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allegado, copartícipe, de la misma mentalidad. Análogamente, koinóó significa dar parte, unir, comunicar, también
profanar; koinónéo, poseer en común, participar, asociarse; koinónía, solidaridad, participación, comunicación;
koinonikós, de interés público; koinónós como adjetivo, colectivo, y como sustantivo, socio, participante.
En el mundo griego y helenístico, koinónía designa la comunión natural, inquebrantable, entre los dioses y
los hombres. El mismo Filón (Vit. Mos. I, § 158) habla «de la sublime comunión (de Moisés) con el Padre y
Creador del universo», mientras que en los LXX este término no es utilizado para designar la relación entre Dios y
el hombre.
Ulteriormente designa koinónía la solidaridad, la unión estrecha y la relación fraterna de los hombres entre sí, y
el término lo recogen los filósofos, que lo utilizan para designar el ideal a que se aspira. La comunión vital que une
a los pitagóricos se llama r¡ xoS ¡Síov KOIVOIVÍOÍ [he toú bíou koinónia]. Koinónía adquiere, pues, directamente el
sentido de hermandad, fraternidad y se refiere a la configuración de la vida social. Al atomismo ético que hace
eclosión en la sociedad helenística se opone la teoria estoica del estado. Esta teoría gira en torno al íwov
KOIVCOVIKÓV [sóon koinonikón], que profundiza y reemplaza el (a>ov TIO/.ITIKÓV [zóon politikón] de Aristóteles. El
filósofo se convierte en educador de los pueblos y su doctrina es el fundamento de la ecumene política. Un ejemplo
digno de mención de esta evolución es la inscripción que aparece en la tumba de Antíoco de Komagenes, el
documento más importante del helenismo del siglo I a. C. En ella aparece 7 veces el término koinós, que resulta un
testimonio, no sólo del sincretismo religioso —se habla de dioses pertenecientes a cuatro ámbitos culturales
distintos, que «reinan en común», y Antíoco puso al lado su propia imagen—, sino también de un cosmopolitismo
que se extendía cada vez más.

2. Platón proyecta en el «estado» y en las «leyes» utopías comunitarias. Su intento de llevar a la práctica estos
ideales a través de Dionisio de Siracusa fracasó al igual que la revolución social de Aristónico en Pérgamo
(133/132), que fue ahogada en sangre por los romanos. De todos modos, el impulso hacia estas nuevas ideas
revolucionarias partió de la poesía de Hesíodo, llena de fervor religioso (alrededor del año 700 a. C ) . En su obra
«Los trabajos y los días», anunció al pueblo que gemía bajo el yugo de la nobleza el mito de la edad de oro, en la
cual los sueños de felicidad, igualdad y fraternidad eran traspuestos a una luminosa época primitiva. Aquí, como
en Platón (Critias 110: «Ninguno de ellos tenía una propiedad privada, sino que consideraban que todo era de
todos y, aparte de lo necesario para el sustento, nadie exigía nada más a sus conciudadanos»), la comunidad de
bienes se refiere retrospectivamente a una época primitiva (la Atenas primitiva), mientras que la de la comunidad
primitiva de Jerusalén sólo puede entenderse a partir de una vivencia escatológica. Cuando el estoico exige un
sentido comunitario fraternal («los amigos deben compartirlo todo y lo que posee uno es del otro») se basa
también en una imagen ideal de los tiempos primitivos, imagen que en su forma pura considera irremisiblemente
perdida. En cambio, el N T se orienta no hacia el pasado, sino hacia el futuro y considera que este mundo es un
mundo perdido en el que ha de irrumpir el nuevo eón.

II 1. En la historia primitiva veterotestamentaria la ruptura de la comunión con Dios llevó también consigo
la pérdida de la unidad de la humanidad. Pero la acción misericordiosa y salvífica de Dios no cesa, sino que abre
nuevos caminos (cf. Gn 8, 21 s; 12, 3). A partir de Abrahán, el pueblo de Israel entra en una nueva relación salvífica
con Yahvé cuyo fin último es tender un puente sobre el abismo abierto entre Dios y el hombre.
Dios trata de Israel como una comunidad y cumple en ella sus promesas. Le da la tierra en herencia, aunque en
último término le pertenece a él (Lv 25, 23). Las tribus y familias sólo tienen derecho a usufructuar la parte que les
ha caído en suerte; este derecho de usufructo es aún menor en los individuos. Por eso no existe el derecho de
enajenar la tierra. Desde esta perspectiva ha de enjuiciarse el asesinato legal de Nabot (1 Re 21), en cuyo trasfondo
aparece el conflicto entre el derecho a la posesión de la tierra arriba descrito y que proviene de la antigua tradición
israelítica, y el derecho real cananeo, en el que se apoya Ajab.
Desde aquí es posible trazar una línea que llega hasta los profetas, que, al igual que Elias, se rebelan en bloque
contra la violación del derecho antiguo, contra cualquier especulación del suelo (p. ej. Is 5, 8) y defienden los
intereses de la comunidad.
Esta simbiosis natural entre Dios, el pueblo y la tierra se prolonga hasta la época neotestamentaria, pues Israel
no podía entender una conversión a la fe en su Dios que no llevase consigo al mismo tiempo una incorporación a
su comunidad y una admisión en el pueblo (cf. el significado de qáhal para -• Israel, para la comunidad [-»iglesia]
y con respecto a la recepción de la -> circuncisión).

2. Así pues, el motivo teológico de la ruptura de la comunión con Dios (historia primitiva), el problema de la
preservación de la comunidad del pueblo dentro de un orden que sea conforme a la voluntad de Yahvé (cf. Is 5, 8), y
el significado histórico-salvífico de esta comunión (cf. la dimensión universal de la imagen de la historia que
aparece en la tradición yahvista, p. ej. en Gn 12, 3, y en el profetismo más tardío, p. ej. en Is 49, 6) desempeñan un
importante papel en el AT. Por eso es sorprendente que este grupo de vocablos aparezca casi exclusivamente en los
escritos tardíos del AT y en la literatura intertestamentaria (Ecl, Prov, Sab 1-4 Mac), preferentemente como
traducción de las palabras hebreas de la raíz habar: unir, ensamblar. Es dudoso que la ausencia de este término en
los escritos veterotestamentarios más antiguos haya sido ocasionada únicamente por la aversión a las abstraccio-
nes. En contra de ello habla, por ejemplo, el acento puesto sobre la -> alianza y sobre la pertenencia del individuo
al -• pueblo (cf. también -» Israel), conceptos comunitarios estos que, en contraposición al concepto casi
231 {KOIVÓQ) Solidaridad
corporativo de koinónía, subrayan la irreversible dirección de Yahvé, que es el fundamento y la garantía de
aquéllos que son conducidos hacia la comunión. Cuando estos vocablos aparecen en los LXX son empleados
también simplemente en un sentido genérico (p. ej. Ecl 9, 4 s, «la comunidad de los que viven»; Prov 21,9; 25, 24:
convivencia con una mujer quisquillosa; Job 34, 8: trato con pecadores, prohibido a los israelitas). En 1 Mac 1, 47
koinós tiene ya el sentido de profano, impuro desde el punto de vista cultual, con el que aparece con frecuencia más
tarde (cf. Hech 21, 28; Ap 21, 27).

3. Según Josefo(Bell. II, 119-161) y Filón (Q.P.L. caps. 12-13), la vida en común de losesenios se basaba en la
idea de igualdad entre todos sus miembros. Esto lo atestiguan de una forma impactante los testimonios propios de
la comunidad de Qumrán. A todos sus miembros se les exigía la entrega de sus bienes (Burrows, Mehr Klarheit
über die Schriftrollen, 1958, 70.100.331). Cada miembro había de poner todas sus propiedades a disposición de la
comunidad. Aquí el motivo capital no era tanto el ideal de la comunidad fraternal de bienes (como ocurría en
Grecia), sino la idea de que el dinero lleva consigo el pecado, pues el dinero es «propiedad de la iniquidad» y es
impuro; y, por este motivo, el esenio prescinde de su propiedad privada.
Según Filón (Vit. Cont), también los terapeutas, una asociación de hombres y mujeres judíos, que estaban
completamente dedicados al estudio de la Escritura, vivían retirados del mundo en comunidades de tipo monacal y
en las que no existía la propiedad privada. Aquí (§ 25) aparece por vez primera la palabra ¡lovaaxripiov
[monastírion]. Los monasterios cristianos han continuado esta tradición de la comunidad de bienes basada en
motivos ascéticos.
En el tratado Pesachim VII, 3a.l3a, el hebreo haburáh, hermandad, congregación, designa la comunidad
pascual: «Algún día, el Santo (Dios)... preparará un banquete para los justos». En la mesa celestial será David quien
ofrecerá la copa con el vino. A este banquete escatológico aluden Le 22, 18 y Did 9, 2.

III El término koinónía está totalmente ausente de los sinópticos y del evangelio de
Juan; en cambio, se encuentra 13 veces en Pablo y con ello se manifiesta como un
concepto típicamente paulino. Algo parecido ocurre con koinónéó. Por otra parte, merece
especial atención el empleo de koinós y koinónía en Hech 2 y sobre todo la imagen que da
Lucas de la comunidad primitiva (-> espíritu; -» iglesia). En los demás pasajes, koinós
(Me 7, 15; Mt 15, 11; Hech 10, 14) y koinóó (Me 7, 18 par; Hech 10, 15; 21, 28) significan
respectivamente profano y profanar, hacer impuro desde el punto de vista cultual. Koinónós
quiere decir camarada, socio, colaborador (Le 5, 10; 2 Cor 8, 23; Flm 17). Pero en la
mayoría de los pasajes hay que traducirlo adjetivadamente como participante, partícipe,
o con una paráfrasis verbal. Koinónikós sólo aparece en 1 Tim 6, 18 y designa al que tiene
sentido social. Synkoinónós y synkoinónéó sólo se encuentra en Pablo y en Ap (1, 9; 18,4) y
significan respectivamente copartícipe y coparticipar.

1. En Hech, en la descripción de la vida de la primitiva comunidad, se nos habla

también de la comunidad de bienes que en ella se practicaba. Este «comunismo religioso
basado en el amor» (Troeltsch) de la primitiva comunidad era la consecuencia de un
amor carismático, pero tenía como supuesto la permanencia de la propiedad privada, así
como la voluntariedad de la ofrenda y de la ayuda al necesitado. No conocía ni la
producción ni el consumo colectivo, no estaba organizado ni tampoco hay que concebir-
lo a partir de categorías económicas. Surge de aquella ausencia de inquietud que predicó
Jesús y de su ilimitado desprecio de las riquezas (Mt 6, 25-34) y hay que reclamarlo como
continuación de la vida en común que Jesús realizó con sus discípulos (Le 8, 1-3; Jn 12, 4
ss; 13, 29). La idea de igualdad está totalmente ausente. El hecho de que sea puesto de
relieve como algo extraordinario el comportamiento de Bernabé (Hech 4, 36), así como el
de Ananías y Safira (Hech 5, 1 ss) muestra que la comunidad de bienes no era un
fenómeno general, lo cual tampoco hubiera sido posible, dado el gran número de
miembros de la iglesia. La casa de María a que se alude en Hech 12, 12 es también una
prueba de que la propiedad privada continuaba existiendo. Lucas ha generalizado a
partir de unos pocos casos particulares, pero describe muy bien el amor que reinaba en la
comunidad y que se intensificó ante la espera creciente en la inminencia del fin. La
koinónía, que en Hech 2, 42 se emplea en un sentido absoluto, podría considerarse como
un componente de la vida de servicio al Señor, de la que forman parte también los otros
Solidaridad (KOIVÓQ) 232

tres conceptos: la enseñanza de los apóstoles, la fracción del pan y la oración (BReicke,
Glauben und Leben der Urgemeinde, 1957, 56). En ese caso, koinónía habría que
traducirlo por «comunión» o «comunidad litúrgica». Pero el término koinónía expresa
una realidad nueva y autónoma. Designa la -> unanimidad y la concordia operadas por
la acción del espíritu. El individuo era totalmente sostenido por la comunidad. Es
evidente que el helenista Lucas tenía presente en su descripción lo que se sabía de los
pitagóricos y de los esenios. El lector ilustrado debía sacar la impresión de que aquí se
realizaba el ideal griego de la comunidad.
La comunidad primitiva tenía sin duda preocupaciones financieras. A los pescadores
y campesinos emigrados de Galilea les era difícil encontrar un medio de vida en la gran
ciudad. Además, la situación económica de Palestina empeoraba debido a la carestía y a
las continuas agitaciones. Así, el empobrecimiento de la iglesia primitiva no era conse-
cuencia de la comunidad de bienes. La colecta en favor de Jerusalén, a la que colabora
Pablo, era una expresión visible de la comunión existente entre las iglesias. Aquí la
koinónía tiene un matiz religioso (se trata juntamente de la confesión del evangelio único,
que une a judíos y gentiles: 2 Cor 9, 13) y forma parte de la comunicación de bienes
materiales y espirituales de la que habla Pablo en Rom 15, 26. En Jerusalén había
realmente miseria; sin duda, entre los «santos» de Jerusalén, la inmensa mayoría eran
«pobres». A la corriente de «dones espirituales» que viene de Jerusalén se responde con
una aportación de «bienes materiales» de sentido contrario (Peter Brunner).
El ejemplo de la comunidad primitiva tenía un carácter esporádico; de hecho no fue
imitado ni se planteó la exigencia de hacerlo. La conservación de la propiedad privada
era algo natural en todas las comunidades. El cristianismo aportó una nueva mentalidad,
no un nuevo orden social. En la conferencia social-evangélica de 1895, Friedrich
Naumann decía: «Partiendo del punto de vista de la religión no es posible llegar a un
sistema económico». Pero «dentro del cristianismo existe un fermento revolucionario
independiente de cualquier voluntad de revolución» (Troeltsch, Soziallehren, 49).

2. En Pablo el término koinónía y los que guardan conexión con él tienen una
importancia central. Un análisis detallado de su concepto de comunidad nos muestra que
en él la koinónía no tiene nunca un sentido profano, sino únicamente religioso (Seese-
mann, Der Begriff KOIVCOVÍOI im NT, 99). En Pablo la koinónía no hay que identificarla
nunca con la societas, la sociedad, la comunidad o la colectividad, no es un concepto
paralelo a ÍKKh\aía. [ekklesía], ni tiene nada que ver con la comunidad religiosa
(-• iglesia). Por eso, tampoco corresponde a la haburáh de los judíos. Ni tampoco es una
asociación de personalidades individuales a quienes une una idea común, como es el caso
de la Stoa. Por tanto, hay que señalar las fronteras de la koinónía, tanto con relación al
ámbito griego como con respecto a la mentalidad judía.
a) Pablo no parte de un concepto de comunidad basado en la esencia del hombre
considerado desde un punto de vista intramundano. Para él, la koinónía se relaciona
estrechamente con la referencia a Cristo establecida en la fe: la participación en el «Hijo»
(1 Cor 1, 9), en el «Espíritu santo» (2 Cor 13, 13), en el «evangelio» (Flp 1, 5), la
solidaridad en los «sufrimientos de Cristo» (Flp 3, 10), en la «fe» (Flm 6); en todos estos
casos koinónía va siempre acompañada de un genitivo objetivo. En Gal 2, 9 la koinónía no
significa un acuerdo subjetivo corroborado por un apretón de manos, sino el reconoci-
miento recíproco del «ser en Cristo». Asimismo, en 1 Cor 10, 16 koinónía significa la
participación en el cuerpo y la sangre de Cristo y con ello el hacerse uno con Cristo
glorificado. Esta comunión con Cristo se realiza por medio de una intervención creadora
de Dios; es una transformación del hombre que alcanza hasta las raíces de su ser y, por
consiguiente, un nacimiento a una nueva existencia, que sólo puede ser expresado a partir
233 (KOIVÓQ) Solidaridad

de la oposición entre vida y muerte. El nuevo ser no es una «deificación» en el sentido de

la mística y de las religiones mistéricas helenísticas, sino un ser-introducido en la muerte
de Jesús y en su sepultura, pero también en su resurrección y glorificación. Esto no lleva
consigo una anulación de la personalidad ni una fusión de las diferentes personalidades,
sino que conduce a una nueva relación con Dios basada en el perdón de los pecados.
Pablo lo expresa con afirmaciones paradójicas y, por medio de imágenes alógicas
basadas en una nueva acuñación de ciertos vocablos, describe esta koinonía —a veces por
primera vez y de un modo irrepetible (cf. los vocablos tan elaborados y tan sui generis
empleados por Pablo a este propósito)— y la asegura contra cualquier «equívoco
místico»: ao£fjv [syzén], vivir-con (Rom 6, 8; 2 Cor 7, 3), üx>p.ná.a-i?-w [sympáschein],
padecer-con (Rom 8,17), ovoTuvpovo&ai [systauroüsthai], ser-crucificado-con (Rom 6, 6),
ouvEyeípeoScti [synegeíresthai], ser-resucitado-con (Col 2, 12; 3, 1; Ef 2, 6), ov^coonoieiv
[syzóopoiein], ser-vivificado-con (Col 2, 13; Ef 2, 5), aovóo£,á[,£iv [syndozázein], ser-
glorificado-con (Rom 8, 17), avyK/.rjpovopeív [synkléronomein], heredar-con (Rom 8,17),
ovpfíaoÚEüeiv [symbasileúein], reinar-con (2 Tim 2,12). Los sufrimientos del apóstol, que
completan la pasión de Cristo y reproducen su muerte (Flp 3, 10; Col 1, 24), le dan la
esperanza en la gloria futura (compárese Flp 3, 10 con Rom 8, 17; 1 Tes 4, 17).
b) A excepción de Mt 23, 30, en donde los fariseos rechazan su complicidad en la
muerte de los profetas, y de los pasajes en los que tiene el significado de colaborador,
socio, koinonós pertenece también directamente al léxico paulino. En 1 Cor 10, 18 comer
la carne sacrificada a los ídolos significa (si se acepta el valor de los sacrificios a los ídolos)
participar en los sacrificios de los gentiles y tener parte con los demonios, lo cual excluye
de la comunión eucarística cristiana, de la comunión con Cristo (-> eucaristía). En 2 Cor
1, 7, al igual que en 1 Pe 5,1, se trata de la participación del apóstol y de la comunidad en
el sufrimiento del Señor y en la gloria de su resurrección. El que experimenta dificultades
y sufre -> persecución por Cristo (-» discípulo, art. áKoXov&ém [akolouthéd], pipéopoa
[miméomai]), puede tener la firme confianza de que, al igual que su Señor, alcanzará la
vida eterna a través de la tribulación y la muerte. En idéntico contexto habla Heb 10, 33
de la solidaridad con los que padecen persecución y exhorta a la -> paciencia. Según 2 Pe
1, 4, a través del conocimiento de la gloria de Dios (-» gloria) y de Cristo, se otorga al
creyente la fuerza necesaria para transformar su propia vida y para perseverar paciente-
mente. Pues el creyente participa ya desde ahora de la naturaleza divina, que trasciende a
todo ser mundano. Algo similar ocurre con los pasajes en que aparecen synkoinonéó y
synkoinónós para designar la comunión con el mal que hay que rechazar (Ef 5,11; Ap 18,
4), la solidaridad en los padecimientos (Flp 4, 14), así como la participación en el
evangelio y sus promesas (1 Cor 9, 23; Flp 1, 7). De acuerdo con Rom 11, 17, los gentiles,
al ser injertados en el olivo, que es Israel, participan de su elección y de sus promesas.
En 1 Jn 1, 3.6.7, en donde también aparece koinonía, no se habla de una fusión con
Cristo y con Dios, sino de la comunión en la fe, que confiesa y conserva intacta la
predicación apostólica, de tal manera que necesita continuamente del perdón de Cristo.
De este modo queda excluida toda arrogancia sectaria.

J. Schattenmann

Bibl.: GLhlhorn, Die christliche Liebestátigkeit in der alten Kirche I, 1882 — ETroeltsch, Die Soziallehren der christlichen
Kirchen und Gruppen, 1912 (passim) - FHauck, Die Stellung des Urchristentums zu Arbeit und Geld, 1921 - FMeffert, Der
«Kommunismus» Jesu und der Kirchenváter, 1922 - RvPohlmann, Geschicte der sozialen Frage und des Sozíalismus in der antiken
Welt, 3, 1925 - HSeesemann, Der BegritfKoivíuvrá im NT, 1933 - HHanse, Art. cjca, ThWb II, 1935, 816 ss - FHauck, Art. KOIVÓQ,
ThWb III, 1938, 789 ss - ILLeuba, Institution und Ereignis, 1952 - BReicke, Glauben und Leben der Urgemeinde, 1957 -
MBurrows, Mehr Klarheit über die Schriftrollen, 1958, 70.100.331 - EHaenchen, Die Apostelgeschichte, KEK III, 196514, 187 ss.

En cast. Arts. gens.: MystS IV, T. I, 1973, 86-97; 323-327 - WEichrodt, Teología del AT II, 1975, 235-269.