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B. Siede
Bibl.: WGrundmann, Art. Sixofw etc., ThWb II, 1935, 49 ss - GDelling, Art. -ta^ávtu, ThWb IV, 1942, 5 ss - KWegenast, Das
Traditionsverstándnis bei Paulus und in den Deuteropaulinen, WMANT 8, 1962.
Recompensa
Nuestro término recompensa sólo en parte abarca la multiplicidad de significados de los
conceptos griegos comprendidos bajo este epígrafe, a saber, KépSoQ [kérdos], [ÍKF&ÓQ
[misthós] y óxjjmvwv [opsonion]. Al significado específico del término recompensa corres-
ponde bastante aproximadamente el griego misthós, palabra ésa originaria del mundo de
los negocios, que ya en la época antigua se empleaba para el pago de los trabajadores,
para el salario o remuneración, y que desde la época helenística se utilizó asimismo en el
campo religioso. En cambio, opsonion, es un término del lenguaje militar, que propiamen-
te significaba la ración que se daba a los soldados y luego la paga por los servicios
militares, la soldada, y finalmente el sueldo que correspondía a los empleados del Estado.
Mucho más abarca el significado de la palabra kérdos, que se refiere más a las consecuen-
cias o a los efectos de la ganancia, a saber, la ventaja, el lucro. Y como la ventaja y la
desventaja, la ganancia y la pérdida se corresponden entre sí como términos contrarios,
kérdos y ^r\\áa [zémía] se tratan en un sólo artículo.
Képóoc, [kérdos] ganancia, lucro; KspSaívco [kerdaíno] ganar; í,r\p.m [zémía] daño,
perjuicio, pérdida; i^npióopai [zemióomai] sufrir daño, tener pérdidas
I Kérdos: ganancia, ventaja, lucro; más raramente en el griego profano, golpe de astucia, en plur. intrigas;
es un vocablo que se halla atestiguado ampliamente desde Homero. El verbo kerdaíno, ganar, sacar provecho, ganar
algo o a alguien para algo, dado que la eliminación de la pérdida supone ganancia, puede significar también ahorrar
o evitar (así en Hech 27, 21).
Recompensa (Képdoq) 30
Lo contrario de kérdos es zemía con el significado de desventaja, daño, y en ocasiones también con el de castigo.
A kerdaínd que se encuentra atestiguado sólo en la literatura post-homérica, corresponde antitéticamente
zémióimai, sufrir un daño. Cf. la contraposición de ambas palabras en Mt 16, 26 y Flp 3, 7.
II Aunque kérdos lo mismo que kerdaínd, al que se le pueden seguir las huellas hasta Hesíodo exclusive, faltan
en los LXX, el AT y los LXX parafrasean cuidadosamente el significado de ganancia. De hecho distinguen:
1. La ganancia que se ha adquirido injustamente o que se ambiciona (besa: robo, botín, ganancia; basa':
despedazar, saquear, sacar ganancia). Los LXX traducen, según el sentido, con ivoftíx [anomía], áóiKÍai [adikía],
á'vo/ia [ánoma] (Prov 1, 19; 28, 16; Is 33, 15; Jer 6, 13: «del primero al último... se dedican al fraude»).
2. La ganancia como yitrón = privilegio, ventaja, provecho de la vida, como nepiaasíx [perisseía],
-> plenitud, sobreabundancia (LXX). Únicamente Ecl se pregunta sin más por el provecho de la vida y lo niega
críticamente 2, 11: «nada se saca bajo el sol» (cf. Ecl 1, 3; 3, 9; 5, 15).
3. Ganar en la traducción de yá'al en hifil, tener provecho, ganar. Job 35, 3: «¿De qué me ha servido, qué he
ganado...?» cf. Job 21, 15. Los LXX traducen en correspondencia con áxpikua [ophéleia]: utilidad, ventaja.
procede de la actuación oculta de Cristo. Para ganar «talentos» (Mt 25,16 ss) para Cristo
se necesita de sus dones y de su misión. Sólo a través de él llega la vida a su meta; ella
gana la perisseía, que el predicador ha buscado en vano, la plenitud en la gracia y el don
de la justicia (Rom 5, 17).
B. Siede
fim&ÓQ [misthós] recompensa, paga, salario; fiiadóco [misthóó] alquilar, dar en alquiler;
¡xiaBíorÓQ [misthotós] criado tomado a sueldo; nio&anodoaía [misthapodosía] paga,
sueldo; ¡iiadanoóórric, [misthapodótes] pagador, remunerador
I El sustantivo misthós aparece desde Homero en el sentido de salario del trabajo o jornal. Sin embargo, no
sólo los trabajadores sino también el soldado (Tucídides), el orador, el médico o el actor de teatro (Jenofonte,
Platón) reciben su misthós. Pero el uso de la palabra predomina en el campo de los trabajos manuales o de los
negocios. Más raramente se habla, en lenguaje figurado, de que a un hombre se le puede otorgar la felicidad por su
esfuerzo ético (Píndaro, Isócrates, Platón). En el campo religioso no tuvo aplicación misthós, ya que la religión
griega no descansaba sobre la base del do ut des. También era en general la recompensa la meta del esfuerzo ético,
sin la honra o -• gloria (ríurj [time]). La felicidad (eoSaiuovia [eudaimonia], no en el NT), originariamente una
presencia de los buenos espíritus, no se conseguía por otorgamiento sino que se lograba por medio de la ápsTrj
[arete] (-» virtud), y dentro del conjunto de esfuerzos por la arete, el «esforzarse por la justicia» era un sector en el
que insistió con gran fuerza Sócrates. El fue quien proporcionó un nuevo cuño al concepto de «bueno» (áyaHóc,
[agathós]): se es «bueno» en cuanto uno se orienta por el bien (áyaSóv [agathón]), y está referido a la recompensa
y al -> castigo que le esperan en la otra vida (el mito en Gorgias).
A partir del helenismo penetra oficialmente la idea de la recompensa en la religión. Lo mismo que en los
misterios órficos y eleusinos la idea de la recompensa o del castigo en el más allá o en los últimos tiempos
desempeña en el helenismo (Serapis-Isis, Mitra) un papel decisivo. Finalmente, en la religión romana se extiende
asimismo a la relación de los hombres para con los dioses la concepción comercial de la paga o recompensa (cf. el
principio romano: do ut des, te doy para que tú me des): el romano concibe sus obligaciones respecto a los dioses en
forma de contrato; por esto él les paga por su ayuda con la correspondiente ofrenda. La idea de recompensa se
asocia aquí al lenguaje sacrificial (cf. ThWb IV, 709).
Aparte de la palabra misthós, se encuentran asimismo en el griego profano formas como misthóó, alquiler,
uiaScoptoi [místhómoi], pago del alquiler, precio del mismo, misthotós, asalariado (antes del NT) y UÍGSIOQ [místhios],
siervo asalariado (contemporáneo del NT).
2. Sólo después de que se introdujo en el judaismo tardío la concepción de un juicio final, se atribuye a la
recompensa de Dios un valor que atañe al más allá. Sin embargo, con ello se opera al mismo tiempo un cambio
funesto en el concepto de recompensa. Así como los profetas de Israel insistían en la desobediencia como causa de
la perdición total, se insinuaba también la conclusión inversa de que por medio de la buena conducta se podía
merecer la gracia de Dios en el juicio. Con ello la buena -> obra se sitúa en una postura de mediación para
conseguir la gracia todavía no recibida y se preordena como condición para la recompensa que se espera. La ley se
convierte, de un vallado o una cerca que contenía a los israelitas en el campo salutífero de la alianza, en guía o
posibilidad para conseguir la salvación que se consideraba como meramente futura. «Dios quiso que Israel
consiguiera méritos y por ello le dio a él mucha Tora (sabiduría) y mucho mandamiento» (Maksch 3, 16; cf.
asimismo Pirque Aboth 2,16; 3,16). La -> alianza de Dios es un punto de partida, no un cumplimiento. Aunque las
obras calificadas con exactitud según su valor se compensaban ahora por la recompensa que les correspondía, sin
embargo nunca podía saberse con certeza si esa cuenta había resultado a favor de uno mismo. Y el hecho de que de
la idea de recompensa se pasase a la de mérito y rendimiento impedía que la espera escatológica se convirtiese en
esperanza cierta.
Una respuesta a esto nos la da la parábola de los trabajadores de la viña (Mt 20,1-16). Extraña en primer lugar
que el dueño se halle completamente libre y sin compromisos (v. 15), característica ésta que se expresa con más
fuerza, si cabe, en la parábola de los talentos (Mt 25, 24). El hecho de que él, a los trabajadores que habían
trabajado sólo una hora, les pague lo mismo que a los demás, que «habían cargado con el peso del día y el
bochorno» (v. 12) tiene su fundamento no en la alta calidad de su trabajo (así en una parábola judía semejante, que
reproduce JJeremias, Las parábolas de Jesús, 4." ed., 170), ni siquiera en que Dios hace digno el trabajo por
pequeño que sea pra recibir el mismo salario (así una interpretación católica citada en G. Bornkamm, Lohngedan-
ke, 84). Más bien el dueño paga por su libre bondad, excluyéndose así cualquier equivalencia de valor entre la
acción y la recompensa.
Dios recompensa no sólo por encima de todo mérito (cf. Le 19, 17.19), sino que la
recompensa es, sin más, independiente de lo que realiza el trabajador. Esa recompensa se
funda únicamente en «que yo soy bueno» (Mt 20,15b). Ante la exigencia incondicionada
de obediencia debe enmudecer toda pretensión de mérito (cf. la parábola del criado que
trabaja de labrador o de pastor: Le 17, 7 ss). Sin embargo, hasta el más pequeño servicio
en el reino de Dios recibirá su recompensa (Mt 10, 42).
b) La imagen se redondea cuando se mira más de cerca al servicio que hay que
prestar y a su retribución. Una primera aclaración la ofrece la polémica de Jesús contra la
falsa piedad de los fariseos (Mt 6,1 ss). El fariseo que practica su falsa piedad para que le
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vean, busca su honor y su reconocimiento no en Dios sino en los hombres. Cuando éstos
le admiran y ponderan sus actos, ha cobrado ya su paga (así literalmente en Mt 6, 2.5.16)
y ciertamente de los señores que se ha escogido, o sea, de los hombres. En cambio, el
hombre realmente piadoso lo hace todo por Dios y por eso se le pagará en su juicio. Esta
oposición «los hombres-Dios» es la característica propia de Mt 6, 3.6.18, no la oposición
«en oculto-en público». El verdadero servicio de Dios se realiza por Dios y no por el
hombre. Es una confesión por la cual uno se pone del lado de Dios, cosa que representa
un -> sufrimiento por Jesús que no carecerá de recompensa (Mt 5, 11 s). Además no se
confiesa a Dios sólo con la boca, sino también al recibir a «uno de esos humildes» en su
nombre (Mt 10, 42; 25, 35 ss). Al hombre, por tanto, se le hace participante de la
recompensa, porque y en tanto que acepta el lugar que le está preparado en el reino de
Dios. Nuestras obras, en sí mismas, o sea, tomadas aisladamente, no tienen valor
«moral», ni aparecen como realizaciones que se pesan individualmente ante el juicio, sino
que son partes integrantes de la fe y de la confesión de Cristo (cf. -»• retribuir). Como tales,
se les otorga la recompensa. Pero tampoco ésta consiste en una valoración desde un
punto de vista cuantitativo, sino que es esencialmente la aprobación plena del juez
escatológico respecto a nosotros (Mt 10, 32). Esta lleva consigo la salvación plena, la vida
eterna (Me 8, 36; 10, 30). Dios recompensa «con el ciento por uno» en este tiempo y en la
edad futura con vida eterna (Me 10, 30). Jesús rompe con las ideas calculadoras del
judaismo y sitúa el concepto de recompensa bajo el signo del reino de Dios que viene.
2. a) Pablo conoce perfectamente la idea del juicio por las obras (Rom 2, 6; 2 Cor
5, 10). Sin embargo, en él queda superada radicalmente la idea del judaismo posterior
sobre el mérito por medio de su doctrina de la rehabilitación o justificación. ¿Cómo
entender esto? El carácter de misthós se explica mediante algunos otros conceptos: el
hombre recto o justo recibe «alabanza» (Rom 2, 29), «honor» (Rom 2, 7), el «premio» (Flp
3, 14) que otorga Dios en el juicio. Lo mismo que en Jesús, también en Pablo, la
recompensa es «praemium no pretium, una recompensa que no se puede someter a cálculo
ni se puede representar, no un precio calculable y que esté a disposición de las exigencias
humanas por sus obras» (Bornkamm, loe. cit., 91). Lo que nosotros hemos merecido es la
-> muerte; la -> vida es don gratuito de Dios (Rom 6, 23). Esa recompensa no nos la debe
Dios, él la concede como gracia (Rom 4, 4). Así, pues, la doctrina de la rehabilitación o
justificación influye asimismo en la concepción de la recompensa.
b) Esto no quiere decir que el misthós no tenga nada que ver con la actuación del
cristiano. Sigue siendo el premio que espera el que corre en las carreras (1 Cor 9, 24; Flp 3,
14), el reconocimiento que se reserva al constructor inteligente de la comunidad (1 Cor 3,
14). Sin embargo, la recompensa se otorga únicamente al que sirve voluntariamente. Por
eso Pablo, que fue llamado sin su voluntad y que dice de sí mismo que se le ha confiado
un encargo independientemente de su voluntad (1 Cor 9, 17), renuncia de buena gana a
que la comunidad le otorgue el sustento (1 Cor 9, 15). Con ello él contribuye a la libertad
en su ministerio, que sólo le aporta recompensa o reconocimiento (1 Cor 9, 18). La
predicación del evangelio no le puede proporcionar el misthós, porque no se apoya en su
libre decisión (1 Cor 9, 17).
c) Así, pues, el misthós es sin duda la respuesta de Dios a la acción del cristiano. Sin
embargo, no guarda con ella una estricta relación de causa a efecto. Pablo aplicó
asimismo la doctrina de la rehabilitación o justificación a la vida cristiana. En este
contexto es rico en consecuencias el hecho de que él, en un caso concreto, distinga entre el
«contructor» y su obra, que se quema como inútil en el fuego del juicio. Sin embargo, el
constructor mismo se salva «pero como quien escapa de un incendio» (1 Cor 3, 15), y la
gracia de Dios no permite que se pierda. La base más profunda para la validez absoluta
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de ía gracia en nuestra decíaración como justos en el juicio radica en que no sóio nuestra
fe cristiana, sino también nuestras buenas obras, son regalo de Dios (Ef 2, 10). La
actuación de Dios fundamenta en la fuerza del espíritu nuestra actuación. Pues Dios es el
que activa en nosotros el «querer y el actuar» (Flp 2, 13). Así, pues, queda excluida toda
autosuficiencia y toda glorificación propia.
3. La carta a los Hebreos, con las palabras que selecciona (cf. supra), muestra
claramente que de recompensa sólo se puede hablar como del acto soberano de Dios.
Según Heb 10, 35 s, la «recompensa» divina nos trae la «promesa» (místhapodosía, y
Ena.yyeA.ia. [epangelía] están en paralelismo). Así, pues, no se trata tanto de una recompen-
sa de cada una de las obras, sino que con la místhapodosía se menciona la concesión de la
vida eterna, que es sin más el resumen de la esperanza cristiana (cf. Heb 11, 26). Y en
modo alguno corresponde a ella una obra humana como valor equivalente. Más bien es a
la nappt]oía [parresia], a la valentía de la fe, a la búsqueda de Dios, a lo que corresponde
ese don (10, 35; 11, 6). Se trata indudablemente de la fe junto con la constancia (10, 35) y
con la presencia en la asamblea (10, 25); pero no se habla de algo que merezca la
salvación. Según eso, la perspectiva del juicio no significa una contabilidad estrecha y
raquítica centrada en el valor de las aportaciones humanas, sino que implica la apertura
a una esperanza gozosa (10, 35; 11, 26).
P. Chr. Bóttger
III En el NT opsonion aparece 4 veces: fuera del consejo del Bautista a los soldados
para que se contenten con su soldada (Le 3, 14), opsonion se encuentra solamente en
Pablo (1 Cor 9, 7; 2 Cor 11, 8; Rom 6, 23).
0. Becker
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