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DIETRICH VON HILDEBRAND

El Corazón

UN ANÁLISIS DE LA AFECTIVIDAD
HUMANA Y DIVINA

Introducción:

ALICE VON HILDEBRAND

Traducción:

JUAN MANUEL BURGOS

CUARTA EDICIÓN

EDICIONES PALABRA
Madrid

4ª Edición, marzo de 2001


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© by Alice Von Hildebrand 1996
Título de la edición original: The Heart
© by Ediciones Palabra, s. a., 1996
Paseo de la Castellana, 210-28046 Madrid
Coordinador de la colección: Juan Manuel Burgos
Producción: Francisco Fernández
Diseño de portada: Carlos Bravo
Printed in Spain
ISBN: 84-8239-155-0
Depósito legal: M. 7.593-2001
Imprime: Gráficas Anzos, S.L. Fuenlabrada (Madrid)
CONTRAPORTADA

Dietrich von Hildebrand (1889 - 1977) nació en Florencia, pasó su


juventud entre Italia y Alemania y emigró posteriormente a Estados Unidos
para escapar a la persecución nazi. Fue discípulo de Husserl y amigo de
von Reinach y Scheler. Su pensamiento, fresco y sugerente, se enmarca en
el contexto de una fenomenología decididamente realista con un fuerte
componente cristiano (se convirtió al catolicismo en 1914).
El corazón es, fundamentalmente, una reivindicación de los
sentimientos. Frente a algunas posturas filosóficas que infravaloran la
afectividad, von Hildebrand demuestra, mediante ricos y penetrantes
análisis psicológicos, la debilidad de esta posición y la importancia vital y
filosófica del corazón. En la segunda y tercera parte de la obra, el autor
aplica estas nociones a la comprensión de la devoción cristiana al Sagrado
Corazón y a la transformación del corazón del cristiano.
El corazón es una lectura atractiva, sugerente y necesaria para todos
los interesados en conocer mejor la riqueza y profundidad de los
sentimientos porque, como ha escrito Alice von Hildebrand, su esposa, en el
prólogo de esta edición, "el gran mérito del libro estriba en su brillante y
original análisis de la esfera afectiva".
SAGRADO CORAZÓN.
ENCARNACIÓN.
Manifestación del amor de dios en el sagrado corazón

DIETRICH VON HILDEBRAND , El Corazón. Ed. Palabra, Madrid, 2001,


pp. 13-16

[13]

INTRODUCCIÓN

Inspirada por nuestro Señor en una visión, la hermana Droste-


Vishering solicitó al papa León XIII que consagrara el mundo entero al
Sagrado Corazón de Jesús. Su solicitud fue acogida con la reserva que la
Iglesia mantiene frente a las revelaciones privadas. La hermana Droste-
Vishering continuó rezando y mortificándose por su gran misión. Durante
tres años estuvo postrada en la cama sufriendo terriblemente. Después de
largas deliberaciones a cargo de teólogos altamente competentes, el Santo
Padre decidió finalmente acceder a su petición. El mismo día en que las
campanas de todas las iglesias católicas repicaban proclamando el solemne
acto de consagración del mundo al Sagrado Corazón de Jesús, la hermana
Droste-Vishering murió. Había cumplido su sagrada e importante misión.
Todos los años la Iglesia revive en su liturgia la historia de la
redención del hombre. En esta manifestación de su vida íntima y sagrada
encontramos un ritmo alternado. Cada época litúrgica pone de relieve un
suceso distinto de la historia de la redención del hombre y, por esta razón,
en cada época litúrgica se pone de manifiesto un aspecto diverso del
misterio de la Encarnación y de nuestra redención. Este ritmo alternado de
la liturgia se debe al hecho de que la liturgia conmemora y
[14]

representa la historia de la salvación tal como se ha desarrollado en el


tiempo. Pero la alternativa insistencia en los diversos aspectos de la única e
idéntica realidad divina la impone también la naturaleza del hombre in statu
viae. No es posible para el hombre en esta vida terrena comprender de una
vez y con plenitud todo el conjunto de la verdad revelada ni dar una
respuesta total a sus múltiples aspectos. Esto sólo será posible en la
eternidad.
La necesidad de acercarse a los diferentes aspectos del mismo e
idéntico misterio de manera alternada lo demuestra también la variedad de
devociones populares. Muchas de ellas ponen de manifiesto uno u otro
aspecto del misterio de la Encarnación como la devoción al Niño Jesús
introducida por San Francisco de Asís, la devoción a la Pasión de nuestro
Señor o la devoción al Sagrado Corazón. Todas ellas se dirigen a Cristo, el
Hombre-Dios, a la luz de un aspecto determinado que ilumina de un modo
nuevo el misterio de la Encarnación. Así, la figura de un niño expresa de
manera elocuente las limitaciones de la humanidad: el hombre nacido de
mujer es un bebé desvalido y debe desarrollarse desde su condición indi-
gente para lograr de manera progresiva el estado adulto. Por ello, en la
infancia divina, la tensión entre el carácter absoluto de Dios y la limitación
de la criatura finita brilla de un modo particularmente claro. Y en el Niño
Jesús, la infinita caridad de Dios, puesta de manifiesto al asumir la carne
humana, se revela de un modo exquisitamente conmovedor.
Del mismo modo, al adorar a Cristo en su Pasión, la tensión entre la
persona y naturaleza divina por un lado, y la naturaleza humana de Cristo
por el otro, se manifiesta de un modo particularmente abrumador. Es el Dios
eterno, la Se
[15]

gunda Persona de la Santa Trinidad, la Palabra, quien sufre en su


naturaleza humana. Y la realidad de esta naturaleza humana se revela de
modo impresionante puesto que estar sometido al sufrimiento es una
característica específica de la persona humana. Y tal como ocurría en la
devoción al Niño Jesús, también en esta devoción se adora la infinita
caridad de Dios. Ciertamente que el misterio de la caridad ya está contenido
en la Encarnación, pero la Pasión de Cristo manifiesta de modo abrumador
el infinito amor de Cristo por nosotros.
Pero es quizá en la adoración al Sagrado Corazón donde el misterio
de la Encarnación y de la infinita caridad de Dios se manifiesta de la manera
más profunda. En la invocación: «Corazón de Jesús en el que habita la
plenitud de la divinidad» (Cor Jesu, in quo habitat omnis plenitudo
divinitatis)1 encontramos la tensión inmanente al misterio de la Encarnación
en su gloria plena e inefable. Al decir Corazón de Jesús, estamos tocando la
fibra más digna y noble de la naturaleza humana. Tener un corazón capaz
de amar, un corazón que puede conocer la ansiedad y el sufrimiento, que
puede afligirse y conmoverse, es la característica más específica de la

1
A lo largo de la introducción, el autor va intercalando en latín las distintas invocaciones
de la Letanía al Sagrado Corazón colocando después entre paréntesis la traducción. Para
facilitar la lectura seguiremos el procedimiento inverso. Por la misma razón, y como
criterio general de edición, hemos reducido al mínimo los textos latinos que se encuentran
en la versión original. Sólo hemos dejado aquellos que nos parecen indispensables por su
fuerza expresiva o por otros motivos (NT).
naturaleza humana. El corazón es la esfera más tierna, más interior, más
secreta de la persona, y es precisamente en el corazón de Jesús donde
habita la plenitud de la divinidad.
[16]

¡Qué manifestación más extraordinaria del infinito amor de Cristo


encontramos en el Sagrado Corazón, en este misterio que es la fuente más
profunda de nuestra alegría! Que Cristo nos ama es el gran secreto, el
secreto más íntimo de cada alma. Es la realidad más inconcebible; es una
realidad que cambiaría completamente la vida de cualquiera que se diera
cuenta de ello plenamente. Pero para darse cuenta de ello no basta un
mero conocimiento teórico, sino una vivencia de este amor similar a la que
se tiene del amor de la persona amada. E implica también la conciencia del
carácter incomparable y único de este amor divino, su modo de ser
absolutamente nuevo y misterioso, y su inefable santidad, similar a la que
brilla en el Evangelio y en la Liturgia y se refleja en la vida de los santos.
Este gran secreto -el infinito amor de Dios por nosotros en Cristo- que
es la fuente de nuestra alegría, nuestro consuelo, nuestra esperanza in
statu viae y nuestra alegría permanente en la eternidad, resplandece de
manera particular en el Sagrado Corazón: «Corazón de Jesús, horno
ardiente de caridad» (CorJesu, fomax ardens caritatis).
SAGRADO CORAZÓN.
Justificación de la devoción al sagrado corazón.
DIETRICH VON HILDEBRAND , El Corazón. Ed. Palabra, Madrid, 2001,
pp. 20-27.
[20]

Pero se oye todavía una objeción: ¿por qué el corazón debe ser
objeto de una devoción especial? Lo que se ha dicho de la devoción del
Sagrado Corazón, ¿no se contiene en la adoración de Cristo, el Hombre-
Dios, en su Humanidad Santísima? ¿Qué añade esta devoción
relativamente nueva?
Ya hemos mencionado que la insistencia en un determinado aspecto
del misterio de la Encarnación, lejos de apartarnos de la entera
personalidad de Cristo nos ayuda a sumergirnos en Él, es decir, a
contemplarlo de un modo más consciente y a adorarlo de un modo más
íntimo. Resulta significativo, de todos modos, que la objeción que se ha
hecho contra la devoción al Sagrado Corazón no se ha utilizado contra la
devoción a la Pasión de nuestro Señor. El mismo hecho de realizar una
objeción significa no haber comprendido bien el específico aspecto del
misterio divino que desvela la devoción al Sagrado Corazón.
En otros trabajos hemos puesto de relieve, como una ca-
[21]

racterística principal de la moralidad cristiana, el papel totalmente


nuevo y central que se atribuye a la caridad. Mientras que la rectitud y la
justicia constituyen el núcleo de la moralidad natural, el centro específico de
la moralidad cristiana es la bondad de la caridad. Esta luminosa bondad nos
envuelve con su efluvio de misericordia cuando oímos la parábola del hijo
pródigo: «Mientras que estaba todavía lejos, su padre lo vio y se movió a
compasión, y corrió hacia él, se le echó al cuello y lo llenó de besos» (Le 15,
20-21). Sentimos de nuevo el impacto de esta bondad de caridad
sobreabundante al leer la parábola del buen samaritano. Esta cualidad
juega un papel incomparable en la moralidad cristiana.
En esta bondad luminosa y victoriosa, la voz del corazón juega un
papel predominante. Si comparamos el relato del glorioso martirio de San
Esteban en los Hechos de los Apóstoles con la descripción de la noble
muerte de Sócrates en el Fedón, advertimos necesariamente el papel
completamente nuevo que juega el corazón en los seguidores de Cristo. En
el martirio de San Esteban hay una noble espiritualidad que supone la
sobreabundancia del corazón.
Realmente, la moralidad cristiana está permeada por una afectividad
transfigurada que difiere fundamentalmente de cualquier afectividad natural.
Pero esta diferencia no consiste en un menor ardor, ternura o afectividad.
Se trata, por el contrario, de una afectividad sin límites, que desvela dimen-
siones del corazón nuevas y desconocidas: «Fuego he venido a traer a la
tierra, y ¿qué he de querer sino que arda?» {Le 12,49).
La devoción al Sagrado Corazón pone de manifiesto el misterio de la
santa afectividad de la Santísima Humanidad
[22]

de Cristo; y lo hace con el realismo tan característico de la revelación


de Cristo.
Por este realismo entendemos el carácter concreto e individual de la
revelación de Dios en Cristo que se opone a cualquier tipo de abstracción
que confunde la auténtica amplitud con la extensión lógica; se opone
también a todo espiri-tualismo orgulloso que desprecia la materia. La
amplitud de la realidad concreta individual empapa todo el Evangelio y la Li-
turgia. La encontramos de nuevo en San Francisco de Asís y en el
movimiento franciscano. Y se encuentra también en un específico modo de
adoración del Sagrado Corazón. Aquí se manifiesta un realismo concreto en
el modo en el que se expresa la devoción al Sagrado Cuerpo de Cristo. Que
la devoción se extienda a este corazón corpóreo que fue atravesado por la
lanza de un soldado y del que manó su Sangre Sagrada confiere a toda
esta devoción un realismo implacable. La misteriosa interpenetración del
corazón físico y del corazón como centro espiritual de la afectividad nos
sumerge en la concreta realidad de este misterio gozoso. Nos enfrentamos
con la misma cualidad inefable que nos conmueve al venerar su Sagrada
Sangre, con la misma sobriedad misteriosa, tan profunda e inefablemente
sublime: «¿Quién es el que viene de Edom, el que viene de Bosra, el que
viene con los vestidos teñidos de rojo? (Is 63, 1)» (Quis est iste, qui venit de
Edom, tinctis vesti-bus de Bosra?).
Ya hemos mencionado antes que la Iglesia explícita en un
determinado momento lo que había estado siempre presente de modo
implícito. La Santísima Humanidad de Cristo irradia continuamente el
mensaje de su inconmensurable amor divino a través de su Sagrado
Corazón. Aunque la devo
[23]

ción al Sagrado Corazón se ha introducido relativamente tarde y ha


crecido cada vez más en nuestra época, es verdad, sin embargo, que el
misterio del Sagrado Corazón refulge a través de todos los siglos desde la
venida de nuestro Señor. Los apóstoles fueron atraídos por los latidos de su
Sagrado Corazón. Las palabras «porque soy manso y humilde de corazón»
(Mí 11, 29) conmovieron las almas de todos sus seguidores. En la liturgia
oímos las palabras: «El oprobio me destroza el corazón y desfallezco;
esperé que alguien me compadeciese, pero no encontré a nadie; esperé
alguien que me consolase, pero no lo hallé. Me dieron a comer veneno, y en
mi sed me dieron a beber vinagre» (Sal 69, 21-22). «Pueblo mío, ¿qué te he
hecho?, ¿en qué te he ofendido? Respóndeme.» Nos enfrentamos aquí con
el Sagrado Corazón del Señor.
A lo largo de la era cristiana, el Sagrado Corazón ha sido siempre la
delicia de todos los santos (deliciae sanctorum om-nium). La devoción al
Sagrado Corazón no hace más que ex-plicitar una realidad que estuvo
siempre presente en la vida sagrada de la Iglesia. Lejos de ver la devoción
al Sagrado Corazón como un culto moderno particular ajeno al espíritu de la
Liturgia, deberíamos entender que brota orgánicamente de la adoración a la
Santísima Humanidad de Cristo.
En la presencia de este misterio tan íntimo y tierno todas las
desviaciones de una afectividad humana meramente natural como la
mediocridad y el egoísmo quedan al descubierto. La confrontación con el
Sagrado Corazón, fuente de vida y santidad (fons vitae et sanctitatis), pone
al descubierto también la superficialidad de todo neutralismo afectivo, de
toda falsa «sobriedad», y de todos los ídolos de una razonable falta de
afectividad, de la hipertrofia de la voluntad y de la
[24]

pseudo-objetividad. El Sagrado Corazón de Jesús, «de cuya plenitud


todos participamos» (de cuius plenitudine omnes nos accepimus), elimina
todos los intentos de reducir el amor a obediencia, la plenitud del corazón a
razón y voluntad, al igual que todos los intentos de eliminar el ardor más
personal, la verdadera «subjetividad», del ethos cristiano.
Pero para profundizar más en el misterio del Sagrado Corazón y ver
su gloria con la luz adecuada, para captar el aspecto de la Encarnación que
brilla de manera particular en el Sagrado Corazón, debemos descubrir en
primer lugar cuál es la verdadera naturaleza del corazón. Si queremos
entender la transformación a la que nuestros corazones están llamados, si
queremos captar todo el contenido de la oración «haz nuestros corazones a
la medida del tuyo» (fac cor nostrum secun-dum cor tuum), debemos
descubrir en primer lugar el significado y el papel del corazón en el hombre.
No podemos, en definitiva, entender el verdadero significado de la devoción
al Sagrado Corazón, o su específica misión de conmover nuestros
corazones, a menos que descubramos en primer lugar la naturaleza del
corazón y la grandeza y la gloria de la verdadera afectividad.
El papel que la Iglesia asigna a la devoción al Sagrado Corazón, y la
creciente insistencia en este misterio de la Encarnación, implica el gran
desafío de profundizar en nuestra comprensión del corazón como uno de
los centros fundamentales del alma humana. Lo que adivinamos al
contemplar al Sagrado Corazón -la gloria del misterio del Sagrado Corazón
de Jesús que emana y refulge en la letanía del Sagrado Corazón; sus
invocaciones así como la amplitud, la anchura, el peso y la profundidad del
amor de Cristo que permea la litur-
[25]

gia del Sagrado Corazón-, todo esto reclama imperiosamente una


exploración de la naturaleza del «corazón».
Las oraciones al pie del altar al comienzo de la Misa nos revelan el
misterio del corazón humano y nos conducen a sus alturas y a sus abismos.
Nos envuelve un ritmo variable de alegría santa, de ansiedad «metafísica»,
de soledad, de confianza en Dios y de esperanza. Oímos las palabras: «al
Dios que alegra mi juventud», y de pronto: « ¿por qué me abato en la triste-
za?»; de nuevo aparece la alegría: «al Dios que alegra mi juventud», y
después del « ¿por qué estás triste, alma mía?», el «espera en Dios» y otra
vez «que alegra mi juventud»2.
Al mismo tiempo que nos damos cuenta del papel central del corazón
en toda su profundidad nos hacemos también conscientes del misterio de su
ritmo alternado en el hombre. En todo el Salterio está presente la
centralidad del corazón. Y cualquiera que tenga oídos para oír no puede
menos de percibir la grandiosa y gloriosa voz del corazón en los Profetas y
en las palabras de nuestro Señor.
Pero cuando leemos algún escrito filosófico sobre el corazón y la
esfera afectiva nos encontramos con un panorama completamente distinto.
Se nos presenta a este centro del hombre como algo menos serio, profundo
e importante que el
[26]

intelecto o la voluntad. Nos enfrentamos aquí con un ejemplo drástico


de los peligros del abstraccionismo, es decir, del peligro de construir teorías
sobre la realidad sin consultar a la realidad. Se trata de un planteamiento

2
Este salmo (el 42) recoge el lamento de un levita desterrado que añora volver al
templo de Jerusalén donde mora la «presencia» (shekinah) de Yahwéh y se consuela con
la seguridad de que será liberado y volverá a ser ministro del culto en el lugar sagrado. En
la liturgia anterior al Concilio Vaticano II (vigente cuando el autor escribió este libro), el
sacerdote rezaba este salmo al pie del altar al inicio de la celebración de la Santa Misa.
Los textos latinos usados por el autor son los siguientes: Ad Deum qui laetifwat
juventutem meam; quare tristis es, anima mea; Spera in Deo (NT).
filosófico inevitablemente incapaz de hacer justicia a la realidad. Tenemos
por un lado el papel del corazón en la vida del hombre, en la liturgia y en las
Sagradas Escrituras y, por otro, el corazón y la esfera afectiva en el ámbito
de la teoría filosófica: ¡qué mundos tan diferentes!
El corazón, de hecho, no ha tenido un lugar propio en la filosofía.
Mientras que el entendimiento y la voluntad han sido objeto de análisis e
investigación, el fenómeno del corazón ha sido repetidamente postergado. Y
siempre que se le ha analizado nunca se le ha considerado al mismo nivel
que el intelecto o la voluntad. Este nivel haría justicia a la importancia ge-
nuina y al rango de este centro del alma humana, pero invariablemente se
ha colocado a la inteligencia y a la voluntad en un lugar mucho más alto que
el corazón.
El hecho de que sea precisamente el corazón de Jesús y no su
entendimiento ni su voluntad el objeto de una devoción específica, ¿no
debería llevarnos a una comprensión más profunda de la naturaleza del
corazón y, por consiguiente, a una revisión de la actitud hacia la esfera
afectiva?
Esta investigación, de todos modos, es de gran importancia
independientemente del reto que supone explorar la naturaleza de algo que
ha sido elegido por la Iglesia y por la Providencia divina para ser objeto de
una devoción específica; y también es importante sin considerar que el
conocimiento de la naturaleza del corazón es indispensable para una mejor
comprensión del gran misterio que la Letanía del Sagrado Co
[27]

razón expresa con las palabras «Corazón de Jesús, en quien habita


toda la plenitud de la divinidad» (CorJesu, in quo habitat omnis plenitudo
divinitatis).
La devoción al Sagrado Corazón se encuentra más expuesta a
distorsiones y malentendidos que cualquier otra devoción. Como dijo el
Cardenal Newman, toda religión popular está desvirtuada de algún modo, y
sus palabras se pueden aplicar especialmente a esta devoción sublime.
Muchas imágenes devotas del Sagrado Corazón, y especialmente muchos
himnos, tanto en la letra como en la melodía, hacen alarde de un
sentimentalismo depauperado y presentan al Sagrado Corazón no sólo
privado del misterio sobrenatural sino insípido y mediocre desde el punto de
vista natural. Desafortunadamente, para contrarrestar esta peligrosa
concepción «blanda» del corazón se ofrece una concepción del corazón en
términos de energía meramente natural teñida además de pseudo-virili-dad.
Insistir, por lo tanto, en que se debe mirar al Sagrado Corazón sin
considerarlo suave y afeminado sino en su fuerza «viril» es simplemente ir
de Escila a Caribdis. Un pathos 3 viril superficial es tan mediocre como un
sentimentalismo afectado. Ambos son distorsiones y falsificaciones de la
verdadera naturaleza del corazón incluso limitándonos al nivel natural. Y, no
hace falta decirlo, estas aberraciones falsifican también nuestra concepción
del Sagrado Corazón.

3
Por pathos se entiende toda la amplia gama de registros de la esfera afectiva (NT).
SENTIMIENTO
AFECTIVIDAD
INAUTENTICIDAD
FALSIFICACIÓN
SENTIMENTALISMO
MISERIA
HISTRIONISMO
ESTOICISMO
EMOTIVIDAD
CORAZÓN
Inauteticidad de los sentimientos y defensa del papel afectivo.

DIETRICH VON HILDEBRAND , El Corazón. Ed. Palabra, Madrid, 2001,


pp.31-56

[31]

Capítulo I EL PAPEL DEL CORAZÓN

La esfera afectiva, y el corazón como su centro, han estado más o


menos bajo una nube a lo largo de la historia de la filosofía. Han jugado un
papel importante en la poesía, en la literatura, en las oraciones privadas de
grandes almas y, sobre todo, en el Antiguo Testamento, en el Evangelio y
en la liturgia, pero no en el ámbito de la filosofía propiamente dicha. Ésta lo
ha tratado como a un hijastro. Esta condición de hijastro se refiere no sólo al
hecho de que no se ha concedido ningún espacio a la exploración del
corazón, sino que se aplica también a la interpretación que se ha dado al
corazón cada vez que se ha tratado de él.
La esfera afectiva, y con ella el corazón, ha sido excluida del ámbito
espiritual. Es verdad que encontramos en el Fedro de Platón las palabras:
«La locura del amor es la más grande de las bendiciones del cielo». Pero
cuando realiza una clasificación sistemática de las capacidades del hombre
(como en La República), Platón no concede al corazón un rango compara-
ble al del entendimiento.
Sobre todo, es el papel que se asigna a la esfera afectiva y al corazón
en la filosofía de Aristóteles lo que pone de manifiesto los prejuicios sobre el
corazón. Hay que decir, de todos modos, que Aristóteles no se aferra de
modo permanente a
[32]
esta posición negativa sobre la afectividad. Así, por ejemplo,
encontramos en la Ética a Nicómaco que «el hombre bueno no sólo quiere
el bien, sino que también se alegra al hacer el bien». Pero, a pesar de que
se conceda semejante papel a la alegría (que es obviamente una
experiencia afectiva); a pesar, por tanto, de que la realidad forzó a
Aristóteles a una contradicción entre sus planteamientos generales y el
análisis de los problemas concretos, la tesis abstracta y sistemática que
tradicionalmente ha sido considerada como la postura aristotélica sobre la
esfera afectiva da testimonio inequívoco del menosprecio del corazón.
Según Aristóteles, el entendimiento y la voluntad pertenecen a la parte
racional del hombre, mientras que la esfera afectiva, y con ella el corazón,
pertenecen a la parte irracional del hombre, esto es, al área de la
experiencia que el hombre comparte supuestamente con los animales.
Este lugar inferior reservado a la afectividad en la filosofía de
Aristóteles es particularmente sorprendente ya que él mismo declara que la
felicidad es el bien supremo que da razón de todos los demás bienes. Ahora
bien, la felicidad tiene su lugar en la esfera afectiva, sea cual sea su fuente
y su naturaleza específica, puesto que el único modo de experimentar la
felicidad es sentirla. Esto es verdad incluso en el caso de que Aristóteles
tuviese razón al sostener que la felicidad consiste en la actualización de lo
que considera la actividad más excelente del hombre: el conocimiento. El
conocimiento sólo podría ser la fuente de la felicidad, pero la felicidad
misma, por su propia naturaleza, tiene que darse en una experiencia
afectiva. Una felicidad solamente «pensada» o «querida» no es felicidad; se
convierte en una palabra sin significado si la se-
[33]

paramos del sentimiento, la única forma de experiencia en la que


puede ser vivida de modo consciente.
A pesar de esta contradicción evidente, el lugar secundario asignado
a la esfera afectiva y al corazón ha permanecido, paradójicamente, como
una parte más o menos aceptada de nuestra herencia filosófica. Toda la
esfera afectiva fue asumida, en su mayor parte, bajo el capítulo de las
pasiones, y siempre que se considera la afectividad en este capítulo
específico, se insiste en su carácter irracional y no espiritual.
Una de las grandes fuentes de error en la filosofía es la simplificación
excesiva o la incapacidad de distinguir cosas que se deben distinguir a
pesar de que se asemejen de modo aparente o real. Este error resulta
especialmente desastroso cuando la falta de distinción conduce a identificar
algo más elevado con algo mucho más inferior. Una de las principales
razones para degradar la esfera afectiva, para negar el carácter espiritual a
los actos afectivos y para rehusar al corazón un estatuto análogo al del
entendimiento o la voluntad, es identificar de modo reductivo la afectividad
con las experiencias afectivas de tipo inferior. Toda el área de la afectividad,
e incluso el corazón, se ha visto a la luz de los sentimientos corporales4, los
estados emocionales, o las pasiones en el estricto sentido de la palabra. Y
así, lo que se niega correctamente a
[34]

estos tipos de «sentimientos», se niega injusta y erróneamente a


experiencias afectivas como la alegre respuesta a un valor, el amor
profundo o el entusiasmo noble.
Esta falsa interpretación se debe, en parte, al hecho de que la esfera
afectiva comprende experiencias de nivel muy diferente, que van desde los
sentimientos corporales a las más altas experiencias de amor, alegría santa
o contrición profunda. La variedad de experiencias dentro de la esfera
afectiva es tan grande que sería desastroso tratarlas todas como algo ho-
mogéneo. Hay un gran abismo entre, por una parte, una respuesta afectiva
al valor como la alegría santa del anciano Simeón al tener en sus brazos al
Niño Jesús, la contrición de San Pedro después de haber negado a Cristo o
el amor de San Francisco Javier por San Ignacio y, por otra, pasiones como
los celos, la ambición, la concupiscencia y similares. Un abismo separa
estas dos clases de experiencias, no sólo desde un punto de vista moral,
sino también estructural y ontológico.
En el ámbito del entendimiento encontramos ciertamente tipos de
experiencias muy diferentes así como grandes diferencias en el nivel de
experiencia. En efecto, hay un abismo entre un mero proceso de asociación
y la profundización en una verdad necesaria y altamente inteligible, y el
mariposeo de nuestra imaginación difiere de un silogismo filosófico no sólo
en valor intelectual sino también en cuanto a su estructura.
De igual modo, el ámbito de la afectividad, al abrazar toda clase de
«sentimientos» (el término «sentimiento» es todo menos unívoco), tiene una
amplitud mucho mayor e incluye experiencias que difieren aún más unas de
otras.
Pero incluso el papel importantísimo asignado al cora
[35]

zón y a la esfera afectiva en la revelación cristiana, especialmente con


las nociones de caridad, amor, alegría santa, contrición, perdón, beatitud, no

4
(Nota a la 2a edición). En la primera edición traduje la expresión bo-dily feelings por
«sensaciones corporales». Ahora la traduzco por «sentimientos corporales» porque,
aunque resulte algo más forzada en castellano, es más fiel al pensamiento de von
Hildebrand. Éste, en efecto, como se verá más adelante, está hablando de vivencias no-
intencionales y no-cognoscitivas, mientras que, para el autor, las sensaciones son
intencionales y cognoscitivas. (Agradezco esta sugerencia al prof. Juan Miguel Palacios).
ha servido de despertador a la filosofía para que se diera cuenta de la
necesidad de revisar el concepto de afectividad tal como había sido
heredado de la Antigüedad.
Es verdad que hay una importante tradición en la corriente de la
filosofía cristiana en la que se hace justicia plena de modo concreto a la
esfera afectiva y al corazón. La obra de San Agustín, desde Las
Confesiones en adelante, está impregnada de profundas y admirables
reflexiones relativas al corazón y a las actitudes afectivas del hombre. Su
papel eminente, su profundidad y su carácter espiritual, están presentes en
sus obras de alguna manera, y se manifiestan incluso en su estilo, en el
ritmo y desarrollo de su pensamiento y en su misma voz. Pero cuando habla
del reflejo de la Trinidad en el alma del hombre, menciona la voluntad junto
con el entendimiento y la memoria, pero no el corazón, como cabría
esperar. Y en ningún sitio refuta explícitamente la noción heredada de la
Antigüedad, ni siquiera en su admirable refutación del ideal estoico de la
indiferencia (apatheia).
Esta afirmación no debería, sin embargo, minimizar de ningún modo
la diferencia fundamental entre la posición griega y la agustiniana sobre la
esfera afectiva. Es cierto que Agustín falla a la hora de dar a la esfera
afectiva y al corazón un estatuto análogo al de la razón y la voluntad
-aunque subraya el papel y el rango de la afectividad en problemas
concretos-, pero de ningún modo acepta la posición griega de negar la di-
mensión espiritual a la afectividad y al corazón. San Agustín no coloca
nunca al corazón y a la afectividad en la esfera irra
[36]

cional y biológica que el hombre comparte con los animales.


Igualmente, en la tradición que se inicia con San Agustín se hace justicia al
corazón y a la esfera afectiva, pero sólo en algunas afirmaciones aisladas y
en el planteamiento general, como sucede, por ejemplo, con San
Buenaventura y otros. Pero también falta una refutación clara y tajante de la
herencia griega a propósito de la afectividad (a excepción de la tradición
agustiniana tal como fue formulada por Pascal).
Quizá la razón más contundente para el descrédito en que ha caído
toda la esfera afectiva se encuentra en la caricatura de la afectividad que se
produce al separar una experiencia afectiva del objeto que la motiva y al
que responde de modo significativo. Si consideramos el entusiasmo, la
alegría o la pena aisladamente, como si tuvieran su sentido en sí mismos, y
los analizamos y determinamos su valor prescindiendo de su objeto,
falsificamos la verdadera naturaleza de tales sentimientos. Solamente
cuando conocemos el objeto del entusiasmo de una persona se nos revela
la naturaleza de ese entusiasmo y especialmente «su razón de ser». Como
dice San Agustín: «Finalmente nuestra doctrina pregunta no tanto si uno
debe enfadarse, sino acerca de qué; por qué está triste y no si lo está; y lo
mismo acerca del temor» (La Ciudad de Dios, 9, 5).
Tan pronto como se despoja a la esfera afectiva del objeto que la ha
engendrado, del que procede su sentido y su justificación, y con el que
guarda una posición de dependencia, la respuesta afectiva se reduce a un
mero estado sentimental que, ontológicamente, es incluso inferior a estados
como la fatiga o la hilaridad alcohólica. Como las respuestas afectivas
reclaman legítimamente otro papel y otro nivel en la persona
[37]

o, más bien, puesto que son «intencionales» 5, la separación de su


objeto destruye su intrínseca substancialidad, dignidad y seriedad. Así, lo
que debería haber sido una respuesta afectiva se convierte en algo vacío,
sin significado serio, en un sentimiento inestable, en una emoción irracional
e incontrolable. Y tan pronto como el entusiasmo, el amor o la alegría se
presentan de esta manera, la tendencia natural es la de escapar de este
mundo de «sentimientos» insustancial e irracional y la de trasladarse al
mundo de la razón y de la formulación intelectual clara. De igual modo, tan
pronto como se separa a las actitudes religiosas de su objeto, tan pronto
como alguien deja de lado la existencia de Dios y considera a Dios un mero
postulado para gozar de los sentimientos religiosos o un mito indispensable
para las necesidades religiosas del hombre, las respuestas religiosas
pierden su significado real y quedan privadas de toda substancia. Las
grandes y nobles realidades de la adoración, la esperanza, el temor y el
amor de Dios, tan íntimamente ligadas a la existencia de Dios, se degradan
inmediatamente a un «mero» sentimiento cuando consideramos estas
respuestas, en sí mismas, como la cuestión principal.
Tres perversiones principales están aquí al acecho. La primera es el
desplazamiento del tema desde el objeto a la respuesta afectiva la cual
tiene, por su propia naturaleza, toda su «razón de ser» en el objeto al que
responde. La segunda perversión va aún mucho más allá, ya que la
respuesta afectiva en cuestión es separada de su objeto y considerada
como absolu-
[38]

tamente independiente de él, como algo que existe sin el objeto y que
tiene su sentido en sí mima. Esto conduce a una falsificación de su misma
naturaleza. La tercera perversión consiste en reducir a estado afectivo algo
5
Usamos el término «intencional» en el sentido de una relación significativa consciente
entre la persona y un objeto. No significa «a propósito» como en el lenguaje corriente.
Hemos analizado con detalle la naturaleza de la intencionalidad en Christian Ethics, cap.
17.
que no pertenece en absoluto a esta esfera, o que por su propia naturaleza
no puede ser en absoluto un sentimiento, ni nada perteneciente a la psique.
Esto ocurre, por ejemplo, cuando la responsabilidad que resulta de una
promesa, que es una entidad jurídica objetiva, pasa a ser un «mero»
sentimiento de responsabilidad. Esta confusión conduce naturalmente a un
descrédito general de todo «sentimiento», puesto que reducir un vínculo
objetivo a mero sentimiento es degradarlo y privarlo de su substancia.
En realidad, una verdadera respuesta afectiva como el amor, el
entusiasmo o la compasión no tiene por qué tener necesariamente un nivel
ontológico menor que su objeto respectivo. Así, una respuesta leal en
cuanto tal no es menos substancial que el vínculo objetivo de
responsabilidad al que responde. Sin embargo, el modo de existencia que el
vínculo reclama es esencialmente diferente del que corresponde a la
respuesta afectiva. Y es que por su propia naturaleza, el vínculo es algo
impersonal y existe no como acto de una persona, sino más bien como una
entidad objetiva dentro de la esfera interpersonal, e independientemente de
si la persona en cuestión se siente vinculada o no. Reemplazar la propia
responsabilidad por un sentimiento de responsabilidad es, por tanto,
equivalente a disolver esa responsabilidad o a negar su existencia. Además,
el mismo sentimiento de responsabilidad queda también privado de toda
substancia a causa de esta reducción y pierde su significado intrínseco y su
validez objetiva ya
[39]

que éstas dependen precisamente de un vínculo que existe en la


esfera interpersonal.
Así pues, esta reducción desacredita la esfera afectiva de una doble
manera: primero, porque reemplaza con una experiencia personal algo que
por su propia naturaleza es impersonal y reclama una existencia
independiente de nuestras mentes; y, en segundo lugar, porque
precisamente a través de esta reducción se priva a la experiencia personal
de su propio significado y «razón de ser».
Cuando ciertos pensadores reemplazan el mundo de los valores
moralmente relevantes y la ley moral objetiva por meros sentimientos de
simpatía, nos encontramos de nuevo en la misma situación. A las cosas
que, por su propia naturaleza, existen independientemente de nuestra
razón, como los valores moralmente relevantes y la ley moral, se les niega
su verdadera existencia si se las reemplaza por sentimientos. Y junto con
esta substitución se produce también una desnaturalización del sentimiento
moral. Al separarlas de sus objetos, al no tener en cuenta su carácter de
respuesta, ya no estamos frente a aquellas realidades afectivas que juegan
realmente un papel importante y decisivo en la esfera de la moralidad como
la contrición, el amor y el perdón, sino que nos encontramos más bien con
meros «sentimientos» privados de todo significado, como una especie de
gesticulación en el vacío.
Pero, ¿por qué deberíamos caer en la trampa de desacreditar la
esfera afectiva y el corazón?, ¿sólo por el hecho de que han sido
degradados de modo erróneo?, ¿es correcto condenar al ostracismo a la
esfera afectiva simplemente porque todo intento de interpretar como
sentimiento cuanto no lo es en absoluto conduce a una desnaturalización y
a un descrédito de
[40]

esta esfera? Esto es tan equivocado como desacreditar el en-


tendimiento porque el idealismo subjetivo considera el mundo, que
conocemos por la experiencia, como un mero producto de nuestro intelecto.
Si siguiéramos un procedimiento tan ilógico tendríamos que desacreditar
también el mismo entendimiento a causa de un racionalismo que pretende
reducir la religión a la esfera de la denominada «pura razón», como en el
deísmo. ¿No deberíamos, más bien, rechazar las interpretaciones erróneas
de la esfera afectiva y oponerles la verdadera naturaleza del corazón y su
significado real?
La esfera afectiva y el corazón no sólo han perdido crédito a causa de
teorías equivocadas, sino porque en este ámbito nos enfrentamos a un
peligro de falta de autenticidad que no tiene paralelo en los ámbitos del
entendimiento y de la voluntad. Un breve repaso de los principales tipos de
«falta de autenticidad» que se pueden encontrar en la esfera afectiva
ilustrará la tercera fuente de su desprestigio6.
En primer lugar está la falta de autenticidad retórica representada por
el hombre que ostenta un falso pathos y se recrea en su indignación o en su
entusiasmo hinchándolos retóricamente. Este hombre tienen una cierta
afinidad con el fanfarrón. Y aunque puede que él no fanfarronee al hablar de
sus propios asuntos ni al dramatizar los sucesos, su falso pathos es, en sí
mismo, una continua fanfarronada emotiva.
Este tipo de hombre posee verborrea, facilidad de expresión,
predilección por lo ampuloso. Al imaginárnoslo, senti-
[41]

mos la tentación de pensar en un masón barbudo y decimonónico,


cuya voz suena profunda y sonora cuando declama frases cargadas con un
falso pathos. Este tipo retórico triunfa al producir un cierto «contenido»
emocional en su propia alma; puede incluso experimentar de hecho una
6
Esta «tercera» fuente constituye en realidad la que ha denominado previamente como
segunda posible perversión: considerar los sentimientos como algo que tiene sentido en sí
mismo (NT).
respuesta afectiva, pero la adorna y la infla retóricamente. Al deleitarse en
sus profusos e hinchados sentimientos se descentra en cuanto se enfrenta
con un objeto real y con su tema. Y junto a este deleite en el propio
dinamismo emotivo encontramos también un exhibicionismo característico
de quien disfruta desplegando este pathos ante una audiencia.
Otro tipo de falta de autenticidad afectiva está causado por una
profunda inmersión en uno mismo. Este tipo no es retórico, no es dado a
frases ampulosas y no se deleita en la declamación y en la gesticulación de
respuestas afectivas, pero disfruta del sentimiento en cuanto tal. El rasgo
específico de esta falta de autenticidad estriba en que, en lugar de centrarse
en el bien que nos afecta o que origina una respuesta afectiva, la persona
se centra en su propio sentimiento. El contenido de la experiencia se
desplaza de su objeto al sentimiento ocasionado por el objeto. El objeto
asume así el papel de un medio cuya función es proporcionarnos un cierto
tipo de sentimiento. Un típico ejemplo de esa falta de autenticidad
introvertida lo constituye la persona sentimental que goza conmoviéndose
hasta las lágrimas como medio de procurarse un sentimiento placentero.
Mientras que «conmoverse», en su sentido genuino, implica «concentrarse»
(being focused) en el objeto, en la persona sentimental el objeto queda
reducido a la función de un puro medio que sirve para originar la propia
emoción. Lo que debería ser algo que nos afecta intencionalmente, queda
[42]

así degradado a un puro estado emocional originado o activado por


un objeto.
Pero la persona sentimental no afronta sus propios sentimientos en el
pleno sentido de la palabra, como lo hace quien se autoanaliza
constantemente. Busca conmoverse sólo de modo indirecto, pero incluso
esta actitud es suficiente para desenfocarlo por lo que se refiere al objeto. Y
junto a esta perversión estructural se da la pobre cualidad de la «emoción»
experimentada y del objeto que la provoca.
Mientras que la falta de autenticidad retórica en todas sus variadas
formas es principalmente una consecuencia del orgullo, el sentimentalismo
proviene principalmente de la concupiscencia.
Sería, no obstante, una hipersimplificación ridicula considerar todas
las ocasiones de conmoverse como ejemplos de sentimentalismo.
Conmoverse, en su sentido genuino, es una de las experiencias afectivas
más nobles: es el reblandecimiento de la propia aridez o insipidez de
corazón, es una rendición ante las cosas grandes y nobles que provocan
lágrimas (sunt lacrimae rerum). Sólo una mirada distorsionada por el culto a
la virilidad podría confundir la noble experiencia de conmoverse con el
sentimentalismo: «la corrupción de lo mejor es la peor» (corruptio optimi
pessima). El hecho de que la persona sentimental abuse de esta
experiencia no debe ser en absoluto una ocasión para desacreditarla. Todo
sentimiento se pervierte y corrompe al disfrutarlo de modo introvertido.
Conmoverse ante la belleza sublime de la naturaleza o del arte o de alguna
virtud moral como la humildad o la caridad es permitir que penetre en
nosotros la luz interior de tales valores y abrirse a
[43]

su mensaje de lo alto. Es una rendición que implica reverencia, humildad y


ternura.
La disponibilidad para dejarnos «conmover» está, de hecho,
indisolublemente ligada a una percepción plena y profunda de ciertos
valores. No hay duda de que la misma sensibilidad y apertura de corazón
que nos permiten conmovernos son también indispensables para una
percepción plena y profunda de valores morales como la pureza, la
generosidad, la humildad y la caridad. ¿Quién negará que la infinita caridad
de nuestro Señor, manifestada en su pasión, se revela de un modo más
profundo a la persona «cuyo corazón se conmueve» al contemplarla?
Una y otra vez la Iglesia pide en su liturgia que Dios nos conceda
conmovernos profundamente por el infinito amor de Cristo manifestado en
su pasión y muerte en la cruz. En una oración especialmente bella, se pide
el don de las lágrimas: «Dios todopoderoso y sumamente afable, que ante
la sed de tu pueblo hiciste manar de la roca una fuente de agua viva; con-
cédenos, te pedimos, que de la dureza de nuestros corazones fluya el
manantial de la compunción, de tal modo que podamos llorar por nuestros
pecados y por tu bondad podamos merecer que nos sean perdonados.
Amén».
Y no podemos olvidar las palabras del obispo San Ambrosio de Milán
a Santa Mónica: «El hijo de tantas lágrimas no puede perderse». Esta
expresión del corazón, tan valiosa a los ojos de Dios, ¿no será algo
precioso y venerable?
Resulta evidente cuan equivocados estamos al confundir el auténtico
«conmoverse» con el sentimentalismo cuando comprobamos que esta
perversión no se limita sólo a este ámbito. En efecto, no sólo podemos
deleitarnos en emociones «suaves», sino también en el entusiasmo más
encendido. Este
[44]

disfrute introvertido se puede extender incluso a la ira y a la


indignación. No hace falta decir que deleitarse en el propio encendimiento
afectivo es negativo para la autenticidad de los propios sentimientos, se
trate de entusiasmo, indignación o lo que sea. La indignación
experimentada por un hombre que se recrea en su propia capacidad
emotiva ya no es una indignación genuina, llena de sincero interés por el
mal contra el cual se supone que está dirigida la indignación. Se hace
inauténtica al replegarse sobre sí misma. El tema está desplazado del
objeto a la respuesta y este desplazamiento es un golpe mortal para
cualquier respuesta afectiva.
Una típica forma de sentimiento inauténtico a causa del deleite
introvertido es la orgía de «contrición» de algunas sectas religiosas.
Quienes la practican se entregan a una especie de frenesí de remordimiento
público revolcándose por el suelo y lanzando gritos salvajes. Después de
esta exhibición de arrepentimiento, vuelven a la vida normal, sin ningún
cambio fundamental, pero sintiéndose mucho mejor por esa liberación
emocional de sus malas conciencias.
Debemos tener en cuenta que la introversión es más fatal para
algunas experiencias afectivas que para otras. Aunque destruye la
autenticidad de todo sentimiento, la perversión introspectiva es
especialmente nefasta en todas las respuestas religiosas. Esto es así
porque la degradación es mucho mayor cuando afecta a nuestra relación
con Dios o a algo sagrado. Esta degradación se observa, por ejemplo, en
esa forma tan familiar de piadosa autoindulgencia que casi convierte la ora-
ción en un medio para provocar sentimientos piadosos. Algunas personas,
por ejemplo, utilizan sus visitas a la iglesia para deleitarse en un
sentimentalismo «piadoso». La iglesia, la casa
[45]

de Dios -de la cual dice la liturgia: «terrible es este lugar, casa de Dios
y puerta del cielo»-, se convierte en un lugar para la autoindulgencia
emocional.
Y también se aplica aquí lo que dijimos anteriormente sobre el
sentimentalismo. Cualquier disfrute introvertido causa necesariamente una
perversión cualitativa. Estos sentimientos «piadosos» no son piadosos en
absoluto. Toda auténtica experiencia afectivo-religiosa lleva dentro de sí
algo de la «atmósfera de Dios», de la gloria misteriosa del mundo de Cristo.
Además, implica esencialmente una profunda actitud de reverencia. Es
imposible experimentar sentimientos religiosos de calidad genuina si uno se
acerca a Dios no con una actitud reverente, sino simplemente para saborear
los propios sentimientos mientras se instrumentaliza la oración como medio
para tal satisfacción. Y cuando se nos conceden experiencias afectivas
genuinas, es igualmente imposible abusar de ellas de este modo puesto que
la misma estructura y cualidad de los sentimientos genuinamente religiosos
presuponen un estado del alma para el cual un abuso de este tipo sería un
horror.
Por ello, debemos subrayar desde el principio que la perversión no se
encuentra en el carácter afectivo del sentimiento religioso, ni en el hecho de
que este sentimiento nos cause deleite, sino más bien en su disfrute
introvertido que es ya, por contenido y cualidad, la caricatura de un
sentimiento religioso genuino. Esta caricatura incluye también el deleite en
la propia piedad y la satisfacción del propio orgullo.
No pretendemos de ningún modo negar que determinadas
experiencias afectivas religiosas son una fuente legítima de gran consuelo y
deleite. Experimentar la felicidad mientras rezamos porque nuestro corazón
está lleno de paz, sentirnos con
[46]

solados porque un rayo de luz brilla en la oscuridad de nuestras alma


y encontramos cobijo en Dios, son experiencias que hay que distinguir
claramente del deleite en ciertos vagos sentimientos «piadosos» que en
realidad son todo menos piadosos.
Esta indulgencia en sentimientos pseudo-religiosos alcanza su cénit
en la falsa contrición. Pertenece a la verdadera naturaleza de la contrición
un pesar profundo, y deleitarse en él es matar su sinceridad de raíz, privarlo
de su substancia y profundidad. Además, la voluntad de cambiar y de no
pecar más pertenece esencialmente a la verdadera contrición. Hacer de la
contrición un estado meramente emocional e incluso irracional, privado de
una ardiente voluntad sobre nuestra futura conducta, convierte este
sentimiento en una falsa contrición. La verdadera contrición que alcanza
una plena afectividad implica la completa rendición a Dios, caer en sus
brazos amorosos como el hijo pródigo. Su tremenda y solemne seriedad
excluye radicalmente toda autogratificación.
Podemos, entonces, ver claramente por qué este goce introvertido
resulta más perjudicial para la contrición que para otras respuestas afectivas
religiosas, por no mencionar los campos afectivos no religiosos.
El tercer tipo de falso sentimiento, el tipo clásico por decirlo de algún
modo, es el histérico7. Nos referimos a aquellas personas encerradas en un
egocentrismo excitable. Pueden ser muy trabajadoras y eficaces; pueden
poseer una energía indomable, una peculiar intensidad y vitalidad; pueden
incluso ser
[47]

refinados; pero todo lo que sienten, hacen o dicen, está inficionado


por la falsedad y la inautenticidad. No se trata sólo de que se embellezcan y
aumenten artificialmente ni de que estén corroídas por la autoindulgencia
afectiva sino que están viciadas por un espíritu de falsedad que, aun en el

7
Queremos subrayar con fuerza que el término «histérico» tal como aquí se utiliza no es
equivalente al que se usa con frecuencia en medicina y psiquiatría. Nos referimos a un
tipo psicológico específico, una clara perversión que se manifiesta en la propia vida.
caso de no ser consciente ni buscado, degrada la verdadera cualidad de
todossus sentimientos
Tanto el orgullo como la concupiscencia están en la base de esta
perversión. Estas personas están siempre dándose vueltas a sí mismas,
preocupadas constantemente por satisfacer su deseo peculiar e incansable
de estar en primera línea, de desempeñar un papel, de hacerse las
interesantes no sólo para los demás, sino también para sí mismas. Pueden
incluso mentir cuando hablan de sus experiencias y logros. No mienten de
modo consciente, no se dan cuenta de su falsedad, pero toda su existencia
está construida sobre un fundamento falso, y todos sus sentimientos y su
voluntad, toda su actuación y su conducta, están empapados de falta de
autenticidad cualitativa, la cual se manifiesta en una volubilidad que
entremezcla verdad y mentira. El ardiente deseo de ocupar el centro del
escenario, de impresionar, de atraer la atención y, sobre todo, el interés de
los demás, les empuja a decir muchas falsedades. Como están tan
aherrojados por esta necesidad y viven en un mundo en el que los deseos y
la realidad no están claramente distinguidos, y cuyo clima es de
«exaltación» y de falsedad cualitativa, no son conscientes de mentir. Así
pues, no son responsables de esas mentiras como lo son las personas no
histéricas.
Aunque estas actitudes nos ayudan a caracterizar el tipo histérico,
queremos, sin embargo, subrayar ante todo la falta de autenticidad de los
sentimientos que se encuentran detrás
[48]

de todas estas manifestaciones. Lo que nos interesa aquí es la


intrínseca falsedad de los sentimientos de la persona histérica se trate de
alegría, pesar, entusiasmo, indignación, contrición o compasión. Queremos
hacer notar este tipo de falta de autenticidad tal como se encuentra en estas
personas en comparación con el tipo retórico o sentimental.
El término «histérico» se aplica a veces a un estado emotivo
caracterizado por un cierto grado de confusión incontrolable. Si, por
ejemplo, a causa de la muerte de un ser querido, una persona está fuera de
sí por la pena y se comporta de un modo extremadamente inconsistente,
alternando el llanto y la risa, decimos que «se ha puesto histérica». Si los
estados afectivos tales como el pesar, la desesperación, la agitación o el
temor degeneran en un estado de excitación que ya no se corresponde con
la respuesta afectiva en cuestión, la calificación de «histérico» tiene una
cierta justificación.
Sin embargo, se debe subrayar con fuerza que hay una diferencia
fundamental entre el grado de intensidad de una experiencia afectiva y el
carácter irracional e inconsistente de ciertos estados emocionales. La
persona que se encuentra a merced de estos estados manifiesta sus
sentimientos no sólo de un modo totalmente inadecuado, sino también con
una conducta que falsifica y contradice la verdadera naturaleza de sus
sentimientos. Debemos insistir en este punto porque a veces el término
«histérico» se aplica a cualquier grado elevado de intensidad en la esfera
afectiva. Tan pronto como manifiesta abiertamente una pena o
preocupación profunda, es a veces calificado de «histérico», incluso cuando
su respuesta es totalmente adecuada. La tristeza que un esposo amante
manifiesta sin ambages ante el lecho de muerte de su mujer, o la preocu
[49]

pación agobiante por una persona amada en peligro son respuestas


afectivas que obviamente no merecen en absoluto una consideración
peyorativa. No poseen el carácter irracional e inconsistente de la respuesta
neurótica, y menos aún tienen nada que ver con la falta de autenticidad de
la persona histérica en el sentido antes indicado.
Una teoría y una actitud completamente erróneas se esconden detrás
de este uso impropio del término «histérico». Muchos elementos y falsas
tradiciones han concurrido a crear una mentalidad que considera toda
manifestación afectiva intensa, y especialmente su manifestación abierta,
como algo despreciable y desagradable. Un estoicismo anglosajón y una
mojigatería puritana, así como la desafortunada identificación de la
objetividad con una actitud neutral, de exploración (lo cual es legítimo en un
laboratorio), son los responsables del descrédito de la afectividad en cuanto
tal. También ha contribuido a ello algunas veces la intrusión de frases
hechas tomadas de manuales de psicología de escasa calidad. En cualquier
caso, esta actitud es síntoma de una superficialidad deplorable.
La persona que dice de otra que «se está poniendo histérica» cuando
la ve con una pena profunda, o presa de la desesperación, o en otro estado
emocional intenso, evidencia que es víctima de una teoría peligrosamente
errónea. Podemos comprobar la verdad de esta afirmación si pensamos en
uno de los ejemplos más sublimes de verdadera sobreabundancia afectiva:
las lágrimas de María Magdalena cuando se arrojó a los pies de Nuestro
Señor. Sólo quien se asusta ante una expansión afectiva inesperada, o una
persona desesperadamente neutral que asume la posición de un mero
espectador conside-
[50]

rarían como histeria la extraordinaria intensidad y dinamismo de una


profunda y genuina respuesta afectiva.
La verdadera antítesis a un sentimiento histérico no es la fría
indiferencia ni una actitud que puede ser adecuada para llevar la
contabilidad o hacer operaciones financieras, sino más bien una respuesta
afectiva profunda y genuina, un amor verdaderamente luminoso o una
alegría santa.
Ocurre algo análogo en el uso impropio del término sentimental.
Como hemos visto, el sentimentalismo es un sentimiento pervertido y
mediocre. Calificar de sentimental una afectividad intensa y profunda es
absolutamente erróneo. La verdadera antítesis al sentimentalismo no es ni
la indiferencia neutral que excluye todo sentimiento, ni la virilidad anquilo-
sada del hombre que considera todo sentimiento como una concesión a la
debilidad y al amaneramiento. La verdadera antítesis al sentimentalismo es
el sentimiento auténtico de un corazón noble y profundo como la contrición
de David, o el profundo pesar que se perpetúa en la liturgia de los Santos
Inocentes: «Una voz se oye en Rama, lamentación y gemido grande; es
Raquel que llora a sus hijos y rehusa ser consolada, porque ya no existen»
(Mí 2, 18).
Así pues, debemos estar siempre vigilantes ante el uso fácil y
descuidado del término «histérico». Éste se utiliza de modo legítimo y
justificado sólo en aquellos casos en que una respuesta afectiva
originalmente profunda y genuina degenera en un desorden enfermizo
marcado por contradictorias explosiones emotivas. Cuando se aplica a un
estado de extraordinaria intensidad afectiva o a su adecuada manifestación,
aunque no sea moderada, el término «histérico» está absolutamente fuera
de lugar. Por el hecho de que alguien solloce o se venga abajo
[51]

como resultado de un profundo pesar, no es por ello más «histérico»


que la persona inveteradamente seca y neutral que ve todo desde fuera y
es tan rápida con sus juicios superficiales.
Si resulta comprensible que miremos la esfera afectiva con un cierto
recelo porque se pueden encontrar allí muchas formas de falta de
autenticidad, no es difícil ver que este recelo da lugar a un típico prejuicio.
Ahora bien, aunque los prejuicios son a menudo comprensibles desde un
punto de vista psicológico, no son por ello menos injustificables.
Nuestro breve análisis de los diferentes tipos de falta de autenticidad
nos ha hecho ver la gran equivocación que supone juzgar algo a la luz de su
posible deformación. No hay nada humano que no pueda ser pervertido ni
falsificado y realmente, cuanto más elevado es algo, tanto peor es su
perversión y falsificación: Corruptio optimi pessima. El demonio imita a Dios.
Desde un punto de vista filosófico, no se puede justificar el descrédito
de la esfera afectiva y del corazón simplemente porque están expuestos a
tantas perversiones y desviaciones. Y aunque es verdad que en la esfera
del entendimiento y de la voluntad la falta de autenticidad no juega un papel
análogo, de todos modos el daño causado por teorías erróneas o falsas es
incluso más siniestro y desastroso que la falta de autenticidad de los
sentimientos. ¿Deberíamos acaso mirar con desconfianza al entendimiento
sólo por las innumerables absurdidades que ha concebido y porque la gente
no intelectual, que nunca ha sido afectada por esas absurdidades, se ha
mantenido más sana que los infelices que han sufrido su influencia? ¿Tiene
razón el filósofo alemán Ludwig Klages cuando llama al espíritu «la calle
muerta de la vida» porque ha sido el espíritu, y especialmente el
entendimiento, el responsable de
[52]

toda suerte de distorsiones artificiales y de la pérdida de autenticidad


en muchos sectores de la vida?8.
En absoluto. Hace ya tiempo que se ha levantado la condena a la
esfera afectiva y se ha descubierto su papel espiritual. Debemos reconocer
el lugar que el corazón ocupa en la persona humana, un lugar de igual
categoría que el de la voluntad y el entendimiento. Para ver el papel y el
rango del corazón y de la esfera afectiva en sus más altas manifestaciones
debemos atender a la vida de las personas, a su búsqueda de la felicidad
en la tierra, a su vida religiosa, a las vidas de los santos, al Evangelio y a la
liturgia.
¿Puede dudar alguien que la fuente más profunda de felicidad en la
tierra es el auténtico y profundo amor mutuo entre las personas, tanto si se
trata de la amistad como del amor conyugal? En la Novena Sinfonía de
Beethoven oímos:
¡Que sólo se una a nosotros
quien consiga que sea suyo
al menos un corazón! Y quede llorando,
desconocido, aislado, el que no9.
¿Podemos ignorar el papel de la más afectiva de todas las respuestas
afectivas: el amor, que empapa toda la poesía, la literatura y la música? El
amor del cual dijo Leonardo da Vinci: «Cuanto más grande es el hombre,
más profundo es su amor». El amor ensalzado por Pío XII con las siguientes
pala
[53]

bras: «El encanto ejercido por el amor humano ha sido durante siglos
el argumento que ha inspirado obras admirables de la literatura, la música y
las artes plásticas; un argumento siempre viejo y siempre nuevo, en torno al
8
Klages pertenece a la corriente de irracionalismo que surgió en la Alemania de la
primera postguerra (NT).
9
Schiller, Oda a la alegría. El texto alemán es el siguiente: «Ja wer auch nur eine Seele /
Sein nennt auf dem Erdenrund! / Und wer's nie gekonnt, der stehle / Weinend sich aus
diesem Bund».
cual el paso del tiempo ha tejido, sin jamás agotarlas, las variaciones más
poéticas y elevadas». ¿Y no afirma la misma Sagrada Escritura en el Cantar
de los Cantares: «Si un hombre pretendiese conseguir el amor dando a
cambio todo lo que posee, significaría que lo aprecia poco»?
Pero incluso aunque uno fuese ciego ante el papel del amor en la vida
humana y considerase que la fuente principal de la felicidad en la tierra es la
belleza, el conocimiento o el trabajo creativo, sigue siendo verdad, sin
embargo, que la experiencia de la felicidad es algo afectivo, porque es el
corazón quien la experimenta, y no el entendimiento ni la voluntad.
Con todo, el papel de la esfera afectiva y del corazón se revela con
una profundidad y categoría incomparables cuando contemplamos las vidas
de los santos. Cuando leemos los escritos de San Francisco de Asís o
estudiamos el papel que juega en su vida la contrición, la santa alegría, la
conmoción hasta el estrato más profundo de su alma por la magnificencia
de Dios y por la pasión de Cristo, el ardiente amor a Cristo y al prójimo que
se extiende incluso a los animales, no podemos dejar de captar la ternura
de su amor.
Tampoco es posible ignorar la profundidad, la espiritualidad y la
gloria, que pertenecen sólo al corazón, cuando leemos las cartas de San
Ignacio de Antioquía, o mientras nos movemos en el clima espiritual de Las
Confesiones de San Agustín y leemos estas palabras: «¡Tarde te amé, oh
Belleza tan antigua y tan nueva. Tarde te amé!». O cuando leemos la
[54]

oración de San Buenaventura: «¡Oh, dulcísimo Señor Jesucristo, te lo


ruego, traspasa la médula de mi alma!».
No se debería objetar que en las vidas de los santos la contrición, el
amor o la alegría ya no pertenecen a la esfera afectiva puesto que tales
respuestas son sobrenaturales y no sólo no tienen nada que ver con la
afectividad natural sino que incluso presuponen su silencio (por lo menos a
nivel místico). Aun concediendo que la afectividad sobrenatural difiere de la
natural y la sobrepasa, que tiene una incomparable pureza de intención y
que una parte de la afectividad natural tiene que ser silenciada a fin de dejar
sitio para la afectividad sobrenatural, resulta imposible negar el carácter
afectivo de estas respuestas sobrenaturales. La diferencia en cuestión es
análoga a la que hay entre la ciencia infusa y la sabiduría natural. Por
mucho que uno insista en la diferencia entre ellas, sería absurdo decir que
la sabiduría sobrenatural ya no es sabiduría, y que en lugar de pertenecer al
ámbito del conocimiento y del saber en su sentido más amplio es algo
afectivo o que depende de la voluntad. Pues lo mismo se aplica a la alegría
santa, a la beatitud y al amor sobrenatural. Por mucho que uno quiera
subrayar su diferencia y superioridad frente a la alegría y el amor natural,
siguen perteneciendo al ámbito de las experiencias afectivas, y no por el
hecho de ser transfiguradas en Cristo pasan de repente a pertenecer a la
esfera volitiva o cognitiva. La diferencia entre lo natural y lo sobrenatural
afecta a las tres esferas: cognitiva, volitiva y afectiva. Y por mucho que lo
sobrenatural actúe en cada una de ellas y las eleve, ninguna pierde su
carácter específico. La diferencia entre cada uno de estos tres ámbitos tiene
un carácter completamente distinto del que existe entre lo natural y lo
sobrenatural. ¿Quién negará que la
[55]

revelación cristiana ha conferido al amor un papel central y supremo y


que ha expuesto detalladamente la naturaleza del amor en su plenitud
afectiva y como la voz del corazón? Las palabras de San Pablo: «Alegraos
siempre en el Señor; de nuevo os lo digo: alegraos» {Flp 4, 4), se refieren a
una respuesta del corazón y no del entendimiento ni de la voluntad. Y el pa-
pel conferido al corazón es evidente en innumerables lugares de las
Sagradas Escrituras, como por ejemplo en las repetidas alusiones de Cristo
a la alegría: «Y nadie os quitará vuestro gozo», o «entra en el gozo de tu
Señor». Los pastores se alegran al oír la buena nueva; los Magos se
alegran al ver la estrella que les conduce al Niño Jesús; la Bienaventurada
Virgen canta un canto de exultación y alegría en el Magníficat; Simeón se
llena de santa alegría al tener al Niño Jesús en sus brazos.
¿Y el papel del dolor? ¿Se puede acaso separar la doctrina de la Cruz
de la noción del corazón, es decir, del sufrimiento, que es obviamente una
experiencia eminentemente afectiva? ¿Se puede acaso contemplar el mar
infinito del sufrimiento en Getsemaní y en toda la pasión de nuestro Señor y
no admitir la profundidad, la espiritualidad y la centrali-dad del papel del
corazón10. Si intentáramos concebir al hombre como compuesto solamente
de entendimiento y voluntad (¡una noción contradictoria!), innumerables
pasajes de las Escrituras y de la liturgia quedarían vacíos de significado.
[56]

En lugar de intentar reconciliar desesperadamente el papel glorioso y


manifiesto conferido a la esfera afectiva y al corazón en la revelación
cristiana con el ostracismo hacia esa esfera afectiva de la filosofía griega,
en lugar de quedarnos sin saber qué decir cuando tratamos de la naturaleza
del amor, y en lugar de enfrentarnos a innumerables problemas artificiales e
innecesarios, rechacemos el descrédito de la esfera afectiva y del corazón.
10
En Christian Ethics, cap. 17, hemos advertido del peligro que plantea un uso muy
amplio del término «querer» (will). Hemos mostrado que tal uso no es bueno ni para una
clara comprensión de la verdadera naturaleza del querer, ni para una comprensión de la
verdadera naturaleza de las respuestas afectivas. Es indispensable hacer una clara
distinción entre las respuestas volitivas y las afectivas.
Expongamos las ambigüedades del término «sentimiento» y clarifiquemos la
diferencia de niveles en esta esfera. Admitamos que en el hombre existe
una tríada de centros espirituales: entendimiento, voluntad y corazón que
están destinados a cooperar entre sí y fecundarse mutuamente: «Corazón
de Jesús, en el que residen todos los tesoros de la sabiduría y de la ciencia,
ten piedad de nosotros» {CorJesu, in quo sunt omnes thesauri sapientiae et
scientiae, miserere nobis).
CORAZÓN

El corazón como centro de la afectividad

DIETRICH VON HILDEBRAND , El Corazón. Ed. Palabra, Madrid, 2001,


pp. 57-59.

[57]

AFECTIVIDAD NO-ESPIRITUAL Y ESPIRITUAL

En nuestro análisis de la naturaleza del corazón, tenemos que darnos


cuenta desde el mismo punto de partida que el término «corazón» se usa a
menudo para designar la vida interior del hombre en cuanto tal. En estos
casos, «corazón» es más o menos un sinónimo de «alma» 11. Así, nuestro
Señor dice: «...del corazón del hombre salen los malos pensamientos, los
adulterios, los crímenes, los latrocinios, la avaricia, la iniquidad, el engaño,
la desvergüenza...».
Aquí no sólo se contrapone el corazón a la voluntad y al intelecto, sino
al cuerpo y especialmente a las actividades corpóreas. De todos modos,
resulta significativo que se elija al corazón como elemento representativo de
la vida interior del hombre, y que sea el corazón, en vez de la inteligencia o
de la voluntad, el que se identifique con el alma en cuanto tal.
El término «corazón» ha tenido diferentes significados en la
Antigüedad, al igual que en las culturas islámica e hindú.
[58]

De todos modos, aquí no nos interesan estos significados 12. Aun


tratándose de un asunto importante e interesante, lo que pretendemos
ahora es explorar la naturaleza del corazón centrándonos en los datos que
nos ofrece la vida y no llevar a cabo un examen histórico de los diversos
significados del término. Como en Christian Ethics queremos comenzar
desde lo «dado de modo inmediato».

11
Esto vale especialmente para el Antiguo Testamento. De todos modos, el hecho de que
el término «corazón» sea casi equivalente a la totalidad del alma, arroja igualmente luz
sobre el carácter del corazón en su sentido más específico. No es una casualidad que el
Antiguo Testamento escoja al corazón, y no al intelecto o a la voluntad, como elemento
representativo de toda la interioridad del hombre.
12
Para un estudio de los significados del término «corazón» tanto en la Antigüedad como
en las culturas islámica e hindú se puede consultar el excelente trabajo sobre esta
materia, «Le coeur», publicado en Études Car-mélitaines, por Desclée de Brouwer en
1950, y en particular las pp. 41-102.
No puede existir ninguna duda sobre el hecho que la afectividad es
una realidad importante en la vida de la persona y que no puede ser
subsumida en el intelecto o en la voluntad. En la literatura y en el lenguaje
ordinario el término «corazón» se refiere al centro de esta afectividad. Y es
este centro de la afectividad el que exige imperiosamente ser investigado.
Pero incluso cuando el «corazón» se entiende como sinónimo
(representative) de la afectividad, posee dos significados que hay que
distinguir cuidadosamente. Nos podemos referir en primer lugar al corazón
como raíz de la afectividad. Así, del mismo modo que el intelecto es la raíz
de todos los actos de conocimiento, el corazón es el órgano de toda la
afectividad: todos los deseos y anhelos, todo «conmoverse», todos los tipos
de felicidad y dolor están enraizados en el corazón en su sentido más
amplio. Pero en un sentido más preciso, podemos usar el término
«corazón» para referirnos sólo al centro de la afectividad, al verdadero
núcleo de esta esfera13. En este
[59]

sentido decimos de un hombre que tal o cual suceso ha golpeado


verdaderamente su corazón. Al hablar así, contraponemos el corazón no al
intelecto y a la voluntad sino a estratos menos centrales de la afectividad. Al
decir que «algo golpeó el corazón de un hombre» deseamos indicar cuan
profundamente le afectó este suceso; queremos expresar no sólo que un
determinado suceso le ha preocupado o enfadado sino que le hirió en el
verdadero núcleo de su ser afectivo. Este es el sentido de «corazón» que
encontramos en las palabras de nuestro Señor: «donde está tu tesoro, allí
estará tu corazón» (Mf 6, 21). En este contexto, «corazón» significa el punto
focal de la esfera afectiva, el punto de esta esfera que resulta afectado de
modo más crucial. Mientras que el corazón como raíz de la afectividad no
implica una profundidad específica, es decir, no se opone a niveles de
afectividad más periféricos, el corazón en este sentido típico tiene la
connotación de ser el verdadero centro de gravedad de toda la afectividad.

13
Cuando nos referimos al entendimiento, la voluntad y el corazón como tres potencias
fundamentales o raíces en el hombre, cada una de las cuales gobierna su propio campo
de experiencia, no pretendemos decir que cualquier vivencia, actividad o aventura del
hombre se puede clasificar en uno u otro de estos ámbitos. La misteriosa riqueza del ser
humano tiene tantos aspectos que el intento de clasificar toda la experiencia humana en
alguno de esos tres reinos implicaría necesariamente el peligro de hacer violencia a la
realidad. Lejos de nosotros sucumbir a esta tendencia que, en lugar de abrir la mente a la
naturaleza específica de cada experiencia, fijaría a priori el reino en el que debe ser
colocada. Con todo, sea cual fuere la naturaleza de muchas otras experiencias, estos tres
reinos desempeñan un papel preponderante y tenemos toda la razón al hablar de tres
centros fundamentales en el hombre.
***
[60]

Hemos mencionado ya que la esfera afectiva comprende un conjunto


de experiencias que difieren de manera notable en estructura, cualidad y
rango, y que van desde los estados no espirituales hasta respuestas
afectivas de alto nivel espiritual. Enumeraremos ahora brevemente los
principales tipos de experiencias afectivas o «sentimientos» para mostrar
cuan erróneo es tratar esta esfera como si fuera homogénea. Esta enu-
meración nos mostrará en sus alturas y en sus profundidades el tremendo
papel que juega la esfera afectiva y el lugar que ocupa el corazón en la vida
y en el alma del hombre.
La primera diferencia fundamental en el campo de la afectividad es la
que existe entre los sentimientos físicos y los psíquicos. Consideremos, por
ejemplo, un dolor de cabeza, el placer que sentimos al tomar un baño
caliente, la fatiga física, la agradable experiencia de descansar cuando
estamos cansados o la irritación de nuestros ojos cuando han estado
expuestos a una luz demasiado intensa. En todos estos casos, el senti-
miento se caracteriza por ser una experiencia claramente relacionada con
nuestro cuerpo. Todos estos sentimientos son, evidentemente, experiencias
conscientes, y están separados por un insalvable abismo de los procesos
fisiológicos aunque guardan con ellos la más estrecha relación causal.
Es importante darse cuenta, sin embargo, que la relación de estos
sentimientos con el cuerpo no se limita a una vinculación causal con los
procesos fisiológicos, implica también una relación consciente y
experimental con el cuerpo. Mientras sentimos estos dolores o placeres, los
vivimos como algo que tiene lugar en nuestro cuerpo. En algunos casos es-
tán estrictamente localizados en una parte determinada de nuestro cuerpo
como, por ejemplo, el dolor en un pie o en un
[61]

diente. En otras ocasiones, como la fatiga, afectan a todo el cuerpo.


Algunas veces los vivimos como el efecto de algo en nuestro cuerpo, por
ejemplo, cuando la aguja del doctor nos pincha; en otras, como «sucesos»
que tienen lugar dentro del mismo cuerpo14.
14
No resulta necesario mencionar los instintos o impulsos fisiológicos como un grupo
distinto de experiencias corporales. Es verdad que la sed, o cualquier otro instinto
corporal, difiere bajo muchos aspectos de los sentimientos típicamente corporales, como
el dolor o el gusto. Pero también lo es que los sentimos, de modo que pertenecen a la
especie de los «sentimientos» corporales. La característica que interesa en este contexto
se aplica también a estos instintos por lo que podemos incluirlos en este ensayo bajo el
concepto de «sentimientos corporales».
Incluso prescindiendo del conocimiento que se deriva de experiencias
previas y de la información que nos da la ciencia, estos sentimientos
muestran claramente la característica propia de las experiencias corporales.
Si comparamos un dolor de cabeza con la tristeza por un suceso trágico es
imposible no darse cuenta de la diferencia fundamental que existe entre
estos dos «sentimientos». Uno de los rasgos más característicos de esta
diferencia está precisamente en el carácter corporal del dolor, que lo
distingue de la tristeza. Este carácter corporal lo descubrimos tanto en la
cualidad de estos sentimientos como en la estructura y naturaleza de su ser
experimentados. Este tipo de sentimientos y de instintos corporales son el
único tipo de sentimientos que tienen una relación fenomenológica con el
cuerpo. Son, de algún modo, la «voz» de nuestro cuerpo15. Forman el centro
de nuestra experiencia corpórea, la que nos afecta de manera más aguda y
la más
[62]

alerta y consciente; son el núcleo más existencial de nuestra


experiencia corpórea.
Sería completamente erróneo pensar que los sentimientos corpóreos
de los hombres son los mismos que los de los animales ya que el dolor
corporal, el placer y los instintos que experimenta una persona poseen un
carácter radicalmente diferente de los de un animal. Los sentimientos
corporales y los impulsos en el hombre no son ciertamente experiencias
espirituales, pero son sin lugar a dudas experiencias personales.
Esto supone que existe un puente infranqueable entre los
sentimientos corporales humanos y los sentimientos corporales animales.
Aun concediendo que algunos procesos fisiológicos son homólogos, en la
vida consciente de un ser humano todo es radicalmente distinto al estar
insertado en el mundo misteriosamente profundo de la persona y al ser
vivido y experimentado por un «yo».
En un trabajo previo, In Defense of Purity, hemos considerado la
«profundidad» de los sentimientos corporales en la esfera sexual y cómo
están destinados a ser modelados por el amor conyugal. Aislar estos
sentimientos corporales de la realidad total de la persona humana
significaría no comprenderlos, y no sólo desde el punto de vista moral, sino

15
Existe, de todos modos, otro tipo de experiencia corporal, además de los sentimientos
corporales: caminar, masticar, nadar, saltar, tragar, calentar nuestros músculos apretando
las manos, levantando algún objeto pesado, estrujando u oprimiendo algo. Todas estas
actividades están más o menos acompañadas de sentimientos, pero la experiencia o
movimiento de estas actividades como tales difiere del sentimiento en el sentido real del
término. Por eso prescindimos de ellas en este contexto.
también desde el punto de vista de su verdadero significado y de su
carácter in-
[63]

trínseco. Sólo cuando se ven a la luz de la específica intentio unionis


del amor conyugal y de la sanción de Dios en el matrimonio, sólo cuando los
consideramos en relación con el amor, revelan su auténtico carácter y
muestran su significado real.
No es necesario indicar aquí hasta qué punto resulta patente el
carácter personal de esta experiencia corporal ni discutir la inagotable
diferenciación de su significado en cada personalidad individual. Esta
diferenciación nace de la actitud de la persona hacia la experiencia corporal,
que es determinante, y del modo en que la vive, es decir, de la diferencia de
ethos por lo que se refiere a la pureza y a la integridad espiritual. Surge
también del simple hecho de que se trata de esta persona, esta amada
personalidad individual quien lo experimenta.
Cuando contemplamos a un hombre sufriendo a causa de los dolores
corporales que asaltan su cuerpo, este sufrimiento pone de relieve la
dignidad y la nobleza del cuerpo humano que está misteriosamente unido a
un alma inmortal. ¡Pensemos por un instante en los terribles sufrimientos
corporales soportados por los mártires! El hecho de que estos dolores
fueran sentidos por personas que estaban dispuestas a sufrir tormento y
muerte antes que negar a Dios, y que los soportaran en sus cuerpos, pone
claramente de manifiesto el carácter corporal de estas experiencias.
¿Y quién negaría la misteriosa profundidad de los sufrimientos
corporales de nuestro Señor, los sufrimientos físicos experimentados por el
Dios-Hombre?
SENTIMIENTOS PSÍQUICOS.
INTENCIONALIDAD
ESTADO DE ÁNIMO
LIBERTAD INTERIOR
PURIFICACIÓN
HUMOR
ECUANIMIDAD
AUTODOMINIO

Naturaleza de los sentimientos psíquicos

DIETRICH VON HILDEBRAND , El Corazón. Ed. Palabra, Madrid, 2001,


pp. 63-72.

Consideremos ahora los sentimientos psíquicos. Nos enfrentamos


aquí con una variedad de tipos mucho más grande. De hecho, es
precisamente en este reino de los sentimientos
[64]

no-corpóreos donde encontramos las más desastrosas equivo-


caciones sobre el término «sentimiento». Hay que establecer muchas
diferencias decisivas en este ámbito.
Un ejemplo de un tipo de sentimiento no-corporal onto-lógicamente
bajo es el buen humor que se experimenta frecuentemente después de
tomar bebidas alcohólicas. No nos referimos a la embriaguez sino más bien
a ese ligero «estar alegres». Esta euforia o su estado opuesto de depresión
(que puede seguir a la embriaguez real) no es ciertamente un simple
sentimiento corporal al que se podría oponer, por ejemplo, un sentimiento
diverso como una cierta pesadez. Estas experiencias difieren de los
sentimientos corporales que hemos considerado anteriormente como el
dolor, el placer físico, la fatiga o el sueño. Estos estados de «alegría» y
depresión son «humores» que no tienen la marca de las experiencias corpo-
rales. Porque, para empezar, estos estados psíquicos no tienen por qué
estar causados por procesos corporales. Una depresión puede estar
causada por una experiencia psíquica como, por ejemplo, una gran tensión
o una impresión no asimilada. Además, se puede estar deprimido o de mal
humor sin saber la causa, que de hecho puede estar en una penosa
discusión del día anterior o en que se ha estado sometido a una situación
de gran tensión o sufrimiento.
Pero incluso en el caso de que estos humores estén causados por
nuestro cuerpo, no se presentan como la «voz» de nuestro cuerpo ni son
estados de nuestro cuerpo. Son mucho más «subjetivos», es decir, están
más radicados en el sujeto que los sentimientos corporales. Podemos estar
alegres mientras padecemos un dolor físico; y este estado de ánimo positivo
se manifiesta en el ámbito de nuestras experiencias psíqui-
[65]

cas: el mundo aparece de color de rosa, el mal humor desaparece y la


alegría inunda todo nuestro ser.
Naturalmente, no pretendemos negar que pueden existir diferentes
sentimientos corporales que acompañan a este estado psíquico de buen
humor. Pero que estos sentimientos psíquicos estén acompañados por
sentimientos corporales y que ambos coexistan en nosotros, no disminuye
la diferencia entre ellos. La diferencia esencial permanece incluso si se
experimenta una conexión entre un sentimiento corporal y un estado
psíquico como, por ejemplo, cuando un sentimiento corporal de salud y
vitalidad coexiste con el sentimiento psíquico de alegría o de buen humor.
En este caso, las dos realidades no sólo coexisten y se interpenetran
mutuamente, sino que podemos darnos cuenta en esta misma experiencia
de la influencia que nuestra vitalidad corporal tiene sobre nuestro estado
psíquico de alegría. Pero la experiencia de esta conexión no borra de
ningún modo la diferencia básica entre los sentimientos corporales y el
sentimiento o estado psíquico.
De todos modos, aunque estados como el buen humor o la depresión
no son sentimientos corporales, difieren incomparablemente más de
sentimientos espirituales como la alegría por la conversión de un pecador, la
recuperación de un amigo enfermo, la compasión o el amor. Precisamente
ahora es cuando podemos caer en una desastrosa equivocación al usar el
mismo término «sentimiento», como si fueran dos especies del mismo
género, tanto para los estados psíquicos como para las respuestas
espirituales afectivas.
Un estado de buen humor se diferencia claramente de la alegría,
sufrimiento, amor o compasión en la medida en que falta, en el primer caso,
el carácter de respuesta, es decir, una
[66]

relación consciente y significativa con un objeto. No se trata de una


experiencia «intencional» en el sentido que hemos dado a este término en
Christian Ethics16. La intencionalidad, en este sentido, es precisamente una
marca esencial de la espiritualidad. El carácter intencional está presente en
cada acto de conocimiento, en cada respuesta teórica (como la convicción o
la duda), en cada respuesta volitiva y en cada respuesta afectiva. Está
16
Para un análisis detallado de la naturaleza de la «intencionalidad» vid. Christian Ethics,
cap. 17.
también presente en las diferentes formas de «ser afectado» como
conmoverse, llenarse de paz o ser edificado. Aunque la intencionalidad no
garantiza aún la espiritualidad en su sentido pleno, sí implica la presencia
de un elemento racional, de una racionalidad estructural. Los sentimientos
psíquicos no-intencionales son por lo tanto claramente no-espirituales. La
falta de intencionalidad les separa claramente de la esfera de la
espiritualidad.
En segundo lugar, los estados psíquicos están «causados» por
procesos corpóreos o psíquicos mientras que las respuestas afectivas están
«motivadas». Una respuesta afectiva nunca puede surgir por una simple
causación, sino por una motivación. La verdadera alegría implica
necesariamente no sólo la conciencia de un objeto sobre el que nos
alegramos, sino también la conciencia de que este objeto es la razón de la
alegría. Al alegrarnos por la recuperación de un amigo sabemos que es este
suceso el que engendra y motiva nuestra alegría. La recuperación de
nuestro amigo está conectada por lo tanto con nuestra alegría a través de
una relación significativa e inteligible. Esta experiencia difiere esencialmente
del estado
[67]

de buen humor causado, por ejemplo, por las bebidas alcohólicas.


Entre la bebida y la jovialidad sólo existe una conexión de causalidad
eficiente, una conexión que en cuanto tal no es inteligible. Nos limitamos a
saber, por experiencia, que las bebidas alcohólicas tienen este efecto. En el
caso de alegría por la recuperación de un amigo, la conexión entre este
suceso y nuestra alegría es tan inteligible que la verdadera naturaleza de
este suceso y su valor reclama la alegría. Y esto significa que nuestra
alegría presupone el conocimiento de un objeto y de su importancia, y que
el proceso por el que el objeto, al ser importante, engendra nuestra alegría
es también consciente y tiene lugar en el reino espiritual de la persona. Más
adelante volveremos sobre las características de la intencionalidad y de la
motivación.
Al poner de relieve el carácter espiritual de las respuestas afectivas y
su diferencia con respecto a los meros estados psíquicos y aún más de los
sentimientos corporales, no descuidamos de ningún modo el hecho que
estas respuestas afectivas tienen repercusiones en el cuerpo. Estamos muy
lejos de esas posiciones que tienden a negar la íntima unión que existe
entre el alma y el cuerpo. Nuestro empeño por distinguir claramente entre
las experiencias corporales y espirituales no implica de ningún modo que
caigamos en un falso espiritualis-mo. Pertenece ciertamente a la naturaleza
del hombre que estas respuestas afectivas espirituales repercutan en el
cuerpo. Pero la gran proximidad entre estos dos tipos de experiencias no
disminuye en nada su radical diferencia. Es más, deberíamos darnos cuenta
de que aunque las respuestas afectivas puedan engendrar estas
repercusiones corporales, la situación no es reversible de ninguna manera:
los procesos corporales
[68]

en cuanto tales nunca pueden engendrar estas respuestas afectivas.


Un determinado estado corporal de salud y vitalidad puede ser un
presupuesto necesario para estas respuestas, pero su llegada a la
existencia se debe siempre a un motivo, es decir, al conocimiento de un
suceso que reviste cierta importancia.
En los estados psíquicos, la «informalidad», el carácter transitorio y
fugaz, que tan a menudo se atribuye injustamente a los «sentimientos» en
general, en cuanto opuestos a los actos de conocimiento o de voluntad está
realmente presente. El mal humor, el optimismo, la depresión, la irritación, el
nerviosismo, tienen un carácter irracional fluctuante. Son el precio que el
hombre paga por su debilidad, por su vulnerabilidad, por su dependencia del
cuerpo incluso hasta en sus estados de ánimo y en sus escasas defensas
frente a influencias irracionales.
Una tarea importante de nuestra vida espiritual y religiosa consiste en
librarnos del ritmo de estos sentimientos psíquicos, no sólo en nuestras
acciones y decisiones, sino también en nuestro corazón. Todos conocemos
a gente que se deja dominar por estos estados de ánimo en un grado
excesivo. Son personas imprevisibles. Les dejamos del mejor humor y
pocas horas más tarde, sin ninguna razón objetiva que lo justifique, los
encontramos deprimidos o con un humor horrible. Lo que antes les
encantaba, ahora les aburre o les irrita; el barómetro de su alma fluctúa
continuamente a causa de estos estados irracionales. Se niegan a hacer lo
que deberían a causa del cambio de humor.
Esto no se aplica, de todos modos, a todos los estados psíquicos no-
intencionales. Más adelante, trataremos de los
[69]

legítimos sentimientos y humores psíquicos que son el resultado de la


resonancia de grandes experiencias espirituales. De ninguna manera
pretendemos decir, por ejemplo, que la satisfacción que habita
inconscientemente en nuestra alma como resonancia de nuestra gran
alegría por la recuperación de un amigo querido es ilegítima. Lo que aquí
nos ocupa son los humores irracionales que no son la resonancia legítima
de una respuesta espiritual y que por lo tanto no están «justificados» ni son
«significativos», sino que son el efecto, o bien de causas corporales o de
experiencias que no justifican de ninguna manera esos estados de ánimo.
Estos estados de ánimo o bien no guardan proporción con las experiencias
vividas o no están ligados racionalmente con ellas. El carácter negativo con
que un hombre ve todo porque duerme demasiado poco, pretende pasar por
un aspecto auténtico del mundo en vez de presentarse como lo que
realmente es: un mero estado de cansancio, es decir, el simple resultado de
haber dormido poco. Es precisamente la inmanente pretensión de estos
estados de ánimo a lograr una justificación racional, el hecho de
presentarse como algo muy superior a su realidad objetiva, lo que los hace
ilegítimos y los convierte en pesadas cargas de nuestra vida espiritual.
No basta emancipar nuestro intelecto y nuestra voluntad de la
esclavitud de estos humores irracionales: nuestro corazón también debe
librarse de esta tiranía. Cuando superamos el despotismo de estos
sentimientos psíquicos, hacemos espacio para los sentimientos espirituales.
Nuestro corazón se puede llenar entonces con respuestas afectivas
significativas. Podemos alegrarnos con la existencia de bienes grandes y
permanentes que merecen ser el objeto de nuestra alegría. Pode
[70]

mos amar lo que se merece ser amado, nos podemos arrepen-tir de


nuestros pecados, podemos experimentar la paz y la luz que el simple
hecho de la existencia de Dios y de nuestra redención debería arrojar sobre
nuestra alma.
En este contexto, debemos mencionar dos formas de dependencia de
nuestro cuerpo, una consciente y la otra inconsciente. La primera se refiere
a nuestra capacidad de emanciparnos de nuestros sentimientos corporales.
Algunas personas se abaten completamente ante el dolor corporal o se
ensimisman ante las molestias físicas o las incomodidades. Para algunas
personas, cualquier dolor físico, por pequeño que sea, es un drama. Otros
se ensimisman completamente cuando tienen que realizar un esfuerzo
corporal como, por ejemplo, permanecer de pie durante mucho tiempo, o
estar sentados de manera poco confortable; consiguientemente son
incapaces de concentrarse en otras cosas, como disfrutar de una buena
música o conversar con un amigo. Otras personas, por el contrario,
muestran una gran independencia respecto de su cuerpo. Su alma
permanece libre aunque su cuerpo esté sometido a dolores (no estamos
hablando de dolores particularmente violentos); pueden disfrutar de
realidades espirituales a pesar de padecer dolores corporales, tensiones y
molestias.
En segundo lugar, hay una forma inconsciente de dependencia, es
decir, una dependencia de estados de ánimo psíquicos que en realidad
están causados por nuestro cuerpo. Una persona puede ver todo oscuro
simplemente porque ha dormido demasiado poco, o puede estar irritado o
de mal humor a causa de algunos procesos fisiológicos que están teniendo
lugar en su cuerpo. En este caso, la influencia del cuerpo en
[71]
nuestro estado de ánimo no se experimenta de manera consciente. Al
dejarnos invadir por estos sentimientos (que no tienen bases racionales y se
perciben erróneamente como una situación real de nuestra alma)
concedemos a nuestro cuerpo un dominio sobre nosotros mayor que si
estuviéramos completamente afectados por sentimientos corporales reales,
por lo que esta influencia camuflada resulta aún más honda y peligrosa. En
los sentimientos corporales el cuerpo nos habla, sabemos que se trata de
su voz; pero aquí, los sentimientos, aunque están causados en realidad por
procesos meramente fisiológicos, se presentan como si fueran psíquicos y
como si constituyeran estados reales de nuestra alma. Al tomarlos en serio
y rendirnos a ellos (aunque deberíamos saber que no hay una razón válida
para ello, que no ha sucedido nada que debiera justificar nuestro cambio de
humor), nos hacemos esclavos de nuestros cuerpos en un grado mayor que
en el caso precedente. El mismo hecho de que esta depresión o estado de
ánimo no tenga ninguna justificación objetiva, que incluso contradice lo que
deberíamos sentir como respuesta verdadera a la situación en la que nos
encontramos, debería hacernos sospechar de estos sentimientos y
hacernos ver que estos estados de ánimo son el resultado de meros
procesos corporales o de alguna depresión. Y esta idea repercutirá
notablemente sobre nuestro mal humor. Nos proporciona una distancia
espiritual de ese estado, lo invalida, y nos libera de él en buena medida.
Mientras que los sentimientos corporales no cambian por el hecho de que
modifiquemos nuestra actitud frente a ellos, la depresión o el mal humor,
una vez que nos hemos dado cuenta de que son el resultado de procesos
corporales, pierden buena parte de su fuerza.
[72]

De todos modos, debemos subrayar que sería completamente


erróneo negar que los estados de depresión con origen corpóreo son una
fuente de sufrimiento terrible y una tortura para la persona que los padece.
En general, evidentemente, estos estados pierden mucha parte de su poder
sobre nosotros cuando nos damos cuenta de su origen, cuando, por así
decir, los desenmascaramos. En cuanto nos damos cuenta de que el mundo
no ha cambiado, que no ha sucedido nada que justifique nuestra depresión,
que es sólo el resultado de una condición corporal, ya no nos influye del
mismo modo ni nos aprisiona; nos hemos logrado distanciar de ella. De
todos modos, existen situaciones como la menopausia para algunas muje-
res o algunos disturbios neuróticos, en los que el peso del estado depresivo
no disminuye en nada a pesar de que el afectado conozca perfectamente su
causa. Esta persona hará bien en buscar la ayuda del médico para alejar o
mitigar su sufrimiento.
PAIONES
IRRACIONALIDAD
ESCALVITUD
ENAMORAMIENTO

Aspecto irracional de las pasiones

DIETRICH VON HILDEBRAND , El Corazón. Ed. Palabra, Madrid, 2001,


pp.72-82.

Debemos distinguir las pasiones de estos estados psíquicos no-


intencionales. Se ha identificado a menudo el término «pasión» con el
entero ámbito de los sentimientos psíquicos y espirituales en cuanto
opuestos a la razón y a la voluntad. La filosofía tradicional, al igual que la
filosofía de Descartes, usa el término passiones en este sentido. Pero
utilizar el término «pasiones» para todo el ámbito de los sentimientos
psíquicos puede dar lugar a muchos equívocos. Incluso si uno lo usa en un
sentido meramente análogo, persiste el peligro de pasar por alto las
radicales diferencias que existen en el campo de la afectividad. Nosotros
restringiremos el término «pasiones» a determinados tipos de experiencias
afectivas que corresponden exclusivamente al significado primario del
término.
[73]

Al hablar de pasiones, nos podemos referir en primer lugar a un


determinado grado de experiencia afectiva. Cuando ciertos sentimientos
alcanzan un alto grado de intensidad, tienden a silenciar la razón y a
dominar a la voluntad libre. La ira puede privar a un hombre de razón en el
sentido de que ya no se dé cuenta de lo que está haciendo. «Pierde la
cabeza» y, quizá, por ejemplo, golpea furiosamente a otra persona sin que
desee conscientemente ir contra él ni contra ninguna otra cosa. En esta
situación también pierde su capacidad de decidir libremente. Ciertamente,
desde un punto de vista objetivo, no se queda sin razón y es responsable
por haberse dejado dominar por este estado. Pero, al mismo tiempo, es
claro que es menos responsable de las acciones que comete mientras está
furioso que si cometiera la misma acción cuando no está «fuera de sí».
Para entender la naturaleza de esta situación debemos hacer una
distinción importante y hasta fundamental; es la distinción que hace Platón
entre dos tipos de «locuras». En el capítulo 18 de Transformation in Christ
hemos hecho una distinción análoga entre una «verdadera pérdida de uno
mismo» y una pérdida de control ilegítima. Mostramos que hay dos modos
de estar «fuera de sí» que se oponen radicalmente, lo que no quita que
también se opongan a la situación normal que se caracteriza porque nos
sentimos con los pies seguros en el suelo, porque nuestra razón domina
claramente la situación y porque nuestra voluntad elige con facilidad.
El modo inferior de «estar fuera de sí» (que hemos mencionado
anteriormente como uno de los significados de pasión o de apasionado) se
caracteriza por la irracionalidad. Implica un ofuscamiento de nuestra razón
que impide hasta su
[74]

uso más modesto. No sólo nuestra razón está confundida sino! que
está estrangulada. El brutal dinamismo de este estado engulle tanto a la
razón como al centro espiritual libre de la persona. Nuestro centro espiritual
libre resulta superado y la persona arrojada en un brutal dinamismo
biológico. No es; necesario decir que este dinamismo no es espiritual.
En el modo elevado de estar «fuera de sí», es decir, en la situación de
éxtasis o en toda las experiencias de ser «poseído» por algo más grande
que nosotros, encontramos la situación opuesta a la del estado apasionado.
Cuando alguno se conmueve por un bien dotado de un valor importante
hasta el punto de que le eleva más allá del ritmo normal de su vida también
«pierde», por decirlo de algún modo, la tierra firme bajo sus pies y
abandona la confortable situación en la que la razón controla todo con
seguridad y en la que su voluntad puede calcular fríamente lo que debe
decidir.
Pero esto no está causado por un ofuscamiento de la razón sino, al
contrario, por su extraordinaria elevación, por una toma de conciencia
intuitiva que, en vez de ser irracional, tiene más bien un carácter
suprarracional y luminoso17. Este modo elevado está tan lejos de ser
antirracional que, en vez de oscurecer nuestra razón, la llena de una gran
luz. Y esto es válido aunque el mundo cotidiano quede en último plano y
deje todo el escenario para la experiencia inmediata.
El éxtasis, además, lejos de incluir las tendencias que desean
destronar nuestro centro libre espiritual, lejos de in-
[75]

tentar dominar por la fuerza a nuestra razón y a nuestra voluntad,


reclama la sanción de nuestro centro libre. Este «éxtasis», entendido en el
sentido más amplio de la palabra se opone de modo radical a cualquier tipo
de esclavitud, a cualquier avasallamiento de nuestro voluntad. Es un regalo
que implica una elevación a un grado de libertad mayor, y en el que nuestro

17
Evidentemente, el término «suprarracional» no se refiere aquí a la luz sobrenatural; no
indica el carácter que atribuimos a la fe cuando la llamamos suprarracional en cuanto se
opone a la irracionalidad de la superstición.
corazón (y no sólo nuestra voluntad) responde del modo adecuado. Es una
liberación de las cadenas que nos mantienen en la tierra.
Existen, por supuesto, muchos estados y grados en este éxtasis
afectivo, pero cualquiera de ellos es antitético al estado en el que somos
engullidos por las pasiones. En vez de tener la razón estrangulada por las
pasiones, experimentamos una luminosa claridad intuitiva; en vez de ser
brutalmente dominados y destronados en nuestro libre centro espiritual,
somos raptados y arrebatados a una libertad superior. En un caso somos
arrastrados por fuerzas inferiores a las de la vida normal; en el otro somos
elevados por algo más grande y más alto que nosotros mismos.
Debería estar ya suficientemente claro cuan antitéticas son estas dos
experiencias. Ambas están ciertamente lejos de la vida normal pero, y es lo
que más importa ahora, están más alejadas entre sí que de la situación
normal. Este hecho, de todos modos, no es algo excepcional puesto que en
muchos ámbitos del ser encontramos la misma situación, es decir, que co-
sas aparentemente símiles en realidad difieren más entre sí que de aquella
de la que ambas se distinguen con claridad. San Agustín menciona en De
civitate Dei que tanto un miembro paralizado como un cuerpo transfigurado
son insensibles al dolor, pero por razones opuestas ya que estos dos tipos
de
[76]

insensibilidad difieren claramente entre ellos más que lo que difiere


cada uno con el cuerpo sano que puede sentir dolor. El cuerpo paralizado
está por debajo del sano; el transfigurado está por encima de este nivel. Un
animal no puede pecar al igual que un santo en el cielo. Pero, ciertamente,
esta incapacidad de pecar es radicalmente diferente en cada caso. Una se
debe a la ausencia de perfección, la otra a una perfección eminente. La
indiferencia del estoico (apatheia y ataraxia) está mucho más lejos de la
serenitas animae del santo, es decir, del confiado abandono en la voluntad
de Dios que un alternarse violento de alegría y de pena, de temor y
esperanza, debido a los cambios de la vida. Se podrían citar muchos otros
casos en los que se confirma esta misma verdad.
En nuestro contexto resulta de la mayor importancia distinguir
claramente entre los dos modos de estar «fuera de sí». Y debemos tener
siempre presente esta distinción si queremos clarificar la verdadera
naturaleza de las pasiones y distinguirlas de las respuestas espirituales
afectivas. En la noción nietzscheana de dionisíaco, por ejemplo,
encontramos una confusión típica entre el éxtasis verdadero y el figurado.
Se debe subrayar, de todos modos, que en el ámbito del modo inferior
de «estar fuera de sí» se pueden encontrar numerosos tipos diferentes. La
cualidad específica del «estar fuera de sí» inferior o negativo varía mucho
según la naturaleza de la experiencia afectiva que conduce al ofuscamiento
de la razón y al destronamiento de la libertad. El «estar fuera de sí» posee
una cualidad y un carácter muy diferente si está causado por la ira, el temor
o el deseo sexual. Incluso el «estar fuera de sí» típico de la ira asume una
tonalidad diferente según el tipo de ira de que se trate. Esto es obvio, ya
que la cualidad y natu-
[77]

raleza de la condición «apasionada» depende de si la ira está


causada por el orgullo o por la concupiscencia, o si se trata de una ira
«justa», es decir, de la ira causada por un mal moral.
Del mismo modo, el «estar fuera de sí» tiene un carácter
completamente diferente en el caso de un hombre que experimenta dolores
físicos insoportables, que se está muriendo de hambre o de sed, o en el
caso de un drogadicto. Y más lejos aún de todas estas formas de «estar
fuera de sí» es la situación del hombre que, a causa de una tristeza
profunda, sufre un ataque de desesperación y se arranca los cabellos o se
da de cabezazos contra la pared.
Sin embargo, al hablar de las pasiones, no nos referimos únicamente
a la situación de intensidad y violencia en la que nuestra razón se ofusca y
nuestra voluntad queda dominada por un sentimiento intenso; nos referimos
también a la esclavitud habitual ante ciertos deseos cuando, por ejemplo, a
un individuo le devora su ambición o su resentimiento o su avaricia. En
estos casos, no nos referimos a una situación pasajera de apasionamiento
sino a un dominio habitual por parte de ciertas tendencias. Encontramos en
la naturaleza específica de este dominio una analogía con el estado
apasionado. Este dominio tiene un carácter irracional y oscuro, como una
especie de avasallamiento habitual de nuestra libertad. Sin embargo
también difiere, en muchos aspectos, del estado apasionado que hemos
discutido previamente. El dominio que estamos considerando aquí no
implica un ofuscamiento de nuestra razón. El uso técnico de la razón -esto
es, la capacidad de razonar y calcular de modo claro- no se paraliza de
ningún modo. El hombre devorado por la ambición o por el deseo de poder
-por ejemplo, un Ricardo III según Shakespeare- tiene una re-
[78]

finada capacidad para calcular con frialdad todos los medios


necesarios para la realización de sus ambiciosos planes criminales. Posee
incluso una gran capacidad técnica de autocontrol. No se trata por tanto de
un ofuscamiento de la razón como cuando uno hace cosas sin darse cuenta
claramente de lo que hace. Y tampoco su libertad está destronada o
sojuzgada como en el caso del hombre al que la rabia hace «perder la
cabeza». Su responsabilidad no está disminuida de ningún modo; él planea
de modo claro y premeditado sus decisiones y éstas revelan el uso de su
voluntad libre.
Pero, a pesar de todo esto, la razón y la voluntad también están en
este caso esclavizadas por la pasión habitual, sólo que el dominio de la
pasión sobre la razón y la voluntad libre se manifiesta aquí en un sentido
más profundo de esclavitud y en un estrato más profundo de la persona. La
razón se ha convertido en la sierva de la pasión; su función es absorbida
por la búsqueda eficiente y «razonable» de los fines propuestos por la
pasión. El fin último y verdadero de la razón, que consiste en reconocer la
verdad y en determinar lo que debemos hacer, lo que es moralmente recto,
se frustra por el dominio de la pasión.
Del mismo modo, el sentido último de la voluntad libre, conformarse a
los valores moralmente relevantes y a su llamada, se paraliza. La libertad
ontológica de la voluntad, por supuesto, ni se frustra ni disminuye, de modo
que la responsabilidad subsiste. El uso técnico de la libertad en las
decisiones concretas está también completamente presente: el hombre
devorado por la pasión puede, como hemos dicho antes, premeditar y
ordenar conscientemente sus acciones con su voluntad. Pero su libertad
moral queda frustrada. El verdadero uso
[79]

de su libertad, el «sí» a la llamada encerrada en los bienes mo-


ralmente relevantes y el «no» a los males moralmente relevantes, el «sí» a
la llamada de Dios y el «no» a la tentación del orgullo y de la
concupiscencia queda silenciado por la esclavitud impuesta por las
pasiones.
El examen del estado apasionado nos ha mostrado ya que sólo
determinados sentimientos, al alcanzar un alto grado de intensidad,
conducen a la forma inferior de «estar fuera de sí». Hemos visto además
que, incluso en el nivel de los sentimientos que pueden degenerar en la
condición apasionada, la naturaleza específica de los mismos tiene una
influencia determinante sobre el «estar fuera de sí». Igualmente, al
examinar la esclavitud habitual de la persona, hemos visto que sólo ciertos
deseos, tendencias o sentimientos son capaces de producirla.
El sentido más auténtico de pasión se refiere, de todos modos, a
sentimientos como la ambición, codicia, lascivia, avaricia, odio o envidia,
que tienen un carácter oscuro, violento y antirracional, incluso aunque no
alcancen el estado apasionado o no hayan logrado todavía un dominio
habitual sobre la persona. Merecen el nombre de pasiones independiente-
mente de su intensidad. De todos modos, cuando alcanzan un alto grado de
intensidad o absorben a una persona, asumen el rasgo más típico del
estado apasionado o de la esclavitud habitual de la persona. Pero lo que
importa aquí es entender que no sólo tienden a desplegar este dinamismo
perverso, sino que presentan en su misma naturaleza una enemistad
intrínseca con la razón y con la libertad moral. Al mismo tiempo, debemos
decir que, mientras que sólo las manifestaciones de orgullo y de
concupiscencia pueden tener este carácter oscuro y violentamente
antirracional, no toda manifestación de orgullo
[80]

y concupiscencia constituye ya una pasión. Existe una intrínseca


incompatibilidad entre el orgullo y la concupiscencia por un lado y un centro
respetuoso que responde al valor por otro. Pero las pasiones en sentido
estricto implican no sólo una antítesis al centro libre que responde al valor
sino que poseen también el carácter de un dinamismo salvaje y antirracional
de una profundidad abismal (para un tratamiento completo de esta distinción
ver nuestra obra Christian Ethics).
En resumen, podemos decir que hay cuatro tipos de experiencias
afectivas que tienen un dinamismo antirracional, cada una a su modo y que
por lo tanto se pueden denominar pasiones en un sentido amplio. En primer
lugar tenemos las pasiones en el sentido más estricto del término como la
ambición, el deseo de poder, la codicia, la avaricia o la lascivia; todas ellas
tienen un carácter oscuro y antirracional.
En segundo lugar están las actitudes que poseen un carácter
explosivo como la ira. No estamos pensando en este momento en la ira
causada por ambición, venganza, odio o codicia, ya que la ira que surge de
estas pasiones no constituye un nuevo tipo. Pensamos más bien en la ira
motivada por un daño objetivo infligido a un hombre y que nos parece
«razonable». Pensamos en la ira que responde al mal moral objetivo, por
ejemplo, la ira que surge en nosotros cuando somos testigos de una
injusticia. Aunque esta ira qua ira posee un carácter explosivo, incontrolable
e impredecible, no tiene el carácter oscuro, antirracional y demoníaco típico
de la ira causada por la ambición o por la codicia. Podríamos compararla
más bien con un rifle cargado. Esta condición explosiva e incontrolable es la
que da a la ira, en cuanto tal, el carácter de pasión.
En tercer lugar, hay impulsos que son pasiones a causa
[81]

del dinamismo con el que esclavizan a la persona. Estamos pensando


en el borracho, el drogadicto o el jugador. Estos impulsos son como una
camisa de fuerza o los tentáculos de un pulpo; tampoco tienen la nota
demoníaca y oscura de las pasiones en sentido estricto sino un
espeluznante dinamismo irracional e ininteligible.
En cuarto lugar están las respuestas afectivas que a pesar de tratarse
de respuestas al valor, pueden escapar a nuestro control. Éste es el tipo
específico del amor entre el hombre y la mujer, por ejemplo, el amor de
Chevalier des Grieux por Manon o el de don José por Carmen. Cuando este
tipo de amor alcanza una gran intensidad se convierte en un flujo tu-
multuoso que echa por tierra todos los bastiones morales y arrastra a la
persona. En estos casos, también el amor asume el carácter de pasión al
«encadenar» al amado. Hay que subrayar, de todos modos, que los
responsables de esta degeneración son tanto el nivel moral de la persona
como el hecho de que este amor contiene elementos que le son ajenos.
Mientras que los tres tipos anteriores de pasión llevan el veneno en sí
mismos, en el cuarto, la causa de que este tipo de amor pueda ejercer una
tiranía peligrosa depende sólo de elementos ajenos.
Esta breve ojeada a las experiencias afectivas que, de diversos
modos, se pueden llamar pasiones18 debería bastar en este contexto. La
cuestión realmente importante es la diferencia radical entre las pasiones y
las experiencias afectivas motivadas por bienes dotados de valores. Resulta
imprescindible aclarar del todo esta diferencia decisiva si queremos levantar
[82]

el destierro indiscriminado que se ha dictado contra toda la esfera


afectiva y contra el corazón. Mientras los patrones de toda la esfera de la
afectividad sigan siendo las pasiones, mientras se siga considerando
cualquier respuesta afectiva a la luz de la pasión, estamos condenados a
malinterpretar la parte más importante y auténtica de nuestra afectividad.

AFECTIVIDAD/VALORES
18
Nuestra investigación de la esfera afectiva no requiere que enumeremos todos los tipos
importantes de experiencias afectivas. Esperamos poder hacerlo en otro trabajo.
SENTIMIENTOS ESPIRITUALES
IMPULSOS
INTENCIONALIDAD

Intencionalidad propia de los sentimientos espirituales.

DIETRICH VON HILDEBRAND , El Corazón. Ed. Palabra, Madrid, 2001,


pp. 82-89

Cada respuesta al valor (al igual que todo ser afectado por el valor)
difiere radicalmente de las pasiones. ¿No existe un abismo infranqueable
entre una pasión y las lágrimas que suscitan las palabras de Santa María
Goretti al perdonar a su asesino? Y tampoco es difícil darse cuenta de que
los rasgos que caracterizan a la pasión no se encuentran en experiencias
afectivas como la alegría por el amor de otra persona, sentirse herido por su
odio o en cualquier otra respuesta al valor, se trate de amor, esperanza,
veneración, entusiasmo o alegría.
Hay que decir, de todos modos, que a pesar de la diferencia radical
entre la respuesta a un valor (como el amor, la admiración o el entusiasmo)
y los diferentes tipos de pasión, encontramos en la naturaleza del hombre
caído la posibilidad de una transición repentina de las respuestas al valor a
determinadas pasiones o, en cualquier caso, a determinados sentimientos
irracionales. Éste es uno de los trágicos misterios de la naturaleza del
hombre caído: el hecho de que hasta las respuestas afectivas más nobles y
espirituales pueden suscitar repentinamente actitudes de una naturaleza
completamente diferente. La admiración y el entusiasmo pueden conducir a
una explosión de ira en aquellas situaciones en las que o bien no se aprecia
el objeto admirado o encuentra alguna oposición. El afán de justicia puede
degenerar de pronto en fanatismo y las llamaradas de los celos pueden
surgir en un amante, como en
[83]

el caso de Ótelo. De todos modos, la posibilidad de esta misteriosa


transición no anula de ningún modo la esencial diferencia entre las
respuestas al valor y las pasiones en el sentido estricto del término.
Esta posibilidad de una transición repentina puede explicar en parte el
recelo con el que se mira tradicionalmente la esfera afectiva. Se teme
cualquier intensidad afectiva, aunque sea noble, porque constituye una
aventura. Más adelante, cuando consideremos la transformación de nuestro
corazón por Cristo, veremos que, incluso los dinamismos más nobles, sólo
en Cristo y a través de Cristo quedan protegidos del peligro de desviación.
Sería un grave error, sin embargo, creer que este peligro de una
transición o perversión repentina de algo noble está confinado al área
afectiva. No hay nada en el hombre que no se pueda pervertir. ¿No existen
peligros análogos en el ámbito de la inteligencia? En este campo existe no
sólo la posibilidad del error, sino la del orgullo intelectual y la del
racionalismo, esa impertinencia del intelecto que no admite que existan rea-
lidades que no pueda penetrar. «Seréis como dioses, conocedores del bien
y del mal» (Gn 3, 5). ¿No es el pensamiento especulativo una aventura
arriesgada? La historia de la filosofía parece probarlo de modo bastante
claro.
Si queremos evitar el riesgo tendríamos que dejar de vivir, porque
vivir significa arriesgarse. El simple hecho de que Dios nos haya dado la
libertad implica el mayor de los riesgos. ¡Si quisiéramos evitar todos los
riesgos tendríamos que esforzarnos por alcanzar un estado en el que
nuestra vida se detuviera!
Pero volvamos a nuestra breve discusión de la diferencia
[84]

esencial entre la experiencias afectivas motivadas por valores por un


lado y las pasiones por el otro, una diferencia que, como ya hemos
mencionado, no queda afectada de ningún modo por la posibilidad de una
transición repentina de un tipo de experiencia al otro.
Queremos subrayar ahora especialmente la espiritualidad de las
experiencias afectivas motivadas por los valores. Esta espiritualidad
distingue a estas experiencias afectivas no sólo de las pasiones en sentido
estricto, sino también de los estados no-intencionales y de los deseos e
impulsos. Las distingue también de un tipo de experiencia que, aun siendo
intencional, no está generado por bienes que poseen un valor.
La espiritualidad de una respuesta afectiva no queda garantizada por
una «intencionalidad» formal; requiere además la trascendencia
característica de una respuesta al valor. En la respuesta al valor, lo único
que genera nuestra respuesta y nuestro interés es la intrínseca importancia
del bien; nos conformamos al valor, a lo que es importante en sí mismo.
Nuestra respuesta es tan trascendente -es decir, tan libre de necesidades y
apetitos puramente subjetivos y de un movimiento meramente entelequial
como lo es nuestro conocimiento cuando capta la verdad y se somete a ella.
Es más, la trascendencia propia de la respuesta al valor es mayor incluso
que la del conocimiento. El hecho de que nuestro corazón se conforme al
valor, que lo que es importante en sí mismo sea capaz de movernos,
produce una unión con el objeto mayor que la del conocimiento. Y es que en
el amor, la unión que establece toda la persona con el objeto es mayor que
en el conocimiento. De todos modos, no debemos olvidar que el tipo de
unión característico del conocimiento se encuentra necesariamente incor-
[85]
porado en el amor. Las respuestas afectivas espirituales incluyen
siempre una cooperación del intelecto con el corazón. El intelecto coopera
en la medida en que se trata de un acto cognitivo en el que captamos el
objeto de nuestra alegría, pena, admiración o amor. Y también es un acto
cognitivo aquél en el que captamos el valor del objeto.
Una vez concedido que la respuesta afectiva al valor presupone la
cooperación del intelecto, hay que añadir que también se requiere la
cooperación del libre centro espiritual19. La respuesta afectiva al valor
constituye por tanto la antítesis más radical a cualquier desarrollo
meramente inmanente de nuestra naturaleza como el que se despliega en
todos nuestros impulsos y apetitos. Y junto a esta trascendencia se da una
extraordinaria inteligibilidad. La relación causal entre la quemadura y el
dolor se debe aprender de modo experimental: al mirar el fuego no
podemos intuir que nos hará daño si nos acercamos; y tampoco podemos
saber sin un conocimiento experimental que mucho vino puede
emborracharnos. Pero esto no es lo que sucede en la conexión que se
establece entre la respuesta afectiva al valor y el objeto que la motiva. No
necesitamos observar experimentalmente el hecho que alguien se llene de
entusiasmo al ver un paisaje precioso o al escuchar el relato de una acción
noble; la relación interna y significativa entre el valor estético o moral y la
respuesta de entusiasmo se puede intuir inmediatamente tan pronto como
nos concentramos en la naturaleza del valor y de esta respuesta.
[86]

Esta espiritualidad de la respuesta afectiva al valor aumenta con el


grado del valor del bien al que se responde. La cima de la espiritualidad se
alcanza en la alegría santa (por ejemplo, la alegría experimentada por San
Simeón cuando sostenía al Niño Jesús entre sus brazos). En el amor o la
alegría santa se añade una espiritualidad cualitativa a la espiritualidad
formal propia de todas las respuestas al valor. Pero aunque exista una
amplia escala de espiritualidad entre las respuestas al valor, todas ellas son
decididamente espirituales.
Pero no sólo las respuestas al valor poseen esta espiritualidad formal;
también la comparte nuestro «ser afectado» por cualquier bien que tiene un
valor: por ejemplo, cuando nos conmovemos ante un acto de generosidad o
de humildad, o cuando experimentamos que una profunda paz inunda
nuestra alma mientras consideramos las palabras de nuestro Señor. Aquí
aparecen los mismos rasgos de espiritualidad que en las respuestas al

19
Las respuestas motivadas por valores moralmente relevantes exigen una sanción en el
sentido estricto del término. Pero todas las respuestas a valores exigen una sanción en un
sentido más amplio (cfr Graven Images, cap. 11).
valor: la trascendencia, al ser elevados por altos valores a través de la
cooperación del conocimiento y la sanción de nuestro centro libre.
No podemos concluir nuestra investigación de la esfera afectiva sin
mencionar un representante típico de esta esfera, al que podríamos
denominar sentimientos poéticos.
Theodor Haecker compara el reino de los sentimientos con el mar; y
los sentimientos, ciertamente, se parecen al mar en su inagotable
diferenciación y en sus fluctuaciones, especialmente en el reino de lo
psíquico y sin llegar a los sentimientos espirituales.
Hemos considerado ya los sentimientos no-intencionales como el mal
humor, la depresión o la irritación, que tienen el carácter de un estado
psíquico y que pueden ser causados
[87]

por procesos corporales o por causas psíquicas. Pero estos


sentimientos no agotan el reino de lo psíquico y de los sentimientos
formalmente no-intencionales. Existe una inmensa variedad de sentimientos
que juegan un papel importante en la poesía como la dulce melancolía, la
suave tristeza o los vagos anhelos. También existe el sentimiento de una
expectación indefinida pero feliz, toda clase de presentimientos y el senti-
miento de vivir la vida en plenitud. Existe también el sentimiento de
ansiedad, inquietud o angustia del corazón y otros muchos.
Una característica de este variado surtido de sentimientos es que no
son formalmente intencionales. No responden a un objeto ni son una
palabra interna dirigida al mismo. De todos modos, tienen una relación
interna con el mundo objetivo y están íntimamente vinculados con los
sentimientos intencionales, como su pared de resonancia. Tienen un
contacto secreto y misterioso con el ritmo del universo, y a través de ellos el
alma humana se armoniza con ese ritmo.
Estos sentimientos son habitantes legítimos del corazón del hombre.
Son significativos y es injusto considerarlos como algo poco serio o incluso
despreciable o ridículo. Poseen una función dada por Dios, forman una
parte indispensable de la vida del hombre in statu viae y reflejan los altos y
bajos de la existencia humana que es un rasgo característico de la situación
metafísica del hombre sobre la tierra. A través de ellos se pone de
manifiesto la riqueza del corazón humano, poseen un significado profundo y
ofrecen una promesa de plenitud al corazón humano. Estos sentimientos no
juegan un papel importante sólo en la poesía sino que ellos mismos son,
cuando son genuinos y profundos, algo poético. Su unión significativa

[88]
aunque escondida con un mundo lleno de significado y de valor -una
conexión que elude una formulación racional y concreta- da a este ámbito
un carácter análogo al que se puede encontrar en la poesía.
Aunque formalmente no son intencionales, estos sentimientos
pertenecen, por decirlo de algún modo, a la habitación principal u hogar de
las respuestas afectivas que, como hemos visto, son específicamente
intencionales. Pero aun así su rango es inferior al de los sentimientos
espirituales específicamente intencionales.
Este breve repaso de la esfera afectiva puede bastar para poner de
manifiesto la enorme gama de tipos de experiencia radicalmente diferentes
que se pueden encontrar en este área. Hemos visto la riqueza interior y la
plenitud de esta esfera y el importante papel que juega en la vida humana
Pero hemos visto sobre todo el carácter indudablemente espiritual del nivel
más alto de la afectividad.
El corazón, en el sentido más amplio del término, es el centro de esta
esfera. El papel determinante que desempeña en la persona humana se nos
revela más claramente después de este breve análisis de la esfera afectiva.
La afectividad (con el corazón como su centro) juega un papel específico en
la constitución de la persona como un mundo misterioso y propio, y está
indisolublemente conectado con los movimientos más existenciales de la
persona y con el yo. Al contemplar el sentido completamente nuevo que
tiene la individualidad en la persona si lo comparamos con un animal, una
planta o una substancia inanimada, resulta inevitable comprender el papel
específico y significativo que juega la afectividad.
Pero todavía debemos hacer otra distinción básica en el
[89]

reino de la afectividad. Además de los diversos niveles que hemos


examinado y de las diferencias estructurales que conciernen al nivel
ontológico de los sentimientos, la «afectividad» puede tener diferentes
significados. En el sentido más amplio, la «afectividad» se refiere a toda la
esfera de los sentimientos y corresponde por lo tanto a la esfera que hemos
tratado en este análisis. En el sentido más estricto se refiere sólo a un tipo
particular de sentimientos que implica un ethos específico. El estudio de
esta afectividad en oposición a la afectividad en sentido amplio constituirá
nuestra tarea en el capítulo siguiente.

Capítulo III
AFECTIVIDAD TIERNA

Después de la Primera Guerra Mundial, y como reacción contra el


ethos del siglo XIX, surgió una fuerte tendencia antiafectiva. Esta actitud se
manifestó especialmente en la arquitectura y en la música bajo el nombre
de Neue Sachlichkeit (nueva objetividad) o “funcionalismo”. Se oponía
directamente a la arquitectura recargada de la época victoriana pero
desgraciadamente creyó que la verdadera antítesis a este estilo “falso” y
sobrecargado consistía en una insípida satisfacción, meramente técnica, de
las necesidades practicas.
En su oposición al siglo XIX, el funcionalismo invadió también el
campo de la música estigmatizado como “romántico” o incluso como
sentimental todo elemento afectivo. Recuerdo haber oído a un famoso
profesor de literatura alemana proclamar que, comparado con los
problemas políticos, el amor era un argumento literario trivial.
Pero esta tendencia antiafectiva no se limitó al ámbito artístico sino
que afectó también a la esfera de las devociones religiosas. La reacción
contra la devoción sentimentalista y subjetiva era correcta (y lo podemos
comprobar en muchas imágenes devotas y cantos piadosos deleznables)
pero también aquí, desgraciadamente, no se buscó la solución en una
afectividad genuina sino en el rechazo de todo tipo de afectivi-
[92]

dad.20 Cualquier mención al amor; al hecho de “conmoverse” o a


anhelar se consideraba un subjetivismo trivial que había que rechazar en
nombre de una sólida sobriedad y del espíritu de objetividad.
Esta tendencia permanece viva todavía y se manifiesta de muchas
maneras. Por ejemplo, la tendencia a acelerar el tiempo musical, a
reemplazar siempre que sea posible el legato por el staccato, a interpretar la
música llena de profunda y gloriosa afectividad (como la de Beethoven o
Mozart) de una manera no afectiva y simplemente temperamental, son otros
tantos síntomas de la batalla en acto contra la afectividad en sentido propio.
Resulta significativo que esta tendencia antiafectiva se dirija sólo
contra un determinado tipo de afectividad a la que podríamos denominar
como “tierna”. Los campeones del funcionalismo y de la objetividad sobria
no rehúyen el dinamismo afectivo o lo que podemos llamar “afectividad
enérgica”21 o temperamental. No es el fuego de una ambición devoradora o
el dinamismo de la ira y de la furia lo que desprecian como “subjetivo” o
20
Al subrayar la existencia de esta tendencia en los años posteriores a la Primera guerra
Mundial no pretendemos decir que caracterice a toda la época.
21
El autor utiliza los términos de afectividad tierna (tender) y enérgica (energized) en un
sentido técnico que irá precisando paulatinamente. Los términos españoles, en sí mismos
no corresponden exactamente a ese sentido (NT).
“romántico”. Este tipo oscuro y dinámico de afectividad enérgica se acepta
como algo simple y genuino.
El tipo de afectividad al que se opone la “nueva objetividad” o
funcionalismo es la afectividad de carácter específicamente
[93]

humano y personal. Una racionalidad fría y un pragmatismo utilitarista


se alzan contra lo que hemos llamado “afectividad tierna”, y las
manifestaciones de vigorosa vitalidad como la vivacidad o el temperamento
fuerte (o pasiones como la ambición y la lasciva) no solo se toleran sino que
se aceptan como elementos legítimos de la vida y del arte. No pretendemos
criticar aquí la utilización de estas pasiones por el arte, en el que siempre
desempeñan un papel legítimo e importante. Lo que criticamos es el hecho
de que la “afectividad tierna” esté excluida del arte por los campeones de la
“nueva subjetividad”.
Nadie se atrevería a llamar “sentimentales” a sentimientos como la
ambición, el deseo de poder, la codicia o la lascivia. Por muy censurables
que se consideren estos sentimientos desde un punto de vista moral, como
son los proclives al sentimentalismo, se consideran algo grande, poderoso y
viril. Esa es la actitud de los antiafectivos que ven estos sentimientos como
algo estéticamente impresionante y no como algo ridículo y desagraciado.
Lo mismo pude decirse de todas las experiencias afectivas
localizadas en la esfera vital. Una vez más, no hay ningún peligro de “oler”
algo de sentimentalismo en el placer que se experimenta al nadar, montar a
caballo o bailar.
La gente que está siempre al acecho de manifestaciones de
sentimentalismo y emotividad, dirige sus sospechas contra el reino más
específico de la afectividad, la voz del corazón. Y aunque su lucha contra el
sentimentalismo es legítima, estas personas, desgraciadamente, condenan
a toda esfera de la afectividad tierna por ser subjetiva, blanda y ridícula.
La afectividad tierna se manifiesta en e amor en todas sus formas:
amor paternal y filial, amistad, amor fraterno,
[94]

conyugal y amor del prójimo. Se muestra al «conmoverse», en el


entusiasmo, en la tristeza profunda y auténtica, en la gratitud, en las
lágrimas de grata alegría o en la contrición. Es el tipo de afectividad que
incluye la capacidad para una noble rendición y en la que está implicado el
corazón.
El Ricardo III de Shakespeare o Yago pueden experimentar el tipo de
afectividad meramente dinámico e «inhumano», pero no saben nada de la
afectividad en sentido propio. En el amor de José hacia Carmen, en la ópera
de Bizet, encontramos elementos de la afectividad tierna a pesar de la
presencia de elementos pasionales, pero en Carmen sólo encontramos una
afectividad enérgica y sin corazón. Si comparamos el ethos del aria de don
Ottavio con el treibt der Champagner de la ópera de Mozart, encontramos
en el primero la afectividad específica y en el segundo la afectividad
meramente temperamental y sin corazón.
La distinción entre estos dos tipos de afectividad es de la mayor
importancia puesto que difieren de tal modo que una noción de afectividad
que abrazara ambas constituiría forzosamente un equívoco. El ethos es
radicalmente diferente en cada caso.
Al distinguir entre estos dos tipos de afectividad no nos estamos
refiriendo a una distinción moral y ni siquiera a una diferencia de valor ya
que en ambos reinos de la afectividad existen actitudes legítimas,
deformaciones y aberraciones morales. La afectividad enérgica propia del
reino de la vitalidad está muy lejos de encarnar un valor negativo. Es
evidente que el placer que se experimenta en los deportes o en una
vitalidad sobreabundante es, en sí mismo, algo bueno. La diversión que se
experimenta en una relación social entretenida es en sí mis
[95]

ma algo positivo. Y lo mismo se puede decir de otros tipos de


afectividad enérgica aparte de las pasiones en sentido estricto. La
satisfacción al mostrar los dones y talentos personales es ciertamente algo
positivo. Por otra parte, en el ámbito de la afectividad tierna existe la
posibilidad de una perversión como el sentimentalismo que no existe en el
área de la afectividad enérgica. Esta diferencia entre las dos afectividades
es decisiva y determina dos ámbitos diferentes de afectividad. En ambos
encontramos diferencias de nivel aunque, ciertamente, los niveles más
elevados sólo se pueden encontrar en la afectividad tierna que lo sea
realmente.
Existe una cierta dimensión del sentimiento que implica la tematicidad
del corazón y que sólo se actualiza en la afectividad tomada en sentido
propio. Aunque todos los tipos de amor incluyen esta afectividad hay
enormes diferencias de grado según la naturaleza del amante y de su amor.
En Tristán e Isolda de Wagner encontramos un máximo de afectividad.
También encontramos el mayor grado de afectividad tierna (aunque de
cualidad diferente) en el amor de Leonor por Floristán en el Fidelio de
Beethoven y en el dueto amoroso Namenlose Freude. Lo mismo sucede en
el Cantar de los Cantares. Las palabras «reanimadme con manzanas
porque desfallezco de amor» constituyen la auténtica expresión de esta
afectividad. Comparémosla con la afectividad meramente enérgica de
Carmen que se expresa tan adecuadamente en su canción: «L'amour est
enfant de Bohéme» (el amor es un ave errática). Cuanto más desea
permanecer el amante en su amor, cuanto más aspira a la experiencia de la
plena profundidad de su amor, cuanto más desea recogerse y permitir a su
amor que se desarrolle en un profundo ritmo contemplativo, cuanto más
[96]

desea la interpenetración de su alma con el alma de su amado -un


anhelo expresado en las palabras cor ad cor loquitur (el corazón habla al
corazón)- más poseerá esta verdadera afectividad. Pero en la medida en
que su amor tiene un carácter meramente dinámico y rehuye un desarrollo
plenamente contemplativo, posee sólo una afectividad energética o
temperamental.
Algunas personas son incapaces de mostrar sus sentimientos o les
avergüenza hacerlo, por lo que los esconden bajo una aparente indiferencia.
Lo que buscan esconder es la afectividad tierna. No procuran esconder su
ira o su rabia, su irritación o su mal humor; no se avergüenzan de mostrar
antipatía, desprecio, excitación en sus negocios o diversión ante algo
cómico. Algunas veces, incluso llegan a mostrar su rabia e irritación sin
ningún rubor. No estamos pensando evidentemente en el tipo estoico cuyo
ideal es la ataraxia (indiferencia) y que suprimiría cualquier manifestación de
afectividad tanto tierna como enérgica. Estamos pensando más bien en ese
tipo familiar de persona que se avergüenza de admitir que algo le
conmueve, de expresar su amor o de revelar su arrepentimiento. De todos
modos, mientras que algunas personas son incapaces de mostrar sus
sentimientos o se avergüenzan de hacerlo, existen otras que en ocasiones
los esconden pero no por estas razones sino a causa de la verdadera
naturaleza de la afectividad. Pertenece, en efecto, a la naturaleza de la
verdadera afectividad que algunos sentimientos profundos sólo se
comprendan en un ambiente de intimidad. Pero la razón que está en juego
aquí es la opuesta a la de la persona antiafectiva. En este caso, se
esconden los sentimientos profundos porque no se desea profanarlos,
porque son demasiado íntimos. Su
[97]

valor, su carácter íntimo y su profundidad exigen que no se muestren


delante de espectadores. En el otro caso, por el contrario, la persona se
avergüenza de tener estos sentimientos, se desea esconderlos porque se
les considera embarazosos.
Ciertamente, la afectividad tierna también puede desplegar un gran
dinamismo. Pero este dinamismo difiere completamente del dinamismo
meramente energético, ya que es el resultado del ardor o de la plenitud
interior. En cada una de sus fases es la voz del corazón; nunca pierde su
intrínseca dulzura y ternura, y despliega simultáneamente su poder
irresistible y glorioso. Comparado con el dinamismo de la afectividad ver-
dadera, cualquier dinamismo meramente enérgico presenta el carácter de
una mera llamarada.
Es verdad, de todos modos, como ya hemos dicho, que esta elevada
afectividad se puede pervertir. El sentimentalismo y un egocentrismo
mezquino y fofo sólo se pueden dar en este tipo de afectividad; una
afectividad meramente temperamental o la esfera de las pasiones no
conducen a este tipo específico de desviación. Pero ver la afectividad tierna
a la luz de su posible perversión no constituye sólo un imperdonable error
intelectual sino la expresión de un ethos antipersonal peligroso. Se trata de
una perspectiva que se encuentra fácilmente en la historia de la humanidad,
por ejemplo, en la lucha contra la religión, la Iglesia o el «espíritu». Aunque
estas luchas se dirigen en principio contra algunos abusos, de hecho, no se
trata de meras reacciones contra estos abusos sino de manifestaciones de
una perversa rebelión contra valores elevados. Y esto sigue siendo verdad
incluso si los líderes de tales luchas creen que están reaccionando
simplemente contra un abuso.
[98]

Considerar toda la afectividad tierna a la luz de su posible perversión


es, en realidad, una manifestación de cierto antipersonalismo para el que
todo lo personal es necesariamente «subjetivo» en el sentido peyorativo de
este término. Para estos antipersonalistas, la mera noción de persona
conlleva el carácter de una subjetividad negativa, egocéntrica y separada de
lo que es «objetivo» y válido. Según ellos, cuanto más personal, consciente
y comprometido con un ethos personal, cuánto más afectivo es algo, más
limitado e insubstancial resulta. Y contra el reino de lo personal alzan las
fuerzas de los instintos o de los asuntos económicos y políticos porque se
refieren a comunidades en vez de a la persona individual.
Cometeríamos un gran error, de todos modos, si pensáramos que la
oposición a la afectividad tierna se limita al «funcionalismo» o consiste
exclusivamente en una reacción contra el ethos específico del siglo XIX. Es
una mentalidad que se puede encontrar en individuos de cualquier época y
que se pone de manifiesto en una gran variedad de campos y tendencias
culturales.
El antipersonalismo que encierra la tendencia antiafectiva se
manifiesta también en una antipatía contra la «conciencia» (consciousness).
Y no estamos pensando en la lucha contra la conciencia que prevalece
entre los seguidores del ídolo de la vitalidad biológica. Los seguidores de
este ídolo consideran que las tendencias biológicas como los instintos son
algo más «orgánico» y genuino que cualquier acto espiritual consciente, se
trate de un acto de voluntad, conocimiento o cualquier tipo de respuesta
afectiva. La frase de Ludwig Klages, «el espíritu es la calle muerta de la
vida» resulta característica de esta mentalidad. Pensamos más bien en
aquellos
[99]

que afirman que cualquier alegría o amor que se vive y experimenta


de modo pleno y consciente está contaminado por la introversión y la falta
de autenticidad. Hemos tratado este error en otro trabajo (Transformation in
Christ).
La verdadera conciencia no implica ningún tipo de introversión sino
más bien una experiencia más plena y despierta. Cuanto más consciente es
una alegría, tanto más se ve y se comprende su objeto en su significado
pleno; más despierta y manifiesta es la respuesta y mayor es la alegría
vivida. La afectividad tierna reclama este tipo de conciencia de un modo es-
pecial. La afectividad meramente energética, por su parte, no la requiere. El
veneno antipersonalista de las tendencias antiafectivas se manifiesta
también en una antipatía a la conciencia que refleja una rebelión contra la
«autoposesión», contra el estar «despierto» y contra la «subjetividad» en el
sentido de Kierkegaard. Y es que cuanto menos consciente es una res-
puesta afectiva, menos se despliega su verdadero carácter afectivo y menos
«afectivamente» se experimenta.
Uno de los puntos más importantes en el estudio del papel del
corazón y de la esfera de la afectividad tierna consiste en exponer el error
de considerarles meramente «subjetivos» o en construir una oposición entre
«objetividad» y «afectividad».
La verdadera afectividad implica, como hemos apuntado en diversas
obras, que una actitud se adecúa a la verdadera naturaleza, tema y valor
del objeto al que se refiere. Un acto de conocimiento es objetivo cuando
capta la verdadera naturaleza del objeto. En este caso, objetividad equivale
a adecuación, validez y verdad. Igualmente, un juicio es objetivo cuando
está determinado por la materia o tema en cuestión y no
[100]

por prejuicios. Y una respuesta afectiva es objetiva cuando co-


rresponde al valor del objeto.
El hombre verdaderamente afectivo responde al bien que es la fuente
y la base de su experiencia afectiva. Al amar busca al amado; en la felicidad
dirige sus pensamientos a la razón por la que es feliz; al entusiasmarse se
centra en el valor del bien al que se dirige su entusiasmo. La verdadera
experiencia afectiva implica el convencimiento de su valor objetivo. Una
experiencia afectiva que no está justificada por la realidad no resulta válida
para el verdadero hombre afectivo. Tan pronto como el hombre se da
cuenta de que su alegría, su felicidad, su entusiasmo o su dolor se basa
sólo en una ilusión, la experiencia se desvanece. Por tanto, la pregunta
fundamental no es: « ¿Me siento feliz?» sino: « ¿La situación objetiva es tal
que resulta razonable ser feliz?».
El hombre verdaderamente afectivo, el hombre con un corazón alerta
es, precisamente, quien se da cuenta de que lo que importa es la situación
objetiva, es decir, si hay motivos para alegrarse o sentirse feliz.
Precisamente cuando se toma en serio la situación objetiva, cuando se
busca conocer si la situación objetiva reclama felicidad, alegría o dolor es
cuando tienen lugar las experiencias afectivas sobreabundantemente
espirituales.
Por el contrario, al «subjetivista» (en el sentido negativo de la palabra)
sólo le preocupan sus propios sentimientos y reacciones. No le interesa la
situación objetiva en cuanto tal ni su petición de respuesta. Un hombre de
estas características, evidentemente, nunca será capaz de desarrollar una
afectividad profunda, honda y genuina.
Aunque hay sin lugar a dudas, como ya hemos visto,
[101]

subjetivismo en sentido negativo, sigue siendo verdad que uno


debería desear una respuesta afectiva plena de acuerdo con la situación
objetiva. La capacidad para responder de este modo es un don que,
además, se experimenta como una bendición, como ocurre, por ejemplo,
cuando experimentamos de modo pleno la felicidad o el amor. Por lo tanto,
la experiencia subjetiva es un tema legítimo, pero un tema que nunca se
puede disociar del objeto que constituye su auténtica razón de ser sin
desvirtuar su carácter genuino.
Es propio de la verdadera naturaleza de las experiencias afectivas
que una profunda alegría o amor, aunque cada una posee un tema propio,
está penetrada por la conciencia de que nuestra alegría o nuestro amor está
objetivamente justificado y es objetivamente válido. Es, por tanto, un error
deplorable ver la esfera espiritual y afectiva a la luz del subjetivismo, o creer
que el comportamiento frío y «razonable» o el tipo de afectividad
meramente enérgica, en el que el corazón juega un papel menor, es más
objetiva. Sucede más bien lo contrario, el «tullido» afectivamente hablando,
al igual que el hombre que carece completamente de una verdadera
afectividad, nunca es, en el fondo, verdaderamente objetivo. Al no
responder con su corazón a la situación objetiva en aquellos casos en los
que están en juego valores que requieren una respuesta afectiva, no es en
absoluto objetivo.
Ya es hora de liberarnos de la desastrosa equiparación entre
objetividad y neutralidad. Debemos liberarnos de la ilusión de que la
objetividad implica una actitud de mera observación e indagación. No. La
objetividad sólo se puede encontrar en aquella actitud que responde
adecuadamente al objeto, a su sentido y a su atmósfera. Permanecer
neutral o no com-
[102]

prometerse cuando el objeto y su valor solicitan una respuesta


afectiva o la intervención de nuestra voluntad supone adoptar una posición
particularmente no-objetiva. Cualquier tendencia antiafectiva, por lo tanto,
es en realidad un subjetivismo patente porque su respuesta al mundo es
incorrecta ya que es incapaz de adecuarse a las verdaderas características
y significado del mundo, a la belleza y profundidad del mundo creado y a
sus misterios naturales. Es subjetivista, sobre todo, al no conformarse a la
existencia de Dios que es infinita santidad, belleza y bondad.
Se debe subrayar que la afectividad que requiere la verdadera
naturaleza del mundo es la afectividad tierna y no la afectividad enérgica.
Las pasiones, en el sentido en que empleamos este término, siempre son
subjetivas. Y para el resto de tendencias y sentimientos de la esfera
temperamental como el placer que se experimenta al hacer deporte, la
cuestión de la objetividad ni siquiera se plantea. El mundo requiere la
afectividad tierna del amor verdadero, de las lágrimas de alegría y gratitud,
de sufrimiento, esperanza o «conmoción». Requiere, en una palabra, la voz
del corazón.
La distinción entre los dos tipos de afectividad nos permite
«descubrir» que la naturaleza más íntima del corazón es la de centro y
órgano de la afectividad tierna. El estudio de esta última nos ha mostrado
que la noción del corazón como centro de toda la afectividad, tal como lo
definimos en el capítulo II, es todavía demasiado amplia. Debemos
sustituirlo por una noción más restringida y auténtica, la del corazón como
centro de la afectividad tierna.
AFECTIVIDAD
EQUILIBRIO
JERARQUIA DE LAS FACULTADES
ILUSIONES
SENTIMIENTOS
PURIFICACION

El desorden de la afectividad no descalifica la afectividad

DIETRICH VON HILDEBRAND , El Corazón. Ed. Palabra, Madrid, 2001,


pp. 103-122.

[103]

A menudo oímos en los sermones que no importa lo que sentimos. Al


hablar de contrición o del amor de Dios y del amor del prójimo, un
predicador diría: «No necesitáis sentir contrición o amor, porque la
verdadera contrición y el verdadero amor de Dios y del prójimo son actos de
la voluntad». Y en este contexto, se puede incluso oír hablar del corazón, de
su voz y de todas las respuestas afectivas como de algo poco importante e
incluso despreciable. Se ha hecho común afirmar: «los sentimientos no
importan, y el amor y la contrición no se deberían interpretar de modo
sentimental». Se clasifica a los sentimientos y al corazón como
«sentimentales» y se les excluye por lo tanto de la parte más seria e
importante del alma del hombre.
Este enfoque se puede comprender desde el punto de vista
psicológico ya que las actitudes afectivas, a diferencia de los actos de la
voluntad, no se pueden producir libremente. Una característica de la esfera
afectiva (que la distingue de la esfera volitiva) es que no es directamente
accesible a nuestro centro espiritual libre. La alegría o la tristeza no se
pueden engendrar libremente del modo que engendramos un acto de vo-
luntad o una promesa y tampoco se pueden gobernar como gobernamos los
movimientos de nuestros brazos. Podemos in
[104]

fluir en la alegría o en la tristeza sólo de modo indirecto preparándoles


el terreno en nuestra alma o aprobando o desaprobando las respuestas
afectivas que han surgido espontáneamente en nuestra alma (ver Christian
Ethics, cap. 25).
Como el hombre está moralmente obligado a amar a Dios y al prójimo
y a arrepentirse de sus pecados, el predicador o el director espiritual siente
la tentación de negar la importancia de las respuestas afectivas y
reemplazarlas por un acto de voluntad. Pero esto se hace por motivos
pedagógicos. En primer lugar, existe el comprensible deseo de facilitar el
camino a la conciencia de un penitente que podría preocuparse porque no
«siente» contrición o amor del prójimo. Y su conciencia queda pacificada al
asegurarle que si realiza un acto de voluntad y condena sus pecados
apartándose de ellos y decidiéndose a no pecar más puede recibir el
sacramento de la penitencia aunque no «sienta» dolor.
En segundo lugar, existe la necesidad de apartar al penitente de la
idea de que está verdaderamente contrito cuando se limita a sentir dolor por
sus pecados pero sin la firme intención de no pecar más en el futuro.
Hemos mencionado ya el tipo de contrición «no auténtico» y muchas de sus
respuestas afectivas. El deseo legítimo de prevenir a los fieles para que no
caigan en la trampa de la falsa contrición o del falso amor del prójimo
permite comprender que se subraye el papel de la voluntad y se devalúe el
del corazón.
Pero incluso cuando las respuestas afectivas parecen ge-nuinas el
director espiritual puede recelar de la respuesta afectiva -por ejemplo, el
amor del prójimo o la contrición- hasta que no haya sido suficientemente
probada. Cuando alguno se compadece al ver sufrir al prójimo pero no le
ayuda con la li-
[105]

mosna o de algún otro modo si la situación lo requiere, consideramos


que a esta compasión le falta sinceridad o que, por lo menos, es poco seria
y profunda. Pero, en realidad, esta compasión no tiene por qué ser poco
auténtica aunque ciertamente le falta seriedad y profundidad si no se
manifiesta en acciones tan pronto como la situación lo requiera. Es una
compasión auténtica, pero insuficiente. Y como reacción ante esta
insuficiencia, el director espiritual puede insistir en el querer y el actuar
hasta tal punto que acaba por negar la importancia y el valor de la
compasión en cuanto respuesta afectiva «sentida».
Ahora bien, por muy comprensible que pueda ser el temor de que un
penitente considere su sentimiento de compasión una respuesta suficiente y
descuide la llamada moral a la acción, sigue siendo verdad que la
compasión se debe sentir ya que un acto de compasión puede dar algo que
no se puede reemplazar por ninguna acción.
Si un hombre deseara ayudar a las personas que sufren con todo tipo
de acciones eficientes movido por un ideal kantiano del deber, pero lo
hiciera con un corazón frío e indiferente y sin sentir la más pequeña
compasión, estaría dejando fuera de su acción sin ninguna duda un
importante elemento moral y humano. Puede incluso suceder que el don
que se ofrece a una persona que sufre a través de una compasión sincera y
verdadera y del calor del amor no se pueda reemplazar por ninguna otra
acción si está realizada sin amor. Esta compasión y este amor, ciertamente,
tienen que ser sinceros y estar tan profundamente enraizados en la persona
que contengan la plena potencialidad de todas las acciones. Pero es fácil
darse cuenta cuan erróneo resulta desacreditar el acto de com-
[106]

pasión sentida o de amor, y reemplazarlo por actos de la voluntad,


sólo porque en algunos casos la compasión o el amor son insinceros o
insuficientes. Ciertamente, la voluntad y las acciones constituyen un test
para la profundidad y la sinceridad de las respuestas afectivas en todos los
casos en los que se requiere una acción. Pero esto no significa que una
respuesta afectiva de compasión sincera y genuina no tenga valor. Al
contrario, esta respuesta posee y da un valor tan propio que nunca puede
ser sustituido por acciones que no fluyan de estas respuestas afectivas.
Sería ciertamente erróneo desacreditar la voluntad y las acciones
porque son imperfectas sin la contribución del corazón, pero es igualmente
incorrecto desacreditar las respuestas afectivas en cuanto tales
simplemente por la imperfección de una respuesta afectiva a la que le falta
potencialidad para expresarse en acciones.
El recelo frente a la afectividad y los consejos que se oponen al
corazón por razones pedagógicas pueden tener también otro origen: el
hecho de que el corazón usurpa a menudo el papel del intelecto o de la
voluntad. En verdad, el intelecto, la voluntad y el corazón deberían cooperar
entre sí, pero respetando el papel y el área específica de cada uno. El inte-
lecto o la voluntad no deberían intentar proporcionar lo que sólo puede dar
el corazón. Y éste no debería arrogarse el papel del intelecto o de la
voluntad. Cuando el corazón va más allá de su dominio y usurpa papeles
que no le competen, desacredita a la afectividad y causa una general
desconfianza sobre sí mismo incluso en su terreno propio. Si, por ejemplo,
un hombre que quiere comprobar un hecho no consulta a su intelecto sino
que se[107] limita a afirmar que su corazón le dice lo que ha

ocurrido, abre la puerta a todo tipo de ilusiones; ha obligado a su


corazón a realizar un servicio que nunca puede prestar y ha permitido que
su uso inadecuado sofoque al intelecto. Consideremos también el caso de
un hombre que quiere saber si algo es moralmente reprobable. Si no
consulta a su intelecto sino que se fía completamente de su corazón puede
o bien «sentirse culpable» cuando en realidad no lo es (es el caso del
hombre escrupuloso) o se puede sentir puro y sin pecado realizando
acciones incorrectas. En estos casos, en vez de permitir a su intelecto que
decida si una determinada acción es moralmente incorrecta, se remite a su
mero sentimiento de «sentirse culpable» o de «sentirse inocente»,
suponiendo que esta experiencia afectiva sentimental es un criterio unívoco
para determinar un hecho objetivo. Pero semejante suposición es
claramente errónea.
Al afirmar esto no pretendemos contradecir la profunda afirmación de
Pascal: «El corazón tiene sus razones que la razón no conoce» {Le coeur a
ses raisons que la raison ne connait pas). Pascal entiende por corazón una
forma especial de conocimiento intuitivo que se opone al razonamiento
estrictamente lógico. Hay, en efecto, situaciones en las que podemos decir:
«siento que esto no es correcto», aunque somos incapaces de demostrarlo
lógicamente. Podemos darnos cuenta, por ejemplo, de que hemos actuado
con poco tacto aunque no podamos razonar en qué ha consistido esa falta.
Cuando afirmamos que el corazón no debería usurpar el papel del
intelecto, estamos pensando en otra noción de corazón y nos referimos a
situaciones completamente distintas.
Una vez fui testigo de un típico caso de apoyo ilegítimo en los
sentimientos. Estaba en Roma con un ruso converso.
[108]

Cuando le pregunté si había ido a Misa el domingo me contestó: «No,


hice algo mucho mejor. Visité la antigua basílica de Santa Constanza y al
entrar en esta iglesia, que se parece al Grial, me sentí inmediatamente
purificado». Para él no contaban ni la inefable glorificación de Dios a través
del Sacrificio de Cristo, ni las gracias que se nos conceden al asistir a la
santa Misa, ni el mandamiento de la Iglesia de ir a Misa el domingo. Un
«sentimiento piadoso», el sentimiento de «purificación», era más importante
que estos tres hechos objetivos.
Otro modo de caer víctima de la ilusión es confundir el entusiasmo por
una virtud con la posesión de la virtud en cuestión. Por ejemplo, un hombre
puede experimentar un entusiasmo intenso y auténtico por la virtud de la
obediencia o de la humildad y por este motivo, creerse obediente o humilde.
Da por supuesto que su entusiasmo por la obediencia es una garantía de su
capacidad para practicarla. Este engaño es distinto del anterior, que es más
primitivo y cuyo origen reside principalmente en una experiencia afectiva
ambigua, ya que cuando un hombre confunde su «sentirse purificado» con
una purificación real, su sentimiento de purificación es de dudosa
autenticidad. En este caso, sin embargo, el entusiasmo puede ser auténtico
hasta el punto de constituir el estado previo que puede conducir a la
obediencia real, la base para la adquisición de la virtud. El engaño consiste
en interpretar la intensidad del entusiasmo como una señal de que se posee
la virtud que nos entusiasma. Como falta sobriedad espiritual no se logra
distinguir dos estratos de la personalidad real: el entusiasmo por una actitud
o virtud y la posesión real de esta virtud. Aun concediendo que este
entusiasmo sea una realidad válida por derecho propio, en cuanto se
confunde con la posesión
[109]

real de la virtud se cae presa de una peligrosa ilusión. En último


análisis, el culpable del engaño es el intelecto, pero el corazón está
implicado de tal manera que el intelecto se muestra vacilante en materias
que realmente le conciernen y permite a la afectividad del corazón confundir
el problema real. Un hombre cegado por este engaño respondería así a
quien expresara dudas acerca de su real capacidad de obedecer: «No, no.
Estoy seguro de que puedo obedecer a un superior sin dificultad porque
siento claramente que soy obediente».
Digamos una vez más que la posibilidad de este engaño no
desacredita de ningún modo al entusiasmo o a cualquier otra respuesta
afectiva, del mismo modo que la voluntad no se desacredita por el hecho de
que algunas veces se confunda la voluntad de ser entusiasta con el
verdadero entusiasmo. Una cierta analogía con este engaño se encuentra
en la tendencia general de la naturaleza humana a alimentar la ilusión de
que lo que se experimenta de manera convincente en nuestra alma no
puede cambiar y que se revelará capaz de superar cualquier prueba. Pero
esta ilusión no está restringida a la esfera afectiva, es un peligro general
que puede darse en cualquier lugar. Esta posibilidad, sin embargo, no
implica la más pequeña falsedad por parte de la experiencia en cuestión.
Cuando tomamos una decisión firme y libre, podemos estar
convencidos de que nada será capaz de modificarla, pero más adelante la
podemos cancelar o modificar por temor o por la presión de otras personas.
De igual modo, un hombre puede declarar que posee una fe que nada
podrá resquebrajar pero, al llegar la hora de la prueba, puede perder su fe.
Análogamente, el amante jura que su amor nunca disminuirá, pero pasa el
tiempo y disminuye o incluso desaparece.
[110]

Ésta es la tragedia humana, esta distancia ininteligible entre lo que


experimentamos de modo muy profundo y queremos con gran intensidad, y
la realidad de la vida. Es la tragedia de la falta de perseverancia e implica el
hecho desolador de que, aunque las cosas se presentan en nuestra alma de
un modo muy convincente, pueden desaparecer. Es la tragedia de San
Pedro cuando dice a Cristo: «Aunque tenga que morir contigo, no te
negaré» (Mc 14, 31). Mantener que la esfera afectiva es la responsable de
esta general debilidad de la naturaleza del hombre sería ciertamente
erróneo.
Pertenece incluso a la verdadera naturaleza y sentido de todas estas
experiencias la plena convicción de que nada puede modificarlas. Un
hombre cuya fe, voluntad o amor no se presenta como inconmovible, no
creería realmente, ni querría, ni amaría. Una vivencia auténtica de estas
actitudes implica necesariamente la sensación de que nada puede
destruirlas. Un amante que dice: «Te amo ahora, pero no me atrevo a decir
por cuanto tiempo», no ama, porque pertenece a la esencia de la fe, a la
esencia de una decisión solemne y profunda, a la verdadera esencia del
amor, decir: «Nada puede cambiarlo ni modificarlo».
Pero, a pesar de que esta convicción de permanencia es un elemento
necesario de la fe, de la decisión solemne y del amor, el cristiano real se da
cuenta al mismo tiempo de su debilidad y de su fragilidad, de su
inestabilidad y de su falta de perseverancia. Sabe que sólo con la ayuda de
Dios puede cumplir lo que promete la voz interior de su experiencia: «Creo,
pero ayuda mi incredulidad». Las palabras del Oficio Divino que se recitan al
comienzo de cada hora están continuamente en su boca: «¡Oh, Dios, ven a
socorrerme!».
[111]

Estos dos casos bastan para mostrar el desorden que puede producir
una hipertrofia del corazón, es decir, un uso excesivo de la afectividad que
en realidad es un uso incorrecto. El desorden se produce porque el corazón,
en vez de cooperar con el intelecto y con la voluntad, o bien intenta realizar
lo que sólo el intelecto puede llevar a cabo correctamente, o bien se niega a
conceder a la voluntad su misión específica. De todos modos, debemos
subrayar con fuerza que esta hipertrofia del corazón o de la afectividad no
se debe equiparar de ningún modo a una afectividad demasiado intensa. El
verdadero responsable de estas perversiones no es el grado de afectividad,
sino el desordenado estado de nuestra alma. Mientras respete la
cooperación querida por Dios entre el corazón, el intelecto y la voluntad, la
afectividad nunca puede ser demasiado intensa. Y en un hombre cuyo
centro de respuesta al valor y al amor ha superado victoriosamente el
orgullo y la concupiscencia, la afectividad nunca puede ser demasiado
grande. Cuanto más grande y profunda sea la capacidad afectiva del
hombre, mejor. No hay un grado en la capacidad de amar que pueda
constituir un peligro o, más bien, lo constituye en la misma medida que una
gran fuerza de voluntad o una elevada capacidad intelectual. Cuanto más
grande es el hombre, más profundo es su amor, como dijo Leonardo da
Vinci.
Lejos, pues de constituir un peligro, una profunda capacidad de amar
es algo precioso y magnífico. Por otra parte, el desarrollo completo de esta
capacidad no puede tener lugar de modo integral y completo a menos que
se despliegue en Cristo y a través de Cristo. Pero esta necesidad de
transformación no es algo peculiar de la afectividad. También el intelecto y
la vo-
[112]

luntad deben ser «bautizados» ya que, de otro modo, ofrecen al


hombre una ocasión para que se haga esclavo de su orgullo En definitiva, si
la hipertrofia del corazón constituye un peligro, lo mismo sucede con una
hipertrofia del intelecto y de la voluntad por lo que la cooperación del
intelecto, de la voluntad y del corazón es de la mayor importancia para
todos y cada uno de ellos.
AFECTIVIDAD
EQUILIBRIO
VALORES
INTELECTUALISMO
ARMONIA

Riesgo de la atrofia afectiva por menosprecio.

DIETRICH VON HILDEBRAND , El Corazón. Ed. Palabra, Madrid, 2001,


pp. 113-118.

[113]

Capítulo V
LA ATROFIA AFECTIVA

La fundamental importancia de la afectividad y su valor se manifiesta


de la manera más vivida cuando consideramos el peligro de la atrofia
afectiva. Existen diversos tipos de hombres en los que la afectividad está
mermada o frustrada. Uno de los tipos de afectividad mutilada se debe a la
hipertrofia del intelecto que es como un quedar enjaulado por un hechizo de
la investigación. Estamos pensando en las personas que convierten todas
las experiencias y las situaciones en objeto de conocimiento temático. Son
incapaces de desprenderse de la actitud de análisis intelectual y por lo tanto
no pueden ser afectadas por nada ni pueden responder a nada con una res-
puesta afectiva de alegría, tristeza, amor o entusiasmo. En esta gente el
espíritu observador domina hasta tal punto que todo se convierte
inmediatamente en un objeto de conocimiento por lo que acaban siendo
siempre, de algún modo, espectadores. Cuando ven a un hombre
gravemente herido en un accidente, en lugar de sentir compasión o de
intentar ayudarle, la cuestión que más les preocupa es estudiar su expre-
sión y su comportamiento, les domina la actitud de «observación», y el
acontecimiento es una ocasión nueva e interesante de saber más.
En la medida en que esta actitud prevalece y se impone
[114]

en la vida de un hombre, su corazón queda reducido al silencio.


Este «intelectualista», que convierte todo en tema de una observación
curiosa y no comprometida, sólo experimenta afectividad en el deleite que
se deriva de la satisfacción de su curiosidad intelectual: un género de
afectividad realmente pobre. Y mientras que un hombre de este tipo puede
caer en las redes de pasiones como el orgullo y la ambición, queda privado
de todo tipo de afectividad «tierna». Quienes están afligidos por este tipo de
hipertrofia intelectual caen en una actitud en la que cualquier objeto se
convierte inmediatamente en un tema de investigación ya sea de carácter
científico o aficionado; son incapaces de comprender que en muchas
situaciones lo que el objeto solicita de ellos es una respuesta afectiva o una
intervención activa.
No resulta difícil ver que esta actitud resulta fatal no sólo para la
esfera afectiva sino también para la esfera de la acción. Más aún, la misma
esfera cognoscitiva resulta mutilada por esta actitud ya que la hipertrofia del
conocimiento impide a quien la padece el desarrollo de un interés auténtico
por el objeto. En lugar del objeto real, para estas personas sólo resulta
temático el proceso de búsqueda y de investigación; su única preocupación
consiste en satisfacer su curiosidad y aumentar su conocimiento. Ahora
bien, esta actitud daña al conocimiento de los objetos que están dotados de
valores puesto que el tema ya no es el objeto sino sólo su conocimiento. Se
frustra de manera especial la posibilidad de una contemplación auténtica,
una actitud que implica una plena te-maticidad del objeto (véase What is
Philosophy?).
Podemos ver con facilidad el lamentable proceso de
[115]

neutralización y mutilación de la personalidad que conlleva la atrofia


afectiva. En efecto, no se puede decir que viven realmente quienes no
pueden amar ni experimentar una alegría real, no tienen lágrimas para las
cosas que requieren lágrimas y no saben qué auténtico resulta anhelar;
hasta el punto de que, incluso su conocimiento, carece de profundidad y de
contacto real con el objeto. Son incapaces de contemplar y están separados
de la vida real y de todos los misterios del cosmos.
Un segundo tipo de afectividad mutilada se encuentra en el hombre
que sufre hipertrofia de eficiencia pragmática. Por su actitud básicamente
utilitarista considera que toda experiencia afectiva es superflua y constituye
una pérdida de tiempo. Se mofa de cualquier gesto de compasión por la
persona que sufre y declara: «la compasión no ayuda. Haz algo si puedes y
si no, no pierdas el tiempo con sentimentalismos». Sólo lo útil le atrae. En
esta persona, que sólo conoce la afectividad enérgica como la ambición o la
rabia, toda la afectividad tierna se encuentra frustrada. La contemplación le
parece el colmo de la inutilidad y el máximo de la pérdida de tiempo.
Un tipo completamente diferente de afectividad mutilada, pero que
también deriva de una mentalidad utilitarista, se encuentra en el hombre que
podemos denominar «burócrata metafísico» (cfr True Morality and its
Counterfaits). Para este funcionario «fosilizado» sólo cuentan las cosas que
tienen realidad jurídica. Su afectividad se reduce a la satisfacción que siente
al cumplir a la letra las prescripciones legales.
No es necesario insistir en la insulsez e insipidez de los diversos tipos
existentes de eunucos afectivos. ¿Qué podrían hacer ellos con la tristeza de
David por la muerte de Absalón? ¿Y qué significado pueden encontrar a las
palabras del salmis-
[116]

ta: «Junto a los ríos de Babilonia nos sentábamos y llorábamos


acordándonos de Sión» (Sal 136)? Para entender el horror de la atrofia
afectiva sólo necesitamos comparar el mundo en el que se mueve el
utilitarista afectivamente tullido con el que nos envuelve al leer las palabras
de Kent sobre las lágrimas de Cordelia, o las del moribundo Enobardo en
Antonio y Cleopatra, o la oración de Gretchen en el Fausto de Goethe (¡oh,
inclínate a dolores fecundos!). No tenemos más que sumergirnos en
cualquiera de las páginas de las Confesiones de San Agustín, escuchar las
lamentaciones de Jeremías en la liturgia de la Semana Santa o las palabras
de Nuestro Señor y luego volver al mundo en el que vive el utilitarista tullido
para darnos cuenta de que se le pueden aplicar las palabras del salmista:
«Tienen oídos y no oyen; tienen narices y no huelen; tienen manos y no
palpan; tienen pies y no caminan ni saldrá grito alguno de su garganta» (Sal
115).
Un tercer tipo de atrofia afectiva se debe a una hipertrofia de la
voluntad. En este caso, el empequeñecimiento de la esfera afectiva es
generalmente algo deliberado. Lo encontramos en los hombres penetrados
del ideal moral kantiano que miran con recelo a cualquier respuesta afectiva
como si perjudicara a la integridad de la moral o, por lo menos, como algo
innecesario. La voluntad, a propósito, reduce toda la afectividad y silencia el
corazón. Lo encontramos también en el estoico que lucha por conseguir la
aphatia (indiferencia) y coloca la meta del hombre sabio en la supresión
completa de la afectividad. Y también está presente en el hombre que cierra
su corazón -lo sella- por temor a la afectividad. A causa de un ideal religioso
mal entendido, o bien considera todo tipo de afectividad como una pasión o
bien teme el riesgo que implica
[117]

todo sentimiento o todo «quedar cautivado». Y así, lucha por silenciar


y endurecer su corazón. Aunque este silenciamiento del corazón causado
por el temor y basado en un ideal religioso equivocado es sin ninguna duda
una grave automutilación, desgraciadamente se puede encontrar a menudo
entre muchas personas piadosas con excelentes intenciones.
Cuando comprendemos el horror de la impotencia afectiva y nos
damos cuenta de la gran importancia de la afectividad y de su centro, el
corazón, podemos ver que la riqueza y la plenitud de un hombre depende
en gran medida de su capacidad afectiva y, sobre todo, de la cualidad de su
vida afectiva. En Liturgy and Personality subrayamos la tremenda importan-
cia de la percepción del valor para la grandeza y riqueza de la personalidad.
Desde luego, este factor no se puede menospreciar. El mundo en el que
vive un hombre depende de la amplitud, profundidad y diferenciación de su
percepción del valor. Un hombre debe en primer lugar ver el esplendor y la
gloria del cosmos, sus misterios y sus rasgos trágicos, su carácter de valle
de lágrimas. La percepción del valor es el presupuesto indispensable para
que el rayo de los valores penetre en el alma del hombre y fecunde su
mente. Al subrayar aquí el papel del corazón y de la vida afectiva no
queremos negar el papel básico del conocimiento, al que pertenece, en
cuanto acto cogniti-vo, la percepción del valor. Pero la percepción del valor
presupone ya la existencia de un corazón grande y profundo. Es más, si un
hombre ha de participar como personalidad en la plenitud y gloria del mundo
que se le abre a través de la percepción del valor, resulta imprescindible
que quede «afectado» y que responda con respuestas afectivas. Una
persona puede incrementar y desarrollar toda la riqueza espiritual a la que
[118]

está llamada sólo si se imbuye de los valores que percibe y si su


corazón se conmueve ante estos valores y se enciende en respuestas de
alegría, entusiasmo y amor.
Es en la esfera afectiva, en el corazón, donde se almacenan los
tesoros de la vida más individual de la persona; es en el corazón donde
encontramos el secreto de una persona y es aquí donde se pronuncia su
palabra más íntima.
DUREZA DE CORAZÓN
ENDURECIMIENTO
SENSIBILIDAD
INDIFERENCIA

Empobrecimiento de la falta de corazón

DIETRICH VON HILDEBRAND , El Corazón. Ed. Palabra, Madrid, 2001,


pp. 119-125

[119]
Capítulo VI
LA FALTA DE CORAZÓN

Hay que distinguir la «falta de corazón» (heartlessness) en sentido


específico de la impotencia afectiva o de la afectividad tullida. La noción de
«falta de corazón» tiene una connotación moral mayor que la de afectividad
tullida. De todos modos, puesto que no es una noción puramente moral, el
análisis de los diferentes tipos de falta de corazón nos ayudará a pro-
fundizar en la verdadera naturaleza del corazón en el sentido más
específico de este término.
La falta de corazón se refiere a la mutilación de un centro en el alma
del hombre. Tanto el centro como su mutilación poseen ciertamente una
relación con la esfera moral puesto que muchos de los actos de mayor valor
moral sólo pueden surgir de este centro. El hombre despiadado o duro de
corazón es incapaz de amar realmente, de sentir auténtica compasión o
plena contrición mientras su corazón no resucite. Así que, por un lado, el
silenciamiento del corazón que implica la noción de falta de corazón supone
el defecto moral más decisivo e implica también una voluntad inmoral; pero,
por el otro, el hecho de que no se haya silenciado o endurecido el corazón
no garantiza un nivel moral elevado puesto que existen muchos males
morales que pueden coexistir con un corazón cálido y muchas actitudes
moralmente erróneas que pueden
[120]

fluir indirectamente de él; existen hasta corrupciones específicas del


corazón «cálido» que trataremos en el capítulo siguiente.
Por lo tanto, cuando consideramos el corazón acallado y helado del
hombre al que le falta corazón, no tenemos que vérnoslas con un centro
moral -como el centro de respuesta al valor, que es antitético al orgullo y a
la concupiscencia- sino con el corazón como centro de la verdadera
afectividad.
El corazón, en su sentido más estricto, es el núcleo más personal e
íntimo de la «afectividad tierna». Evidentemente, el hombre sin corazón
posee este centro, sólo que lo tiene silenciado o paralizado. Por tanto,
resulta de la mayor importancia comprender la relación entre la esfera moral
y el corazón en su sentido más estricto. Y debemos ver los diversos modos
en los que los desórdenes morales pueden cerrar el corazón.
En primer lugar, el corazón se halla necesariamente reducido al
silencio en cualquier hombre que esté tan dominado por el orgullo y la
concupiscencia que la moralidad no juegue ningún papel en su vida. De él
podríamos decir con verdad que «no tiene corazón», se trate de Caín, de
Yago, de Ricardo III, don Juan, o don Rodrigo en Los novios de Manzoni.
Estos hombres no tienen corazón. Son ejemplos clásicos de personas cuya
actitud ante la vida está dictada exclusivamente por el orgullo y la
concupiscencia; personas a las que sólo importa una cosa: la gratificación
de su orgullo y de su concupiscencia. En vano apelaríamos a sus
corazones, intentaríamos suscitar su compasión o conmoverlos. No se trata
de hombres afectivamente tullidos como el pragmatista utilitario, ni tampoco
son víctimas de una hipertrofia intelectual. Poseen una fuerte afectividad
oscura y salvaje, pero su corazón está muer
[121]

to. Son incapaces de amar incluso en el sentido del amor que resulta
válido en el reino de los valores vitales, como el amor de don José por
Carmen. Son incapaces del calor de la intentio benevolentiae que todo amor
supone. Pueden ser apasionados desde un punto de vista sexual, pero el
amor es un mundo desconocido para ellos. (A este respecto es muy
ilustrativo que Al-berich, en el Rheingold de Wagner, sólo puede alcanzar el
oro que le dará todo lo que desea si renuncia al amor, pero no se le pide
que renuncie al placer sexual.) Están excluidos del amor porque el amor
siempre requiere la donación del propio corazón, del corazón en su sentido
más estricto.
Estas personas son también incapaces de sentir auténtica tristeza.
Tienen, ciertamente, todo tipo de sentimientos negativos: se pueden
consumir de rabia o de ira y se les puede herir como a los animales
salvajes; pueden estar destrozados por la más horrible falta de armonía o
torturados por el temor. Pero no pueden sentir un verdadero pesar porque la
auténtica tristeza, el sufrimiento que hiere el corazón implica la desaparición
del orgullo y una entrega incompatible con su dureza de fondo.
Pero no es sólo la inmoralidad total la que cierra y silencia el corazón.
Incluso en un hombre que no esté completamente dominado por el orgullo y
por la concupiscencia, ciertas pasiones como la ambición, el deseo de
poder, la codicia o la avaricia, pueden silenciar y endurecer el corazón. Nos
enfrentamos aquí, por lo tanto, con una segunda posible influencia de la
esfera moral en la cerrazón del corazón, es decir, con un silenciamiento que
no se debe a una inmoralidad completa sino a la influencia que producen
ciertas pasiones tan pronto como uno se abandona a ellas.
[122]

En general, es verdad que la perversa simiente del odio endurece el


corazón más que la concupiscencia. Pero ciertas formas de concupiscencia
(la envidia y la avaricia, como ya hemos dicho) también silencian y sofocan
el corazón. Parece, por lo tanto, que algunas pasiones que tienen sus raíces
en la concupiscencia son más desastrosas para el corazón que otras. La
avaricia cierra el corazón más que la lascivia ya que el vividor, aun siendo
voraz e impuro, puede tener más corazón que la persona avariciosa. El
padre de Eugénie Grandet, en la novela de Balzac del mismo nombre, es el
típico hombre sin corazón; por el contrario Tom Jones, en la novela de Fiel-
ding, aunque indulgente con la lujuria, tiene un gran corazón.
Por ejemplo, un borracho que es víctima de su vicio y ni siquiera
intenta liberarse, puede sin embargo poseer un corazón sensible. Puede
sentir compasión, amor o tristeza. Su lamentable debilidad no cierra ni
endurece necesariamente su corazón como se puede ver claramente en
Marmeladoff, uno de los personajes de Crimen y castigo de Dostoievski.
Tampoco el irascible tiene por qué ser un hombre sin corazón aunque su
irascibilidad pueda provocar terribles explosiones de ira que lo acallen
momentáneamente.
No es extraño que, incluso gente con buen corazón, pueda tener un
temperamento irascible. Pedro, el héroe de Guerra y Paz, es un hombre de
buen corazón, capaz de amar, sufrir y compadecerse, aunque lo dominen
accesos de ira. Alejandro Magno mató a Cleito, su mejor amigo, en un
acceso de ira, pero no era un hombre despiadado. La «falta de corazón» en
cuanto tal es algo que marca de modo habitual el carácter de un hombre.
Por lo tanto, aunque los arrebatos de cólera aca-
[123]

lien momentáneamente el corazón e incluso lo endurezcan, el hombre


irascible no tiene por qué carecer del mismo.
Lo mismo ocurre con el ladrón. La falta de honradez y de habilidad,
siempre que la causa sea la debilidad, no cierra necesariamente el corazón.
Todos estos vicios, mientras no estén combinados con el cinismo, son
compatibles con «poseer un corazón».
Debemos indicar, de todos modos, que tan pronto como el cinismo se
introduce en un vicio, silenciará o endurecerá inevitablemente el corazón.
Mientras los vicios estén causados por la debilidad no silencian o endurecen
necesariamente el corazón, pero el pecador que realiza sus vicios de modo
cínico nunca tiene corazón.
En resumen, el segundo tipo de «falta de corazón» puede deberse a
ciertas pasiones como la ambición o la avaricia que sofocan el corazón del
hombre o lo endurecen, o bien a cualquiera de las demás pasiones siempre
que se realicen con cinismo. En cualquiera de los casos el efecto es el
mismo, el si-lenciamiento del corazón. De todos modos, el hecho de que
ciertos vicios no lo endurezcan necesariamente pone de manifiesto con
claridad que la falta de corazón no es sinónimo de inmoralidad y que poseer
un corazón sensible tampoco es equivalente a un comportamiento correcto.
Un tercer tipo de falta de corazón se puede encontrar en el esteta
refinado. Nos referimos a aquellas personas cuya exclusiva actitud ante el
mundo es la del goce estético. No es que su corazón esté endurecido sino
que está completamente helado. En una persona de este tipo tocamos el
hielo. Si ven un incendio lo único que les interesa es su carácter estético.
No les importa que haya vidas humanas en peligro. Lo que desean es
[124]

sumergirse en el gozo que produce la belleza de este elemento


desbocado en acción. Se comportan siempre como un espectador. Su
corazón es mudo y sordo, frío e insensible. También de ellos podemos decir
que «no tienen corazón».
Cierta moralidad puritana conduce frecuentemente a otro tipo de falta
de corazón, esta vez de carácter fanático. Estas personas consideran la voz
del corazón como una tentación a la que se debe resistir; para ellos lo que
constituye la ley moral se debe llevar a cabo independientemente de los
sufrimientos que cause a los demás. A sus ojos, la compasión es una
debilidad abominable. Un tremendo ejemplo de esta terrible falta de corazón
lo encontramos en el abuelo de Chris, en la novela de William Faulkner,
Light in August. Y este tipo de dureza de corazón se manifiesta de manera
incluso más patente en muchas formas de idealismo con un ideal no moral
como, por ejemplo, la deificación del Estado en Esparta. De todos modos, el
silenciamiento del corazón alcanza su cénit en los estados totalitarios en los
que sólo se permite la lealtad al partido. Aquí, la caridad es alta traición y el
corazón está completamente silenciado.
Pero aún existe otro tipo de dureza de corazón, e incluso más
extendido: la del hombre amargado. El corazón de esta persona no ha sido
acallado y cerrado por sus pasiones sino por un trauma mayor, por una
herida en su corazón. Esta persona tiene corazón, un corazón sensible,
pero el trauma experimentado ha amargado su corazón y lo ha endurecido.
Podemos encontrar corazones amargados entre aquellos que han
sido traicionados por otra persona a la que amaban ardientemente, y
también entre quien ha tenido sed de amor pero nunca ha encontrado el
cariño que buscaba sino tan sólo
[125]

una indiferencia humillante. En vez de ser tratado como una persona,


se le ha tratado como a una simple herramienta. Las pruebas que han
amargado su corazón pueden haber sido innumerables; quizá una serie
ininterrumpida de desgracias o una situación muy difícil y larga como estar
incapacitado por una enfermedad. Sea cual sea la razón, se trata de un tipo
diferente de dureza de corazón, que posee un carácter trágico. Se trata de
un corazón «endurecido» por las cicatrices de las heridas, no de un corazón
duro. Y resulta más fácil atravesar las defensas alzadas por este corazón
que las erigidas por las pasiones que lo sofocan.
IMPULSOS
CEGUERA
DESORDEN
DEBILIDAD
PREFERENCIAS
JERARQUIA DE LAS FACULTADES

Desorden de un corazón cegado por sus impulsos y debilidad

DIETRICH VON HILDEBRAND , El Corazón. Ed. Palabra, Madrid, 2001,


pp. 127-131.

[127]

Capítulo VII
EL CORAZÓN TIRÁNICO

Ya hemos mencionado la aberración que produce el corazón cuando


domina al intelecto y a la voluntad (capítulo IV). Este corazón tiránico
aparece siempre que el corazón se niega a permitir que el intelecto decida
lo que sólo puede decidir el intelecto, o cuando se opone a que el centro
libre y espiritual de la persona intervenga con un acto voluntario en el área
reservada a la voluntad. Ahora debemos darnos cuenta de que este
desorden, que ya ha sido examinado considerando el corazón en sentido
amplio, también se puede dar en el corazón entendido en su sentido más
estricto. En este caso, lo que sucede es que, en lugar de examinar la
situación con nuestro intelecto para conocer los hechos y captar los valores
moralmente relevantes que están en juego, en lugar de sentirnos ansiosos
por conocer lo que debemos hacer, cómo debemos reaccionar y si debemos
seguir la tendencia de nuestro corazón, optamos por el corazón como la
única guía verdadera y fiable; nos dejamos arrastrar por los impulsos de
nuestro corazón en vez de obedecer a Dios y de adecuarnos con nuestra
voluntad a los valores moralmente relevantes que están en juego.
El corazón tiránico se manifiesta también en algunas debilidades que
resultan de una benevolencia desordenada. Nos referimos a las personas
incapaces de rechazar cualquier
[128]

petición a menos que se trate de algo estrictamente pecaminoso.


Cuando, por ejemplo, un borracho les pide otra botella, son incapaces de
decir «no». Ignoran que el verdadero amor nos obliga a pensar en el bien
objetivo de nuestro prójimo y no a satisfacer todos sus deseos y pasan por
encima del hecho de que, en muchas ocasiones, un «no» puede ser una
manifestación mucho más verdadera de amor que un «sí». No entienden
que, aunque el corazón se lamente por no haber podido decir «sí» y por
verse obligado a hacer sufrir a otra persona, su voluntad, a pesar de todo,
debe adecuarse al bien objetivo de esa persona. Su debilidad se manifiesta
como una caridad mal encauzada, no sólo con respecto a la persona a la
que se ama de modo particular, sino en cualquier tipo de relación humana.
Esta debilidad que nace de un corazón «demasiado bueno» (como lo
denomina una terminología que lleva a la confusión) se debe distinguir con
claridad de la debilidad general que se manifiesta en la rendición ante
cualquier influencia enérgica. El hombre que es simplemente incapaz de
resistir cualquier deseo intenso de otra persona, que está acostumbrado a
ceder ante cualquier presión, no tiene por qué poseer una especial
benevolencia o un corazón delicado; esta debilidad global es algo muy
distinto de la condescendencia característica de la compasión desordenada.
Una aberración del corazón más seria se manifiesta en un tipo
particular de injusticia. Una madre, por ejemplo, ama más a un hijo que a los
otros. En sí mismo no se trata de algo injusto, pero lo puede llegar a ser si el
resultado es que trata al hijo favorecido de modo especial, concediéndole
beneficios e ignorando a los otros o, peor aún, responsabilizando a los otros
de todos los desaguisados para excusar a su «preferido».
[129]

Esta injusticia es el resultado de un amor desordenado o, más bien,


de una arbitrariedad del corazón. Hay algo que no va en este amor. Tiene
un elemento de egoísmo y le falta el carácter de una autodonación que
responde a un valor puro. Puesto que ama más a ese hijo, le parece
justificado que sólo él disfrute de todos los beneficios. Y no sólo se deja
llevar por la tendencia de su corazón sin confrontarla con la razón y sin co-
rregirla con su voluntad libre, sino que su mismo amor no lo es de modo
pleno; existe un elemento que no es amoroso, una especie de
autoafirmación egocéntrica. Nos enfrentamos con un corazón arbitrario
infectado por el orgullo y la concupiscencia.
Un tipo de corrupción de la afectividad completamente diferente lo
constituye la mediocridad del corazón. Ya mencionamos esta forma de
aberración cuando consideramos los sentimientos falsos y, más en
concreto, el sentimentalismo. Ahora queremos tratar brevemente otras
formas de mediocridad del corazón.
Una de estas formas consiste en un egocentrismo mezquino que se
toma muy en serio cualquier nimiedad que concierne al propio yo. La gente
que posee este tipo de corazón mediocre se mueve en un mundo aburrido y
pequeño como sus deseos de felicidad; su corazón se preocupa por
nimiedades convencionales, su afectividad es superficial y no guarda
proporción con los bienes que le interesan ya que para su corazón son
mucho más importantes algunas frivolidades que las cosas profundas e
importantes.
Esta deformación es una caricatura de la verdadera afectividad y no
se produce en el área de la «afectividad enérgica» sino en el de la
«afectividad tierna». La gente así es pri-
[130]

sionera de sus corazones, que sólo responden a cosas pequeñas y


triviales. Se trata de una perversión del corazón que priva a la afectividad de
toda grandeza, ardor y dinamismo. Su corazón está separado del mundo de
los valores objetivos, es incapaz de entregarse, y sus respuestas no se
adecúan a la jerarquía de los bienes.
A menudo se trata de personas con pocas luces, tontas y de mente
estrecha. Pero ni los dones intelectuales protegen necesariamente al
corazón de la mediocridad y de la insipidez ni su ausencia implica que el
corazón tenga que ser mediocre. Algunas personas pueden poseer un
corazón mediocre y «superficial» y estar bien dotadas intelectualmente,
incluso en grado extraordinario, en un campo específico y, sin embargo,
estar preocupadas por nimiedades, buscar principalmente la satisfacción de
su pequeña vanidad y malgastar su tiempo preocupándose de ofensas
imaginarias. Por otro lado, las personas sencillas y con pocos talentos no
tienen por qué tener un corazón mediocre. En la medida en que compensan
su escasa inteligencia con una sencillez no presuntuosa y con una cierta
humildad, pueden librar su corazón de la insipidez e incluso lograr una
afectividad genuina y profunda. El poco brillante Mr. Dick en David
Copperfield no poseía ciertamente un corazón mediocre.
Aún existe otro tipo de egocentrismo porque si es verdad que el amor
es la voz específica del corazón en sentido estricto, también es verdad que
el deseo de ser amado es igualmente una voz del corazón. El habitual
peligro de egocentrismo que acecha al hombre se puede manifestar tanto
en un amor sentimental y pervertido como en un desordenado deseo de ser
amado. Las personas que sufren este segundo tipo de desor-
[131]

den suelen ser particularmente sensibles ante las ofensas. Se sienten


continuamente ignoradas, excluidas, rechazadas, aisladas y
malinterpretadas. Su reacción frente a estas ofensas reales o imaginarias
no es la respuesta dura e irascible del hombre que está siempre en guardia
para defender su honor, sino la de encerrarse en sí mismos, alejándose de
los demás y autocompadeciéndose.
Generalmente, este tipo de personas no desean consultar al intelecto
para determinar si realmente han sido tratadas de manera poco caritativa. El
hecho de sentirse ofendidas les parece razón suficiente. Este egocentrismo
del corazón les hace «poco objetivos». Tienen la tendencia a interpretar
todo de manera desfavorable, como si fuera contra ellos, y a considerar
maleducadas, ofensivas y desagradables muchas cosas que no lo son de
ningún modo.
VOLUNTAD
CORAZON
AUTOPOSESIÓN
AFECTIVIDAD

El corazón es el centro de la persona en muchos aspectos.

DIETRICH VON HILDEBRAND , El Corazón. Ed. Palabra, Madrid, 2001,


pp. 133-139.

[133]

Capítulo VIII
EL CORAZÓN COMO EL YO REAL

Para comprender la naturaleza del corazón, debemos darnos cuenta


de que, en muchos aspectos, el corazón constituye el yo real de la persona
más que su intelecto o su voluntad.
En la esfera moral, es la voluntad quien posee la última palabra; aquí,
lo que cuenta por encima de todo, es nuestro centro espiritual libre. El
verdadero yo lo encontramos primariamente en la voluntad. Sin embargo,
en muchos otros terrenos, es el corazón, más que la voluntad o el intelecto,
el que constituye la parte más íntima de la persona, su núcleo, el yo real.
Esto sucede así en el ámbito del amor humano: el amor conyugal, la
amistad, el amor filial y paterno. Aquí, el corazón es el verdadero yo no sólo
porque el amor es esencialmente una voz del corazón; lo es también en la
medida en que el amor apunta de un modo específico al corazón del
amado. El amante quiere verter su amor en el corazón del amado, quiere
tocar su corazón y llenarlo de felicidad. Sólo entonces sentirá que ha
logrado llegar al verdadero yo de su amado.
Además, cuando amamos a una persona y deseamos que nos
corresponda, lo que queremos es que sea su corazón el que nos llame. En
la medida en que sólo «decide» querernos y conformar su voluntad a
nuestros deseos, nunca creeríamos
[133]

que poseemos su verdadero yo. La conformidad de su voluntad con


nuestros deseos, sus miradas amables y las delicadezas dictadas por su
voluntad nos pueden conmover desde un punto de vista moral, pero
sentiremos que él se nos escapa, que su verdadero yo no es nuestro. En la
medida en que nos demos cuenta de que los favores que nos otorga, sus
atenciones y sacrificios, proceden exclusivamente de una voluntad buena y
generosa, sabemos que no poseemos realmente al amado porque no
poseemos su corazón.
Si, por el contrario, el corazón del amado rebosa de deseo por
nosotros, de alegría ante nuestra presencia, de deseo de unión espiritual,
entonces, el amante se siente satisfecho; se da cuenta de que posee el
corazón del amado. Pero sentirá que no posee su alma cuando el amado
sólo corresponda a su amor con la voluntad y falten al mismo tiempo todas
las manifestaciones del corazón.
El corazón constituye también el verdadero núcleo del yo cuando
contestamos a la pregunta: ¿Es un hombre verdaderamente feliz? Si un
hombre sólo desea ser feliz, o si se limita a constatar con su entendimiento
que debería considerarse feliz, en realidad no lo es todavía. Ya hemos dicho
que la felicidad sólo se puede experimentar con el corazón. Pero lo que
debemos ver ahora es que también aquí el corazón representa, por encima
de la inteligencia y de la voluntad, el verdadero núcleo de la persona.
Realmente, resulta sorprendente que algo que surge en el alma
espontáneamente y como un regalo constituya una manifestación más
profunda del verdadero yo de una persona que una manifestación de su
libre centro espiritual. La situación que encontramos en el ámbito de la
moralidad parece
[134]

más inteligible. La palabra de la persona, la palabra última y definitiva


en la que vive su yo más que en cualquier otra cosa, es el «sí» o el «no» de
su voluntad. Su intención libre, lo que decide con su centro espiritual libre,
es lo que él realmente es.
Cuando consideramos que la libertad es una de las características
más profundas de la persona, una propiedad en la que se pone de
manifiesto que el hombre está hecho a imagen de Dios, y que es aquí
donde la peculiaridad de la persona -la autoposesión- se manifiesta de
modo específico, concluimos sin lugar a dudas que es la voluntad, más que
cualquier otra realidad, el verdadero yo de la persona.
Pero esto no debe impedirnos admitir que en las relaciones humanas,
en la respuesta a los acontecimientos alegres o tristes, y en todas las
situaciones en las que está en juego el frui (el deleite), el verdadero yo es el
corazón. No debemos caer en la tentación de deducir de la verdadera
naturaleza de la libertad que lo que diga nuestra voluntad tiene que ser
siempre la última palabra de nuestro auténtico yo. Debemos aceptar, por el
contrario, un hecho que la realidad nos impone, que en muchos ámbitos, el
corazón es, por encima de la voluntad, lo que constituye nuestro verdadero
yo. Esto nos obliga, por lo tanto, a ir más al fondo en nuestro análisis del
hombre si queremos comprender como es posible que, en muchas
situaciones, el corazón sea, por encima de la voluntad, el núcleo de la
persona.
Para empezar, debemos darnos cuenta de que el hecho de que una
experiencia esté o no dentro del ámbito de la voluntad no se puede usar
como medida para determinar el rango de esta experiencia. La libertad es
ciertamente un carácter esencial de la persona en cuanto imagen de Dios.
Pero hay
[136]

algo que también puede determinar el elevado rango de una realidad,


que se nos conceda sólo como regalo.
Esto se aplica por supuesto a la esfera sobrenatural en la que la
gracia es un don absolutamente inmerecido y completamente inaccesible a
nuestra libertad. Pero éste no es el único caso. También en el ámbito
natural hay muchas realidades con un rango elevado que tienen el carácter
de un regalo de Dios, un rango superior a las cosas que nos podemos dar a
nosotros mismos. Un talento artístico genial es un don de este tipo. Es cierto
que, para que un genio cree una obra maestra, resulta imprescindible una
dedicación constante e incansable; pero que una persona sea un genio no
es otra cosa que un don. Por mucho que se empeñe, nadie puede llegar a
ser un Miguel Ángel, un Shakespeare o un Beethoven, sólo con su esfuerzo.
Y lo mismo sucede con el talento intelectual; nadie puede llegar a poseer el
talento de un Platón o de un Agustín sólo con su libre voluntad. Pero los
dones que están más allá del poder del hombre y que precisamente a través
de su escasez manifiestan sus limitaciones en cuanto criatura, no sólo
comprenden los talentos extraordinarios sino también una cosa que desean
todos los hombres: la felicidad. La felicidad es un regalo, un puro regalo. Por
mucho que podamos prepararle el terreno, la auténtica felicidad constituye
siempre un regalo que se derrama sobre nuestro corazón y que brilla
gratuitamente en nuestra alma como un rayo de sol.
Lo mismo sucede con muchas experiencias afectivas como la
contrición profunda, el don de las lágrimas, un amor ardiente y profundo, la
conmoción ante una pieza de música sublime o al ser testigos de un acto de
caridad sobreabundante. Estas experiencias tienen lugar en la parte más
elevada y espiritual del
[137]

ámbito afectivo y son dones de lo alto, del mismo modo que un acto
de comprensión particularmente profundo es un don.
Debemos comprender que en la esfera afectiva hay dos niveles. Uno
está habitado por sentimientos que se colocan por debajo de los actos que
pueden ser alcanzados inmediatamente por nuestra libertad; es el nivel de
los estados afectivos simples ya sean corporales como el cansancio o
psíquicos como el buen humor o la depresión; es el nivel de todas las pa-
siones en sentido específico e incluso de muchas respuestas que no están
motivadas por valores (por ejemplo, la alegría por un beneficio económico).
Ontológicamente, estas experiencias se sitúan por debajo de una promesa,
de la realización de un contrato, de una acción en sentido estricto, o de
cualquier trabajo o hecho.
Pero existe también un nivel más elevado en la esfera afectiva. En
determinados aspectos, este nivel está por encima de los actos volitivos,
aunque no de la voluntad en cuanto tal. Y es esta parte de la esfera afectiva
la que tiene el carácter de un don de lo alto; esta parte, además, tiene la
peculiar propiedad de ser la «voz» del corazón en el sentido estricto del
término. Estas respuestas afectivas vienen de lo más profundo del alma de
la persona. Y no se trata de la «profundidad» del subconsciente; es una
profundidad misteriosa y no la poseemos del mismo modo que «poseemos»
las acciones o los actos que están bajo nuestro poder inmediato.
La existencia de una dimensión profunda del alma que no cae bajo
nuestro dominio, como sucede con los actos volitivos, es algo característico
del carácter creado del hombre. El hombre es más grande y más profundo
que las cosas que puede controlar con su voluntad libre; su ser alcanza
profundida
[138]

des misteriosas que van mucho más allá de lo que él puede en-
gendrar o crear. Probablemente, nada expresa mejor esta realidad que la
verdad de que Dios está más cerca de nosotros que nosotros mismos. Y
esto se aplica no sólo al nivel sobrenatural sino también, de modo análogo,
a la esfera natural.
Estos movimientos afectivos del nivel elevado son, por lo tanto,
auténticos dones; dones naturales de Dios que el hombre no se puede dar a
sí mismo. Procediendo como proceden de lo más profundo de su persona,
son, de un modo particular, las voces de su verdadero yo, de la plenitud de
su ser personal.
Ya indicamos en Christian Ethics que la manifestación más profunda
de nuestra libertad se encuentra en la libertad cooperativa. Pero a pesar de
lo grande y admirable que es la voluntad en cuanto dueña y señora de
nuestra acciones, la cooperación libre con los «dones» de lo alto a los que,
en cuanto tales, nuestra potencia libre sólo puede acceder de modo
indirecto, constituye su actualización más profunda, su vocación y misión
más elevadas.
Existen unas palabras preciosas en las que el significado y la
naturaleza de la libertad cooperativa se contienen del modo más sublime:
«He aquí la esclava del Señor, hágase en mí según tu palabra».
La manifestación más elevada de la libertad cooperativa se encuentra
en la aceptación (sanctioning), en el «sí» de nuestro libre centro espiritual
que se produce cuando nos sentimos afectados por estos valores y, sobre
todo, cuando respondemos afectivamente a ellos. En su forma más estricta,
esto sólo es posible en las respuestas afectivas a Dios o a los valores
moralmente relevantes. Hemos tratado la naturaleza de esta acepta
[139]

ción auténtica en Christian Ethics. Pero existen, de todos modos,


muchas analogías con esta aceptación en sentido estricto; por ejemplo, en
el «sí» de nuestro centro espiritual en el amor esponsal o en la amistad.
Encontramos un asentimiento análogo cuando nos conmovemos al
contemplar las grandes obras de arte.
Lo que interesa en nuestro contexto es comprender que estas
experiencias afectivas, que son dones de lo alto, se hacen completamente
«nuestras», es decir, se convierten en expresiones completamente válidas
de toda nuestra personalidad sólo cuando son asumidas por nuestro libre
centro espiritual. Nuestro amor profundo por otra persona es un don de lo
alto, algo que no podemos darnos a nosotros mismos; sin embargo, sólo
cuando unimos este amor con un «sí» de nuestro libre centro espiritual se
alcanza el carácter de una autodonación completa, ya que no sólo
respaldamos este amor sino que, a través de este «sí» libremente
pronunciado, lo convertimos en la palabra expresa y plena de nuestro propio
yo. Este «sí» de nuestro centro libre sólo puede ser dicho si se nos concede
una experiencia afectiva elevada; presupone la presencia de una voz de
nuestro corazón que es un don de lo alto.
MISERICORDIA
PERDÓN
OFENSA

Diferencia entre misericordia y perdón

DIETRICH VON HILDEBRAND , El Corazón. Ed. Palabra, Madrid, 2001,


pp. 163-165.

[163]

«Entonces, acercándose Pedro, le preguntó: "Señor, ¿cuántas veces


he de perdonar a mi hermano las ofensas que me haga? ¿Hasta siete
veces?" Jesús le dijo: "No te digo hasta siete veces, sino hasta setenta
veces siete"» (Mí 18, 21-22).

Estas palabras nos elevan otra vez al «nuevo mundo» de Cristo. El


espíritu de perdón se nos presenta con un carácter tan absoluto que se
opone a las tendencias del hombre caído.
El perdón tiene mucha afinidad con la misericordia, pero es
claramente diferente. La misericordia, en su sentido literal, es ante toda una
virtud divina. La misericordia del hombre sólo guarda cierta analogía con la
misericordia divina. Cristo, el Hijo de Dios, es misericordioso en el auténtico
sentido primario, que para nosotros es imposible. En él convergen la
misericordia y el perdón. Su modo de perdonar a María Magdalena y a la
mujer adúltera son manifestaciones típicas de la misericordia divina.
A pesar de todo, el perdón divino y el humano difieren todavía más
que la misericordia. El perdón divino se refiere al pecado, es decir, al mal
moral intrínseco; el perdón humano sólo se refiere al daño objetivo que se
nos ha causado. Al perdonar algo que nos han hecho, superamos el rencor
hacia la persona que nos ha ofendido y nos volvemos a él amorosamente.
Pero nos damos cuenta con claridad que nuestro perdón no se refiere de
ningún modo al mal moral implicado en
[164]

la acción que nos ha dañado. Nuestro perdón no puede eliminar la


falta de armonía objetiva creada por el pecado. Esto sólo lo puede realizar
el perdón de Dios. Por esto preguntan los fariseos: ¿Quién es éste que
perdona los pecados?
Aunque el perdón y la misericordia tienen una gran afinidad, en el
hombre siempre constituyen dos actitudes diferentes. En Cristo, por el
contrario, el perdón y la misericordia divina se encuentra entretejidos.
Con la misericordia renunciamos a un «derecho» que tenemos sobre
otra persona. El siervo cruel, por ejemplo, no quiere renunciar a su derecho
sobre el otro siervo. El perdón, por el contrario, se refiere a un daño que nos
han hecho. Lo opuesto al perdón es la venganza; lo opuesto a la
misericordia es la insistencia en nuestros derechos o pretensiones. Shylock
no quiere ser misericordioso. Con la misericordia perdonamos la deuda de
una persona y la liberamos amorosamente de su obligación. También es la
misericordia la que impulsa a una persona a renunciar al castigo de un
culpable, aunque tenga autoridad para ello. Y es la misericordia, por último,
la que hace que un hombre que se encuentra en una posición de autoridad
moral frente a otro, no la aproveche para su beneficio.
El perdón, por el contrario, se refiere a nuestra posición interior
respecto del ofensor. Con él disolvemos cualquier rencor, deseo de
venganza, amargura, enemistad o malhumor. Cancelamos en nuestra alma
la «cuenta» en la que podemos haber grabado cuidadosamente el mal que
se nos ha hecho.
Vemos, por lo tanto, que, aun estando profundamente relacionado
con la misericordia, el perdón es un aspecto nuevo, otra manifestación del
único flujo infinito que constituye el auténtico núcleo de toda la moralidad
sobrenatural: la caridad.
[165]

Somos testigos, una vez más, del contraste entre el hombre y el Dios-
Hombre, Cristo. Pedro acepta de modo reverente y amoroso su precepto de
perdonar. En su ardor y prontitud para seguir al Maestro, en su deseo de
saber el modo preciso de cumplir este precepto, dice: «Señor, ¿cuántas
veces he de perdonar a mi hermano las ofensas que me haga? ¿Hasta siete
veces?».
A pesar de sus buenas disposiciones, de su deseo de cumplir los
preceptos de Cristo y de su devoción a Jesús, su pregunta refleja la
limitación humana. Es Pedro antes de Pentecostés. Y contra el telón de
fondo de este espíritu de perdón todavía condicionado, limitado y
restringido, la respuesta de Cristo es esplendorosa: «No te digo hasta siete
veces, sino hasta setenta veces siete». Una vez más, podemos ver cómo el
fuego que Cristo ha venido a traer a la tierra destruye todas las barreras y
todas las limitaciones. Una vez más somos testigos de la irrupción de la
sobreabundancia divina en las limitaciones del mundo. Es el hálito del
Espíritu Santo. Y una vez más la gloria de la Santa Humanidad de Cristo se
despliega ante nuestras mentes. «No siete, sino setenta veces siete» son
las palabras de nuestro Redentor, y son palabras redentoras llenas del flujo
de la caridad infinita. Es la voz del Sagrado Corazón: «Corazón de Jesús,
tabernáculo del Altísimo, ten misericordia de nosotros» (Cor Iesu,
tabernaculum Altissimi, miserere nobis).
SAGRADO CORAZÓN
DULZURA
Dulzura del Corazón de Cristo

DIETRICH VON HILDEBRAND , El Corazón. Ed. Palabra, Madrid, 2001,


pp. 165-167.

[165]

«Entonces se le acercó la madre de los hijos de Ze-bedeo con sus


hijos y se postró para pedirle algo. Él le preguntó: "¿Qué quieres?" Díjole
ella: "Di que estos dos hijos míos se sienten en tu reino, uno a tu derecha y
otro a tu iz-
[166]

quierda". Respondió Jesús: "No sabéis lo que pedís. ¿Podéis beber el


cáliz que yo he de beber?" Le dijeron: "Podemos": Les respondió: "Mi cáliz
lo beberéis, pero el sentarse a mi derecha o a mi izquierda no me
corresponde concederlo, sino que es para quienes está preparado por mi
Padre» (Mt 20, 20-23).

La petición de la madre de Juan y de Santiago manifiesta con claridad


que su amor estaba entremezclado con la ambición por sus hijos.
Observamos la efusión de un corazón manchada por un egoísmo ingenuo.
Pero Jesús no la rechaza ni tampoco la regaña. Se limita a contestar con
una clemencia inaudita: «No sabéis lo que pedís». Hasta los Apóstoles Juan
y Santiago proyectan de modo ingenuo las categorías humanas en el Reino
de Dios. Y, sin comprender plenamente el sentido de la palabra «cáliz», con
una mezcla de devoción y de prontitud conmovedora por un lado, con
ambición y seguridad en sí mismos por el otro, secundan la petición de la
madre.
Pero tampoco Jesús les reprocha su actitud. Sólo pone de manifiesto
lo inadecuado de su petición. La petición de la madre y de los dos hijos
provoca la rabia de los otros apóstoles. Es comprensible que les
escandalizara, pero en su rabia también había ambición. No se
escandalizan por lo inadecuado de la petición, sino por la presunción que
manifiestan los hijos de Zebedeo, y en particular su madre, al pedir algo
especial para ellos. Su protesta revela que tampoco ellos han superado
completamente todavía las categorías de la gloria terrena.
Pero de nuevo, en vez de reprocharles su rabia, en vez de
humillarlos, Jesús les expone las nuevas reglas de la gloria sobrenatural y la
grandeza de la humildad. Esta divina clemencia de Jesús, esta dulzura
hacia sus discípulos, nos permite
[167]

echar ciertamente otra mirada a la santa afectividad que habita en el


Sagrado Corazón de Jesús.
INFINITUD
EXIGENCIA
PERFECCIÓN
IDEAL

Ideal de perfección de la infinitud divina

DIETRICH VON HILDEBRAND , El Corazón. Ed. Palabra, Madrid, 2001,


pp.172-174.

[174]

«De nuevo os digo: más fácil es que un camello pase por el ojo de
una aguja que entre un rico en el reino de los cielos» (Mt 19, 24).
«En verdad os digo: los publícanos y las meretrices os precederán en
el reino de Dios» (Mí 21, 31).
«Si tu ojo derecho te escandaliza, arráncatelo y arrójalo de ti, porque
más te vale perder uno de tus miembros que dejar ir todo tu cuerpo al
infierno» (Mt 5, 29).
«Pero yo os digo: no resistáis al malvado; por el contrario, a quien te
hiera en la mejilla derecha, preséntale también la otra» (Mt 5, 39).
«No penséis que he venido a traer paz a la tierra; no vine a traer paz,
sino espada. Pues he venido a enfrentar al hombre contra su padre, a la
hija contra su madre, a la nuera contra su suegra; y los enemigos del
hombre serán los de su propia casa» (Mt 10, 34-36).
La radicalidad de estas palabras es un reflejo de la infinitud divina.
Interpretar estas palabras como la típica expresión natural de un rechazo
apasionado constituiría una equivocación radical. Este rechazo siempre
tiene el carácter de una emoción temporal y pasajera. Pero la terrible
severidad y radicalidad de estas palabras de Cristo no es la consecuencia
[173]

de una emoción momentánea, y tampoco tiene nada que ver con los
excesos meramente naturales.
De todos modos, lo que aquí interesa es captar el contraste entre la
falta de límites de la divinidad y el exceso natural adorado por los hombres
de tipo prometeico que intentan ir más allá de los límites de su condición de
criaturas. Encontramos con frecuencia este ethos en la literatura y en la
vida. Estos tipos prometeicos incluyen, en su aversión a cualquier limitación,
un desprecio por el gran valor de la medida adecuada. Encuentran en toda
medida algo farisaico; están enamorados de la falta de límites por ella
misma. Elogian un acto heroicamente mortal no por su bondad sino por su
carácter heroico.
Al contrario, la falta de límites que encontramos en estas palabras de
Cristo no se opone al verdadero valor de la medida. Contiene per
eminentiam todos los valores de la medida adecuada, al mismo tiempo que
los sobrepasa infinitamente. Diversamente de la falta de límites natural, no
está alimentada por el fuego de un dinamismo dionisíaco o del exceso
prometeico. No es una afectividad natural sobredimensionada. Además,
esta falta de límites natural, es sólo aparente: consiste en un dinamismo que
escapa a cualquier medida y que en su inconmensurable abundancia tiene
algo de indefinido. Pero este dinamismo infinito está en realidad típicamente
limitado; es un intento de alcanzar la falta de límites a través de la mera
cantidad.
La ilimitada afectividad divina que se encuentra en las palabras de
Cristo, por el contrario, no es ni simplemente dinámica ni indefinida. La
terrible seriedad del pecado, de la ofensa a Dios, de la vocación del hombre,
de su santificación,
[174]

aparecen aquí en su verdadera dimensión; está en juego la ilimitada


importancia de la obediencia a Dios, de la glorificación de Dios, de la
redención que Cristo nos ofrece.
El ethos que contienen estas palabras es ilimitado porque las cosas
de Dios no tienen límites: es parte de la infinidad de Dios, de su amor
infinito, de su misericordia infinita, de su santidad infinita. Las dimensiones
naturales quedan infinitamente superadas por la irrupción del fuego divino.
Esta sobreabundancia heroica, que encontramos en las vidas de los santos,
sólo es posible a través de Cristo por Él, con Él y en Él: {per ipsum, cum
ipso et in ipso). Cualquier intento de alcanzar la infinitud en el nivel natural
-es decir, a través de nuestra propia naturaleza- está condenado al fracaso.
La infinitud de la afectividad de Cristo, que es un escándalo para los
adoradores de la medida, constituye para nuestro enfoque meramente
natural una espada que divide el alma y el espíritu. Pero precisamente este
hecho revela la gloriosa sobreabundancia que anula todas las categorías
naturales y embriaga nuestras almas con el hálito de lo infinito.
Toda esta embriagadora infinitud, esta falta de límites, se entremezcla
con la santa sobriedad. Es la ebrietas de la que canta la liturgia: «bebamos
alegres la sobria ebriedad del Espíritu Santo».
Esta sobreabundante afectividad de Cristo, esta caridad sin límites,
esta humildad ilimitada, esta misericordia inagotable, esta gloriosa majestad
divina, revelan el palpitar del Sagrado Corazón de Jesús: «Corazón de
Jesús, abismo de todas las virtudes, ten misericordia de nosotros».
SAGRADO CORAZÓN
FRAGILIDAD
PASIÓN DE CRISTO

Vulnerabilidad de la humanidad de Cristo ante la pasión.

DIETRICH VON HILDEBRAND , El Corazón. Ed. Palabra, Madrid, 2001,


pp. 175-178.

[175]

Capítulo II
EL MISTERIO DEL SAGRADO CORAZÓN

Al sumergirnos en diversos pasajes del Evangelio, intentábamos


descubrir la riqueza del Sagrado Corazón de Jesús y captar un destello de
su Sagrado Corazón y de su afectividad. Ahora queremos profundizar en
aquellos pasajes del Evangelio en los que nuestro Señor manifiesta de
modo directo la vida de su Sagrado Corazón. Son pasajes sublimes en los
que nos concede penetrar en el secreto más santo e íntimo: se nos permite
contemplar un destello de las heridas infligidas a su Corazón por la
infidelidad de sus discípulos o por la indiferencia de Jerusalén y del pueblo
elegido; tenemos el privilegio de contemplar su tierno amor por sus
discípulos, su continuo mirar a su supremo sacrificio, su ansiedad, su
soledad.
Incluso se nos concede una mirada al secreto incomparablemente
más sublime de su Sagrado Corazón: las mociones dirigidas a su Padre
celestial, su abandono en Dios, su supremo sacrificio, su amor infinito. En
estas revelaciones íntimas de su Corazón, se manifiesta ciertamente la
naturaleza humana de Cristo de una manera específica. Pero, a pesar de
todo, nos enfrentamos con el gran misterio que consiste precisamente en
que, en esas manifestaciones de su humanidad, se revela de un modo
particularmente íntimo su divinidad. Se
[176]

presenta ante nosotros el misterio de la unión substancial de su


corazón con la Segunda Persona de la Santísima Trinidad.
Además, en este último capítulo, intentamos conocer la santa
afectividad que mora en el corazón de Jesús. Al concentrarnos en la
epifanía de Dios a través de la humanidad de Cristo, intentamos profundizar
más y más en el misterio de su corazón. Ahora bien, cuando nos centramos
en aquellos pasajes en los que Jesús nos concede contemplar la vida de su
Sagrado Corazón, lo que aparece ante todo es la realidad de su verdadera
naturaleza humana, la realidad del «y se hizo hombre». Y, sin embargo,
todas estas manifestaciones de su corazón están llenas al mismo tiempo de
la santidad que las convierte en una epifanía de Dios.
La inefable sublimidad cualitativa de estas efusiones y su carácter
verdaderamente humano dan testimonio del misterio de la Encarnación. Es
la misteriosa tensión de la Encarnación la que da a cada uno de estos
pasajes del Evangelio un carácter dramático único.
De hecho, cuando el Señor revela el secreto de su Corazón: su
vulnerabilidad, su desamparo, su amor humano, no podemos sino adorarlo,
porque todas estas manifestaciones humanas no son más que un fruto, un
resultado, una expresión de su infinito amor divino y de su humildad
divinamente condescendiente.
Por lo tanto, cuanto más se insiste en la humanidad (siempre dentro
del marco de una humanidad sagrada, inefable y santa), más adorable
resulta el misterio del infinito amor divino.
Y precisamente en estos momentos en los que el misterio de la
«encarnación» resplandece con más fuerza, es cuan-
[177]

do nos sentimos obligados a caer de rodillas y adorarle diciendo con


el apóstol Santo Tomás: «Señor mío y Dios mío».
«"El Hijo del hombre ha de ser entregado en manos de los hombres,
que le darán muerte, pero al tercer día resucitará". Y se entristecieron
mucho» (Mí 17, 22-23).
En todas las predicciones de la pasión, resuena una tristeza profunda:
Jesús descubre su corazón amoroso y vulnerable. Es verdad que cada vez
que se predice la pasión también se menciona la gloriosa resurrección. Pero
en el momento de la predicción prevalece una nota trágica y un pesar
sublime, porque antes de la gloria de la resurrección se encuentran los
insondables sufrimientos de Getsemaní y de la muerte en la cruz, y el tono
de la voz de su Corazón delata cuál es la parte que prevalece.
En el reproche, sorprendentemente fuerte, que hace a San Pedro
después de la primera predicción, aparece esta nota trágica. «Tomándolo
aparte, Pedro se puso a reprenderle, diciendo: "¡Lejos de ti, Señor! ¡No
sucederá eso!" Pero él, volviéndose, dijo a Pedro: "¡Apártate de mí,
Satanás!, pues eres para mí escándalo, porque no gustas las cosas de
Dios, sino las de los hombres"» (Mí 16, 22-23).
Las palabras de San Pedro eran palabras de amor, llenas de la
convicción y de la esperanza que esta predicción nunca se realizaría. Pero
detrás de este reproche del Señor aparece también el deseo de evitar el
escándalo. Las palabras de Pedro manifiestan que todavía no ha entendido
el misterio de la redención. Y el reproche tan fuerte del Señor indica que lo
que prevalece en este momento es la pasión inminente. Escuchamos así la
voz de su corazón desvalido que se ofrece a Dios
[178]

por la redención del hombre: «Corazón de Jesús, propiciación por


nuestros pecados, ten misericordia de nosotros» (Cor Iesu, propitiatio pro
peccatis nostris, miserere nobis).
SAGRADO CORAZÓN
BETANIA
AMOR DE CRISTO
TERNURA
DULZURA
ENCARNACIÓN

Plenitud de la conmoción de Cristo ante el dolor humano

DIETRICH VON HILDEBRAND , El Corazón. Ed. Palabra, Madrid, 2001,


pp. 178-181.

[178]

Pero Jesús nos permite una mirada en su Sagrado Corazón todavía


mucho más íntima en la resurrección de Lázaro.
«Enviaron entonces las hermanas a decirle: "Señor, el que tú amas
está enfermo". Al oírlo Jesús, dijo: "Esta enfermedad no es para muerte,
sino para gloria de Dios, a fin
[179]

de que por ella sea glorificado el Hijo de Dios". Jesús amaba a Marta,
a su hermana y a Lázaro» (Jn 11, 3-5).

Ya las palabras, «el que tú amas está enfermo», y, «Jesús amaba a


Marta, a su hermana y a Lázaro», son una apertura única del Sagrado
Corazón. Las palabras, «Jesús amaba», no se refieren a la caridad con la
que Jesús abraza a todo hombre, sino a un amor especial por Lázaro y sus
hermanas. Efectivamente, incluso en la caridad divina hay diferencias de
grado. Dios no ama a cada uno igual aunque ama infinitamente a todos.
Dios ama a la Virgen más que a cualquier santo. Pero aquí, el amor de
Jesús por Lázaro, Marta y María no sólo se distingue en cuanto al grado del
que tiene hacia todo pecador; en este amor hay un toque de especial
ternura, una efusión íntima de su corazón. San Juan nos informa, por lo
tanto, de algo íntimo y personal, de algo que no está incluido en la ma-
nifestación de la infinita caridad de Cristo. Si no fuera así, San Juan no lo
mencionaría expresamente como una característica de la relación que
Jesús tenía con ellos. Es un indicación similar a la que afecta al mismo San
Juan cuando se le llama «el discípulo a quien el Señor amaba».
Acogemos este mensaje con corazón tembloroso y con la mayor
reverencia, y llegamos a conocer así este aspecto íntimo, humano y
personal del Sagrado Corazón en el que habita toda la plenitud de la
divinidad. Pero sólo podemos captar o adivinar la sublimidad y el valor
insondable de este amor humano de Jesús si tenemos continuamente
presente que se trata del Hijo de Dios, del Verbo, al que está
substancialmente unida esta naturaleza humana. Sólo sobre este telón de
fondo puede revelarse la dulzura abrumadora y el íntimo esplendor
[180]

De este amor humano que habta en el Sagrado Corazón: “Corazón de


Jesús, Rey y centro de todos los corazones, ten misericordia de nosotros”.

***
Pero el pasaje que narra la resurrección de Lázaro nos permite dirigir una
mirada todavía más profunda a los movimientos personales y secretos de
su Sagrado Corazón.

“Cuando María llegó a donde estaba Jesús, al verle se postro a sus pies y
le dijo: “Señor, si hubieras estado aquí, no habría muerto mi hermano”.
Jesús, cuando la vio llorar, y que los judíos que la acompañaban lloraban
también, se estremeció en su espíritu, se conmovió y dijo: “¿Dónde lo han
puesto?” Le dijeron: “Señor, ven y lo verás”. Jesús comenzó a llorar. Decían
entonces lo judíos: “¡Mirad como le amaba!”.” (Jn 11, 32-36)

Jesús se estremeció en su espíritu y se conmovió al ver llorar a María y ser


testigo de su dolor ante la terrible realidad de la muerte. El, sabía que iba a
resucitar a Lázaro y a devolverlo a sus hermanas, “se estremeció en su
espíritu y se conmovió”.
La plenitud de su corazón, la respuesta plena al aspecto humano de la
muerte, el tierno amor personal por María y por Lázaro, revelan la perfecta
humanidad de Cristo, su igualdad con todo hombre menos en el pecado.
Y Jesús lloró. Estas lágrimas son una efusión más íntima de su Sagrado
Corazón que las lágrimas derramadas por el destino de Jerusalén. Son la
expresión de un amor más íntimo y personal.
[181]

En verdad, en la resurrección de Lázaro, el corazón del Dios-Hombre


se presenta ante nosotros de un modo misterioso. En primer lugar,
presenciamos la expresión de su amor humano por María, Marta y Lázaro,
de su dolor, de su compasión ante su dolor, de la plena vivencia del aspecto
humano de la muerte con todo su horror. Después, escuchamos las pala-
bras de Jesús que revelan la gratitud de su corazón al Padre celestial:
«Padre, te doy gracias porque me has escuchado. Yo sabía que siempre
me escuchas» (Jn 11, 41-42).
Y al resucitar a Lázaro, la divinidad de Cristo se impone otra vez de
modo abrumador.
¡Inconcebible misterio de la Encarnación e inefable sublimidad y
santidad del Sagrado Corazón del Dios-Hombre! El mismo que devolvió la
vida a Lázaro con su palabra, se «estremeció en su espíritu» y lloró al ver
llorar a María. ¡Qué insondable santidad la de este Corazón, el núcleo más
íntimo de su Sagrada Humanidad, en su plenitud y vulnerabilidad humana y,
a pesar de todo, unido substancialmente al Verbo! ¡Profunda expresión del
misterio de la Encarnación, de la tensión entre lo humano y lo divino en
Cristo! Tanto en su humanidad como en su santidad transfigurada es una
epifanía de Dios. «Corazón de Jesús, en el que habita toda la plenitud de la
divinidad, ten misericordia de nosotros» (Cor Iesu, in quo habitat omnis
plenitudo divinitatis, miserere nobis).
SAGRADO CORAZON
BETANIA
Jesús desvela su corazón al ser ungido por María.

DIETRICH VON HILDEBRAND , El Corazón. Ed. Palabra, Madrid, 2001,


pp. 181-182

[181]

«María, tomando una libra de perfume de nardo puro de gran valor,


ungió los pies de Jesús y los secó con sus cabellos. La casa se llenó del
olor del perfume. Dijo en
[182]

tonces Judas Iscariote, uno de sus discípulos, el que iba a entregarle:


"¿Por qué no se ha vendido este perfume en trescientos denarios y se ha
dado a los pobres?" Dijo esto no porque él se preocupara de los pobres,
sino porque era ladrón y, como tenía la bolsa, hurtaba de lo que echaban en
ella. Pero Jesús dijo: "Déjala que lo guarde para el día de mi sepultura.
Pues a los pobres los tenéis siempre con vosotros, pero a mí no siempre
me tenéis"» (Jn 12, 3-8).
En las palabras, «pues a los pobres los tenéis siempre con vosotros,
pero a mí no siempre me tenéis», percibimos un amor impregnado de
tristeza. No queremos centrarnos ahora en el aspecto fundamental de estas
palabras, que sugieren la primacía del amor de Cristo sobre el amor del
prójimo. Lo que nos importa es escuchar la voz del corazón de Jesús en
estas palabras que poseen un tono personal, un desvelarse de su corazón
que se muestra desvalido y expuesto a toda la enemistad y el odio del
mundo, con una ilimitada capacidad de sufrir y un amor infinito. En estas
palabras encontramos el amor por sus discípulos y el dolor por la partida
inminente. «Déjala que lo guarde para el día de mi sepultura».
La nota de dolor que encontrábamos en las predicciones de la pasión
se hace aquí más fuerte. Y cuanto más nos acercamos a la pasión y a la
muerte de nuestro Señor, más se desvela el Sagrado Corazón, más nos
exponemos a las irradiaciones del corazón de Jesús. «Corazón de Jesús,
santo templo de Dios, ten misericordia de nosotros» (Cor Iesu, templum Dei
sanctum, miserere nobis).
SAGRADO CORAZÓN
TRAICIÓN
JUDAS
PEDRO

Dolor de Cristo ante la traición

DIETRICH VON HILDEBRAND , El Corazón. Ed. Palabra, Madrid, 2001,


pp.183-185.

«Al atardecer, estaba a la mesa con los Doce. Y, mientras comían,


dijo: "Os lo aseguro: uno de vosotros me entregará". Muy entristecidos,
comenzaron a preguntarle, uno por uno: "¿Acaso soy yo, Señor?" Pero él
respondió: "El que mete conmigo la mano en el plato, ése me entregará.
Ciertamente, el Hijo del hombre se va, según está escrito de él, pero ¡ay de
aquel por quien el Hijo del hombre es
[184]

entregado! Más le valía a ese hombre no haber nacido". Entonces


habló Judas, el que le entregó, y dijo: "Rabbí, ¿acaso soy yo?" Le
respondió: "Tú lo has dicho"» (Mí 26, 20-25).
Oímos la voz del corazón de Jesús en las palabras: «Os lo aseguro:
uno de vosotros me entregará». Transmiten su pesar por la ofensa a Dios;
su dolor por Judas Iscariote a quien amaba; la herida de su corazón por la
ingratitud, la infidelidad y la hostilidad de Judas a quien había elegido como
uno de los apóstoles. El mismo hecho de «estar herido» es ya una mani-
festación de su Sagrado Corazón, de este secreto importante y personal del
Dios-Hombre.
Pero el corazón herido de Jesús se nos revela aún más en la
predicción de la negación de Pedro: «Todos vosotros os escandalizaréis
esta noche por mi causa... Pedro le respondió: "Aunque todos se
escandalicen por tu causa, yo nunca me escandalizaré"» (Mí 26, 31-32).
Ante el amor ardiente y la fidelidad de Pedro, ante su intrépida
afirmación de que nada le podrá separar de Cristo, la respuesta del Señor
manifiesta el profundo sufrimiento, el desamparo de un corazón expuesto a
la infidelidad, a la falta de perseverancia, a la fragilidad, incluso por parte del
apóstol mas amante, fiel y devoto. «Te lo aseguro: esta misma noche, antes
que el gallo cante, me negarás tres veces» (Mí 26, 34).
Es como si paso a paso se nos revelara un estrato más profundo del
Corazón del Dios-Hombre: primero, la herida infligida por la traición de
Judas; después, la causada por la negación del príncipe de los apóstoles,
precisamente aquel del
[185]

que Jesús había dicho: «Tú eres Pedro y sobre esta piedra edificaré
mi iglesia».
En sí misma, la traición de Judas era ciertamente una ofensa a Dios
incomparablemente más grande que la negación de Pedro. También era
mucho mayor el daño que causaba a Judas que el que producía a Pedro.
Pero la herida infligida en el Corazón de Jesús por la negación de aquel al
que había elegido como príncipe de los apóstoles y al que había amado ar-
dientemente resultaba más personal y más íntima.
Nos enfrentamos con los dos aspectos del mysterium ini-quitatis (el
misterio del pecado): la apostasía del malvado y el fracaso del que ama a
Dios, del que está seguro de que nunca será infiel.
La sublime cualidad del sufrimiento de Jesús que aquí se revela
difiere radicalmente del sufrimiento del ser humano más noble. La voz que
oímos es la del corazón del Hijo del Hombre y también la del corazón del
Dios-Hombre. «Corazón de Jesús, saturado de oprobios, ten misericordia
de nosotros» (Cor Iesu, saturatum opprobriis, miserere nobis).
GETSEMANÍ
SAGRADO CORAZÓN
PECADO
SUFRIMIENTO

Revelación del sufrimiento misterioso de Getsemaní.

DIETRICH VON HILDEBRAND , El Corazón. Ed. Palabra, Madrid, 2001,


pp.185-187.

[185]

Una nueva dimensión del corazón de Jesús se nos revela en


Getsemaní: «Y tomando a Pedro y a los dos hijos de Zebedeo, empezó a
entristecerse y a sentir angustia. Entonces les dijo: "Mi alma está triste hasta
la muerte; quedaos aquí y velad conmigo". Y adelantándose un poco, cayó
rostro en tierra, mientras oraba diciendo: "Padre mío, si es posible, pase de
mí este cáliz; pero no sea como yo quiero, sino como quieres Tú"» (Mí 26,
37-39).

En las palabras “Mi alma está triste hasta la muerte” no encontramos


un tono de voz en el que vibra una profunda tristeza, no se trata sólo de un
hecho mencionado por Jesús que revela implícitamente la herida de su
corazón. Jesús habla de sí mismo, del estado de su alma. Alza el velo del
secreto más íntimo y personal de su corazón.
Nos enfrentamos con la “coincidencia de los opuestos” que entraña el
misterio de la Encarnación. Por un lado la tristeza hasta la muerte es una
manifestación fundamental de la naturaleza humana de Cristo; nos revela a
Jesús como el Hijo del Hombre. Por el otro, la cualidad de esa tristeza, su
misteriosa sublimidad, su poder expiatorio, su íntima conexión con el amor
divino e infinito de Cristo, es parte de la epifanía de Dios en la Sagrada
Humanidad de Cristo. Una vez más, el carácter ilimitado del sufrimiento de
Jesús en Jerusalén solo puede tener lugar en el Dios-hombre porque este
sufrimiento contiene el mar de las lagrimas nobles de todos los hombres
que han vivido y vivirán hasta el fin del mundo; refleja todo el desorden
producido por la caída del hombre. La dimensión de este sufrimiento supera
todas las categorías humanas aunque el sufrimiento, en sí mismo, solo lo
puede padecer el hombre.
Ahora bien, si en las palabras “mi alma está triste hasta la muerte”,
Jesús desvela su corazón del modo más directo, nos concede una
revelación todavía más íntima de su Sagrado Corazón en las palabras:
“Abba Padre, todo te es posible: aparta de mi este cáliz” (Mc 14, 36). Es la
cuerda más profunda y secreta de su corazón, la voz de su corazón
llamando a Dios Padre.
Sin embargo, solo la luz del abandono total en Dios que
[187]

se encuentra en las últimas palabras, «pero no sea lo que yo quiero,


sino lo que quieres tú», la petición anterior logra toda su fuerza; y sólo a
causa de la primera petición las últimas palabras alcanzan su realidad plena
y genuina y su gloriosa verdad. La secuencia de estas dos frases significa
para nosotros una abrumadora revelación del Sagrado Corazón. «Corazón
de Jesús, herido por nuestros pecados, ten misericordia de nosotros» (Cor
Iesu, attritum propter scelera riostra, miserere nobis).
PASIÓN DE CRISTO
REDENCIÓN
CRUCIFICADO
PERDÓN
MISERICORDIA
BUEN LADRON

Alegría de Cristo ante la redención

DIETRICH VON HILDEBRAND , El Corazón. Ed. Palabra, Madrid, 2001,


pp. 187-189.

[187]

A diferencia de todas las enseñanzas del Señor, a diferencia de la


revelación de su misión, el tema de las palabras en la cruz no es ni la
revelación de la verdad divina ni la autorre-velación. Tampoco constituyen
estas palabras una manifestación explícita del corazón de Jesús como
cuando afirma: «ardientemente he deseado comer esta Pascua con
vosotros». Aquí, el tema es la pasión redentora, de modo que muchas de
las palabras de Cristo se dirigen a su Padre celestial. Se nos permite
presenciar este acontecimiento sublime, esta acción divina particularmente
íntima en la que el tema exclusivo es la pasión redentora. Pero es
precisamente aquí donde el misterio del sufrimiento, de la humillación y de
la obediencia hasta la muerte revela, en cierto modo, más sobre su Sagrado
Corazón que cualquiera de las palabras que Cristo ha dirigido explícita-
mente a la humanidad. Precisamente en el momento en el que el tema
exclusivo lo constituye la acción redentora es cuando, en cierto sentido, se
nos concede la revelación más íntima del Sagrado Corazón.
En la veneración del Sagrado Corazón de Jesús, la pa-
[188]

sión de nuestro Señor desempeña un papel central. Existe,


ciertamente, una relación profunda y esencial entre el corazón y la
capacidad de sufrir, y toda la pasión es un desvelamiento de los secretos de
este corazón.
«Padre, perdónales porque no saben lo que hacen» (Le 23, 34). En
este momento supremo, Cristo habla como el Hijo del Hombre, en contraste
con todas las ocasiones en las que, hablando como el Hijo de Dios, él
mismo ha perdonado a los pecadores.
De todos modos, al pedir a Dios perdón para sus enemigos, Cristo
perdona implícitamente el daño que le han causado. Es un perdón humano,
el mismo perdón que Cristo nos manda que vivamos. Pero, sobre todo, nos
enfrentamos a su acto de caridad último y definitivo. Cristo no sólo pide a
Dios el perdón para sus asesinos, sino que les disculpa por su ignorancia.
El hijo del Hombre, por decirlo de algún modo, coloca sus brazos
protectores delante de sus asesinos.
Nos ha sido dado contemplar en el Sagrado Corazón la gloria de la
caridad misericordiosa y del sublime perdón. «Corazón de Jesús, fuente de
toda consolación, ten misericordia de nosotros» (Cor lesu, fons totius
consolationis, miserere nobis).

«Te lo aseguro: hoy estarás conmigo en el Paraíso» (Le 23, 43)

En estas palabras, Jesús habla ante todo como Dios, como Aquel que
puede perdonar el pecado y prometer el paraíso al buen ladrón. Pero
también podemos oír la voz de su co
[189]

razón. Hay un tono de santa alegría en estas palabras. La


abrumadora respuesta a la única petición del ladrón convertido no consiste
sólo en el perdón sino en la garantía de la inmediata felicidad. En este
aspecto va más allá de las palabras dirigidas a María Magdalena o a la
adúltera. Son, ciertamente, palabras que se dirigen a un hombre crucificado,
a un hombre que se enfrenta con una muerte inmediata, mientras que María
Magdalena y la mujer adúltera todavía tenían una vida por delante y podían
volver a descarriarse.
De todos modos, la respuesta sobreabundante de nuestro Señor al
buen ladrón no es sólo una manifestación de la ilimitada misericordia de
Dios; revela también la alegría de su corazón ante el hombre que ha
reconocido la divinidad del Señor crucificado en el preciso momento en el
que los apóstoles creen que toda su esperanza se ha desvanecido.
«Corazón de Jesús, rico para todos los que te invocan, ten misericordia de
nosotros» (Cor lesu, dives in omnes qui invocant te, miserere nobis).
SAGRADO CORAZÓN
SED DIVINA
ENCARNACIÓN

La sed de Cristo y el realismo de la encarnación

DIETRICH VON HILDEBRAND , El Corazón. Ed. Palabra, Madrid, 2001,


pp. 190-191.

[190]

«Después de esto, sabiendo Jesús que todo se había consumado,


para que se cumpliera la Escritura, dijo: "Tengo sed"» (Jn 19, 28).

Nuevamente, aquí la cuestión no es la revelación sino la pasión. La


agonía de su Sagrado Cuerpo encuentra expresión en una frase que
encierra una petición dirigida a los hombres, a sus verdugos, para que le
den de beber. Si el «Eli, Elí, lema sabachtaní» constituye el descenso más
profundo en el insondable abismo del sufrimiento, el despojamiento del
alma, el «tengo sed» constituye el descenso más profundo en otra di-
mensión, la de la fragilidad humana, la de la dependencia del hombre
respecto de su cuerpo. Es una expresión inefable de la humildad divina por
parte de aquel que «se anonadó a sí mismo» tomando la forma de siervo.
Estamos acercándonos, al considerar el papel asumido por el cuerpo
en este momento supremo, a la culminación de
[191]

la tensión del misterio de la Encarnación. El Señor, que nunca


aparece manifestando molestia física alguna, manifiesta su «sed» en este
momento supremo. Su fatiga sólo es mencionada por el evangelista en el
pasaje de la mujer samaritana, y su hambre en el episodio de las
tentaciones. Pero aquí, el descenso en el desvalimiento humano es tal, que
le lleva a recurrir a la «misericordia» de sus verdugos. ¡Misterio de la
humildad divina! El Señor que da siempre, que cambia el agua en vino, que
alimenta a 5.000 personas con cinco panes, que da la vista al ciego, que
despierta a Lázaro de la muerte; este Señor, ahora, en el supremo momento
de su sacrificio, habla de su sed. En esta frase, el contenido revelado es
inferior al de cualquiera de las otras palabras pronunciadas en la cruz. El
hecho de que implique una petición a los hombres es la verdadera antítesis
de la revelación puesto que no es más que una mera expresión de su
sufrimiento. Sin embargo, revela un profundo secreto de su pasión.
Además, la petición no se dirige a sus discípulos sino a los soldados
inmisericordes. Esta apelación a su misericordia hace de este grito la
expresión más dramática de su sufrimiento y de su humillación, de la
privación de todo su poder y su gloria divinos.
Las palabras «tengo sed» resuenan a lo largo de toda la historia del
género humano con su misteriosa sublimidad, penetrando en nuestros
corazones, despertándonos de nuestro pecado y fundiendo nuestros
corazones en el amor. «Corazón de Jesús, unido substancialmente al Verbo
de Dios, ten misericordia de nosotros» (Cor Iesu, Verbo Dei substantialiter
uni-tum, miserere nobis).
CRUCIFICADO
ENCARNACIÓN
SOLEDAD

Soledad de Cristo en la cruz

DIETRICH VON HILDEBRAND , El Corazón. Ed. Palabra, Madrid, 2001,


pp. 192.

«Desde la hora sexta toda la tierra se oscureció hasta la hora nona.


Hacia la hora nona clamó Jesús con fuerte voz: "Elí, Elí, lema sabacthaní?",
esto es: "Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?"» (Mt 27, 45-
46).
En este momento, el misterio de la Encarnación se manifiesta del
modo más extraordinario. Aquel que perdona los pecados, el Señor que se
sienta «a la diestra del Padre», habla aquí, en el momento de mayor
soledad y privación, como si estuviera desposeído de su divinidad. La
tensión entre el Dios verdadero y el hombre verdadero llega a tal punto que
parece que la naturaleza humana oscurece la divina; sin embargo, este
momento constituye una revelación inefable del misterio de la encarnación y
de la redención si lo consideramos a la luz de la resurrección y en el
conjunto de la entera epifanía de Dios en Cristo.
Aquí Jesús revela su corazón más que en ningún otro sitio. Nos
permite presenciar su descenso al insondable abismo del sufrimiento; la
privación extrema de aquel de quien la Iglesia canta: «Bendito el que viene
en el nombre del Señor». El sufrimiento que podemos adivinar aquí supera
cualquier dimensión humana y, sin embargo, es esencialmente humano. En
él se contiene y se vence al mismo tiempo todo el sufrimiento de la
humanidad.
CRUCIFICADO
REDENCIÓN
Triunfo de Cristo sobre la Cruz

DIETRICH VON HILDEBRAND , El Corazón. Ed. Palabra, Madrid, 2001,


pp. 192-193.

[192]
«Cuando Jesús tomó el vinagre, dijo: "Todo está consumando"» (Jn
19, 30).
[193]

En estas palabras ya no late la privación absoluta del «Elí, Elí, lema


sabacthaní», sino que respiran victoria y presagian el misterio de la
redención.
Las palabras «Elí, Elí, lema sabacthaní» encarnan el último misterio
de un sufrimiento al que pertenece que Cristo pierda de vista su misión de
redimir el mundo a través de la cruz. El sentimiento de que su Padre
celestial le ha abandonado implica que ya no ve la pasión, en su totalidad,
como la misión del Hijo del Hombre. Estas palabras son, por decirlo de
algún modo, el aspecto interior de la pasión. Pero, en el «todo está
consumado», la pasión se vuelve a considerar en su aspecto objetivo, en su
totalidad, en su sentido tal como ha sido querido por Dios. «Todo está
consumando.» Presenciamos la transición de la plenitud del sufrimiento a la
victoria, un momento que incluye el secreto del corazón de Cristo y, al
mismo tiempo, la culminación del acontecimiento de los acontecimientos.
VOLUNTAD DIVINA
CRUCIFICADO
FIDELIDAD
SAGRADO CORAZÓN
SACRIFICIO
Consumación del sacrificio en la donación al Padre

DIETRICH VON HILDEBRAND , El Corazón. Ed. Palabra, Madrid, 2001,


pp. 193-194.

[193]

«Y Jesús, clamando con una gran voz, dijo: "Padre, en tus manos
encomiendo mi espíritu"» (Le 23, 46).

Escuchamos las últimas palabras pronunciadas por Cristo antes de su


muerte, las palabras de las que dice San Lucas: «Y habiendo dicho esto
expiró». También aquí el tema no es la revelación sino el acontecimiento de
la muerte de nuestro Señor. Es la suprema donación de su existencia
humana al Pa
[194]

dre eterno, la expresión última de su entrega absoluta, de su


búsqueda de refugio y de paz divina. Estas palabras son, en cierto sentido,
las más íntimas, porque manifiestan el hecho de que Cristo entrega su alma
a Dios-Padre en un intenso diálogo Yo-Tú. Pero esta sublime autodonación
a Dios es también la última efusión del Sagrado Corazón, que anuncia su
gloria venidera.
Si las palabras de la Virgen, «he aquí la esclava del Señor, hágase en
mí según tu palabra», son las palabras centrales de nuestra existencia
terrena, las palabras de Jesús, «Padre, en tus manos encomiendo mi
espíritu», son las palabras finales de la humanidad, las palabras conclusivas
con las que llega a su fin el status viae. Es el modelo del gesto que el hom-
bre debería realizar en este momento supremo. Y, a pesar de todo, Cristo
no lo dirige a nosotros, sino que más bien testimoniamos este misterio de su
corazón en las palabras que el Hijo del Hombre dirige a su Padre celestial.
Refleja la tensión del misterio de la Encarnación: el Verbo, la segunda
Persona de la Santísima Trinidad, el Señor y Redentor, expresa como el
Hijo del Hombre las palabras que resumen del modo más pleno su
existencia humana. «Corazón de Jesús, esperanza de todos los que
mueren en ti, ten misericordia de nosotros» (Cor Iesu, spes in te moñentium,
miserere nobis).
RESURRECCIÓN
MAGDALENA
TERNURA

Ternura del Sagrado Corazón con María Magdalena

DIETRICH VON HILDEBRAND , El Corazón. Ed. Palabra, Madrid, 2001,


pp.194-195.

[194]

En las apariciones del Señor resucitado encontramos una nueva fase


de la epifanía de Dios. La resurrección no sólo manifiesta por sí misma la
divinidad de Cristo, y no sólo es este misterio la coronación y culminación
de la epifanía, sino
[195]

que en el Cristo resucitado, la revelación de la cualidad divina de


Jesús alcanza otro nivel y su divinidad se hace incluso más transparente.
Cada palabra pronunciada por el Cristo resucitado arrastra esta divinidad a
una nueva epifanía.
La revelación de su Sagrado Corazón continúa después de la
resurrección. En la aparición a María Magdalena se nos concede una
mirada al Sagrado Corazón del Cristo gloriosamente resucitado que se
revela a María Magdalena con una sola palabra: «María». La simple
mención de su nombre constituye una nueva apertura de su corazón. Un
amor tierno y una alegría gloriosa están presentes en este darse a conocer
como Jesús. ¡Qué gloria e intimidad inefable la de esta situación! Por un
lado, la ansiedad de María Magdalena, su desesperación por la muerte del
Señor, su amoroso deseo de encontrar por lo menos su cuerpo; por el otro,
la respuesta de Jesús al revelarse a ella antes incluso que a los apóstoles.
Al desvelar su identidad como Cristo resucitado por el sonido de su voz y al
llamarla por su nombre, Cristo desvela su Sagrado Corazón.
En las misteriosas palabras, «no me toques», se revela la forma de
existencia completamente nueva de Cristo resucitado. A la misma María
Magdalena a la que se había permitido lavar sus pies con sus lágrimas y
besarlos, no se le permitió tocar al Señor resucitado. Y, de nuevo, en las
palabras, «voy a mi Padre y a vuestro Padre», se pone de manifiesto la
alegría santa que habita en su corazón.
CRISTIFICACIÓN
IMITACIÓN DE CRISTO
SANTIFICACIÓN
CONFORMIDAD
VOLUNTAD
CORAZÓN
AFECTIVIDAD
SENSIBILIDAD
ESTOICISMO

Ideal de una afectividad transfigurada en Cristo

DIETRICH VON HILDEBRAND , El Corazón. Ed. Palabra, Madrid, 2001,


pp. 200-208.

Aumentar nuestro conocimiento, alcanzar un conocimiento más intimo


del Sagrado Corazón es algo muy valioso en sí mismo. Considerar al
Sagrado Corazón en si gloria inefable y adorarlo es en sí mismo, de la
mayor importancia.
También resulta indispensable para comprender todas las
implicaciones que se contienen en la oración: “Haz nuestro corazón a la
medida del tuyo”. Si queremos comprender la transformación en Cristo a la
que nuestros corazones están llamados, nuestros ojos deben ver al sagrado
corazón en su cualidad transfigurada, como la epifanía de Dios.
La transformación de nuestro ethos depende de nuestra posesión de
una verdadera imagen de Cristo y de su Sagrado Corazón. En la medida en
que proyectemos nuestra propia mediocridad y pequeñez en el Sagrado
Corazón y nos alimentemos con esta imagen, permaneceremos
aprisionados en esta mediocridad, en vez de elevarnos y transformarnos.
Aquí, como en muchos otros lugares, nos enfrentamos con el gran
[201]

peligro de adaptar la revelación a nuestro estrecho horizonte, y


deformarla de tal modo que desaparezca la necesidad de transformarnos.
En vez de captar el verdadero rostro de Cristo y la llamada a
transformarnos, en vez de dejarnos elevar por el amor del auténtico Dios-
Hombre, perdemos la posibilidad de confrontarnos con la epifanía de Dios.
Aquí no se trata de desobediencia o rebelión contra Dios, sino más
bien de la calidad del ethos de un hombre y del peligro de que Cristo no
influya en la calidad de este ethos; el peligro de que, incluso con buenas
intenciones, no se alcance nunca el ethos transfigurado que los santos
encarnan y reflejan.
Sólo ahora, por lo tanto, habiendo contemplado al Sagrado Corazón,
podemos hacer una breve alusión a la naturaleza de la transformación de
nuestros corazones.
De todos modos, debemos insistir desde el principio en el sentido
auténtico de la oración que hemos mencionado. El secundum (según, a la
medida) significa que nuestro corazón se debe llenar de la santa afectividad
a la que hicimos alusión al citar las palabras, parábolas y hechos de Cristo;
se debería llenar con el ethos santo que encontramos en todos los santos,
con la caridad victoriosa, la dulzura, la misericordia y la humildad de Cristo.
Pero esta imitación de Cristo no significa nunca una semejanza con el
corazón del Dios-Hombre, cuyo velo hemos intentado alzar. El misterio del
Sagrado Corazón, que implica que esté «unido substancialmente al Verbo
de Dios» es algo que no se puede repetir en ningún santo; está in-
disolublemente ligado a la Encarnación.
A la oración «haz nuestro corazón a la medida del tuyo» se aplica
todo lo que sabemos sobre el sentido de la imitación de Cristo. La
transformación en Cristo que implica esta imita
[202]

ción consiste en hacemos santos, en alcanzar una plenitud de la vida


divina que recibimos en el bautismo al convertirnos en miembros del Cuerpo
místico de Cristo.
Algunas veces se puede escuchar o leer: «actúa en cada situación del
mismo modo que habría actuado Cristo». Pero ésta es una formulación
errónea de la imitación de Cristo. Porque el Dios-Hombre Jesús que dijo:
«se me ha dado todo poder en el cielo y en la tierra», actuó y actuaría en
muchas ocasiones de un modo tal que si lo imitáramos estaríamos
exaltándonos de modo blasfemo, en el sentido que se da a la palabra
exaltación en el Evangelio. La imitación de Cristo se debería expresar más
bien con las palabras: «Actúa de modo que pueda resistir la prueba de una
comparación con Cristo, que resulte agradable a Cristo, en plena armonía
con Cristo», o en las palabras: «actúa siempre según el espíritu de Cristo».
La «semejanza con Dios» que constituye el «fin primario último» del hombre
es un sinónimo de «santificación» de la que dice San Pablo: «ésta es la
voluntad de Dios». Pero la «semejanza con Dios» no altera de ningún modo
nuestra condición de criaturas ni elimina de ningún modo la diferencia
infinita entre Dios y el hombre.
A nosotros nos interesan los frutos de la gracia en la nueva criatura y
no el misterio de la participación en Cristo que se constituye por el hecho de
recibir la gracia santificante. No nos ocupamos del misterio que se expresa
en las palabras: «Yo soy la vid, vosotros los sarmientos». Pero incluso
considerando este misterio podemos aplicar lo que afirmábamos antes con
respecto a la santificación: nosotros somos los sarmientos pero nunca
podemos llegar a ser la vid.
Del mismo modo debemos entender el sentido de la
[203]

transformación de nuestros corazones según el Sagrado Corazón.


Esta expresión significa que alcanzamos la santa afectividad que habita en
el corazón de Jesús, el verdadero ethos cristiano, pero no se refiere al
misterio único del Sagrado Corazón que no se puede separar de la
Encarnación.
Debemos repetir una vez más que el corazón tiene una función
diversa de la voluntad y que Dios ha confiado al corazón que «pronuncie»
una palabra irreemplazable, una palabra que a veces difiere de la que
compete a la voluntad. Sería un error desastroso no tener en cuenta este
hecho y pensar que el corazón y la voluntad siempre deben pronunciar la
misma palabra. Negar que Dios ha confiado al corazón que pronuncie
palabras propias lleva a la convicción de que silenciar el corazón es un ideal
religioso.
La llamada que Dios dirige a nuestra voluntad se debe obedecer,
independientemente de lo que nuestro corazón sienta o pueda objetar. Pero
esto no implica en absoluto que nuestro corazón deba conformarse a la
voluntad en el sentido de que debe pronunciar la misma palabra que ésta
pronuncia.
Abraham, al escuchar que Dios le mandaba sacrificar a su hijo Isaac,
tuvo que responder «sí» con su voluntad. Pero su corazón tenía que
sangrar y responder con la tristeza más grande. Su obediencia al precepto
no habría sido más perfecta si su corazón hubiera reaccionado con alegría.
Al contrario, se hubiera tratado de una actitud monstruosa. Según la
voluntad de Dios, el sacrificio de su hijo requería una respuesta del corazón
de Abraham: la del dolor más profundo. Pero a pesar de la profunda
reluctancia de su corazón, Abraham estaba obligado a aceptar esta terrible
cruz y a conformar su voluntad al precepto de Dios.
[204]

La disparidad querida por Dios entre el corazón y la voluntad, que


encontramos en algunos casos, no se debe interpretar como si apoyara la
noción kantiana de que una tensión entre la voluntad y el corazón
incrementa el valor moral de la voluntad. En todas las situaciones de
conflicto entre la dos categorías de motivación que hemos calificado como
la satisfacción meramente subjetiva y el valor, resulta moralmente preferible
que no sólo la voluntad sino también el corazón reaccionen con una
respuesta positiva al valor. Desde el punto de vista moral, es
incomparablemente mejor que, por ejemplo, nos alegremos cuando
ayudamos a otra persona, que si lo hacemos sólo con nuestra voluntad (á
contre coeur). Es mucho mejor que nuestro corazón rebose de amor por el
prójimo que si nos limitamos a hacer el bien con un corazón indiferente.
Pero la cuestión que ahora nos interesa no es la de aquellos casos en
los que debemos responder a un valor moral relevante. Estamos pensando
más bien en aquellos casos especiales en los que un bien dotado con
valores elevados tiene que ser sacrificado. Si nos preguntamos, por
ejemplo, cuál es la actitud que agrada a Dios cuando muere una persona
amada, nuestra respuesta es que nuestro libre centro espiritual debe
pronunciar un fiat: debemos aceptar la terrible cruz que se nos impone. Esta
aceptación es un acto de la voluntad, pero Dios la quiere como una cruz y
esto implica que nuestro corazón sangre. La cruz no debería existir en
nuestra vida si nuestro corazón se conformase con la voluntad de Dios en el
sentido de que todo lo permitido por Dios sólo podría alegrar nuestro
corazón. La profunda y gran misión de la cruz se vería frustrada si la
santidad implicara que, en cuanto sucede algo desagradable, y que por lo
tanto está al menos permitido por
[205]

Dios, el corazón ya no se debería preocupar por ello. Y no sólo se


frustraría el papel de la cruz, lo mismo sucedería con el carácter
completamente personal del hombre. El hombre no es un mero instrumento,
es una persona a la que el mismo Dios se dirige, a la que Dios trata como
persona, ya que depende de su libre voluntad, de su libre decisión, si
alcanzará o no su eterna bienaventuranza. También Dios desea que el
hombre tenga su propia vida individual, que tome posiciones con su
corazón, que se dirija a Él pidiéndole bienes legítimos y elevados para su
vida. «Dios quiere ser rogado.» Y también rezamos: «Danos hoy nuestro
pan de cada día».
La Iglesia no pide sólo por la eterna bienaventuranza del hombre, sino
también por la posesión de auténticos bienes terrenos, al igual que implora
no ser víctima de grandes males: «Del hambre, la peste y la guerra, líbranos
Señor». El hombre sería una simple máscara, no tendría su específica vida
individual, todos los dones que Dios le concede durante su vida no le
afectarían realmente, no tendría una historia real ni poseería una historia
única e irrepetible si, ante los bienes reales, su corazón no respondiera con
gratitud, deseo, esperanza y amor.
El hombre no podría vivir una vida plenamente humana si su corazón
pronunciara el mismo fiat que la voluntad en todos aquellos casos en los
que el peligro de perder un bien dotado de un valor elevado, o la pérdida
efectiva del mismo, solicita una respuesta específica de nuestro corazón.
Insistimos aquí en la identidad del fíat, porque nuestro corazón también
pronuncia un cierto fiat en la medida en que rechaza toda murmuración.
También el corazón se somete a la voluntad de Dios al arrojarse en sus
brazos amorosos, pero no por esto
[206]

deja de sufrir. Basta pensar en las palabras de nuestro Señor en


Getsemaní: «Padre mío, si es posible, pase de mí este cáliz».
Después de haber puesto de relieve la misión específica del corazón,
debemos darnos cuenta de que la transformación de nuestro corazón no
implica de ningún modo una proscripción de la afectividad que equivaldría a
un silenciamiento del corazón. Por el contrario, la transformación en Cristo
implica que el corazón se hace incomparablemente más sensitivo y ar-
diente, y queda dotado con una afectividad inaudita. Al mismo tiempo está
purificado de toda afectividad ilegítima, de toda respuesta afectiva no
motivada por el valor o por un elevado bien objetivo para una persona. Está
dotado, además, con una afectividad transfigurada, esto es, con una
afectividad que no sólo es legítima desde un punto de vista moral, sino que
está sellada con el espíritu de Cristo y posee simultáneamente una nueva
sublimidad y un ardor incomparablemente más grande y profundo.
No importa insistir mucho en este punto ya que ciertas influencias
estoicas y orientales llegan a tener peso en algunas corrientes católicas
nuevas y antiguas, y sustentan la creencia de que la imitación de Cristo
implica que se debe silenciar nuestro corazón y que sólo la razón y el
intelecto deben subsistir.
Se deben distinguir tres niveles en esta tendencia oriental y algunas
veces hasta estoica. En su forma primera y más radical se desea proscribir
toda afectividad y reemplazarla por la razón y la voluntad. Esta tendencia
subraya el papel del co
[207]

nocimiento y de la volición y no concede el mínimo espacio al


corazón. Las efusiones del corazón se ven como algo inferior al ideal, como
algo con un nivel de perfección bajo que debe ser superado.
En la segunda forma se admite un papel para el corazón, pero el ideal
en este caso es que nuestras respuestas afectivas, y especialmente el
amor, se dirijan exclusivamente a Dios. Ninguna criatura debería constituir
el objeto de nuestro amor o de nuestra alegría. Se puede encontrar una
cierta tendencia en esta dirección en los primeros escritos de San Agustín
-tesis que posteriormente modificó considerablemente- en los que clama
que ninguna criatura debería ser nunca objeto del/raí (gozo) sino sólo del uti
(uso).
La tercera forma permite que la afectividad de la nueva criatura en
Cristo se extienda al amor del prójimo. En el hombre cuyo corazón ha sido
transformado por Cristo no sólo están permitidas las respuestas afectivas a
Dios, sino también el amor del prójimo y la compasión, alegría y esperanza
que fluyen de él. Pero incluso en este caso la afectividad de la criatura se
encuentra restringida al amor del prójimo 22. Se considera más perfecta si
nuestro corazón no conoce otras respuestas afectivas que el amor del
prójimo. Tener un amor específico por un hijo, por una madre, por una
hermana, por un hermano, por un amigo o por una esposa se considera
algo que, aun no siendo ilegítimo, es menos perfecto que no tener otro afec-
to a las criaturas que el mero amor del prójimo. Estas perso-
[208

ñas no negarán, ciertamente, que se deben cumplir todos los deberes


que surgen de las relaciones sociales, pero el amor específico, la respuesta
plenamente afectiva, el deleite en el amado, todas estas cosas se
consideran más o menos incompatibles con una entrega plena y completa a
Cristo.

22
Aquí, el amor del prójimo se entiende en sentido genérico, es decir, como un amor que
se dirige a los hombres en general, o bien a un hombre concreto pero en cuanto es «el
prójimo», no una persona determinada (NT).
AFECTIVIDAD
DESPRENDIMIENTO
PRIMACÍA (JERARQUÍA)
DUREZA DE CORAZÓN
PURIFICACIÓN
VALORES
BIENES MUDANOS
BIENES NATURALES
RIQUEZA
BIENESTAR
CREATURAS
LIBERTAD INTERIOR
ABANDONO

Purificación del corazón para amar en Dios a todas las cosas

DIETRICH VON HILDEBRAND , El Corazón. Ed. Palabra, Madrid, 2001,


pp. 209-220.

[209]

Capítulo II
AMARE IN DEO

Las tendencias estoicas que acabamos de considerar resultan


claramente perjudiciales para la genuina afectividad. Nos gustaría subrayar,
en contra de ellas, que ningún amor específico ya sea paterno, filial, de
amigo o de esposo, es incompatible con la entrega completa y plena a
Cristo con tal de que estos amores se incorporen en nuestro amor de Cristo
y estén impregnados por el espíritu de Cristo. Esta transformación en Cristo
no priva de ningún modo a estos diversos amores de su pleno carácter
afectivo. Además, es un error pretender que sería más perfecto y un signo
de una imitación de Cristo más completa, no conocer otro amor que el amor
de Dios y el del prójimo. Como ya hemos visto, el mismo Cristo amó a
Lázaro, Marta y María con un amor que no se puede considerar amor del
prójimo. Y del mismo modo se menciona a Juan el Evangelista como el
discípulo al que amaba el Señor.
De todos modos, alguno podría objetar que también se encuentran en
el Evangelio las siguientes palabras: «Si alguno viene a mí, y no aborrece a
su padre, a su madre, a su mujer, a sus hijos, a sus hermanos, a sus
hermanas y aun a su propia vida, no puede ser mi discípulo» (Le 14, 26).
¿Implican estas palabras que los vínculos del amor natural son una remora
para la imitación plena de Cristo? ¿No nos permiten deducir
[210]

estas palabras que somos más perfectos si no poseemos otro amor


que el de Dios y el del prójimo?
En realidad, estas palabras de nuestro Señor no justifican de ningún
modo esta conclusión. Apuntan a la primacía absoluta del amor de Dios,
una primacía que requiere nuestra prontitud para sacrificar un elevado bien
objetivo, como el gozo que resulta de las relaciones personales, si Dios nos
impone este sacrificio. Nos recuerdan que ningún vínculo humano debe ser
una remora para nuestra entrega incondicional a Dios, pero esto no significa
que nieguen la bondad, validez y compatibilidad del amor humano con el
amor de Dios. San Agustín lo expresa de esta manera: «No os digo que no
debéis amar a vuestra mujer, sino que debéis amar más a Cristo»23.
La primacía del amor de Dios se aplica no sólo a nuestras relaciones
con otras personas, sino a todo trabajo creativo, científico, artístico o
poético. Estas actividades nunca deberían convertirse en el tema principal y
último de la vida del hombre. La Regla de San Benito que dice «...no
prefiramos nada a Cristo...» (cap. 27) reconoce la necesidad de estar
prontos para abandonar cualquier cosa siempre que Dios nos lo pida. Pero
ciertamente nadie defendería que este interés por el trabajo artístico,
científico o filosófico es, en sí mismo, un obstáculo para nuestra
transformación en Cristo o para nuestra plena pertenencia a Cristo.
¿Habrían sido más perfectos Santo Tomás o Fra Angélico si se hubieran
abstenido de su trabajo filosófico o artístico?
Y cuando leemos que deberíamos «aborrecer» a las criaturas,
debemos darnos cuenta que estas palabras no se
[211]

deben entender nunca como si se nos mandara odiar a la madre, al


padre o a la mujer. Al contrario, todo el Evangelio está lleno del precepto de
no odiar a nadie. Es claro que la palabra «aborrecimiento» en este contexto
significa simplemente la prontitud para romper cualquier vínculo que nos
impida seguir a Cristo, especialmente cuando la alternativa se establece
entre seguir a Cristo o negarse a seguirlo a causa de algún vínculo humano.

***

23
Sermo 349, VII, 7, c. 1532, P.L.
El primer paso en la transformación de nuestros corazones es la
superación de la dureza de corazón. La mínima huella de esa dureza,
proceda de donde proceda, debe desaparecer bajo el encanto del Sagrado
Corazón. La indiferencia de nuestro corazón hacia los valores verdaderos,
hacia el bienestar de nuestro prójimo, hacia las ofensas contra Dios o la glo-
rificación de Dios, esta indiferencia que constituye la tragedia de numerosas
vidas, este embotamiento e insipidez del corazón, se debe disipar bajo el
impacto del infinito amor de Cristo. «Hoy, si escucháis su voz, no
endurezcáis vuestro corazón».
El segundo paso es la purificación de nuestro corazón de todas las
corrupciones que lo esclavizan y lo debilitan. Debemos luchar por la
liberación de nuestro corazón de las garras del orgullo y de la
concupiscencia. En Jesús y a través de Jesús debemos superar todo
egocentrismo, al igual que lo que hemos llamado «la tiranía del corazón».
La transformación de nuestro corazón, de todos modos, debe ir más
allá de una purificación de todos los ele
[212]

mentos negativos. En diversas oraciones del año litúrgico se nos dice


«que aprendamos a despreciar las cosas terrenas y amar las celestiales»
(terrena despicere et caelestia desiderare). Esta oración indica claramente
no sólo la dirección correcta para nuestra voluntad sino las respuestas que
debe dar nuestro corazón. De todos modos, para comprender la transfor-
mación del corazón que la Iglesia solicita aquí, resulta necesario clarificar a
qué bienes se aplica el término «terrenas» (terrena).
Hemos analizado en otro libro el significado específico del término
terrena.
«Obviamente, el término "terreno" (terrena) no se refiere a las cosas
malas y pecaminosas. Lo terreno no es la antítesis de lo moralmente bueno.
"Las cosas terrenas" se refieren más bien a las que no son pecaminosas en
sí mismas pero que se oponen en cuanto "terrenas" a las "cosas
celestiales". Sería, sin embargo, una burda equivocación identificar "terreno"
con natural. El hecho que esta oración sugiera que debemos despreciar las
cosas "terrestres" indica que debemos distinguir todavía entre los bienes
terrenos y los naturales.
«Hay muchos bienes naturales que nunca debemos despreciar, como
la belleza en la naturaleza o en el arte, la verdad en la filosofía y la ciencia
y, por encima de todo, la amistad y el matrimonio. Resulta por tanto de la
mayor importancia precisar el significado de "terreno" en este contexto.
«Debemos excluir desde el principio cualquier bien ilegítimo o
cualquier cosa que nos satisface subjetivamente sólo porque apela a
nuestro orgullo o a nuestra concupiscencia. Pero entre los legítimos bienes
objetivos de la
[213]

persona, debemos distinguir entre los que son bienes objetivos para
nosotros por su valor y los que lo son simplemente porque resultan
agradables. Al primer tipo de bienes objetivos pertenecen la belleza en el
arte y en la naturaleza, la verdad en la filosofía, la amistad, el matrimonio,
todo don artístico y todo noble talento que se nos concede. Por el contrario,
la buena comida, la riqueza, una posición influyente, la fama o el honor, nos
alegran no por su valor, sino porque resultan agradables.
«Todos los bienes que portan valores reflejan en ese valor a Dios, su
Infinita Bondad, Belleza y Santidad. Son, ciertamente, bienes naturales pero
no son bienes "mundanos". Aun admitiendo que se puede abusar de
cualquier bien humano, que podemos adoptar una actitud ante cualquier
bien creado que lo convierta en un peligro, existe a pesar de todo una
diferencia entre los bienes que poseen por sí mismos un carácter
"mundano" y aquellos que no lo poseen de ningún modo sino que más bien
apuntan a un «mundo superior» y a una realidad más allá de este mundo.
Estos bienes nos dicen algo de Dios y del cielo. Aunque son terrenos en el
sentido de que su forma actual pertenece a nuestra existencia terrena,
resplandecen con un valor portador de un mensaje de lo alto; si
comprendemos correctamente su significado, aumenta la profundidad de
nuestra alma y nuestra sed por los bienes celestiales.
«Si insistimos en esta distinción entre los bienes mundanos y los
terrenos dentro de los bienes naturales, no es ciertamente porque
deseemos minimizar la diferencia que existe entre los bienes terrenos más
elevados y los celestiales. Nunca podríamos insistir lo suficiente en el ca-
rácter completamente nuevo y único del mundo sobrenatural y de la
cualidad de la santidad en comparación con
[214]

los más elevados valores naturales. San Pablo pone de relieve esta
diferencia cuando afirma: "buscad las cosas que son de arriba, no las
terrenas". De todos modos, la distinción entre "mundano" y "terreno" dentro
de los bienes naturales es de importancia fundamental para la vida cristiana.
La actitud del verdadero cristiano hacia los bienes naturales "mundanos" y
no-mundanos que, sin embargo, son terrestres y no celestiales debe ser
diferente. El cristiano no debe buscar los bienes mundanos y, cuando se le
conceden sin haber luchado por conseguirlos, debería usarlos, siendo
consciente del peligro que conllevan y de que tan pronto como empecemos
a disfrutar de ellos por sí mismos, nos conducirán a la pérdida de nuestra
plena concentración en Cristo. Como en la misma naturaleza de estos
bienes se encuentra una antítesis al mundo sobrenatural, su carácter
"mundano" imposibilita que los añoremos sin alejarnos simultáneamente de
Cristo.
»Los bienes naturales que están dotados de un valor elevado
solicitan, por el contrario, una respuesta distinta. Su valor, cuando se
entiende rectamente, tiene el carácter de un mensaje de Dios, es como un
reflejo de su bondad infinita. Por lo tanto, disfrutar de ellos por sí mismos,
pedir que se nos concedan, no tiene por qué ser incompatible con un deseo
pleno de los bienes celestiales» (Not as the World Giveth, pp. 70-72).
Parece, por lo tanto, que dentro del ámbito de los bienes naturales
hay que hacer una importante distinción, de modo que el desprecio de los
bienes terrenos se entienda de tal modo que se refiera sólo a los bienes
naturales «mundanos» y no a aquellos bienes naturales dotados con un
valor elevado.
Además, debemos comprender la gran diferencia que
[215]

existe entre el deseo de un bien y la aceptación agradecida del mismo


cuando Dios nos lo concede. El deseo de ser ricos, por ejemplo, es, desde
un punto de vista religioso, muy diferente de la aceptación agradecida ante
la riqueza que se nos concede a través de una herencia, de un regalo o de
cualquier otra fuente. La aceptación agradecida implica, de todos modos,
que no somos completamente indiferentes al bien en cuestión.
Naturalmente, puede suceder que tengamos una vocación específica para
la pobreza, en cuyo caso debemos dar al pobre todo lo que se nos ha
concedido. Pero si no existe esta vocación, entonces todos aquellos bienes
que poseen auténtico valor y para cuyo disfrute la riqueza constituye un
medio, justifican nuestra alegría agradecida al recibir el don. De todos
modos, entre esta alegría agradecida y el deseo de riqueza existe,
evidentemente, un abismo enorme. Pero despreciar lo terreno requiere algo
más que la mera ausencia de deseo de bienes como la riqueza. Requiere,
en primer lugar, que la riqueza no se considere un bien en sí mismo. No
hace falta decir que hay muchos que adoptan la postura contraria y consi-
deran que la riqueza es un bien en sí mismo. La posición social que
proporciona, la seguridad y la liberación de las preocupaciones, el
Lebensgefuehl (bienestar mundano) que nos ofrece la riqueza son,
ciertamente, elementos que hacen de la riqueza un bien en sí mismo, si
evitamos todo tipo de satisfacciones ilegítimas como el sentimiento y el
ejercicio del poder. La riqueza en cuanto tal puede por lo tanto ser muy
atractiva, pero la transformación de nuestro corazón exige que ya no lo sea
para nosotros. Podemos considerar, de todos modos, la riqueza como un
don, porque es un medio para conseguir muchos bienes dotados de un
valor elevado, ya que nos propor
[216]

ciona la posibilidad de ayudar a nuestro prójimo, conceder regalos a


los que amamos o apoyar proyectos auténticamente valiosos; y también
hace posible muchos bienes para nosotros mismos como que visitemos
países maravillosos, poseamos una casa muy bien decorada, etc.
Pero incluso esta actitud de considerar la riqueza como un medio para
lograr valores elevados no es suficiente. La transformación de nuestro
corazón en Cristo requiere que, por encima de todo esto, al recibir bienes
«terrenos» como la riqueza, reconozcamos toda la responsabilidad que su
posesión lleva consigo y que, en concreto, el Lebensgefuehl de la riqueza,
la seguridad y la posición social, se sustituyan por un corazón alerta. El
sentimiento de dominio debe dar paso a la actitud del que sirve. Esto se
aplica también a otros bienes mundanos, como poseer un alto cargo o fama.
Nuestro corazón debe mantener una distancia interior de todos estos
bienes «terrenos»; debe poseerlos según el espíritu de San Pablo: «como
sin tener nada, pero poseyendo cosas».
Respecto a todos aquellos bienes que, aunque son naturales, no
tienen un carácter «mundano» -los bienes dotados de valores y que llevan
por lo tanto un mensaje cualitativo de lo alto- la transformación de nuestro
corazón requiere una actitud distinta. Aquí ya no se trata de
«despreciarlos», sino que lo que caracteriza la transformación de nuestro
corazón es el amare in Deo, «amar todas las cosas en Dios». Esta actitud
no sólo implica que amemos a Cristo por encima de todo sino que nuestro
amor de todas las otras cosas esté incorporado en Cristo. Así, por ejemplo,
la belleza en la naturaleza y en el arte
[217]

se debería disfrutar en Cristo. Esto no significa que debemos


considerar la belleza en cuestión como un mero punto inicial para meditar
sobre Cristo. Significa más bien que esa plena apreciación de la belleza nos
conduce a la presencia de Dios (in conspectu Dei), que encontramos en su
propia cualidad un rayo de la infinita belleza de Dios y que escuchamos en
ella la voz de Cristo. Lo mismo se aplica al conocimiento de la verdad
natural. La deberíamos ver en Dios (in Deo) y disfrutar su posesión en Dios
(in Deo).
La actitud que requieren estos dos casos difiere también de la que
hay que adoptar ante los bienes mundanos, ya que aquí, el deseo y la
búsqueda de esos bienes no contradice de ningún modo la transformación
de nuestro corazón en Cristo. Ciertamente, esta búsqueda se debe
incorporar a nuestra relación global con Dios. El orden del amor, «.ordo
amoris», requiere que el deseo, el anhelo y la búsqueda sea conforme con
la jerarquía objetiva de los bienes. Pero este deseo no sólo es legítimo, sino
que la petición para lograr el disfrute de estos bienes no se opone de ningún
modo a la plena entrega a Cristo.
De todos modos, el deseo de estos nobles bienes tiene que tener
siempre el sello del abandono en la voluntad de Dios. Además, es esencial
que cuando anhelamos disfrutar de estos bienes, los consideremos como
reflejos de la infinita belleza de Dios para que nos eleven sobre los bienes
«mundanos» y nos acerquen a Dios. Al fin y al cabo existe una revelación
indirecta de Dios en el mundo creado, como atestigua la liturgia: «los cielos
y la tierra están llenos de su gloria». Estos bienes creados de valor sublime
no se deben considerar como una mera ocasión de mortificación; tienen un
papel positivo
[218]

para el hombre. Pero nunca deben ser idolatrados y nunca se les


debe separar de Dios ni se debe cortar el vínculo interno que tienen con
Dios. Nunca debemos ignorar su carácter de mensajeros de Dios.
Una actitud similar debe caracterizar nuestra posición ante los bienes
creados más elevados, es decir, ante el amor de comunión con otras
personas, como la relación entre padres e hijos, entre amigos o, sobre todo,
entre el marido y la mujer. Tampoco aquí tiene cabida el desprecio de
bienes tan nobles y elevados y la actitud querida por Dios es la de amare in
Deo, tomando la palabra amar (amare) en su sentido más literal.

***

Analizamos en la primera parte de este libro el elevado valor de las


respuestas afectivas al valor y el hecho de ser cautivados por una
afectividad noble y grande. Vimos también el peligro inherente a la
naturaleza del hombre caído que consiste en pasar de las intensas
respuestas afectivas al valor a un torbellino de pasión. Ahora debemos
subrayar que sólo en Cristo y a través de Cristo se puede superar este
peligro. Uno de los resultados característicos de la transformación de
nuestro corazón en Cristo es, precisamente, nuestra capacidad de quedar
verdaderamente extasiados por algo mayor que nosotros, al tiempo que nos
protegemos de un enfrenta-miento con la religió. Sólo cuando toda nuestra
vida afectiva está enraizada en Cristo e impregnada por el amor de Cristo,
sólo cuando nuestro corazón está herido por una adoración amorosa de su
Sagrado Corazón, el quedar extasiados por
[219]

parte de una criatura libre puede estar libre del peligro de pasar de la
«locura santa» al estado apasionado de estar fuera de sí. Dijimos antes que
la afectividad en cuanto tal nunca puede ser demasiado intensa, demasiado
fuerte. Debemos añadir ahora: esto es verdad en Cristo, es verdad para el
hombre cuyo corazón ha sido transformado por Cristo. Éste es el hombre a
quien se pueden aplicar plenamente las palabras de San Agustín: «Ama y
haz lo que quieras» {dilige, et fac quod vis).
La transformación en Cristo nos proporciona una nueva libertad.
Quien acepta el yugo de Cristo, que es suave, será también liberado puesto
que ya no necesita temer que la plenitud de la afectividad le pueda llevar al
peligro de descarriarse. Quien se ha transformado en un cautivo de Cristo,
en un esclavo del amor de Cristo, conquista la libertad de no verse ya en lo
sucesivo embarazado o impedido en la corriente de un amor legítimo por
una criatura. Está libre del temor de dejarse arrebatar, de la necesidad de
moderar la esplendorosa plenitud de su amor.
Esto, de todos modos, no se debe entender en el sentido de que a
través de un acto de abandono en Cristo lleguemos a una situación en la
que podríamos simplemente seguir la lógica inmanente del amor por una
criatura. No; debemos renovar continuamente la unión con Cristo. Pero
nuestra permanencia en la religio no queda garantizada por el intento de
canalizar nuestro amor desde fuera, construyendo diques con nuestra
razón, ya que todo esto impide que seamos arrebatados por el amor de una
criatura. Al contrario, es la confrontación continuamente renovada con
Cristo, en la que nuestros corazones
[220]

se impregnan cada vez más de su espíritu y de los rayos de su


Sagrado Corazón, la que nos garantiza la maravilla de poder extasiarnos sin
salimos de la religio.
ÍNDICE

PRESENTACIÓN DE LA NUEVA BIBLIOTECA PALABRA 5


PRÓLOGO 9
INTRODUCCIÓN 13

PRIMERA PARTE
EL CORAZÓN HUMANO

Capítulo I
EL PAPEL DEL CORAZÓN 31
Capítulo II
AFECTIVIDAD NO-ESPIRITUAL Y ESPIRITUAL 57
Capítulo III
AFECTIVIDAD TIERNA 91
Capítulo IV
LA HIPERTROFIA DEL CORAZÓN 103
Capítulo V
LA ATROFIA AFECTIVA 113
Capítulo VI
LA FALTA DE CORAZÓN 119
Capítulo VII
EL CORAZÓN TIRÁNICO 127
Capítulo VIII
EL CORAZÓN COMO EL YO REAL 133

SEGUNDA PARTE
EL CORAZÓN DE JESÚS

Capítulo I
LA AFECTIVIDAD DEL DIOS-HOMBRE 143
Capítulo II
EL MISTERIO DEL SAGRADO CORAZÓN 175

TERCERA PARTE
LA TRANSFORMACIÓN DEL CORAZÓN HUMANO

Capítulo I
EL CORAZÓN DEL VERDADERO CRISTIANO 199
Capítulo II
AMARE IN DEO 209