UNIVERSIDAD NACIONAL DE VILLA MARÍA

INSTITUTO ACADÉMICO PEDAGÓGICO DE CIENCIAS HUMANAS

MAESTRÍA EN HUMANIDADES Y ARTES

Módulo: Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea

Docente: Dr. Aníbal Fornari

LA REFORMA PROTESTANTE Y EL TRIUNFO

DE LA SUBJETIVIDAD MODERNA

Maestrando: Carlos Andrés Blanch

Año: 2008
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La Reforma Protestante y el triunfo de la subjetividad moderna

Índice
1. Introducción
2. Encuentros y divergencias entre la Reforma Protestante y la Modernidad
2.1. Internalización religiosa y moral
2.2. El anabaptismo y el movimiento espiritualista: la exaltación de la
subjetividad
3. Conclusión
4. Bibliografía
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1. Introducción

La Reforma Protestante ha ejercido una visible influencia en la conformación

del mundo moderno. Prácticamente no hay ámbito de la vida humana - el espiritual
en primera instancia, pero también el intelectual, artístico, político, social, etc. - en
donde no haya dejado su impronta. Los alcances del proceso desencadenado por un
simple monje alemán y continuado después en toda Europa por otros que, como él,
se sintieron llamados a protagonizar la transición a una nueva época son difíciles de
mensurar.
Aún así, eminentes eruditos de todos los campos del saber se han aventurado
a encarar esta magna tarea en un intento de arrojar luz no sólo sobre los orígenes y
los aspectos internos de este movimiento al que los historiadores han dado el nombre
de “Reforma Protestante”, sino también sobre el grado y la manera en que su
desarrollo influyó en la conformación de las nuevas ideas de la cultura moderna. La
consideración y comprensión de su marco epocal - Europa a fines del siglo XV y
principios del XVI -, caracterizado por la coexistencia de concepciones medievales
junto con el fermento del Humanismo y el Renacimiento, es crucial para entender el
surgimiento del protestantismo y la profunda metamorfosis que ejerció en las
representaciones que hasta ese momento la cultura medieval tenía del mundo, de la
vida y, fundamentalmente, del hombre.
Es en este tiempo cuando el hombre comienza a re-descubrirse, a ejercer esas
facultades de su espíritu que por siglos habían sido desplazadas en aras de la
cosmovisión medieval, y principalmente a concebirse como un individuo. A pesar de
no habérselo propuesto deliberadamente - podría incluso afirmarse que su propósito
era el opuesto - la Reforma Protestante facilitó este cambio de perspectiva al
proporcionar los argumentos para un pensamiento más subjetivo, reafirmando la
centralidad e individualidad de la persona humana. En este trabajo expondremos
cómo las ideas esenciales de la Reforma Protestante desarrollaron y potenciaron
precisamente esta conciencia de la subjetividad como uno de sus postulados
fundamentales, coincidiendo con los ideales filosóficos de la naciente Edad
Moderna. Para ello nos basaremos en las obras de los principales exponentes del
movimiento reformista, buscando en ellas las raíces del subjetivismo filosófico
moderno, complementándolas con bibliografía secundaria especializada.
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2. Encuentros y divergencias entre la Reforma Protestante y la

Modernidad

A pesar de las críticas de quienes ven la separación de la Historia en edades

como una arbitrariedad de los historiadores, es innegable que ciertos períodos de ella
presentan de manera patente rasgos de conformación que les confieren una identidad
propia. Tales rasgos abarcan un amplísimo espectro de la actividad humana,
comprendiendo el pensamiento religioso, filosófico y científico, la economía, la
política, el arte y un largo etcétera. A su vez estos campos de la cultura están
interpenetrados y afectados por múltiples influencias, dificultando la tarea de quien
se proponga delimitarlos para alcanzar una definición precisa del espíritu distintivo
de determinada edad.
Lo antedicho, aplicable para todas las edades históricas, se evidencia en toda
su complejidad en la que ha sido denominada “Edad Moderna”. Partiendo de la
ambigüedad del concepto de “moderno” utilizado por los historiadores y la
tergiversación de que ha sido objeto este término, se han propuesto las más variadas
interpretaciones con el fin de elucidar la esencialidad de esta época. Sin embargo,
resulta casi imposible definir las particularidades de una época si no es en referencia
a lo que la distingue respecto de la precedente. Para puntualizar las características
propias de la Modernidad se hace necesario primero especificar aquéllas de la edad
anterior, denominada poco acertadamente “Edad Media”. Para Ernst Troeltsch la
Edad Media se articulaba sobre la base

“… de la cultura eclesiástica que reposaba en la

creencia en una revelación divina, absoluta y directa y en
la organización de esta revelación en el instituto de
salvación y de edificación que era la Iglesia… Por todas
partes se halla presente la voluntad de Dios, voluntad
directa, que se conoce exactamente y que está
representada por un instituto infalible. Todo ímpetu para
cualquier realización superior y todo afianzamiento del
fin último de la vida brotan de esta revelación y de su
organización en la Iglesia.”1

1
TROELTSCH, Ernst, El protestantismo y el mundo moderno, México, Fondo de Cultura Económica,
2005, pág. 14.
 5

La vocación fundamental del hombre de la Edad Media era la de “conjurar la

armonía, presidida por el fin religioso de la vida y dirigida directa e indirectamente
por el poder sacerdotal. Se trata, por lo tanto, de un compromiso, pero dominado por
los poderes religiosos autoritarios, ascéticos, pesimistas, del instituto de salvación.”2
Frente a este espíritu la Edad Moderna renegó de tal autoritarismo, instalando en su
lugar las ideas de autonomía y subjetividad; así la Modernidad

“Significa, en general, la lucha en contra de la cultura

eclesiástica y su sustitución por ideas culturales
autónomamente engendradas… Fúndese como se funde,
todo lo domina la autonomía frente a la autoridad
eclesiástica, frente a las normas divinas directas y
puramente exteriores. Cuando se establecen, por
principio, nuevas autoridades o se las obedece de hecho,
su legitimidad se funda siempre en una convicción
puramente autónoma y racional.”3

El compromiso sobre el cual se fundaba la sociedad medieval desaparece

como consecuencia de estos postulados y en su lugar surgen el individualismo y sus
derivados:

“La consecuencia inmediata de una autonomía semejante

es, necesariamente, un individualismo creciente de las
convicciones, opiniones, teorías y fines prácticos. Una
vinculación supraindividual absoluta sólo la procura una
fuerza tan enorme como la creencia en una revelación
divina sobrenatural, creencia que poseía el catolicismo…
Si desaparece esta vinculación tendremos…
necesariamente, la relatividad y la tolerancia humanas.”4

La Reforma Protestante ha sido considerada como una de las manifestaciones

más visibles e influyentes del proceso que contribuyó a desligar esta vinculación y a
llevar a la cultura medieval desde una edad organizada en base a los estatutos de dos
instancias universalistas, la dupla Iglesia-Imperio, a una conformación socio-política,
cultural y religiosa esencialmente autónoma y subjetiva. Caracterizada por impulsar
“…la teología crítico-filológica, la posposición de la revelación objetiva por el
contenido vital, práctico, ético-religioso, el carácter directo, no mediado, de la
conciencia religiosa... el subjetivismo que aprecia en poco el culto, las ceremonias y

2
Ibidem, pág. 16.
3
Ibidem, pág. 17.
4
Ibidem, págs. 17-18.
 6

la Iglesia”5, la Reforma Protestante inició un proceso de cambio cuyo alcance supera

al de su propia época. Como consecuencia de algunos de sus postulados
fundamentales - la libre interpretación de las Escrituras y el sacerdocio universal de
los creyentes - el protestantismo fomentó el desarrollo de la racionalidad y la
subjetividad del hombre moderno; ya fuera en el campo religioso o en el filosófico,
el sujeto pasó a constituirse el centro de la dinámica:

“…caracteriza por encima de todo al mundo moderno un

arraigamiento mucho más profundo y fuerte del
individualismo en su íntima índole metafísica. […] Se
trata de la metafísica del personalismo absoluto que
penetra directa o indirectamente en todo nuestro mundo
y que presta un cimiento metafísico a las ideas de
libertad, de personalidad, de yo autónomo…”6

“La acción de este espíritu representa, de modo

innegable, la causa más importante de las propensiones
empiristas y positivistas [de la Edad Moderna], que se
compagina con una vigorosa religiosidad, con una
disciplina ética y con un intelectualismo agudo.”7

Sin embargo, esta irrupción del subjetivismo, del racionalismo y del

individualismo no puede atribuirse a la Reforma como uno de sus objetivos
manifiestos e intencionales, sino como una consecuencia secundaria de su
reelaboración espiritual del Cristianismo. Más bien puede decirse que en este aspecto
su postura se separó de los postulados modernistas, continuando y revigorizando la
cultura eclesiástica y autoritaria de la Edad Media, aunque luego el curso de los
acontecimientos la transformase en una fuerza renovadora coincidente con muchos de
los ideales de la Modernidad. Es preciso admitir que, aunque la crítica católica ha
creído hallar en la Reforma Protestante las bases del espíritu revolucionario de la
Modernidad, el protestantismo representa en su núcleo íntimo una continuación del
autoritarismo medieval, ya que es una cultura eclesiástica aunque no recurra a las
mismas fuentes de autoridad y a los mismos medios de salvación que el catolicismo.8
Esta diferencia entre el espíritu de la Reforma y el de la Edad Moderna se
evidenció claramente en la concepción diametralmente opuesta que ambas tenían
acerca del ser humano. Haciendo hincapié en la condición corrupta y pecadora del
5
Ibidem, pág. 35.
6
Ibidem, págs. 25-26.
7
Ibidem, pág. 90.
8
Cf. TROELTSCH, Ernst, op. cit., pág. 32
 7

hombre, la Reforma se tiñó de un marcado pesimismo antropológico. Como lo

manifiesta Teófanes Egido, “en el sistema luterista no cabía el hombre como
protagonista”.9 En contraposición a esto, la Modernidad encauzó a través del
Humanismo la creciente conciencia del poder y la dignidad del hombre. Con una
actitud inmanentista, el Humanismo redescubrió y revalorizó la naturaleza humana
como algo digno y hermoso, creación de un Dios cuyos atributos comenzaban a verse
con nuevos ojos. La Reforma deberá esperar hasta el completo desarrollo del
pensamiento calvinista para elaborar concepciones antropológicas más optimistas,
aunque en rigor continúe recelando de la naturaleza humana por su condición
pecaminosa. El pesimismo luterano y el fatalismo calvinista - producto de su doctrina
de la predestinación - fueron dos elementos opuestos al pensamiento moderno, que
alejaron a pensadores humanistas como Erasmo de los ideales reformistas, con los
cuales habían coincidido en otros aspectos.
Más allá de los aspectos que unen o separan a la Edad Moderna y la Reforma
Protestante es menester reconocer que “…como el protestantismo cobra su
significación por la elaboración de este individualismo religioso y por su transmisión
al ancho campo de la vida en general, resulta claro, desde ahora, que ha tenido que
cooperar considerablemente en la creación del mundo moderno.”10
Seguidamente, analizaremos el desarrollo y la dinámica interior de la Reforma
Protestante, exponiendo en qué manera el desenvolvimiento de sus ideas contribuyó
al fortalecimiento de la subjetividad, el racionalismo y el individualismo modernos.

2.1. Internalización religiosa y moral

La Reforma, al despojar al Cristianismo de todo elemento no escritural afirmó

el valor de la palabra divina, la Biblia. Ésta pasó a constituirse, en reemplazo de la
escolástica medieval y el derecho eclesiástico, en la única autoridad válida en materia
de fe. Dicha premisa dio por resultado una actitud ante las Sagradas Escrituras donde
“…en el diálogo con la palabra el punto de referencia exegético era Cristo y la
aplicación a la circunstancia concreta del receptor.”11 Tal es el argumento principal
que se manifiesta en el documento de Martín Lutero que dio inicio a la Reforma, la
9
EGIDO, Teófanes (compilador), Lutero. Obras, Salamanca, Sígueme, 2006, tomo I, pág. 29.
10
TROELTSCH, Ernst, op. cit., pág. 28.
11
EGIDO, Teófanes (compilador), op.cit., pág. 48 (el énfasis es nuestro).
 8

Controversia sobre el valor de las indulgencias12, conocido generalmente como “las

95 tesis”. Allí se destaca el hilo conductor que se constituye en el espíritu del
protestantismo: las noventa y cinco tesis podrían resumirse como el punto de partida
en la afirmación de la subjetividad en la vida espiritual.
En esta afirmación dejó de lado la apoyatura filosófica y la tradición
elaboradas en los siglos anteriores, propugnando el “sensus literalis”. Esta posición,
más estricta y autoritaria que la mantenida por la Iglesia Católica, derivó sin embargo
en una lógica de trascendentales consecuencias. Así, frente al principio de “Sola
Scriptura”, apareció la subjetividad del creyente, creándose una tensión bipolar entre
una autoridad normativa objetiva - la Biblia - y los intérpretes subjetivos; de esta
manera se generó en el protestantismo la dicotomía “verbum - fides”. Esta dicotomía
fue llevada al extremo por el mismo Lutero, quien no dudó en aseverar, frente a las
numerosas críticas y oposiciones surgidas en el mismo seno de la Reforma: “Si los
adversarios recurriesen a la Escritura contra Cristo, nosotros recurriremos a Cristo
contra la Escritura.”13
Otros reformadores, no tan temperamentales como el alemán, también
propusieron la primacía de la subjetividad aunque en términos menos beligerantes.
Así, el líder de la Reforma en Zurich, Ulrich Zwinglio, escribió:

“Las Sagradas Escrituras me enseñaron esto: Déjalo todo

y aprende a conocer la voluntad de Dios conforme se
manifiesta en su sencilla Palabra. Y entonces comencé
por implorar de Dios su luz, y la Sagrada Escritura se me
hizo más clara (aunque solamente la leía) que todos los
comentarios a la misma y todos los intérpretes de la
Biblia.”14

El protestantismo fomentó la subjetividad a medida que se iba desarrollando

su propósito esencial: recuperar una relación personal entre Dios y su criatura.
Partiendo de esta premisa, eliminó todo el sistema de mediación espiritual - santos,
vírgenes, reliquias, peregrinaciones, etc. - con el cual la Iglesia Católica
proporcionaba a sus fieles una vía tangible, accesible y concreta que satisficiera las
necesidades espirituales del ser humano. Al hacerlo, colocó al hombre en una

12
Cf. LUTERO, Martín, Controversia sobre el valor de las indulgencias, citado por Teófanes Egido
(compilador), op. cit., págs. 64-69.
13
LUTERO, Martín, Propositiones disputatae Wittenbergae pro doctoratu D. H. Weller et M. N.
Medler, proposición 39º, citado por Teófanes Egido (compilador), op. cit., pág. 37.
14
GUTIÉRREZ MARÍN, Manuel (compilador), Zuinglio. Antología, Barcelona, Producciones
Editoriales del Nordeste, 1973, pág. 21.
 9

posición solitaria frente a la Divinidad, haciéndole único responsable de su salud y

destino espiritual: ahora el sujeto debía interiorizar todos los contenidos religiosos y
morales, ya que no tenía en quien más desplazarlos. Esto mismo fue lo que Lutero
expresó en 1518 - un año después de publicar las 95 tesis - en el Tratado sobre la
indulgencia y la gracia, recalcando que:

“La indulgencia no está recomendada ni aconsejada…

Por este motivo, no es una obra de obediencia, ni incluso
meritoria, sino una evasión de la obediencia. Por lo
tanto… se debería alejar de ellas a todos los cristianos y
estimularlos a cambio a que se fortificasen precisamente
por las obras y las penas que remite la indulgencia.”15

Se desprenden del texto citado varios conceptos germinales del pensamiento

reformista, que se constituirán en muy breve tiempo en elementos claves no sólo del
espíritu de la Reforma Protestante sino también del de la Edad Moderna. Estos son:

• El desarrollo de la ética: al interiorizar las creencias religiosas y

morales, sin posibilidades de desplazar responsabilidades propias hacia
la institución eclesiástica o algún otro elemento mediador - como las
indulgencias - el protestantismo hizo a cada creyente responsable de
sus actos. Este enfoque influyó posteriormente en el desarrollo de la
ética moderna, especialmente en un filósofo de raíz pietista como
Kant.
• El escepticismo: la Reforma no sólo recobró - en cierta medida - el
escepticismo antiguo, sino que rompió la seguridad que la cosmovisión
medieval le proporcionaba al hombre al mostrarle un universo del cual
ya no era el centro. Esta duda e inseguridad, sumada a la supresión de
aquellas apoyaturas humanas o supernaturales - tradiciones, ritos,
sacramentos, etc. - que lo sostenían y consolaban, generaron en el
seno del protestantismo una actitud escéptica hacia todo elemento no
escritural y en general hacia las formas externas, reforzando el valor de
la experiencia subjetiva. Aunque no comulgue con los postulados
reformistas, Descartes hará suya esta actitud escéptica, articulando así
a la filosofía moderna sobre una base originalmente protestante.
15
LUTERO, Martín, Tratado sobre la indulgencia y la gracia, citado por Teófanes Egido
(compilador), op. cit., pág. 73.
 10

• La libertad de conciencia: si bien Lutero negó el postulado humanista

de la libertad humana, subyugándola a la omnipotente autoridad
divina16, afirmó la libertad del hombre en el plano subjetivo de la
conciencia al alentar la reflexión personal y la autonomía crítica,
coincidiendo con los principios de la filosofía moderna, tal como lo
manifestó en su escrito La libertad del cristiano17.
• La potenciación de la conciencia subjetiva: con su consejo Lutero
exhortaba a cada cristiano a que discerniera por sí mismo cuáles eran
las cosas que le convenían o perjudicaban espiritualmente; se produjo
así una “intelectualización” de la religión. Este ejercicio de
discernimiento requería de un espíritu crítico, de reflexión personal, de
una disciplina intelectual autónoma, antecediendo así a la futura
autonomía de la razón moderna.18

Estos rasgos quedaron plasmados en el discurso que Lutero pronunció ante los
legados papales e imperiales en la sede de la Dieta de Worms en abril de 1521, donde
había sido emplazado para retractarse de sus ideas:

“A menos que se me convenza por testimonio de la

Escritura o por razones evidentes - puesto que no creo
en el papa ni en los concilios sólo, ya que está claro que
se han equivocado con frecuencia y se han contradicho
entre ellos mismos -, estoy encadenado por los textos
escriturísticos que he citado y mi conciencia es una
cautiva de la palabra de Dios. No puedo ni quiero
retractarme en nada, porque no es seguro ni honesto
actuar contra la propia conciencia.”19

Tres lustros después de esta histórica declaración los principios del

subjetivismo y la libertad de conciencia se encontrarían firmemente establecidos en la
mentalidad protestante y expresados formalmente en las obras de los principales
reformadores, entre ellos Juan Calvino quien en su obra magna, la Institución de la
Religión Cristiana, sostenía que la libertad cristiana dependía de:

16
Cf. LUTERO, Martín, De servo arbitrio, Buenos Aires, La Aurora, 1983, tomo IV.
17
Cf. LUTERO, Martín, La libertad del cristiano, citado por Teófanes Egido (compilador), op. cit.,
págs. 155-170.
18
Cf. GINZO FERNÁNDEZ, Arsenio, Protestantismo y filosofía. La recepción de la Reforma en la
filosofía alemana, España, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Alcalá, 2000, págs. 29-32.
19
LUTERO, Martín. Discurso pronunciado en la Dieta de Worms, citado por Teófanes Egido
(compilador), op. cit., pág. 175.
 11

“... que las conciencias obedezcan a la ley, no como

obligadas por la necesidad de la ley, sino que libres ya
del yugo de la ley, de sí mismas obedezcan a la voluntad
de Dios [...] La tercera cosa en que consiste la libertad
cristiana, es que delante de Dios no nos hagamos
conciencia de cosas algunas externas, las cuales de suyo
son avdia,forai (indiferentes), de tal manera que ya
las podamos hacer, ya las podamos indiferentemente
omitir.”20

2.2. El anabaptismo y el movimiento espiritualista: la exaltación de la

subjetividad

Sin embargo, esta subjetividad que se había convertido en la principal

herramienta de la Reforma Protestante en su lucha contra la hegemonía
católicorromana, se convirtió en un arma de doble filo que se volvió en su contra al
poco tiempo de iniciada. Como era de esperarse en un proceso donde se concentraban
voluntades, intereses y objetivos diversos, pronto surgieron las desavenencias. Así, un
grupo de descontentos con el rumbo que los principales reformadores - entiéndase
Lutero y Zwinglio - estaban imprimiéndole a la Reforma decidió escindirse del grupo
“oficial”. En esta decisión jugaron un papel decisivo factores políticos más que
doctrinales, si bien el término con que se designó a estos disidentes apuntaba a este
último aspecto: los anabaptistas, palabra griega que significa “rebautizadores”, y que
hacía referencia a una de sus características más evidentes. El bautismo era uno de
sus puntos en conflicto con el resto de los reformadores ya que éstos mantenían la
tradición del bautismo de los niños, mientras que los anabaptistas sostenían la
invalidez de un bautismo aplicado a un infante que no tenía conciencia ni decisión en
lo que sus mayores le imponían. La subjetividad fue, en el mismo interior de la
Reforma, un elemento que generó una gran diversidad en el pensamiento y la
interpretación del protestantismo, a tal punto que los primeros catecismos y
confesiones de fe fueron elaborados precisamente para poner coto a este desborde
subjetivista que amenazaba convertirse en abierto relativismo.
El movimiento anabaptista reconoce su inicio en Zurich, en el año 1523,
cuando un grupo de reformistas del círculo de Zwinglio encabezado por Conrad

20
CALVINO, Juan, Institución de la Religión Cristiana, Buenos Aires, Imprenta Metodista, 1936,
págs. 289-292.
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Grebel optó por separarse de éste ante lo que consideraban una actitud excesivamente
contemporizadora de su parte frente a los poderes políticos y sociales. 21 Puesto que el
anabaptismo no fue un movimiento organizado sino que surgió al calor de
circunstancias de diversa índole, es difícil reconocer en él una línea doctrinal que le
otorgue unidad. Aún así, estos grupos tuvieron como común denominador una
acentuada subjetividad, la cual los diferenciaba no sólo de los católicos sino también
de los demás protestantes “ortodoxos”. La naturaleza no oficial del movimiento, en su
ideal de asemejarse a la primitiva iglesia cristiana, se desarrolló con total ausencia de
bases jurídicas y de confesiones de fe normativas, aparte de las Sagradas Escrituras.
Tuvieron una visión crítica del poder en general, sea secular o religioso; por ello se
abstuvieron - aunque no todos lo hicieron - de participar en la política y demás
actividades mundanas. Su principal interés recaía en la búsqueda de la autenticidad de
la fe personal por sobre cualquier otra consideración religiosa. Sin embargo, esto no
significa que no ejercieran una fuerte influencia en su entorno, más bien al contrario,
por esto mismo fueron tenazmente perseguidos y duramente castigados, ya que “…
en los círculos baptistas surgió, junto con la idea de igualdad, un impulso
revolucionario para la reconstrucción de la sociedad partiendo de los intereses de los
individuos.”22
Al respecto, John H. Yoder arroja luz sobre esta actitud anabaptista, la cual se
basaba en una subjetividad mucho más intensa que la de los otros protestantes:

“Junto con el rechazo de una religión ligada al poder, se

encuentra la inquietud por la autenticidad personal de la
fe de cada individuo, su experiencia personal y su
compromiso responsable. El bautismo de infantes, no
importa cuáles fueran las consideraciones teológicas en
su favor, se volvió simbólico de una fe automática,
impuesta, conformista, superficial, inauténtica… todos
los radicales buscaban - mediante la crítica de las
formas inauténticas - asegurar la autenticidad de la fe
personal.”23

Sin embargo, y a pesar de este marcado subjetivismo que caracterizaba a los

anabaptistas, no serían ellos los que llevarían la subjetividad hasta sus últimas

21
Cf. VARETTO, Juan C., La reforma religiosa del siglo XVI, Buenos Aires, Junta Bautista de
Publicaciones, 1959, págs. 188-216.
22
TROELTSCH, Ernst, op. cit., pág. 85.
23
YODER, John Howard (compilador), Textos escogidos de la Reforma radical, Buenos Aires,
Editorial La Aurora, 1976, págs. 13-14.
 13

consecuencias, sino otro movimiento surgido de sus mismas filas y más radical aún
en su interpretación de la fe: el espiritualismo.
Coincidente con el pensamiento anabaptista en su crítica al estancamiento de
la Reforma y su adhesión y conformidad con el poder temporal, el movimiento
espiritualista puso el énfasis en la subjetividad de la experiencia religiosa, en la
libertad de conciencia y en la tolerancia hacia doctrinas heterodoxas que no
encontraban cabida en el pensamiento protestante ortodoxo. Consecuentemente,
proclamaron su completo rechazo a las formas establecidas y a cualquier autoridad
normativa, incluida la Biblia, afirmando la absoluta primacía de la revelación del
Espíritu en el individuo. Los espiritualistas

“...distinguían dos tipos de Palabra: una interna, la eterna

Palabra del Espíritu, y otra externa, palabra temporal, la
letra de la Escritura. La última, en el mejor de los casos,
permite sólo una deficiente interpretación de la anterior...
La principal cuestión es la posesión del Espíritu que
corresponde a la Palabra interna. Y este Espíritu actúa
inmediata y directamente, no estando ligado por la letra
de la Escritura... Los autores de la Biblia - dicen -
estaban ciertamente inspirados por el Espíritu, pero no la
Biblia. Es absolutamente imposible registrar las
revelaciones del Espíritu en palabras o en sonidos
humanos. El Espíritu no proporcionaría sílabas ni
palabras, sino espíritu y vida, y de esto no puede darse
ninguna descripción si no es por vía de aproximación.
Así, la Escritura no trae el Espíritu, pero el hombre que
ha oído la Palabra interna trae el Espíritu a la Escritura.
La vida se recibe en las profundidades del alma sin
beneficio e instrumentalmente de la Palabra externa.”24

Dado este rechazo a la autoridad objetiva característico del movimiento

espiritualista no resulta posible señalar a quienes fueron los líderes responsables de
dirigirlo, pero se destacaron varias figuras que tuvieron una relevancia especial para
el desarrollo del núcleo de pensamiento espiritualista.
Kaspar Schwenckfeld consideraba que la Reforma había degenerado en un
sistema político-religioso en el cual se repetían los mismos errores que originalmente
había denunciado en la Iglesia Católica. Pensaba que se había desviado hacia un
excesivo literalismo, un verdadero culto de la letra, lo cual configuraba un auténtico
legalismo religioso. Contra esto, sostenía que “la fe viene por el oír”25, acentuando el

24
HOOGSTRA, Jacob T. (compilador), Juan Calvino, profeta contemporáneo, España, CLIE, 1973,
pág. 105.
25
Epístola de San Pablo a los Romanos, cap. 10, v. 17.
 14

componente subjetivo de la experiencia religiosa. Su intención era, según confiesa en

uno de sus escritos, “que actuemos directa y constantemente desde adentro hacia
afuera, con espíritu, fe y amor divino, para el perfeccionamiento del hombre.”26
Su sucesor, Sebasthian Franck, desarrolló de un modo más radical las ideas de
Schwenckfeld a las cuales añadió, para distanciarse aún más de la Reforma “oficial”,
sus consideraciones sobre la falta de mejoramiento moral del protestantismo
ortodoxo, y optó por un espiritualismo místico que subsanase esta falencia. Debido a
los frecuentes trances extáticos y los arrebatos de frenesí místico en que caían sus
adeptos se ha llamado “entusiasta” a esta variante del movimiento espiritualista. En
una actitud inusual al protestantismo de la época, Franck postuló que la Iglesia
auténtica es espiritual, no institucional, y que la verdadera fe consistía en encontrar y
desarrollar el “verbum internum”, la Palabra divina que se hallaba en cada ser
humano, en contraposición al “verbum externum” que eran las Sagradas Escrituras.
De lo cual infirió que, puesto que cada persona guardaba en su espíritu una parte de
esta Palabra divina, no necesitaba de una autoridad normativa como la de la Iglesia o
las Sagradas Escrituras:

"The practical result of the separation of the divine

power from the divine Word of Scripture is the rejection
of the Bible as the only source and norm of faith (norma
normans). This is proved by the very fact that the
enthusiasts have invariably placed the 'inner word'
(verbum internum), or the 'spirit,' above Holy Scripture
(verbum externum), assigning to the latter an inferior
place in the realm of divine revelation. To the enthusiasts
the Bible is only a norma normata, or a rule of faith
subject to the 'inner word,' that is, to their own notions
and figments of reason."27

Este inusitado énfasis en la subjetividad del creyente lo llevó a asumir una

apertura espiritual y un grado de tolerancia que no se daban entre los protestantes

26
VON SCHWENCKFELD, Gaspar, Diferencia entre la doctrina de Gaspar Schwenckfeld y la de los
predicadores, citado en Yoder, John Howard (compilador), op. cit., pág. 441.
27
MUELLER, John Theodore, Christian Dogmatics. A Handbook of Doctrinal Theology, Concordia
Publishing House, 1934, pág. 135: “El resultado práctico de la separación del poder divino de la
divina Palabra de la Escritura es el rechazo de la Biblia como la única fuente y norma de fe (norma
normans). Esto queda probado por el mismo hecho de que los entusiastas han colocado
invariablemente la ‘palabra interna’ (verbum internum), o el ‘espíritu’, sobre la Sagrada Escritura
(verbum externum), asignando a la última un lugar inferior en el reino de la revelación divina. Para los
entusiastas la Biblia es sólo una ‘norma normata’, o una regla de fe sujeta a la ‘palabra interior’, esto
es, a sus propias nociones e invenciones de la razón.” (La traducción es nuestra debido a la falta de
traducciones castellanas disponibles para esta bibliografía secundaria).
 15

ortodoxos. Franck consideraba además que la revelación divina no se encontraba sólo

en la Biblia sino también en las obras de los “paganos iluminados” como Platón o
Séneca.
El continuador de la línea de pensamiento de Franck fue Valentín Weigel. Para
él, el “verbum internum” de Franck coincidía con su idea del “lógos interior”, al que
identificaba como la real y efectiva presencia de Cristo en el creyente; en virtud de
ello, aspiraba a una renovación espiritual operada por la presencia divina que se
hallaba en la intimidad de la conciencia humana. Aparece así, una vez más, la
interiorización y la subjetividad de la vida religiosa. También, como Franck, se
mostró partidario de una inspiración y revelación que abarcara a todos, y de una
Iglesia “espiritual” universal.28
De esta manera “… la mística espiritualista ha acarreado un subjetivismo
ilimitado que… desembocó en un racionalismo individualista al equiparar el espíritu
con la ley natural de la razón.”29 Esta fusión se evidencia en las palabras de Gaspar
von Schwenckfeld acerca de la conciencia subjetiva de cada creyente,
caracterizándola como la posibilidad que tiene la razón humana de conocer a Dios a
través del espíritu renovado por la fe:

“Conscientia es un ‘co-saber’ con Dios, de modo que el

hombre ve por la luz de la fe, se entera por la verdad
divina y sabe, aprende y reconoce por la Palabra de Vida
… Así, a las conciencias de los hombres les corresponde
la ‘ciencia’ acerca de Dios y de las criaturas, acerca de lo
que ocurre con Dios y con su creación.
[…] Ese conocimiento surge de la inteligencia del
hombre… Ha surgido de las fuerzas humanas y de la
propia y libre voluntad… enseñada por la razón; según
la medida de la razón y del conocimiento natural de cada
uno.”30

Con la elaboración de esta idea, en el protestantismo “se ha eliminado el

milagro sacramental y ocupa su lugar el milagro de la idea.”31 Esta actitud, en donde
se combinan la razón, el espíritu y la subjetividad, se trasladará luego al terreno de la
filosofía moderna, recogida por filósofos de extracción protestante como Leibnitz,

28
Cf. GINZO FERNÁNDEZ, Arsenio, op. cit., págs. 35-44.
29
TROELTSCH, Ernst, op. cit., pág. 85.
30
VON SCHWENCKFELD, Gaspar, Una breve reflexión sobre una conciencia cristiana, renovada, y
sobre una conciencia humana farisaica y vieja, citado en Yoder, John Howard (compilador), op. cit.,
págs. 444-445.
31
TROELTSCH, Ernst, op. cit., pág. 106.
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Kant, Hegel, Schelling y Feuerbach, e incluso por católicos como Descartes, Pascal o
Malebranche.
A partir de estas consideraciones es posible concluir que el protestantismo,
tanto en su aspecto ortodoxo como en sus variantes anabaptistas y espiritualistas, ha
contribuido sustancialmente en la conformación y potenciación de la subjetividad, el
racionalismo y el individualismo, los rasgos más sobresalientes de la filosofía de la
Edad Moderna.
 17

3. Conclusión

Los conceptos tratados hasta aquí han puesto de manifiesto la particular

relevancia de la Reforma Protestante en la conformación ideológica de la Edad
Moderna, sus puntos de contacto y sus diferencias. No nos adentraremos en el debate
acerca de si la Reforma constituye un fenómeno sustancialmente moderno o si es una
revitalización de ideas y sentires más próximos al espíritu medieval que a la
Modernidad; lo que es irrefutable es la influencia de ciertas ideas genuinamente
protestantes en la conformación de la Edad Moderna. Por su énfasis en la
subjetividad, el individualismo y la racionalidad es lícito afirmar que el desarrollo de
la ideología protestante - tanto la de sus primeros tiempos como la reelaboración a la
que fue sometida posteriormente por propios y ajenos - marcó un punto de inflexión
en el avance de la filosofía medieval a la moderna y afectó decisivamente el curso
histórico de Europa y aún del mundo, desde sus inicios hasta nuestros días.
Concluimos con una cita de Ernst Troeltsch que corrobora esta afirmación: el
protestantismo, cuyo surgimiento fue posible en gran medida por el florecimiento de
las incipientes ideas modernas, ha contribuido también en la conformación de los
principales rasgos de la Edad Moderna al

“...eliminar en su ámbito los obstáculos que el sistema

católico, a pesar de toda su brillantez, ha opuesto
necesariamente al nacimiento del mundo nuevo y, sobre
todo, ha proporcionado el terreno saludable de una
buena conciencia y de una fuerza pujante para la
plenitud de ideas seculares y libres de la modernidad.”32

32
ERNST TROELTSCH, op.cit., pág. 96.
 18

4. Bibliografía

Fuentes primarias:

- CALVINO, Juan, Institución de la Religión Cristiana, Buenos Aires, Imprenta

Metodista, 1936.
- LUTERO, Martín, en Lutero. Obras, Buenos Aires, La Aurora, 1983, tomo IV.
o De servo arbitrio
- LUTERO, Martín, en Lutero. Obras, Salamanca, Sígueme, 2006, tomo I.
o Discurso pronunciado en la Dieta de Worms
o La libertad del cristiano
o Propositiones disputatae Wittenbergae pro doctoratu D. H. Weller et
M. N. Medler, proposición 39º
o Tratado sobre la indulgencia y la gracia
- VON SCHWENCKFELD, Gaspar,
o Diferencia entre la doctrina de Gaspar Schwenckfeld y la de los
predicadores
o Una breve reflexión sobre una conciencia cristiana, renovada, y sobre
una conciencia humana farisaica y vieja

Bibliografía secundaria:

- EGIDO, Teófanes (compilador), Lutero. Obras, Salamanca, Sígueme, 2006.

- GINZO FERNÁNDEZ, Arsenio, Protestantismo y filosofía. La recepción de la
Reforma en la filosofía alemana, España, Servicio de Publicaciones de la
Universidad de Alcalá, 2000.
- GUTIÉRREZ MARÍN, Manuel (compilador), Zuinglio. Antología, Barcelona,
Producciones Editoriales del Nordeste, 1973.
- HOOGSTRA, Jacob T. (compilador), Juan Calvino, profeta contemporáneo,
España, CLIE, 1973.
- MUELLER, John Theodore, Christian Dogmatics. A Handbook of Doctrinal
Theology, Concordia Publishing House, 1934.
- TROELTSCH, Ernst, El protestantismo y el mundo moderno, México, Fondo de
Cultura Económica, 2005.
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- VARETTO, Juan C., La reforma religiosa del siglo XVI, Buenos Aires, Junta
Bautista de Publicaciones, 1959.
- YODER, John Howard (compilador), Textos escogidos de la Reforma radical,
Buenos Aires, La Aurora, 1976.