Indios Buenos - Indios Malos - Buenos Cristianos

8/3/2020 Indios buenos? indios malos? buenos cristianos?
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Scripta Nova
REVISTA ELECTRÓNICA DE GEOGRAFÍA Y
CIENCIAS SOCIALES
Universidad de Barcelona
ISSN: 1138-9788. Depósito Legal: B. 21.741-98
Vol V, nº 101, 15 de noviembre de 2001
"¿INDIOS BUENOS?", "¿INDIOS MALOS", "¿BUENOS CRISTIANOS?":

LA CARA OSCURA DE LAS INDIAS EN GONZALO FERNÁNDEZ DE OVIEDO Y VALDÉS" (1)
Alexandre Coello de la Rosa

Department of History
SUNY at Stony Brook, USA
"¿Indios buenos?", "¿Indios malos", "¿Buenos cristianos?": la cara oscura de las Indias en Gonzalo
Fernández de Oviedo y Valdés" (Resumen)
En lugar de reproducir el argumento de que los objetivos imperiales determinan las producciones culturales de
una manera monolítica, el propósito de este ensayo analiza las fisuras discursivas y morales en los escritos de
Gonzalo Fernández de Oviedo. Estas fisuras provienen, por un lado, de su puesto como cronista real de las
Indias, que le opuso de manera frontal contra los indios diabólicos al tiempo que exaltaba el destino providencial
español, y por otro, de sus opiniones personales, que le llevaron a criticar la arrogancia, codicia e incompetencia
militar de algunos conquistadores españoles.
Palabras clave: Imperialismo, Nuevo Mundo, Providencialismo
"Good Indians", "Bad Indians", "Good Christians?": The Dark Side of the New World in Gonzalo
Fernández de Oviedo y Valdés" (Abstract)
Rather than distill the imperialist argument in which ultimate goals determine cultural understandings in a
somewhat monolithic fashion, I want to explore the discursive flaws and moral contradictions of Gonzalo
Fernández de Oviedo's writings. These contradictions stem from his post as a royal chronicler of the Indies,
which pitted him forcefully against the diabolical Indians while exalting Spain's providential design, on the one
hand, and Oviedo's own criticism, which led him to criticize the arrogance, greed and military incompetence of
some Spanish conquistadors, on the other.
Key Words: Imperialism, New World, Providential Design
En sus famosas Décadas del Mundo Nuevo (1530), el cronista Pedro Mártir de Anglería describió la naturaleza
maligna de los amerindios a partir de un acontecimiento que tuvo lugar en octubre de 1513. En un pueblo de
Panamá, después de matar al cacique de Quarequa y a muchos de sus guerreros, Vasco Núñez de Balboa
alimentó a sus perros de guerra con la carne y los huesos de cuarenta indios acusados de haber practicado actos
de sodomía, idolatría y otros abominables crímenes. El hecho, bastante común en la expansión colonial europea,
sirvió para justificar la superioridad moral de los conquistadores por encima de aquellos comportamientos
bárbaros contrarios a la moral establecida. Sin embargo, cabe preguntarse lo siguiente: ¿qué tipo de motivación
racional pudo justificar semejante carnicería? ¿Cuál fue la lógica de semejante ejecución perpetrada por los
conquistadores españoles? Los hechos, a juicio de Pedro Mártir, sucedieron de este modo:
www.ub.edu/geocrit/sn-101.htm 1/17
"La casa de éste (cacique) encontró Vasco llena de nefanda voluptuosidad: halló al hermano del cacique en
traje de mujer, y a otros muchos acicalados y, según testimonio de los vecinos, dispuestos a usos
licenciosos. Entonces mandó echarles los perros, que destrozaron a unos cuarenta. Se sirven los nuestros de
los perros en la guerra contra aquellas gentes desnudas, a las cuales se tiran con rabia, cual si fuesen fieron
jabalíes a fugitivos ciervos (...)" (2)
La interpretación del texto anterior muestra cómo los españoles hicieron uso del castigo físico de forma
sistemática durante los primeros años de la conquista. Más allá de cualquier jurisdicción o norma legal, dichos
escarmientos no se basaban en una continua coerción. Tampoco los actos de crueldad y castigo desaparecieron
completamente. La brutalidad de las masacres y la destrucción de pueblos enteros puso de manifiesto una cultura
agresiva que se manifestaba en su forma más pura y radical. En este sentido, los oficiales de la Corona y sus
mastines de guerra se cebaban periódicamente en los indios no sólo porque ellos no podían ofrecer una
resistencia organizada, sino porque nunca podrían ser suficientemente degradados (3)
Más allá de las descripciones superficiales que hizo Cristóbal Colón entre 1492 y 1504, la naturaleza del Nuevo
Mundo fue para el primer historiador y cronista real de las Indias, Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdés
(1478-1557), fuente inagotable de conocimiento y principio organizativo en los primeros libros de su Historia
General y Natural de las Indias (1535) (4). Sin embargo, esta imagen positiva de un paraíso terrenal,
promocionada desde 1535 a 1540, fue muy pronto substituida por una visión pesimista de corrupción y maldad.
Indios hostiles, bien equipados con dardos y flechas ponzoñosas, se resistían al avance de los conquistadores
españoles y se complacían en ser licenciosos y practicar el canibalismo (5). Pero, en la década de 1540, la
reacción de Oviedo contra la conducta inmoral y asocial de sus compatriotas le llevó progresivamente hacia una
visión más tolerante y menos negativa de los amerindios.
Partiendo de un análisis histórico y textual, lo que propongo en este ensayo es estudiar los distintos momentos de
elaboración, ampliación y reelaboración de laHistoria de Oviedo, en lugar de reducir su crónica a un simple
instrumento de justificación ideológica (6). No hay duda de que el énfasis en los aspectos negativos y brutales de
la intervención española oscurece la coherencia de su obra. La Historia no fue un simple panfleto de propaganda
política, sino un texto contradictorio y conflictivo, reflejo del oportunismo político del autor. En efecto, mientras
que la violencia mimética de los españoles tiende a presuponer una correspondencia entre la barbarie de los
nativos y la barbarie de los conquistadores, este ensayo tratará de demostrar que las críticas de Oviedo a sus
compatriotas jugaron un rol moralizador, cuyo objetivo no era otro sino el de defender los intereses de un
proyecto imperial en el que el cronista creía firmemente.
La descendencia del diablo
"Huid de todas las impurezas, con las que se han manchado todas las naciones, que yo expulsaré de delante
de vosotros" (7)
Desde su primer viaje a las Indias (1514), Gonzalo Fernández de Oviedo se mostró absolutamente fascinado por
las fuerzas de la naturaleza al tiempo que asqueado por el comportamiento amoral de los amerindios. En un
trabajo anterior analicé la figura de Fernández de Oviedo como uno de los primeros cronistas (1532) en describir
la geografía y la naturaleza del Nuevo Mundo en un marco positivo (8). Sin embargo, esta visión idílica de un
paraíso terrenal fue muy pronto substituida por otra de corrupción y maldad. La imagen negativa de los
amerindios se impuso a la imagen positiva de los españoles, relegando los sueños de Colón de encontrar un
mundo cristiano perdido a una figura retórica de la literatura occidental. La idealización de los "indios buenos"
no perduró como una imagen objetiva y permanente, sino como una imagen atemporal. Así, una vez los
españoles identificaron a los Caribes como "representantes del horror absoluto", el término "degeneración"
asumió un significado político y moral para referirse al canibalismo y a la sodomía como causas de todas las
maldades del Nuevo Mundo (9).
Imbuidos en un contexto medieval donde la magia y brujería eran comunes, los españoles catalogaron las
prácticas indígenas como diabólicas al ser juzgadas desde la más pura ortodoxia cristiana. Dado que los primeros
cronistas no estaban mentalmente preparados para desarrollar una visión etnológica, esto es, densa, la
imposibilidad de reconocer la autonomía social y política de las comunidades amerindias puso de manifiesto
parámetros culturales que exacerbaban los signos de pertenencia tanto de los españoles como de los indios (10).
De este modo, los conquistadores describieron a los "indios malos", identificándolos con hechiceros y brujas de
pelo largo y pechos caídos quienes - una vez transformadas en mujeres bellas y complacientes - empleaban sus
encantos para seducir y ridiculizar a los hombres.
Figura 1
Amerigo Vespucci, Carta a Piero Soderini (1504)
No es de extrañar, pues, que los demonios que aparecían en las primeras crónicas estuvieran representados como
sujetos que actuaban, tentaban, y finalmente engañaban a los nativos. Incomprensiblemente, ellos honraban a
Satán con un sinfín de ídolos, templos y canciones, sin darse cuenta de que Satán era un gran mentiroso que
utilizaba múltiples disfraces (11). A modo de ejemplo, el método de Oviedo para describir las particularidades de
los "indios de Cueva" consistía fundamentalmente en establecer conexiones entre
"(...) un cierto género de malos, que los cristianos en aquella tierra llaman chupadores, que a mi parescer
deben ser lo mesmo que los que en España llaman brujas y en Italia extrías" (...) "estos chupadores - narra
Oviedo - de noche, sin ser sentidos, van a hacer mal por las casas ajenas, e ponen la boca en el ombligo de
aquel que chupan, y están en aquel ejercicio una o dos horas, o lo que les paresce, teniendo en aquel trabajo
al paciente, sin que sea poderoso de se valer ni defender, no dejando de sufrir su daño con silencio. (...) E
dicen que estos chupadores son criados e naborías del tuira, y que él se los manda así hacer, y el tuira es,
como está dicho, el diablo" (12).
No es difícil imaginar el efecto simbólico que esta ilusión demoníaca tuvo en Oviedo. A falta de un vocabulario
cognitivo capaz de aprehender los rituales indígenas desde una perspectiva etnológica comparativa, sus
conclusiones apuntaban a la intervención de espíritus malignos. Dichos espíritus eran ciertos demonios íncubos
o súcubos que fornicaban con los indios mientras dormían, brujas y nigromantes capaces de invertir la obra
divina para ridiculizarla.
Un principio heterológico de negación impregnaba, pues, la mayor parte de los relatos de cronistas y viajeros,
inaugurando una formidable tensión entre la unidad humana y la diversidad cultural (13). Determinados
comportamientos anómalos, como el canibalismo y la sodomía, iban en contra de la moral establecida y
agotaban la energía de los cuerpos hasta corromperlos por completo. Para Oviedo, profundamente influenciado
por el aristotelismo de la época, no había duda de que los indios vivían imbuidos en una absoluta obscenidad que
gobernaba sus acciones. Y por supuesto, el responsable no era otro que Satán, figura omnipresente en la mayor
parte de crónicas y relaciones, cuya ambición no era otra sino apoderarse de las almas de los indios (14).
Barbarie ambivalente en el Nuevo Mundo

"Cuando por medio del intérprete insular fueron dichas estas cosas y otras semejantes al Almirante,
maravillado de ver tal juicio en un hombre desnudo, respondió (...) que el rey y la reina de las Españas le
habían enviado para que apaciguase todas las regiones del mundo desconocido hasta ahora, es a saber: para
que debelara a los caníbales y demás hombres malos del país y les impusiera los merecidos castigos, pero a
los inofensivos los defendiera y honrara por sus virtudes" (15)
Uno de los aspectos que caracterizaban las estructuras mentales de los españoles era la existencia de un mundo
jerarquizado en base a dos polos opuestos aunque claramente definidos: el bien y el mal. Esta oposición binaria
revelaba un maniqueísmo basado en un mundo de virtud y un mundo de vicio, o lo que es lo mismo, un mundo
gobernado por Dios y otro gobernado por el Demonio. La presencia de los indios en el Nuevo Mundo
identificaba claramente la acción diabólica, mientras que la conquista trasladaba esa tensión a un plano real
donde los españoles representaban un papel providencial.
La división entre aquellos que habían elegido a Dios y al bien y aquellos que habían elegido al Príncipe de las
tinieblas y al mal servía para explicar la existencia de cultos paganos difíciles de encajar en las estructuras
cognitivas occidentales. Frente a una comunidad cristiana "reconocida", fuera de sus límites se hallaba una
nueva categoría de humanos "corruptos". Rápidamente se estableció una conexión entre las prácticas religiosas
indígenas y los diablos y brujas españoles, implantándose una correspondencia entre la maldad de Satán y la
pestilencia de los indios.
Dichas percepciones, sin embargo, fueron atenuadas cuando Oviedo admitió que la codicia era una de las
principales causas del caos que los españoles habían desatado en las Indias (16). Cuando el gobernador de Cuba,
Hernando de Soto, y sus asociados, Juan Ruíz Lobillo y Vasco Porcallo de Figueroa, dedicaban sus ratos libres a
"esa montería de matar indios", en el fondo estaban consagrando una estética del horror que debía ser
contemplada (17). A menudo los conquistadores pretendían adquirir el estatus de nobleza a través de acciones
guerreras punitivas. Pero ni Soto pertenecía a la nobleza - Oviedo decía que "la verdadera nobleza y entera de la
virtud se nasce" (18) - ni sus "gestas" eran dignas de recibir ningún honor o prebenda (19).
Estos actos violentos significaban, utilizando las palabras de Michael Taussig, la "canibalización del caníbal"
(20). El blanco de dichas acciones impactaba e iba destinada al físico de los amerindios. A resultas de esta
negación, los españoles los consideraban como puras posesiones. La violencia aparecía como la mediadora por
excelencia de las actitudes hegemónicas coloniales (21), y así, el cuerpo de los indios se convirtió en la presa
sobre la cual el poder buscaba dejar una huella profunda, indeleble. El "paraíso" de Colón quedaba finalmente
transformado en un lugar donde hombres bestiales vivían en los márgenes de la "civilización".
En la década de 1530, la Corona no había conseguido todavía afianzar su poder. A falta de otros representantes
coloniales (el virrey, la audiencia, el clero secular), los conquistadores lanzaron continuas campañas con el
objetivo de infligir terror en la psique de los nativos. La violencia caníbal, según Taussig, actuaba en ambos
frentes, convirtiéndose en una droga adictiva (22). Si, como parecía, no habían criaturas edénicas en las Indias,
los españoles podían destrozar los cuerpos de los indígenas, o mejor aún, comerciar con ellos como simples
objetos y esclavizarlos.
Pero, a diferencia de la matanza que Vasco Núñez de Balboa protagonizó en 1513, Oviedo nunca participó en
ninguna ejecución selectiva de grupos nativos. Tampoco se enorgullecía de ello (23). Al contrario, su profunda
desilusión acerca del papel civilizador de la Corona española tenía mucho que ver con los excesos de sus
compatriotas (24). A principios de 1540, los juicios morales de Oviedo no se centraban únicamente en la barbarie
de los indios como en denunciar la barbarie y la crueldad de los españoles. En el fondo, le preocupaba el tejido
social sobre el cual aquellos hombres de guerra debían consolidar un proyecto duradero de colonización.
Figura 2
Gonzalo Fernández de Oviedo, Historia General y Natural (1535), "Gold Panning"
Fuente: Huntington Library, HN 177, Vol. I, f. 18v.
Dicho de otro modo, la implementación de un modelo de sociedad colonial no debía residir en aquellos hombres
de baja extracción social. Tampoco consideraba a las órdenes monásticas (25) o a los letrados los más adecuados
(26). Solamente los nobles, a juicio de Oviedo, tenían el conocimiento y la virtud necesaria para triunfar sobre la
corrupción predominante (27). A diferencia de Soto, quien no era más que un plebeyo de Castilla de Oro,
Nicaragua y Perú, Oviedo había crecido en un ambiente aristocrático. Cercano a la cultura dominante, se
enorgullecía de haber conocido a prestigiosos artistas del Renacimiento, tales como Leonardo de Vince y Andrea
Mantegna (28), a reyes como Fadrique de Nápoles (29) e incluso a papas, como César Borgia (30). Como un
amante del mundo aristocrático, no es extraño, pues, que se considerara a sí mismo mucho más competente que
Soto y otros oficiales de la misma catadura para representar los intereses de la Corona en las Indias.
A principios de 1540, Oviedo moderó considerablemente el tono de su discurso político al constatar que ningún
gobierno de signo aristocrático había prosperado en las Indias. La propagación del evangelio tampoco había
progresado de manera significativa a causa de la deficiente preparación de frailes y sacerdotes (31). En su lugar,
el exceso de corrupción, violencia y represión ponía de relieve la cara más depravada del ser humano. Incluso
algunos españoles, según Oviedo, habían participado en actos de canibalismo (32).
De Colón a López de Gomara, pasando por Pedro Mártir y Fernández de Oviedo, el canibalismo, así como el
resto de ritos paganos, proveían a los conquistadores con una justificación empírica para declarar la guerra a los
amerindios y esclavizarlos. Al transgredir sus propios límites morales, la transformación de los españoles en
eventuales caníbales alteraba clasificación humana, situándolos al mismo nivel que los salvajes. Con la
constatación de que no sólo los amerindios, sino también los españoles, habían practicado el canibalismo,
Oviedo reprodujo una imagen menos providencial y mucho más siniestra de sus compatriotas.
Como es sabido, la curiosidad enciclopédica de Oviedo jugó un importante papel no sólo en dar cuenta de las
virtudes de la naturaleza, sino en rechazar todo el mal que se escondía tras ella. La falta de armonía y cohesión
que se percibe en su Historia fue el resultado de contraponer la dimensión de una naturaleza de carácter divino
frente a la intervención diabólica. Sin embargo, esta lógica binaria estaba condenada al fracaso. Con la
proclamación de las Leyes Nuevas en 1542 - cuyo objetivo principal consistía en la abolición de las
encomiendas, o más concretamente, establecer un mayor control sobre ellas - el tono de Oviedo cambió
progresivamente hacia una visión mucho más pesimista de la condición humana. Y ello incluía no sólo aquellos
juzgados como desviados, imperfectos o marginales, sino también la insaciable codicia, crueldad y despotismo
de los compatriotas del cronista (33).
En efecto, esta percepción de los amerindios, articulada desde una conciencia crítica, ofrecía un panorama muy
diferente del anterior y tenía poco que ver con el aparato ideológico de un estado represivo (34). Los maravillosos
tesoros de la naturaleza pasaron definitivamente a un segundo plano. Mucho más centrado en los elementos
históricos, los "indios" de Oviedo pasaban ahora a ocupar un rol menos estridente, siendo catalogados de forma
pacífica y hasta noble. Y sobre todo, se convirtieron en sujetos morales dotados del poder de la palabra con la
cual Oviedo pretendía mostrar a sus lectores su profundo desencanto. Así,
"¿Cómo, señor, es posible que habiéndome dado la fe de amistad, sin haberte yo hecho ningún daño, ni
dado alguna ocasión, me querías destruir a mí, amigo tuyo y hermano? Dísteme la cruz para defenderme
con ella de mis enemigos y con ella mesma me querías destruir" (35)
Desde una perspectiva literaria, Kathleen A. Myers ha demostrado que el uso del discurso directo, en lugar del
discurso indirecto, no es accidental en la Historia de Oviedo. Siguiendo las ideas de Mikhail Bakhtin sobre el
uso del diálogo como arma ideológica, Myers examinó el uso de la primera persona del singular en el libro
XXXIII, capítulo LIV, dirigido a reparar las inexactitudes de otros cronistas con el fin de llegar a la única
verdad. Al manipular las voces de los indios, el rol de Oviedo como observador-participante aumentó
considerablemente, situándolo dentro de una dimensión dialógica que le permitía expresar sus propios puntos de
vista (36). Desde esta posición privilegiada, Oviedo jugaba un doble juego: liberarlo de cualquier responsabilidad
de sus compatriotas al tiempo que ejercer de protector de los intereses de la Corona.
Visto de esta manera, el pasaje anterior revela un nuevo elemento discursivo que no se caracteriza precisamente
por el ensalzamiento ni la glorificación de las acciones de los españoles o de sus perros de guerra. Muy al
contrario, Oviedo intentó contraponer la moral de sus lectores a la crueldad y el despotismo de los
conquistadores (37). Las diferencias entre éstos y los amerindios disminuyeron a medida que una cultura de la
violencia empezó a ser sistemáticamente practicada por los primeros. Los indios eran bárbaros, pero en modo
alguno eran menos odiosos que algunos conquistadores, representantes de un Dios victorioso, cuyas ambiciones
personales habían traicionado los principios cristianos sobre los cuales el proceso de colonización debía crecer y
tomar cuerpo.
En su diálogo con Hernando de Soto, el cacique Casqui no estaba burlándose de él, sino poniendo de relieve el
dilema interno de Oviedo. Si los españoles estaban traicionando abiertamente los principios cristianos al aperrear
a los indios en el nombre de Dios, ¿cómo esta aparente contradicción - la caridad cristiana combinada con la
crueldad infinita - podía ser defendida y puesta en práctica en las Indias? ¿Tenía razón el dominico Bartolomé de
Las Casas y los indios no eran sino corderos que habían sido expuestos a la crueldad de lobos y leones? ¿Era la
"civilización" cristiana responsable de haber sembrado el Nuevo Mundo de corrupción, codicia y otras
maldades?
Desde mi punto de vista, el deseo de reflejar objetivamente sobre el papel lo que uno rechaza moralmente, ya sea
la amoralidad de los españoles o de los indios, provocó en Oviedo una tensión entre retórica y lógica, o dicho de
otro modo, entre lo que el texto pretendía comunicar y lo que estaba obligado a ocultar. Una característica
especial de la condición humana, de acuerdo con Cicerón, es la capacidad dialéctica (38). Las aporías de Oviedo,
sin embargo, mostraban una clara contradicción: la capacidad intelectiva de los amerindios, anteriormente
ridiculizada por tener cascos duros, era ahora ensalzada al utilizar las palabras como símbolos reivindicativos de
los propios indios.
Según Marcel Bataillon, el pesimismo histórico de Oviedo estaba enormemente influenciado por el oráculo de
los tiempos modernos, Erasmo de Rotterdam (1469?-1536) (39). Los constreñimientos retóricos de su narrativa
desaparecen, dando lugar a un escepticismo intelectual con respecto al sentido último del proyecto civilizador
español. A pesar de ello, la mentalidad de Oviedo fue siempre la de un representante de la Corona, al igual que
otros ilustres erasmistas, como el secretario del Emperador, Alfonso de Valdés (Diálogo de las cosas ocurridas
en Roma, 1529) y Cristóbal de Villalón (Diálogo de Mercurio y Carón, 1528-1530; El scholastico, 1538), entre
otros.
Por muy atrevidos que fueran los excesos de los conquistadores, el cronista real y guardián de la fortificación de
Santo Domingo nunca dejó de considerar los valores europeos como el referente civilizador a partir del cual el
Nuevo Mundo podía - y debía - regenerarse. La conversión espiritual de Oviedo, que tuvo lugar alrededor de
1546, según la opinión de José Rabasa, no cambió un ápice su percepción de la naturaleza diabólica de los
indios. Así, la condena que hizo de las acciones de Soto tuvo mucho menos que ver con una visión caritativa
hacia ellos que con el nuevo marco legal vigente tras la publicación de las Leyes Nuevas de las Indias (40).
A la luz de evidencias documentales, quisiera matizar estos argumentos. Bajo el nuevo marco legal de las Leyes
Nuevas, Oviedo no tuvo más remedio - y esto, como buen cortesano, lo hizo de manera persuasiva - que seguir
la corriente reformista de los tiempos, sometiéndose a las necesidades de la Corona cuyo objetivo no era otro
que controlar las riquezas humanas y materiales de las Indias. En un clima político caracterizado por la
restitución de las propiedades de los indios y la abolición de las encomiendas, Oviedo aprovechó la ocasión para
dirigir su dedo acusador hacia aquellos "malos cristianos" que habían cometido crímenes contra la población
indígena, pero sin correr el riesgo de contradecirse a sí mismo (41).
Levantar dichas acusaciones diez años antes no hubiera parecido muy acertado. En varias cartas ológrafas
dirigidas al monarca español (1537), Oviedo resaltaba el enconado antagonismo entre las facciones de Francisco
Pizarro (1475?-1541) y Diego de Almagro (1475-1538) por el control de la rica ciudad del Cuzco. Como uno de
los representantes legales de Almagro en la corte, Oviedo no tenía muchas simpatías por Pizarro (42). En
realidad, sus juicios mostraban un odio profundo hacia el clan de los Pizarro, y en particular, hacia Hernando
Pizarro, cuyo éxito le había irritado profundamente (43). Pero, si bien las simpatías caían del lado de Almagro,
Oviedo se guardó de levantar falsas acusaciones en contra de Pizarro. En cambio, sus críticas más laceradas se
dirigieron contra los letrados, quienes de manera progresiva iban copando los mejores puestos en la burocracia
colonial. Muchos de ellos, según la opinión de Oviedo, carecían de la más mínima experiencia para tratar con
mano izquierda los problemas de las Indias (44). Y peor aún, su intervención había jugado un papel tan negativo
en el Perú que el resto de las posesiones españolas en el Nuevo Mundo, Oviedo avisaba, podrían caer también en
el más absoluto desgobierno (45).
En la década de 1540, una nueva coyuntura política permitió a Oviedo recurrir a otros modelos y estrategias
narrativas para destacar las malas acciones de sus compatriotas sin salir de los parámetros regulares del canon
cristiano. De este modo, la influencia erasmista debería ser analizada no simplemente como una ideología
instrumental para obtener beneficios políticos. En mi opinión, el erasmismo de Oviedo no fue nunca un credo
bien articulado, sino una fuerza espiritual común a la visión imperial de Carlos V que fue utilizada con el fin de
establecer un reajuste en el proyecto colonial español. Porque sólo el augusto escrutinio del Emperador, apoyado
por sus más leales caballeros y magistrados, sería capaz de poner fin a la fragmentación de la sociedad colonial,
regenerar los malos hábitos y revitalizar una tierra maltratada (46).
Como el representante legal de Dios en la tierra y el administrador de justicia, Carlos V era considerado, en
palabras de Cicerón, el moderator republicae. Siguiendo la tradición hispano-romana, el monarca jugaba el
papel de árbitro entre intereses opuestos y grupos en conflicto. Para llevar a cabo sus funciones públicas, debía
promulgar leyes de acuerdo con los principios cristianos de justicia y equidad. Para preservar la legalidad, debía
mostrarse accesible a todos sus súbditos. En este sentido, la Corona se convirtió en un símbolo paternalista para
aquellos quienes, como Oviedo, buscaban satisfacción para algún tipo de agravio o protección de sus intereses
que no eran otros sino los del monarca (47).
El capítulo XXXIV del libro XXIX, acabado alrededor de 1548, resume de manera concluyente la preocupación
de Oviedo sobre el desgobierno del Nuevo Mundo (48). El objetivo es doble. Por un lado, el cronista hizo
especial hincapié en la deficiente organización institucional. Por otro, en lugar de limitar el acceso
exclusivamente a los castellanos, de acuerdo a la voluntad de la reina Isabel, otros grupos periféricos, como los
vascos, catalanes, gallegos y portugueses, tenían acceso a las Indias, alterando de este modo la homogeneidad de
los planes iniciales (49).
En la mayor parte de las Indias, la Corona tenía poco o ningún control efectivo sobre sus súbditos. Sin ningún
tipo de normativa legal capaz de regular sus acciones, los conquistadores trataban de satisfacer sus aspiraciones
personales. Uno de ellos, el gobernador de Panamá, Pedrarias Dávila, era el responsable, a juicio de Fernández
de Oviedo, de haber sumido el Nuevo Mundo en el caos. Dejando al margen una tendencia claramente moralista,
la intención del historiador y cronista de su majestad imperial no era la de denunciar la complicidad de la
Corona. Al contrario, estaba sugiriendo la posibilidad de adoptar un modelo aristocrático de asentamiento
colonial que había diseñado en 1520. Dicho modelo pretendía monopolizar la violencia física y construir un
espacio social presidido por la monarquía.
Una de las funciones del monarca universal, según el pensamiento de Erasmo, era la de preservar la paz y la
seguridad de toda la cristiandad (50). Carlos V tenía enemigos reconocidos y por esta razón la crítica moral
contra los españoles no podía llevarse hasta los extremos. En este sentido, el celo patriótico de Oviedo reprodujo
paradójicamente los ataques de Las Casas contra "los tyranos alemanes que an estado y están en los reynos de
Veneçuela" (51), extendiendo el abanico de culpables de otras naciones, "pues griegos e levantiscos e de otras
nasciones son incontables" (52).
Efectivamente, no pocos griegos operaban en las Indias como marineros en la década de 1540. Sicilianos,
milaneses, alemanes y flamencos no eran en absoluto desconocidos, sobre todo después de la coronación de
Carlos V como emperador del sacro imperio romano en 1519. España era vista y descrita como parte de un
imperio heterogéneo, y consecuentemente, todos sus súbditos fueron autorizados para ir al Nuevo Mundo en
1525, aunque muchos de ellos no formaran parte de la comunidad castellano-hablante. Pero, lo más preocupante
era el carácter indisciplinado y cruel que, según Oviedo, caracterizaba a estos aventureros extranjeros (53).
Desde un punto de vista discursivo, esta actitud xenófoba corría paralela a una heterogeneidad lingüística y
cultural. El odio de Oviedo contra la crueldad, arrogancia e incompetencia militar de Soto no convirtió a los
amerindios en "indios buenos". Tampoco el cronista los absolvió de sus pecados mortales. Tras desviar la culpa
de los indios a los españoles, su discurso narrativo volvió nuevamente a la categorización inicial de pueblos
"bárbaros" e "incivilizados". La noble y pacífica imagen que Oviedo había momentáneamente construido, en
contraste con la violencia irracional de Soto, era parte de una estrategia escritural que consistía en juzgar las
malas acciones de sus compatriotas. Aparentemente, aquellos indios que vivían en las islas del Caribe parecían
estar dotados de una naturaleza primigenia similar a la de los europeos, aunque Oviedo nunca estuvo convencido
de ello. Así, consideraba que
"ni tampoco es aquesto sólo la causa de la destruición e asolación de los indios, aunque harta parte para ello
ha causado esta mixtura; mas, juntos los materiales de los inconvenientes ya dichos, con los mesmos
delictos e sucias e bestiales culpas de los indios sodomitas, idolatrías, e tan familiares e de tan antiquísimos
tiempos en la obidiencia e servicio del diablo, e olvidados de nuestro Dios trino e uno, pensarse debe que
sus méritos son capaces de sus daños, e que son el principal cimiento sobre que se han fundado e permitido
Dios las muertes e trabajos que han padescido e padescerán todos aquellos que sin baptismo salieron desta
temporal vida" (54)
En efecto, los indios continuaban siendo holgazanes, viles, y carentes de razón. Por este motivo, al moderar las
diatribas contra los crueles métodos de Soto, la narrativa de Oviedo parecía volver a su punto de partida. Los
indios, no los españoles, eran los únicos responsables de su ruina moral. El cambio discursivo que va del más
exuberante placer al remordimiento más absoluto no le hizo caer en una interpretación subversiva del orden
cristiano. Dado que Oviedo siempre insistió en su profundo desprecio contra aquellos "brutos" carentes de toda
cultura, sus críticas no le hicieron perder el hilo conductor de su monumental Historia. Al mantenerse
consistente con el punto de vista inicial, Oviedo alcanzaba de nuevo un alto grado de coherencia como cronista
imperial.
Conclusiones
En la década de 1550, los tiempos habían cambiado. El partido de los encomenderos y conquistadores estaba tan
revuelto después de las guerras civiles en el Perú que empezó progresivamente a ganar terreno en la corte sobre
la posición de Las Casas y los dominicos (1555). Por esta razón, y no por otra, el comportamiento de Pedrarias y
Soto merecían por parte de Oviedo un examen mucho más condescendiente que antes. No por ningún tipo de
redención política, sino porque un nuevo equilibrio era políticamente necesario en un contexto intelectual que
oscilaba entre la condena pública de los libros de Erasmo en las más prestigiosas facultades de teología y el
Índice Romano de 1559. Al dar cuenta de las actividades del gobernador Pedrarias y de sus subordinados en la
provincia de Nicaragua (1525), Oviedo culpó de nuevo a los españoles por matar indiscriminadamente a la
población nativa. Pero esta vez expresó al mismo tiempo su desagrado con el comportamiento de los indios,
encontrándolos también culpables de barbarismo (55).
Como acertadamente señaló Antonello Gerbi, la verdad fue siempre para Oviedo la suprema deidad (56).
Siguiendo los pasos de Plínio, el cronista español aceptó el modelo de una compilación general y de una historia
natural, pero rechazó las fuentes escritas del historiador griego y las substituyó por la experiencia directa (57). A
diferencia de las descripciones de Colón, la enorme curiosidad de Oviedo proporcionó una visión caleidoscópica
de la naturaleza del Nuevo Mundo, sentando las bases de un conocimiento metódico y sistemático (58). Pero, en
la búsqueda de esa verdad divina, el administrador real, además de satisfacer a una audiencia fervientemente
interesada en un mundo tan vasto y atrayente, desveló las contradicciones del proyecto colonial que
supuestamente tenía que defender.
En muchos aspectos, si no en casi todos, Oviedo fue muy crítico con el proceso de colonización. Pero
obviamente, el papel que jugó a lo largo de los últimos capítulos de su Historia era incompatible con el objetivo
inicial. Así, en lugar de criticar hasta el final las políticas imperiales y aquellos que las llevaban a la práctica,
Oviedo recuperó el núcleo central de su discurso imperialista al atacar a los "bárbaros" nativos y a los esclavos
cimarrones, poniéndolos a todos en el mismo nivel de corrupción y miseria humanas (59).
Notas
1 Este ensayo fue presentado el 23 de Junio del 2001 en la Alexander Von Humboldt State University, Arcata, California, con el título,
"Good Indians", "Bad Indians", "What Christians?": The Dark Side of the New World in Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdés". Dicho
ensayo forma parte de un libro en curso, titulado provisionalmente Of Nature and Man: Wonder and Exoticism in Gonzalo Fernández de
Oviedo y Valdés (1478-1557). Agradezco a Horacio Capel, Josefina Gómez Mendoza, Ángel Gurría Quintana, Jan Gustaffson, Patricia Pou
i Vila, Guy Rozat Dupeyron y a los lectores anónimos de esta revista por sus comentarios.
2 Pedro Mártir de Anglería, Décadas del Nuevo Mundo, Buenos Aires: Bajel Editor, Tercera Década, Libro I, Capítulo II, [1530] 1944, pp.
200
3.Como apunta Elaine Scarry, "torture aspires to the totality of pain" (Body in Pain. The Making and Unmaking of the World, New York &
Oxford: Oxford University Press, 1985, pp. 55). Sobre la naturaleza del terror y la tortura, véase especialmente el capítulo 1 "The Structure
of Torture: The Conversion of Real Pain into the Fiction of Power", pp. 27-60.
4. Antonello Gerbi, La naturaleza de las Indias nuevas: de Cristóbal Colón a Gonzalo Fernández de Oviedo, México: Fondo de Cultura
Económica, 1975; Edmundo O'Gorman, Cuatro historiadores de Indias, (México, 1979); Manuel Ballesteros Gabrois, Gonzalo Fernández
de Oviedo, (Madrid, 1981); Stephanie Merrim, " Un Mare Magno e Oculto": Anatomy of Fernández de Oviedo's Historia General y
Natural de las Indias". Revista de Estudios Hispánicos (1984); Merrim, "The Apprehension of the New in Nature and Culture", en René
Jara and Nicholas Spadaccini, eds, 1492-1992: Re/Discovering Colonial Writing, Hispanic Issues, Tomo 4, The Prisma Institute, 1989;
Merrim, "The First Years of Hispanic New World historiography: the Caribbean, Mexico, and Central America", en Roberto González
Echevarría y Enrique Pupo-Walker, eds, The Cambridge History of Latin American Literature. Volume I, Discovery to Modernism
(Cambridge University Press, 1996), pp. 79.
5.Los conquistadores españoles no formaban parte de mesnadas señoriales ni tampoco podían considerarse como un ejército profesional in
strictusensu. Este colectivo estaba integrado por grupos heterogéneos independientes unos de otros, cuyos miembros experimentaban un
cierto grado de conciencia de sí mismos, y por ende, actuaban de modo que su comportamiento revelaba una profusión de intereses
individuales originados en el seno de un fuerte gregarismo o pertenencia grupal. Muchos de aquellos conquistadores tendían a movilizar a
familiares y amigos, estableciendo redes de patronazgo y clientelismo basadas en el carisma personal (James Lockhart, The Men of
Cajamarca: A Social and Biographical of the First Conquerors of Peru, Austin: University of Texas Press, 1972, pp. 17-26).
6. Stephanie Merrim, 1996, pp. 58.
7.Levítico 18, 24.
8. Alexandre Coello de la Rosa, "Representing the New World's Nature: Wonder and Exoticism in Gonzalo Fernández de Oviedo y
Valdés". Historical Reflections, Special Issue (Spring, 2002), en prensa.
9. Stephen J. Greenblat, Marvelous Possessions. The Wonder of the New World (The University of Chicago Press, Chicago, 1992), pp. 14.
10. De acuerdo con Clifford Geertz, "la cultura no es una entidad, algo a lo que puedan atribuirse de manera causal acontecimientos
sociales, modos de conducta, instituciones o procesos sociales; la cultura es un contexto dentro del cual pueden describirse todos esos
fenómenos de manera inteligible, es decir, densa (La interpretación de las culturas, Barcelona: Gedisa, [1973] 1992, pp. 27).
11. Francisco López de Gomara lo había señalado años antes con respecto a las prácticas religiosas de La Española (Francisco López de
Gomara, Historia General de las Indias (Barcelona: Iberia, Tomo I, [1569] 1954), pp. 49-51).
12. Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdés, Historia General y Natural de las Indias [en adelante, Historia], Madrid: Biblioteca de
Autores Españoles, Tomo 119, Libro XXIX, Cap. XXXII, [1535, 1557] 1959, pp. 342).
13. He tomado prestado el concepto de "heterología" de Michel de Certeau. Véase especialmente "Travel narratives of the French to
Brazil: Sixteenth to Eighteenth Centuries". Representations, "The New World", nº 33 (1991).
14. Julio Caro Baroja, Las Brujas y su mundo (Madrid: Alianza Editorial, [1966] 1995), pp. 172.
15. Pedro Mártir de Anglería, Década I, Libro II, Cap. VIII, [1530] 1944, pp. 41.
16. Oviedo, Historia,Tomo 118, Libro XVII, Cap. XXII, 1959, pp. 342.
17. Oviedo, Historia, Tomo 118, Libro XVII, Cap. XXIII, 1959, pp. 156.
18. Oviedo, Quinquagenas I (Las Memorias de Gonzalo Fernández de Oviedo, en Juan Bautista Avalle-Arce (editor), Chapel Hill: North
Carolina Studies in the Romance Languages and Literatures, [1555] 1974), pp. 22.
19. A diferencia de Oviedo, Soto obtuvo del Emperador fama y reconocimiento por sus servicios en el Perú cuando estuvo en España en
1539 (Historia, Tomo 118, Libro XVII, Cap. XXI, 1959, pp. 152).
20. Michael Taussig, Shamanism, A Study in Colonialism, and Terror and the Wild Man Healing (Chicago & London: The University of
Chicago Press, 1987, pp. 107).
21. Ibid, 5.
22. Ibid, 105.
23. Alberto Salas, "Fernández de Oviedo, crítico de la conquista y de los conquistadores". Cuadernos Americanos 2, Tomo LXXIV (1954),
pp. 161. Como apunta Antonello Gerbi, "Oviedo was a vecino, a resident or householder, one of the first vecinos of the Indies, a tax
official, administrator, local magistrate, a businesman, and not a military man" (1985, pp. 245).
24. Juan Pérez de Tudela Bueso, Introducción a la Historia de Oviedo, 1959, LVI-LVII.
25. En la Epistola del Almirante don Fadrique Enríquez (1524), Oviedo criticó a las órdenes monásticas, acusándolas de haber perdido su
pureza original (Citado en Edmundo O'Gorman, Sucesos y Diálogo de la Nueva España, México: Ediciones de la Universidad Nacional
Autónoma de México, Imprenta Universitaria, 1946, XI. El manuscrito original se halla en la Biblioteca Nacional de Madrid, Manuscrito
7075, folios 13-44).
26. Esta desconfianza por los nuevos administradores coloniales - que se remonta a 1507, cuando Oviedo era un simple escribano en la
corte de los Reyes Católicos - fue una constante en la vida de Oviedo. Ello tenía seguramente que ver con su naturaleza autodidacta y su
énfasis en la experiencia vital (Pérez de Tudela Bueso, Introducción a la Historia de Oviedo, 1959, XIX).
27. Demetrio Ramos Pérez, "Las ideas de Fernández de Oviedo sobre la técnica de colonización en América". Cuadernos
hispanoamericanos, Revista mensual de cultura hispánica, nº 95 (Nov. 1957), Madrid, pp. 279-289; Pérez de Tudela Bueso, 1959, LXVIII;
María Molina de Lines & Josefina Piana de Cuestas, Gonzalo Fernández de Oviedo: Representante de una filosofía política española para
la dominación de Indias (Escuela de Historia y Geografía, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Costa Rica, 1978), pp. 16.
28. Oviedo, Historia, Tomo 119, 1957, pp. 7 (Proemio al Libro X).
29. Oviedo, Quinquagenas II, [1555] pp. 1974, 368-371; Quinquagenas III, [1555] 1974, pp. 623-625.
30.Oviedo, Quinquagenas I, [1555] 1974, pp. 97-98.
31. De acuerdo a la carta enviada a Carlos V el 31 de Mayo de 1537, Oviedo se lamentaba de la deficiente evangelización de Santo
Domingo, debida mayormente a la falta de parroquias y a la dura oposición de los párrocos, a quienes Oviedo acusaba de corrupción y de
utilizar los bienes eclesiásticos para enriquecerse. De acuerdo con sus propias palabras, Oviedo señalaba que "(...) é estos padres clérigos
en les apuntar que haya otras parroquias, luego saltan é dan gritos, porque se lo quieren tragar todo, é no veo en esta ciudad ricos sino á los
clérigos" (Colección de Documentos Inéditos de América y Oceanía, Tomon 1, Madrid, 1864, pp. 549). Véase también sus Batallas y
Quinquagenas (Ediciones de la Diputación de Salamanca, Salamanca, [1550-1552], 1989), pp. 445-447.
32. Oviedo, Historia, Tomo 119, Libro XXVIII, Cap. VI, 1959, pp. 191-194.
33. Juan Pérez de Tudela Bueso, 1959, CXXXIV. Para un análisis similar, véase José Rabasa, "The Representation of Violence in the Soto
narratives", en The Hernando de Soto Expedition. History, Historiography, and "Discovery" in the Southeast, en Patricia Galloway
(editora), Lincoln and London: University of Nebraska Press, 1997, pp. 394.
34. Para Santa Arias, la historiografía del siglo XVI funcionaba simplemente como un aparato ideológico que o bien legitimaba y
perpetuaba las políticas del Estado español o bien servía como un instrumento de intervención política y reforma ("Empowerment Through
the Writing of History. Bartolomé de Las Casas's Representation of the Other(s)", en Early Images of the Americas. Transfer and
Invention, en Jerry M. Williams y Robert E. Lewis (editores), Tucson & Arizona: The University of Arizona Press, 1993, pp. 163). A mi
juicio, este análisis es extremadamente reduccionista, además de falso. La Historia de Oviedo, aunque imperialista en estilo y proporción,
atravesó por un sinfín de cambios y giros en su producción discursiva, lo que la convierte en una obra de difícil clasificación, sobre todo
en semejantes términos maquiavélicos.
35. Oviedo, Historia, Tomo 118, Libro XVII, Cap. XXVIII, 1959, pp. 179.
36. Kathleen A. Myers, "History, Truth and Dialogue: Fernández de Oviedo's Historia general y natural de las Indias (Bk XXXIII, Ch
LIV)". Hispania, nº 73 (1990), pp. 617. Respecto al universo moral dentro del cual el "Indio" se convierte en un crítico del colonialismo,
véase el sugerente artículo de Anthony Pagden, "The Savage Critic: Some European Images of the Primitive". The Yearbook of English
Studies, "Colonial and Imperial Themes". Número especial, Modern Humanities Research Association, King's College, Londres, (1983),
pp. 32-45.
37. Oviedo, Historia, Tomo 117, Libro XVI, Cap. XI, 1959.
38. Cicerón, De natura deorum (traducido por H. Rackham, Cambridge, Massachussets: Harvard University Press, Tomo II, 1933), pp.
267.
39. El pensamiento del reformista católico de la época, el humanista Erasmo de Rótterdam, penetró y arraigó con extraordinaria fuerza
entre sectores de la élite castellana (Marcel Bataillon, Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI", Fondo de
Cultura Económica, México, [1937] 1966, pp. 642. En sus Batallas y Quinquagenas (1550-1552), Oviedo alababa enormemente el trabajo
de Erasmo; en particular, De la ynstitución delpríncipe christiano or Enquiridión (1989, pp. 31). Como ejemplo de lo mucho que la obra
de Oviedo debía al pensamiento erasmista, E. Daymond Turner (Madrid, 1971) identificó varios de los libros de Erasmo - en español, y
curiosamente, en latín, idioma que el cronista no dominaba - en la biblioteca privada de Oviedo en Santo Domingo (Los Coloquios,
Sevilla, Juan Cromberger, 1529; Instituto Principis Christiani, Basilea, J. Frobenius, 1518; La Legua de Erasmo, Toledo, Juan de Ayala,
1533, y Sevilla, Juan Cromberger, 1534; Libro del Aparejo que se deue hazer bien morir, Burgos, 1535).
40. Profundamente impresionado por la Brevísima relación de la destrucción de las Indias (1542), del dominico Bartolomé de Las Casas,
el emperador Carlos V autorizó la publicación de las Leyes Nuevas el 20 de Noviembre de 1542. Estas leyes eran producto de un
humanismo cristiano cuyo objetivo principal fue la abolición de las encomiendas, o más concretamente, establecer un mayor control sobre
ellas. Como resultado de estas reformas, los indios serían liberados de su condición de semi-esclavitud al tiempo que la Corona prevenía el
crecimiento de una elite semi-feudal, prohibiendo la transmisión hereditaria de dichas encomiendas. Respecto al sentido común de Oviedo
con respecto al nuevo contexto político surgido a raíz de las Leyes Nuevas (1542), véase Juan Pérez de Tudela Bueso, 1959, CXXXIV. Un
análisis similar puede encontrarse en José Rabasa, "The Representation of Violence in the Soto narratives", en Patricia Galloway (editora),
The Hernando de Soto Expedition. History, Historiography, and "Discovery" in the Southeast, London: University of Nebraska Press,
1997, pp. 394.
41. Las Casas volvió a España en 1540. Junto con otros religiosos y personalidades, el dominico empezó su campaña por la defensa de los
indios. Como resultado de su ferviente actividad política, centrada en la devolución a los indios de sus propiedades, Las Casas escribió su
Representación al Emperador Carlos V (1542). Paralelamente, el incansable Las Casas publicó el famoso Memorial de Remedios (1542),
en el cual solicitaba, junto con sus hermanos de la orden dominica, la abolición de la encomienda como institución privada. Toda esta
frenética actividad política entre 1540 y 1544 demuestra en última instancia el asedio al que Las Casas había sometido a la Corona.
42. El 18 de junio de 1535, Almagro nombró a Oviedo su representante legal con el fin de estrechar los vínculos económicos y
matrimoniales del joven Diego de Almagro (The Harkness Collection en la Biblioteca del Congreso, Documents from Early Peru. The
Pizarros and the Almagros, 1531-1578, Documentos nº 81-82).
43.A lo largo de la década de 1550, Oviedo juzgó abiertamente a Francisco Pizarro y sus hermanos como tiranos, asesinos de príncipes, y
traidores a la Corona española (Quinquagenas I, [1555] 1974, pp. 32-33; 168-170). Carlos V no había matado a Francisco I de Francia
cuando éste estuvo prisionero en Madrid (1525). En cambio, Francisco Pizarro, un bastardo, ejecutó al príncipe Inca Atabaliba sin
consideración alguna, despertando una gran repulsa (Oviedo, Historia, Tomo 121, Libro XLVI, Cap. XXII, 1959, pp. 121-124;
Quinquegenas II, pp. 265-266. Véase también la carta del Licenciado Espinosa al secretario del Emperador, Francisco de Los Cobos, con
fecha el 1 de Octubre de 1533, en Colección de Documentos Inéditos de América y Oceanía, Tomo 42, Madrid, 1884, pp. 74-75).
Naturalmente, el secretario de Pizarro, Francisco de Xerez, en su Verdadera relación de la conquista del Perú y provincia del Cuzco,
llamada Nueva Castilla (1534), justificó el acto homicida. Pedro Pizarro hizo lo mismo, "porque hera ynposible soltándole ganar la tierra"
(Relación del descubrimiento y conquista del Perú, en Guillermo Lohmann Villena & Pierre Duviols (editores), Pontificia Católica
Universidad del Perú, Fondo Editorial, [1571] 1978), pp. 62.
44. En otra carta a Carlos V, con fecha 9 de Diciembre de 1537, Oviedo acusó a los letrados por haber arruinado una amistad sincera que
había durado años. Este tipo de acusación es recurrente en la obra de Oviedo (Batallas y Quinquagenas, [1550-1552] 1989, pp. 446-447).
Curiosamente, Oviedo no puso su dedo acusador en dichos letrados, justicias or juezes de manera tan directa en su Historia. Así, acerca de
la enemistad entre Pizarro y Almagro, el cronista español aludía de manera ambigua a "la industria de los malos terceros", pero sin acusar
a nadie en particular (Historia, Tomo 121, 1959, pp. 212 (Proemio al Libro XLVIII).
45.Colección de Documentos Inéditos de América y Oceanía, Tomo 1, Madrid, 1864, pp. 532-533. De acuerdo con otra carta al
Emperador, de fecha 25 de Octubre de 1537, Oviedo señalaba que "caballero ha de ser é hombre de buena conciencia é esperiencia, é no
neeesitado, el que suele acertar en tales negocios é no tanto papel ni escribanos, sino un buen natural é persona que haya visto muchas
cosas en la paz é en la guerra" (Colección de Documentos Inéditos de América y Oceanía, Tomo 1, Madrid, [1864] 1966, pp. 528).
46. Absolutamente convencido de hallarse en posesión de la verdad, Oviedo se sentía moralmente obligado a desenmascarar a los
indeseables, especialmente a todos aquellos aduladores que no servían al monarca, sino a ellos mismos. Para Oviedo, el concepto de
monarquía descansaba en la tradición legal castellana de Las Siete Partidas (redactadas de 1256 a 1263 y promulgadas en 1348) de
Alfonso X el Sabio, lo que le proporcionó un modelo ideológico del vasallo unido a su monarca en una empresa común de defensa de la
Corona contra intereses particulares. En otras palabras, lealtad y servicio a cambio de justicia y liderazgo. Entendido de esta manera,
Oviedo apuntaba que "bien conozco que algunos me culparán en lo que he escripto (...); pero mirad, letor, que también yo he de morir, e
que me bastan mis culpas sin que las hagan mayores, sino escribiese lo cierto, y entended que hablo con mi Rey, e que le he de decir la
verdad. E lo aviso para que provea en lo presente e por venir, para que Dios sea mejor servido e Su Magestad (...)" (Historia, Tomo 119,
Libro XXIX, Cap. XXXIV, 1959, pp. 354. El énfasis es mío). De nuevo, Oviedo tenía en mente la obra de Erasmo cuando escribía estas
palabras; en concreto, De praeparatione ad mortem (1534), traducida a muchos idiomas y un ejemplar de la cual se hallaba en su
biblioteca privada.
47. En 1546, Oviedo, un experimentado oficial de las Indias, partía de nuevo para España con el fin de protestar la dureza y arbitrariedad
de Alfonso López Cerrato.
48. En 1548, otros historiadores siguieron el mismo camino. Por ejemplo, el cronista Pedro de Medina (1493-1567) no situaba ya las
Hespérides en las Indias, sino mucho más cerca: en las Islas Canarias (Libro de grandezas y cosas memorables de España, en Obras de
Pedro de Medina, en Angel González Palencia (editor), Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 1944, pp. 68).
49. Malhumorado, de manera casi quisquillosa, Oviedo señalaba: "qué queréis que se esperase de tantas diferencias e gentes e nasciones
mezcladas e de extrañas condiciones como a estas Indias han venido e por ellas andan?" (Oviedo, Historia, Tomo 119, Libro XXIX, Cap.
XXXIV, 1959, pp. 355). Sin embargo, otros cronistas, como Pedro de Medina, hablaban de los españoles y de sus gestas al referirse al
descubrimiento de muchas islas y pueblos de diferentes naciones en el Nuevo Mundo (1944, pp. 44).
50. Erasmo de Rotterdam, Enchiridion or The Education of a Christian Prince [Institutio Principis Christiani], en Lester K. Born (editor),
New York: Octagon Books, [1503] 1973, pp. 249-257. Véase también el QuerelaPacis de Erasmo.
51.En 1524, los banqueros alemanes empezaron a financiar expediciones para comerciar con las Indias, pero sin establecerse en ellas. Los
efectos de dicha intervención, según la opinión de Las Casas, fueron terribles (Bartolomé de Las Casas, Memorial al Emperador, citado en
Bartolomé de Las Casas,Obras Completas. Cartas y Memoriales, Tomo 13, [1543] 1995, pp. 154).
52.Oviedo, Historia, Tomo 119, Libro XXIX, Cap. XXXIV, 1959, pp. 355. Véase también sus Quinquagenas I [1555] 1974, pp. 167.
53. James Lockhart, Spanish Peru, 1532-1560. A Colonial Society (Madison, Wisconsin: The University of Wisconsin Press, 1968), pp.
114-134.
54. Oviedo, Historia, Tomo 119, Libro XXIX, Cap. XXXIV, 1959, pp. 355.
55. Oviedo, Quinquagenas II, [1555] 1974, 299. Para más detalles sobre este suceso, véase Historia, Tomo 120, Libro XLII, Cap. XI,
1959, pp. 419.
56. Antonello Gerbi, [1975] 1985, pp. 216.
57. Quinquagenas III, [1555] 1974, pp. 418.
58. José Antonio Maravall, Antiguos y modernos. La idea de progreso en el desarrollo inicial de una sociedad (Madrid: Sociedad de
Estudios y Publicaciones, Madrid, 1966).
59.A partir de 1546, Oviedo empezó a dar relación de numerosas rebeliones de esclavos negros en Santo Domingo. Al igual que los
Caribes, los esclavos negros rebeldes eran juzgados como agresivos, traidores, y salvajes, y consecuentemente, susceptibles de ser
esclavizados por los españoles (Quinquagenas II, [1555] 1974, pp. 291-294; 372-373).
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8/3/2020 Indios buenos? indios malos? buenos cristianos?

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"¿INDIOS BUENOS?", "¿INDIOS MALOS", "¿BUENOS CRISTIANOS?":

Alexandre Coello de la Rosa

Palabras clave: Imperialismo, Nuevo Mundo, Providencialismo

Key Words: Imperialism, New World, Providential Design

La descendencia del diablo

Barbarie ambivalente en el Nuevo Mundo

Fuente: Huntington Library, HN 177, Vol. I, f. 18v.

6. Stephanie Merrim, 1996, pp. 58.

7.Levítico 18, 24.

22. Ibid, 105.

30.Oviedo, Quinquagenas I, [1555] 1974, pp. 97-98.

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COLECCIÓN DE DOCUMENTOS INÉDITOS RELATIVOS AL DESCUBRIMIENTO, CONQUISTA Y COLONIZACIÓN DE LAS

LEVITICUS. Cambridge University Press, London - New York - Melbourne, 1976.

O'GORMAN, Edmundo. Cuatro historiadores de Indias, México: SepDiana, 1979.

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