas: los juicios y los enjuiciamientos o juicios de
valor. Explica que los primeros expresan una analogía entre dos conteni-
dos de representaciones, es decir, manifiestan una determinada represen-
tación —sujeto del juicio— en relación con otra representación determi-
nada —predicado del juicio—; con lo que se destaca una cualidad ya
existente tomada del contenido de aquello que objetivamente nos repre-
sentamos; en este ámbito, afirma, se mueven las ciencias de la naturale-

21 “Historia y ciencia de la naturaleza. Discurso rectoral en la Universidad de Estras-

burgo emitido en el año de 1894”, Preludios filosóficos, cit., nota 16, pp. 311-328.
 NEOKANTISMO CULTURAL 67

za. En cambio, en los juicios de valor aparece una relación entre una
conciencia subjetiva y el objeto del que se trata, es decir, se trata de un
predicado de enjuiciamiento, de una relación que hace referencia a una
conciencia teleológica, por la que añadimos a un objeto que nos repre-
sentamos un predicado por el que expresamos el sentimiento de aproba-
ción o reprobación con que la conciencia enjuiciadora se pronuncia acer-
ca del objeto representado. Para Windelband, éste es el espacio que le
corresponde a la filosofía, y no la tarea de describir el origen o la evolu-
ción de los juicios de valor, que corresponde a la psicología o a la histo-
ria de la cultura; de manera que lo que le corresponde particularmente a
la filosofía crítica es verificar o analizar si esos juicios de valor tienen un
valor absoluto, aunque empíricamente no hayan llegado a obtener un re-
conocimiento de modo general.22
Windelband reconoce que cada persona puede pensar de forma distin-
ta, y, por ello, emitir juicios de valor diferentes y dispares; pero está per-
suadido de que por encima de las valoraciones particulares, que cada
hombre puede emitir, existe una valoración absoluta, a la que debemos
atenernos para decidir si una afirmación es verdadera o falsa. Esto suce-
de en tres campos diferentes: en la ética, en la estética y en la lógica, sin
que se pueda exigir esa generalidad en los enjuiciamientos sobre el pla-
cer o desplacer de las cosas, el agrado o el desagrado. Advierte que esta
pretensión de generalidad no puede confundirse con el reconocimiento
generalizado de los juicios de valor, es decir, aunque ciertos enjuicia-
mientos no sean compartidos por todos los hombres, no por ello pueden
dejar de pretender ser absolutos y generales y, viceversa, no porque sean
compartidos por todos son absolutos. Así que la validez general que bus-
ca la filosofía no se refiere a una validez real, sino ideal; no a lo que es
efectivamente, sino a lo que debe ser. Esta necesidad ideal de lo que de-
biera regir con carácter general se apoya en lo que llama Windelband
una conciencia normativa, cuya esencia reside en nuestra convicción de
que las cosas deben ser realmente de una determinada manera, aunque en
la realidad empírica no sean así. Las leyes de esta conciencia normativa
son distintas a las leyes naturales que rigen necesariamente en cualquier
condición, pues son normas que deben regir, sin que por ello se realicen
fatalmente en la realidad empírica.
22 Más adelante veremos cómo en este punto, el de la descripción de los juicios de
valor, se unen el planteamiento de los neokantianos y la forma en que Brentano plantea
el problema del valor o de la rectitud moral (véase infra, p. 87).
68 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

Por último, nos queda analizar la relación que tienen los valores con la
conciencia normativa y, con ello, el trato que Windelband da a los valo-
res. Lo primero que se tiene que destacar es que este autor no realiza es-
trictamente un estudio sobre los valores, es decir, no constituyen para él
un problema filosófico en sí mismos; más bien se apoya en ellos para re-
solver los problemas que planteamos al principio de este apartado: la dis-
tinción entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias de la cultura, así
como la fundamentación crítica de estas últimas. Así, podemos afirmar
que los valores constituyen los elementos que dotan de universalidad y
de validez general a la diversidad y particularidad de la realidad históri-
ca, que constituye la materia de las ciencias de la cultura. A esto se debe
precisamente que Windelband defina a la filosofía como la ciencia críti-
ca de los valores absolutos, pues entiende que la misión de la filosofía es
dotar de un fundamento de validez al conocimiento humano. Sin em-
bargo, no esclarece del todo la naturaleza de los valores, pues aunque
se inclina implícitamente por su objetividad, no acaba por definir si los
valores son categorías a priori que informan y dotan de validez el cono-
cimiento empírico de las ciencias de la cultura, tal como para el pensa-
miento de Kant lo hacen las categorías de espacio y tiempo respecto de
las ciencias de la naturaleza, o si bien, los valores se manifiestan en la
historia a través de la conciencia colectiva de cada comunidad de vida,
permitiendo al historiador y, aun de forma más clara, al historiador de la
filosofía, ir desentrañando los elementos de validez absoluta que contie-
ne el devenir histórico. Pero lo que queda muy claro es que Windelband,
retomando el concepto de valor de la filosofía de Lotze, lo coloca en el
centro de la reflexión filosófica, lo identifica con el ámbito de las cien-
cias de la cultura y le da una interpretación objetivista. Sobre estos lo-
gros seguirá avanzando la Escuela de Baden, y, en particular, su discípu-
lo, Heinrich Rickert.

II. LOS VALORES COMO ELEMENTO ESENCIAL Y DEFINITORIO

DEL MUNDO DE LA CULTURA: HEINRICH RICKERT

Heinrich Rickert (1863-1936) ha sido considerado el sistematizador

de las ideas de Windelband, sin que por ello se dejen de reconocer las
aportaciones personales que realizó a la solución de los principales pro-
 NEOKANTISMO CULTURAL 69

blemas planteados por la Escuela de Baden y, en concreto, el impulso

que procuró al desarrollo de la filosofía de los valores.23 Rickert inició
su labor docente en la Universidad de Friburgo y ocupó, a la muerte de su
maestro en 1915, la cátedra de la Universidad de Heidelberg, en la que se
mantuvo activo hasta su muerte en 1936.
En su obra Ciencia cultural y ciencia natural (1899), analiza las dife-
rencias entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias de la cultura, así
como la debida fundamentación de estas últimas. Como seguidor del lla-
mado neokantismo cultural adopta la epistemología heredada de Kant,
rechazando que el conocimiento sea una simple copia o reproducción de
la realidad; antes bien, afirma que el acto de conocer implica la “trans-
formación” o la “simplificación” de la realidad misma. Entiende que to-
do en la realidad es continuidad y fluir, así como todo lo que en ella hay
es heterogéneo e individual. “Dondequiera que dirijamos la mirada en-
contraremos una continua diferencia, y esa unión de la heterogeneidad
con la continuidad es la que imprime a la realidad su sello característico
de ‘irracionalidad’”.24 Por lo tanto —afirma Rickert— sólo mediante la
exclusión conceptual de lo heterogéneo y de lo continuo puede la reali-
dad hacerse “racional”, es decir, inteligible a nuestro conocimiento.25 De
aquí concluye que las ciencias necesitan de un elemento a priori median-
te el cual puedan transformar la continuidad y heterogeneidad de la reali-
dad en conceptos homogéneos y estáticos, es decir, un principio de se-
lección en que apoyarse, para proceder, en el material dado, a separar lo
esencial de lo inesencial (contingente). De esto último extrae dos conclu-
siones importantes: por una parte, que el conocimiento no es absoluto, en
el sentido de que no puede abarcar la realidad en su plenitud, y, por otra
parte, que este principio de selección a priori es de carácter formal. Por
lo tanto, al igual que Windelband, entiende quelas diferencias entre las
ciencias de la naturaleza y las ciencias de la cultura atienden a un criterio
formal de distinción, que permite a las ciencias particulares establecer
dos métodos lógicos diversos aplicables a una misma realidad empírica:

23 Véase Messer, August, La filosofía actual, cit., nota 10, pp. 116-147.
24 Ciencia cultural y ciencia natural, trad. de Manuel García Morente, Madrid, Cal-
pe, 1922, p. 35.
25 Sobre el problema del “concepto” y de la “definición” en Rickert véase su tesis
doctoral dirigida por el propio Windelband, Zur Lehre von der Definition (1888); hay
traducción al español de la tercera edición a cargo de Luis Villoro con el título Teoría de
la definición, México, UNAM, 1960.
70 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

el método natural y el método histórico.26 Veamos en particular en qué

consiste esta diferencia como punto de partida para acceder a la conside-
ración de los valores.

1. Ciencias de la naturaleza y ciencias de la cultura

Para Rickert, la esencia del conocimiento científico consiste en la

conceptuación de la realidad, entendiendo por conceptuación “toda com-
posición o reunión de los elementos esenciales de una realidad determi-
nada”.27 Ahora bien, la conceptuación que realizan las ciencias de la na-
turaleza tiende siempre a la universalización, esto es, a desvelar lo
común y esencial de lo que hay de particular y contingente en los objetos
que caen en un mismo concepto. Por ello, la universalización obtenida
por el método natural se identifica con la generalización, en el sentido de
que sólo le interesa de la realidad aquello que es susceptible de ser redu-
cido a leyes generales y necesarias, ignorando lo que en la realidad exis-
te como singular o particular. Ahora bien —continúa—, no todas las
ciencias se proponen establecer leyes generales ni formar conceptos uni-
versales, sino que algunas se proponen comprender la realidad en su in-
dividualidad. Así, las ciencias históricas dirigen su atención a aquello
que en la realidad es singular, particular e individual, y que por eso mis-
mo es ignorado por las ciencias de la naturaleza. Siguiendo en esto la di-
visión que Windelband había llamado ciencias nomotéticas y ciencias
ideográficas, Rickert llega a la conclusión de que aunque las ciencias empí-
ricas tienen en común el formular juicios verdaderos sobre el ser real del
mundo sensible, hay dos formas o métodos de mirar la realidad, los cua-
les se distinguen por el fin que se proponen. De manera que, mientras el
método natural se propone la generalización, el método histórico se pro-
pone la individualización, es decir, “la realidad se hace Naturaleza cuan-

26 Para profundizaren la teoría del conocimiento desarrollada por Rickert, así como
para un estudio más detallado de los límites de las ciencias naturales y la fundamentación
científica de las ciencias de la cultura, véase su obra Die Grezen der Naturwissenchafli-
chen Begriffsbildung: Eine logische Einleitung in die historischen Wissenschaften, Tü-
bingen, J. C. B. Mohr, 1902; hay traducción inglesa a cargo de Guy Oakes, The Limits of
Concept Formation in Natural Science; A logical Introduction to the Historical Sciences,
Cambridge, Cambridge University Press, 1986.
27 Ciencia cultural y ciencia natural, cit., nota 24, p. 83.
 NEOKANTISMO CULTURAL 71

do la consideramos con referencia a lo universal; mientras que se hace

Historia cuando la consideramos con referencia a lo particular”.28
Las ciencias históricas, por lo tanto, intentan presentar la realidad en
su individualidad, expresar con toda su fuerza la singularidad de los fe-
nómenos. Sin embargo, esta conclusión, lejos de ser pacífica, encuentra
algunos problemas, pues si lo que la historia pretende es revivir el pasa-
do y acercarnos lo más posible a la realidad, tiene que determinar cuáles,
de entre los innumerables objetos de que consta la realidad, son los que
ha depresentar; es decir, tiene que buscar un criterio para definir cuáles,
de entre la gran multiplicidad de acaecimientos singulares, son esencia-
les y cuáles son contingentes para el conocimiento histórico. Pero ade-
más se pone en duda el mismo carácter científico de la historia, pues si
antes había definido que lo esencial de las ciencias era la posibilidad de
formar conceptos y ésta consistía en la determinación de los elementos
esenciales de una realidad concreta, ahora Rickert, para fundamentar el
carácter científico de la historia, tiene que demostrar que es posible una
conceptuación individualizadora.
Para poder encontrar el criterio que permita a las ciencias históricas
distinguir lo esencial de lo contingente, es necesario —según Rickert—
establecer una nueva distinción entre naturaleza y cultura, pero esta vez
ya no desde la perspectiva lógico-formal, sino material.Aunque afirma
que estos dos conceptos no son unívocos, se ciñe a su significado origi-
nario para distinguirlos. Así, sostiene que, mientras se considera natural
el conjunto de lo nacido por sí, oriundo de sí y entregado a su propio cre-
cimiento, se entiende como cultural todo lo producido o conservado di-
rectamente por el hombre actuando según fines valorados, ya sea si el
objeto existe desde antes y el hombre aprehende de él un valor, o si es
cultivado o creado intencionalmente por el hombre en atención a los va-
lores que él mismo le asigna. Lo que implica que el criterio para distin-
guir los objetos culturales de los naturales se concrete en que, mientras
en los primeros siempre se ha incorporado algún valor reconocido por el
hombre, los segundos no tienen ninguna referencia a valores. Esto a su
vez le permite distinguir una realidad plena de sentido, que sería aquella
cuyos objetos tuvieran alguna referencia a valores, y una realidad libre
de sentido, que sería aquella cuyos objetos no tuvieran referencia alguna

28 Ibidem, p. 53.
72 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

a valores, identificando la primera realidad como característica del

mundo de la cultura, y a la segunda con el mundo de la naturaleza. Por
lo tanto, mediante la referencia a los valores, Rickert llega a establecer
una distinción material de las ciencias de la cultura y las ciencias de la
naturaleza.
Una vez definidos los criterios materiales y formales de distinción de
las ciencias de la naturaleza y las ciencias de la cultura, Rickert ve en el
punto de conexión de ambos criterios la posibilidad de una conceptua-
ción individualizadora y, con ello, el fundamento para demostrar el ca-
rácter científico de las ciencias de la cultura. El problema que antes sur-
gió, en lo referente a la necesidad de la ciencia histórica de encontrar un
criterio para distinguir lo esencial de lo inesencial, o en palabras del pro-
pio Rickert “el elemento a priori, por medio del cual la historia pueda
dominar en conceptos la continuidad heterogénea del suceder real”,29
puede ser resuelto mediante la aplicación del objeto propio de las cien-
cias de la cultura, a saber: las realidades valiosas, es decir, aquellos obje-
tos que tengan una referencia a valores. De manera que el método histó-
rico puede distinguir dos especies de lo individual: aquellos objetos
individuales que carecen de referencia a valores y que, por lo tanto, no
entrañan ningún significado cultural, y aquellas individualidades que,
precisamente por su referencia a valores, entrañan un significado especí-
fico en el desarrollo de la cultura, y que, por lo tanto, se tornan en indivi-
dualidades henchidas de sentido histórico, a diferencia de la otra especie
de individualidades que carecen de sentido alguno para las ciencias his-
tóricas.30Así, afirma textualmente:

El concepto de cultura proporciona el principio de selección esencial para

la conceptuación histórica; de igual manera que el concepto de Naturaleza
proporciona el principio de selección para las ciencias naturales. Son,
pues, los valores que residen en la cultura y la referencia a ellos, los que
constituyen el concepto de una individualidad histórica apta para ser ex-
puesta.31

29
Ibidem, p.82.
30
Rickert desarrolla estas ideas de una forma más amplia y detallada en su obra
Introducción a los problemas de la filosofía de la historia, trad. de Walter Liebling, Bue-
nos Aires, Nova, 1961, pp. 64-90.
31 Ciencia cultural y ciencia natural, cit., nota 24, p. 86.
 NEOKANTISMO CULTURAL 73

2. Naturaleza de los valores

Este recurso a los valores como criterio para distinguir lo esencial de

lo contingente en los acontecimientos históricos, así como para funda-
mentar la validez de las ciencias de la cultura, conduce necesariamente a
tratar de determinar su naturaleza. Para ello, Rickert retoma la distinción
ya hecha por Lotze de que los valores no son, sino que valen, para soste-
ner que éstos “no son realidades ni físicas ni psíquicas, pues su esencia
consiste en su vigencia y no en su real facticidad”.32 A este respecto, pro-
pone tres grados de validez de los valores: el primer grado se refiere a
aquellos valores cuya validez depende de los juicios subjetivos de las
personas, propios de las preferencias personales; el segundo se refiere a
los valores que son reconocidos como tales por la generalidad de las per-
sonas, cuya validez sigue dependiendo del reconocimiento subjetivo que
de ellos se hace, de manera que entre el primero y el segundo sólo existe
una diferencia cuantitativa; por último, el tercer grado de validez se re-
fiere a los valores objetivos, es decir, a aquellos cuya validez no depende
del reconocimiento subjetivo de los sujetos, ni siquiera de su existencia
en la realidad, sino que valen por ellos mismos, lo que, además, implica
que por su independencia y objetividad reclamen el reconocimiento de
todas las personas. Sin embargo, esta dimensión propia e independiente
de los valores objetivos no implica que no guarden una íntima relación
con la realidad.33 Esta relación de los valores objetivos con la realidad es
precisamente la que permite la posibilidad de que los objetos de la cultu-
ra estén referidos a valores; reconociendo, además, que la concreción o
realización particular de los valores abstractos en los objetos de la reali-
dad permiten concebir una tercera dimensión, a la que denomina dimen-
sión del sentido. Reconoce así tres dimensiones distintas de la realidad:
una primera, que constituye la del ser de la realidad, y que corresponde
al mundo de la naturaleza; una segunda, que se refiere a los valores abs-
32 Con esta distinción podemos apreciar perfectamente que, en lo referente al proble-
ma del ser y del valor, Rickert se inclina decididamente por su separación, al grado de re-
conocer dos dimensiones distintas de la realidad: la del ser y la del valer. Los valores ya
no requieren el ser para existir, pues, por su naturaleza misma, existen en tanto que va-
len. Sobre la distinción del ser y el valer en Rickert véase especialmente Hessen, Johan-
nes, Tratado de filosofía, cit., nota 9, pp. 53-58.
33 System der Philosophie, Tübingen, J. C. B. Mohr, 1921. Interpretado por Oakes,
Guy, Weber and Rickert. Concept Formation in the Cultural Sciences, Boston, Institute
of Technology, 1988.
74 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

tractos o universales; y, por último, la dimensión del sentido, que consti-

tuye precisamente la conexión entre los objetos de la realidad y los valo-
res, constituyendo el mundo de la cultura.34 Desde esta perspectiva,
cobra especial significación la definición que ofrece de la cultura como
“el proceso a través del cual se realizan en la vida social los valores ge-
nerales, en el transcurso del desenvolvimiento histórico”.35 Queda toda-
vía por resolver una cuestión fundamental en lo referente a los valores,
consistente en el modo en que éstos se introducen en la realidad. A este
respecto, considera que el hombre es el único que puede tomar una acti-
tud frente al mundo de los valores y, por lo tanto, es él quien, con su ac-
ción valorativa, refiere los valores a unas realidades determinadas, dotán-
dolas de sentido y constituyéndolas así en objetos de la cultura.36

3. La objetividad de las ciencias históricas

De esta manera, Rickert parece establecer definitivamente que lo que

caracteriza al método histórico es su acción individualizadora y su refe-
rencia a valores, que sirven como criterio de distinción entre lo esencial
y lo contingente del material histórico. Sin embargo, aún quedan un par
de problemas en al aire, a los que intentará dar solución. El primero se
refiere a que al parecer, si se considera cierta la afirmación de que el
hombre es el que asigna un determinado valor a los objetos de la realidad
que se presentan como material histórico, las ciencias históricas se esta-
rían apoyando en meros juicios subjetivos de valor aplicados a los acon-
tecimientos históricos, siendo así que, para poder considerar estrictamen-
te al método histórico como método científico, éste no puede construirse

34 En la segunda parte de esta investigación analizaré cómo el neokantismo jurídi-

co-filosófico, y en especial Gustav Radbruch, se apoya en esta concepción de Rickert pa-
ra introducir la filosofía de los valores en el pensamiento jurídico (véase infra, p. 164).
35 Rickert, Heinrich, Introducción a los problemas de la filosofía de la historia, cit.,
nota 30, p. 87.
36 En este punto Rickert no es del todo claro, y, por lo tanto, no ofrece en sus escritos
una explicación suficiente sobre en qué consiste estrictamente la acción valorativa del
hombre, si se trata de una apreciación meramente subjetiva de la realidad, por medio de
la cual el hombre le asigna un valor subjetivo a las cosas, o, por el contrario, si el hombre
reconoce en su propio deber moral ciertos valores objetivos de naturaleza a priori que
aplica a los juicios de valor que realiza sobre los objetos de la realidad. Más adelante ve-
remos cómo Max Scheler y Nicolai Hartmann profundizan sobre la forma en que el hom-
bre realiza los valores (véase infra, pp. 114 y 129).
 NEOKANTISMO CULTURAL 75

sobre la base de valoraciones subjetivas sobre los acontecimientos histó-

ricos. Ante esta objeción distingue lo que él llama referencia a valores
(Wertbeziehung) y valoraciones. Por “referencia a valores” entiende una
realidad referida a un valor; mientras que por valoración entiende el jui-
cio que se hace sobre la validez de un determinado valor. En este sen-
tido, explica que para las ciencias históricas, los valores no entran en
consideración, sino en cuanto son de hecho reconocidos en los aconteci-
mientos históricos y, por ende, en cuanto hay ciertos objetos que de he-
cho son considerados valiosos. Así pues, aun cuando la historia tiene que
ver con los valores, no por eso es una ciencia valorativa, pues no emite
juicios sobre la validez de los valores que en ella se realizan, sino que se
limita tan sólo a expresar el desarrollo de aquellos acontecimientos que
tienen relevancia histórica en orden a los valores culturales a los que se
refiere.37 Una vez hecha esta distinción, afirma orgullosamente que todo
temor de tomar en cuenta valores en el desarrollo de las ciencias de la
cultura ha quedado superado y que, aún más, todo estudio que tenga co-
mo objeto el material cultural que pertenece a una realidad plena de sen-
tido precisamente por su referencia a valores, no puede prescindir, si es
que quiere comprehender en toda su profundidad el fenómeno histórico,
de los valores a los que éste se encuentra referido.
El segundo problema que intenta resolver es el de la objetividad y uni-
versalidad de las ciencias de la cultura. Afirma que el método histórico
puede alcanzar su debida objetividad en referencia a la propia realidad
empírica de que se ocupa, esto es, en tanto que las referencias valorativas
que hace coinciden con los valores que generalmente son aceptados en la
comunidad cultural en la que se inserta el acontecimiento. Sin embargo,
aunque logremos demostrar esta objetividad empírica de las ciencias de
la cultura, si no damos un paso más no tendremos más que una ciencia
histórica válida para un determinado grupo de personas que se desarro-
llan y se entienden en una determinada comunidad cultural, es decir, no
tendríamos más que una objetividad históricamente condicionada, lo que
implica en cierta forma una merma de la cientificidad de las ciencias cul-
turales y su incapacidad para elaborar una verdad universal, objetivo úl-
37 Para aclarar estas afirmaciones, Rickert pone el ejemplo de la Revolución france-
sa, en el sentido de decir si la Revolución fue beneficiosa o nociva para Francia o para
Europa, implica una valoración que el historiador no está facultado para hacer; sin em-
bargo, nadie podrá negar que este acontecimiento está referido a ciertos valores que tie-
nen un gran significado para el desarrollo de la cultura francesa y europea.
76 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

timo de toda ciencia. Por otro lado, si no contamos con esta verdad uni-
versal, apoyada en valores de validez universal, tampoco estaríamos en
posibilidades de hablar de una historia universal, pues los valores que
constituirían su fundamento y desarrollo tan sólo tendrían una cierta va-
lidez empírica en una determinada comunidad cultural, pero no podrían
dotar de un sentido universal a todos los acontecimientos históricos que
conforman el acontecer humano desde su perspectiva universal.

4. Los valores suprahistóricos

Ante estos inconvenientes y movido por el afán de fundamentar la

cientificidad plena de las ciencias de la cultura, Rickert estima necesario
determinar la naturaleza de los valores, “en el sentido de que hagan posi-
ble la fusión de las distintas partes del universo histórico como miem-
bros individuales en la unidad de un todo histórico”.38 Estos valores no
pueden identificarse con leyes generales, entendidas éstas en su connota-
ción de “necesariedad” que caracteriza a las leyes de la naturaleza, pues
ya ha demostrado las diferencias que existen entre cultura y naturaleza.
Pero además estima que tampoco pueden ser obtenidos de una ley del
progreso de la historia, pues progreso y retroceso son conceptos de valor
o, mejor dicho, de incremento o disminución de valor, por lo que sólo se
puede hablar de progreso en referencia a una escala de valores. Esto le
lleva a afirmar que sólo en su referencia a ciertos valores el universo his-
tórico puede encontrar su unidad y su estructura, pues sólo en su referen-
cia a estos valores se puede interpretar y comprender su sentido unitario.
Pero, para que estos valores sean capaces de ello, requieren para sí mis-
mos una cualidad universal, es decir, que trasciendan de la esfera cultural
concreta a la que sirven de referencia, para proyectarse en el conjunto y
totalidad de la cultura universal. Así, el problema se presenta ahora en
relación con los medios por los cuales se puede llegar a aprehender los
valores universales. La primera solución que propone es la de intentar
poner en práctica un método histórico y, como tal, empírico, que, anali-
zando la gran multitud de culturas que conforman el conjunto de la cul-
tura universal y, en concreto, los valores que corresponden a cada una de
ellas, seleccione los valores que sean comunes a todas ellas, de modo
38 Introducción a los problemas de la filosofía de la historia, cit., nota 30, pp.
90-125.
 NEOKANTISMO CULTURAL 77

que sirvan de referencia a la cultura universal. Pero Rickert estima que,

además de que esta solución presenta grandes inconvenientes prácticos,
los resultados que se obtendrían sólo nos servirían de referencia para
comprender el pasado y su desarrollo, pero nunca podrían servir como
norma de referencia para entender nuestro presente o proyectar nuestro
futuro, puesto que su validez sería meramente empírica y, por lo tanto,
para un tiempo y espacio determinados. Así, llega a la conclusión de
que, para que dichos valores tengan validez universal, su naturaleza sólo
puede ser suprahistórica, y no empírica. Lo que implica, por otra parte,
que tengamos que trascender el método histórico para introducirnos en el
campo de la filosofía de la historia, e incluso en el campo de la filosofía
general, a la que, en consonancia con su maestro, define como la ciencia
de los valores en general.39
Por lo tanto, la búsqueda de estos valores suprahistóricos tiene que
partir de la filosofía de la historia, lo que no implica —advierte Ric-
kert— que se pierda toda referencia al material histórico,40 sino que a
partir de éste, pero ahora con una actitud crítica —en el sentido kantia-
no—, se trate de develar un sistema de valores de validez universal. Sin
embargo, juzga necesario hacer todavía una aclaración más, en el sentido
de que esos valores de validez universal sólo pueden presentarse desde
su perspectiva puramente formal, sin que se pueda presuponer como ab-
soluto el contenido de algún valor. Esto se debe a que admite que el con-
tenido del sistema de valores puede ir cambiando y transformándose en
concordancia con el devenir de la vida histórica y con el desarrollo de la
cultura, lo que exige que el sistema de valores no sea cerrado, sino abier-
to, sin que pueda considerarse nunca un sistema pleno y acabado.41 El
mismo Rickert, en su artículo “Von System der Werte” (1913),42 indica
lo que podría conformar el sistema de valores. En un primer plano sitúa
39 Ibidem, p.123.
40 En este sentido, afirma Rickert que “no hay Filosofía alguna que se halle en situa-
ción de construir tal sistema de valores absolutos con simples conceptos, pues para la de-
terminación de dicho contenido necesita estar en el más íntimo contacto con las ciencias
de la cultura y, aún así, lo más que puede esperar es acercarse en lo histórico a lo su-
prahistórico, lo cual, significa que un sistema de valores culturales que aspire a ser válido
no puede determinarse si no es escudriñando la vida histórica para extraerlo poco a poco
de ella, indagando cuáles son los valores universales y formales que yacen en la multipli-
cidad de la realidad”. Ciencia cultural y ciencia natural, cit., nota 24, p. 150.
41 Introducción a los problemas de la filosofía de la historia, cit., nota 30, p. 125.
42 “Von System der Werte”, Logos, núm. 4 (1913), pp. 295-327.
78 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

los valores referentes a los bienes en los que residen los valores, que
pueden ser personas o cosas; pero, además, en la actitud que podemos
tomar ante ellos, que puede ser activa o contemplativa; el segundo plano
se refiere a la realización de los bienes en el presente, en el futuro o en
la eternidad; de lo que, a su vez, resultan otras esferas de valor: el arte, la
ciencia y la religión místico-panteísta, caracterizada por el aspecto obje-
tivo contemplativo; el tercer plano se refiere a la actividad de la vida per-
sonal en el presente y a la realización de los bienes ético-sociales en el
futuro; por último, un plano que se refiere a la religiosidad teísta, que
ayuda a la constitución de un reino eterno de Dios sobre la Tierra.
A pesar de que el sistema de valores dado por Rickert presenta varios
problemas, a saber: como el que no se pueda constatar con facilidad el
criterio que empleó para desarrollarlo; el que no aclare las relaciones que
existen entre los propios valores; el que su formulación teórica esté llena
de ambigüedades al no determinar con claridad la distinción que hace en-
tre el aspecto formal de los valores y su dimensión material, y el que,
además, se le haya acusado de querer universalizar aquellos valores que
conformaban la cultura de la Alemania de los años anteriores a la Prime-
ra Guerra Mundial,43 lo cierto es que el sistema de valores que desarrolla
le sirve como principio o criterio para poder adoptar un juicio crítico so-
bre el desarrollo y progreso de la historia, juicio que considera funda-
mental y propio de la filosofía de la historia, y del cual afirma que no
traiciona su carácter científico, siempre y cuando los valores que lo con-
forman se mantengan dados en su aspecto formal. Pero, además, el siste-
ma de valores que presenta le sirve como el mejor argumento para miti-
gar una postura historicista, que ambiciona convertirse en concepción del
mundo, pues para él, el historicismo, “al hacer de la carencia de princi-
pios su propio principio, es una especie de relativismo y escepticismo,
que, radicalizado, se convierte en un nihilismo que hay que combatir por
todos los medios”.44 Pero tal vez la función más importante que asigna a
su sistema de los valores es que, dado su carácter de conjunto de valores
absolutos suprahistóricos y de validez universal, es el único instrumento
capaz de dotar de sentido al universo histórico en su totalidad, y además,
en lo particular, sirve como referente a los valores concretos que el hom-
bre reconoce en cada uno de los objetos culturales. Lo que, por otra par-
43 Stern, Alfred, La filosofía de la historia y el problema de los valores, Buenos Ai-
res, Editorial Universitaria, 1970, pp. 156-158.
44 Introducción a los problemas de la filosofía de la historia, cit., nota 30, p. 135.
 NEOKANTISMO CULTURAL 79

te, implica que podamos desentrañar el sentido y significado de la con-

ducta de los hombres en la unión que existe entre su toma de actitud
respecto del valor y su respectiva realización en la realidad, creando así
un bien cultural. Es por ello que Rickert insiste repetidas veces que una
concepción del mundo (Weltanschauung), sólo puede alcanzarse a través
de una filosofía de los valores.

III. UN CASO SINGULAR: LA NEUTRALIDAD DE LA CIENCIA

ANTE LOS VALORES SEGÚN MAX WEBER

A pesar de que no podemos considerar a Max Weber (1864-1920)

adscrito al neokantismo cultural, es posible destacar ciertos elementos
que lo vinculan a la Escuela de Baden, aunque, por otra parte —como se
intentará demostrar— su reflexión sobre el problema de los valores pre-
senta rasgos muy personales. Así, vemos, en primer lugar, que accede a
los valores con motivo de las grandes disputas metodológicas de su épo-
ca. En su primer estudio metodológico, Roscher und Knies und die logis-
che Probleme der historischen Nationalökonomie45 (1903-1906), se in-
clina ya por las conclusiones que en lo concerniente a la ciencias de la
cultura había llegado el neokantismo sudoccidental, por lo que critica los
postulados de estos dos economistas que, como herederos de la Escuela
histórica, afirmaban que el objetivo de las ciencias sociales era el desen-
trañar las tendencias y las leyes que dirigen el desarrollo de la economía.
Pero además, frente a la disputa terminológica de ciencias del espíritu,
acuñado por Dilthey,46 y de ciencias de la cultura, acuñado por Windel-
45 En Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen, Johanes Winckel-
mann, 1975, 1922; hay traducción al español de José María Garcia Blanco, El problema
de la irracionalidad en las ciencias sociales, Madrid, Tecnos, 1985.
46 Como ya hemos anotado, esta distinción se debe a Wilhelm Dilthey, para quien las
ciencias de la naturaleza y las ciencias del espíritu se distinguían no sólo por su objeto,
sino también por su método. Dilthey afirma que mientras las ciencias de la naturaleza se
basan en el concepto de causa y se proponen descubrir un sistema de relaciones causales,
que permita el establecimiento de un sistema de leyes, el objeto de las ciencias del Espí-
ritu (Geiseswissenshaften) lo constituyen las formas estructurales de la vida humana,
siendo su método de conocimiento la comprensión de sus manifestaciones históricas a
través de las categorías conceptuales primarias; fin, sentido y valor. Por lo tanto, la fina-
lidad primaria de las ciencias del espíritu es la de comprender al hombre como ser esen-
cialmente histórico dentro de una comunidad histórico-social. Cfr. Rodríguez Molinero,
Marcelino, Derecho natural e historia en el pensamiento europeo contemporáneo, Ma-
drid, Revista de Derecho Privado, 1973, pp. 90-95.
80 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

band y Rickert, Weber adopta definitivamente la terminología de la

Escuela de Baden, al negar que la autonomía del conocimiento histórico
pueda ser garantizada, como pensaba Dilthey, por la realidad psíquica
como experiencia interna o por un procedimiento psicológico específi-
co, como es el caso de la comprensión, entendido como intuición inme-
diata. Esto demuestra que Weber, amigo personal de Heinrich Rickert
desde 1894, en el que coincidieron en la Universidad de Friburgo,47
adopta muchos de los principios filosóficos del neokantismo cultural, a
través de los cuales desarrolla su personal concepción de los valores.

1. Los juicios de valor en las ciencias sociales

El primer elemento que tiene en común con Rickert consiste en que

Weber sostiene que la realidad en sí misma es irracional; hay una oposi-
ción entre concepto y realidad, que también puede entenderse desde la
oposición entre pensamiento y ser, pues mientras la realidad es concreta,
individual, particular y cualitativa, los conceptos son abstractos y genéri-
cos, de manera que un concepto nunca podría encerrar toda la particula-
ridad e individualidad de la realidad. En este sentido, los conceptos no
reproducen la realidad, ni se identifican plenamente con ella, sino que,
más bien, la transforman, la construyen según sus criterios lógicos; en
una palabra, la racionalizan. Pero, a diferencia de Rickert, este concepto
adquiere en Weber las connotaciones de instrumentalidad y de domina-
ción, que definen su propio concepto de racionalidad.48 En esta clave y
bajo este fondo epistemológico es como debe de entenderse la idea we-

47 Sobre la vida de Max Weber y en concreto su relación con Rickert, véase Weber,
Marianne, Max Weber; una biografía, trad. de Javier Banet y Jorge Navarro, Valencia,
IVEI, 1995.
48 Weber define el proceso de racionalización de la siguiente manera: “La creciente
racionalización e intelectualización no significa, por tanto, un mayor conocimiento gene-
ral de las condiciones de vida bajo las que se vive, sino que significa otra cosa totalmente
diferente: significa el conocimiento o la fe de que, si se quisiera, se podrían conocer en
todo momento esas condiciones; significa, por tanto, el conocimiento o la fe de que, por
principio, no existen poderes ocultos imprevisibles que estén interviniendo sino que to-
das las cosas pueden ser dominadas mediante el cálculo. Esto significa el desencanta-
miento del mundo”. Cfr. Weber, Max,“Wissenschaft als Beruf”, en Gesammelte Aufsätze
zur Wissenschaftslehere (Tübingen, Johannes Winlkelmann, 1988), pp. 505-560; hay tra-
ducción al español a cargo de Juaquín Abellán, La ciencia como profesión; la política
como profesión, Madrid, Espasa-Calpe, 1992, p. 67.
 NEOKANTISMO CULTURAL 81

beriana de la progresiva racionalización del mundo y su respectiva pérdi-

da de sentido.49
Precisamente, y sobre el hecho de la irracionalidad de la realidad, We-
ber plantea que las ciencias deben ser ciencias de la realidad, y que, co-
mo tales, deben comprender la peculiaridad de la realidad y de la vida
que nos rodea. Es por ello que ante la infinita diversidad de la realidad,
el conocimiento debe elegir un fragmento, debe fijar su atención en
aquella parte de la realidad que desea hacer inteligible. En este punto
Weber adopta la distinción de ciencias de la naturaleza y ciencias de la
cultura, que ya habían delimitado Windelband y Rickert, por lo que nie-
ga que el criterio de selección del objeto de estudio de las ciencias de la
cultura, en las que incluye lo que él denomina ciencias sociales, sea, co-
mo pretenden los miembros de la Escuela histórica, aquello que es sus-
ceptible de elaborar leyes o principios del desarrollo histórico. Al contra-
rio, lo que interesa a las ciencias sociales es la configuración de lo real,
esto es, la individualidad de la vida sociocultural que nos rodea. Ahora
bien —continúa— si las ciencias de la cultura son aquellas disciplinas
que aspiran a conocer los fenómenos de la vida según su significado cul-
tural y lo que define algo como cultural es su referencia a valores (Wert-
beziehung), concluiremos que el criterio para seleccionar lo esencial de
lo contingente y, por lo tanto, el objeto de las ciencias de la cultura, son
los valores. Así, para Weber “el concepto de cultura es ante todo un con-
cepto de valor”,50 en el sentido de que al relacionar la realidad empírica
con nuestras ideas de valor estamos dotando a la realidad de un significa-
do cultural específico. Por ello, “la cultura —afirma textualmente— es un
fragmento finito de entre la incomprensible inmensidad del devenir del
mundo, al cual, se ha conferido, desde el punto de vista del hombre, un
sentido y un significado, a través de una referencia a las ideas de valor”.51
Weber no ignora que, al recurrir a los valores como criterio de deter-
minación del campo de estudio de las ciencias sociales, está introducien-
do ciertos criterios subjetivos que condicionan el conocimiento de la rea-

49 Sobre la idea de Weber de la racionalización del mundo véase Ruano de la Fuente,

Yolanda, Racionalidad y conciencia trágica. La modernidad según Max Weber, Madrid,
Trota, 1996.
50 “La objetividad del conocimiento en las ciencias y la política sociales”, en La ac-
ción social. Ensayos metodológicos, trad. de Michael Faber-Kaiser y Salvador Giner,
Barcelona, Península, 1984, p. 150.
51 Ibidem, p. 152.
82 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

lidad cultural, rompiendo con ello, aparentemente, la pretensión de

objetividad de ese tipo de ciencias. Para salvar este escollo, apela a la
distinción que había establecido Rickert, de la referencia a valores (Wert-
beziehung) y valoración (Werturteil). Así, en su estudio titulado El senti-
do de la neutralidad valorativa de las ciencias sociológicas y económi-
cas (1917),52 intenta conciliar dos exigencias que estima fundamentales
en toda labor científica; por una parte, la referencia a valores, que es
esencial a todo estudio científico para fijar su objeto de estudio; es decir,
para dotar de significado al fenómeno real al que se dirige el análisis
científico, y, por otra parte, el imperativo científico de la libertad valora-
tiva (Wertfreiheit), que debe cumplir todo estudio que pretenda algún
grado de objetividad. La feliz conciliación de estos dos principios permi-
tirá a Weber, por una parte, prescindir de todo juicio de valor (Wertur-
teil) en las ciencias sociales, entendiendo por tal “las evaluaciones prácti-
cas de carácter censurable o de aprobación de los fenómenos de la
realidad”;53 mientras que, por otra parte, le permite aceptar la referencia
a valores que necesariamente se realiza en toda ciencia, sin que por ello
se ponga en duda su objetividad. De esta manera, si bien se muestra reti-
cente a que las ciencias sociales puedan realizar juicios de valor sobre la
realidad, en el sentido de emitir una valoración sobre la validez o bondad
de un determinado hecho o incluso establecer un criterio de valor para
enjuiciar o medir una realidad concreta, como sería el caso de establecer
si una cultura es más valiosa que otra o una norma jurídica más justa que
otra; también niega que las ciencias sociales tengan que prescindir de to-
da referencia a valores, pues además de aceptar que los valores constitu-
yen y delimitan el objeto de las ciencias como hechos históricos y con-
formadores de cultura, reconoce que forman parte constituyente de la
realidad a la que se refiere la ciencia.54
Una vez aclarada esta distinción, Weber pregunta, al igual que lo hi-
ciera Rickert, por el elemento que dota de objetividad a las ciencias de la
cultura; pero, precisamente es en este punto en el que se aparta radical-

52 En Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen, J. Winckelmann,

1922 , 1975; hay traducción al español a cargo de José Luis Etcheverry, Ensayos sobre
metodología sociológica, Buenos Aires, Amorrortu, 1973, pp. 222-269.
53 Ibidem, p. 224.
54 Para ahondar en la idea de Weber de una ciencia libre de valores véase Ciaffa, Jay
A., Max Weber and the Problems of Value-free Social Science; A Critical Examination
of the Werturteilsstreit, Lewisburg, Bucknell University Press, 1998.
 NEOKANTISMO CULTURAL 83

mente de la Escuela de Baden y en el que aporta su visión particular de

los valores, pues a diferencia de Rickert, quien —como hemos visto—
condiciona la objetividad de las ciencias de la cultura a la referencia de
su objeto a valores suprahistóricos de validez universal, para Weber la
referencia a valores es tan sólo un principio de selección, que sirve para
determinar el campo de investigación de las ciencias, sin que por ello se
haga referencia a valores objetivos, sino que, por el contrario, considera
que los valores a los que atiende son subjetivos, es decir, son puestos
discrecionalmente por el investigador; son, en última instancia, decisio-
nes personales que se apoyan en un acto de fe sobre el que sería erróneo
apoyar la objetividad de la ciencia. Así que, a diferencia de Rickert, sitúa
la referencia a valores en un plano meramente subjetivo, negando con
ello la existencia de valores objetivos, que tengan validez para los hom-
bres de todas las épocas y culturas.

2. Pluralidad y conflictividad de los valores

Desde esta perspectiva, Weber ensaya una explicación relativista de

los valores que ordena con base en dos principios: el de su pluralidad y
su conflictividad. Para ello parte del supuesto de que la concepción del
mundo que cada hombre acepta depende de la postura que cada uno to-
ma frente a los valores; de la respuesta que cada uno da sobre el valor úl-
timo de la vida y del mundo y por la que el mundo que lo rodea adquiere
significado. Pero lo que caracteriza la concepción de Weber es que con-
sidera que la elección que el hombre hace sobre el valor es producto de
una decisión personal, que de ninguna manera puede ser justificada por
medio de la ciencia, y que, por lo tanto, tan sólo se refiere al ámbito de la
creencia. De esta posición se deriva irremediablemente la necesidad de
reconocer una pluralidad de valores, entre los cuales el hombre puede
elegir; pluralidad que, además, implica una oposición indisoluble entre
ellos (conflictividad), pues al no poder justificar científicamente la elec-
ción de los valores, se debe reconocer igual validez a cada uno de los va-
lores que conforman esa pluralidad, negando con ello cualquier intento
de una jerarquía de valores, que permita ponderar la mayor o menor vali-
dez de ellos y dirimir con ello el conflicto entre esos valores. Así, afirma
textualmente: “hay un politeísmo de valores, donde cada valor en parti-
84 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

cular es un dios para aquel que lo sostiene, un dios que está en eterna lu-
cha con otros dioses por prevalecer”.55
Es importante destacar que con esta posición Weber no niega que los
juicios de valor, con los que determinamos nuestra actuación y dotamos
de sentido a nuestra vida, se presenten para nosotros como objetivamente
valiosos, incluso que la dignidad de la persona reside en el hecho de que,
para ella, existen unos valores superiores a los cuales refiere su propia
vida, lo que implica que reconoce la enorme importancia que para cada
hombre representan los valores, así como que sólo a través de ellos se
puede comprender plenamente la acción humana y su determinada con-
cepción del mundo. Lo que Weber intenta demostrar es que la ciencia,
dentro de la que incluye a la filosofía, no puede justificar y, por lo tanto,
hacer un juicio de validez sobre los valores últimos a los que cada hom-
bre refiere su conducta. De esta manera, sitúa la labor de la ciencia, en lo
que respecta a la actividad humana, en el campo de los medios y de los
fines; es decir, admite que las ciencias sociales pueden reflexionar sobre
el medio idóneo para la consecución de un determinado fin; incluso, pre-
ver qué consecuencias podrían derivarse al emplear otros medios; pero
niega que la ciencia pueda entrar en el campo de los fines últimos, lo que
implica que la elección de los valores, que el hombre toma como fines
últimos de su conducta, esté reservada exclusivamente al ámbito de la
conciencia del sujeto y a su personal concepción del mundo, sin que la cien-
cia pueda emitir juicio alguno sobre dicha elección.56
Por lo tanto, lo único que puede aportar la ciencia en el conflicto de
valores, así como en la decisión personal de una concepción del mundo,
es claridad. Esto es, que la ciencia sólo puede mostrar cuál es exactamente
el valor que sostiene nuestra concepción del mundo, qué consecuencias
se derivan de nuestra elección, qué medios tendríamos que utilizar para
alcanzar los fines que se apoyan en ese valor e, incluso, determinar el
sentido de las valoraciones, es decir, develar la estructura última de los
valores y sus consecuencias provistas de sentido; pero nunca podrá dis-
cernir sobre si un valor debe prevalecer sobre otro, o si existe un siste-
ma de valores objetivo por medio del cual se establezca una relación
55 “Wissenschaft als Beruf”, cit., nota 48, pp. 582-613; hay traducción al español
por Joaquín Abellán, La ciencia como profesión. La política como profesión, cit., nota
48, p. 80.
56 “La objetividad del conocimiento en las ciencias y la política sociales”, cit., nota
50, p. 117.
 NEOKANTISMO CULTURAL 85

jerárquica entre los valores. De esta manera, Weber acaba reconociendo

como verdadera aquella reflexión que ya Tolstoi hacía sobre la ciencia:
“La ciencia no tiene sentido porque no da respuesta a la única pregun-
ta importante para nosotros, la de qué debemos hacer y cómo debemos
vivir”.57
El primer elemento que podemos destacar de la exposición de Weber
sobre el problema del valor es que, aunque reconoce el vínculo entre va-
lor y cultura, que ya habían demostrado los filósofos de la Escuela de
Baden, da un giro radical a la reflexión sobre los valores al negar la natu-
raleza objetiva que hasta ahora se les venía reconociendo, lo que altera
contundentemente su naturaleza. Los valores son producto de la decisión
personal que cada hombre hace respecto a su propia vida, decisión que
por su propia naturaleza no puede cuestionarse o justificarse por la cien-
cia. Ahora bien, el relativismo de los valores al que conduce, al afirmar
que todos los valores tienen la misma validez, no debe entenderse como
un relativismo débil o como una indiferencia ante los valores.58 El se-
gundo elemento que cabe destacar en el pensamiento axiológico de We-
ber es la gran importancia que otorga al concepto de valor, pues si ya el
neokantismo cultural lo había vinculado a la cultura, ahora Weber lo
vincula a la acción humana. Me parece que solamente teniendo en cuenta
la importancia que adquieren los valores en la acción humana puede en-
tenderse la tensión que existe en el planteamiento que en su Política co-
mo vocación59 plantea Weber entre la Ética de las convicciones y la Éti-
ca de la responsabilidad.60

57 La ciencia como profesión. La política como profesión, cit., nota 48, p. 71.
58 Él mismo advierte esto cuando exige que “cada hombre debe aclarar el propio va-
lor en el que fundamenta su concepción del mundo, para no caer en la fácil y cómoda
postura de un relativismo que exime todo compromiso”. Ibidem, p. 88.
59 “Politik als Beruf”, Gesammelte politische Scriften, Tübingen, Johannes Winkel-
mann, 1988, pp. 505-560; hay traducción al español a cargo de Joaquín Abellán, La polí-
tica como profesión, Madrid, Espasa-Calpe, 1992, pp. 93-164.
60 En el primer capítulo de la segunda parte intentaré precisar la relevancia que tiene
la recepción de la concepción relativista de los valores en el derecho.
CAPÍTULO CUARTO
EL DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES POR
OBRA DE LA FENOMENOLOGÍA . . . . . . . . . . . . . . . . 87
I. Franz Brentano y el problema de la rectitud moral . . . . . 87
II. La teoría del objeto de Alexius Meinong . . . . . . . . . . 93
1. La tesis subjetivista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
2. La tesis objetivista: los valores impersonales . . . . . . 97
III. Max Scheler y la ética material de los valores . . . . . . . 100
1. La herencia de Edmund Husserl . . . . . . . . . . . . . 100
2. Una distinción clave: ética formal y ética material o de
contenido normativo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104
3. El conocimiento de los valores . . . . . . . . . . . . . . 111
4. La jerarquía de los valores . . . . . . . . . . . . . . . . 113
5. El bien moral y los valores . . . . . . . . . . . . . . . . 114
6. El difícil problema de la subjetividad y la relatividad de
los valores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116
IV. Nicolai Hartmann y la existencia en sí de los valores . . . 121
1. Fenomenología y ontología . . . . . . . . . . . . . . . . 121
2. Una ética de los valores . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
3. Relación de los valores con la esfera del ser-real . . . . 129
4. El reino de los valores . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
 CAPÍTULO CUARTO
EL DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES
POR OBRA DE LA FENOMENOLOGÍA

I. FRANZ BRENTANO Y EL PROBLEMA

DE LA RECTITUD MORAL

Resulta paradójico que aunque Brentano (1838-1917), a diferencia de

Nietzsche, por ejemplo, no haya empleado explícitamente el término
de valor, ni haya dirigido concretamente sus reflexiones a determinar la
naturaleza de los valores, sea considerado dentro de la historia de la filo-
sofía uno de los principales puntos de partida de la filosofía de los valo-
res.1 Sin embargo la paradoja se resuelve si se tiene en cuenta la renova-
ción que de la actividad filosófica lleva a cabo Brentano,2 y, más en

1 A este respecto, Ortega y Gasset, en el prólogo que dedica a la edición española de

la obra de Brentano, titulada Psicología, afirma que en su obra dedicada al problema
de lo ético, titulada Sobre el origen del conocimiento moral, Brentano ha dado “el paso
decisivo para fundar lo que, luego del magnífico desarrollo debido a sus discípulos y dis-
cípulos de sus discípulos (seguramente Ortega está pensando en Max Scheler, que fuera
discípulo de Edmund Husserl) se llama hoy ciencia de los valores”. Brentano, Franz, Psi-
cología, trad. de José Gaos, Madrid, Revista de Occidente, 1935, p. VIII.
2 Brentano, que en virtud de su formación eclesiástica bebe de las fuentes filosófi-
cas de la escolástica medieval, y principalmente del pensamiento de Aristóteles, irrumpe
a finales del siglo XIX con un modo de hacer filosofía completamente distinto al de su
época. Conviene recordar que en estos mismos años el neokantismo se erigía como la fi-
losofía académica en Alemania, y el positivismo seguía dominando el espectro filosófico
en el resto de los países. Por ello Brentano tiene el mérito de que, junto con su maestro
Trendelenburg, renueva la filosofía aristotélica en el siglo XIX, vuelve a dirigir su mira-
da a las cosas mismas, fijando su punto de partida en la experiencia. En este sentido des-
taca su estudio sobre Aristóteles, Aristoteles und seine Weltanschauung, Leipzig, Quelle
& Meyer, 1911; hay traducción al español por Moisés Sánchez Barrado: Aristóteles, Bar-
celona, Labor, 1943. Sobre las bases filosóficas de Brentano, véase Cruz Hernández, Mi-
guel, “Francisco Brentano”, Acta Salmanticensia Filosofía y Letras, vol. VI, núm. 2, Sa-
lamanca, Universidad de Salamanca, 1953; y McAlister, Linda, The Philosophy of
Brentano, Londres, Duckworth, 1976.

87
88 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

concreto, el hecho de que en el plano de la moral se replantea con toda

profundidad y valentía el origen último del concepto de lo bueno.
En concreto, hay tres postulados del pensamiento de Brentano que son
fundamentales para el posterior desarrollo de la filosofía de los valores:
el primero de ellos consiste en la inserción que en la esfera del conoci-
miento moral hace de la dimensión emotiva o sentimental del hombre; el
segundo se refiere a la fuerza con la que retoma y proyecta la teoría de
la intencionalidad, que posteriormente será fundamental para desvelar la
naturaleza de los valores y para desarrollar el concepto de objetos idea-
les, e incluso para el impulso inicial de la fenomenología de Husserl; y,
por último, su labor para dotar de objetividad al conocimiento moral, por
encontrar su legalidad propia y específica, labor de la que se desprende
su teoría sobre la evidencia de los sentimientos, y, de forma muy espe-
cial, la referencia que hace a los objetos en sí mismos como referentes
para la corrección de las estimaciones morales. Estas tres ideas, que se-
rán retomadas y desarrolladas ampliamente por los discípulos de Brenta-
no, se encuentran expuestas en la conferencia que dictó en la Sociedad
Jurídica de Viena en 1889, con el título De la sanción natural de lo justo
y lo moral, y que constituye la base de su gran obra Vom Ursprung sittli-
cher Erkenntnis,3 publicada ese mismo año. Seguiré la estructura de esta
obra para la exposición de las ideas básicas apuntadas.
Resulta interesante para nuestro modo de enfocar el problema de los
valores que el propósito de la conferencia de Brentano haya sido el de
mostrar la existencia de un derecho natural, en oposición a la postura de-
fendida por Rudolf von Ihering en su conferencia titulada “Sobre la gé-
nesis del sentimiento del derecho”, dada en el mismo recinto unos años
antes. Brentano distingue dos acepciones del derecho natural: una, que se
refiere a lo innato en oposición a lo que es deducido de la experiencia, y
otra, que se refiere a aquello que, en oposición a lo determinado por un
soberano, es cognoscible naturalmente como justo y obligatorio. Coinci-
de con la oposición que Ihering presenta respecto de la primera acepción,
pero niega que se pueda sostener lo mismo respecto de la segunda, pues
si bien niega la existencia de principios innatos, afirma la existencia de
3 Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis, Leipzig, Dunker und Humblot, 1889; hay tra-
ducción al español de Manuel García Morente, El origen del conocimiento moral, Ma-
drid, Revista de Occidente, 1927. Su otra obra ética es Grundlegung und Afbau der
Ethik, que contiene las lecciones sobre ética que su discípula, Franziska Mayer-Hille-
brand, recogió y editó. Cfr. Grundlegung und Aufbau der Ethik, Hamburg, Meiner, 1978.
 FENOMENOLOGÍA 89

principios que, conocidos por vía natural, se mantienen inconmovibles y

válidos universalmente para todos los seres humanos. Reconoce que esos
mandamientos pueden venir o bien de la propia sociedad en la que vive
el hombre, o de algo superior al propio hombre, con lo que estaríamos
frente a la conciencia moral. De esta manera, la sanción natural —a la
que se refiere Brentano— consiste en la convicción de un mandamiento
procedente de una voluntad más poderosa, convicción que se desarrolla-
rá por vías naturales y que tendrá como misión determinar la rectitud
moral de las normas.4 Llegado a este punto, parece dejar a un lado la
disputa inicial con Ihering y pregunta por el verdadero problema de su
obra, el cual consiste en determinar cómo es posible conocer aquello que
determina la rectitud (Richtigkeit) moral de una norma; en suma, cómo
podemos conocer lo bueno, lo justo.5
Concretándonos al problema del valor, que es lo que aquí directamen-
te nos interesa, lo primero que habría que advertir es que Brentano nunca
determinó con precisión lo que entendía por valor, ni siquiera se ocupó
de él expresamente, pues siempre se refirió al concepto de lo bueno. Fue-
ron sus discípulos los que trataron de encontrar un concepto del valor es-
condido detrás del concepto de lo bueno. Pero, como era de esperar, esta
situación trajo como consecuencia una variedad de interpretaciones, mu-
chas veces dispares: desde aquellos que consideraron que Brentano sos-
tuvo una posición subjetivista respecto de los valores hasta los que
pensaron que defendió la independencia del valor frente al ser.
Cabe aclarar que esta disparidad de opiniones no se debe tanto a la li-
bre interpretación de su obra, sino más bien a la evolución de su pensa-
miento con el paso del tiempo y a las modificaciones que él mismo fue
haciendo de su obra. En efecto, a principios del siglo XX revisó su pen-
samiento, dando un giro a lo que después se llamó “reismo”,6 mediante

4 El origen del conocimiento moral, cit., nota 3, núm.10.

5 Los discípulos de Brentano, y en general los estudiosos de su pensamiento, han in-
terpretado que con el concepto de lo bueno, Brentano se refiere implícitamente al proble-
ma del valor. Cfr. Chisholm, Roderick M., Brentano and Intrinsic Value, Nueva York,
Cambridge University Press, 1986; McAlister, Linda, The Development of Brentano’s
Ethics, Amsterdam, Rodopi, 1982; Cruz Hernández, Miguel, “Francisco Brentano”, cit.,
nota 2, pp. 214-220.
6 El término “reismo” fue introducido por Tadeusz Katarbinski, discípulo del polaco
Casimires Twardowski, quien fuera discípulo directo de Brentano. Para estos filósofos, el
reismo consiste, en términos generales, en negar los denominados objetos ideales. Cfr.
Chisholm, Roderick, Brentano and intrínsic Value, cit., nota 5, p. 10, nota 1.
90 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

el cual niega las consecuencias que algunos de sus discípulos habían ex-
traído de su pensamiento, especialmente aquellas ideas que sirvieron de
base para desarrollar una Ética de los valores a partir de su posición gno-
seológica. Incluso, todo parece indicar que la razón principal del giro lle-
vado a cabo por él procede de las reflexiones que varios de sus discípu-
los hicieron de los objetos intencionales, llegando a desarrollar teorías
propias que derivaron en la aceptación de la existencia propia e indepen-
diente de los llamados objetos ideales (Meinong), de las esencias (Hus-
serl), o de los valores (Scheler) que, a su juicio, parecían muy cercanas a
la teoría de las ideas de Platón.7 Estos discípulos no aceptaron el giro
reísta de su maestro y continuaron desarrollando, por caminos diversos,
sus ideas; entre ellos destacan Christian von Ehrenfels, Alexius Mei-
nong, Edmund Husserl, también Max Scheler —que conoce a Brentano a
través de Husserl—, Theodor Lessing y Roman Ingarden. Mientras que
entre los discípulos que continuaron fieles a su maestro hasta el final de
sus días, y que incluso fueron los encargados de recopilar y editar sus
trabajos posteriores, están Oskar Kraus y Alfred Kastil.
La postura adoptada por sus primeros discípulos parte, principalmen-
te, de la primera edición de su obra Psychologie vom empirischen Stand-
punkt, de 1874, y de la ya comentada Sobre el origen del conocimiento
moral; mientras que la interpretación de sus discípulos denominados “or-
todoxos” parte de la reedición que hizo de su obra Psychologie en 1911,
en la que modifica sustancialmente el libro segundo, donde trata el pro-
blema de la clasificación de los fenómenos psíquicos, así como de sus
obras y escritos posteriores, entre ellos varias cartas personales que tanto
Oskar Kraus como Alfred Kastil se encargaron de recopilar y de ir edi-
tando tras la muerte de su maestro.
El núcleo doctrinal que sirve de base a los primeros discípulos de
Brentano se concretó en las ideas expuestas en su Teoría de la intencio-
nalidad, ideas que, referidas al concepto de valor, podríamos resumir de
la siguiente manera: consideran que lo que Brentano describe como re-

7 Para Aquilina Satué, como para Millán-Puelles, las modificaciones que hace Bren-
tano en su Psichologie atienden más bien a una evolución de su pensamiento que a una
ruptura, pues estiman que si en 1874 la intención de Brentano era solamente demostrar
que todos los fenómenos psíquicos se referían intencionalmente a un objeto, con los cam-
bios introducidos en 1911 lo que pretende es precisar la naturaleza del objeto intencional,
buscar su fundamento real. Véase Satué Álvarez, Aquilina, La doctrina de la intenciona-
lidad en Franz Brentano, Barcelona, CSIC, 1961, p. 95.
 FENOMENOLOGÍA 91

presentación intencional de un objeto en el caso de los fenómenos psí-

quicos del sentimiento constituye una valoración sobre el objeto inten-
cional; es decir, deducen que, a través de nuestros actos de amor u odio
dirigidos a un objeto determinado, estamos reconociendo o negando una
realidad valiosa, o digamos, una dimensión axiológica del objeto en
cuestión. Ahora bien, el objeto intencional puede ser de múltiples mane-
ras, incluso puede existir o no existir en la realidad, por lo que se incli-
nan por aceptar una existencia intencional de los objetos (valores), en
cuanto éstos están representados en la conciencia, sin que requiera para
ello gozar de una eficacia real y consistente en el mundo real. El último
paso será el reconocer que los valores o los llamados objetos ideales pue-
den ser en sí mismos objetos intencionales y, por lo tanto, gozar de una
existencia intencional, de una existencia propia e independiente del ser,
como representaciones de la conciencia, sin necesidad de estar referidos
a algún objeto que les sirva de fundamento. Esta interpretación abre el
camino para que los valores puedan ser, en sí mismos, objetos de nuestra
reflexión, para que puedan ser sujetos de relaciones propias, para que
podamos derivar de ellos consecuencias éticas en suma, para poder
desarrollar una teoría de los valores.
En cambio, para los discípulos ortodoxos y, podríamos decir, para
Brentano mismo, si se toma en consideración todo su pensamiento, el
concepto de valor es muy distinto al antes referido, pues, precisamente,
las modificaciones que introduce en su obra Psychologie en 1911 van
encaminadas a negar esa interpretación de la teoría de la intencionali-
dad,8 en el sentido de que el núcleo de esta nueva dirección lo constituye
la afirmación de que sólo podemos conocer lo concreto, lo objetivo o
real, lo que expresan los términos real-concreto. Brentano se dio cuenta
de que a partir de sus escritos se puede interpretar —como de hecho lo
hicieron sus primeros discípulos— una separación del ser y el valor, re-
conociendo a este último una existencia independiente del ser. Para evi-

8 La postura de Brentano posterior a 1911 se puede ver, además de en la ya referida

reedición de Psicología, que fue traducida al español por José Gaos en 1935, en los
comentarios que Oskar Kraus vierte en las ediciones de las obras de Brentano y en sus
propias obras, entre ellas Kraus, Oskar, Die Werttheorien, Brünn, 1937; “Die Kopernika-
nische Wendung in Brentanos Erkenntnis und Wertlehre”, Philosophische Hefte (1929),
núm. 1, pp. 133-142, y Franz Brentano; Zur Kenntnis seines Lebens und seiner Lehre,
Londres, University Microfilms International, 1978. Véase también McAlister, Linda,
The Development of Franz Brentano’s Ethics, Amsterdam, Rodopi, 1982.
92 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

tarlo dio un giro a su pensamiento, negando toda posibilidad de existen-

cia distinta al ser; en este intento fue tan enérgico que llegó incluso a
oponerse al propio Aristóteles, en cuanto éste afirmaba la analogía del
ser, pues sostiene que el ser es unívoco. No es que niegue que ciertas
ideas ficticias, como sería el caso de la idea de un unicornio, pudieran
ser objeto intencional de nuestras representaciones; lo que está negando
es reconocerles existencia propia, al grado de afirmar que los conceptos
universales, que pueden ser objeto intencional de nuestra conciencia, no
son sino juegos del idioma, motivados por la ley de la economía de nues-
tro pensamiento, una especie de taquigrafía que sustituye y encubre el
proceso real, mucho más complicado, de nuestra actividad cognoscitiva.9
De esta manera, para Bre