Pontificia Universidad Católica del Perú

Puntos de convergencia entre propuestas filosóficas en El

anticristo de Nietzsche y propuestas teológicas en el
Evangelio de Juan
Presentada como parte del curso Investigación Académica, EEGGLL, PUCP

Bryan Williams Moreyra Barbieri

20132062
Horario 0674 – Práctica 674A
a20132062@pucp.pe

Resumen

El desarrollo de la filosofía ha sido fundamental para la cosmovisión de nuestra sociedad en el siglo XXI. A su
vez, el cristianismo ha marcado el curso de la historia por más de 2000 años. Dentro de este marco, el presente
trabajo busca analizar los puntos de convergencia existentes entre uno de los libros más citados en el Nuevo
Testamento, el evangelio de Lucas, y la obra del importante filósofo Nietzsche titulada El anticristo: una maldición
contra el cristianismo.

Para este propósito, la siguiente investigación se dividirá en dos capítulos. En el primero, se introducirá al lector
hacia Alemania de 1850, desarrollando el pensamiento religioso y filosófico en el cual crece Friedrich Nietzsche,
además de un acercamiento hacia su vida personal y por último un análisis de tres propuestas filosóficas plasmadas
en su obra. En el segundo, se mostrará al lector el contexto histórico geográfico para una correcta interpretación del
evangelio, así como aspectos literarios del mismo y finalmente un análisis de tres propuestas teológicas
desarrolladas por Lucas. En el último capítulo se verá el contraste entre las tres propuestas dadas por ambos autores
y el alcance de sus convergencias.
 TABLA DE CONTENIDOS

Introducción…………………………………………………………………… 2

1. Análisis de tres propuestas filosóficas y teológicas ………………………4

1.1. Análisis de tres propuestas filosóficas en El Anticristo…….…. 4

1.1.1. Contexto….………………………………………………... 4

1.1.2. Autor……………………………………………….……… 8

1.1.3. Propuestas filosóficas ………………......…………………10

1.2. Análisis de tres propuestas teológicas en el Evangelio de Juan ..18

1.2.1. Contexto……………….…………………………………. 18

1.2.2. Aspectos literarios……….……………………………….. 25

1.2.3. Propuestas teológicas ……………………………………..30

2. Contraste de las seis propuestas .………………….…………………..… 40

2.1. Valores de decadencia y valores expresados en Jesús ….……40

2.2. Superhombre y Nuevo Hombre ………………………….…... 43

2.3. Crítica a la Iglesia y crítica al Judaísmo Rabínico……………48

Conclusiones………………………………………………………………….50

Bibliografía……………………………………………………………………53

1
 Introducción

Hay eventos que nos marcan. Marcan la historia dejando en ella una huella que, a pesar de las
décadas o siglos, nos persigue y recuerda que el hombre tiene la capacidad de alterar su curso y
trascender, impactando la vida de las generaciones futuras. La caída del Imperio Romano, el
descubrimiento de América, el holocausto y las guerras mundiales son ejemplos de esta.
Asimismo, el nacimiento de un hombre hace aproximadamente dos mil años es, curiosamente,
uno de los nominados al podio de eventos poderosamente influyentes en la historia universal.

Sobre este judío llamado Jesús se han escrito miles de obras en torno a su nacimiento, vida,
ministerio, muerte y presunta resurrección. Es difícil evadir su presencia en la sociedad en la que
vivimos, recordando que incluso al momento de poner una fecha estamos trayendo, en algún
sentido, su memoria. Poco después de su crucifixión, Jesús fue ampliamente conocido en el
oriente, siendo sus discípulos, en especial los doce apóstoles, quienes se encargaron
primariamente de la expansión de sus enseñanzas y del anuncio de su presunta resurrección.
Poco a poco más personas se añadieron a la iglesia: el conjunto de aquellos que seguían sus
enseñanzas. Así empezó el cristianismo.

Ahora bien, en relación al cristianismo se dan distintas apreciaciones y opiniones sobre su

veracidad, relevancia y conveniencia. En ese sentido, por un lado, el evangelio de Lucas muestra
en sus páginas y capítulos a una persona sumamente contracultural. El movimiento cristiano,
iniciado por Jesús, se caracteriza por ser uno empático y justo, además de contextualizado e
idealista. A su vez, la perspectiva de Lucas sobre la persona de Jesús, con cierta diferencia de los

2
otros evangelios, es sumamente humana y, en tanto humana, cercana a la realidad vivida por
muchos hombres y mujeres hoy.

Más de mil quinientos años después, por otro lado, en el pueblo de Rocken, Alemania, la
filosofía se robustecerá a través de un hombre cuyo pensamiento penetró de forma tajante al
pueblo alemán. Friedrich Nietzsche, considerado uno de los tres maestros de la sospecha junto a
Karl Marx y Sigmud Freud, se caracteriza por su abierta crítica al cristianismo en un tiempo
particular en el que pocos se atreverían a divulgarla. En su obra El anticristo: maldición sobre el
cristianismo, el filósofo alemán se encargará de desarrollar esta crítica y elaborar propuestas
filosóficas para llenar los vacíos dejados la misma.

En la presente investigación, se tomarán y analizaran las propuestas teológicas y filosóficas de

ambas obras, evangelio y Anticristo, con la finalidad de realizar un contraste entre las mismas y
averiguar el alcance de sus similitudes y diferencias. Partimos de la hipótesis que existen al
menos tres puntos de convergencia en torno a conceptos teológicos y filosóficos de ambas obras.
Estos son entre los valores de decadencia y los valores plasmados en Jesús por el evangelista,
entre el concepto de superhombre nietzscheano y el nuevo hombre cristiano, y entre ejes de la
crítica a la Iglesia y la crítica al judaísmo rabínico que el autor del evangelio joánico plasma a
través de Jesús.

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 Capítulo 1

Análisis de propuestas filosóficas en El anticristo y propuestas teológicas

en el Evangelio de Juan

1.1. Análisis de tres propuestas filosóficas en El anticristo de Nietzsche

1.1.1. Contexto

Con el propósito de una correcta interpretación de la obra nietzscheana, es relevante

conocer el contexto en el cual esta se desarrolla, en especial en lo respecto al ámbito filosófico y
religioso, pues son sobre ellos que la misma se construye.

1.1.1.1. El cristianismo en Alemania del siglo XIX

Luego de la época conocida como la Ilustración, a inicios del siglo XIX el cristianismo
experimentó cambios considerables. Las Escrituras, fuente de verdad para la rama cristiana, no
solo se adaptaron a la historia, sino que se llegó a poner en duda su autoridad absoluta. A su vez,
numerosas corrientes religiosas comenzaron a centrase más en la vida interior, tomando un corte
racionalista con puntos de vista diferentes sobre la sociedad humana y el mundo natural
(Fulbrook 1995:117).

Al igual que durante el siglo XVII y el XVIII, en Alemania del siglo XIX surgieron
corrientes contrarias tanto a la ortodoxia protestante como a la católica. El movimiento
reformista católico conocido como jansenismo pretendía purificar el catolicismo de lo que

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consideraba elementos “supersticiosos”, aunque este tuvo poco éxito en el largo plazo (el
criticado culto a las imágenes se mantuvo hasta bien entrado el siglo XX, sobre todo en las zonas
rurales). Asimismo, nació una especie de “Ilustración católica” cuyo fin era la oposición al
exceso de influencia jesuita.

Por otra parte, dentro del protestantismo muchos siguieron a Philipp Jakoc Spener en su
llamado a la renovación de la experiencia religiosa directa entre el hombre y Dios a través de una
vida cristiana basada en la comprensión personal de las Escrituras. Según los pietistas, la
Reforma se había detenido a nivel teológico, por lo cual hicieron un hincapié en completarla,
acentuando la importancia de la experiencia personal de la conversión y el nuevo nacimiento
como requisitos para llevar una vida cristiana activa (Fulbrook 1995:119).

El impulso pietista, que posteriormente influenciaría a generaciones enteras de estudiantes de

Tubinga, entre los cuales se destacan Georg Wilhelm Friedrich Hegel y Friedrich Schiller, tuvo
importantes repercusiones a largo plazo: su influencia, aunque difícil de evaluar con exactitud,
fue amplia y diversa. Causas de estas fue la proliferación de instituciones educativas pietistas,
empezando por el famoso orfanato y las escuelas de August Hermann Francke en Halle, así
como del ascendiente pietista en la recién fundada universidad de Halle. Para muchos estudiosos,
el pietismo fue el origen de tendencias fundamentales alemanas como el énfasis en la experiencia
interior y el desarrollo individual, evidentes en la Empfindsamkeit (sensibilidad) y en el
Bildungsroman burgués (la literatura centrada en el progreso personal y la educación) (Fulbrook
1995:121).

Un último factor relevante en este tiempo fue la tolerancia religiosa que mostraron algunos
estados alemanes. Prusia, por ejemplo, preocupada por la repoblación y la regeneración
económica tras la guerra de los Treinta Años, recibió a útiles minorías religiosas, como por
ejemplo los hugonotes franceses exiliados tras la revocación del edicto de Nantes en 1685; de los
aproximadamente 300 000 expulsados, quizá 20 000 se establecieron en Brandeburgo – Prusia,
dejando una duradera huella francesa en Berlín. En 1731, unos 20 000 protestantes procedentes
de Salzburgo huyeron hacia el norte, y otras minorías, como los menonitas y los Brudergemeine
de Zinzedorf, encontraron un hogar en Prusia; en cualquier caso, este era un estado

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multiconfesional, y sus gobernantes calvinistas tenían un interés personal en la tolerancia
religiosa, al verse obligados a tratar con una arraigada iglesia de estado luterana (Fulbrook
1995:122).

1.1.1.2. La filosofía en Alemania del siglo XIX

Por otra parte, sería muy difícil entender el pensamiento de Nietzsche sobre el cristianismo
sin tener en cuenta el contexto filosófico en el cual él nació y creció. Debido al propósito de este
trabajo y las limitaciones del mismo, solo se abarcará el pensamiento de algunos filósofos
contemporáneos con Friedrich Nietzche.

Nacido en abril de 1724, Immanuel Kant es un personaje que calará sin duda en el
pensamiento nietzcheano. La vida de este hombre se caracteriza por ser solitaria, mecánicamente
ordenada, en una silenciosa y apartada calleja de Konigsberg, una vieja ciudad en el límite
noroeste de Alemania. La Crítica de la razón pura es probablemente su obra principal, y sus
demás escritos pueden considerarse prescindibles o solo un mero comentario del mismo (Heine
2015: 120).

En esta obra, Kant somete la capacidad cognoscitiva del hombre a una investigación tal que
pueda conocer los límites de la misma. Se trata de los límites de la razón. Tras esta investigación,
se halló que el ser humano no puede llegar al conocimiento de distintas materias de las cuales se
suponía haber llegado a conclusiones casi absolutas. Kant establece una distinción entre las
manifestaciones de las cosas y las cosas en sí. “Como no podemos saber algo de las cosas sino en
la medida en que se nos presentan como fenómenos, y como las cosas no se nos presentan, pues,
como son en sí y para sí, Kant ha llamado a las cosas fenómenos en la medida en que se
manifiestan, y ha llamado noúmenos a las cosas en sí (Heine 2015: 121).” En otras palabras, los
fenómenos son las cosas que existen para nosotros, en tanto cognoscibles, mientras que
noúmenos son aquellas que no podemos conocer, por tanto no existen para nosotros.

Desde la perspectiva kantiana, Dios es un nóumeno. Todas las concepciones que tenemos
sobre Él son puras invenciones; no podemos conocer nada de ese noúmeno, y toda futura
demostración de su existencia es imposible. Es en esta obra, Crítica de la razón pura, que el

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filósofo ataca los tres modos principales de argumentar la existencia de Dios: la prueba
ontológica, la cosmológica y la fisicoteológica. Para Heine, Kant logra destruir los dos últimos,
pero no el primero (2015: 122).

Lo interesante de esta obra es que, luego de haber “asaltado el cielo” y dejado al “Señor
supremo del mundo nadar en su propia sangre sin encontrar quién le demuestre”, Kant reflexiona
y dice que el hombre tiene que ser feliz también en esta tierra, como dice la razón práctica; que
lo sea por tanto que la razón práctica garantice la existencia de Dios. Es con esta razón práctica
que Kant “vuelve a reanimar el cadáver del deísmo, muerto por la razón teórica” (Heine 2015:
125).

Con Kant Alemania entró en el camino filosófico y la filosofía se convirtió en asunto

nacional. Una hermosa ola de pensadores surgió de repente del suelo alemán. De entre estos, y
que nos es de mucha ayuda para entender el pensamiento de Nietzche, es Hegel.

Nacido en Stuttgart el 27 de agosto de 1770, Georg Wilhelm Friedrich Hegel se consagró a

las ciencias y a la teología, eligiendo como maestros en filosofía a Kant y a Rousseau. Sentía una
gran pasión por la antigüedad clásica y consideraba la política como uno de los objetivos
esenciales para el filósofo, tomando la línea platónica (Sertillanges 1996: 75).

Hegel es conocido por la difícil comprensión de los temas que pretende abarcar. Su filosofía
pretende ser una reconstrucción del pensamiento moderno y pretendía ofrecer una concepción
de la razón tal que cubriera e incluyera lo que había separado por el análisis de Kant y Hume y el
centro de su sistema fue una nueva lógica tendiente a sistematizar un nuevo método intelectual.

La doctrina de Hegel, comparada con la kantiana, puede ser contrastada así: Hegel elogia a
Kant por haberse propuesto establecer la autonomía del pensamiento contra el empirismo. Dice
que gracias a él podemos considerar como uno de los axiomas filosóficos de nuestro tiempo el
principio de la autonomía de la razón, y de su autosuficiencia absoluta. Pero, para él, Kant se
quedó “un poco corto y en la superficie (Sertillanges 1996: 77).”

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 Es así que Hegel proclama el objetivismo absoluto e idealista. Según él, nosotros percibimos
la realidad, pero ésta no es más que idea pura. Es aquí donde se aparta del objetivismo antiguo,
que atribuía un sentido totalmente distinto a las palabras realidad, objetos y cosas; que admitía
seres independientes del pensamiento, que valían para determinarlo y medir su verdad.
Sertillanges nos dice que Hegel piensa sobre la realidad que esta no es nada fuera del mismo
pensamiento: él le sirve de determinación y de medida (1996: 77).

Algunos conceptos claves de Hegel influenciarán notablemente en el estilo de Nietzche,

como por ejemplo el hecho de que Hegel no admite la creación. Para él, “las cosas particulares
no proceden del Absoluto, sino que el Absoluto deriva impersonalmente hasta desembocar en las
cosas, en las que se realiza Él, en vez de realizarlas Él a ellas (Sertillanges 1996: 80).” Si lo
llamáis Dios, debéis decir: Dios no existe (frase recurrente en Nietzche), sino que deviene, o más
exactamente, es el mismo devenir, el devenir tomado en su totalidad, cuyas formas son
sucesivas.

Los pensamientos de estos dos genios de la filosofía Alemana se verán reflejados en la obra
de El Anticristo de Nietzche, así como en la crítica que el mismo despliega en contra del
cristianismo.

1.1.2. Sobre Nietzsche

Hay numerosos libros ya escritos en relación a la vida y biografía del filósofo alemán; a
pesar de ello, me parece inteligente resaltar algunos momentos claves cuya influencia se
demuestran en sus obras y en especial en El anticristo.

Un hecho sobresaliente desde incluso antes de su nacimiento es que entre sus ancestros se
encuentran gran número de pastores protestantes. Entre los más próximos destacan su abuelo, a
quien la Universidad de Konigsberg otorga el título de Doctor en Teología, y su padre, quien
luego de establecerse en el Curato de Roecken se casa con Franziscka Oehler, también hija de un
pastor protestante (Granier 1995: 2).

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 Federico Nietzche nació el 15 de octubre de 1844 en Rocken, Lutzen, Alemania. A sus
primeros tres años, sufre la pérdida de su hermano y de su padre, hechos muy dolorosos para el
niño filósofo, cuya trascendencia se expresarán más tarde en obras como Ecce Homo. Al quedar
solo al cuidado de su madre, mujer de sólidas cualidades morales y devoción ejemplar, no gozó
de una posición económica elevada, al ser ella el único sustento del hogar.

En 1858, recibe una beca para la escuela de Pforta, reconocida por la calidad de sus cursos
sobre lengua y literatura alemanas, y sobre todo por el espíritu humanista que allí florecía.
Además, es aquí donde el joven filósofo recibe una educación religiosa, siendo 1861 el año en el
que hizo su confirmación, aunque en simultáneo es en esta época en la que se multiplican los
signos de distanciamiento en relación con el cristianismo (Granier 1995: 3).

Luego de obtener su diploma de bachiller en 1864, se inscribió en la Universidad de Bonn,

en donde luego de frecuentar por la facultad de Teología y Filología decide inclinarse por esta
última. Esta elección desembocó en algunas escenas borrascosas entre Nietzche y su madre,
quien decepcionada porque esperaba ver a su hijo abrazando la carrera pastoral y herida en su fe,
decidió no tocar más del tema.

A pesar de su interés por la filología, como una disciplina metódica que le da un acceso
privilegiado a la antigüedad grecolatina, Nietzsche entendía que esta no era para él un objetivo
en sí mismo. Es en 1865, cuando lee El Mundo como Voluntad y como Representación, de
Schopenhauer, que el joven filósofo encuentra su destino: la lucha intransigente por la verdad
(Granier 1995: 6).

Luego de pasar su año número 23 en el servicio militar, Nietzsche es nombrado profesor en

la Universidad de Basilea gracias a la recomendación de Ritschl. Su permanencia en esta dura 10
largos años, en los cuales Nietzsche usará el tiempo para profundizar en investigaciones,
conociendo el pensamiento de los filósofos más destacados del siglo XVIII, y conocer individuos
como Franz Oberbech, especialista en la historia de la Iglesia, y Richard Wagner, genio alemán
de tendencia romántica, cuyos pensamientos influirán notablemente en sus obras posteriores.

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 Los siguientes años del filósofo serán bastante solitarios y asediados constantemente por
continuas enfermedades. Una petición de matrimonio a una joven holandesa, Matilde
Trampedach, cuya respuesta fue el rechazo; otro enredo sentimental con una joven rusa, Lou
Andréas Salomé, a quien conoce en un viaje hacia Roma en 1882 y cuyo fin fue el mismo que el
anterior; y una separación más pronunciada con su familia, desembocando en una soledad aguda,
fueron algunos de los sucesos que la joya alemana sintió y que sin duda moldearon su
pensamiento.

Es en este contexto que en 1888 se escribe El anticristo, maldición sobre el cristianismo,

aunque por las dificultades con los editores debido al contenido polémico y debatible de la obra,
al igual que varias otras, esta no será publicada hasta 1895.

El 3 de enero de 1889, un año luego de acabar con la obra mencionada, Nietzsche cae en la
locura en la plaza Carlo Alberto, Turín. Pasa sus últimos 11 años en el seno familiar, cautivo de
la demencia.

1.1.3. Propuestas filosóficas en El anticristo

En la obra titulada El anticristo, ensayo de una crítica del cristianismo el autor lucha
contra la religión cristiana con una vehemencia y un odio sin igual, que se expresan a lo largo de
numerosas injurias y difamaciones (Fink 1966:194).

En esta sección del capítulo tendremos como objetivo el análisis de tres propuestas que
plantea Nietzsche en su obra, tomando en cuenta la información previamente desarrollada en
cuanto al contexto y al autor.

1.1.3.1. Valores de Decadencia

A lo largo de El anticristo, uno de los objetos de la crítica del filósofo alemán son los valores
propuestos por el cristianismo. Empieza su obra diciendo “¿Qué es bueno? Todo lo que eleva el

10
sentimiento de poder, la voluntad de poder, el poder mismo en el hombre. ¿Qué es malo? Todo
lo que procede de la debilidad.” (2011:36).

A partir de esta afirmación, el filósofo sienta las bases sobre las cuales se deben sostener los
valores propuestos por el hombre. A su vez, el objeto de la crítica que argumenta a lo largo de su
obra es que los valores emblema del cristianismo no son necesarios, y aún menos sostenibles.

Quizá el valor que es puesto más como objeto de su crítica es el de la compasión. El autor
relaciona a este con el cristianismo afirmando que “al cristianismo se le llama religión de la
compasión. La compasión es antitética de los afectos tonificantes, que elevan la energía del
sentimiento vital: causa un efecto depresivo. Uno pierde fuerza cuando compadece.” (2011:39)

La propuesta de Nietzsche es, entonces, la pérdida de fuerza y la depresión como

consecuencias directas tras el acto compasivo. La argumentación a esta premisa dada por el autor
puede dividirse en dos.

“Con la compasión aumenta y se multiplica aún más la merma de fuerza que ya el padecer
aporta en sí a la vida. El padecer [Leiden] mismo se vuelve contagioso mediante el compadecer
[Mitleiden]; en determinadas circunstancias se puede alcanzar con este una merma global de la
vida y de energía vital que está en una proporción absurda con el quantum [cantidad] de causa (el
caso de la muerte del Nazareno).” (2011:39)

Para un mejor entendimiento de la cita, conceptualizar “merma de fuerza” o “merma de vida”

es imprescindible. Según la Real Academia Española, el acto de mermar se refiere a hacer que
algo disminuya o quitar parte de cierta cantidad que le corresponde. A su vez, bajar o disminuir
algo o consumirse parte de ello. Entonces, al referirse el autor al desprendimiento o disminución
de fuerza y vida como consecuencia de un acto compasivo, este puede entenderse como un
momento de sufrimiento y dolor que experimenta el mismo voluntariamente, no así con los
sucesos de los cuales él no tiene un control absoluto, a los cuales Nietzsche expresa como
sucesos que “el padecer aporta en sí a la vida.”

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 Desde este punto de vista, el filósofo alemán revela que el sufrimiento debe ser evitado y no
deseado por el hombre, o al menos no como producto de la compasión. Es importante aclarar
esto pues el dolor es percibido de distintas formas y en distintos niveles en cada etnia y cultura.
Por ejemplo, en referencia al dolor que las mujeres sufren durante el parto, las musulmanas no
conciben insensibilizar las piernas aplicándose la anestesia epidural, mientras que para las
mujeres de occidente o Europa esta práctica se hace cada vez más recurrente. La base de este
cambio reside en las distintas normas sociales y creencias particulares cultivadas en cada grupo.

Volviendo al concepto de dolor, y sumándose al mismo, Federico Nietzsche argumenta que,

además de no deseado, se debe buscar que el dolor sea evitado a través del acto compasivo. No
es equivalente sufrir voluntaria a involuntariamente. Durante el tránsito en la vida del individuo
sin duda este experimentará distintos sucesos que puedan categorizarse como dolorosos; sin
embargo, al no tener el sujeto un control de estos o la voluntad de hacerlos, la responsabilidad de
los mismos y la carga emocional que estos puedan traer no son suyas. No así con la compasión,
la cual puede ser evitada y, en caso no serlo, las consecuencias de la misma recaen sobre la
persona que toma dicha acción.

Asimismo, Nietzsche hace mención al final de la cita sobre la desproporcionalidad entre

causa/consecuencia de la compasión. Es decir, el sufrimiento y merma de vida que se insertan en
el individuo agente es superior al experimentado por el sujeto del cual el agente se compadece.
De ejemplo, finalmente, plasma la figura del Nazareno, Jesús, como claro ejemplo de esta
desproporcionalidad: una muerte – consecuencia – que no es justificada con su causa – aunque
no lo aclara aquí, más adelante declara que “la compasión persuade a entregarse a la nada.”
(2011:41).

La compasión no tiene sentido, entonces, pues esta quita en el ser la fuerza y el deseo de la
vida mientras aumenta el sufrimiento de forma desproporcionada con el motivo por el cual esta
surge, es decir, su causa.

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 Por otra parte, hay un segundo sustento para la crítica a la compasión. De hecho, el segundo
argumento, para Nietzsche, prima sobre el anterior. “Este es el primer punto de vista; pero hay
todavía otro más importante.” (2011:40).

“Suponiendo que se mida la compasión por el valor de las reacciones que ella suele producir,
su carácter de peligro para la vida aparecerá a una luz mucho más clara todavía. La compasión
obstaculiza en conjunto la ley de la evolución, que es la ley de la selección. Ella conserva lo que
está maduro para perecer; ella opone resistencia con el fin de favorecer a los desheredados y
condenados de la vida, ella le da a la vida misma, por la abundancia de las cosas malogradas de
toda especie que retiene en la vida, un aspecto sombrío y dudoso.” (2011:40).

En este segundo argumento, Nietzsche toma lo planteado por Darwin en El origen de las
especies en cuanto a la ley de selección natural como el camino por el cual se determina la
supervivencia de una especie a través de la evolución biológica. El término “selección natural”
fue acuñado por Darwin como una analogía con la selección artificial realizada por el hombre en
la formación de razas domésticas. En este sentido, la naturaleza escogería a los organismos con
las variantes fenotípicas que les resulten más favorables en su adecuación con el ambiente, de
manera análoga a como el hombre selecciona los rasgos que le son de interés para realizar sus
intenciones (Vilas 2012: 27).

Así, puede decirse de la compasión que esta tiene su orientación hacia lo que va en contra de
la naturaleza. Esta no es un obstáculo para la elección de los individuos en sí, pues estos
mantienen sus rasgos favorables independientemente de una acción compasiva, sino que
obstaculiza la eliminación de los individuos menos capacitados para la supervivencia. Impide
que los individuos menos aptos perezcan y coopera para su conservación.

Por otra parte, una de las apreciaciones más recurrentes en El Anticristo es el concepto de
voluntad de poder. Como citamos al comienzo de esta sección, para el autor el secreto de la
felicidad reside en la superación de la debilidad y el aumento de poder, una superación de los
obstáculos que la vida en sí aporta. Así también lo manifiesta cuando dice: “¿Qué es lo bueno?

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Todo lo que eleva el sentimiento de poder, la voluntad de poder, el poder mismo en el hombre.”
(2011:36).

“La vida misma es para mí instinto de crecimiento, de duración, de acumulación de fuerzas,

de poder: donde falta la voluntad de poder hay decadencia.” (2011: 39).

Para una comprensión más precisa de lo que el autor se refiere cuando menciona la voluntad
de poder, tomaremos algunos extractos de la obra Voluntad de Poder escritas por él mismo. En
cuanto al significado del enunciado en sí, hay algunos comentarios con los cuales podemos
conceptualizar la voluntad de poder.

“El voluntad de poder no es, pues, querer el poder, sino querer ir más allá de uno
mismo.”(1981: 18).

Se observa que la voluntad de poder no debe entenderse como el deseo de dominación por
parte del hombre (la humanidad), sino el deseo de superación que tiene el mismo sobre los
obstáculos internos que no permiten una libertad plena.

“El querer no es otra cosa, según hemos visto, que el querer ser más. La Voluntad de Poder no
sabría querer otra cosa que el aumento incesante de su propio poder. ‘El querer devenir más
fuerte a partir de cualquier punto de fuerza es la única realidad: no conservación de sí mismo,
sino voluntad de apropiarse, de adueñarse, de ser más, de hacerse más fuerte.’” (1981: 21)

Por otra parte, el concepto de voluntad de poder amplía el pensamiento propio de

Schopenhauer en cuanto a la voluntad de vivir, entendiéndose a este como la motivación con la
que los seres procuran la sustentación y desarrollo de sus propias vidas. Aunque es probable que
la influencia de este haya calado en el pensamiento de Nietzsche, el creador del Anticristo se
refiere a la voluntad de poder como una necesidad profunda del individuo en ejercer y utilizar el
poder para crecer, expandir su fortaleza e incluso quizá el someter otras voluntades en el
proceso: el deseo de hacerse más fuerte (1981: 459).

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1.1.3.2. Superhombre

Si bien el tema se analiza con más detalle en Así habló zaratustra, Nietzsche propone
también en El anticristo la crianza de un superhombre.

“No qué reemplazará a la humanidad en la serie de los seres es el problema que yo planteo con
esto (el hombre es un final): sino qué tipo de hombre se debe criar, se debe querer, como tipo
más valioso, más digno de vivir, más seguro de futuro.” (2011:37).

En líneas anteriores a la cita recién mencionada, Nietzsche viene comentando sobre la

necesidad de cooperar en la exterminación de aquellos débiles y malogrados, aquellos que
niegan la realidad a costa de sobrevivir y no permiten a la ley de selección seguir con su curso
regular. De este preámbulo es del cual comienza su comentario hacia aquello que la humanidad
debe realizar y buscar. No basta con el exterminio de aquellos que no permiten el fortalecimiento
de la raza humana, sino que es necesaria la búsqueda de la crianza y formación de un tipo
distinto de persona.

Ahora bien, debido a que El Anticristo no menciona las características específicas del
superhombre, las cuales están detalladas en la obra Así habló Zaratustra, para un mejor análisis
de la cita, se contextualizará al lector sobre tres transformaciones por las que pasa el hombre para
llegar a ser un superhombre haciendo alusión a esta última obra, también escrita por Nietzsche.

La primera transformación del espíritu es conocida como la del camello. En ella, el sujeto
se contenta con obedecer los valores presentados como creencias impuestos socialmente sin
alguna especie de rebeldía. Agrupa a todas las personas que obedecen a ciegas los valores
transmitidos por su nación, cultura, entorno y familia sin ser consciente de las razones de sus
actos. El camello hace alusión al estado de carga en el que se encuentra el individuo. (Nietzsche
2016: 153).

A la segunda transformación del espíritu se le conoce como la transformación de león.

Este no tolera que nadie le imponga cargas ni se inclina ante nadie para soportarlas. Asimismo,

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este es capaz de librarse de las barreras que se le impongan debido a su fuerza natural. Simboliza
al ser humano liberado de las cargas morales y sociales. No obedece a las reglas que se le
impongan como tradiciones o dogmas sin él dar su consentimiento. Cuestiona; sin embargo, su
poder se consuma y agota en el esfuerzo por la rebelión: en sí mismo hay mucha resistencia y
rigidez, no hay verdadera soltura de un deseo creador de conceptos morales (2016: 154).

En la tercera y última transformación el espíritu se transforma en niño. El niño es

inocente y juguetón. Este es capaz de accionar de forma tal sin ser condicionado por normas
establecidas socialmente y vivir en libertad. No carga con la presión de pensar en la opinión de
los que en su entorno se encuentran. Esto significa vivir libre de prejuicios y tener la posibilidad
de crear una nueva tabla de valores. Es de esta forma que el espíritu vivaz, libre de dogmas y
prejuicios puede crear su propio sistema de valores y tras él regir sus propias decisiones (2016:
155).
Ahora, la intención de Nietzsche no es meramente la de permitir la aparición de este tipo
de hombre debido a su inexistencia, sino más bien que la aparición del mismo sea de forma
intencional, deliberada, y no como producto de fortuna o azar.

“Este tipo más valioso ha existido ya con bastante frecuencia: pero como caso
afortunado, como excepción, nunca como algo querido voluntariamente.” (2011:37).

Así, la búsqueda de las tres transformaciones del alma plasmadas en un colectivo es el

ideal para el filósofo alemán. La crianza de superhombres debe ser uno de los objetivos
principales para la fortuna de un pueblo.

Asimismo, Nietzsche recalca la idea de que este superhombre no es producto de una

cultura particular o creación de una nación en específico. De hecho, Friedrich afirma que la
aparición del mismo pueda darse de forma diversa e indiscriminada, sin prestar atención a
cosmovisiones particulares o sistemas predeterminados.

“En otro sentido se da, en los más diversos lugares de la tierra y brotando de las más diversas
culturas, un logro continuo de casos singulares y con los cuales un tipo superior hace de hecho la

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presentación de sí mismo: algo que en relación con la humanidad en su conjunto es una especie de
superhombre. Tales casos afortunados de gran logro han sido posibles siempre y serán acaso
posibles siempre. E incluso generaciones, estirpes, pueblos enteros pueden representar en
determinadas circunstancias tal golpe de suerte.” (Nietzsche 2011:37)

Por otra parte, las ideas de que las cualidades y características de este superhombre,
características mencionadas anteriormente en relación al eje moral, están por encima del
hombre/mujer promedio y que su aparición no es frecuente son constantemente repetidas a lo largo
de la obra, aunque con mayor frecuencia y detenimiento en Así habló Zaratustra.

1.1.3.3. Ejes de la crítica a la Iglesia

Durante esta última sección del capítulo, el énfasis será la distinción de la crítica de
Nietzsche al cristianismo y a la Iglesia, afirmando que “el cristianismo niega a la Iglesia”. Si
bien en la obra El anticristo el autor pretende criticar al movimiento cristiano, al cristianismo en
general, él también tiene comentarios específicos para la Iglesia, la cual es parte de su crítica.

“Yo no alcanzo a ver contra qué iba dirigida la rebelión de la que Jesús ha sido entendido
o malentendido como iniciador, si no fue la rebelión contra la Iglesia judía, tomando Iglesia
exactamente en el sentido en que nosotros tomamos hoy esa palabra. Fue una rebelión contra
“los buenos y justos”, contra “los santos de Israel”, contra la jerarquía de la sociedad.” (2011:71)

Desde la percepción de Nietzsche, el movimiento cristiano, la rebelión de la cual Jesús ha

sido malentendido iniciador, es una contraposición al movimiento judío dentro del cual él nació
y vivió. Este movimiento tuvo características particulares las cuales se desarrollaran con más
detenimiento más adelante; sin embargo, para un mayor entendimiento de la cita, es necesario
recalcar algunos datos sobre el judaísmo, en especial el judaísmo rabínico.

Para Marcial Simón, el judaísmo se veía como una corriente cada vez más aislada de un
mundo que se iba abriendo a una nueva fe. Este lo consideraba con hostilidad creciente; fue

17
renunciando progresivamente a toda expansión, para lo que suele llamarse el judaísmo rabínico,
descendiente directo del fariseísmo (1972: 29).

Al día siguiente de la destrucción de Jerusalén, el Sanedrín en los siglos siguientes fue la

codificación escrita de las enseñanzas de la tradición oral. Esta tarea grupal, en la que
participaron varias generaciones de rabinos, presentó dos formas: el Midras, comentario continuo
de un texto bíblico, y la Misnpa, que ofrece un vínculo más flexible con el texto de la Escritura.
Asimismo, el Talmud, comentario y ampliación de la Torá (los primeros 5 libros del antiguo
testamento) era considerado un libro de la misma autoridad. Son a través de ellos que los judíos
manifiestan el compromiso con un legalismo sin precedentes. (Simón 1972:39).

Es en este contexto que el autor afirma que la rebelión de Jesús fue hecho por los “buenos y
justos”, no en el sentido estricto de los términos, si no en que los grupos religiosos, los cuales se
consideraban propios de calificarse en estos términos, fueron aquellos a los cuales el discurso de
Jesús se dirigía de forma crítica. Es en este sentido que el autor afirma que “el cristianismo niega
la Iglesia.” (2011:71)

1.2. Análisis de tres propuestas teológicas en El Evangelio de Juan

1.2.1. Contexto

Así como en el capítulo uno, a lo largo de este segundo capítulo analizaremos la situación
social, política y religiosa en Israel durante el siglo I con el fin de interpretar correctamente las
declaraciones que hace el evangelista Lucas.

1.2.1.1. Contexto político en Israel

Es importante recordar que en tiempos de Jesús la nación de Israel no era un estado

independiente y autónomo. Tras una serie de conquistas, Roma se introdujo en Asia Menor. Los
conflictos recurrentes entre los príncipes seléucidas facilitaron su dominio sobre Siria, en un
tiempo en el cual Palestina estaba incluida en la misma, en tiempos de Pompeyo. Luego de esta

18
conquista, Palestina se convirtió en un Estado vasallo bajo los últimos representantes de la
dinastía de Hasmón, sumos sacerdotes y etnarcas de los judíos, y bajo Herodes el Grande, aliado
y amigo del pueblo romano (37-4 a. J.C.) y su nieto Herodes Agripa (41-44 d. J.C.). A partir del
año 6 d. J.C., los territorios de Palestina se constituyeron en una provincia, Judea, gobernada por
un procurador romano; luego, a la muerte de Herodes Agripa, Galilea y Samaria adoptaron el
mismo régimen (Simón 1972:7).

Además del procurador, subsistía una autoridad nativa, el Sanedrín, tribunal supremo de
justicia, presidido por el sumo sacerdote en ejercicio, que dictaba sentencia en los casos de
infracción de la ley mosaica, la cual regulaba la vida individual y colectiva de los judíos. Para
Simón, este último vestigio de independencia desapareció como consecuencia de la desastrosa
rebelión de los años 66-70. Su objetivo era, precisamente, alcanzar la independencia; pero no
tuvo éxito: su resultado fue la destrucción de Jerusalén y del Templo, realizada por las legiones
de Tito, y la simultánea desaparición del sacerdocio. A partir de entonces, Palestina quedó bajo
el régimen de administración directa; un legado reemplazó al gobernador, ya no existiría ninguna
autoridad judía reconocida oficialmente por Roma (Simón 1972:7).

Ahora bien, podemos dividir la situación política en Palestina en periodos de tiempo

según los personajes puntuales que estuvieron en la posición de gobernador.

Comenzando por Herodes el Grande, lo que sabemos de él proviene de fuentes

completamente distintas. Por un lado, Flavio Josefo, quien a su vez se basa en Nicolás de
Damasco, que vivió en la corte de Herodes y que dejó una imagen bastante favorable; y la
tradición rabínica, por otro lado, quienes muestran bastante contrarios al monarca. Esta clara
dicotomía de las fuentes repercute necesariamente en los historiadores modernos, aunque es
posible hallar algunos quienes tienen en cuenta este problema e intentan darnos una
historiografía imparcial, como en la obra de Schalit, por ejemplo (Sacchi 2004:305).

Herodes reinó treinta y tres años, del 37 al 4 a.C., y su reinado, después de un inicio
complicado que transcurrió entre batallas e intrigas palaciegas que se entrelazaban con la política

19
internacional, no debió afrontar riesgos decisivos salvo en una ocasión. El momento de mayor
peligro llegó con el estallido de la última guerra civil en Roma entre Octaviano y Antonio.

Luego de la derrota de Accio y la muerte de Antonio, que había sido su protector,

Herodes, al comprender que corría un riesgo considerable, se presentó antes Octaviano en Rodas
y echó a sus pies su corona de rey en forma teatral. En compensación por su sumisión, Octaviano
incrementó los territorios de Herodes. Lo cierto es que Octaviano no veía ninguna razón para
romper relaciones con quien gobernaba Judea, por lo cual el reino de Herodes se puede calificar
de afortunado, al menos en el plano político. Su vida privada, por su parte, fue una tragedia que
aumentaba en intensidad cada vez más.

Los aspectos del reinado de Herodes son múltiples y no siempre fáciles de interpretar.
Tomando en consideración las diferencias de proporciones, la figura de Herodes debe situarse en
la línea de los grandes caudillos romanos de su tiempo: ricos, apoyados por los grandes
capitalistas y por el pueblo, y odiados en general por la nobleza tradicionalista. Esta fue la
posición de Cesar y de Octaviano en Roma, y la de Herodes en Jerusalén; sin embargo, y a
diferencia de los dirigentes romanos, entre los adversarios tradicionalistas, además de la nobleza,
Herodes tuvo que enfrentarse a la oposición de los fariseos también. Estos no podían aceptar
ninguna autoridad que no fuera en nombre de la Ley y que garantizara la Ley. No obtenían
ningún beneficio económico del gobierno de Herodes; continuaban viendo al Sanedrín como la
expresión más auténtica de Israel y tenían en mal el ser gobernados por un idumeo. A pesar de la
adversidad, Herodes fue lo suficientemente astuto para tomar acciones políticamente acertadas y
disminuir el descontento de este grupo religioso. La mentalidad de ellos, la cual estaba orientada
en una fuerte confianza en la Ley, fue el foco de atención de Herodes. Estos veían en él la
realización de la profecía de Samías, quien, según Josefo, era tenido por el pueblo como profeta.
Herodes tomó ventaja de este al rendirle honor y ganar así la confianza de los demás (Sacchi
2004:307).

Así como los fariseos, los saduceos compartían también esta repulsión hacia la
monarquía, a la vez que la legislación farisea iba siendo cada vez más aceptada por la tendencia
saducea. En este tiempo los saduceos admitían probablemente la misma tradición que los

20
fariseos y se diferenciaban solo en el rechazo de ciertos conceptos llamativos de la cosmovisión
farisea, como la idea de la resurrección. Los saduceos basaban su diferencia en su visión de los
acontecimientos guiados siempre por consideraciones prácticas. Esto los condujo a un mayor
acercamiento a Roma y, posteriormente, a su desaparición de la historia por falta de un centro
ideológico preciso que los definiera. La lucha contra los saduceos fue más dura, sin embargo,
debido a una alianza que estos tenían con los últimos descendientes de los Asmoneos,
emparentados entonces con Herodes. En la corte, la oposición saducea encontró fácil audiencia
en la persona de Alejandra, madre de Mariamme y, por lo menos en una ocasión, en la misma
Mariamme. La idea de que en aquel entonces el sumo sacerdocio era prerrogativa de los
Asmoneos debía de haberse difundido y Herodes seguramente debió tenerlo en cuenta. Era más
fácil para Herodes, entonces, encontrar apoyo en el pueblo disperso en el campo, despreciado por
los fariseos de la ciudad por no conocer bien la Ley (Sacchi 2004:307).

Los fariseos y saduceos se mantenían lo suficientemente unidos por el hecho de participar

por igual en el gobierno de Jerusalén, mientras que el campesinado, llamado con desprecio y
considerado impuro, se convertía de hecho en extra legem tanto para unos como para otros. A
pesar de esto, a este grupo campesino el gobierno de Herodes no le pareció tan desagradable
como a los judíos de Jerusalén debido a que el monarca emprendió muchas obras públicas en las
que priorizó a pobladores de este sector como mano de obra (Sacchi 2004:308).

El número de construcciones que Herodes mandó realizar en Palestina fue bastante

grande y testimonió la riqueza del mismo, la cual difícilmente se habría procurado solo con los
impuestos de los habitantes palestinos, sino más bien por su habilidad en reproducir su capital,
que ciertamente estaba invertido por todas partes, como los de cualquier otro gran financiero del
Imperio romano.

Entre sus construcciones más celebres puede recordarse Samaria, que llegó a sus manos
solo en tiempos de Augusto y a la que rebautizó en honor al Emperador con el nombre de
Sebaste (es decir, “Augusta”). Aún más espectacular fue la construcción de Cesarea marítima a
unos treinta y cinco kilómetros al sur del monte Carmelo. Cesarea fue un modelo de
funcionalidad en el urbanismo helenístico.

21
 Además de esto, hizo recontruir el Templo, ensanchando su explanada por medio de
bastiones que sustentaban un relleno de tierra que formaba la amplia superficie de esa explanada.
Para reconstruir el Templo y evitar tumultos y descontentos hizo instruir a miles de sacerdotes en
el arte de la edificación para que solo ellos tocaran las partes interiores del Santuario (Sacchi
2004:309).

Una aclaración importante en este punto es en relación al término “Judea”. En sentido

estricto, el vocablo indica el distrito administrativo de Jerusalén, contrapuesto, por ejemplo, a
Idumea o a Galilea, En sentido amplio, el término señala al conjunto de todos los territorios de
Herodes.

Durante su reinado, Judea fue teóricamente un estado independiente. Herodes era un rey
aliado de los romanos, forzado a seguir la política exterior romana y proveer para la defensa de
los límites orientales del imperio. En el año 37 a.C. el estado de Herodes comprendía Judea,
Idumea, Perea y buena parte de Galilea, pero no Samaria ni el puerto de Jope. Después de la
batalla de Accio, Augusto restituyó a Herodes todos los territorios que Antonio había cedido a
Cleopatra y le agregó las ciudades costeras, que anteriormente habían sido independientes, así
como también Transjordania, al norte de Perea, excluyendo la mayor parte de la Decápolis, que
se mantuvo independiente (Sacchi 2004:311).

Al morir Herodes, Arquelao fue considerado rey por la familia y aclamado como tal por
las tropas de Jericó, a las que la poderosa hermana de Herodes, Salomé, leyó una carta de
Herodes en la que les agradecía la fidelidad que habían mostrado hacia él y les rogaba tener la
misma con su sucesor; pero Arquelao rechazó el título de rey. Sabía que dependía de Roma y no
quería hacer ningún gesto que pudiese causar la molestia de Augusto. Por tanto, pensó acercarse
en persona a Roma para arreglar su propia posición de la manera más favorable para sí y, en todo
caso, de pleno acuerdo con Octaviano (Sacchi 2004:311).

Así, Arquelao, Antipas y Salomé fueron a Roma para regular la sucesión, buscando cada
uno su propio interés. De hecho, Arquelao había sido nombrado heredero principal solo en el

22
último testamento, el cual fue redactado tan solo pocos días antes de la muerte de Herodes,
mientras que en el anterior la mejor posición política era para Antipas. Mientras los tres
estuvieron en Roma, Judea fue nuevamente escenario de graves tumultos que estallaron por
todas partes: en la misma Judea guiados por un pastor, Atronges; en Perea, conducidos por
Simón, un esclavo de Herodes en el pasado; y en Galilea, bajo el mando de Judas, hijo de aquel
Ezequías ajusticiado por manos de Herodes (Sacchi 2004:313).

Mientras el ejército romano procuraba restablecer el orden en toda Judea, Octaviano en

Roma, luego de examinar el testamento de Herodes, repartió las regiones de Palestina como el
difunto monarca había querido. La única diferencia, aunque políticamente importante, fue su
rechazo a conceder a Arquelao el título de rey. Este recibió únicamente el nombramiento menor
de etnarca. Judea resultó así partida en tres o cuatro partes independientes. A Arquelao asignó
Octaviano Judea propiamente dicha, Samaria e Idumea, en otras palabras, la mejor parte del
reino. Herodes Antipas recibió Galilea y Perea mientras que a Filipo le otorgó Transjordania al
norte del río Yarmuq. A Salomé le concedió las ciudades de Yamnia y Asdod sin ningún título
preciso. Las ciudades de Hipos, Gádara y Gaza fueron declaradas libres, separadas de Judea e
incluidas en el sistema administrativo de la provincia de Siria (Sacchi 2004:313).

Mientras en Roma se discutía sobre la división del reino, la clase dirigente de Jerusalén
hizo un intento de abolir la monarquía, como ya lo había hecho con Pompeyo y Antonio. En esta
ocasión, la posición de los reclamantes fue mucho más dura que en el pasado. Esto es
demostrado en la atención con la que Augusto escuchó a los cincuenta delegados. Ciertamente,
su fuerza no residía en su largo alegato contra Herodes, acusado de actos crueles y de violación a
la ley judía, ni tampoco del discurso contra Arquelao, reo de no haber cedido a todas las
exigencias que se le habían presentado. Su fuerza, y Octaviano era bien consciente de ello,
radicaba en los ocho mil judíos residentes en Roma que apoyaban más o menos abiertamente las
exigencias de la delegación de sus relaciones familiares (Sacchi 2004:314).

Octaviano, al igual que César, siempre intentaba complacer a los judíos y entonces
comenzaba a comprender que Arquelao no representaba los intereses de aquellos. No quiso ir
contra el derecho real de Herodes de decidir sobre lo que le pertenecía, ni quiso provocar un

23
cambio sorprendente en la estructura política de Judea. De hecho, Augusto despidió a Arquelao
sin nombrarlo rey pero prometiéndole la corona con la condición única de que pudiese contralar
los asuntos judíos. Octaviano permanecía atento al desarrollo de la situación. Si Arquelao se
mostraba incapaz de ganarse a los judíos de Jerusalén, quienes eran apoyados visiblemente por
los judíos del imperio en ese tiempo, echaría su suerte a la primera ocasión que se le presentase
(Sacchi 2004:314).

1.2.1.2. Costumbres religiosas

La sociedad judía se mantenía unida por un amplio complejo de factores históricos y

culturales más que por una unidad religiosa firme bajo una única autoridad reconocida
por todos. La Ley y el Templo eran los dos ejes de la religión judía, pero detrás estaba el
sacerdote, y a su vez detrás la ley, y detrás de estos, el escriba. No es coherente pensar
que el sacerdote dejara de intervenir en cuestiones referentes a la Ley. Por ejemplo, el
escriba tenía la potestad de intervenir en temas asociados al culto en sentido estricto. Esta
percepción de la duplicidad de los ejes, en los que se apoyaba toda la estructura religiosa
de Israel, se pone en evidencia en una máxima de Simón el Justo, durante el II a.C. “Por
tres cosas subsiste el universo: por la Ley, por el Templo y por la Misericodia”. (Sacchi
2004: 329).

Debido a la diversidad de la normativa legal, se originaron exclusiones recíprocas

cuyas consecuencias prácticas son difíciles de imaginar en la actualidad. A pesar de todo,
estas divisiones internas jamás dieron origen a dudas respecto a la existencia del ser
judío, que era percibido como tal tanto por el pueblo judío como por el pueblo “pagano”.
Lo que caracterizaba al judío era, en todo caso, más allá de la creencia en un solo Dios, a
diferencia de la mayoría de pueblos politeístas, la aceptación de normas alimentarias que
a los paganos parecían extrañas. Los judíos rechazaban ciertos alimentos y se
alimentaban de otros solo en cierto modo; practicaban abluciones y en ciertos días del
año se abstenían de trabajos y viajes. Como consecuencia de esto, tenían una relación

24
 especial con los paganos, que de alguna manera los distinguían siempre en todas las
situaciones. Si bien el conjunto de reglas que hoy se conocen como normas de pureza no
era seguido por todos del mismo modo, estas si eran conocidas por todos y cada uno
intentaba practicarlo dentro de lo humanamente posible (Sacchi 2001:331).

1.2.2. Aspectos Literarios

1.2.2.1. Escritor

El discípulo amado, aquel que se encontraba recostado en el pecho de Jesús durante la

última cena, estaba presente al pie de la cruz, y vio y creyó cuando encontró el sudario vacío y
doblado en la tumba. Juan 21:24 afirma que este personaje del relato es el autor del evangelio:
“Este discípulo es el mismo que da testimonio de todas estas cosas y las ha escrito. Y nosotros
sabemos que dice la verdad”. La posterior identificación del discípulo amado con Juan, el hijo de
Zebedeo, está bien atestiguada tanto por el arte como por la historia del cristianismo. Esta
identificación se debe mucho a la obra de Ireneo, a quien frecuentemente se le atribuye el mérito
de haber rescatado este evangelio del movimiento gnóstico del siglo II, pero es posible que
Ireneo dependiera de tradiciones incluso más antiguas. Los gnósticos consideraron que el
carácter poético y especulativo del relato joánico le venía bien a su mito de un redentor que
desciende para transmitir un conocimiento a los que no estaban redimidos, perdonados de su
maldad, y se revolcaban en las tinieblas de la ignorancia, el pecado. Como consecuencia de esta
percepción, que el relato joánico se ajustaba a sus esquemas, es que los primeros comentarios
que tenemos sobre el cuarto evangelio proceden del ámbito gnóstico. La defensa que hacía
Ireneo del evangelio consistía en parte en insistir en el nexo entre este relato y un discípulo
original de Jesús. Este dato daba autenticidad a la tradición: este relato no es una mera
especulación, sino que se remonta a un testigo de primera mano, a Juan, el hijo de Zebedeo
(Moloney 2005: 30).

¿Realmente tenía razón Ireneo? No es posible dar una respuesta segura en un sentido o en
otro. La gran mayoría de los especialistas contemporáneos no lo consideran como una cuestión

25
de gran significado, al afirmar que no hay suficientes testimonios dentro del evangelio que la
apoyen, y que Ireneo podría haber estado fuertemente influenciado por la necesidad de dar
autenticidad a la tradición joánica para salvarla de la especulaciones de los escritos gnósticos.
Casi todos los autores que han estudiado este asunto en tiempos recientes concluyen que el autor
era un fundador de la comunidad, posiblemente un discípulo de Jesús, pero no el hijo de Zebedeo
o uno de los doce; sin embargo, desde el mismo relato evangélico emerge una figura interesante.
Cuando Juan el Bautista envía a dos de sus discípulos para que siguieran a Jesús, uno de ellos se
llama Andrés. El otro no se nombra. A lo largo del relato nos encontramos con la repetición de
este procedimiento de no nombrar a un personaje a quien se le llama “el otro discípulo”.
Finalmente, este personaje enigmático se nos presenta como “el otro discípulo… a quien Jesús
amaba”. Este es el “discípulo amado” que en el epílogo del evangelio, en Juan 21, se identifica
como su autor. Había sido un discípulo de Juan el Bautista (aunque muchos especialistas
descartarían al personaje anónimo del capítulo 1:35.42), que estuvo con Jesús desde el comienzo
de su ministerio y fue testigo de los acontecimientos culminantes de la primera Pascua y padre
fundador de una comunidad cuyo evangelio denominamos actualmente evangelio de Juan.
Precisamente por su centralidad en el nacimiento, desarrollo y vida de la comunidad, en la que
tanto relieve tenía, el deseo de que su nombre no apareciera en el relato de la vida de Jesús fue
respetado incluso tras su muerte. Sin embargo, por mucho que respetaran su deseo de
permanecer anónimo, los responsables de la redacción actual del evangelio no pudieron resistir
la tentación de insertar una descripción en la que expresaban su recuerdo y admiración por él.
Por ello describieron al “otro discípulo” como “el discípulo a quien Jesús amaba” (Moloney
2005: 31).

En el capítulo 21, versos 20-23, se presupone que el discípulo había muerto cuando el
evangelio fue finalmente redactado. El capítulo 21, el epílogo añadido, nos ofrece información
sobre la situación brevemente posterior de la comunidad joánica. En el vs.20, se detalla que
mientras que Pedro sigue a Jesús, vuelve su mirada al discípulo amado, que, a su vez, les seguía.
Jesús dice a Pedro que no se preocupe de si el discípulo amado vivirá o no hasta el regreso de
Jesús, pero el narrador añade un comentario explicativo posterior a las palabras de Jesús. Jesús
no dijo que no moriría el discípulo amado, sino que Pedro no tenía por qué preocuparse de si
moriría o no. El narrador hace este comentario porque “en la comunidad se había extendido el

26
rumor de que este discípulo no iba a morir” (vs. 23). El autor de Juan 21 intenta por todos los
medios clarificar que Jesús no había dicho exactamente esto. A la comunidad se le debía enseñar
exactamente lo que Jesús quiso decir. El discípulo amado ya no vivía cuando se estaba
escribiendo este capítulo, así que podría ser un añadido al evangelio original. Parte de la tarea de
este capítulo 21 adicional era corregir algunas interpretaciones erróneas de la comunidad joánica.
Resulta obvio que algunos esperaban que el discípulo amado aún viviera para cuando Jesús
regresara. Sin embargo, había muerto, y había que explicar este hecho (Moloney 2005: 32).

¿Era el anónimo discípulo amado Juan el hijo de Zebedeo? Ireneo podría haber acertado al
identificar a los dos personajes. Una popularidad otorgada debido al enorme apoyo que esta
identificación ha recibido durante siglos le ha concedido a esta hipótesis un peso que los
testimonios no pueden apoyar. El tema de si el hijo de Zebedeo realmente fue o no el autor del
cuarto evangelio es objeto de un debate interminable. El peso de los testimonios está en contra de
que se tratara del mismo personaje. Es posible que la existencia de muchas tradiciones confusas
en torno a la muerte de Juan, el hijo de Zebedeo, y el hecho de que varios personajes importantes
de la Iglesia primitiva tuviesen el mismo nombre condujera a esta confusión. El hecho de que al
autor del libro del Apocalipsis se le llame “Juan” fue un elemento de gran importancia para que
la tradición asociara a este autor con Juan el hijo de Zebedeo. No obstante, hay todavía
especialistas que ubican al apóstol en los orígenes del evangelio. Por mucho que el juicio de los
especialistas, a partir de los testimonios internos y externos, milite en contra de la identificación
tradicional de Juan el hijo de Zebedeo con el “discípulo amado”, cabe siempre la posibilidad de
que el apóstol Juan pudiera haber sido, en cierto modo, el “autor” del evangelio que nosotros
denominamos tradicionalmente “de Juan”. Sería arrogante excluir cualquier posibilidad. No
debiera preocuparnos el hecho de que no podamos estar seguros. La autoridad de este evangelio
procede del modo en que cuenta la historia de Dios y del Hijo de Dios, Jesucristo, y el desafío
que lanza a quienes desean seguirle. Estos aspectos no dependen de la apostolicidad de su autor.
Quizá, el rasgo más revelador de este antiguo texto que llamamos evangelio de Juan es que haya
superado la prueba del tiempo. Actualmente, después de dos mil años de historia cristiana,
seguimos leyendo este relato de la vida de Jesús. Sigue siendo el más fascinante de todos los
evangelios, tal como ponen de manifiesto los incansables y voluminosos comentarios que se le

27
dedican. Esta perenne fascinación no se debe a si su autor fue o no el apóstol Juan (Moloney
2005: 32).

1.2.2.2. Unidad y composición del escrito

Según Luis Heriberto Rivas, desde el punto de vista del aspecto literario, una primera
lectura de Juan no presenta mayores dificultades. Sin embargo, una mirada más atenta descubre
que es una obra evidentemente desordenada o, por lo menos, no muy bien elaborada en su
edición final. El lector va descubriendo que hay textos que no se corresponden con su contexto,
que entre diversos textos existen evidentes contradicciones, que se producen sorprendentes
cortes y hay falta de unidad en los relatos o en los discursos. Se tiene la impresión de estar frente
a una cantidad de elementos yuxtapuestos (2005: 23). Esto se puede ilustrar con algunos
ejemplos:

En primer lugar, el capítulo 20 finaliza con el epílogo del Evangelio (20:30-31), que se
presenta como si allí concluyera toda la obra. Sin embargo, el capítulo 21 continúa con la
narración de las apariciones del Señor resucitado como si no hubiera estado el epílogo. Al final
de este capítulo 21 se da una nueva conclusión del evangelio (21:24-25).

En segundo lugar, en el capítulo 7 verso 23, en medio de una discusión con los judíos,
Jesús dice que desean matarlo por haber realizado una curación en sábado, aludiendo al incidente
relatado en 5:18 y que habría sucedido varios meses o tal vez más de un año antes.

Por último, la escena de la curación del ciego de nacimiento finaliza con las palabras
dirigidas por Jesús a los fariseos: “Si ustedes fueran ciegos, no tendrían pecado, pero como
dicen: ‘Vemos’, su pecado permanece” (9:41). Inmediatamente después, sin ninguna
interrupción, comienza el discurso sobre el buen Pastor: “Les aseguro que el que no entra…”
(Capítulo 10). Este discurso, a su vez, se interrumpe después de 10:18 con un comentario del
evangelista: “A causa de estas palabras, se produjo una nueva división entre los judíos. Muchos
de ellos decían: ‘Está poseído por un demonio y delira. ¿Por qué lo escuchan?’ Otros opinaban:
‘Estas palabras no son de un endemoniado. ¿Acaso un demonio puede abrir los ojos a los

28
ciegos?’” (10:19-21). Estas últimas palabras remiten al capítulo 9 y son la continuación de 9:41.
El discurso del buen Pastor (10:1-18) parece una interpolación que interrumpe la narración
comenzada en 9:1 (Rivas 2005: 24).

De esta forma, las investigaciones dan como resultado que dentro del Evangelio de Juan
no hay distintos autores ni se puede hablar materialmente de distintas fuentes tendidas como
obras independientes que más tarde fueron fundidas en una sola. Sin embargo, es posible que
haya existido material preexistente, re-elaborado y adaptado por el autor. Se puede suponer con
fundamento que en el Evangelio de Juan se produjo el mismo fenómeno que es evidente en los
sinópticos en su forma de utilizar sus fuentes, porque las asumió y elaboró impregnando el
material de su propio estilo, hasta el punto que ahora es prácticamente imposible detectar las
fuentes de las que se sirvió (Rivas 2005: 30).

La obra no fue totalmente terminada por el autor, sino por la comunidad. El evangelio
habría tenido una forma original sensiblemente más breve, y luego, por razones teológicas, fue
ampliado mediante la inclusión de nuevos materiales. Los cortes, repeticiones, aparentes
contradicciones y textos fuera de lugar que se encuentran en el evangelio se explicarían por esta
incorporación sucesiva de textos.

La comunidad donde se formó el documento joánico fue una comunidad polícroma, pasó
por muchas etapas y así fue recogiendo distintos elementos. Es un Evangelio que fue haciéndose
a lo largo del tiempo. Hubo dentro de ella discípulos de Juan el Bautista; algunos discípulos
nacieron en tierra palestinense, otros son de origen samaritano; posteriormente se dio un
desarrollo en un ambiente griego. Así, sucesivamente, se fueron añadiendo los distintos
elementos que se pueden reconocer en el transcurso de la obra (Rivas 2005: 30).

29
1.2.3. Propuestas teológicas en el Evangelio según Juan

1.2.3.1. Valores expresados en Jesús

El evangelio joánico plasma a lo largo de toda la obra los valores propios del cristianismo
ilustrándolos en la vida y ministerio de Jesús. Para el propósito de esta investigación, se tomarán
en cuenta algunos aspectos de la vida de Jesús en el análisis de su encuentro con una mujer
Samaritana.

El relato comienza durante el momento en el que Jesús se dirige a Galilea, habiéndose

visto obligado a dejar Judea. Para llegar a esta, el maestro tenía la necesidad de pasar por
Samaria. La región de Samaria, denominada así por el nombre de su capital fundada por el rey
Omrí, corresponde al antiguo reino israelita del norte. En el año 722 los asirios se habían
apoderado de ella y habían deportado a una parte de sus habitantes, instalando en ella colonos de
otros lugares. Cuando el sumo sacerdote judío Juan Hircano logro reconquistar el país, la
población local provenía de dos capas distintas, la judía y la “pagana”. Los descendientes de los
israelitas habían conservado su fe ancestral, pero no reconocían más que la tradición del
Pentateuco (los 5 primeros libros de la Biblia) y consideraban que su monte Garizim, en donde
había sido colocada la bendición de YHWH sobre Israel, era el lugar auténtico de culto; además,
con sus creencias se mezclaban ciertos elementos sacados de las religiones extranjeras. Por estos
motivos, los judíos los tenían por cismáticos y hasta por herejes (León-Dufour 1989: 271).

A pesar de los denominativos con los que eran llamados, los samaritanos segúian
venerando a su antepasado Jacob y rindiendo culto al Dios único en el monte Garizim. Según los
planes de Dios, Jesús tuvo que pasar por la tierra de Samaria. Se encuentra primero con la mujer
samaritana y luego con la gente de la aldea que reconocerá en su persona al Mesías prometido.

El narrador se interesa, no por la ciudad de Sirca, sino por el pozo de Jacob, situado cerca
del campo en que fue enterrado el patriarca Abraham. Es en este pozo en el que tiene su
encuentro con la mujer samaritana, quien con rapidez afirma que ese pozo había sido dado por
Jacob a los samaritanos. El encuentro en un pozo tiene de por sí mucho valor. Estos son

30
naturalmente lugares privilegiados de encuentro, conflicto y reconciliación (León-Dufour 1989:
278). El punto a resaltar en este encuentro resalta en los siguientes versos “Vino una mujer de
Samaria a sacar agua; y Jesús le dijo: Dame de beber (…) La mujer Samaritana le dijo: ¿Cómo
tú, siendo judío, me pides a mí de beber, que soy mujer samaritana? Porque judíos y samaritanos
no se tratan entre sí.” (Juan 4:7,9). Es importante resaltar este punto pues Jesús le habla
poniéndose en un plano de igualdad con ella, la mujer responde mostrando su sorpresa: ¿Cómo
se atreve ese judío a pasar por encima de las prohibiciones sociales y rituales que le separan a los
samaritanos y a fortiori de una mujer samaritana? Esta exclamación plantea ante todo la
situación entre las dos etnias; el narrador insiste en ello con la explicación que ofrece y que
puede traducirse bien como hemos hecho, o bien según un sentido más amplio: “los judíos no
mantienen relaciones con los samaritanos”. En cualquiera de los dos casos, este paréntesis del
autor subraya la separación de las dos comunidades (León-Dufour 1989: 281).

Habiendo contextualizado la escena, los dos puntos a resaltar a partir del relato (o esta
parte de él) son los siguientes.

Por un lado, Jesús lleva a cabo una acción en la que toma poco o nada en importancia los
prejuicios sociales en torno a lo esperado por un judío de ese tiempo. Lo esperado hubiese sido
que, él no pase por Samaria. Si bien este era el camino más corto para los peregrinos que querían
desplazarse de Judea a Galilea, debido a su aversión con los samaritanos, la mayoría de judíos
tomaba una ruta sinuosa para viajar de una provincia a otra: viajaban hacia el este, pasaban el
Jordán, y luego seguían sobre el margen oriental de este, hasta que pudieran pasar a Galilea. Este
hecho es recalcado por el narrador al final del vs. 9. La cuestión es, ¿Por qué Jesús no optó por
tomar el camino por el que los judíos solían llegar a Galilea? ¿Por qué “le era necesario pasar por
Samaria” (Juan 4:4)? Si bien la respuesta a estas preguntas puede ser que le era más sencillo y
económico en cuanto a tiempo se refiere, esto no responde a la intervención que Jesús tiene con
la mujer Samaritana. No hay duda que el acto de Jesús refleja que este no condicionaba su actuar
bajo las normas sociales del tiempo y prejuicios establecidos entre la comunidad judía y
samaritana.

31
 Por otro lado, es notable la amplitud del carácter de Jesús para hablar con una persona de
condición, además de Samaritana, mujer. Esto es imposible de apreciar sin tener en cuenta el
contexto socio-cultural en el que se desarrolla el capítulo. Al volver los discípulos al pozo, estos
se “maravillaron de que hablaba con una mujer” (Juan 4:27). Esta reacción es comprensible
recordando que la costumbre judía de la época tenía mal visto las relaciones sociales entre
hombres y mujeres de cualquier tipo más allá del matrimonio. Para León-Dufour, el narrador
explicita las cuestiones que hubieran podido plantear (1989: 302). La primera se refiere a lo que
Jesús puede “buscar” en esta conversación; la segunda debe traducirse: “¿De qué puede estar
hablando?” o “¿Por qué hablas con ella?” (vs.27). La notable reacción de los discípulos ante esta
situación nos permite vislumbrar que Jesús, además de no tomar en cuenta los prejuicios propios
del contexto en el que se desenvolvió, no discriminaba a las personas por su raza o género. Qué
diferencia marca este en relación a muchas corrientes “cristianas” en la actualidad, quienes
minimizan y marginan a la mujer, dejando a un lado las prácticas explícitas de quien dicen es su
maestro.

1.2.3.2. Nuevo hombre

El evangelio de Juan, a diferencia de los demás evangelios, los sinópticos, es el que de

forma más explícita desarrolla un concepto teológico conocido como la regeneración del
hombre. En los otros evangelios aparece de distintas formas, como nuevo hombre o buen
hombre, y en el antiguo testamento se menciona como un “cambio de corazón” (Ezequiel
36:26,27). En esta sección se tomará una porción de Juan capítulo 3 con la intención de
conceptualizar y analizar el nuevo nacimiento (regeneración).

El capítulo comienza narrando el encuentro de Jesús con un fariseo llamado Nicodemo.

Este, maestro en Israel y miembro del sanedrín, consejo supremo nacional y religioso judío, se
acerca a Jesús de noche, a diferencia de los que en versos anteriores se apartan de él atribuyendo
a Beelzebú el poder de los milagros hechos por Jesús, movido por una inquietud religiosa: ha
reconocido a un ser relacionado de forma privilegiada con Dios (León-Dufour 1989: 228).

32
 “Rabbí, sabemos que eres un maestro enviado por Dios, pues nadie puede realizar los
signos que tú haces si Dios no está con él.” (Juan 3,2). Casi todos los elementos de la
intervención de Nicodemo se pueden encontrar en una confesión previa e incompleta de fe en
Jesús. Los primero discípulos llamaron a Jesús “Rabbi” y tras un breve tiempo junto a él llegaron
a decir, con toda seguridad, “hemos encontrado” (1:41-45). Natanael creyó, por ejemplo, que
Jesús era Rabbí, Hijo de Dios y Rey de Israel, apoyándose en el conocimiento milagroso de
Jesús, y muchos de los que estaban en Jerusalén se acercaron a él por los signos que hacía.
Nicodemo se une a estos primeros y débiles creyentes en Jesús, aunque va más allá de estos al
aceptar que Jesús es un maestro enviado por Dios y que los signos que hacía indicaban que Dios
estaba con él, todo un reconocimiento de la dignidad que estaba reservada para las grandes
figuras de Israel (Moloney 2005: 113).

El verso siguiente, el 3, es desde el cual comienza a desglosarse con exactitud el concepto

de la regeneración, o nuevo nacimiento.

“Jesús respondió y le dijo: ‘En verdad, en verdad te digo: si uno no es engendrado de arriba, no
puede ver el reino de Dios.” (Juan 3:3)

Al confesar Nicodemo que Jesús ha venido de parte de Dios y que Dios está con él, Jesús
le responde poniendo de manifiesto la verdadera preocupación de su interlocutor. Formalmente,
su respuesta está calcada sobre la frase que acaba de pronunciar este último, pero en orden
inverso: si no se cumple esa condición, queda excluida tal posibilidad. Por el contrario, el
contenido no se encadena de forma aparente con lo que ha dicho el doctor judío, a no ser por la
solemnidad del doble Amén que corresponde a la autoridad de “maestro” que se le reconoce a
Jesús. Y sobre todo, cambia el registro: la declaración de Nicodemo se refería a Jesús en
persona; la respuesta que recibe es una afirmación válida en general: el interés del visitante se
orienta hacia la necesidad que tiene todo hombre – y por tanto él mismo- de “nacer de arriba”
para poder ver el reino de Dios (León-Dufour 1989: 228).

Para un mejor entendimiento del pasaje, y de algunos versos posteriormente citados, es

necesario la aclaración de algunos términos.

33
 Por un lado, el adverbio ánothen puede tener el significado de “de arriba” o bien “de
nuevo”; el contexto es el que permite, en este caso, hacer una elección. En esta situación,
conviene traducir “de arriba” por su hilación con el verso 31, en el cual se denota la necesidad de
traducir como “arriba/abajo”. En otro sentido, sin embargo, “de nuevo” explica mejor el desdén
de Nicodemo que, al replicar, dirá: “por segunda vez (deuterón).” Juan se complace en utilizar
palabras con posibilidad de doble interpretación para hacer que progrese el diálogo: un
malentendido provoca una explicación y una consiguiente profundización del anuncio de Jesús.
De ahí la riqueza de la explicación de Jesús (León-Dufour 1989: 229).

Por otro lado, se ha traducido: “si uno no es engendrado” (en vez de “no ha nacido” o “si
no nace”) para respetar el pasivo del verbo griego y su connotación implícita de la actividad de
Dios en este nacimiento. Ahora. ¿Qué significa exactamente “ser engendrado de arriba”?
Algunos proponen al regalo de la fe, sin el cual evidentemente nadie puede acceder a la vida
divina; el problema es que habría un círculo vicioso y un determinismo intolerable: el hombre
estaría predeterminado por ese donde Dios. Otros autores piensan en el regalo de la revelación;
de esta forma quedaría respetada la libertad del hombre por el hecho de que le corresponde a él
acoger esta revelación; pero, para salvaguardar la trascendencia divina, no basta con atribuir a
Dios la prioridad de este proceso, ya que se correría el riesgo de situar a Dios y al hombre en un
mismo plano. El empleo de la palabra “engendrar” se ilumina más bien a partir del objetivo
buscado por el autor, Juan, que es la participación del hombre en la vida eterna. Este propósito
del escritor se hace evidente en los últimos versos del capítulo 20 del evangelio. Es así que la
expresión traduce el resultado del engendramiento humano, que es la comunicación de la vida en
el sentido corriente de la palabra. Pablo había subrayado el fruto de la acción divina diciendo que
somos “hijos en el Hijo”. Este verso 3 del capítulo 3 de Juan pone en relieve el acto mismo de
Dios al utilizar el verbo en pretérito perfecto: indica el carácter estable del resultado (León-
Dufour 1989: 229).

Por último, la expresión de “el reino de Dios”, frecuente en los evangelios sinópticos, pero
mencionada únicamente en este capítulo en Juan, significa la “vida eterna”, es decir, la vida
divina que se derrama cuando “Dios reina”. Su presencia en el texto 3:3,5 se debe atribuir a que

34
la frase sobre la necesidad del nacimiento desde el Espíritu era una afirmación propia de la
catequesis de la comunidad primitiva, recibida por el evangelista y reproducida sin
modificaciones. El autor del evangelio se ha extendido en el aspecto del nuevo nacimiento
(anoten), pero no desarrolló el del Reino de Dios debido a que se encuentra fuera de la óptica de
su obra (Rivas – el evangelio de juan – 158). Así, tomando en cuenta que la interpretación del
reino de Dios con la persona de Jesús es posterior al siglo II en la tradición cristiana; quizá la
interpretación más aceptable es que “ver el reino de Dios”, así como “entrar en el reino de Dios”,
la cual aparece más adelante, sea “realizar la experiencia de la vida.” (León-Dufour 1989: 230).

1.2.3.3. Crítica al judaísmo ortodoxo

Por último, es relevante terminar este capítulo con la actitud que Jesús tomaba frente a
acciones religiosas de los grupos entre los cuales estaban los fariseos, saduceos, escribas, etc. A
fin de ilustrar la crítica del nazareno hacia el judaísmo ortodoxo propio del contexto en el cual se
desenvolvió, tomaremos el evento ocurrido en el capítulo 9 del evangelio sobre la curación a un
ciego y posteriormente extraeremos de él la información más importante para el correcto
análisis.

Este pasaje es ampliamente reconocido como una de las obras maestras del arte narrativo
joánico. El pasaje posee unidad de tiempo, espacio y tema. Se da por supuesto que prosigue la
celebración de los Tabernáculos. No hay indicación alguna de cambio en el tiempo, pero Jesús
había dejado el templo, y al pasar vio a un hombre ciego de nacimiento (verso 1). Este, llega a la
visión y fe en el Hijo de Dios, mientras que los dirigentes judíos se mueven en dirección a la
ceguera. A estos, finalmente, luego de engorrosos procesos en los que los fariseos buscan formas
de culpar a Jesús por hacerse pasar como Hijo de Dios, este condena de ladrones y bandidos
como consecuencia de su ceguera espiritual voluntaria. (Moloney 2005: 306).

Al comienzo del pasaje, desde los versos 1 al 5, Jesús sostiene un diálogo con sus
discípulos, quienes al notar la presencia del ciego realizaron una pregunta lógica, partiendo del
principio bíblico según el cual no puede atribuirse a Dios la responsabilidad del mal que sufre la
gente. ¿Quién es era el responsable, entonces, del mal que padecía ese hombre? ¿Sus padres, que

35
habían pecado, o el niño, que pecó mientras estaba en el vientre materno? Estas preguntas, las
cuales contienen especial relevancia para el propósito de esta investigación, las abordaremos a
detalle más adelante. Por ahora es suficiente saber que Jesús, a quienes los discípulos veían como
Rabbí, contesta que la situación en cuestión se dio “para que las obras de Dios se manifiesten en
él.” (Juan 9:3). Finalmente, Jesús termina esta sección de pasajes en el vs.5 con la afirmación de
que el propósito de su venida era traer una revelación más profunda y clara de la naturaleza de
Dios, trayendo de esta forma luz al mundo (Moloney 2005: 307).

Los versos 6 y 7 narran el momento cuando Jesús escupe en tierra, haciendo lodo con la
saliva, y unta los ojos del ciego, diciéndole: “Ve a lavarte en el estanque de Siloé”. El
evangelista termina de forma sencilla y sin detalles, afirmando que el ciego obedeció a las
palabras de Jesús y regresó con la capacidad de ver. De esta forma, se pone a prueba la
afirmación que Jesús había hecho, en capítulos anteriores, durante su estancia en el templo de
que él era el agua viva (7:37) y la luz del mundo (8:12).

Los versos del 8 al 12 continúan con el pequeño alboroto que causaron los vecinos del
ciego al ver al mismo con la visión recuperada. Algunos se preguntaban si realmente este
hombre era el ciego al que habían visto por largo tiempo, mientras otros afirmaban que no cabía
duda que era él. Por último, él mismo declara que era él el ciego que todos conocían, ahora con
vista. Al reconocer los vecinos que en efecto este era el ciego, le preguntan en relación al
milagro. ¿Cómo había sucedido y quién se lo había hecho? A lo que el ciego les comenta la
forma en la que le fue dada la vista y que Jesús era el agente de causa.

A continuación, el panorama torna en torno a los fariseos, quienes buscaban a toda costa
hallar razones para eliminar a Jesús, y el ex ciego (versos 13-17). Son los vecinos quienes crean
un puente entre el ciego y los fariseos, quienes luego de sus dudas en cuanto a la veracidad del
milagro lo llevan antes los maestros de la ley. Es aquí en donde el autor del evangelio plasma un
dato interesante, notable para el propósito de esta investigación. “Y era día de reposo cuando
Jesús había hecho el lodo, y le había abierto los ojos.” Este dato plasmado por el autor se
complementa bastante bien con la reacción que toman los fariseos al enterarse que el milagro de
Jesús dicho por el ex ciego en el verso 15 involucraba una acción no permitida en un día de

36
reposo (sabath). La reacción de los fariseos fue: “ese hombre no procede de Dios, porque no
guarda el día de reposo.” Al igual que el punto en cuanto al propósito del mal en el ciego,
abordaremos estas cuestiones algunos párrafos más adelante.

Luego de una serie de preguntas en torno a la opinión personal del ex ciego sobre Jesús,
quien responde que era un profeta (antes había dicho que era un hombre), y de la duda sobre si
ese hombre había sido realmente ciego, los fariseos llaman a los padres del ex ciego. Finalmente,
luego de afirmar a través de los mismos que, en efecto, el hombre en cuestión había sido ciego,
llaman una vez más al ciego para dar un juramento, empleado antes de dar un juramento o hacer
una confesión de culpabilidad, y que de esa forma alabe a Dios. (Moloney 309). El ciego no cede
ante la presión de los judíos y confiesa que, a su parecer, este hombre tenía que ser uno temeroso
y enviado de Dios para realizar las obras que hacía (vs. 33).

Ahora bien, teniendo en cuenta el resumen anteriormente expuesto, tomaremos dos

conceptos extraídos del pasaje con el fin de realizar en ellos un análisis más exhaustivo: el origen
del sufrimiento y el Shabat (día de reposo).

En cuanto al pensamiento propio del judío sobre el origen del sufrimiento, este se refleja
explícito en el pasaje, como vimos anteriormente, en el vs. 2 y 3.

“Y le preguntaron sus discípulos, diciendo: Rabí, ¿Quién pecó, éste o sus padres, para
que haya nacido ciego? Respondió Jesús: No es que pecó éste, ni sus padres, sino para que las
obras de Dios se manifiesten en él.” (Juan 9:2,3)

Es importante recalcar que este pensamiento, el de los discípulos, de que la maldad era
producto del pecado del individuo o de sus antecesores, era compartido por el grupo fariseo. Este
hecho se refleja en el vs. 34, cuando los fariseos se dirigen al ciego diciéndole “‘Tú naciste del
todo en pecado, ¿y nos enseñas a nosotros?’ y le expulsaron.”

Muchos judíos de aquel tiempo daban por supuesto que toda enfermedad es consecuencia
de algún pecado. De algunos textos del Antiguo Testamento se podían sacar conclusiones en este

37
sentido (Levítico 26, Salmos 38, etc.). De hecho, en el libro de Job se menciona que sus amigos
razonaban de esta forma al atribuir a Job la responsabilidad de sus desdichas (Job 4:7-9, 18:3-21,
20:4-19, etc.), pero al final del mismo se muestra claramente que ellos estaban equivocados, y
que los males no vienen necesariamente como castigo por las culpas. Sin embargo, la tradición
judía, como el Misna, conserva textos favorables a la opinión de que toda enfermedad se produce
como castigo por algún pecado, mientras que gran cantidad de textos bíblicos afirman lo
contrario (Deuteronomio 24:16, 2 Reyes 14:6. Ezequiel 18:20).

Aquí lo central de esta parte: Jesús no compartía el pensamiento propio de la ortodoxia

religiosa sobre la enfermedad como consecuencia de pecado, incluso del judío promedio, y
además sus acciones se reflejaban claramente en oposición a dicha doctrina. Él negó
absolutamente la necesaria relación entre enfermedad y pecado (verso 3). El origen del mal físico
sigue quedando oculto en el misterio. Jesús solo indicó que la ceguera de aquel hombre servirá
para que se manifestara “la obra de Dios”. Esta “obra” es la acción salvífica del Padre que Jesús
lleva a cabo con sus hechos y con sus palabras. La obra de la salvación a través del nuevo
nacimiento, tal como se mencionó en el apartado anterior.

Por otra parte, en cuanto a la relación de Jesús con el Shabat (día de reposo), se observa
que Jesús se oponía a un cumplimiento descontextualizado y sin entendimiento del propósito de
esta ley.

Para entender la reacción judía ante las acciones de Jesús en un día de reposo, es
necesario entender el concepto del Shabat latente en la época de Jesús; sin embargo, debido a su
extensión, solo mencionaremos lo más relevante para el propósito de esta investigación.

Según Raúl Quiroga, el Shabat, más que un día únicamente de reposo físico, o un día de
inactividad egoísta, es un día de adoración, santificación, descanso mental, reflexión espiritual,
recreación, evocación y celebración. Conmemora que Dios creó a sus criaturas, que las liberó del
pecado y que todavía, por amor, las sustenta. Se cesa de la actividad de los seis días y se inicia en
el séptimo día otra relacionada con la adoración y el servicio al prójimo (2010: 116).

38
 El problema judío es que ellos tomaban el día de reposo de forma más rigurosa que lo
que Dios había mandado. Ellos decidían cuán lejos podía caminar una persona, qué clase de
nudos podía atar, etc. No estaba prohibido comer el sábado, aun cuando fuera necesario realizar
algún trabajo para ello, como el de cortar espigas, por ejemplo (Mateo 12:1-2).

Para Jesús, sin embargo, el sentido del día de reposo radicaba en la adoración a Dios y en
el bienestar del hombre. Esto lo expresa de forma explícita en diversas partes de los evangelios
sinópticos (Mateo 12:1-8, 12:10-13, Marcos 3:1-6, Lucas 6:6-11), afirmando que debido al valor
del hombre y que él es el fin mismo del día de reposo, “es lícito hacer el bien en los días de
reposo.” (Mateo 12:12).

De esta forma, podemos concluir que Jesús era un crítico del pensamiento religioso
propio de su época. Tanto en filosofías sobre el pecado, así como el cumplimiento de tradiciones
sin fundamente lógico, el autor del evangelio se encarga de mostrar la actitud de Jesús frente al
legalismo y la religiosidad.

39
 Capítulo 2

Contraste de propuestas filosóficas ateas en El anticristo y propuestas

teológicas en el Evangelio de Juan

El propósito de este capítulo es poner en evidencia los puntos de convergencia entre

las tres propuestas previamente desarrolladas y analizadas plasmadas en El anticristo y el
Evangelio de Juan. Asimismo, cabe resaltar que no es la intención de esta investigación pasar
por alto los puntos de discrepancia entre estos tres conceptos, por el contrario, se plasmarán
de igual manera para una conclusión más objetiva del trabajo.

2.1. Contraste entre “los valores de decadencia” y “los valores expresados

en Jesús”

En relación a los conceptos desarrollados en cuanto a los valores de decadencia de

Nietzsche y los valores expresados por el narrador joánico en Jesús, podemos dividir esta
sección en dos.

2.1.1. Decadencia de los valores

En primer lugar, el hecho de la existencia de valores que son decadentes, en el sentido

que no priorizan el bienestar del hombre sino que lo limitan poniendo normas innecesarias de
llevar, es compartido por ambos autores. La discrepancia de los mismos es en cuanto a los
valores que producen decadencia en el hombre, las acciones establecidas por normas
religiosas, y los valores que se basan en la voluntad de poder, el deseo de superar una
debilidad.

De esta forma, en primer lugar, los valores que producen no producen decadencia en
el hombre, para el filósofo alemán, son todos aquellos que tengan como eje la voluntad de
poder. Este es el supuesto del que parte para asegurar que el marco moral que tiene el
superhombre es el indicado, pues este crea y regula sus propias leyes de acuerdo a este
sistema. El problema respecto a esta premisa no es la premisa en sí, sino a la variación del

40
sentimiento de poder en relación de un individuo a otro. Entonces, tomando en cuenta este
comentario, ¿cómo hacer una crítica hacia Jesús, si este podría haberse movido y actuado
conforme al principio de la voluntad de poder? A su vez, siendo sinceros, hay una diferencia
considerable entre la motivación que se encuentra en la voluntad de poder, la cual se centra de
forma exclusiva en el individuo y el sentimiento de fuerza y libertad que produce la acción en
ellos, a la motivación que suele atribuirse al actuar cristiano. Al final del relato en Juan 4 con
Jesús y la mujer samaritana, cuando sus discípulos se acercan a él para ofrecerle algo de
comer, él contesta que tiene su comida es que haga la voluntad de su Padre y que acabe su
obra (Juan 4:32,34). Esto hace referencia a que la motivación primera para el actuar de Jesús
era el hacer el deseo de su Padre. De la misma manera, en las epístolas paulinas el apóstol se
expresa de la siguiente forma. “Y todo lo que hagáis, hacedlo de corazón, como para el Señor
y no para los hombres.” (Colosenses 3:23). Así, la motivación primera para el cristiano no es
el deseo de un sentimiento de fuerza o libertad, sino el agradar a Dios y darle gloria.

Ahora bien, en relación con el concepto de regeneración desarrollado previamente, el

resultado del nuevo nacimiento, el hombre nuevo, es un cambio de deseos, de forma tal que
ahora los deseos que este tiene pueden alinearse con el deseo de Dios para él mismo. No
excluye que, como consecuencia de la acción esta pueda traer un sentimiento de fuerza y
libertad en el agente actor, solo que esta no es la norma general por la que el individuo se rige.
Desde la perspectiva cristiana, a pesar del hombre tener un corazón renovado, el nuevo
hombre, también participa de su viaja naturaleza, la maldad, con la cual tendrá que lidiar hasta
su muerte. Más adelante, al tratar el tema del superhombre y el nuevo hombre, se tratará este
aspecto con mayor detenimiento.

2.1.2. Compasión

Respecto a la compasión, ya es anticipado en que ambos están en total desacuerdo

respecto a los beneficios que trae a la humanidad. Por su parte, Nietzsche, como lo vimos en
el capítulo uno, argumenta en contra de ella, afirmando que al actuar de esta forma el
individuo padece de un sufrimiento que no está en proporción con la cantidad de causa que lo

41
produce. A su vez, la compasión va en contra de la ley de selección natural, pues mantiene
vivos a aquellos que debieron ya ser eliminados. Por su parte, apreciamos en el evangelio el
momento en el que Jesús, movido por compasión, decido no apedrear a una mujer que había
sido sorprendida en acto de adulterio, acción bastante practicada por el judaísmo de su época
(Juan 8:1-11).

Me parece importante, sin embargo, subrayar las diferencias entre las perspectivas de
ambos para tener un análisis objetivo. Por su parte, Nietzsche considera que el sufrimiento y
dolor causados como consecuencia directa tras el acto compasivo debe concientizar al sujeto
para no realizar algún acto de compasión. La pérdida de vida que este sufre no está en
proporción con la cantidad de causa que lo produce. Por su parte, el autor del evangelio
afirma, ilustrándolo en la persona de Jesús, que el propósito de la compasión es que despierte
en el personaje ocular, un sentimiento, si bien de tristeza, necesario para aliviar el dolor,
remediar o evitar en relación a otra persona. No niega en absoluto que la compasión es algo
que se sufre, pero resalta más el hecho de que las consecuencias, no individuales, sino
colectivas, son lo suficientemente producentes para llevar a cabo dicha acción.

Por otra parte, para Nietzsche el acto compasivo se encuentra en fuerte contradicción
con la ley de selección natural planteado en El Origen de las Especies. Sumado a la creencia
del superhombre, en la cual solo aquellos que tienen el espíritu superior pueden llegar a
completar las tres transformaciones del espíritu, Nietzsche se niega a ayudar a personas de
espíritus débiles, en especial los cristianos y religiosos. La crítica misma del Anticristo refleja
que estos deben ser eliminados. “Yo condeno al cristianismo, yo levanto contra la Iglesia
cristiana la más terrible de todas las acusaciones que jamás acusador alguno ha tenido en su
boca” (2011: 137). Por su parte, la compasión en el evangelio de Juan se aplica a todos los
hombres, sin distinción. Desde la conversación con Nicodemo en el capítulo 3, siendo él un
fariseo, miembro del sanedrín, con una posición social y política notable, hasta la
conversación con la samaritana en el capítulo 4, de la cual se sabe había estado con muchos
hombres y probablemente, debido a su hora de llegada al pozo, cuya reputación no era la
mejor, el narrador del evangelio joánico muestra a Jesús como un hombre que no distingue

42
entre nacionalidad, posición social, económica, etc. El requisito, sin embargo, es la fe en él,
nacer de nuevo, reconocer la maldad intrínseca en uno y arrepentirse, cambiar de dirección.

2.2. Contraste entre el “superhombre” y el “nuevo hombre”

En relación a los conceptos desarrollados sobre el superhombre de Nietzsche y el nuevo

hombre en el evangelio de Juan dividiremos los puntos de convergencia en tres partes.

2.2.1. Universalidad

En primer lugar, un punto convergente entre ambas propuestas es en torno al origen

natal de ambos hombres, nuevo y súper.

Por un lado, el filósofo alemán afirma que la aparición del superhombre puede darse
“en los más diversos lugares de la tierra y brotando de las más diversas culturas” (Nietzsche
2011: 37), resaltando que la aparición del mismo no se debe a alguna relación entre la
cosmovisión, enseñanza o formación de una nación en particular, sino que el mismo es
resultado de las transformaciones de espíritu por el cual el individuo libremente elige pasar.
Por otro lado, el autor del evangelio de Juan plasma que la necesidad de nacer de nuevo es un
evento al que todos los hombres pueden acceder para entrar en el reino de Dios (Jn. 3:3). Este
hecho es confirmado posteriormente en epístolas paulinas cuando el autor expresa que “la
gracia de Dios se ha manifestado para salvación a todos los hombres.” (Tito 2:11).

Por otro lado, a pesar de que ambos autores concuerdan en que la procedencia del
individuo puede ser ampliamente diversa, la búsqueda en su formación es deseada de distintas
formas por Nietzsche y el evangelista.

Nietzsche asevera, posiblemente influenciado por el impacto que la ley de selección

natural causó en Europa del siglo XIX, que la capacidad para que un hombre pueda

43
transformarse en superhombre no es compartida por la raza humana entera, sino por solo
aquellos con superioridad de alma, de espíritu. “El resto es simplemente la humanidad”.
(2011: 34). Por su parte, el evangelista plasma el concepto de la fe para la regeneración del
corazón (paso de hombre a nuevo hombre), diciendo que el amor de Dios a la humanidad se
demostró de forma tangible en la entrega de su Hijo, Jesús, para que “todo aquel que en él
cree, no se pierda, más tenga vida eterna.” Es, entonces, creer la condición necesario para el
evangelista, mientras que para Nietzsche es la superioridad de espíritu.

2.2.2. Las tres transformaciones del espíritu

En cuanto al proceso por el cual Nietzsche plantea que el hombre debe pasar para
llegar ser un superhombre, existen puntos de convergencia entre cada una de las etapas por las
que pasa este individuo y el proceso por el que pasa el hombre luego del momento de
regeneración, conocido como etapa de santificación.

En primer lugar, la etapa del camello para Nietzsche tiene lugar cuando el hombre
soporta las cargas y normas sociales sin alguna oposición y sin un entendimiento del porqué
de la norma en cuestión. En este punto aún es un ser humano sin relación con el superhombre.
Todos pasamos por la etapa del camello, aunque no todos salimos de ella. Por su parte, el
evangelista, durante el relato en la conversación de Jesús con Nicodemo en el capítulo 3,
afirma la necesidad del hombre de un nuevo nacimiento, espiritual. De esta forma, presupone
una condición previa a dicho nacimiento en la cual el individuo no puede “ver el reino de
Dios”. Esta etapa será desarrollada más a profundidad en las epístolas paulinas, el cual la
nombrará como la etapa del “viejo hombre” (Efesios 4:22). Es el estado en el que el humano
se encuentra antes de su nacimiento espiritual, nuevo nacimiento, o regeneración. Debido a
esta “muerte espiritual” es que la humanidad necesita “nacer de nuevo” si desea ver el reino
de Dios (Juan 3:6.7). En contraste con la etapa del camello, ambos hombres se encuentran en
este punto en una etapa de ignorancia bajo la cual son esclavos de normas, tradiciones y
costumbres sobre las cuales no ponen ninguna clase de resistencia (Efesios 4:18, 19).

En segundo lugar, la etapa del león según Nietzsche tiene lugar cuando el individuo
quiere “conquistar su libertad como se conquista una presa y ser señor en su propio desierto”

44
(AHZ 13). Es en esta etapa en la que el individuo afronta el deber, las normas sociales y
tradiciones sin fundamento (valores decadentes), impulsando al mismo con un poder más
grande llamado deseo. El deseo en esta etapa es la que gobierna la vida del individuo. El
evangelista, por su parte, habla en cuanto al nuevo hombre que este, al pasar por el nuevo
nacimiento, es “nacido del Espíritu” (Juan 3:5,6). El nacimiento espiritual al que evoca el
evangelista tiene un paralelo directo a un verso del Antiguo Testamento, en el cual un profeta
llamado Ezequiel habla sobre la regeneración expresándose de la siguiente manera. “Y les
daré un corazón, y un espíritu nuevo pondré dentro de ellos; y quitaré el corazón de piedra de
en medio de su carne y les daré un corazón de carne, para que anden en mis ordenanzas, y
guarden mis decretos y los cumplan, y me sean por pueblo, y yo sea a ellos por Dios.”
(Ezequiel 11:19-20). El hombre nuevo, al pasar por el nuevo nacimiento, pasa por un cambio
de voluntad, en el cual la moral de este pasa a estar alineada con la de Dios. Es así que, en
contraste con la etapa del espíritu de león, ambos individuos pasan por una etapa en la que los
deseos juegan un rol importante para el accionar, no como la solo norma que debe ser
obedecida, sino que involucran la motivación y el deseo para el consecuente accionar.

En tercer lugar, la última etapa es denominada por Nietzsche como la transformación

del niño. “Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se
mueve por sí misma, un primer movimiento, un santo decir si.” (AHZ 14). En esta etapa, el
hombre pasa a ser un superhombre cabalmente debido a la capacidad del mismo de armar su
propio sistema de valores, crearlo, sin dejarse llevar por la presión que las acciones
consecuentes de este eje puedan conllevar. El autor del evangelio, por su parte, toma el
concepto la regeneración en el hombre nuevo como una necesidad y condición para “ver el
reino de los cielos” o “reino de Dios”. En uno de los evangelios sinópticos, Mateo, Jesús,
dirigiéndose a sus discípulos, declara que “si no se vuelven como niños, no entrarán al reino
de los cielos”. Esta afirmación es vista en Marcos y Lucas también (10:15 y 18:17,
respectivamente). Jesús asemeja la transformación causada por la regeneración en el hombre
nuevo es a la actitud tomada por un niño, inocente y sin prejuicios, humilde. De esta forma, el
contraste entre la última etapa en la transformación al superhombre y la condición de niño que
debe haber, símbolo de la regeneración, para ser un hombre nuevo se evidencian en la

45
inocencia y libertad de prejuicios como factor decisivo en la culminación de los procesos
formativos de ambos hombres.

Cabe resaltar que, si bien hay una convergencia evidente en las transformaciones del
espíritu y el proceso por el que pasa el hombre antes, durante y después de la regeneración
(nuevo nacimiento), estos discrepan en distintos puntos en el eje moral de los mismos, los
cuales se expondrán a continuación.

2.2.3. Eje Moral

Sin duda alguna, el eje moral es el punto en el que se diferencian con amplia
notoriedad el superhombre y el nuevo hombre. El motivo principal del mismo es debido a
que, mientras uno plantea la necesidad de eliminar a Dios de todos los sistemas formativos
posibles y de los diversos aspectos de la vida en las que el individuo toma su existencia como
razón para el actuar, el otro tiene su entera cosmovisión y fundamento en la existencia y
gloria de Él.

Ahora bien, a pesar de la evidente complejidad en hallar puntos convergentes en el eje

moral de ambos autores, es posible extraer algunos a partir del concepto de la voluntad de
poder, base por la cual el superhombre es capaz de librarse de los prejuicios y empezar la
segunda en la transformación del espíritu, la del león.

En primer lugar, es necesario recordar que en la perspectiva Nietzscheana, la voluntad

de poder tiene lugar en la relación entre la maldad y la debilidad. “¿Qué es lo malo? Todo lo
que procede de la debilidad” (Nietzsche 2011: 36). Esta premisa es necesaria para concebir la
voluntad de poder, pues esta toma la fortaleza como el único bien al que el hombre debe
apuntar, y es su complemento, debilidad como maldad. Tomando este argumento, es posible
establecer una relación con la perspectiva joánica: esta afirma exactamente la misma premisa.
Por una cuestión de lenguaje, quizá es más sencillo notar esta distinción cuando invertimos la
premisa: maldad como debilidad. Juan, a pesar de no hacerlo de forma explícita, plasma la
creencia en esta misma verdad en el personaje de Jesús. En el ejemplo de Nicodemo,
analizado a más detalle en el capítulo anterior, el autor del evangelio describe el suceso,

46
durante el capítulo 3, en el que Jesús expresa que Nicodemo está imposibilitado entender sus
palabras por su estado de muerte espiritual. La maldad es la causa primera de esta. De la
misma forma, durante el capítulo 14, en el que un ciego es sanado públicamente, el narrador
termina el relato dando a conocer la posición de Jesús sobre la actitud de los maestros de la
ley. “¿Acaso somos nosotros [fariseos] también ciegos? Jesús les respondió: Si fuerais ciegos,
no tendrías pecado; mas ahora, porque decís: Vemos, vuestro pecado permanece.” (Juan
9:41). Es notable que el evangelio joánico postula la debilidad de espíritu, en el sentido de
corrupto por la maldad, como el problema más grande, y más urgido de remediar. Nietzsche,
al proponer que el superhombre debe ser uno de “espíritu fuerte”, visibiliza su creencia en
este mismo punto. Ambos consideran el espíritu del hombre como un punto necesario para
que el hombre pueda llegar a la condición de superhombre o nuevo hombre, respectivamente.
La discrepancia entre ambos en este punto se encuentra en diferencias sobre su concepción de
lo que es débil. Para uno, el poner a Dios como eje central para la toma de decisiones es
innecesario e inútil; mientras que para el otro es este eje quien da sentido a la vida. Mientras
que uno se presta de su capacidad, en tanto ser racional, para armar su propio sistema de
valores, el otro usa la racionalidad para entender el sistema de valores que Dios establece e
ilustra en la vida de Jesús, así como para una interpretación contextualizada de las normas en
cuestión.

En segundo lugar, ambos consideran que la fuerza y el poder son fundamentales para
el obrar. La felicidad, para Nietzsche, es “el sentimiento de que el poder crece, de que una
resistencia queda superada.” (2011: 36). Como mencionamos previamente, la superación de
obstáculos, el querer ser más, virtud creadora y donadora, es la concepción de la voluntad de
poder (Dolores Castrillo AHZ 18). Por su parte, podemos interpretar cierto paralelo esta al
considerar la narración de la crucifixión de Jesús en el evangelio de Juan. ¿Qué resistencia
mayor a la muerte puede ser superada? A pesar de que el evangelista no sea explícito en
decirlo, pues la intención de su obra no era la de demostrar sino que Jesús era el Hijo de Dios,
plasma la misma afirmación al ilustrar en el capítulo 19 la crucifixión de Cristo. La muerte
del mismo, luego del sufrimiento e incluso la posibilidad de su liberación (Juan 18:28-40), es
símbolo de fortaleza. Esta fuerza es la que, posteriormente, el apóstol Pablo argumenta que lo

47
sostiene al padecer necesidad (Filipenses 4:12-13). Reforzando la idea posteriormente
sosteniendo que “cuando soy débil, entonces soy fuerte.” (2 Corintios 12:10).

Ahora bien, el problema con la voluntad de poder es que si bien Nietzsche considera
que este es el marco último para la formación de los valores, el cristianismo plantea que la
búsqueda de la gloria de Dios a través de la revelación de sus atributos en la persona de
Jesucristo es la primera fuente del cual los valores del hombre surgen. Los deseos internos del
individuo están sujetos a inestabilidad.

2.3. Contraste entre los ejes de la crítica a la Iglesia de Nietzsche y la crítica

hacia el judaísmo ortodoxo de Jesús

Por último, en relación a la crítica desarrollada por Nietzsche en cuanto a la Iglesia

como institución y la crítica de Jesús hacia el judaísmo ortodoxo en el evangelio de Juan
dividiremos los puntos de convergencia en dos partes.

2.3.1. Separación entre el movimiento religioso per se y sus representantes

Ambos autores explicitan una distinción entre las instituciones religiosas propias de su
tiempo y el movimiento en sí.

En El anticristo, Nietzsche afirma que “el cristianismo niega a la Iglesia”. Esta

proposición continúa afirmando que Jesús, líder del movimiento cristiano, y por ende cabeza
de la Iglesia, también estuvo en oposición contra los “buenos y justos, contra los santos de
Israel, la jerarquía de la sociedad.” (2011: 71). La Iglesia, quien en teoría debe ser la
representación de los valores e ideales transmitidos por Jesús, el cristianismo per se, se ha
corrompido y transmite tradiciones y dogmas impuestos por ellos mismos. Cabe recordar
que, en el contexto de Nietzsche, la Iglesia Europea fue bastante cuestionada debido a dogmas
y tradiciones en los que esta se basada sin tener un sustento lógico o científico. La Ilustración
fue, sin duda, un factor influyente para el desencadenamiento de las críticas. De esta forma, el
comentario de Nietzsche tiene aún más sentido en un contexto semejante.

48
 Por su parte, en el evangelio de Juan se muestra la reacción de Jesús frente a los
líderes del judaísmo religioso y legalista. La sociedad judía basaba sus costumbres y
tradiciones de acuerdo a lo establecido por el Pentateuco. Con el paso de los años, con el
propósito de detallar algunos aspectos no comprendidos en los cinco primeros libros
(pentateuco), se acordó que era necesaria una manual que compile tradiciones judías con el
objetivo de especificar aún más cuestiones que la ley no abarcaba. Es ahí que, con el paso de
los años, los rabinos desviaron la importancia de los textos, dándole más énfasis a las
tradiciones comprendidas en escritos como la Mishná. Durante la época de Jesús, este fue
muy crítico de la importancia que se le daba a la tradición judía, siendo para él más
importante entender el propósito de las leyes escritas en el Pentateuco para una correcta
aplicación a la sociedad judía.

Es importante recalcar que, si bien Nietzsche hace una distinción entre cristianismo e
Iglesia, plasma una crítica tanto al movimiento como a la institución. Jesús, en cambio,
realizaba una crítica bastante personalizada hacia aquellos fariseos que, hipócritamente,
dictaban normas que aún ellos no cumplían. Esto se evidencia al tener el contacto con
Nicodemo, fariseo, sin llegar a alguna especie de discusión con él; mientras que a los fariseos
en el capítulo 9, quienes no querían que sanase en el Sabbat, critica duramente reprochando la
actitud de estos frente al bienestar de un individuo que antes estaba excluido socialmente.

2.3.2. Excesos de los movimientos religiosos

A su vez, tanto Nietzsche como el evangelista desarrollan en sus escritos la crueldad

con la que estos movimientos difunden miedo a sus seguidores a través de la aplicación de
sistemas legalistas que no traían beneficio al individuo.

Por parte de Nietzsche, este exceso tiene su culminación en la norma dada por el
catolicismo en cuanto a la castidad. Lo afirma diciendo que su predicación “es una incitación
pública a la contranaturaleza” (2011: 142). La castidad es un ejemplo de exceso implantado
por la Iglesia que niega la continuidad de la vida y cuyo fundamente tiene que ser

49
necesariamente el ridículo. Todo desprecio de la vida sexual, toda impurificación de ella con
el concepto de impureza es el verdadero pecado contra “el espíritu santo de la vida”.

En cuanto a Jesús, como se aprecia en el análisis hecho del capítulo 9, toma una
actitud severa y en oposición con los excesos de las leyes que estos imponían hacia el pueblo
judío, en este caso en específico, hacia él mismo con la prohibición de sanar a un ciego por
ser día de reposo. El cumplimiento de las tradiciones para los grupos religiosos, fariseos,
saduceos y escribas, estaba por sobre el bienestar integral de la persona. Jesús se mostró en
oposición a esta aplicación no contextualizada de la norma y a su errónea aplicación en el
pueblo judío.

Conclusiones

Tras haber examinado y contrastado las propuestas filosóficas y teológicas de Nietzsche

y el Lucas, podemos dividir nuestras conclusiones en dos.

En el capítulo primero y segundo, analizamos las propuestas dadas por los autores de las
obras base de esta investigación. Por un lado, Nietzsche usa el término de valores de decadencia
para definir aquellos valores que no tienen como propósito final la vida y goce del individuo.
Asimismo, Nietzsche postula la idea del “superhombre”, un ser humano que actúa según su
racionalidad, que no esté contaminado por la religión y su propuesta moral, y que pueda llevar a
la sociedad al progreso y libertad. Por último, Friedrich desarrolla la crítica a la iglesia a la cual
señala como institución opositora de la libertad del hombre y la vida. Durante el segundo
capítulo, el evangelista toma un personaje principal, Jesús, para desarrollar y mostrar las
consecuencias de un hombre que vive de forma integral los valores que el mismo postula como
beneficiosos para la comunidad. A su vez, Lucas propone la idea del “nuevo hombre” como uno
que sigue las enseñanzas de Jesús y toma su ejemplo como eje para su vida y decisiones.
Finalmente, el autor del evangelio desarrolla una crítica al judaísmo ortodoxo como un sistema
vertical y corrupto al cual era necesario descubrir.

50
 El tercer capítulo tuvo como finalidad realizar el contraste entre las tres propuestas de
ambos autores y analizar el grado de convergencia entre los mismos. Respecto a los valores de
decadencia, tanto el evangelista como Nietzsche concuerdan en su existencia, así como en sus
alcances negativos para la humanidad; sin embargo, si bien concuerdan en algunos valores como
la valentía y la excelencia, discrepan en otros como la compasión y la santidad. La razón de la
discrepancia reside en la fuente de la cual estas moralidades obtienen su valor. Sobre el
“superhombre” nietzscheano y el “nuevo hombre” en el evangelio, se puede decir que ambos
autores ven la importancia de construir un modelo de humano cuyas características sirvan para el
bien común y la correcta dirección de las masas. A su vez, ambos coinciden en que este tipo de
hombre debe tener una clara moralidad distinta y hacer uso de su intelecto esmeradamente. Los
autores discrepan, sin embargo, en los campos de los cuales ambos extraen las premisas sobre las
cuales toman acción, con repercusiones personales o colectivas. Es decir, ambos autores afirman
sobre un mismo punto posturas opuestas. Mientras Nietzsche desglosa un argumentación sobre la
irracionalidad de la conducta cristiana, y en tanto cristiana del nuevo hombre, Lucas, en
conjunto con citas extraídas de otros libros del nuevo Testamento, postulan la racionalidad de las
acciones tomadas por el nuevo hombre, el cristiano, y, en la otra mano, se muestran en
desacuerdo con algunos aspectos de la idea del superhombre. Por último, ambos autores plasman
en sus obras una crítica sobre los sistemas religiosos de sus épocas. Lucas usa el personaje de
Jesús y lo muestra en bastante oposición contra el sistema judío religioso, fariseos, saduceos y
escribas principalmente. Nietzsche, por su parte, critica la Iglesia argumentando sobre las
consecuencias negativas que la misma ha producido a la humanidad. Curiosamente, a pesar de
que ambas instituciones, judaísmo ortodoxo e iglesia, fueron iniciadas en tiempos distintos y las
críticas no escatiman los cientos de años distantes uno de otro, ambos autores concuerdan en que
las acciones tomadas por ambas instituciones pusieron en numerosas ocasiones intereses
personales en lugar del bien común, produciendo desconfianza y miedo sobre aquellos que
profesaban seguirlas. A su vez, concuerdan en que dichas organizaciones producían premisas
con las cuales justificaban procesos de corrupción y legitimaban actos injustos.

Reconocemos que el presente trabajo topó con dificultades en cuanto el entendimiento cabal
del contexto en el cual se desarrollan ambas obras, a pesar de un estudio y análisis de los

51
mismos, Alemania en el siglo XIX e Israel en el tiempo de Jesús. Ambos contextos son
sumamente ricos y diversos, contando con gran disponibilidad de información y datos que, por
motivos de tiempo y extensión, no ha sido posible realizar. A su vez, el entendimiento de
conceptos de filosofía como la voluntad de poder o teológicos como la regeneración fueron
desafíos en los que muchas horas se invirtieron. A pesar de esto, debido a su profundidad y las
numerosas fuentes de información, comentarios y análisis sobre los mismos, es probable que la
conceptualización de estos sea limitada.

Esta investigación tuvo el propósito de analizar el alcance de las convergencias entre dos
posturas sumamente opuestas. A pesar de que las propuestas no hayan sido convergentes en su
totalidad, es notoria la cantidad de premisas en las cuales ambos autores están de acuerdo. Tener
la oportunidad de hacer dialogar a dos personajes que sin duda han marcado la historia y cuyas
ideas siguen siendo transmitidas en distintas áreas de educación me ha sido gratificante. Creo
que el encontrar puntos de contraste en medio de posiciones tan opuestas nos enseña que existen
supuestos sobre los cuales hay la necesidad de partir y construir. Son estas las que nos permitirán
construir una sociedad cada vez más coherente, un lugar en el que vivamos orgullosos e
impacientes de ver al prójimo alcanzar su máximo potencial, como un superhombre. Una
sociedad llena de justicia y amor.

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