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Buddha-Dhamma

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Prefacio

El material aquí presente, ha sido extraido desde Bosque Theravada. La primera parte a sido escrita
por Anton Baron. La segunda parte se ha extraido desde varios sitios de internet, y a sido revizada
por Upasika.
El material a sido editado en LATEX por Juan P. Neira.

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i
Índice general

I Primeros Pasos 1

1. Vida de Siddhattha Gotama 2


1.1. El nacimiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2
1.2. Los cuatro encuentros . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3
1.3. La gran renuncia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4
1.4. La vida de auto-mortificación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
1.5. El triunfo final y el camino medio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
1.6. Cuarenta y cinco años del ministerio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6
1.7. Los últimos días . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

2. Las Cuatro Nobles Verdades 10


2.1. La Noble Verdad del sufrimiento o insatisfacción (dukkha, en pali) . . . . . . . . . . . . 10
2.2. La Noble Verdad del origen del sufrimiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
2.3. La Noble Verdad de la extinción del sufrimiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
2.4. La Noble Verdad del Sendero que lleva a la extinción del sufrimiento. . . . . . . . . . . . 13
2.4.1. Recta visión o comprensión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14
2.4.2. Recta intención o resolución . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
2.4.3. Recta forma de hablar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16
2.4.4. Recta acción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16
2.4.5. Recto medio de vida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18
2.4.6. Recto esfuerzo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
2.4.7. Recta atención . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
2.4.8. Recta concentración . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20

ii
ÍNDICE GENERAL iii

3. Otras enseñanzas importantes 21


3.1. Doctrina sobre la impermanencia (anicca) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
3.2. La insatisfacción o el sufrimiento (dukkha) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
3.3. Sobre la no-existencia del yo (anatta) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
3.4. Los cinco agregados (khandhas) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
3.5. El kamma o karma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
3.5.1. La reencarnación o el renacimiento. El origen dependiente . . . . . . . . . . . . 27
3.5.2. Renacimiento: de una vida a otra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
3.5.3. Renacimiento: de un momento a otro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28
3.6. Nibbana o Nirvana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30

4. El desarrollo del budismo en diferentes partes del mundo 32


4.1. El budismo Theravada o Camino de los Ancianos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32
4.1.1. ¿Qué es el budismo Theravada? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34
4.2. El budismo Mahayana o el Gran Vehículo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
4.3. El budismo Vajrayana o Camino del Diamante . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42

5. El camino hacia el refugio 48

6. Entablando amistad con los suttas 69

7. Entrenamiento gradual 76

II Práctica Budista 79

8. Practicando el Dhamma en la vida ordinaria: la generosidad 80

9. Discurso correcto (samma-vacca) 83

10.¿Soy un budista? 95

11.La práctica de dar 97


11.1. La práctica de dar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98
11.2. El factor de la volición . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98
11.3. El que recibe regalos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
11.4. Los objetos a ser dados . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
11.5. La perfección de dar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102
11.6. El fin último de dar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
ÍNDICE GENERAL iv

12.¿Por qué vamos a un monasterio? 105

13.Uposatha 109
13.1. ¿Qué es el día Uposatha? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
13.2. Días y recordaciones especiales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
13.3. Los Ocho preceptos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110
13.4. Calendario de los días Uposatha para el año 2009 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111

14.Enseñanzas del Buda sobre economía 112


14.1. Generosidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112
14.2. Correcto sustento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
14.3. El uso de la riqueza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114

15.Vinaya: Lo que el Buddha dice sobre comer carne 115

16.Cuando la vida comienza 117


16.1. El alma eterna y la santidad de la vida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117
16.2. El surgimiento de la conciencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118
16.3. Evitando los extremos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
16.4. ¿Por qué creer en el renacimiento? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120
16.5. La dimensión social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
16.6. Viviendo con sabiduría, escogiendo la compasión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122

17.Aceptándose a uno mismo 123

18.Los derechos humanos y los cinco preceptos 127


Parte I

Primeros Pasos

1
Capítulo 1

Vida de Siddhattha Gotama

Si bien la historicidad del Buda no deja lugar a dudas, muchos de los acontecimientos relacionados
con su vida y obra son muy inciertos, otros semi-legendarios y algunos, directamente mitológicos. Sin
embargo, el propósito de este capítulo no es un estudio historiográfico del fundador del budismo sino
más bien la descripción del trasfondo cultural y religioso del budismo para una mejor comprensión
de sus principales enseñanzas. Esto nos permite, presentar al lector una historia simple, no exenta de
aquel toque mitológico, de la vida y obra de Siddhattha Gotama que opera en la imaginería popular
budista. Todos los datos, tanto históricos como legendarios, dibujan un perfil de una persona noble,
que supo, mediante sus propios esfuerzos, rechazar los lujos y placeres de su privilegiada posición social
y escoger un sacrificado camino hacia la liberación personal y proponer uno igual para todos los demás
seres sintientes.

1.1. El nacimiento
El fundador del budismo, conocido como Siddhattha Gotama (en sánscrito, Siddhartha Gautama),
vivió hace aproximadamente 2500 años. Su padre, Suddhodana, fue el gobernante de un pequeño reino
de los Sakyas en Kapilavatthu, un lugar ubicado a los pies de Himalayas que hoy en día se puede
ubicar dentro de Nepal, cerca de su frontera con la India. Los estudiosos calculan que la vida del Buda
transcurriría entre el año 563 y 483 antes de Cristo.
La madre del Buda fue la bella princesa Mahamaya, la cual, según la leyenda, una noche de luna llena,
mientras dormía en su palacio tuvo un sueño premonitorio: He aquí que cuatro devas la trasladaron de
forma súbita al lago de Anotatta, cerca de las Himalayas, donde primero fue bañada en sus cristalinas
aguas, para luego ser vestida con esplendorosas ropas celestiales. Una vez sucedido esto, la princesa fue
ungida con perfumes y adornada con divinas flores. De pronto apareció en la escena un elefante blanco
con una flor de loto igualmente blanca en su trompa, y dando tres vueltas alrededor de Mahamaya,
desapareció repentinamente.
Cuando la princesa despertó y, al día siguiente, compartió su sueño con el rey Suddhodana, se empezó
a buscar alguna interpretación de la llamativa visión onírica. La explicación que la pareja real recibió
por parte de los sabios brahmanes fue, sin embargo, tajante y clara: las devas eligieron a la princesa
Mahamaya para que diera a luz a un gran, puro y noble ser. Efectivamente, de acuerdo a esta premoni-
ción, unos diez meses más tarde, la princesa dio a luz a un niño. De esta manera nació en Kapilavatthu
el príncipe Siddhattha, conocido luego como el Buda.
Cinco días después de su nacimiento, los mismos sabios brahmanes declararon que el pequeño niño
podría convertirse en un monarca universal si se dignara a gobernar el mundo, pero también existía

2
CAPÍTULO 1. VIDA DE SIDDHATTHA GOTAMA 3

la posibilidad de que se convirtiera en un perfecto iluminado si es que algún día renunciara a las
glorias mundanas y a los placeres sensuales. La princesa Mahamaya, la madre del niño, murió siete
días después de haber dado a luz, y el pequeño príncipe, a partir de este momento, fue criado por la
hermana menor de su madre, la otra princesa de nombre Pajapati Gotama. El rey Suddhodana no
escatimó esfuerzos y recursos para garantizar a su hijo una educación excelente en todo tipo de ciencias
y artes.

1.2. Los cuatro encuentros


El joven Siddhattha creció rodeado de lujos y abundancia de bienes materiales, separado prácticamente
por completo del mundo exterior. Esta situación se debió al temor paterno sobre una eventual renuncia
de su hijo a los privilegios mundanos, profetizada por los brahmanes. El rey Suddhodana, deseoso de
criar un sucesor suyo, casó a su hijo con una bella princesa de nombre Yasodara. Les regaló además
tres palacios en los cuales la joven pareja pasaba las diferentes temporadas. El propósito principal del
rey padre fue el de rodear a Siddhattha de toda clase de confort para, de esta manera, evitar que el
joven príncipe tuviera alguna experiencia del sufrimiento y de penas que existían en el mundo exterior.
Fue así como Gotama pasó los primeros veintinueve años de su vida en toda clase de lujos y placeres,
pero gradualmente, la verdad sobre el nacimiento, el envejecimiento y la muerte le iba a ser revelada,
junto con el triste principio, según el cual los placeres de este mundo tan sólo serían preludios de las
futuras penas. Todo ocurrió mediante los cuatro inolvidables encuentros que marcarían para siempre
su destino.
En la primera ocasión, mientras paseaba en su carro por los jardines reales, Gotama divisó una escena
que antes jamás se había imaginado. He aquí, un hombre muy avanzado en edad, debilitado en este
su último estado de vejez, con un lastimero llanto y con una voz moribunda, apenas perceptible, se
dirigía a él con estas palabras: "¡Ayúdame maestro! ¡Levántame, por favor, porque en caso contrario
moriré aquí abandonado y sólo, antes de que pueda llegar a mi casa!". Gotama, asombrado de lo que
estaba viendo, empezó a indagar a su primo, el cual hacía a la vez del conductor del carruaje: "Dime
Channa ¿Es esta persona un ser humano de veras? ¿Por qué su cuerpo está tan curvado? ¿Por qué
tiembla tanto? ¿Por qué su cabello es canoso y gris, y no negro como el mío? ¿Qué pasa con sus ojos:
por qué tiene nublada la vista? ¿Dónde están sus dientes? ¿Es así como nacen algunos? Respóndeme,
buen Channa, ¿qué significa todo esto?"
Entonces, Channa contó al príncipe que el sujeto que se encontraba en tan miserable estado era un
hombre viejo, y que el mismo no nació así, sino que envejeció: "cuando era joven se parecía a todos
nosotros; es más: cualquiera que viva en este mundo lo suficiente, llegará a ser como él". Este fue el
primer verdadero shock que afectó la mente del príncipe Siddhattha profundamente, pero no fue el
último.
En la segunda oportunidad, cuando visitó la ciudad en compañía de su primo, Gotama encontró a
un hombre postrado en la calle con todo su cuerpo retorcido, sosteniendo su estómago con ambas
manos, llorando y gritando de dolor. El enfermo, lejos de responder al interrogatorio del príncipe,
seguía lamentando y gimiendo. "¿Qué le pasa a este hombre? -preguntó Siddhattha a Channa- ¿Por
qué no me responde?". "Oh, mi príncipe -contestó el primo- el hombre al que tienes en frente está
enfermo, su sangre está envenenada y padece de fiebre, la cual está quemando todo su cuerpo. Es por
eso que está llorando sin poder contestar tus preguntas".
En una tercera ocasión, Siddhattha vio un grupo de familiares, los cuales con clamorosas lamentaciones,
llevaban en sus hombros el cadáver de un querido pariente suyo para luego, cremarlo. El cuerpo
sin vida pareció al príncipe como algo más extraño aún: “¿Por qué este hombre yace así como una
piedra, sin moverse ni pronunciar palabra alguna?”, se preguntaba. Pero su asombro aumentó cuando
repentinamente la muchedumbre paró frente a una pila fúnebre, a la cual, una vez prendido el fuego, se
echó el cadáver del difunto. "¿Qué es esto Channa? exclamó Siddhattha. ¿Por qué este hombre que no
CAPÍTULO 1. VIDA DE SIDDHATTHA GOTAMA 4

se movía fue echado a las llamas? ¿Será que no tiene conocimiento alguno de lo que está pasando?" "El
está muerto", respondió Channa. "¡¿Muerto?! Channa, ¿Qué quiere decir, muerto?" "Sí, mi querido
príncipe -contestó Channa- Todos los seres vivos algún día tendrán que morir y nadie puede detener
este proceso". De esta manera el Príncipe, según la leyenda, “descubrió” que en este mundo, a parte
de la vejez había también enfermedades y muerte.
Mediante estos tres dolorosos encuentros Gotama comprendió también la verdad sobre la universalidad
del dolor humano y empezó a tener un fuerte deseo de encontrar alguna explicación sobre este mal:
¿cuál es el origen de este sufrimiento del cual nadie puede escaparse? ¿existe alguna panacea para
apaciguarlo? Y si es así, ¿en qué consiste?
Después de unos días angustiosos, producto de las inesperadas experiencias, el príncipe Gotama visitó
la ciudad por cuarta vez. En esta oportunidad, al dirigirse al parque, vio a un sujeto alegre, que parecía
estar sereno y contento, pero vestido pobremente de solo una toga de color naranja. "¿Quién es este
hombre vestido de la toga anaranjada? -preguntó a Channa- ¿Por qué tiene su cabeza rapada y cuál
es la razón de esta apariencia de felicidad que tiene reflejada en su rostro? ¿De qué manera se gana el
sustento?", seguía preguntando. "El es un monje -respondió Channa- Vive en el templo o, a veces, en
el bosque y recorre las casas en busca de alimentos, mendigando. Mientras camina de un lugar a otro
se ocupa de enseñar a la gente la manera de cómo sentirse bien y estar contentos consigo mismo". El
príncipe, al escuchar estas explicaciones, de repente se sintió reconfortado y risueño, pensando en sus
adentros: "Sería bueno, entonces, que yo también alguna vez me convirtiera en un personaje parecido
a este monje".

1.3. La gran renuncia


Cuenta la historia que, un poco después de haber experimentado los cuatro mencionados encuentros, en
el silencio de una noche de luna llena del mes de asalha (correspondiente al mes de julio) unos súbitos
y sombríos pensamientos asaltaron la mente de Gotama: "la juventud, la flor de la vida culmina en
la vejez y los sentidos del hombre le fallan justo cuando más los necesita. Personas que en un tiempo
fueron semejantes a unos fuertes e inconmovibles robles, pierden de repente su vigor y salud, mientras
que la dolencia y la enfermedad sigilosamente entran en sus cuerpos. Finalmente aparece la muerte
que, repentina y a veces inesperadamente, pone fin a este breve lapso de tiempo que dura la vida.
Ciertamente, debe haber alguna escapatoria de semejantes insatisfacciones, del envejecimiento y de la
misma muerte".
Al día siguiente, se celebró una gran fiesta en el palacio: con una ostentosa cena bailable se festejaba el
nacimiento del primogénito de Gotama, quien recibió el nombre de Rahula. En aquella ocasión fueron
invitados los mejores bailarines y bailarinas, cantantes y músicos. El rey, constatando con preocupación
el sombrío estado de ánimo de su hijo, preparó una gran celebración para distraerlo. Durante la cena
se sirvieron las más deliciosas comidas, mientras que las encantadoras y bellas bailarinas divertían al
público con sus danzas. Los músicos y los cantantes más sensibles acompañaron con su arte la noche y
los magos más extraordinarios efectuaban unas asombrosas y estrambóticas proezas. Pero Siddhattha
parecía estar cansado y pensativo, muy ajeno a todo lo que pasaba a su alrededor, de modo que muy
pronto decidió a retirarse a sus aposentos.
Fue entonces, esta misma noche, a la edad de los veintinueve años, cuando Gotama, desencantado de
la vida real, decidió abandonarla renunciando a todo: a su hijo recién nacido, a su esposa, a la corona,
al poder y a toda la gloria terrena. Acompañado por Channa, su fiel primo y servidor, en la quietud
de la medianoche partió del palacio, cortándose su larga caballera, signo de la noble procedencia y,
cambiando su vestido real por un simple ropaje de los ermitaños, emprendió su viaje hacia la solución
del problema de la vida.
CAPÍTULO 1. VIDA DE SIDDHATTHA GOTAMA 5

1.4. La vida de auto-mortificación


Los primeros pasos del príncipe convertido en mendigo se dirigieron hacia los grandes y famosos
maestros de meditación que practicaban la concentración y llegaban a desarrollar grandes poderes
mentales. Muchos de ellos habitaban en silenciosos y densos bosques y Gotama empezó a estudiar y
meditar con ellos. Sin embargo, siempre se repetía la misma historia: luego de un serio y duro esfuerzo
por parte de Siddhattha, cada uno de sus maestros terminaba diciendo: "Tu ya llegaste al mismo nivel
que yo. Ya no hay más diferencia entre nosotros. Quédate acá en mi lugar y empieza a enseñar a mis
discípulos". Pero Gotama no aceptaba estos ofrecimientos, ni estaba interesado en ser sucesor de sus
maestros: las místicas experiencias le parecían insuficientes y su última meta devenía para él como algo
que aún estaba lejos por ser alcanzado.
En esta época el príncipe Siddhattha llegó a ser conocido como Gotama, el Asceta, ya que durante el
período de seis años se dedicó a practicar el sendero de la auto-mortificación como medio para lograr
la liberación. En la India de aquel entonces existían numerosos maestros, refugiados en los bosques,
quienes practicaban una extrema austeridad, frecuentes vigilias, ayunos y rigurosas disciplinas creyendo
que, de esta manera, lograrían la meta última de sus esfuerzos: una auténtica liberación del sufrimiento.
Gotama examinó este sendero con mucha rigurosidad y seriedad. Se cuenta que durante estos seis largos
años consumía solamente unos cuantos granos de arroz por día. Su cuerpo pronto llegó a ser tan delgado
que las piernas de Gotama parecían unas astillas de bambú, y con sus ojos profundamente hundidos,
él mismo se asemejaba a un esqueleto viviente. El antiguo príncipe sufrió penas terribles y un hambre
monstruoso, pero seguía mediando.
En aquel entonces, Siddhattha experimentaba con diversas formas de torturar su cuerpo. Una de ellas
consistía en mantener la respiración en los pulmones por un tiempo tan prolongado, que la misma le
causaba violentos dolores en los oídos, en la cabeza y en el cuerpo entero. En numerosas oportunidades,
luego de practicar semejantes "ejercicios espirituales", caía al suelo sin conciencia. Las noches de luna
llena y luna nueva pasaba en vigilia meditando en los cementerios o en el bosque. En estos lugares
inhóspitos y peligrosos, frecuentemente divisaba a los animales salvajes acercándose a su guarida, sin
que él jamás se apartara del lugar o dejara de meditar.
Después de los seis años de prolongadas penas, sufrimientos, privaciones y dolores, Gotama llegó
finalmente a la conclusión de la futilidad e inutilidad de las prácticas de auto-mortificación, ya que las
mismas no le acercaban en lo más mínimo al logro de su último objetivo: "Todas estas austeridades no
constituyen un camino hacia la Iluminación", culminó y dio por cerrada esta etapa de su búsqueda,
abandonando la auto-tortura y el extremo ayuno.

1.5. El triunfo final y el camino medio


El fin de la experiencia ascética de Gotama tuvo lugar en un pequeño pueblo llamado Senani, en el
cual el mismo aceptó la comida, que consistía de un plato de arroz con leche, de manos de una bella
muchacha de nombre Sujata. La comida fue deliciosa, porque según la leyenda, Sujata alimentaba
sus mil vacas con una planta especial de sabor dulce, por lo cual la leche que las mismas producían
también lo era. Una vez consumido el sabroso plato, Siddhattha tomó un baño en el río, el cual
significativamente, iba a ser su último baño en las siete próximas semanas, como así también, el plato
de arroz con leche que acababa de comer, iba a ser su último plato de comida por este mismo lapso
de tiempo. Esto se debió a que Gotama, luego de haberse alimentado y tomado el baño, se sentó en
la posición de meditación con la firme resolución de no moverse de ahí hasta encontrar la respuesta
definitiva a su búsqueda. Con las piernas cruzadas, sentado debajo del árbol, que desde entonces se
conocería con el nombre de “Árbol de la Iluminación" o “Árbol Bodhi”, Siddhattha empezó a meditar,
para llegar finalmente a su ansiada meta.
CAPÍTULO 1. VIDA DE SIDDHATTHA GOTAMA 6

La posición del Buda representada en esta imagen es una de las más frecuentes dentro del arte budista.
La escultura representa al Siddattha en el momento de conseguir la iluminación: la mano derecha
descansa en la rodilla derecha con los dedos en la dirección hacia la tierra. Según la leyenda, Buda
fue tentado en este momento por ´Mara´, la personificación del mal, el cual le preguntó: “¿Quién
testificará que tú realmente hayas alcanzado la iluminación?”. El Buda tranquilamente tocó la tierra
con los dedos y dijo: “La madre Tierra lo sabe”. Este gesto simboliza la confianza indisputable y una
firmeza absoluta en su propia experiencia que luego, simplemente iba a ser autenticada por los hechos
y la experiencia personal de cada uno de sus seguidores.
Empezó su última batalla. Se cuenta que durante la noche, en la cual llegó al supremo y último
entendimiento o a la iluminación, Gotama practicó la meditación sobre la respiración: la entrada y
la salida del aire (anapanasati, en el lenguaje pali). Durante la primera parte de la noche muchos
inoportunos e insanos pensamientos, personificados por Mara, el maligno, atacaban su mente: deseos,
ansiedades, miedos y apegos perturbaban su concentración. Pero gracias a su persistencia, en la segunda
parte de la noche, en medio de la meditación percibió perspicazmente el rasgo esencial de las cosas
mundanas, a saber, su impermanencia. Y en la tercera parte de su vigilia, descubrió la causa de todos
los males y sufrimientos, como también la manera de liberarse de ellos: el excesivo apego a las cosas y
el camino del desprendimiento, respectivamente. En otras palabras, descubrió cómo poner fin a la pena
y desdicha, al sufrimiento e insatisfacción, a la vejez y la muerte. Descubrimiento que iba a formular
luego como las Cuatro Nobles Verdades y el Óctuple Sendero hacia la liberación.
Gotama realizó su hallazgo durante la noche de la luna llena del mes de mayo, cuando tenía treinta
y cinco años, lo cual significó para él la obtención del pleno y acabado conocimiento, la iluminación o
el despertar de una falsa percepción del mundo. Desde este momento, nuestro protagonista ya no era
más el príncipe Siddhattha, ni tampoco Gotama, el Asceta, sino que llegó a ser el Buda: el Iluminado
o el Despierto.
El Buda tradujo su experiencia en una propuesta consistente en ensayar un camino hacia la liberación,
que él mismo denominó como el "Camino Medio". Con esta expresión quiso significar su rotundo
rechazo a los dos extremos que había experimentado en su búsqueda espiritual: por un lado, la excesiva
indulgencia con lo sensual, con los placeres mundanos y con lo innoble que ocasiona severos daños en
la vida de la gente, pero por otro lado, también la auto-mortificación, la cual de la misma manera,
carece de eficacia para conducirnos al buen puerto. Consecuentemente, solo el Camino Medio, aquel
que evita a ambos extremos, es capaz de llevar a un conocimiento que trae la calma, la realización y,
finalmente, la iluminación o el despertar final: el Nibbana (Nirvana, en sánscrito).

1.6. Cuarenta y cinco años del ministerio


Una vez iluminado, el Buda se dirigió al Parque de los Venados en Isipatana, un lugar de la India
conocido hoy como Sarnath, cerca de Benares, para buscar a cinco de sus amigos ascetas, los cuales
escondidos dentro de una cueva seguían el camino de la auto-mortificación. Cuando los encontró, se
dirigió a ellos con las siguientes palabras: "Escuchen, ascetas: He aquí que finalmente encontré el camino
hacia la inmortalidad. Déjenme que se los enseñe y explique. Una vez que lo escuchen, lo aprenden y
lo ponen en práctica, tal como yo lo enseño, muy pronto sabrán que es cierto. Además, lo sabrán no en
alguna vida futura sino aquí y ahora, en la presente vida y también mediante su propia experiencia.
De modo que ustedes descubrirán por si solos aquel estado que va más allá de la vida y de la muerte".
Los ascetas quedaron atónitos y al principio no querían creer lo que estaban escuchando. Sin embargo,
el poder de convencimiento del Buda era tan grande y la nobleza que transmitía tan persuasiva que
ahí mismo se convirtieron en sus primeros discípulos. El Buda les enseñó el Camino Medio, el de evitar
los dos extremos de la auto-indulgencia y la auto-tortura y también compartió con ellos las Cuatro
Nobles Verdades. Este primer sermón fue pronunciado por el Buda a sus cinco primeros seguidores
en la noche de luna llena del mes de julio del año 589 antes de la era común, y es conocido como la
CAPÍTULO 1. VIDA DE SIDDHATTHA GOTAMA 7

"Puesta en movimiento de la Rueda de la Verdad" o el “Sermón de Benares". También se considera,


que este mismo día, en el Parque de los Venados se dio comienzo a la orden de los monjes budistas (el
Sangha) ya que aquellos cinco ascetas se convertirían, luego, en los primeros monjes budistas. .
A partir de este momento el Buda inició su largo ministerio que duró cuarenta y cinco años, durante los
cuales recorrió, junto a sus discípulos, todos los distritos norteños de la India. Siempre, sin embargo,
durante los tres meses de la temporada lluviosa, los mismos acostumbraban permanecer en un sitio
fijo, aprovechando este tiempo para la meditación y la enseñanza. De ahí que en los países de tradición
budista hasta el día de hoy existe la costumbre de organizar retiros espirituales durante esta temporada,
lo cual se asemeja, al menos externamente, a una especie de "Cuaresma budista": una época en la que
se vive con mayor espíritu de austeridad, se guardan algunos preceptos especiales y se dedica más
tiempo a la meditación y otros ejercicios espirituales.
Durante su ministerio, el Buda predicó su mensaje y admitió en su orden religioso tanto a los reyes como
a los desamparados, por igual a los nobles y a los siervos, a los letrados y a incultos, a hombres y mujeres.
De hecho, muy pronto, una vez establecido el orden de los monjes, el Buda fundó otro, destinado
especialmente a las monjas. Estaba rodeado por personas pertenecientes a todas las clases y castas
sociales, lo que en la sociedad india de aquella época debería ser considerado como algo verdaderamente
revolucionario. El éxito de su ministerio, medido solamente en número de sus seguidores y en la
fama de su sabiduría y nobleza que lo acompañaba a dondequiera que iba, era enorme. Un conocido
maestro budista de la actualidad, quien dirige una organización internacional orientada a promover
un budismo socialmente comprometido, el inglés David Brazier, en su libro El nuevo budismo, explica
estos extraordinarios frutos del ministerio del Buda con las siguientes palabras:
El Buda alcanzó un impacto más allá de sus propias expectativas porque estaba dispuesto vivir las
implicaciones de lo que había comprendido. La completa fuerza revolucionaria de lo que él representó
vino porque lo vivía -no solamente hablaba de ello. Cada paso que daba a través de la India era
una demostración de que incluso alguien de una de las castas privilegiadas puede salir de su jaula
dorada y convertirse en completamente humano -viviendo de forma transparente una vida basada en
la compasión y no en el cálculo.

1.7. Los últimos días


Los últimos acontecimientos de la vida del Buda, los sucesos que ocurrieron cuando cumplió los ochenta
años, están registrados en una de las escrituras budistas más conocidas, llamada Mahaparinibbana
Sutta, que significa "Discurso sobre el Gran Paso", pero que se conoce también en el occidente con
el nombre de "Los últimos días del Buda". Este Sutta contiene, en forma resumida, casi toda la gran
riqueza de la enseñanza que el Buda impartió a lo largo de su ministerio: incluye sus instrucciones
finales sobre cómo debería practicarse el budismo después de su muerte, recuerda sintéticamente sus
principales y fundamentales lecciones y describe, en un simple y conmovedor lenguaje, el drama humano
de los seguidores del Buda que fueron testigos de su dolorosa partida.
La historia cuenta, que cuando el Buda cumplió los ochenta años y sintió que sus días en este mundo
estarían llegando a su fin, decidió pasarlos en un pequeño pueblo del norte de la India, llamado
Kusinaga. Durante su viaje, recorrió con el grupo de sus discípulos, los diferentes pueblos, impartiendo
enseñanzas sobre el futuro bienestar del orden de los monjes y las monjas y sintetizando sus doctrinas
fundamentales: los factores que llevan a la iluminación, las Cuatro Nobles Verdades, el Óctuple Sendero
que lleva a la liberación, las instrucciones sobre la moralidad, la concentración y la sabiduría; todo
esto, para poner fin al sufrimiento.
Cuando el Buda y sus discípulos llegaron a un lugar llamado Pava, el hijo del orfebre de este pueblo, de
nombre Cunda, invitó a los ilustres huéspedes a una comida especial conocida, en el idioma pali, como
sukaramaddava. Los estudios no están de acuerdo sobre si se trataba de un plato de hongos o de una
CAPÍTULO 1. VIDA DE SIDDHATTHA GOTAMA 8

comida hecha de carne de cerdo, pero lo cierto es que luego de alimentarse con el refrigerio de Pava,
el Buda sufrió un repentino ataque de disentería o un cólico agudo, al cual resistió con un extremo
esfuerzo, lo que debilitó mucho su ya delicada salud. En consecuencia, se decidió inmediatamente
continuar el viaje hacia el destino final.
Una vez llegados a Kusinaga, el Buda, muy cansado y debilitado, pidió a uno de sus discípulos más
cercanos de nombre Ananda, que le preparara un diván entre los árboles para poder recostarse. La
leyenda cuenta que, gracias a la influencia de los devas, los árboles de aquel sitio florecieron fuera de la
época y las flores caían sobre Buda como una señal de respeto y honra. Entonces el Buda dirigió estas
significativas palabras a su discípulo: “Ananda, en esta gran sala de árboles hay una lluvia de flores sobre
mi como muestra de respeto. Pero ésta no es la forma de cómo se debería respetarme u honrarme.
Preferiría, que los monjes y las monjas, los hombres y las mujeres seglares que son mis seguidores,
vivieran de acuerdo con mis enseñanzas; ésta sería la mejor forma de honrarme y respetarme”.
Luego, el Buda comunicó a Ananda que esta misma noche pasaría al nibbana definitivo y que el
mismo Ananda pronto se liberaría de todos sus males y también alcanzaría la condición de arahant
(completamente liberado).
Cuando la gente del pueblo de Kusinaga se enteró que el Buda estaba gravemente enfermo y a punto
de dar por terminada su vida, arribó en masa al lugar en el cual el mismo se encontraba para rendirle
homenaje y despedirse de él para siempre. Pero antes que esto sucediera, la historia cuenta que un
cierto asceta mendigante llamado Subhadda el cual, teniendo la información, según la cual el Buda se
encontraba en este lugar, quiso verlo y, una vez estando frente a su lecho, le hizo la siguiente pregun-
ta: “Oh Gotama, he aquí que existen muchos famosos maestros religiosos quienes enseñan doctrinas
diferentes de las que tu impartes. Siendo así, ¿es posible que ellos también pudieron haber llegado a
descubrir la verdad, tal como lo revindican,? ¿O, quizá solo algunos de ellos la descubrieron, mientras
que los otros no?”

"Ya es suficiente, Subhadda -le interrumpió el Buda- La verdad que no debería preo-
cuparte lo que los otros maestros enseñan. Cualquier doctrina que no tiene en cuenta la
enseñanza sobre el Noble Óctuple Sendero que lleva a la liberación, tampoco llevará a la
santidad y liberación. Pero las doctrinas que enseñan dicho Sendero, llevarán a las perso-
nas a alcanzar la liberación (a ser los arahants). En esta mi enseñanza, Oh Subhadda, se
encuentra el Noble Óctuple Sendero y también entonces, los arahants pueden ser hallados
entre nosotros (Mahaparinibbana Sutta)."

Se cuenta que luego de haber escuchado al Buda, Subhadda pidió ser admitido al orden de los monjes,
algo que le fue concedido y pronto, a través de mucha diligencia y esfuerzo, ha alcanzado el estado de
Iluminación.
Finalmente, el Buda se dirigió a sus discípulos con estas palabras: “Si alguien de ustedes tiene alguna
duda sobre el Buda, su enseñanza o sobre la orden de los monjes, pregúnteme ahora mientras todavía
estoy con ustedes, para que luego no tenga que lamentarse”. Pero resultó que ninguno de los monjes
pronunció una sola palabra. Por más que el Buda se hubo dirigido dos veces más con la misma pregunta,
los monjes permanecieron en silencio. “Quizá, esto se deba al respeto que tienen Ustedes hacia su
maestro, y es por eso que no hacen preguntas -dijo el Buda- Seamos, entonces amigos, oh monjes;
díganlo como si fuera de un amigo a otro”. Pero aún así, ningún monje había expresado duda alguna.
En esta oportunidad, Ananda respondió en nombre de toda la comunidad: “¡Esto es maravilloso!
¡Realmente sorprendente! Yo creo que entre toda esta compañía de los monjes no hay ni uno solo que
tenga duda alguna sobre el Buda, sobre su enseñanza o sobre el orden de los monjes”. “Ya lo sé Ananda
-respondió el Buda- que entre todos estos quinientos monjes congregados en este lugar no hay ni uno
solo que no haya progresado espiritualmente y que no estuviera destinado a obtener la iluminación”.
Luego, el Buda una vez más se dirigió a sus monjes y pronunció estas sus últimas palabras: “Presten
CAPÍTULO 1. VIDA DE SIDDHATTHA GOTAMA 9

atención, oh monjes, este es mi último consejo que les doy: dado que todas las cosas de este mundo
están sujetas a cambio y no son duraderas, trabajen arduamente para ganar su liberación”.
Después de haber pronunciado estas palabras, el Buda entró en un profundo estado de meditación y
falleció o, según la tradición budista, pasó al perfecto estado de Nibbana. Este hecho ocurrió en una
noche de luna llena del mes de mayo del año 483 antes de la era común. Este mes, según el antiguo
calendario de la India, se llamaba Vesak y es por esto, que la tradicional celebración que los budistas
realizan cada año durante esta fecha, lleva este mismo nombre.
Capítulo 2

Las Cuatro Nobles Verdades

La exposición de las Cuatro Nobles Verdades, sin lugar a dudas, constituye el núcleo de la enseñanza
y práctica budistas. El Buda hubo enseñado esta doctrina tanto en su primer sermón después de
haber alcanzado la Iluminación, como en su última prédica transcrita en el Mahaparinibbana Sutta
(El Discurso sobre los últimos días del Buda), sin mencionar las numerosas ocasiones, durante su casi
cincuentañal ministerio, en las que hubo vuelto a hacer referencia sobre este mismo tema. Sin embargo,
es el Dhammacakkappavattana Sutta (el Discurso sobre la puesta en movimiento de la Rueda de la
Verdad), la transcripción del primer sermón del Buda luego de su Iluminación, la que se constituye en
la principal referencia sobre este tópico.
Las Cuatro Nobles Verdades con el Óctuple Sendero forman parte de un sermón que fue expuesto por
el Buda, según la tradición, en Sarnath, inmediatamente después de haber alcanzado la Iluminación y
fue dirigido a sus cinco ex-compañeros de la vida ascética.
Las Cuatro Nobles Verdades, tal como fueron formuladas por el Buda, son las siguientes:

2.1. La Noble Verdad del sufrimiento o insatisfacción (dukkha,


en pali)
La Primera Noble Verdad del Buda se refiere a la realidad de la vida plagada de sufrimientos e
insatisfacciones. Es un postulado que reconoce el carácter universal de este mal. En su primer sermón,
Gotama lo expresó de la siguiente manera:

He aquí, oh monjes, la Noble Verdad del Sufrimiento. El nacimiento es estresante, el


envejecimiento es estresante y la muerte es estresante. La tristeza, el lamento, el dolor,
la angustia y la desesperanza constituyen el sufrimiento. El estar ligado a lo indeseable
significa sufrimiento, pero el hecho de tener que separase de lo deseable también es sufrido.
Finalmente, cuando no se obtiene lo deseado, se sufre (Dhammacakkappavattana Sutta ).

En otras palabras, esta verdad considera el hecho fundamental ligado de manera inherente a todas
las cosas del mundo, según el cual la vida, en todas sus dimensiones, resulta insatisfactoria para la
mayoría de las personas. Obviamente, a los males mencionados en el arriba citado fragmento, se podrían
agregar muchos otros ejemplos que a menudo experimentamos en nuestras vidas, pero lo que Buda quiso
enfatizar era el carácter general de esta experiencia. La universalidad del sufrimiento, se manifiesta,
por ejemplo, en que en la India de la época de Buda, las personas sufrían de la misma manera que
sufren hoy en día en América Latina o en cualquier parte del mundo. Este hecho nada tiene que ver

10
CAPÍTULO 2. LAS CUATRO NOBLES VERDADES 11

con las posesiones materiales u otros aspectos que hacen a la estratificación social. Si alguien pregunta
¿qué tienen en común el mendigo que duerme debajo del puente de Tamesis en Londres y la Reina
de Inglaterra que descansa en su palacio, tan sólo unos pocos kilómetros de aquel lugar? la respuesta
sería que ambos, a pesar de la enorme distancia social que los separa, comparten el mismo hecho de
tener que sufrir: quizá en diferentes grados y de maneras distintas, pero lo cierto es que ninguno de los
dos se escapa de este sentimiento de insatisfacción y desesperanza que, tarde o temprano, nos llega a
todos.
Esta Primera Noble Verdad no debe ser comprendida como un principio filosófico metafísico abstracto,
sino como una realidad concreta que todos compartimos y experimentamos en la vivencia cotidiana.
El enfoque de Buda sobre la universalidad del sufrimiento puede parecer muy pesimista, a primera
vista, pero hay que señalar que la palabra dukkha , la cual se traduce generalmente como “sufrimiento,
en pali significa literalmente "incapaz de ser satisfecho" y se refiere al mundo de los sentidos, que
manifiesta una crónica imposibilidad de llenar el corazón del hombre de una completa felicidad.
Finalmente, debemos notar que lo que expresa esta sentencia es que "el sufrimiento está presente en el
mundo de manera universal", y no que "yo estoy sufriendo". A primera vista, la diferencia entre ambas
expresiones no parece ser demasiado importante pero, como veremos a continuación en los siguientes
capítulos, la misma va a adquirir mucha relevancia a la luz de una de las principales enseñanzas budistas
sobre la no existencia real del "yo" o del "alma" (anatta ): mientras que la primera afirmación sólo
constata el hecho de la existencia del sufrimiento, la segunda se identifica con él. De hecho, una de las
principales características de la meditación budista consiste precisamente en mirar nuestros estados
de ánimo como si en realidad no nos pertenecieran, no identificarse con ellos: "he aquí que hay un
sentimiento de angustia, alegría, dolor, pena, gozo, aburrimiento, emoción, etc. Cada uno aparece, dura
un tiempo y se desvanece. Unos duran más, otros menos, pero yo, en esencia, no soy este sentimiento,
ni tampoco el otro, no me identifico con ninguno".
Otros creen que el hecho de elevar el sufrimiento al estatus de una "Noble Verdad" parece muy de mal
gusto y que sería mucho mejor olvidarse de él por completo: en vez de centrarse en penas y frustraciones,
enfatizar lo positivo, lindo y alegre de la vida. ¿Por qué no hablar de la belleza y de los placeres, en
vez de ocuparse del envejecimiento, dolores y angustias? Para el hombre moderno es espantoso hablar
de estos temas, por eso prefiere evitarlos u olvidarse de ellos. El hombre tiende a eliminar todo lo que
en su camino encuentra molesto: tal como extermina los mosquitos con el spray, pretende eliminar las
penas con unos tragos, buenos chistes o ceremonias religiosas. El Buda simplemente llama la atención
que este método de enfrentar los problemas es ineficaz: los mosquitos siempre vuelven. De lo que se
trata, sin embargo, no es luchar contra el sufrimiento sino comprenderlo: examinar su naturaleza y su
origen, para luego, sobre esta base, poder liberarse del mismo.
Para entender el sufrimiento necesitamos investigarlo o, por lo menos, mirarlo de frente. Observar hasta
las más mínimas insatisfacciones diarias: irritaciones, desilusiones, nerviosismos, decepciones y otros.
Ser conscientes de ellas y convertirlas en objeto de nuestro entendimiento. Pero, ¿qué tanto podemos
aprender observando el sufrimiento? Pues, antes que nada, podremos descubrir su origen, lo que no es
poco, pero de este tema ya se ocupa la Segunda Noble Verdad del Buda.

2.2. La Noble Verdad del origen del sufrimiento


Esta Noble Verdad hace referencia a la causa u origen del sufrimiento de la siguiente manera:

He aquí, oh monjes, la Noble Verdad del origen del sufrimiento: el deseo que produce el
continuo llegar a ser, acompañado por la codicia de los placeres, y que encuentra siempre al-
gún nuevo deleite aquí y allá, es la causa del sufrimiento. El deseo puede ser por los placeres
sensuales, por la existencia como también por la no existencia (Dhammacakkappavattana
Sutta ).
CAPÍTULO 2. LAS CUATRO NOBLES VERDADES 12

El sufrimiento, según se desprende de estas palabras del Buda, está causado por el apego a las diversas
clases de deseos. En el citado pasaje se mencionan tres tipos de deseos. El primero consiste en lo que
se denomina "el deseo de los placeres sensuales”. Es un tipo de deseos fácilmente experimentable y que
no requiere de muchas explicaciones: cuando, por ejemplo, tomamos un bocadito de una de nuestras
comidas favoritas de un sabor delicioso, podemos fácilmente observar cómo inmediatamente nace el
deseo de disfrutar un segundo bocado. Estamos hablando de una experiencia cotidiana de la cual no
hace falta filosofar demasiado: simplemente, probar algo delicioso en una pequeña cantidad y observar
lo qué ocurre en nuestro interior. Éste, podría ser un simple ejemplo de lo que es un “deseo de los
placeres sensuales”.
En segundo lugar, el Buda menciona el "deseo por la existencia" que se manifiesta a menudo cuando
experimentamos aquellos deseos de llegar a ser alguien quien todavía no somos o lograr algo que aún
no obtuvimos. Ambicionamos cosas, nos esforzamos por ser valorados y reconocidos en la sociedad,
buscamos riquezas, deseamos avances laborales, en suma, queremos llegar a ser algo diferente de lo que
actualmente somos.
Esta situación, de acuerdo con la concepción budista, necesariamente nos lleva a experimentar las
desilusiones y, consecuentemente, reparar en el tercer tipo de deseos, llamado el "deseo por la no
existencia", o sea, el de “dejar de ser” o “dejar de sentir”. Quiero ser libre de la angustia, libre de
celos y ansiedades, quiero conquistar mi ira, enojo o cualquier otro mal que me acosa. De esta manera,
continuamente experimentamos los diferentes tipos de deseos mencionados por Buda en esta Segunda
Noble Verdad.
Hay que señalar, sin embargo que, según la enseñanza budista, no es el mismo sentimiento del deseo que
crea en nosotros el sufrimiento, sino nuestro apego a él. El deseo por sí solo no produce el sufrimiento,
solamente lo hace nuestra habitual costumbre de aferrarse a nuestras pretensiones y apetitos. Cuando
tenemos hambre, es perfectamente natural que aparezca el deseo de comer. Tampoco, aparentemente,
podemos evitar que aparezcan en nosotros otros deseos, por ejemplo, los de querer ser más ricos, más
saludables, menos gordos o menos calvos, más inteligentes, más simpáticos y todo lo demás que po-
damos imaginarnos. Estos deseos, en sí mismos no pueden causarnos sufrimientos, ni perjudicarnos de
modo alguno, salvo que procedamos a hacer con ellos una de las dos cosas: los abracemos con estima
como parte de nuestra naturaleza o nos reprochemos su existencia, decidiendo hacerles frente y elimi-
narlos de nuestra mente. Lo que deberíamos hacer es, en vez de esto, es simple y meramente reconocer
que semejantes deseos existen, pero sin identificarnos con ellos: no regañarnos por su existencia, pero
tampoco apegarse ellos.

2.3. La Noble Verdad de la extinción del sufrimiento


En la Tercera Noble Verdad el Buda explica en qué consiste el cese del sufrimiento:

He aquí, oh monjes, la Noble Verdad sobre la extinción del sufrimiento que consiste en
abandonar el deseo. El total cese, la total extinción y liberación del deseo ocurre cuando lo
abandonamos y renunciamos a él de manera total (Dhammacakkappavattana Sutta ).

El camino hacia la liberación del sufrimiento empieza como un estado mental, capaz de percibir cla-
ramente la relación causal existente entre el apego a los deseos, por un lado y el sufrimiento, por otro
lado. En ningún caso se debe tratar esta verdad –tampoco ninguna otra, claro está- como si la misma
fuera un dogma que debe ser aceptado a través de la fe ciega. Antes bien, la misma debe convertirse
en una experiencia personal basada en una perspicaz observación del mundo y de uno mismo. Las téc-
nicas de meditación que el budismo desarrolló como su principal actividad espiritual, podrían ayudar
a cumplir con este objetivo, pero de igual manera, cada uno de nosotros debería aprender a observar
CAPÍTULO 2. LAS CUATRO NOBLES VERDADES 13

de qué manera el apego a las cosas materiales, a las ideas que defendemos muchas veces con excesiva
vehemencia, las actitudes o las costumbres ocasionan el sufrimiento.
Cuando descubrimos que todos los objetos de nuestro aprecio terrenal conllevan consigo el inconfundible
sello de la insatisfacción e impermanencia, nuestro apego puede verse disminuido y con ello, también el
sufrimiento. Todos nuestros placeres tienen carácter finito: todo lo que vemos, escuchamos, tocamos,
probamos, pensamos o sentimos es finito, pasajero y perecedero; en otras palabras, está destinado a
desaparecer, a morir. En este sentido, podría decirse que cuando abrazamos dichos placeres abrazamos
la muerte y si no lo contemplamos con suficiente perspicacia o no lo entendemos, entonces llegamos
a una situación absurda, en la cual pretendemos ser verdaderamente felices mediante cosas que sólo
pueden ofrecernos desilusión, desesperación y decepción.
Una de la principales metas de la meditación budista es permitir que aquellos sentimientos que ante-
riormente tratábamos de ocultar o esconder en lo más recóndito de nuestra mente, ahora afloren con
toda la claridad: si estamos desesperados o angustiados por las cosas materiales, si sentimos el temor
del fracaso profesional, el odio o el rencor hacia personas más exitosas, etc., pues no huyamos más
de semejantes sentimientos, sino más bien, estemos clara y perfectamente conscientes de ellos. Este
camino, a primera vista, no parece muy atractivo debido a que, generalmente, estamos acostumbrados
a estándares espirituales muy elevados: el hecho de sentir envidia, irritación u odio, desearle a alguien
mal, simplemente no debería ocurrir a una persona “buena”, la cual nos consideramos. Pero el hecho
de estar conscientes de lo que nos pasa, es sólo la mitad del camino: la segunda mitad consiste en no
permitir que todo lo anterior nos envuelva en un sentimiento de culpa, sino más bien en observar cómo
dichos sentimientos se originan, se desarrollan y finalmente, cesan sin que haya algo que nos permita
identificarlos como nuestra propia esencia. Es como convertirse en un testigo imparcial de todo lo que
pasa en nuestro alrededor y dentro nuestro. Ser un testigo imparcial que todo lo observa, sin juzgar ni
alabar nada. Finalmente, esta actitud nos permitirá apegarse cada vez menos a nuestros deseos, verlos
cada vez más como algo extraño y distante; a la larga, va a disminuir nuestro sufrimiento o, quizá por
qué no, va a cesar por completo.
Por último, debemos hacer en este momento una clara advertencia, que consiste en lo siguiente: es
mucho más fácil comprender intelectualmente lo expresado anteriormente que descubrirlo y experi-
mentarlo en la práctica. Es precisamente por eso, que hay que avistar el camino de meditación budista
no como una solución instantánea y milagrosa, realizada mediante alguna poderosa fuerza externa,
sino como un lento y paciente aprendizaje, capaz de desarrollar el potencial escondido en cada uno de
nosotros para autoayudarnos y liberarnos de culpa y pena.

2.4. La Noble Verdad del Sendero que lleva a la extinción del


sufrimiento.
La Cuarta Noble Verdad consiste en la especificación de los ocho pasos que conducen a la completa
liberación del sufrimiento, por lo cual, esta Verdad se conoce también bajo el nombre de Óctuple
Sendero:

He aquí, oh monjes, la Noble Verdad del sendero, cuya práctica conduce a la extin-
ción del sufrimiento, más precisamente el Noble Óctuple Sendero: Correcta visión, correcta
intención, correcta forma de hablar, correcta acción, correcto medio de vida, correcto es-
fuerzo, correcta atención consciente y correcta concentración (Dhammacakkappavattana
Sutta ).

Tradicionalmente, estos ocho pasos suelen agruparse en tres diferentes secciones, de la siguiente manera:

Primera sección: pasos concernientes al desarrollo de la sabiduría (pañña , en pali):


CAPÍTULO 2. LAS CUATRO NOBLES VERDADES 14

2.4.1. Recta visión o comprensión

La recta visión o comprensión, en el contexto budista del Óctuple Sendero que lleva a la extinción del
sufrimiento, es particularmente importante porque condiciona a los restantes siete pasos: todos ellos,
en uno u otro sentido, dependen de aquel entendimiento que uno debería poseer y que no es puramente
intelectivo, sino más bien holístico e intuitivo, el cual nos permite ver, clara y profundamente, el
carácter insatisfactorio y no permanente de las cosas y de la realidad, incluyendo nuestro propio ser
personal.
En otro contexto, esta enseñanza se conoce como la doctrina de la impermanencia, insatisfacción y la
no-existencia del yo (anica, dukkha y anatta respectivamente, en el idioma pali) y dada su importancia,
dedicamos a ella una sección a parte. Ahora solamente, a modo de resumen, digamos que el correcto
entendimiento se puede reducir a una clara y perspicaz comprensión y aceptación de un simple hecho
encerrado en la siguiente sentencia, muchas veces repetida por el Buda: “todo aquello que está sujeto
a aparecer o llegar a ser, también está sujeto a desaparecer o dejar de ser”.
Esto quiere decir que nada es permanente, absolutamente fijo, perdurable o dotado de alguna esencia.
Mientras más atentamente observamos la realidad, con mayor certeza descubrimos que las “esencias”
solamente existen en nuestra mente: son aquellas “etiquetas” que ponemos a las cosas, personas, a lo
que nos rodea y lo que experimentamos interiormente. Pero en realidad, solo podemos advertir cam-
bios: miramos cosas cambiantes, escuchamos sonidos que cambian, percibimos olores que aparecen y
desaparecen, apreciamos procesos mentales y emocionales en un permanente devenir y desaparecer.
Todo lo demás es pura ilusión. Por eso, los maestros del Zen enseñan: “No busques la verdad, simple-
mente dejes de aferrarse a tus opiniones”. La verdad no es algo que debe ser buscado, sino que es algo
que está ahí, al alcance de nuestras manos y aún dentro de nosotros: cuando uno deja de apegarse a
sus teorías, puntos de vista, ideologías y tradiciones, empieza a percibir esta realidad. Un fervoroso
discípulo afirmó frente a su maestro que estaba dispuesto a ir adonde sea para encontrar la verdad:
-¿Y cuándo vas a partir?, preguntó el maestro.
-En cuando me digas adónde debo ir.
-Te sugiero que vayas en la dirección en la que apunta tu nariz.
-¿Pero cómo voy a saber en qué lugar detenerme?, preguntó el discípulo.
-Donde tu quieras. -¿Y estará allí la verdad?
-Sí. Justamente frente de tus narices. Mirando fijamente a esos ojos tuyos que son incapaces de ver.
Anthony de Mello dijo una vez que la vida se parecía a una botella de buen vino: algunos se contentan
con leer la etiqueta, mientras que otros prefieren probar su contenido. Cuando aprendemos a percibir
este mundo tal como es, incluyéndonos a nosotros mismos: en una continua transformación, carente
de esencias y elementos fijos, vamos a adquirir esta correcta y directa visión o comprensión, el primer
paso para la liberación del sufrimiento.
La práctica de meditación debería ayudarnos en el logro de este fin: percibir el mundo de manera
directa, libre de la mediación de los conceptos o etiquetas. Algunos creen que la meditación es una
técnica alienada que sólo nos ayuda a escapar de los males de este mundo y transportarnos a una ilusoria
realidad “espiritual” libre de penas y sufrimientos. Sin embargo, la meditación en el sentido budista
es todo lo contrario: trata de abrir nuestros ojos a la realidad tal como es. Pero, ¿acaso necesitamos
meditar para percibir el mundo? -dirán algunos. ¿Acaso cada vez que abrimos los ojos no miramos la
realidad? ¿No escuchamos los sonidos del mundo, no lo tocamos continuamente? Por más increíble que
parezca, esta popular creencia es, al menos, dudosa.
Entre los científicos sociales y lingüistas, desde hace mucho tiempo, existe una teoría, conocida como
la “hipótesis de la relatividad lingüística” o la teoría Sapir-Whorf , según la cual nuestras ideas sobre
la realidad dependen en gran parte del lenguaje que utilizamos. Metafóricamente hablando, la lengua
CAPÍTULO 2. LAS CUATRO NOBLES VERDADES 15

vendría ser como unos anteojos de color que tenemos puestos, a través de los cuales miramos la realidad;
entre alguien que usa los lentes de color, digamos, azul y alguien que los usa marrones, nunca habrá
acuerdo sobre cómo realmente son las cosas. Y las palabras son los conceptos que median nuestra
percepción del mundo como los anteojos. Sin darnos cuenta, lo que generalmente percibimos no son las
cosas sino nuestros conceptos que tenemos de ellas. Por eso uno de los maestros del Oriente dijo: “El
día en que enseñes al niño la palabra ´ave´, el niño dejará de ver las aves por siempre”. Efectivamente,
cuando el niño observa maravillado aquel ser vivo volando y alguien le dice, “Ah, pero este es un
gorrión”, el día siguiente el niño dirá “he visto otro gorrión... estoy cansado de los gorriones”. El
mundo concreto es cambiante, dinámico y sorprendente, mientras que los conceptos son estáticos y
generales.
El mencionado místico jesuita de la India, Anthony de Mello , propone la siguiente parábola para
ilustrar este tópico: Imaginemos que un grupo de turistas está viajando en un bus lujoso con ventanillas
cerradas y cortinas bajadas. Los pasajeros no pueden escuchar, oler ni ver nada del exótico y hermoso
paisaje que está afuera; solamente escuchan la monótona descripción de lo que pasa afuera, hecha
por el chofer. Lo único que experimentan los turistas son imágenes creadas por las palabras del guía.
Suponiendo que el bus estacione y se les permita salir afuera, los pasajeros saldrán ya con ideas fijas
preconcebidas sobre lo que podrán y deberán ver, sentir y apreciar. Su experiencia será distorsionada
y condicionada por la narrativa del chofer: no van a percibir la realidad en sí misma sino una realidad
filtrada por medio de sus conceptos.
El primer paso del Óctuple Sendero, nos enseña sobre nuestra necesidad de recuperar la correcta visión
del mundo, una visión directa y libre de prejuicios para volver a poder sorprendernos y maravillarnos
de él.

2.4.2. Recta intención o resolución

Algunos traducen también este segundo paso como “recta aspiración”, lo que nos proporciona aún
mayor claridad de lo que se trata: examinar nuestros motivos más íntimos, preguntarnos por qué
actuamos de una determinada manera o hacemos ciertas cosas, qué aspiramos y para qué. En otras
palabras, se trata de examinar nuestra actitud, muchas veces escondida, detrás de las acciones. En
consecuencia, se trata de evitar acciones mal intencionadas que podrían ocasionar daños a los demás
y a nosotros mismos.
En cierto sentido, la correcta intención es un camino de continuos descubrimientos: porque cuando
somos sinceros, nos serán reveladas nuestras reales aspiraciones, los motivos ocultos y profundos de
nuestras acciones, cuya existencia a veces, ni siquiera fue sospechada. Esto puede resultar doloroso,
especialmente cuando tratamos de averiguares los motivos ocultos de nuestras acciones nobles, aquellas
de las cuales nos sentimos orgullos y felices. Pero lo más importante en este segundo paso es, realizar
nuestros descubrimientos sin juzgarnos a nosotros mismos, sin producir remordimientos y sentimientos
de culpa: simplemente tomar notas de las intenciones y aspiraciones existentes tanto correctas como
incorrectas y, eventualmente, cuando se trata de estas últimas, empezar a renunciar a ellas. Por más
que hoy en día, en medio de nuestro mundo altamente consumista, la palabra “renuncia” no es muy
popular, la espiritualidad budista la tiene en gran estima y la utiliza frecuentemente, partiendo del
principio, según el cual la resignación de algunas aspiraciones malsanas, es mucho menos dolorosa que
el hecho de aferrarse irreflexivamente a ellas.
El camino de meditación, con su consecuente liberación, propuesto por el Buda no consiste, como
algunos piensan, en sentarse cinco minutos antes de comer y, juntando los dedos, murmurar un poco
la sagrada sílaba hindú “Om”, para luego comer en paz y sentirse feliz durante el resto del día. Por el
contrario, este es un camino arduo, para nada instantáneo, que requiere de mucha paciencia e implica
la renuncia no sólo a las cosas sino hasta a las personas y a nosotros mismos: renuncia a nuestro propio
ego. Pero, por otro lado, según lo testimonian las generaciones que lo practican por más de 2.500 años,
CAPÍTULO 2. LAS CUATRO NOBLES VERDADES 16

éste es un camino que vale la pena ser recorrido, una vez que el viajero entienda que para este viaje
necesita, como lo diría San Francisco de Sales, “una taza de conocimiento, un barril de amor y un
océano de paciencia”.

Segunda sección: pasos referentes a la moral o desarrollo de la virtud (sila , en el lenguaje


pali):

2.4.3. Recta forma de hablar

Con el correcto hablar entramos en la segunda categoría de pasos que hacen referencia a la moral, a la
conducta ética o al desarrollo de la virtud. En este campo, el budismo propone a sus seguidores cinco
tradicionales preceptos, que son los siguientes:
1º abstenerse de matar o producir daños intencionalmente;
2º abstenerse de robar o tomar algo que no nos fue explícitamente ofrecido;
3º abstenerse de cometer adulterio u otro tipo de conducta sexual impropia;
4º abstenerse de mentir y hablar de modo violento;
5º abstenerse de tomar bebidas intoxicantes y drogas parecidas.
Los maestros budistas siempre subrayan que estos preceptos no deberían ser interpretados como man-
damientos, o sea, no deberían ser vistos como si constituyeran una especie de revelación divina o como
si fueran ordenados por alguna fuerza superior de manera absoluta. Esta es simplemente una forma
de conducta que cada uno ensaya de acuerdo a sus propias convicciones, condiciones y circunstancias.
El cuarto de dichos preceptos se relaciona directamente con el paso que ahora estamos estudiando,
mientras que en los siguientes encontramos el eco de los demás preceptos.
Las palabras tienen mucho poder. Se cuenta que un día cierto maestro trataba de explicar esta verdad
a un grupo de personas. Mientras hablaba, se levantó de pronto un oyente y dijo: “perdone Usted, pero
me parece que lo que está diciendo aquí es un montón de sandeces: ¿cómo podrá Usted creer que las
palabras en sí mismas tendrán algún poder?” “¡Cállese, maldito imbécil!”, le respondió el maestro. El
hombre quedó estupefacto y dijo: “¿Cómo puede ser que Usted se crea un maestro espiritual e insulta la
gente? ¡Esto es una vergüenza!”. “Bueno, perdóneme -dijo en tono reconciliador el maestro- es que me
excedí en palabras; le ruego, por favor, que no se enoje”. El hombre se tranquilizó y, una vez sentado
escuchó estas palabras: “¿Se da Usted cuenta? Tres palabras mías le pusieron furioso y seguidamente
unas otras pocas palabras le devolvieron la calma. ¿Y luego seguirá Usted negando que las palabras
tengan poder?”.
Tradicionalmente, en el budismo el correcto hablar significa no mentir, no utilizar un lenguaje violento
capaz de producir daño en las personas, no divulgar chismes y abstenerse de charlas frívolas o ligeras.
Pero esto tiene también su lado positivo: el de convertir el lenguaje en un vehículo de amor y comunión.
No se trata solamente de no mentir, sino decir la verdad de manera amable y cuidadosa. Sabemos bien
que la llamada “cruda verdad” muchas veces es mal intencionada y dañina, cuando se la pronuncia de
manera incorrecta.
Algunos maestros, prefieren traducir el correcto hablar como “hablar desde el corazón”, porque ellos
creen que “hablar con la verdad significa poder tocar el corazón del que oye” (Kornfield, 1995:37).

2.4.4. Recta acción

Mientras que el recto hablar se refiere al cuarto precepto budista, este paso del Óctuple Sendero hace
referencia a las restantes cuatro recomendaciones. El más importante, sin duda, es el de abstenerse
CAPÍTULO 2. LAS CUATRO NOBLES VERDADES 17

de infringir algún dolor de manera consciente y voluntaria a nosotros mismos, a las demás personas
o algún otro ser vivo. Cuando uno se pregunta sobre la causa de esta actitud, sobre la fuente de la
cual proviene semejante facilidad que tenemos de ser crueles, inhumanos y violentos, muchas veces
descubrimos que son los miedos e inseguridades bien escondidos en nuestro interior, relacionados con
lo que queremos proyectar como nuestra persona, como el “yo”, los que se encargan de producir estar
conductas violentas. La meditación budista, orientada principalmente al descubrimiento de la futilidad
de nuestro ego que tanto apreciamos, es una buena herramienta para liberarse de dichos temores y,
por ende, disminuir nuestra agresividad y la tendencia de causar dolores.
Cuando al Buda se le pidió que resumiera de manera más sucinta su enseñanza, simplemente dijo:
“Absténganse de todo lo que no es sano o que puede ocasionar daños, practiquen el bien y purifiquen
su corazón”: en esto consiste, en resumidas cuentas, practicar la correcta acción en nuestras vidas.
En la tradición budista, este principio se traduce en unas reglas prácticas como la de no guardar el
odio, no actuar impulsado por la aversión, no matar a personas ni animales, entre otras. Cuando se
menciona este último tema, lo usual es que empieza a surgir la polémica sobre si el budismo requiere
de sus seguidores que sean vegetarianos, sobre si pueden matar a los insectos, etc. Aunque es cierto que
no todos los budistas son vegetarianos, de hecho los monjes de la tradición Theravada no pueden serlo,
porque viviendo exclusivamente de la ofrenda no pueden discriminar entre una u otra comida que les
sea regalada, el hecho de consumir la carne o no, no es lo más importante. Antes bien, lo que propone
el budismo es procurar a conectarse con la vida y cuidar de ella. Comprender que formamos parte
de este universo y estamos, de alguna forma, interconectados con todo lo que respira o tenga algún
tipo de vida. Como lo expresó un maestro, cada uno debe pensar y responder la siguiente cuestión:
¿te imaginas que apareciste en este mundo como caído de un planeta o, más bien, piensas que llegaste
a existir como un árbol que surgió, creció y se desarrolló a partir de una semilla? ¿Cuál de los dos
cuadros se ajusta mejor a la visión que tienes de ti mismo y del mundo? Imaginarnos en este segundo
plano, nos llevará a sentir más solidaridad e identidad con toda la manifestación de la vida existente en
este universo. De esta forma, el principio de no causar voluntariamente daño alguno, tendrá también su
lado positivo: el de cultivar el respecto, si no reverencia, por la vida y el sentimiento de la interconexión
entre todos los seres vivos.
El recto actuar encierra también en sí, el segundo de los mencionados preceptos, a saber, el de no hurtar.
Mientras que restringirse de hacer daño implica un trabajo mental relacionado con los sentimientos del
odio, la abstención de tomar cosas ajenas requiere trabajar con la codicia. Demanda examinar nuestro
corazón para descubrir dónde están puestas nuestras esperanzas y nuestros deseos. Este precepto
también tiene su lado positivo que consiste en, no sólo restringir nuestras acciones para no robar,
sino además, practicar la generosidad, el compartir y el desprendimiento. Se trata de comprobar por
nuestra propia cuenta la veracidad de aquella frase de Jesús cuando dijo “Hay más alegría en dar que
en recibir”.
El tercer precepto relacionado con la recta acción hace referencia a la conducta sexual. Como ninguno
de estos preceptos pretende ser un mandamiento absoluto proveniente de alguna divinidad, también en
este caso cada uno debe interpretarlo de acuerdo a su propia experiencia, sabiduría y circunstancias. El
principio básico es evitar que una conducta sexual lastime o haga daño. Tradicionalmente, los budistas
lo interpretan también en categoría de abstenerse de cometer adulterio, el incesto y de las relaciones con
los menores. El lado positivo, consistiría en cultivar la energía relacionada con el amor y la intimidad
dentro de una relación apropiada.
El último precepto concerniente a la abstención de las bebidas alcohólicas u otras drogas intoxicantes
apunta al corazón mismo de la enseñanza budista que consiste en la práctica de una continua atención
consciente. De hecho, el vocablo "buda” se traduce mejor no como “iluminado” sino como “despierto”.
El estar despierto, consciente de lo que pasa aquí y ahora a nuestro alrededor y en nosotros mismos
es la meta última de la meditación y medio para la liberación. Oscurecer o nublar aún más la mente,
que de por sí ya se encuentra confusa a causa de las impurezas provenientes de nuestros recuerdos,
ansiedades, odios e insatisfacciones, con los efectos del alcohol u otras drogas, es simplemente una
CAPÍTULO 2. LAS CUATRO NOBLES VERDADES 18

acción contraproducente en este camino. El camino budista de meditación consiste en despertar del
falso sueño y ser lo más consciente posible, de modo que el hecho de adormecer en un sueño alcohólico
es contrario a este meta.
Algunos seguidores de este camino interpretan el quinto precepto como un llamado a la abstención
absoluta, mientras que otros aceptan las bebidas alcohólicas en pequeñas cantidades mientras las
mismas estimulen o produzcan energías y eliminen inhibiciones, pero evitan la intoxicación etílica
o embriaguez. Pero también en este caso, antes de discutir los aspectos negativos de este precepto,
conviene más centrase en su opuesto lado positivo: no sólo se trata de evitar las falsas ilusiones de las
drogas y bebidas, sino de practicar concienzudamente la atención y la auto-conciencia. Cuando alguien
empiece a experimentar los beneficios de permanecer atento y consciente, jamás va a querer oscurecer
su mente con algunas sustancias con efectos embriagantes o alucinógenos, exista o no, algún precepto
que lo prohíba.

2.4.5. Recto medio de vida

Este paso se refiere a tener ocupaciones en la vida diaria que nos permiten ganar el sustento y que
sean, al mismo tiempo, compatibles con los principios de la ética budista. Este principio tiene varios
aspectos.
En primer lugar se trata de que nuestra ocupación, de ninguna forma cause daños. Tradicionalmente,
un correcto medio de vida estaría incompatible con el empleo en la industria armamentista, con el
tráfico de drogas, con la explotación de los seres humanos o con la matanza de los animales.
En segundo lugar, debería procurarse que nuestro medio de vida nos proporcione, lo que se llama,
una apropiada satisfacción. Si no tenemos la suerte de trabajar en algo que realmente nos encanta,
la meditación budista podría sernos útil en encontrar contentamiento ahí donde menos lo esperamos.
Se trata, en otras palabras, convertir nuestro empleo en una especie de elevado servicio vocacional, al
cual podríamos dedicarnos con contentamiento.
Una adecuada manera de vivir, en el tercer lugar, se considera aquella que es libre de deudas y,
consecuentemente en el cuatro puesto, que se contente con lo simple. Quizá este imaginario diálogo
de una pareja que empieza una vida conjunta y que se quiere mutuamente, refleje el espíritu que se
pretende lograr mediante este paso:
-Sabes, amada mía -dice él- voy a trabajar duramente y algún día seremos ricos.
-Ya somos ricos, querido -responde ella- pues nos tenemos el uno al otro. Quizá, algún día también
tengamos dinero.
La simplicidad quizá sea el rasgo más destacado del estilo de vida propuesto por el budismo. Algunos,
procuran el logro de esta simpleza mediante la vida religiosa convirtiéndose en monjes y monjas de
diversas órdenes budistas existentes. La práctica de austeridad y simpleza en estos lugares es realmente
proverbial. Pero también a los seguidores laicos de este camino, se les invita a experimentar el liberador
poder de la simpleza y el desprendimiento. No se trata de multiplicar austeridades y mortificaciones,
pues este camino fue rotundamente rechazado por el fundador del budismo, sino más bien de descubrir
que con poco y con un corazón desprendido, uno puede ser verdaderamente feliz. Como aquel cuervo
del antiguo cuento indio que volaba con un gran trozo de carne en su pico. Viendo eso, los otros cuervos
le persiegían y atacaban sin piedad. El cuervo luchó y procuró mucho, pero al no poder con más de
una docena de cuervos, acabó por soltar la carne, detrás de la cual se volcaron todos los atacantes.
Entonces, el cuervo dijo: “¡Qué tranquilidad! Ahora todo el cielo me pertenece”.

Tercera sección: pasos relacionados con el desarrollo de la concentración (samadhi , en


pali):
CAPÍTULO 2. LAS CUATRO NOBLES VERDADES 19

2.4.6. Recto esfuerzo

Con este paso empieza la última sección del Óctuple Sendero relacionada con el desarrollo de la
concentración y meditación. Quizá nos sorprenda que el esfuerzo no haga referencia a los asuntos más
prácticos de la vida relacionados, por ejemplo, con el correcto actuar, sino que se pertenezca e este grupo
de pasos. Esto se debe a que, en el camino del Buda se considera la meditación y la concentración como
el principal medio para lograr la última meta consistente en libración del sufrimiento, la iluminación,
el despertar espiritual o el Nibbana. No importa cómo lo llamemos, lo importante es que aquel último
objetivo sólo es posible de ser logrado mediante nuestro propio esfuerzo.
En la tradición budista se habla de cuatro formas del esfuerzo correcto:
(1) el esfuerzo por abandonar todo lo que en nuestras mentes no es saludable: los apegos, miedos, odios
y enojos;
(2) el esfuerzo por mantener libre la mente de estas impurezas;
(3) el esfuerzo por desarrollar, cultivar y nutrir todo lo contrario, o sea, todo aquello que es provechoso
para nuestra vida; y
(4) el esfuerzo por mantener en nuestra mente estos saludables estados.
Este esfuerzo correcto también suele resumirse en procurar mantenerse siempre consciente, mirar cla-
ramente y poner atención en todo lo que hacemos, pensamos, sentimos o hablamos. Todas las técnicas
de meditación budista tienen por objeto este mismo fin. Estos ejercicios tienen un atractivo especial
que es un sello liberador que le ponen los numerosos practicantes que, a lo largo de los 25 siglos de
su existencia, demostraron que se lo puede llevar a cabo; sin embargo, ninguno de estos venerables
maestros puede realizar nuestro propio trabajo: las técnicas por si solas tendrán muy poco efecto y
valor, si es que no ponemos nuestro mejor esfuerzo en ejercitarlas.
El correcto esfuerzo, en otras palabras, debe ser orientado a mantener una conciencia constante, tal
como lo relata el viejo cuento transmitido a través del budismo Zen, en el cual un monje de nombre
Tenno, luego de haber practicado con su maestro a lo largo de diez años, lo que le permitía finalmente
convertirse él mismo en un guía espiritual, visitó a otro famoso maestro de nombre Nan-in. Como era
un día lluvioso, Tenno llevaba sus sandalias y el paraguas. “¿Dejaste tus sandalias y el paraguas a
la entrada, no es cierto, Tenno?” -preguntó el maestro. Dado que esto, efectivamente era lo correcto,
Nan-in siguió preguntando: “¿Podrías decirme si colocaste el paraguas a la derecha o a la izquierda de
tus sandalias?”. Tenno no supo responder y quedó confuso. De repente, se dio cuenta de que no era
todavía capaz de practicar la conciencia constante, por lo cual se hizo alumno del maestro Nan-in y
estudió con él otros diez años más, hasta lograr el nivel deseado.

2.4.7. Recta atención

Estar atento significa estar en el presente, ser conciente de lo que actualmente ocurre. Parece bastante
simple, pero por otro lado esto significa también despertar al momento presente; despertar de las
fantasías del futuro y de las imágenes del pasado, cosa que no siempre resulta fácil. No sabemos
exactamente el por qué, quizá a causa del miedo, aburrimiento o por costumbre, pero lo cierto es que
al igual que la mayoría de las personas, no acostumbramos poner atención en el momento presente.
Voy a valerme de un significativo relato de Anthony de Mello, quién en un cuento titulado “Los
bambúes”, trae a colación el significado de este paso:

Nuestro perro, Brownie, estaba sentado con mucha tensión: las orejas aguzadas, la cola
meneándose tensamente, los ojos alertos, mirando fijamente hacia la copa del árbol. Estaba
buscando a un mono. El mono, era lo único que en este momento ocupaba su horizonte
CAPÍTULO 2. LAS CUATRO NOBLES VERDADES 20

consciente. Y, dado que no posee entendimiento, no había un solo pensamiento que viniera
a turbar su estado de absoluta absorción: no pensaba en lo que comería esta noche, ni si
en realidad tendría algo de comer, ni en dónde iba a dormir. Brownie era lo más parecido
a la contemplación que yo haya visto jamás.
[...] Debes abandonar, en realidad, todo pensamiento, toda frase, y hacerte totalmente
presente. Y la contemplación se produce.
Después de años de entrenamiento, el discípulo pidió a su maestro que le otorgara la
iluminación. El maestro le condujo a un bosquecillo de bambúes y le dijo: ´Observa qué alto
es ese bambú. Y mira aquel otro, qué corto es´. Y en aquel mismo momento el discípulo
recibió la iluminación.
Dicen que el Buda intentó practicar toda espiritualidad, toda forma de ascetismo, toda
disciplina de cuantas se practicaban en la India de su época, en un esfuerzo por alcanzar la
iluminación. Y que todo fue en vano. Por último se sentó un día bajo un árbol que le dicen
“bodhi” y allí recibió la iluminación. Más tarde transmitió el secreto de la iluminación a sus
discípulos con palabras que pueden parecer enigmáticas a los no iniciados, especialmente
a los que se entretienen con sus pensamientos: “Cuando respiréis profundamente, queridos
monjes, sed conscientes de que estáis respirando profundamente. Y cuando respiréis super-
ficialmente, sed conscientes de que estáis respirando superficialmente. Y cuando respiréis
ni muy profunda ni muy superficialmente, queridos monjes, sed conscientes de que estáis
respirando ni muy profunda ni muy superficialmente”. Consciencia. Atención. Absorción.
Nada más. (De Mello, 2003:32-33).

2.4.8. Recta concentración

El último paso del Óctuple Sendero podría ser traducido también como correcta meditación, ya que la
palabra samadhi utilizada en el escrito original, en el lenguaje pali, es bastante difícil de ser expresada
mediante algún idioma occidental. Esta palabra significa la concentración como práctica de la mente
centrada en alguna sensación u otro objeto mental singular y único, y es asociada generalmente con el
sentimiento de paz y calma.
Varias de las técnicas que procuran la obtención de estos estados mentales, se pueden encontrar en la
Sección Meditación budista de manera que en este momento, sólo compartiré una breve historia , que
al parecer explica esta práctica de sentarse quieto sin hacer nada, lo que a muchos puede parecer muy
etraño.
Esto ocurrió en uno de los monasterios budistas. Dado que en dichos monasterios, la práctica de
samadhi se efectúa durante muchas horas a lo largo del día, no era de extrañar que un joven discípulo
durante una de estas prolongadas sentadas se quedó profundamente dormido. Soñó que había llegado
al Paraíso, pero para su asombro lo que vio allí eran... ¡los mismos monjes budistas de su monasterio
sentados en posición de meditación! “¿Y a esto lo debo llamar Paraíso? -exclamó algo defraudado- ¡Si
es lo mismo lo que estamos haciendo aquí en la tierra!”. Y una voz le dijo: “Tonto, ¿acaso crees que
estos monjes que meditan están en el Paraíso? Es todo lo contrario: el Paraíso está en ellos”.
Capítulo 3

Otras enseñanzas importantes

El budismo, a diferencia de la mayoría de las otras religiones, carece de un determinado credo religioso
que necesariamente deberían profesar sus seguidores. Tampoco se requiere de la fe en una divinidad
o algún ser trascendente. El Buda no fue un dios, ni tampoco pretendió instituirse como un profeta
o portavoz de alguna divinidad. Es probablemente por esta razón que, en la práctica, el budismo se
manifiesta extremadamente flexible y fácilmente adaptable a diferentes creencias, culturas y puntos
de vista: para algunos es una religión, para otros una filosofía de vida y para terceros, simplemente
un camino de meditación o una terapia. Este rasgo de tolerancia y flexibilidad, como también cierta
aversión hacia las respuestas dogmáticas se remonta a la época y la forma de ser del mismo Siddhatta
Gotama. En numerosas oportunidades, el Buda se vio abordado por preguntas sobre las cuestiones
controversiales discutidas en su época, pero siempre y consecuentemente se rehusaba tomar posición
alguna frente a estos temas. Por ejemplo, en la Potthapada Sutta, un discurso que lleva el nombre de un
asceta mendigante quien, precisamente le hizo al Buda una serie de cuestiones como ¿qué pasa con un
Iluminado después de la muerte? ¿es el universo finito o infinito? ¿tiene comienzo y fin o es eterno? etc.,
y el Buda, consecuentemente, se negó a responder a ninguna de estas preguntas. ¿Por qué? "Porque
estos temas –según sus propias palabras- no conducen a la obtención de la última meta, no ayudan a
encontrar la Verdad, no son fundamentales para una vida santa. Tampoco ayudan a sobreponerse al
desengaño de la vida, al apasionamiento, a lograr el calma mental, a llegar al verdadero conocimiento
ni a mejorar el estado de la conciencia. Es por eso que yo no enseño sobre estos temas". De acuerdo
a esto, cuando hablamos de las "enseñanzas budistas", debemos entenderlas dentro de este mismo
contexto: antes de ser "verdades" puestas a creer, son formas de percibir la realidad, las cuales uno
puede aceptar o no, pero que, en la mayoría de los casos, son cognoscibles a través de la experiencia
propia de cada uno y no son absolutamente dogmáticas.
Dichas enseñanzas cumplen también con otro objetivo secundario, que es el de ayudarnos a entender
las técnicas de meditación budista, pues las mismas se basan en los mismos principios y, en algunas
casos, procuran que dichas "verdades" sean más claras y más directamente observables a través de la
experiencia de la meditación. Lo que viene a continuación entonces, debería ser tratado como un ensayo
de la explicación de algunas características de la realidad a ser examinadas, antes que una exposición
de una "doctrina" budista, la cual de hecho no existe o no debería existir.
Entre estas enseñanzas más importantes, compartidas por todas las principales tradiciones budistas,
se encuentra la que se conoce con el nombre de las "Tres características de los fenómenos" o "Tres
signos del ser", que son la impermanencia, la insatisfacción y la no-existencia del yo, o sea, anicca,
dukkha y anatta, respectivamente en el idioma pali. Por otro lado, con el budismo se relaciona muy
estrechamente la doctrina del kamma (karma, en sánscrito) y la polémica enseñanza sobre el renaci-
miento, la cual, como veremos, no es compartida por todas las tradiciones budistas de igual manera

21
CAPÍTULO 3. OTRAS ENSEÑANZAS IMPORTANTES 22

y tiene interpretaciones diferentes. Finalmente, el tema del Nibbana (Nirvana, en sánscrito), siendo la
meta última de toda la praxis budista, no puede estar ausente en este lugar.

3.1. Doctrina sobre la impermanencia (anicca)

Como es bien sabido, esta doctrina no es exclusiva del Buda. Casi en la misma época en Éfeso afirmaba
lo mismo el filósofo griego de nombre Heráclito y sus famosas frases, "Todo cambia" o "Nadie puede
entrar dos veces al mismo río", pasaron a la historia como ilustraciones de este carácter esencialmente
cambiante del mundo. Por otro lado, hoy en día, hasta los niños saben que los objetos aparentemente
sólidos, en realidad no lo son. Los físicos nos enseñan que la naturaleza de la materia es extremadamente
compleja y, al haberse descubierto y aislado las partículas subatómicas, se volvió necesario asignar una
cantidad de energía a la masa, que tradicionalmente sólo era la unidad de cantidad de la materia. En
palabras más simples, a la luz de estos descubrimientos, no se puede hablar más de alguna diferencia
esencial entre la masa y la energía: lo que nos parece un estable e inerte cuerpo, en realidad es puro
movimiento, aunque imperceptible a nuestros sentidos.
Sin embargo, en otros ámbitos de la vida, la impermanencia o la inconstancia es algo que experimen-
tamos a diario y de lo cual nos damos cuenta perfectamente y sin mayores esfuerzos. En las escrituras
budistas este transitorio carácter del mundo está representado mediante el uso de las diferentes figuras
metafóricas: la impermanencia de las cosas como las nubes del otoño, el nacimiento y la muerte como
una danza, la vida humana como las luces intermitentes nocturnas o como una cascada de aguas. El
hecho de entender este proceso del constante cambio –personal e impersonal, interno y externo- puede
ayudarnos a enfrentar los acontecimientos de la vida diaria: vemos cómo las amistades pueden dete-
riorarse, cómo los enemigos pueden convertirse en nuestros mejores confidentes, cómo las situaciones
difíciles pueden redundar en beneficios y cómo, de igual manera, el cumplimiento de nuestros deseos
y sueños puede resultar, a la larga, frustrante. En este sentido, la comprensión de la impermanencia
y la meditación sobre ella puede producir en nosotros efectos inmediatos y convertirse en un eficaz
antídoto para neutralizar nuestro excesivo apego a cosas y personas que deseamos.
Finalmente, la doctrina sobre la impermanencia se constituye en la mejor vía para comprender el
carácter esencialmente inconstante también de nuestro propio ser: observando la transitoriedad de las
cosas del mundo, una vez que lleguemos a percibirnos como parte de él, resultará más fácil comprender
nuestra propia transitoriedad personal. Esta enseñanza se conoce en el budismo como la doctrina sobre
la no-existencia del yo (anatta ) . Bajo este nombre se conoce la enseñanza dle Buda, según la cual
todo lo que conocemos, trátese de experiencias interiores o del mundo externo, se encuentra en un
estado de permanente cambio.

3.2. La insatisfacción o el sufrimiento (dukkha)


La insatisfacción es la consecuencia directa e inmediata del carácter transitorio de las cosas: dado
que todas ellas son cambiantes, ninguna es capaz de ofrecernos una satisfacción duradera. En otras
palabras, dukkha es la consecuencia de anicca .
La palabra dukkha en pali, significa “pena” o “sentimiento de pena” y se refiere tanto al ámbito físi-
co como mental o espiritual. También se traduce como “sufrimiento”, refriéndose siempre al carácter
insatisfactorio de las cosas, el cual produce dicho sufrimiento: todos sufrimos o nos sentimos insatisfe-
chos porque experimentamos continuamente la inseguridad y la frustración provenientes del carácter
inestable de las cosas del mundo.
El Buda enseñaba que todo lo que es impermanente, en sí mismo encierra la posibilidad de producir el
sufrimiento. Esto ocurre así porque, al ignorar nosotros la verdadera naturaleza de las cosas, ponemos en
CAPÍTULO 3. OTRAS ENSEÑANZAS IMPORTANTES 23

ellas una excesiva esperanza o expectativa. Deseamos y nos apegamos a cosas, situaciones y personas
que tarde o temprano tendrán que cambiar o desaparecer. Ajahn Chah , el maestro budista de la
tradición de los monjes del bosque de Tailandia , solía usar el símil de un vaso de vidrio de la siguiente
manera:

¿Cómo puede usted hallar el correcto entendimiento ? Voy a responderle usando este
simple vaso de agua que sostengo en mi mano. El mismo aparece ante nuestros ojos como
un objeto limpio y útil, algo que nos permite tomar el agua y tenerlo por mucho tiempo. El
correcto entendimiento consiste en poder mirar este vaso de agua como si ya estuviera roto
y partido en mil pedazos. Tarde o temprano, este vaso efectivamente va a ser despedazado.
Si tu mantienes esta visión mientras lo usas –¿Qué visión?: que a fin de cuentas, el vaso
es una combinación de elementos que sólo en este momento se mantienen unidos bajo esta
forma, pero que luego estarán destinados a separarse- no importa lo que pase con el vaso,
nunca tendrás decepción alguna. De manera semejante, nuestro cuerpo es como este vaso:
está yendo hacia la desintegración y la muerte y tú tienes que entenderlo así. Mientras tanto,
esto no significa que deberías acelerar este proceso, como tampoco deberías arrojar este
vaso para romperlo. El vaso es algo que va a ser usado hasta que, de una forma muy natural,
se rompa. De manera semejante, tu cuerpo es un vehículo útil hasta que desaparezca en
la manera que le es propia. Tu tarea consiste simplemente en observar la forma natural de
ser y de dejar de ser de las cosas. Esta comprensión puede liberarte de las circunstancias
cambiantes del mundo entero. (Chah, 1994: 26-27).

Comprender que las cosas son impermanentes constituye la única vía de liberarnos del sufrimiento.
Nuestra salud, nuestra vida, las posesiones, el poder o el prestigio social son transitorios e insatisfac-
torios, por eso el hecho de apegarse a ellos, como a algo que pudiera hacernos felices, sólo consigue
aumentar nuestra pena y desconsuelo.

3.3. Sobre la no-existencia del yo (anatta)


Finalmente, la tercera característica de los fenómenos es la no-existencia del yo o anatta, en pali. Según
esta enseñanza, se considera imposible poder encontrar, dentro del cuerpo de un individuo o dentro
de los fenómenos mentales que experimenta, algo que, en última instancia, constituya su esencia, su
propia e incambiable substancia, su “yo” o el “alma”. Esta doctrina es considerada como una de las
más importantes dentro del budismo, principalmente porque se constituye en un elemento claramente
distintivo de los otros sistemas y tradiciones. Por ejemplo, las enseñanzas sobre la impermanencia y la
insatisfactoriedad de las cosas mundanas, de una u otra forma se encuentran también en el hinduismo
y el cristianismo, entre otros, pero la negación del yo o del alma, es propio y casi exclusivo de la
concepción budista. La importancia de esta enseñanza, dentro del cuerpo de la doctrina budista, se
manifiesta también en que el escrito en el cual aparece, el Discurso sobre las características del no-yo
(Anattalakhana Sutta), fue el segundo sermón de Buda, pronunciado luego de alcanzar la Iluminación
a sus cinco amigos-ascetas, los cuales luego se convertirían en sus primeros discípulos.
Dentro del mundo occidental, especialmente con el comienzo de la modernidad, cuando Descartes
pronunció su famoso Cogito, ergo sum (“pienso, luego existo”), la existencia del yo sustancial o del alma
fue un dogma comúnmente aceptado, no solamente en los círculos religiosos sino también filosóficos.
Como es bien sabido, en la época de Descartes la filosofía sufrió fuertes críticas porque carecía, en
comparación con las matemáticas o con las ciencias naturales, de axiomas o fundamentos indiscutibles.
Descartes creyó encontrar una de estas verdades absolutas en la existencia del yo. En su método,
aceptaba que realmente, si alguien querría, podría dudar de todo menos, del mismo hecho de dudar.
Y dudar es, necesariamente, pensar. De ahí que si dudo -o sea, pienso- entonces existo. Sin embargo,
el error lógico de este razonamiento, al cual llaman mucho la atención los pensadores contemporáneos,
CAPÍTULO 3. OTRAS ENSEÑANZAS IMPORTANTES 24

es que el dudar es una acción, es una dinámica y que del hecho de existir una acción no se desprende
absoluta y lógicamente la existencia del sujeto o ejecutor de dicha acción. Por ejemplo, del hecho de que
esté lloviendo, no se desprende que exista necesariamente alguien o algo, cuya esencia o existencia es la
lluvia. Hoy en día, los filósofos, especialmente de las corrientes estructuralistas, señalan que asimismo
también el yo, antes de ser una esencia fija e inamovible, es más bien una construcción social que
se lleva a cabo durante toda la vida del sujeto en las distintas etapas de su socialización. Al margen
de todo esto, sólo puede resultar sorprendente el hecho de que esta posición, más bien considerada
postmoderna, fue enseñada ya en la India, hace más de 2500 años atrás por el Buda y sus discípulos.
Pero dejemos al lado los sistemas filosóficos abstractos y pensemos por un momento sobre la realidad
que experimentamos a diario: si comparamos nuestras antiguas fotos con lo que actualmente somos,
si analizamos nuestras maneras de pensar y puntos de vista que han cambiado o evolucionado o si
observamos nuestros estados de ánimo a lo largo del tiempo, realmente va a ser muy difícil encontrar
algo que sea absolutamente fijo o permanente. Y en el fondo, de esto se trata en la enseñanza budista:
de experimentar el anatta en nuestras vidas, antes de discutir sobre ella filosóficamente o convertirla
en un objeto de fe. Como ya lo dijimos, el Buda se resguardaba en todo momento de pronunciarse
sobre los dilemas últimos del ser humano: consideraba que nuestra mente no era capaz de entender
estas verdades últimas y que la discusión sobre las mismas tampoco nos acercaría a la meta final. Lo
que deberíamos hacer, en cambio, es ir practicando y viendo las cosas tal como son: simplemente como
cosas; ver los sentimientos sólo como sentimientos, las ideas solamente como ideas, y no verlas de la
manera acostumbrada: como “mis” cosas, “mis” emociones o ideas que a “mi” me pertenecen. Este puede
ser un fantástico camino para ir poniendo en práctica el verdadero altruismo y ejercitarlo con todos
los seres vivos. Porque cuando empezamos a ver que la diferencia entre “yo” y “él”, entre “nosotros” y
“ellos” consiste puramente en palabras o conceptos, antes que en realidades, se abre frente a nosotros
una visión del mundo interconectado, caen los muros que cuidadosamente construimos alrededor de
nuestros “yoes” y empezamos a sentir una verdadera unión con los demás seres y con el universo entero.

3.4. Los cinco agregados (khandhas)


Si no es cierto que el “yo” sea una esencia o un alma, ¿qué es, entonces? ¿Quién soy yo, en cuanto
persona o individuo? –podría formularse esta pregunta, si considerásemos la doctrina del anatta o de
la no existencia del “yo”. El budismo propone la respuesta, según la cual lo que constituye aquello
que percibimos como identidad personal es la conjunción, el total de los cinco “componentes” o grupos
de elementos. La enseñanza sobre los khandhas, pues así se llaman estos agregados en el idioma pali,
podría ser concebida como el análisis budista de la personalidad humana. La misma palabra "khanda"
tiene un significado bastante común en el lenguaje pali: quiere decir el “montículo”, una “pila”, una
masa de “cosas acumuladas”. Sin embargo, el Buda usó este término para referirse a un complejo
físico-mental compuesto por los siguientes grupos de elementos:
1. Formas materiales o corporales,
2. Sensaciones,
3. Percepciones,
4. Construcciones mentales y,
5. Conciencias.
El Buda, en numerosas ocasiones se refirió a este tema. En la tercera parte de sus Discursos (Suttas)
-el Samyutta Nikaya- existe una colección entera dedicada al mismo conocida como Khandavagga, o
sea, “El libro de los Componentes”. Según se desprende de esta colección, lo que Buda consideró en
cada grupo de los agregados podría ser resumido en el siguiente cuadro.
CAPÍTULO 3. OTRAS ENSEÑANZAS IMPORTANTES 25

Grupo del componente Lo que contiene Lo que condiciona su aparición


Formas Cuatro grandes elementos (agua, Nutrición
tierra, aire y fuego) y las formas
que derivan de ellos
Sensaciones Seis clases de sensaciones: los Contacto
que nacen a través del contacto
con los ojos, con el oído, con el
olfato, con el sabor, con el
cuerpo y con la mente
Percepciones Seis clases de percepción: Contacto
percepción de las formas,
sonidos, olores, sabores, táctil y
fenómenos mentales
Construcciones mentales Seis clases de construcciones Contacto
mentales: concernientes a las
formas, sonidos, olores, sabores,
táctil y fenómenos mentales
Conciencias Seis clases de conciencias: “Nombres y formas”
conciencia visual, auditiva,
olfativa, táctil, corporal y mental

El primer componente, el de las formas corporales, conlleva su explicación en su mismo nombre: no


se trata de algún cuerpo físico en sí mismo, sino de nuestras imágenes mentales de los cuerpos. Los
sensaciones pueden ser placenteras, dolorosas o neutrales. La percepción se refiere a nuestra capacidad
de distinguir y comprender los objetos y es la base de nuestra memoria. Las construcciones mentales,
especialmente las volitivas, se refieren a nuestras intenciones o decisiones y se relacionan estrechamente
con la doctrina budista del kamma. Finalmente, las conciencias hacen referencia a nuestros estados
de conocimiento y de atención puesta en los distintos acontecimientos que en cada momento llegan a
nuestra mente.
En resumidas cuentas, según esta enseñanza, todo lo que vivimos y experimentamos, física o mental-
mente, podría ser explicado mediante la combinación de estos cinco grupos de componentes, no dejando
lugar para alguna esencia o entidad personal fija, como el alma, el yo personal u otra. Estos conceptos
consistirían únicamente en convencionalismos sociales y lingüísticos. El correcto entendimiento de esta
doctrina de los Cinco Componentes, para el budismo, es de importancia trascendental para el inicio
del camino hacia la liberación del egoísmo y la consecuente victoria final sobre el sufrimiento.

3.5. El kamma o karma


Etimológicamente, el kamma significa “acción”, pero en el contexto de la enseñanza budista se refiere
más específicamente a una “acción intencionada” o a un “hecho producido deliberadamente”. Los actos
no intencionales tampoco constituirían, estrictamente hablando, el kamma, en el sentido budista de la
palabra. Para que esto ocurra, o sea, para que pueda hablarse con propiedad de una “acción kármica”,
primeramente, tiene que estar involucrada la voluntad de la persona, en segundo lugar, tiene que existir
la posibilidad de una libre elección y, finalmente, el sujeto debe estar consciente de su acción.
El kamma se expresa a través de las acciones corporales, verbales y mentales, cada una de las cuales
puede ser saludable (kusala, en pali) o no (akusala). Más detalles sobre las diferentes formas de las
acciones kármicas, saludables o no saludables, llamadas dentro del lenguaje popular, “buena karma” o
“mala karma”, respectivamente, pueden observarse en el siguiente cuadro.
CAPÍTULO 3. OTRAS ENSEÑANZAS IMPORTANTES 26

Cuadro: Diez formas del curso de acción kármica1

Cursos de acciones Cursos de acciones


no saludables saludables (kusala)
(akusala)
Asesinatos Evitar asesinatos
Tres acciones corporales Robos Evitar robos
Actos sexuales ilícitos Evitar actos sexuales ilícitos
Mentiras El hablar verdadero
Cuatro acciones Calumnias El hablar conciliatorio
verbales El hablar violento El hablar suave
El hablar neciamente El hablar sabio
Codicia Altruismo
Tres acciones mentales Mala voluntad Buena voluntad
Equivocada visión Correcta visión

En la práctica, nuestras acciones pocas veces son puramente saludables o totalmente no saludables.
Por ejemplo, cuando empezamos a practicar la meditación, a menudo logramos buenos niveles de
concentración que producen un estado de calma mental (kusala), lo que generalmente es seguido por
un sentimiento de apego a dichos estados (akusala). A veces, nuestra práctica espiritual y las buenas
acciones (kusala) pueden ser motivadas por el deseo de ser vistos como buenas personas en la sociedad o
para ganarse el cielo (akusala, en cuanto que representa un motivo egoísta). Y así podríamos multiplicar
los ejemplos.
Sin embargo, lo que más confusión ocasiona en relación a este tópico es la equivocada creencia, según la
cual el kamma consiste también en las consecuencias que sufrimos debido a nuestras acciones pasadas.
Y si a esto agregamos la creencia en la reencarnación, obtenemos una visión determinista totalmente
errónea, según la cual la felicidad, la prosperidad y el éxito, por un lado y el sufrimiento, la desgracia
y la pobreza, por otro lado, son consecuencias solamente de nuestras buenas o malas acciones, algunas
de ellas, cometidas durante nuestras existencias pasadas. Semejante visión se traduce generalmente
en una total apatía frente a los desafortunados y necesitados, y de hecho existe entre algunas de las
sectas hindúes, pero es totalmente ajena a la enseñanza budista, según la cual la doctrina del kamma
debería considerarse simplemente como un sentido de responsabilidad que tenemos por nuestras propias
acciones de la vida, ya que las mismas tienen sus consecuencias, tanto para nosotros como para los
demás.
Las consecuencias o los “frutos del kamma” se pueden considerar dentro de cuatro diferentes ámbitos:
1. En el ámbito mental interno: los resultados del kamma que se producen dentro de nosotros mismos
en forma de nuestras tendencias interiores, formas de pensar, de sufrir, de ser feliz, etc.
2. En el ámbito físico: los efectos del kamma se manifiestan en nuestro carácter, formas peculiares de
hablar y gesticular, tendencias conductuales, etc.
3. En el ámbito de las experiencias: el kamma afecta nuestras vidas produciendo eventos tanto deseables
como indeseables, yerros o aciertos, victorias o derrotas.
4. En el ámbito social: son los resultados del kamma colectivo de una sociedad, de la cual emerge la
prosperidad o la pobreza, la armonía o la discordia, etc.
Obviamente, el resultado inmediato de la comprensión de la ley de kamma debería consistir en evitar
las malas acciones y procurar desarrollar las buenas. Si bien, esto es cierto y aconsejable a corto
plazo, sin embargo en sí mismo no constituye el último objetivo de la enseñanza budista sobre este
1 FUENTE: Nyanatiloka, 1980: 146 (traducido y adaptado por el autor)
CAPÍTULO 3. OTRAS ENSEÑANZAS IMPORTANTES 27

tema. La última meta, por el contrario, es la cesación total del kamma. El kamma es la causa de los
resultados, que a veces son felices y otras veces desafortunados, pero en su mayoría, mixtos. Esto obliga
al ser humano a producir el kamma y a fluctuar continuamente entre estos dos extremos. Dado que el
kamma es una “acción condicionada”, en el sentido que surge a partir de un deseo o motivo y persigue
un determinado resultado –a veces bueno, otras veces, malo- siempre y necesariamente produce algún
resultado. En otras palabras, el hombre que produce el kamma interfiere en el natural desarrollo del
mundo y se ve obligado a seguir interfiriendo porque generalmente descubre que la solución de su
problema crea, a su vez, otros problemas, a veces, aún mayores por resolver y es entonces cuando,
según las palabras de Allan Watts:
El hombre está enredado en el karma. Karma es, pues, el destino de todo aquel que “trata de ser Dios”.
Le pone al mundo una trampa en la que él mismo cae prisionero (2003 :112).
El ideal del Buda o del arahant, el ideal de estar libre del sufrimiento, significa también estar libre del
kamma: estar más allá de los deseos y más allá del “yo” que desea.

3.5.1. La reencarnación o el renacimiento. El origen dependiente

La mayoría de las tradiciones budistas utiliza la imagen de la “Rueda de nacimientos y muerte"


(samsara, en pali) en el sentido literal: como un proceso de reencarnación o renacimiento, en el cual
el kamma de la vida anterior configura la existencia presente, hasta que a través del despertar o la
iluminación se logra cortar esta cadena de los sucesivos nacimientos y muertes. Sin embargo, en otras
escuelas budistas, especialmente dentro de la tradición Mahayana, como por ejemplo, en el budismo
Zen, se toma el concepto de la “Rueda del nacimiento y de la muerte” en el sentido figurado como un
proceso que ocurre en cada momento, cuando uno se vuelve a identificar con su propio “yo” y sigue,
de esta manera, “renaciendo” al eterno círculo del sufrimiento. Algunos maestros Theravada también
sostienen esta interpretación. En ambos casos, la cadena de los sucesivos elementos , en los cuales el
inmediatamente anterior es la causa del siguiente, se conoce con el nombre de la "Doctrina del Origen
Dependiente".
Veamos, más de cerca en qué consisten estas dos interpretaciones existentes dentro del budismo.

3.5.2. Renacimiento: de una vida a otra

En el budismo ortodoxo se prefiere utilizar la palabra “renacimiento” antes que “reencarnación” porque
no es un “alma” ni un “yo”, en el sentido de esencia, que se reencarna de un cuerpo a otro. Esta segunda
concepción está presente más bien en el hinduismo y en algunas versiones del budismo tibetano, donde
los lamas de nombres concretos se reencarnan a través de las generaciones. El budismo ortodoxo
rechaza tanto esta concepción, como las otras interpretaciones sobre la vida después de la muerte, que
son muy familiares al hombre occidental: la “vida eterna”, propia del cristianismo y la aniquilación,
característica del ateísmo.
Hay que entender, sin embargo, que el ideal budista no consiste en renacer en algún reino superior o
en las mejores condiciones, algo que, por otro lado, sería factible, según esta creencia, sino que gravita
más bien hacia el escape de este continuo ciclo de nacimientos y muertes; escaparse del samsara es la
última meta budista. El renacimiento existe, pero no es deseable: lo deseable es el Nibbana. En este
sentido, samsara y nibbana vendrían ser las dos concepciones y realidades opuestas.
Según esta tradicional interpretación, en el momento de la muerte las funciones mentales de la concien-
cia cesan, mientras que las pautas inconscientes y todo el complejo de factores creados por las acciones
volitivas de la vida que acaba de terminar, el kamma, aflora a la superficie. El principal factor que
aparece en este momento está relacionado con las fuerzas de los deseos, la principal raíz del sufrimiento,
la cual se encarga de encontrar instintivamente una nueva base física para seguir viviendo. Una nueva
CAPÍTULO 3. OTRAS ENSEÑANZAS IMPORTANTES 28

concepción de la vida ofrece el lugar para esta nueva existencia. Esto puede ocurrir dentro del reino
humano, como también dentro de algún otro ámbito, dependiendo de las acciones kármiacas previas.
Precisamente, con esta última idea, los budistas explican el por qué la tierra de repente no se convierte
en un lugar superpoblado, si es que todos los que mueren, inmediatamente se reencarnan en algún otro
ser vivo. Y es que este ser vivo, no necesariamente tiene que ser un ser humano. Uno puede renacer
en el reino animal, en el cielo, en el infierno o como un “espíritu hambriento”, carente del cuerpo,
entre otros estados. Hay que señalar sin embargo, que el cielo, en este caso no es un lugar sino un
estado de existencia donde los cuerpos son más sutiles y la vida es más placentera, mientras que el
infierno es un estado de existencia en el cual la mente es continuamente asediada por deseos ansiosos e
insatisfacciones. Ninguno de ellos es un estados eterno. Haciendo estas aclaraciones, no ha de extrañar
que abundan las escuelas budistas que consideran dichos estados como algo que la gente experimenta
ya en esta vida: aquí y ahora. Ellos interpretan el samsara como un continuo renacimiento de un
momento a otro.

3.5.3. Renacimiento: de un momento a otro

Según esta interpretación, el renacimiento es visto como un proceso de nacer, morir y renacer del “yo”
en conexión con los objetos, los cuales se desea o se quiere evitar. Dichos objetos pueden ser físicos o
mentales. Cuando el “yo” empieza a ser consciente de que le gustaría poseer un objeto determinado o
que querría evitar algún otro, entonces es como si un nuevo “yo” hubiese empezado a existir. Este “yo”
vive mientras dura el interés y el deseo por el objeto en cuestión. Cuando el efecto de dicho objeto se
desvanece, este “yo” también deja de existir y re-nace en otra forma, en conexión con algún otro objeto
de deseo o de rechazo.
Esta interpretación del renacimiento puede ser experimentada por cada uno de nosotros a través de un
examen concienzudo de nuestras reacciones frente a los acontecimientos físicos o mentales que pasan
delante de nosotros y en nuestro interior. Por el contrario, la primera y la tradicional interpretación,
por razones obvias, no consigue ser experimentada y sólo puede ser aceptada a priori. Por más que las
personas que comparten la creencia en este tipo de renacimientos arguyen la existencia de “recuerdos”
de las vidas pasadas, supuestamente con frecuencia experimentados por diferentes personas, en realidad
dichas “memorias” podrían consistir en, lo que en psicología se estudia como el fenómeno de déjà vu,
y que no necesariamente se convierten en una “prueba” de la existencia de las vidas pasadas. Esto
parece ser importante, cuando se tiene en cuenta el concepto de la fe existente en el budismo, que en
ningún caso promueve las creencias ciegas o dogmáticas, sino que más bien, procura construir una fe
entendida como confianza en el camino que se trata de seguir: es una convicción de que dicho camino
puede resultar útil y redundar en beneficios. El principio rector del budismo es experimentar, antes
que creer.

La Rueda de la Vida
En el tradicional arte budista la idea del origen dependiente ha sido representada, a lo largo de los
siglos, a través de los “Doce eslabones de la cadena de los comienzos condicionados” o simplemente,
a través de la “Rueda de la Vida”, como se la denomina y conoce dentro de la tradición tibetana.
Podemos contemplar un ejemplo de esta costumbre artística en la imagen, seguido por las explicaciones
provenientes de ambas tradiciones.
CAPÍTULO 3. OTRAS ENSEÑANZAS IMPORTANTES 29

Cuadro: La Rueda de la Vida


Explicación tradicional:renacimiento de Explicación alternativa:Renacimiento de
una vida a otra un momento a otro
1. Ignorancia
El hombre ciego de la Rueda de la Vida simboliza El estado de ignorancia es el causante del
a una persona ignorante que no puede ver por sufrimiento durante la vida. Especialmente, esto
dónde camina, no sabe dónde va a renacer, por se refiere a la ignorancia sobre la naturaleza
qué sufre y por qué va sufrir en la otra vida. impermanente de las cosas y de uno mismo.
2. Factores volitivos
La ignorancia genera los factores kármicos. Esto El “yo”, con su “esto me gusta”, “aquello me
está representado por el alfarero, el cual da forma repugna”, crea patrones de pensamiento y de
a diferentes objetos de arcilla, de la misma conducta que colorean o condicionan las cosas
manera que el hombre, con sus acciones neutrales, convirtiéndolas en placenteras o
kármicas, produce diferentes resultados. dolorosas.
3. Conciencia
Las acciones kármicas generan estados de No se trata aquí de una conciencia pura sino de
conciencia. El mono inquieto que salta de un estados de conciencia que mantienen la mente
árbol a otro representa la mente humana que contaminada. Estados de conciencia deformados
salta de un objeto a otro. Dichos objetos y condicionados que distorsionan la realidad que
generalmente se refieren al pasado o al futuro, percibimos.
pero casi nunca se quedan en el presente.
4. Nombres y formas
Los estados de conciencia se traducen en nombres Los estados de conciencia de los objetos reciben
que, en el ámbito mental, se le otorgan a las nombres, etiquetas, que luego nos sirven en la
formas (en el ámbito físico). Este hecho está percepción y comprensión de los mismos. Esto
simbolizado por el hombre que navega en el bote, hace, sin embargo, que lo que percibimos
el cual, para efectuar dicha acción necesita directamente, no es la realidad sino los mismos
numerosos elementos (el mismo bote, el remo, el nombres y las formas previamente creadas por los
océano, etc.) sin los cuales no existiría la estados de conciencia. Entre ellas, se encuentra
navegación. De la misma manera, los nombres y nuestro propio “yo”.
las formas no existirían si no fuera por nuestros
“cinco agregados”.
5. Seis órganos sensoriales
Cualquier organismo sintiente está equipado por La vista, el oído, el tacto, el gusto y el olfato; a
los seis órganos sensoriales. Esto está simbolizado estos cinco sentidos el budismo le agrega un
mediante la casa vacía: Desde una cierta sexto: la mente. Una vez puestas las etiquetas a
distancia, la misma parece llena y habitada, pero los objetos, la división de los sentidos ya está
en realidad está vacía, así también como los seis hecha: “yo” veo el carro, “yo” escucho la música,
órganos sensoriales: están vacíos, aunque y así sucesivamente. Los sentidos forman parte de
parezcan llenos, porque sin algún determinado nuestro proceso discriminatorio de la definición
objeto, no son nada. de las formas.
6. Contacto
Los órganos sensoriales generan el contacto. El Acá se hace referencia al contacto existente entre
mismo está representado por un acto sexual entre los procesos puramente mentales, por un lado y
un hombre y una mujer: un encuentro cercano las emociones, por otro lado. Este contacto
entre los órganos sensoriales y su objeto. produce el sentimiento.
CAPÍTULO 3. OTRAS ENSEÑANZAS IMPORTANTES 30

7. Sensaciones
Las sensaciones están representadas mediante el La información originada mediante el contacto
hombre herido de una flecha en el ojo: símbolo produce las sensaciones que pueden ser
del sufrimiento causado por el contacto cercano placenteras, displicentes o indiferentes. El “yo”
con el objeto. Sin el contacto, no existiría desea mantener los primeros y escaparse de los
sensación alguna. segundos. De esta manera se origina el deseo.
8. Deseos
Los deseos están representados mediante un Una vez que el “yo” decida que ciertas cosas le
bebedor del vino: así como para el borracho la gustan y otras le repelen, los deseos se empeñan
bebida nunca parece ser suficiente, así la persona en poseer algunos objetos y evitar otros. Una
engañada por los apegos, nunca está satisfecha y situación que lleva directamente a codiciar.
siempre desea algo más.
9. Codicia o apego
Los deseos se ven simbolizados aquí por un mono Los deseos mantienen fija la atención del hombre
que arranca la fruta del árbol. Una vez que la en un determinado objeto, lo que produce una
pruebe, quedará apegado al árbol, al igual que el emocional dependencia del mismo: la codicia o
ser humano se ve apegado a su cuerpo físico. avaricia.
10. Llegar a ser o nueva existencia
El excesivo cariño y apego al cuerpo físico hace Mediante el apego a los sentimientos tratamos de
que el deseo llega a ser efectivamente existente, crear placeres y satisfacciones permanentes.
algo que está representando por la mujer
embarazada.
11. Nacimiento o renacimiento
El llegar a ser genera el renacimiento, el cual está Esto se refiere al nacimiento del “yo” en relación
representado por la mujer que está dando a luz. con un determinado objeto de deseo o aversión.
Los cinco agregados determinados por el kamma Yo deseo cualquier cosa que me parece buena
determinan, a su vez, la forma del presente para mi continuación, pero olvido que todo es
renacer. anicca (impermanente).
12. Decaimiento y muerte
El nacimiento, genera la vejez, acá simbolizada Envejecimiento y muerte: esto es lo que pasa con
por el anciano que camina con la ayuda del el deseo y con el “yo” que nació mediante dicho
bastón. El nacimiento y la vejez producen la deseo. El sentimiento mengua, el interés
muerte, representada por el cadáver. La muerte disminuye y lo que una vez nos pareció tan
termina con la vida y la ronda cíclica vuelve a importante, ya no tiene valor alguno. Y así,
empezar. necesitamos que aparezca un otro objeto en la
conciencia para que renazca el “yo” y el proceso
continúe.

FUENTE: La interpretación tradicional de la Rueda de la Vida sigue a Lama Zopa Rinpoche (2005),
mientras que la interpretación alternativa a Buddhist Society (2000:4-7). Ambos textos traducidos y
adaptados por el autor).

3.6. Nibbana o Nirvana


El camino del Buda tiene como la última meta la extinción del sufrimiento (dukkha) o el Nibbana
(conocido en el Occidente más como Nirvana, del sánscrito). En el original pali, esta palabra se com-
pone de una partícula negativa “ni” y “vana”, que significa “deseo”, de modo que podría traducírsela
cliteralmente omo “estar libre del deseo”. Como ya se había explicado, según la enseñanza budista ,es
CAPÍTULO 3. OTRAS ENSEÑANZAS IMPORTANTES 31

el deseo precisamente el que origina el sufrimiento, por ende, el Nibbana sería también la liberación
del deseo y el sufrimiento.
Es difícil, sin embargo, explicar positivamente en qué consiste dicho estado, ya que el mismo se escapa
del lenguaje conceptual humano. Según los tradicionales comentarios de las escrituras budistas, el
Nibbana consiste, principalmente, en la liberación de los “tres fuegos” que son: la codicia, el odio y la
falsa ilusión. Sin embargo, como estas indicaciones sobre lo que es Nibbana, casi siempre se expresan
en términos negativos, algunas personas concluyen que de lo que trataría aquí , sería una especie de
aniquilación nihilista. Esto, sin embargo, no está de acuerdo con la enseñanza del mismo Buda, quien
advirtió que esta interpretación de Nibbana es equivocada. Por otro lado, el Buda tampoco estuvo de
acuerdo con la descripción de este estado en términos de la “vida eterna”, pues esto significaría aceptar
la perpetuación del “yo” e iría en contra de su doctrina de anatta (la no-existencia del “yo”).
Si no es aniquilación, tampoco la vida eterna, ¿qué es, entonces, el Nibbana? Indudablemente, tratán-
dose de una experiencia más bien mística, nuestro lenguaje dualista necesariamente quedaría corto e
insuficiente para expresar semejante realidade. Lo que nos queda, entonces, son las analogías, que por
más que generalmente sean vagas e imperfectas, muchas veces resultan más claras que las divagaciones
filosóficas. En este sentido, quizá llegar al Nibbana podría ser algo parecido a lo que le había pasado
a una muñeca de sal, descripta en uno de los cuentos de Anthony de Mello:

Una muñeca de sal recorrió miles de kilómetros de tierra firme, hasta, por fin, llegó al
mar.
Quedó fascinada por aquella móvil y extraña masa, totalmente distinta de cuanto había
visto hasta entonces.
“¿Quién eres tú?, le preguntó al mar la muñeca de sal.
Con una sonrisa, el mar le respondió: “Entra y compruébelo tú misma”.
Y la muñeca se metió en el mar. Pero, a medida que se adentraba en él, iba disolviéndose,
hasta que apenas quedó nada de ella. Antes de que se disolviera el último pedazo, la muñeca
exclamó asombrada: “¡Ahora ya sé quién soy!” (2003 :132).
Capítulo 4

El desarrollo del budismo en diferentes


partes del mundo

El desarrollo del budismo a lo largo de la historia, manifiesta el carácter extraordinariamente flexible de


esta religión que se haya podido adaptar y acomodar a las diferentes circunstancias y culturas. Aunque
esta adaptabilidad, en su país de origen produjo prácticamente su desaparición, ya que el hinduismo,
reconociendo en el Buda una reencarnación del dios Vishnu, asimiló el budismo dentro de su sistema
religioso, sin embargo en otros países y culturas, el camino de Gotama contó con una gran repuesta y
numerosos seguidores. En cada uno de los lugares donde la enseñanza del Buda se hubo arraigado, los
respectivos pueblos le imprimieron su propio e inconfundible sello, sin que por esto dicha enseñanza
perdiera algún factor esencial. De esta manera, hoy en día existen diferentes tradiciones y escuelas
budistas en todas partes del mundo, pero el corazón del sistema y del método del Buda, en cada una
de ellas, ha quedado intacto.
En general, dentro del budismo encontramos dos grandes divisiones conocidas como Mahayana y
Theravada, que literalmente significan el “Gran Vehículo” y el “La tradición de los ancianos (theras)”,
respectivamente. La tercera gran tradición, llamada Vajrayana o el “Vehículo del Diamante”, muchas
veces es considerada como parte del budismo Mahayana, pero debido a ciertas particularidades, algunos
prefieren considerarla como una tradición a parte. Así también, la escuela del budismo Zen, aunque
igualmente derivada de la tradición Mahayana, presenta algunos rasgos propios, principalmente por
haber sido fusionada con la filosofía taoísta, con la cual tiene una gran afinidad.
Geográficamente hablando, el budismo Theravada se estableció en Sri Lanka, Birmania, Tailandia,
Camboya y Laos, mientras que la escuela Mahayana, incluyendo el budismo Zen, floreció en China,
Corea, Japón y Vietnam. El budismo Vajrayana o el “Camino del Diamante” es característico y propio
del Tibet y Mongolia. Hoy en día, todas estas tradiciones están establecidas y gozan de gran popularidad
también en el mundo occidental.

4.1. El budismo Theravada o Camino de los Ancianos


Se cuenta en los suttas que antes de morir, se le pidió al Buda que nombrara un sucesor suyo, pero él
no sólo había denegado el pedido sino tampoco permitió que se creara alguna maquinaria procesal que
permitiera elegir a uno, en el futuro. El orden de los monjes siempre mantuvo un carácter básicamente
igualitario. El mismo Buda, a lo largo de su ministerio, se comportaba como un monje más (bhikkhu,
en el idioma pali): iba suplicando la comida como cualquier otro de su orden mendigante y cuando
en ocasiones, los monjes se alborotaban a causa de alguna disputa, lejos de tomar la última palabra,

32
CAPÍTULO 4. EL DESARROLLO DEL BUDISMO EN DIFERENTES PARTES DEL MUNDO 33

simplemente se levantaba y abandonaba el lugar. También el Buda, antes de morir, se pronunció a favor
de que algunas “reglas menores” de su orden fueran cambiadas, adaptadas o abandonadas después de
su muerte, si así los monjes lo desearan.
Sin embargo, nada de esto ocurrió. Después de la muerte del Buda los monjes convocaron una especie de
asamblea, en la cual, el monje de nombre Mahasanghika se propuso a recitar todas las reglas existentes
para que las mismas, de manera completa y no distorsionada, pasaran a la historia y siguieran siendo
cumplidas. La propuesta fue aceptada y, desde este momento, los monjes y las monjas transmitían en
forma oral, de generación a generación, todas y cada una de las reglas monásticas establecidas por el
Buda. Dichas reglas están hoy en día recopiladas dentro de un extenso escrito llamado Vinaya Pitaka
(la Canasta de la Disciplina). Luego, un otro monje de nombre Ananda, se encargó de recitar todos y
cada uno de los discursos que el Buda pronunció durante su vida, los cuales, de esta manera, igualmente
pasaron a ser la herencia de las próximas generaciones de los monjes y hoy en día se los conoce bajo
el nombre de Sutta Pitaka (la Canasta de los Discursos). Finalmente, los pensadores budistas más
destacados hicieron un análisis extraordinariamente detallado del carácter filosófico y psicológico de
las principales enseñanzas budistas, cuya esencia, según la leyenda, fue concebida por el mismo Buda
unas cuatro semanas antes de su paso al Nibbana. Estos escritos se conocen hoy como Abhidhamma
Pitaka (la Canasta de Enseñanzas Superiores) y fueron recitados por primera vez en el llamado Tercer
Gran Concilio hacia el año 250 antes de Cristo. En su conjunto, aquellas Tres Canastas -Tipitaka, en
el idioma pali- forman parte del Canon de las escrituras budistas de la tradición Theravada, el cual
contiene, según la opinión de la mayoría de los estudiosos, las enseñanzas budistas más antiguas que
actualmente se conocen. Dicho Canon se preservó en el idioma pali, una lengua que probablemente fue
hablada por el mismo Buda y que es el pariente cercano o un antiguo dialecto indio del sánscrito.
Unos cien años después de la muerte del Buda, alrededor del año 380 antes de Cristo, se convocó
el Segundo Gran Concilio en el cual surgió la controversial disputa sobre si se podría o no adaptar
o cambiar ciertas reglas de la “Canasta de la Disciplina”. Mientras que algunos grupos, de hecho ya
habían abandonado ciertas prácticas, los más conservadores abogaban por el cumplimiento fiel de todas
las reglas del Vinaya. Éste ultimo grupo terminaría conformando la rama del budismo conocida hoy
como Theravada. De hecho, los monjes de esta tradición guardan, hasta el día de hoy, las 227 reglas
que fueron originalmente prescritos por el mismo Buda.
Un lugar especialmente preponderante en la historia del budismo Theravada ocupa el famoso emperador
indio Asoka. Primeramente, un cruel y despiadado conquistador de casi toda la India, pero luego,
una vez convertido al budismo, transformado en un pacífico protector de todas las religiones. Fue
precisamente el rey Asoka quien convocó el Tercer Gran Concilio, en el cual se completó lo que hoy
en día conocemos como Tipitaka -el Canon de las Tres Canastas- de las escrituras budistas. Fue él
también quien, a través de una misión, estableció el budismo en Sri Lanka, lugar que hasta hoy en día
se constituye en un vigoroso bastión del budismo Theravada y de donde surgieron luego, el budismo
birmano, tailandés, laosiano y camboyano.
Durante la Edad Media, los monjes de esta tradición produjeron una enorme cantidad de escritos con
estudios e interpretaciones del Tipitaka, cuyo cuerpo se conoce como la “Literatura pali Post-canónica”,
compuesta por Comentarios, Sub-comentarios y manuales tardíos.
En 1862 se tradujo por primera vez un libro completo del pali a un idioma occidental -en este caso, al
alemán- se trata del Dhammapada (El Tesoro de la Verdad): una antiquísima colección de 423 versos
cortos atribuidos directamente al Buda, que constituyen el corazón de la enseñanza budista, apreciado
y estudiado a lo largo de los siglos, por millones de los seguidores del Iluminado. Unos años más tarde,
en 1879 sir Edwin Arnold publicó un poema épico Light of Asia (La Luz del Asia) dedicado a la vida
y enseñanza del Buda, una obra que llegó a tener una considerable repercusión en el Occidente. Este
interés fructificó en la fundación, en Inglaterra, de Pali Text Society (Sociedad de los Textos en Pali)
en 1881, la cual editó una trascripción completa del Canon Pali en el alfabeto romano y tradujo al
inglés casi la totalidad del mismo, al igual que la mayoría de los Comentarios, Sub-comentarios y otros
manuales tardíos.
CAPÍTULO 4. EL DESARROLLO DEL BUDISMO EN DIFERENTES PARTES DEL MUNDO 34

Cuando, a mitad del siglo veinte, se reactivó en Tailandia la antigua tradición budista de los monjes que
meditaban aislados en los bosques, muchos hombres del mundo occidental se convirtieron en monjes
budistas en dicho país, y uno de los más destacados maestros de esta corriente, Ajaan Chah, llegó
a fundar un monasterio de habla inglesa exclusivamente destinado a ellos. Este mismo maestro, un
poco más tarde, en la década de los 70´, llegó a fundar varias comunidades de monjes y monjas, como
también de personas laicas seguidoras de la línea Theravada, en Gran Bretaña. El primer monasterio
de esta tradición de habla hispana fue fundado en México en el año 1999, se llama “Dhamma Vihara”
y está ubicado cerca de Xalapa, la ciudad capital del Estado de Veracruz (Méjico).

4.1.1. ¿Qué es el budismo Theravada?

Un artículo introductorio al budismo Theravada de John Bullitt, en el cual se explican las características
principales de esta tradición y el rol que cumple en ella el idioma pali con su Canon de las escrituras
budistas. Además, el autor hace un breve recuento de las más importantes enseñanzas del Buda y
narra cómo esta rama del budismo llegó al Occidente.
Theravada, la “Doctrina de los Ancianos”, es la escuela de budismo que basa su inspiración de las
escrituras del Tipitaka o el Canon Pali, el cual los académicos generalmente concuerdan en que contiene
los más tempranos registros de las enseñanzas del Buda [1]. Por muchos siglos, Theravada ha sido la
religión predominante en el Sureste de Asia (Tailandia, Myanmar/Burma, Camboya, Laos) y Sri Lanka.
Hoy en día los budistas Theravadas ascienden a 100 millones alrededor del mundo [2]. En décadas
recientes Theravada ha comenzado a echar raíces en Occidente.
Muchos budismos, un Dhamma-Vinaya
El Buda –“el despierto”– llamó a la religión que él propio fundó como Dhamma-vinaya –la doctrina y
disciplina. Para proveer una estructura social que sustentara la práctica del Dhamma-vinaya (abreviado
como Dhamma [Sánscrito: Dharma], y preservar éstas enseñanzas para la posteridad, el Buda estableció
la orden de los bhikkhus (monjes) y bhikkhunis (monjas) –el Sangha– que continúa hasta nuestros días
para pasar sus enseñanzas en las generaciones subsecuentes de monásticos y laicos igualmente.
Diferentes interpretaciones de las enseñanzas surgieron y se difundieron a través de la India a partir de
la muerte del Buda, las cuales condujeron a cismas dentro del Sangha dando lugar a 18 sectas distintas
del budismo [3]. Una de estas escuelas eventualmente dio origen a un movimiento de reforma que se
hizo llamar Mahayana (el “Gran Vehículo”) [4] y se refirieron a las otras escuelas indiferentemente como
Hinayana (el “Vehículo Menor”). Lo que llamamos hoy en día Theravada es el único sobreviviente de
aquellas escuelas tempranas que no eran Mahayanas [5]. Para evitar el tono peyorativo implicados en
los términos Hinayana y Mahayana, es común hoy en día usar un lenguaje más neutral para distinguir
entre estas dos grandes ramas del Budismo. Dado que el Theravada históricamente dominó el sudeste
de Asia, es llamado en veces “Buddhismo del Sur”, mientras que el Mahayana, el cual emigró al norte
desde India hasta China, Tibet, Japón y Korea es conocido como “Buddhismo del Norte” [6].
Pali: el lenguaje del budismo Theravada
El lenguaje de los textos canónicos del Theravada (lit., “textos”) está basado en un dialecto Medio
Indio-ario que era hablado probablemente durante tiempos del Buda [7]. El Venerable Ananda, el
primo de Buda y más cercano asistente personal, memorizó los sermones (suttas) y por consiguiente se
convirtió en depositario viviente de las enseñanzas [8]. Poco después de la muerte del Buddha, hacia el
año 480 antes de nuestra era, quinientos monjes –incluyendo Ananda– convinieron recitar y verificar
todos los sermones que habían escuchado durante los 45 años de ministerio del Buda [9]. Muchos de
estos sermones por consiguiente empezaban con la rectificación, “Evam me sutam” –“Así he oído”.
Después de la muerte del Buda las enseñanzas se transmitieron oralmente dentro de la comunidad
monástica, manteniendo una tradición oral de la India que antecedió al Buda [10]. Hacia el año 250
antes de nuestra era el Sangha había arreglado y compilado sistemáticamente las enseñanzas en tres
CAPÍTULO 4. EL DESARROLLO DEL BUDISMO EN DIFERENTES PARTES DEL MUNDO 35

divisiones: el Vinaya Pitaka (la “canasta de la disciplina” –los textos concernientes a las reglas y
costumbres del Sangha), el Sutta Pitaka (la “canasta de discursos” –los sermones y pronunciamientos
del Buda y discípulos cercanos), y el Abhidhamma Pitaka (la “canasta de la doctrina especial/elevada”
–una detallado análisis psico-filosófico del Dhamma). Juntas éstas son conocidas como El Tipitaka, las
“Tres Canastas”. En el tercer siglo antes de nuestra era monjes de Sri Lanka empezaron a compilar
una serie exhaustiva de comentarios al Tipitaka; que fueron ordenados y traducidos al Pali hacia el
quinto siglo de nuestra era. El Tipitaka, además de los textos post-canónicos (comentarios, crónicas,
etc.), juntos conforman el cuerpo completo de la literatura clásica Theravada.
El Pali era una lengua originalmente hablada sin algún alfabeto propio. No fue sino hasta el año 100
antes de nuestra era que el Tipitaka fue registrado en escritura por monjes de Sri Lanka quienes escri-
bieron el Pali fonéticamente utilizando su propio alfabeto Singalés [11]. Desde entonces el Tipitaka ha
sido transliterado a muchos diferentes alfabetos (Devanagari, Tailandés, Birmano, Románico, Cirílico,
por nombrar solo algunos). A pesar de que las traducciones al inglés de las mas populares textos del
Tipitaka abundan, muchos estudiantes del Theravada descubren al aprender la lengua Pali –aunque
sea un poco– profundizan enormemente su entendimiento y apreciación de las enseñanzas del Buda.
Nadie puede probar que el Tipitaka contiene la palabra realmente pronunciada por el Buda histórico.
Sin embargo practicar budismo no ha sido problemático en este sentido. A diferencia de las escrituras
de muchas de las grandes religiones del mundo, el Tipitaka no es tomado como verdad incuestionable,
como un inquebrantable establecimiento de verdad divina, revelada por un profeta, a ser aceptada
puramente por la fe. En cambio, sus enseñanzas están para ser evaluadas en principio, a ser puestas
en práctica en la vida de uno de tal manera que uno pueda descubrir por uno mismo si conducen a
los resultados prometidos. Ésta es la verdad a la que apuntan las palabras del Tipitaka y a lo que
ulteriormente importa, no las palabras por sí mismas. A pesar de que los académicos continuarán
debatiendo sobre la autenticidad de los pasajes del Tipitaka en los años por venir (y por consiguiente
perderán el meollo de estas enseñanzas); el Tipitaka continuará sirviendo como lo ha hecho por siglos
–como una indispensable guía para millones de seguidores en su búsqueda por el despertar.
Un breve resumen de las enseñanzas del Buda
Las Cuatro Nobles Verdades
Poco después de su iluminación, el Buda pronunció su primer sermón en el cual él estableció el marco
sobre el cual todos sus enseñanzas posteriores estarían basadas. Este marco consiste en las Cuatro
Nobles Verdades, cuatro principios fundamentales de la naturaleza (Dhamma) que emergieron de la
radicalmente honesta y penetrante evaluación de la condición humana realizada por el Buda. Él enseño
estas verdades no como teorías metafísicas o como principios de fe, sino como categorías por las cuales
nosotros debemos enmarcar nuestra experiencia directa de una forma que conduzca al Despertar.
1.
Dukkha: sufrimiento, insatisfactoriedad, descontento, estrés; 2.
El Origen de Dukkha: la causa de esta insatisfactoriedad es el anhelo (tanha) por la sensualidad, por
los estados de devenir, y los estados de no devenir; 3.
La Cesación de Dukkha: la liberación de ese anhelo; 4.
El Sendero de Práctica que conduce a la Cesación de Dukkha, denominado El Óctuple Noble Sendero
de Correcta Visión, Correcto Entendimiento, Correcto Lenguaje, Correcta Acción, Correcta Forma de
Vida, Correcto Esfuerzo, Correcta Atención y Correcta Concentración
Debido a nuestra ignorancia (avijja) de estas Nobles Verdades, debido a nuestra inexperiencia en
enmarcar nuestras vidas en estos términos, nos mantenemos atados al samsara, el fatigoso ciclo de
nacimiento, envejecimiento, enfermedad, muerte y renacimiento. El anhelar mantiene este proceso
continuamente, de un momento a otro y sobre el curso de incontables vidas, de acuerdo al kamma
(Sánscrito: karma), la ley universal de causa y efecto. De acuerdo a esta ley inmutable, cada acción
CAPÍTULO 4. EL DESARROLLO DEL BUDISMO EN DIFERENTES PARTES DEL MUNDO 36

que uno perpetra en el momento presente –ya sea de cuerpo, lenguaje o mental– eventualmente da
fruto de acuerdo a su naturaleza: actos inapropiados y dañinos acarrearán resultados infelices, y actos
apropiados y beneficiosos acarrearán resultados felices [12]. Mientras uno permanezca ignorante de este
principio, uno está condenado a una existencia sin objetivo: contentos cierto momento, descontentos
al otro momento, disfrutando una vida en el cielo, la siguiente en el infierno.
El Buda descubrió que para liberarse del samsara se requiere asignar una tarea específica a cada
Noble Verdad: la primer Noble Verdad está para ser comprendida; la segunda, abandonada; la tercera,
realizada; y la cuarta, desarrollada. La completa realización de la tercera Noble Verdad prepara el
terreno para el Despertar: el final de la ignorancia, anhelo, sufrimiento y del kamma mismo; la directa
penetración a la trascendente liberación y suprema felicidad que se establece como meta final de todas
las enseñanzas del Buda; lo Incondicionado, sin principio ni final, la liberación – Nibbana (Sánscrito:
Nirvana).
El Óctuple Noble Sendero y la práctica del Dhamma
Dado que las raíces de la ignorancia están íntimamente relacionadas con nuestra mente, la mente
dormida es capaz de engañarse a sí misma con sobrecogedora ingenuidad. La solución, por consiguiente,
requiere más que ser simplemente bueno, amoroso, y atento en el momento presente. El practicante
debe equiparse con un rango amplio de herramientas para ser más listo, perpetrar y eventualmente
desenraizar las tendencias inapropiadas de la mente. Por ejemplo, la práctica de la generosidad (dana)
erradica la tendencia habitual del corazón hacia el anhelo y enseña valiosas lecciones de las motivaciones
que le anteceden, y de los resultados de la acción apropiada. La práctica de la virtud (sila) lo protege a
uno contra el extravío descarriado fuera del buen camino y hacia uno perjudicial. El cultivo del amor
benevolente (metta) ayuda a combatir el aferramiento hacia el enojo. Las diez recolecciones ofrecen
maneras de erradicar la duda, soportar el dolor físico con compostura, mantener un sano sentido
de auto-respeto, sobreponerse a la pereza y complacencia, y restringirse uno mismo de la lujuria
desenfrenada. Y hay muchas más aptitudes que aprender.
Las buenas cualidades que emergen y maduran de estas prácticas no nada más suavizan el camino
hacia el Nibbana; sino que a la postre tienen el efecto de transformar al practicante en uno más gene-
roso, bueno, compasivo, pacífico y de mente clara como miembro de la sociedad. La sincera búsqueda
del individuo por el Despertar es –entonces– un regalo sin precio ni tiempo para un mundo en una
desesperada necesidad de ayuda.

Discernimiento (pañña)
El Noble Óctuple Sendero es mejor comprendido como una colección de cualidades personales a ser
desarrolladas, mas que como una secuencia de pasos a lo largo de un sendero lineal. El desarrollo de
Recta Visión y Recto Entendimiento (los factores clásicamente identificados con sabiduría y discerni-
miento) facilita el desarrollo de Recto Lenguaje, Recta Acción, y Recta Forma de Vida (los factores
identificados con la virtud). Conforme la virtud se desarrolla, así también los factores identificados con
la concentración (Recto Esfuerzo, Recta Atención y Recta Concentración). De igual manera, conforme
la concentración madura, el discernimiento evoluciona hacia niveles más profundos. Y así se desenvuel-
ve el proceso: el desarrollo de un factor promueve el desarrollo del siguiente, elevando al practicante
en un espiral ascendente de madurez espiritual que eventualmente culmina en el Despertar.
El largo viaje hacia el Despertar comienza con una sincera primera tentativa o indicio de recta visión
–el discernimiento por el cual uno reconoce la validez de las cuatro Nobles Verdades y el principio del
kamma. Uno comienza viendo que el bienestar de uno no esta predestinado por el destino, ni tampoco
por el capricho de un ser divino o por la simple suerte. La responsabilidad de la felicidad de uno
descansa estrictamente en los hombros de cada uno. Viendo esto, los objetivos espirituales de uno se
tornan claros: renunciar a las tendencias inapropiadas habituales de la mente a favor de las apropiadas.
De manera que esta resolución crece y se fortalece, así también crece el sincero deseo de vivir una vida
moralmente correcta, escogiendo las acciones de uno con cuidado.
CAPÍTULO 4. EL DESARROLLO DEL BUDISMO EN DIFERENTES PARTES DEL MUNDO 37

Hasta este punto muchos seguidores hacen el compromiso interior de abrazar las enseñanzas del Bu-
da, de convertirse en budistas a través del acto de tomar refugio en la Triple Gema: el Buda (tanto
al Buda histórico como el potencial innato de uno para el Despertar), el Dhamma (tanto las ense-
ñanzas del Buda como a la verdad última a la que apuntan), y el Sangha (tanto el inquebrantable
linaje monástico que ha preservado las enseñanzas desde tiempos del Buda como todos aquellos que
han alcanzado cuando menos un cierto grado de Despertar). Con los pies plantados en tierra firme, y
con la ayuda de un admirable amigo o maestro (kalyanamitta) para enseñarnos el camino, uno está
ahora bien equipado para proceder al camino o sendero siguiendo los pasos dejados por el Buda mismo.

Virtud (sila)
La Recta Visión y el Recto Entendimiento continúan madurando a través del desarrollo de los factores
asociados con sila o virtud, es decir, Recto Lenguaje, Recta Acción, y Recta Forma de Vida. Éstos
están condensados en una muy práctica formula en los Cinco Preceptos, los códigos básicos de conduc-
ta ética a la cual cada practicante budista se subscribe: abstenerse de matar, robar, conducta sexual
ilícita, mentir, y usar intoxicantes. Incluso el complejo código de 227 preceptos de los monjes y 311 de
las monjas tienen en su centro estos cinco códigos fundamentales.

Concentración (samadhi)
Habiendo ganado un punto de apoyo en la purificación de la conducta externa a través de la prác-
tica de sila, lo esencial del trabajo preliminar ha sido establecido para profundizar en el más sutil y
transformador aspecto del sendero: la meditación y el desarrollo de concentración (samadhi). Esto está
expresado en detalle en sus tres factores del sendero: Recto Esfuerzo, por el cual uno aprende como
favorecer cualidades apropiadas de la mente sobre las inapropiadas; Recta Atención, por la cual uno
aprende a mantener la atención continuamente en la experiencia del momento presente; y Recta Con-
centración, por la cual uno aprende a involucrar la mente tan profundamente y sin vacilar en su objeto
de meditación que entra en jhana, una serie progresiva de profundos estados mentales y tranquilidad
física.
La Recta Atención y Recta Concentración son desarrolladas paralelamente a través de satipatthana
(“marcos de referencia” o “fundamentos de la atención”), una aproximación sistemática a la práctica
de la meditación que abarca un amplio rango de habilidades y técnicas. De estas prácticas, la aten-
ción al cuerpo (especialmente la atención a la respiración) es particularmente efectiva pues balancea
las cualidades gemelas de tranquilidad (samatha) y la visión cabal (vipassana). Mediante la práctica
persistente, el meditador se vuelve más apto de combinar los poderes de samatha-vipassana para dar
a luz una exploración de la naturaleza fundamental de la mente y la materia [13]. Conforme el medi-
tador perfecciona su habilidad para delimitar su experiencia inmediata en términos de impermanencia
(anicca), insatisfactoriedad (dukkha), y no-yo (anatta), incluso la manifestaciones más sutiles de estas
tres características de la experiencia son traídas a un preciso y extremo enfoque. Al mismo tiempo,
el orígen de dukkha –el anhelo– es expuesto implacablemente a la luz de la atención. Eventualmente
el anhelo es abandonado, el complejo proceso kármico que desemboca en dukkha es desenredado, el
Óctuple Noble Sendero alcanza su clímax, y el meditador gana su primer inequívoco vistazo a lo In-
condicionado –Nibanna.

El Despertar
Esta primera experiencia de iluminación, conocida como entrada en la corriente (sotapatti), es la
primera de cuatro etapas progresivas del Despertar, cada cual conlleva el irreversible despojo o debili-
tamiento de varios encadenamientos (samyojana), las manifestaciones de la ignorancia que ciegan a la
persona al ciclo de nacimiento y muerte. La entrada en la corriente marca un radical y sin precedente
momento decisivo tanto en la actual vida del practicante como en la totalidad de su largo viaje en el
samsara. En este punto cualquier duda persistente acerca de las enseñanzas de Buda desaparecen; es
CAPÍTULO 4. EL DESARROLLO DEL BUDISMO EN DIFERENTES PARTES DEL MUNDO 38

en este momento que cualquier creencia en la eficacia de la purificación por medio de ritos y rituales
se evapora; y es en este punto que la larga anhelada noción de un yo personal se desvanece. El que
ha entrado en la corriente se dice que esta asegurado por no más de siete renacimientos (todos ellos
favorables) antes de eventualmente obtener el Despertar.
Pero para el Despertar completo queda un largo trecho por recorrer. Conforme el practicante acomete
con diligencia renovada, pasa por dos más etapas significativas: la de un solo retorno (sakadagami), el
cual es acompañado por el debilitamiento de los encadenamientos del deseo sensual y el enojo, y el de
no retorno (anagami), en el cual estos dos encadenamientos son desenraizados completamente. La etapa
final del despertar –Arahatta– ocurre cuando incluso los más sutiles niveles de anhelo y arrogancia son
irrevocablemente extinguidos. Hasta este punto el practicante –ahora un Arahant– llega al punto final
de las enseñanzas de Buda. Con la ignorancia, sufrimiento, estrés, y renacimiento habiendo llegado
todos a su fin, el Arahant puede pronunciar su victoria primeramente proclamada por el Buda en su
iluminación:
“El nacimiento ha terminado, la vida santa completada, ¡la tarea hecha! No hay nada más adelante
que hacer por el bien de este mundo.” (MN 36)
El Arahant vive la remembranza interior de su vida disfrutando la felicidad del Nibbana, seguro de que
no habrá la futura posibilidad de un renacimiento. Cuando el largo viaje de eones de karma pasado
eventualmente desemboca en su final, el Arahant muere y entra en el Parinibbana –desatadura total.
Aunque el lenguaje falla completamente en describir este extraordinario evento, el Buda gustaba de
explicarlo como lo que pasa cuando un fuego quema todo su combustible.
“La seria búsqueda de la felicidad”
El budismo es a veces superficialmente criticado como una “negativa” o “pesimista” religión y filosofía.
Ciertamente la vida no es todo miseria y decepción: ya que ésta ofrece muchos tipos de felicidad y
alegría sublime. ¿Por qué entonces esta triste obsesión budista con la insatisfactoriedad y el sufrimiento?
El Buda basó sus enseñanzas en una franca evaluación de nuestra grave situación como seres humanos:
hay insatisfactoriedad y sufrimiento en el mundo. Nadie puede argumentar en contra de este hecho.
Dukkha se oculta detrás incluso de las formas más elevadas de placer y alegría mundanas, ya que tarde
o temprano con la seguridad que la noche sigue al día, aquella felicidad llegará a su fin. Si las enseñanzas
del Buda se quedaran solo allí, sería pues justo mirarlas como pesimistas y la vida como totalmente
sin esperanza. Pero, como un doctor que prescribe un remedio para la cura de una enfermedad, el
Buda ofrece ambos, una esperanza (la tercera Noble Verdad) y una cura (la cuarta Noble Verdad). Las
enseñanzas del Buda por consiguiente dan lugar a un optimismo y alegría sin paralelo. Las enseñanzas
ofrecen como recompensa el más noble y verdadero tipo de felicidad, y dan profundo valor y significado
a la otra inexorable existencia. Un maestro moderno lo resumió bien diciendo: “El budismo es la seria
búsqueda de la felicidad”.
Theravada viene a Occidente
Hasta tardío el siglo 19, las enseñanzas del Theravada eran poco conocidas fuera del sureste de Asia,
donde habían florecido por dos y medio milenios. En el siglo pasado, sin embargo, Occidente empezó
a interesarse por el legado espiritual del Theravada en sus enseñanzas del Despertar. En décadas
recientes este interés ha crecido, con la Sangha monástica de varias escuelas dentro del Theravada,
estableciendo docenas de monasterios a lo largo de Europa y Norte América. Centros de meditación
de laicos se han incrementado fundados y operados independientemente del Sangha monástico, para
satisfacer las demandas de hombres y mujeres laicos – buddhistas y otros – buscando aprender aspectos
selectos de las enseñanzas del Buda.
La entrada del siglo 21 presenta tanto oportunidades como riesgos para el Theravada en Occidente.
¿Será que las enseñanzas del Buda sean pacientemente estudiadas y puestas en práctica, y permitir que
se establezcan fuertes raíces en suelo Occidental, para el beneficio de muchas generaciones por venir?
¿Será que el popular clima de apertura actual en Occidente y fertilización cruzada entre tradiciones
CAPÍTULO 4. EL DESARROLLO DEL BUDISMO EN DIFERENTES PARTES DEL MUNDO 39

espirituales conducirá a una nueva y fuerte forma de práctica budista única a nuestra era moderna?
¿O será que simplemente conducirá a la confusión y disolución de estas prácticas invaluables? Éstas
son las preguntas abiertas a las que solo el tiempo contestará.
Enseñanzas espirituales de cualquier tipo inundan los medios y los mercados hoy en día. Muchas de las
actuales enseñanzas espirituales, toman prestado liberalmente del Buda, aún cuando raramente sitúan
las palabras del Buda en su contexto verdadero. Buscadores honestos están por consiguiente frente a
una tarea desagradable de buscar a través de enseñanzas fragmentadas de dudosa precisión. ¿Cómo
hacer sentido de todo esto?
Afortunadamente el Buda nos dejo algunos simples lineamientos para ayudarnos a navegar en esta
corriente desconcertante. Sea dondequiera que usted se halle cuestionando la autenticidad de una
enseñanza particular, siga bien el consejo de Buda a su madrastra:
Las enseñanzas que promueven las cualidades que le harán saber, “estas cualidades conducen a la
pasión, no a la ausencia de pasión; a estar encadenado, no a estar libre; a acumular, no ha despojarse
de; al auto-engrandecimiento, no a la modestia; al descontento, no al contentamiento, a estar en líos, no
aislado; a la pereza, no a hacer surgir la persistencia; a estar con cargas, no sin cargas”. Entonces usted
definitivamente sustentará. “Esto no es el Dhamma, este no es el Vinaya, éstas no son las instrucciones
del maestro”.
Y las enseñanzas que promueven las cualidades que le harán saber, “estas cualidades conducen a la
ausencia de pasión, no a la pasión; a estar libre, no a estar encadenado; a despojarse, no a acumular; a la
modestia, no al auto-engrandecimiento; al contentamiento, no al descontento, al aislamiento, no a estar
en líos, a hacer surgir la persistencia, no a la pereza; a no estar con cargas, no con cargas”. Entonces
usted definitivamente sustentará, “Esto es el Dhamma, esto es el Vinaya, éstas son las instrucciones
del maestro”.
[AN VIII. 53]
La verdadera prueba de estas enseñanzas, desde luego, es si los resultados prometidos benefician su
propio corazón. El Buda presenta el reto, el resto está en usted.

Notas

[1] Buddhist Religions: A Historical Introduction (fifth edition) by R.H. Robinson, W.L. Jonson, and
Thanissaro Bhikku (Belmont, California: Wadsworth, 2005), p.46.
[2] Este estimado está basado en datos que aparecen en CIA World Factbook 2004. Las poblaciones
Theravada del sureste de Asia se encuentran en Tailandia (61 millones de Theravadas), Myanmar (38
millones), Sri Lanka (13 millones, y Camboya (12 millones).
[3] Buddhist Religions, p.46.
[4] Mahayana incluye hoy en día al Zen, Ch’an, Nichiren, Tendai, y Buddhismo de la Tierra Pura.
[5] Guía a través del Abhidhamma Pitaka por Nyanatiloka Mahathera (Kandy: Buddhist Publication
Society, 1971), pp. 60ff.
[6] Una tercera ramificación del budismo surgió mucho después (siglo ocho de nuestra era) en India:
Vajrayana, el “Vehículo del Diamante”. El Vajrayana elaboró un sistema de iniciaciones esotéricas,
rituales tántricos, y recitaciones de mantras que eventualmente se propagaron al norte en Asia Central
y Oriental, dejando un particular impresión en el budismo tibetano. Ver Buddhist Religions, pp 124 ff
y capítulo 11.
[7] Los modernos académicos sugieren que el Pali probablemente nunca fue hablado por el Buda.
En los siglos posteriores después de la muerte del Buda, y conforme el budismo se expandía a lo
CAPÍTULO 4. EL DESARROLLO DEL BUDISMO EN DIFERENTES PARTES DEL MUNDO 40

largo de India dentro de regiones con diferentes dialectos, los monjes budistas dependían cada vez
más en una lengua común para sus discusiones acerca del Dhamma y recitaciones de textos memo-
rizados. Fue por esta necesidad que el idioma que hoy conocemos como Pali surgió. Ver la Intro-
ducción en Numerical Discourses of the Buddha (Walnut Creek, CA: Altamira Press, 1999), pp. 1ff.
Y no.1 (p 275) de Bhikkhu Bodhi y “The Pali Language and Literatura” por la Pali Text Society
(http://www.palitext.com/subpages/lan_lite.htm; 15 de Abril del 2002).
[8] Great Disciples of the Buddha by Nyanaponika Thera and Hellmuth Hecker (Somerville: Wisdom
Publications, 1997), pp. 140, 150
[9] Buddhist Religions, p.48
[10] The Hindu Vedas, por ejemplo, predatan al Buddha por al menos un milenio (Buddhist Religions,
p.2).
[11] Buddhist Religions, p.77.
[12] Ver Dhp 1-2.
[13] Esta descripción del rol de samatha y vipassana unificado esta basado sobre las enseñanzas de
meditación del Buda presentados en los suttas (ver “One Tool Among Many” por Thanissaro Bhikkhu).
El Abhidhamma y los comentarios por el contrario, establecen que samatha y vipassana son dos
distintos senderos de meditación (ver, por ejemplo, “The Jhanas in Theravada Buddhist Meditation”
por H.Gunaratana, ch.5). Es difícil reconciliar estas dos visiones sólo estudiando los textos; cualquier
duda y cuestiones acerca de los roles de samatha y vipassana son mejor resueltos a través de la práctica
meditativa.

4.2. El budismo Mahayana o el Gran Vehículo


Algunos remontan el origen de la tradición Mahayana al llamado "Segundo Concilio Budista" realizado
100 años después de la muerte de Buda y al supuesto cisma que ahí se produjo y que estaba relacionado
con el debate sobre las reglas de la Disciplina (Vinaya ). Sin embargo, este origen es muy poco probable
y ni siquiera hay suficientes datos para afirmar la tesis sobre la existencia del dicho cisma. Lo que
sí es cierto, que se produjo ahí el debate cobre la flexibilización o no de ciertas reglas monásticas,
como también es cierto, que esta flexibilidad iba a ser luego, la principal característica de la tradición
Mahayana, lo cual aviva el fuego de estas especulaciones.
La fexibilidad, por otro lado, marca significativamente la dinámica y desarrollo de esta corriente del
budismo, gracias a lo cual el Mahayana hoy en día es mucho más conocido en el Occidente, que
el budismo Theravada . Pero, por otro lado, esta adaptabilidad también significó un mayor grado
de sincretismo religioso, el cual puede observarse especialmente en las ramas del budismo Zen y,
especialmente, el tibetano.
Existe un acuerdo casi unánime entre los estudiosos sobre que la literatura originada en la tradición
Mahayana, escrita originalmente en sánscrito, aunque contenga las enseñanzas del Buda y de sus dis-
cípulos inmediatos, está escrita en fechas más recientes. Esto se deduce, entre otras cosas, de que la
misma doctrina que también se encuentra en el Canon Pali, en los Sutras mahayanas, aparece en un
lenguaje mucho más rebuscado y las enseñanzas poseen sutilezas propias a las posteriores interpretacio-
nes. También, en estos discursos abundan las especulaciones filosóficas tan ajenas tanto a las escrituras
Theravada como a la forma de ser del mismo Buda histórico, quien siempre se hubo manifestado con
reservas frente a los temas demasiado controversiales y especulativos. La misma tradición Mahayana
explica estas diferencias a través de una leyenda, según la cual, el Buda habría compartido las ense-
ñanzas más profundas solamente con algunos de sus discípulos más selectos y la revelación pública de
los mismos quedó postergada hasta el momento más propicio, mucho después de su muerte.
CAPÍTULO 4. EL DESARROLLO DEL BUDISMO EN DIFERENTES PARTES DEL MUNDO 41

Mahayana , literalmente como ya habíamos señalado, significa el “Gran Vehículo” y es una autodenomi-
nación que sugiere un camino más ancho y más perfecto en comparación con su “hermano más pobre”,
o el “Pequeño Vehículo” (Hinayana) de la tradición Theravada . Pues, mientras que el énfasis de esta
última está puesto en el riguroso esfuerzo personal, entendiendo que el papel del Buda en el camino
hacia la autoliberación se reduce básicamente a ser el indicador del mismo, las escrituras Mahayana
sugieren una visión del fundador del budismo algo más celestial o supramundana y trascendental. Por
ejemplo, en uno de sus más conocidos escritos, el Sutra del Loto se afirma que lo que la gente percibía
en forma del Buda histórico en aquellos tiempos, era solamente una simple aparición trascendental de
él proyectada con el propósito de iluminar a los seres sintientes. En realidad, este Buda histórico nunca
realmente nació, vivió ni murió.
Otro elemento que la escuela Mahayana usa para acentuar su diferencia frente al Theravada , es el
ideal de Bodhisattva , el cual se sostiene y se opone al otro ideal del arahant, propio de la tradición
Theravada . El Bodhisattva es un Buda potencial quien, aunque haya recorrido el camino, renunció al
último estado de nirvana o, lo que es lo mismo, a la condición del Buda, por razones de solidaridad con
los otros seres sintientes: los Bodhisattvas se niegan a entrar en nirvana final hasta que todos y cada
uno de los seres también sean liberados. Mientras tanto, se dedican a la noble, altruista y desinteresada
tarea de ayudar a todos los seres vivos en el logro de dicho objetivo. Este concepto se conoce, tanto en
el idioma sánscrito como en pali, con el término karuna : compasión, pues éste es el verdadero motivo
por el cual los Bodhisattvas renuncian a su propia liberación completa. De modo que, aquello que en la
tradición Theravada es considerado como una noble meta, el entrar en el estado de la liberación final
de arahant , en la escuela Mahayana se concibe como una expresión del egoísmo.
Dentro de la vasta literatura producida por la escuela Mahayana existe un grupo de escritos dedicado
a la explicación del concepto de la “Perfecta Sabiduría o Perfecta Visión” conocido también como la
doctrina del vacío. Este género de escritos lleva en sánscrito un nombre común de Prajna-paramita , lo
cual podría traducirse como “sabiduría para cruzar a la otra orilla”. Uno de las sutras más conocidas
dentro de este género es la Sutra del Corazón , según el cual, la visión correcta de la realidad consiste
en concebirla como esencialmente vacía del contenido: la naturaleza de la realidad es más bien la
naturaleza de nuestras concepciones que tenemos sobre ella. Sin embargo, no necesariamente esta
doctrina debe ser interpretada en el sentido nihilista , porque la realidad “vacía del contenido”, no
siempre quiere decir la “nada”. Por el contrario, el Mahayana posee una palabra para describir esta
realidad verdadera y es la palabra tathata, que significa “ser así” o “ser eso” sin mayores complicaciones
conceptuales. Esta palabra en sánscrito originó la voz inglesa “that” (eso), probablemente porque los
primeros esfuerzos lingüísticos del niño consisten simplemente en señalar “esto” sin poder nombrarlo.
De la misma manera, cuando decimos o pensamos “esto” nos referimos a la realidad no verbal, percibida
en forma directa e intuitiva. Tathata indica el mundo tal como es: único, no dual, no separado por las
etiquetas conceptuales, divisiones y definiciones. No olvidemos que, en ambas tradiciones –tanto dentro
del budismo Theravada como Mahayana - uno de los nombres del Buda es precisamente Tathagata:
“Uno que es (simplemente) así”.
El mundo real, no tiene entonces clases o símbolos ni dualidades: éstas solamente surgen como con-
secuencia de nuestra actividad mental de clasificar las cosas y los objetos. Sólo cuando clasificamos,
notamos las diferencias y si dichas clasificaciones son productos de la mente, entonces aquel mundo,
considerado como el conjunto de diferentes clases de objetos, en realidad es también el producto de la
mente. Esta concepción, es conocida, en la tradición Mahayana , como la doctrina de la “Mente Sola”
y está expuesta en diferentes escrituras, de las cuales la más conocida es la Lankavatara Sutra . En
ella leemos que la mente:

está más allá de todas las concepciones filosóficas, está a parte de toda discriminación,
no puede ser alcanzada ni ha nacido jamás, por todo eso digo que no hay otra cosa que
Mente. No es ni algo existente ni algo inexistente; en realidad está más allá de la existencia
como de la inexistencia... De la Mente surgen innumerables cosas, condicionadas por la
discriminación (o sea, clasificación) y a estas cosas la gente las acepta como mundo externo.
CAPÍTULO 4. EL DESARROLLO DEL BUDISMO EN DIFERENTES PARTES DEL MUNDO 42

De acuerdo a la tradición Mahayana , de lo que se trata entonces en el camino budista, especial-


mente a través de la meditación, es invertir este proceso mental, aquietar la mente en su actividad
discriminatorio-clasificatoria, para que pueda percibir el mundo tal como es: no dividido, sino único.
Esta perfecta visión -prajna - despertará nuestra compasión por todos los seres vivos -karuna - y, de
esta manera, podremos emprender el perfecto camino del Bodhisattva.

4.3. El budismo Vajrayana o Camino del Diamante


Esta vertiente también se conoce como el budismo tibetano , lo que sin embargo no es de todo exacto,
ya que el mismo proviene del último desarrollo del budismo en la India que ocurrió entre los siglos
VII y XII, de la época de los monjes y maestros budistas indios, quienes cruzaron los Himalayas para
compartir sus enseñanzas en los lugares que hoy conocemos como Tibet y Mongolia. Vajra significa
“diamante” que era la sustancia más dura que se conocía, por lo cual llegó a simbolizar la indestruc-
tibilidad y la perfección del universo. Otros nombres que se asignan al Camino del Diamante son
Mantrayana y Tantrayana debido al lugar especial que ocupan tanto los mantras como el tantrismo en
la práctica de esta variación del budismo. Por mantra se entiende una corta fórmula que se pronuncia
repetidas veces para facilitar la concentración. Además, los budistas tibetanos, siguiendo la antigua
tradición india, creen que algunos mantras poseen el poder para desarrollar ciertas prácticas espiritua-
les protectoras de la mente. Tantra, por otro lado, literalmente significa “extensión o continuación del
conocimiento” y en la práctica Vajrayana, con este nombre se conocen ciertas escrituras, cuya autoría
se atribuye al mismo Buda, pero que fueron reveladas en situaciones o circunstancias poco comunes,
como cuando el mismo predicaba a los dioses o a otros seres suprahumanos y, obviamente, se originan
en fechas posteriores.
El Vajrayana es la corriente budista más esotérica, mágica, simbólica y ritual que existe. Debido a este
carácter enigmático y la simpatía que se gana en el mundo el gobierno de Tibet, un gobierno exiliado
luego de que este país fuera invadido por China, presidido por la gran figura política y espiritual de
Dalai Lama , el budismo tibetano ejerce una gran influencia en el mundo occidental, donde quizá sea
la corriente budista más conocida, aunque no por esto, más representativa.
Doctrinariamente, el budismo tibetano mantiene las principales enseñanzas de ambas tradiciones an-
teriormente estudiadas, aunque se coloca más cerca de la tradición Mahayana agregándole un par de
costumbres, creencias y ritos propios. Los mismos budistas tibetanos explican esta gran variedad de
prácticas y técnicas, ausentes en otras corrientes budistas, en que el Vajrayana ofrece a sus seguidores
un camino de liberación mucho más rápido, con elementos variados. Por ejemplo, sus técnicas de me-
ditación incluyen la visualización de las deidades existentes en su panteón, algunas relacionadas con
los llamados “budas celestiales”, la recitación de mantras, y otros rituales.
Es muy característico, para el budismo Vajrayana, el abundante uso de mitologías y simbolismos. He
aquí, algunos ejemplos más frecuentes:
· unión masculina y femenina es uno de los dominantes símbolos de la iconografía budista tibetana; a
veces utilizado como representación de los opuestos y otras veces como unión entre el cielo y el infierno,
ambas simbologías de una marcada orientación sexista;
·el árbol, como símbolo de vida, desarrollo y crecimiento;
·la luz y el fuego, como llamas que queman y destruyen la ignorancia y se convierten en símbolo de
sabiduría;
·el agua: símbolo de fertilidad e iniciación;
·flor de loto: símbolo de transformación y desarrollo espiritual (este signo, sin embargo, es compar-
tido también por la tradición india y por las otras escuelas budistas, ya que la misma es una flor
extremadamente limpia, aunque florezca en aguas estancadas y sucias);
CAPÍTULO 4. EL DESARROLLO DEL BUDISMO EN DIFERENTES PARTES DEL MUNDO 43

·el color blanco, como símbolo de puridad, pero a veces y alternativamente, de opacidad e ignorancia;
·el color negro, como uno de los colores que menos está sujeto a cambios, es el símbolo de la inmuta-
bilidad;
·el azul, así como las aguas de un quieto lago reflejan innumerables objetos de forma imparcial, simboliza
el conocimiento reflejado en los fenómenos que no son distorsionados;
·el rojo, por el contrario, es el símbolo de un conocimiento distorsionado y apasionado; es el color del
fuego.
·las deidades que beben sangre en las copas: estas sugerentes imágenes representan las aflicciones (la
sangre) y la capacidad de las deidades de absorber o neutralizarlas (el acto de beberla);
Ya hicimos mención del panteón de las divinidades tibetanas. Entre ellas, se encuentran dos dioses
indios, Shiva y Parvati como también los “cinco Budas celestiales”, que representan los cinco compo-
nentes físico-mentales del ser en su transformación hacia el modo de ser purificado. Cada uno de estos
Budas estaría encargado de la purificación de uno de los “cinco componentes ” (khandas). Estos Budas,
según las creencias tibetanas, también se encargaron de colocar en los seres humanos los cinco centros
de energía física, llamados chacras, al parecer otra herencia directa del hinduismo, desconocida en las
demás tradiciones budistas.
Un lugar importante, especialmente en el arte budista tibetano, ocupan las mandalas , que son unas
coloridas pinturas en forma de círculos, que representan el círculo mágico o sagrado que purifica y
transforma el universo. Los que se inician en el budismo Vajrayama son introducidos en este círculo
bajo la tutela de su respectiva divinidad mediante complejos rituales, que duran, en el caso de la
iniciación mayor, hasta dos días enteros. Durante la iniciación, el postulante recibe también un nuevo
nombre, el símbolo de que hubo entrado a un camino de transformación que lo llevará en el futuro a
otras vidas en mejores reencarnaciones.
No podemos terminar este apartado sin mencionar el rol que en el Camino del Diamante desempe-
ña el lama: el gurú o el maestro preceptor. Generalmente, el mentor espiritual desempeña un papel
importante en todas las tradiciones budistas, pero en ésta, la relación entre el maestro y el discípulo
es especialmente relevante: sin un preceptor es prácticamente imposible realizar algún progreso espi-
ritual, ni siquiera ser budista, dentro de esta corriente. Hay muchas historias, dentro de las escrituras
Vajrayana que ilustran esta importancia. Entre ellas, se cuenta de uno de los más famosos fundadores
de la tradición budista tibetana de nombre Marpa , quien viajaba varias veces a la India para recibir
allí las enseñazas de una maestro llamado Naropa . En uno de estos viajes, la divinidad que tutelaba a
Marpa se le apareció mientras estaba con su preceptor. Fue entonces, cuando Marpa cometió un grave
error inclinándose delante de la divinidad en vez de hacerlo frente a su maestro. Las consecuencias
kármicas de este hecho fueron desastrosas, ya que Marpa perdió a todos sus hijos en un accidente
sin que pudiera transmitir a su descendencia las enseñanzas que había recibido. Semejantes historias
nutren la imaginería popular sobre la dependencia de los maestros.
El budismo Zen, conocido con este nombre en Japón, se originó en la China donde se lo denomina
Ch´an. Ambos términos, provienen de la palabra dhyana en sánscrito o jhana en pali, y significan
“meditación” en japonés y en chino, respectivamente. Quizá, el rasgo distintivo más importante del Zen,
en comparación con las otras tradiciones budistas, sea la sensación de que el despertar o la iluminación
es para sus seguidores algo muy inmediato. Como la creencia en la reencarnación es básicamente ajena
a la cultura china y japonesa, lo que en las otras escuelas se cree que puede ser logrado sólo través el
arduo esfuerzo en muchas vidas consecutivas, aquí tiene un carácter eminentemente directo, simple y
súbito.
Al Zen sólo se puede entender teniendo en cuenta que el mismo no es simplemente una variación de
la doctrina enseñada por Siddhattha Gottama sino una confluencia de la tradición taoísta china, por
un lado y la budista india, por el otro. Algunos hasta creen que el Zen es mucho más chino que indio,
CAPÍTULO 4. EL DESARROLLO DEL BUDISMO EN DIFERENTES PARTES DEL MUNDO 44

o sea, más taoísta que budista. De modo que corresponde, en este momento, decir algunas palabras
sobre el taoísmo.
Para alguien que pertenece a esta religión, como también para cualquier persona educada en la cultura
china, aquello que nosotros llamamos “conocimiento” significaría tan sólo “el conocimiento conven-
cional”, o sea, el conocimiento expresado por medio de las palabras, que siempre son arbitrarias o
convencionales. En el Occidente, esta arbitrariedad del lenguaje fue “descubierta” recién en la época
moderna por Ferdinand de Soussure, considerado como el padre de la lingüística moderna, pero la
cultura china estaba plenamente consciente de ella desde hace mucho tiempo. Para los especialistas,
este hecho es significativamente notorio cuando se analiza el alfabeto chino, el cual posee un gran
número de palabras que son al mismo tiempo sustantivos y verbos, o sea, expresan a la vez acciones
y cosas, algo que es muy difícil de concebir a alguien que se ha socializado en una de las lenguas
occidentales, las cuales ponen claros límites entre estas dos expresiones lingüísticas. Es fácil constatar
que el enfoque del alfabeto chino corresponde mejor a la realidad misma que los alfabetos occidentales,
ya que aquellos límites infranqueables entre sustantivos y verbos de estos últimos, muchas veces no se
evidencian en la vida real. Piense, por ejemplo, en el sustantivo “puño”, que en realidad es algo que
desaparece, como si fuera por arte de magia, una vez alguien abra la mano. Es otras palabras, se trata
de sustantivo, que sin embargo, expresa una acción. Consecuentemente, un chino o un taoísta tendría
menos dificultades en advertir que los objetos son también sucesos, que consecuentemente, el "yo soy"
es también lo que yo he hecho. En este sentido, el lenguaje de la China, aunque también arbitrario
y convencional, pareciera estar más cercano a la realidad misma que las lenguas occidentales. Por lo
menos, el lenguaje chino, manifiesta a las claras la conciencia sobre el carácter arbitrario y limitado
del lenguaje y, consecuentemente, del conocimiento convencional que de él procede.
Tradicionalmente, las dos instituciones culturales más respetables de la China, el confucionismo y el
taoísmo, se encargaban que este carácter imperfecto y convencional del conocimiento esté siempre
presente en la conciencia de la gente. Mientras que el confucionismo se ocupa de estas convenciones
en el ámbito ético, jurídico, ritual, lingüístico y social, el taoísmo, seguido generalmente por las per-
sonas mayores, significa una liberación de las ataduras de dichas convenciones y se preocupa por el
conocimiento espontáneo, holístico o directo.
Esta clara distinción entre los dos tipos del conocimiento: convencional y directo, permite que dentro
del taoísmo no se confunda la idea del Absoluto con el Absoluto mismo. Dentro de esta tradición,
sería una verdadera ofensa contra Dios pretender convertir en absoluto un concepto o una abstracción
convencional, como una doctrina o un dogma, que no son más que palabras, o sea, signos lingüísticos
limitados y arbitrariamente impuestos. De manera que cuando los taoístas piensan o dicen “Tao” no
imaginan una idea o un concepto abstracto sino que, por el contrario, imaginan algo más bien concreto,
como la realidad misma. Por otro lado, esta mencionada ya facilidad en ver las acciones en las cosas
y viceversa, también aquí tiene su aplicación: el Tao también puede ser un proceso, un camino, una
dinámica de producir cosas y sucesos.
Lógicamente, este conocimiento directo es inaccesible al intelecto convencional, por lo cual, a la persona
que está acostumbrada a pensar solamente de esta segunda manera, dicho conocimiento le parecerá
como algo necio. De hecho, la idea de estupidez, de tener que ponerse, en cierto sentido, en ridículo,
es muy viva en la tradición taoísta. Por ejemplo, se le atribuyen a Lao-tzu, el fundador del taoísmo,
las siguientes palabras:

Cuando el hombre superior escucha el Tao


hace cuanto puede por practicarlo.
Cuando el hombre medio oye el Tao
a veces lo conserva, a veces lo pierde.
Cuando el hombre inferior oye el Tao,
se reirá de él en alta voz.
Si no riera, no sería el Tao.
CAPÍTULO 4. EL DESARROLLO DEL BUDISMO EN DIFERENTES PARTES DEL MUNDO 45

En otro orden de cosas, la necesidad de buscar la verdad fuera del conocimiento convencional hizo
que el taoísmo se preocupara por desarrollar el “arte por dejar la mente quieta y en paz” o, en otras
palabras, el arte de la meditación. Se cree que cuando el hombre aprende a aquietar su mente, la
virtud de poder actuar de manera integral se vuele espontánea y no forzada, al igual que el caminar
del ciempiés. A propósito, el viejo cuento chino narra que el ciempiés vivía muy feliz hasta que una
vez, el sapo le preguntó en qué orden usaba sus cien pies, con cuál de ellas empezaba a caminar. Esto le
forzó a usar su mente a tal extremo que cayó en una zanja y nunca más pudo caminar tranquilamente,
pues siempre pensaba cómo hacer para correr.
El Zen, entonces, siguiendo esta tradición china, es un camino de liberación de las convenciones. Es
el arte de mirar la realidad de forma directa. Para lograr este objetivo, los maestros Zen inventaron
un ingenioso recurso conocido en japonés como satori (tun-wu, en chino) que es un despertar súbito
logrado a través de una especie del diálogo enigmático, cuyo objetivo es precipitar la mente para que
sea liberada de las convenciones e iluminada. Se cuenta de quien iba a ser luego el Segundo Patriarca
Zen, Hui-k´o del siglo V antes de Cristo, que en reiteradas ocasiones pidió a su maestro Bodhidarma
que le enseñara el camino del Zen, pero siempre fue rechazado. Luego de cada negativa, se retiraba
afuera, seguía meditando y lo volvía a intentar. Finalmente, desesperado se cortó un brazo y se presentó
frente al maestro mutilado. Sólo entonces, el maestro le preguntó qué deseaba.

-No tengo paz en mi espíritu -dijo Hui-k´o-. Te ruego que lo pacifiques.


-Trae tu espíritu aquí y ponlo ante mí -replicó Bodhidarma- y te lo apaciguaré.
-Pero cuando busco mi espíritu no lo encuentro -dijo Hui-k´o.
-Ahí tienes -replicó en seguida Bidhidarma-. Ya he apaciguado tu espíritu (Wu-men
kuan, 41en Watts, 2003:181).

Luego, la historia cuenta que Hui-k´o en este mismo momento experimentó su iluminación o el desper-
tar, a través de este corto diálogo que iba a convertirse en el primer satori, técnica tan característica
luego en el futuro desarrollo del Zen. Dentro de esta tradición existen numerosos escritos, entre los
cuales destacan el "Registro de la transmisión de la lámpara" y el "Registro del acantilado azul" que
son las grandes colecciones de estos dichos y diálogos de los viejos maestros que ayudaron a muchas
personas en su despertar. Estos diálogos, que a veces se asemejan a las adivinanzas, utilizan un argu-
mento, una frase o una acción muy desconcertante, lo que provoca que nuestro razonamiento discursivo
se detenga y la mente, liberada de sus ataduras conceptuales, obtenga una percepción directa. Esta
técnica se conoce con el nombre chino kung-an (koan, en japonés) y muchas veces no está exenta
del humor. Estas historias requieren de una respuesta, pero no de una, que sea demasiado teórica o
especulativa: la respuesta debe apuntar directamente, sin que pase demasiado por el intelecto. El koan
se entiende de una vez, o no se lo entiende. La siguiente historia es una ilustración de esto:
Fa-yen preguntó al monje Hsüan-tzu por qué nunca le hacía ninguna pregunta acerca del Zen. El monje
replicó que ya había alcanzado la comprensión gracias a otro maestro. Apremiado a dar una explicación
por Fa-yen, el monje le dijo que cuando le había preguntado a su maestro: “¿Qué es el Buda?”, había
recibido esta respuesta: “Ping-ting T´ung-tzu viene a buscar fuego”.
-¡Buena respuesta! -dijo Fa-yen-. Pero estoy seguro de que no la comprendes.
-Ping-ting -explicó el monje- es el dios del fuego. Que él busque el fuego es como que yo busque al
Buda. Yo ya soy el Buda, y no hay nada que pedir.
-¡Justo lo que yo pensaba! -rió Fa-yen-. No lo entendiste.
El monje quedó tan ofendido que abandonó el monasterio; pero luego se arrepintió y regresó, pidiendo
humildemente instrucción.
-Pregúntame -dijo Fa-yen.
-¿Qué es el Buda? -inquirió el monje.
CAPÍTULO 4. EL DESARROLLO DEL BUDISMO EN DIFERENTES PARTES DEL MUNDO 46

-¡Ping-ting T´ung-tzu viene a buscar fuego! (Ch´uan Teng Lu, 25 en Watts, 2003: 253-254).
El despertar, dentro del budismo Zen, tiene carácter súbito pero, debido a los numerosos obstáculos
a los que nos enfrentamos, muchas veces requiere de una constante práctica y ejercicios para ser
alcanzado. Para expresar esta verdad, el Zen elaboró unas figuras referentes al “Pastoreo del buey”,
que se hicieron muy populares y que representan las diversas etapas del proceso de despertar. El buey,
en esta historia, simboliza nuestra mente, la cual puede llegar a ser una buena sirvienta, pero es pésima
en su rol de ama. A continuación, las diez figuras que describen la búsqueda, la domesticación y el
pastoreo del buey, simbólicamente el proceso de despertar de nuestra mente.

1. Buscando al buey
El buey nunca se hubo perdido. ¿Qué necesidad hay de buscarlo? Solamente porque
estaba separado de mi verdadera naturaleza, es que no pude encontrarlo. Debido a la con-
fusión de los sentidos, estoy perdiendo sus huellas. Lejos de casa, miro las encrucijadas,
pero ¿cuál es el camino correcto? nunca lo se. La codicia y el miedo, el bien y el mal me
confunden y me enredan cada vez más.

2. Hallando las huellas


Comprendiendo las enseñanzas, empiezo a descubrir las huellas del buey. Luego, apren-
do esto: así como muchas herramientas están hechas del mismo metal, así también millones
de entidades están hechas del mismo ser. A menos que yo discrimine entre ellas, ¡no es
posible que perciba la verdad como si fuera mentira! Aunque todavía no he entrado por la
puerta, aún así ya puedo vislumbrar cuál es el camino, gracias a las huellas.

3. Percibiendo al buey
Cuando uno escucha la voz, se puede saber de dónde proviene. Tan pronto como los seis
sentidos emergen, se traspasa la puerta. Dondequiera que uno vaya, se puede ver la cabeza
del buey que está en todas partes: como la sal en el agua o el color en la sustancia. Esta
sublime visión ya no se aparta de mi.

4. Atrapando al buey
El habitó los bosques por largo tiempo, pero ¡hoy va a ser cautivado! El caprichoso
paisaje obstruyó la visión. Añorando los dulces pastos, el buey empezó a deambular otra
vez. Su mente aún es desenfrenada y poco perseverante. Para someterlo, tendré que usar
mi látigo.

5. Domesticando al buey
Cuando un pensamiento surge, otro lo sigue. Cuando el primero salta desde la ilumina-
ción, todos los subsiguientes son verdaderos. Por culpa de la falsa ilusión, uno hace todas
las cosas inciertas. La falsa ilusión no está causada por la objetividad, sino más bien es el
producto de la subjetividad. La tarea es: sostener la riendas firmemente y no permitir las
dudas.

6. Cabalgando al buey camino a casa


El forcejeo está superado; tanto las victorias como las derrotas fueron asimiladas. Can-
to la canción del guardabosque y afino mi tonada para jugar con los niños. Montado en
el buey, observo las nubes. Camino hacia adelante, sin preocuparme por si algo o alguien
pueda hacerme retroceder.

7. Yendo más allá del buey


Todo es uno, no hay dualidad. Para nosotros, el buey es tan sólo un tema pasajero. Es
sólo como si fuera una trampa puesta para capturar al conejo o una red para pescar al pez.
CAPÍTULO 4. EL DESARROLLO DEL BUDISMO EN DIFERENTES PARTES DEL MUNDO 47

Esto se parece al oro que se asoma de la escoria o a la luna que emerge de entre las nubes.
Un camino claramente iluminado a lo largo del tiempo, sin fin.

8. Yendo más allá del buey y de uno mismo


La mediocridad se ha ido. La mente está despejada de las limitaciones. No estoy buscan-
do un estado de iluminación. Tampoco continuo donde la misma no exista. Desde que no
persisto en ninguna condición, los ojos de los otros no pueden verme. Aunque miles de aves
desparramaran flores sobre mi camino, para mi, semejante elogio no tendría importancia
alguna.

9. Alcanzando la fuente
Desde el comienzo la verdad era clara. Suspendido en el silencio, observo las formas
integrando y desintegrándose. Uno que no tiene apego a las “formas” no necesita ser “re-
formado”. El agua es verde esmeralda, la montaña es azul índigo y contemplo aquello que
es creado y aquello que es destruido.

10. Entrando al mundo


Estando al otro lado de la puerta, ni diez mil sabihondos sabrán quién vive allí. La
belleza de mi jardín es invisible. ¿Por qué debería uno buscar y seguir las huellas de los que
nos precedieron? Me voy al mercado con mi botella de vino y retorno a casa con mis cosas.
Hago una visita al mercado y a la tienda de vinos, y cada cual a quien miro, se convierte
en iluminado.

Estas atractivas técnicas y, probablemente también, el gran énfasis que el Zen pone en la expresión
artística, hacen que esta tradición budista sea una de las que más arraigo y aceptación tenga dentro
del mundo occidental.
Capítulo 5

El camino hacia el refugio

PREFACIO

Los primeros dos pasos importantes a considerar en el proceso de convertirse en un discípulo laico del
Buda, están determinados en primera instancia, por la necesidad de buscar el camino hacia el refugio
(sarana gamana) y, posteriormente, por la comprensión y aceptación de los cinco preceptos (pañca-
sìla-samadana). En aquel primer momento, la persona toma consciencia del compromiso que implica
la aceptación de la Triple Joya - el Buda, el Dhamma y el Sangha - como guía ideal de su propia vida
y, en el segundo, manifiesta su determinación de desarrollar sus acciones de manera congruente con los
preceptos que la Triple Joya propone a través de la recta conducta.
Por lo tanto, los siguientes dos apartados que conforman este trabajo fueron escritos con el propósito
de proporcionar una explicación clara y concisa de estos dos pasos o momentos, entendidos como
las enseñanzas del Buda y, aunque la intención primordial consiste en dirigirlo a aquellas personas
de reciente decisión por acercarse a dichas enseñanzas, es muy probable que sean de gran utilidad
también para aquellos budistas de larga experiencia, en su afán por comprender mejor el significado
de las prácticas con las que se han familiarizado a través del tiempo o para quienes deseen solamente
conocer lo que significa ser un budista.
Con el objeto de mantener una lectura accesible y evitar caer en esquemas escolásticos, las referencias
a las fuentes que constituyen los materiales originales se presentan con anterioridad a la exposición de
los apartados, reduciéndose éstas en el interior del trabajo.
El Camino hacia el Refugio se basa fundamentalmente en los pasajes que a este respecto han sido
encontrados en el Khuddakapatha- Atthakatha (Paramatthajotika), el Dìghanikaya- Atthakatha (Su-
maægalavilasinì) y el Majjhimanikaya-Atthakatha (Papañcasudani). El primero ha sido traducido por
Ven. Bhikkhu Ñanamoli en el libro Minor Readings and The Ilustrator(Londres, Pali Text Society,
1960). El tercero, traducido por Ven. Nyanaponika Thera en The Treefold Refuge, (B.P.S., The Wheel,
Número 76) [...]
Bhikkhu Bodhi

EL CAMINO HACIA EL REFUGIO

Las enseñanzas del Buda pueden ser concebidas como una obra magistral, con sus propios fundamentos,
pasajes, etapas y objetivos. Como cualquier otra filosofía, proporciona una puerta de acceso que habrá
de atravesarse para penetrar en las Enseñanzas del Buda ; es decir, es el camino para encontrar el

48
CAPÍTULO 5. EL CAMINO HACIA EL REFUGIO 49

refugio en la Triple Joya y a su vez, el proceso para entender al Buda como el más iluminado maestro ;
al Dhamma, como su pensamiento verdadero y a el Sangha, como la comunidad de sus nobles discípulos.
Desde tiempos remotos, el Camino hacia el Refugio se ha concebido como el sendero para lograr la
cercanía con el Buda, atendiendo desde sus más elementales historias, hasta las de mayor profundidad.
Todo aquel que se acerca por primera vez a las enseñanzas del Buda, como aquel que se encuentra
comprometido con una práctica regular, habrá de expresar su intención de ir hacia el refugio, a través
de la siguiente fórmula:
Buddham saranam gacchami Me refugio en el Buda,
Dhammam saranam gacchami Me refugio en el Dhamma,
Sangham saranam gacchami Me refugio en el Sangha.
La trascendencia de esta primera etapa no debe ser subestimada, puesto que es la que proporciona
dirección y capacidad de avance en la práctica cabal del budismo. Ya que ir hacia el refugio constituye
un acto tan importante, es vital que dicho acto se comprenda tanto en su naturaleza propia, como en
sus implicaciones para el futuro desarrollo del proceso de avanzar hacia el refugio.
Con el objeto de abrirnos a la comprensión interna y profunda de lo que significa, presentamos un
examen del proceso en sus aspectos más relevantes, abordándolo bajo los siguientes ocho momentos :
las razones para buscar el refugio, la existencia de un refugio, la identificación de los objetos del refugio,
el acto de ir hacia el refugio, la función de ir hacia el refugio, los métodos para ir hacia el refugio, las
impurezas y obstáculos en el camino hacia el refugio y las similitudes metafóricas de los refugios.

I.- LAS RAZONES PARA BUSCAR EL REFUGIO


Cuando se dice que la práctica de las enseñanzas del Buda inicia por la necesidad de encontrar el
refugio, de manera inmediata pensamos en responder a la siguiente pregunta: ¿Qué necesitamos hacer
para encontrar un refugio?
Un refugio es una persona, un lugar o algo que nos otorga protección de los daños y peligros a los que
continuamente estamos expuestos. Por tanto, cuando iniciamos una práctica para buscar un refugio, lo
que pretendemos es protegernos de esos daños y peligros, por lo que la pregunta original nos conduce
ahora al hecho de indagar cuáles son esos daños y peligros de los que necesitamos ser protegidos.
Si revisamos nuestras vidas y encontramos que nuestros empleos son estables, nuestra salud es buena,
nuestras familias bien provistas de los necesario, nuestros ingresos adecuados ; muy probablemente
consideremos que nuestra vida goza de gran seguridad y, por consiguiente, pensar en la búsqueda de
un refugio parecería como una necesidad superficial.
Para comprender realmente la necesidad de un refugio, necesitamos aprender a observar nuestra posi-
ción como realmente es ; es decir, a observarla y atenderla con precisión y profundidad agudas en todo
su contexto.
Desde la perspectiva budista, la situación humana es similar a un iceberg ; una pequeña fracción de
su totalidad aparece sobre la superficie, permaneciendo la mayor por debajo de ella, oculta a nuestra
vista.
Debido a lo limitado de nuestra propia visión mental, nos resulta difícil penetrar a través de la superficie
y observar lo que subyace bajo ella. Más aún, hay que aclarar que esa pequeña fracción del iceberg que
podemos ver, raramente la percibimos con suficiente claridad y agudeza.
El Buda enseña que el conocimiento está sujeto a nuestros deseos. En forma sutil y sin percatarnos
de ello, nuestros deseos condicionan nuestras percepciones. Así, nuestra mente actúa seleccionando y
excluyendo los diversos aspectos de la realidad, dándonos cuenta sólo de aquellos que están de acuerdo
con nuestras preconcepciones y desechando o distorsionando aquellos que amenazan con vulnerarlas.
CAPÍTULO 5. EL CAMINO HACIA EL REFUGIO 50

Desde una comprensión más profunda, el sentido de seguridad bajo el que generalmente vivimos es
falso, pues se sustenta en la inconsciencia y en los subterfugios de la mente. Nuestra posición en este
sentido, es el resultado de nuestras distorsiones y limitaciones de nuestra propia perspectiva mental.
No obstante, el verdadero concepto de seguridad se erige a través de la correcta comprensión y no
a través de la ilusión. Para lograr abandonar los miedos y peligros que amenazan nuestro camino,
debemos mantenernos con una visión aguda y dilatada. Habremos de bregar con las decepciones que nos
conducen a un estado de complacencia confortable y no volver la vista hacia el desasosiego, ni permitir
cabida nuevas distracciones. Al hacerlo de esta manera se hace cada vez más claro que caminamos a
través de un estrecho camino al borde de un abismo peligroso.
Según palabras del Buda, somos una especie de viajeros atravesando un bosque espeso, repleto de
pantanos y precipicios o como un hombre, que atravesando por un torrente busca seguridad aferrándose
a las hierbas que crecen en la orilla o como un marinero cruzando un océano turbulento o como un
hombre perseguido por serpientes venenosas y crueles enemigos.
Los peligros a que estamos expuestos no siempre pueden ser tan evidentes para nosotros mismos. Muy
a menudo el riesgo es tan sutil o disfrazado que dificulta su detección, pero a pesar de todo, sabemos
que están allí. Si queremos librarnos de ellos, el primer esfuerzo a realizar es reconocerlos y admitirlos
como son, enfrentarlos con voluntad y determinación.
Sobre las bases de las enseñanzas del Buda, los peligros que nos conducen a la búsqueda de un refugio,
pueden ser agrupados en tres clases :
1.- Los peligros relacionados con la vida presente
2.- Los peligros relacionados con las vidas futuras
3.- Los peligros inherente al transcurso general de la existencia.
Cada uno de éstos, comprende dos aspectos :

b) El aspecto de carácter objetivo, que es característica particular del mundo c) El aspecto de carácter
subjetivo, que corresponde a nuestra estructura mental

1.- Los peligros relacionados con la vida presente

a) aspecto objetivo.-
El peligro más evidente a que nos enfrentamos es el que corresponde a la fragilidad de nuestro cuerpo
físico y sus sustentos materiales. Desde el momento en que nacemos, nos vemos expuestos a enfermeda-
des, accidentes y deterioro por un lado, a desastres naturales como sismos e inundaciones por el otro.
Nos desarrollamos en una sociedad repleta de crímenes, explotación, represión y riesgos permanentes
de guerra. Los acontecimientos tanto políticos, como sociales y económicos, generalmente conducen al
estallido de las crisis.
Los intentos de reformas y revoluciones siempre se esfuman, repitiéndose los esquemas de estancamiento
y violencia, con la consiguiente desilusión. Incluso en épocas de relativa tranquilidad, el orden de
nuestras vidas no es del todo perfecto. En fin, una u otra cosa parece siempre estar fuera de foco.
Obstáculos y preocupaciones se presentan indefinidamente.
A pesar de que podemos ser los suficientemente afortunados para librarnos de las más serias adver-
sidades, existe una que no podemos traspasar. Esta es la muerte. Estamos destinados a morir y, con
todo y nuestra riqueza, nuestra habilidad y nuestra fuerza, permanecemos indefensos frente a nues-
tra mortalidad. La muerte pesa sobre nosotros desde el momento en que nacemos y, al paso de cada
minuto, nos acercamos ineludiblemente más a ella. Ese caminar por la vida sintiendo una seguridad
CAPÍTULO 5. EL CAMINO HACIA EL REFUGIO 51

basada en nuestras propias comodidades, como si fuéramos hombres atravesando un lago completa-
mente congelado, suponiendo que avanzamos con seguridad, cuando en realidad ignoramos que el hielo
se resquebraja bajo nuestros pies.
Los peligros que nos agobian, se tornan más angustiantes por la incertidumbre que nos produce el
desconocer el momento en que éstos habrán de presentarse. Si fuera posible vislumbrar la llegada de
cualquier adversidad, tendríamos la alternativa de prepararnos para alcanzar la resignación de manera
estoica ; pero el hecho es que desconocemos mucho sobre lo que el futuro nos depara y, por tanto,
vivimos momento tras momento, con el vago presentimiento de que en cualquier segundo, de manera
repentina, nuestras esperanzas se desvanecerán.
A menudo nuestra salud se ve amenazada por la enfermedad, nuestros negocios decaen, nuestros amigos
se vuelven en contra nuestra, nuestro amor muere. En fin, nada nos garantiza que estas contrariedades
no habrán de presentarse en cualquier momento. Lo único certero es la muerte y podemos estar seguros
de que ésta sobrevendrá.

B) aspecto subjetivo
El aspecto subjetivo del peligro o del riesgo propio de la vida presente, consiste en nuestra actitud
negativa a esta situación de la realidad del mundo, de donde el elemento de incertidumbre tiende a
generar en nuestro interior una inquietud persistente que altera nuestro propio sentido de seguridad.
En el nivel interior profundo, sentimos la inestabilidad de nuestra confianza, su transitoriedad y su
vulnerabilidad ; así la conciencia de ello nos produce un sentimiento de malestar que a veces nos conduce
a un estado intenso de ansiedad. La fuente de este malestar no siempre somos capaces de identificar,
ya que permanece al acecho en lo profundo de nuestra mente ; es como un miedo no localizado de
que todo aquello en que nos apoyamos será bruscamente derrumbado, dejándonos sin nuestro marco
de referencia habitual. Esa ansiedad es lo suficientemente perturbadora en sí misma y a menudo se
confirma, ya que el curso de los acontecimientos sigue su propia dinámica independientemente de
nuestra voluntad y sin coincidir con ella necesariamente.
La vida en este mundo implica enfermedad, pérdida y muerte que golpean cuando el tiempo madura.
Cuando el devenir de los acontecimientos nos impacta, el resultado es doloroso y frustrante, Si el
conflicto es de menor magnitud caemos en el enojo, en la depresión o en el incomodo ; pero si es
mayor, somos presa de la angustia, de la tristeza o de la desesperanza. En cualquiera de los casos,
emerge una profunda desarmonía entre nuestros deseos y la realidad del mundo, produciéndose como
resultado el sufrimiento. Pero más aún, el sufrimiento que aflora tampoco es fortuito, ya que cuenta
con un calor sintomático que revela la existencia de pesares profundos que subyacen, relacionados y
generados por nuestras propias actitudes hacia el mundo, ya que actuamos con una estructura mental
de expectativas, proyecciones y demandas.
Nuestro comportamiento usual responde a una estructura mental repleta de expectativas, proyecciones
y demandas con los que esperamos que la realidad se conforme con nuestros deseos, se someta a nuestro
mandato y confirme nuestras preconcepciones ; pero ella se resiste. Cuando esto acontece, enfrentamos
el dolor y la frustración que nacen del conflicto entre nuestras expectativas y la realidad. Para resolver
este sufrimiento, una de las dos habrá de cambiar ; nuestras expectativas o la realidad del mundo.
En el preciso momento que deduzcamos que no es posible alterar la naturaleza del mundo, por aquel
rasgo de incertidumbre que lo caracteriza y, por consiguiente, tornarlo armónico con nuestras expectati-
vas, reconoceremos que la única alternativa será el cambio en nosotros mismos, venciendo el apego y la
aversión hacia el mundo. Vencer el apego significa aprender a observar con ecuanimidad la fluctuación
de los hechos, libres de vaivenes de los estados de ánimo. El estado de ecuanimidad, más allá de las
contradicciones del mundo, conduce a la más alta seguridad ; aunque para lograrla, necesitamos una
guía. La guía que elegimos no puede protegernos de la adversidad objetiva. Sólo puede salvaguardarnos
de las peligrosas respuestas negativas con las que a menudo enfrentamos los conflictos ; tales como la
CAPÍTULO 5. EL CAMINO HACIA EL REFUGIO 52

ansiedad, la aflicción, la frustración y la desesperación. Esta es la única y esencial protección posible


y, por concedérnosla, esta guía puede ser considerada como un refugio genuino.
Es por lo anteriormente expuesto, que necesitamos ser protegidos de actitudes que nos aquejan aquí
y ahora y de reacciones negativas a riesgos, peligros y adversidades, la primera razón para ir hacia el
refugio.

2.- Los peligros relacionados con las vidas futuras

A) aspecto objetivo
Nuestra susceptibilidad a los daños y peligros no acaba con la muerte. El acto de morir es el preludio a
un nuevo nacimiento ; de este modo, la muerte es sólo el proceso potencial hacia un ulterior sufrimiento.
El Buddha enseña que todos los seres vivientes atados a la ignorancia y a la avidez, están sujetos a
renacer y, en la medida en que estos aspectos de la estructura mental permanezcan inalterables, la
corriente individualizada de existencia continúa después de la muerte, heredando las impresiones y
predisposiciones al sufrimiento acumuladas en la vida previa. No hay un alma que transmigre de una
vida a la siguiente, sino un flujo de conciencia en tránsito que emerge después de la muerte en una
nueva forma apropiada a las tendencias particularmente dominantes.
Renacer, de acuerdo con el budismo, puede ocurrir en cualquiera de los Seis Reinos de la existencia.
El reino más miserable es el reino de los Infiernos, lugar donde predominan dolor y tormento severos
y donde toda acción perversa es expiada.
Posteriormente aparece el Reino Animal, donde prevalece el sufrimiento y la fuerza bruta es predo-
minante. El sucesivo, corresponde al Reino de los "fantasmas carenciados" o "espíritus hambrientos "
(petavisaya), ampliamente atormentados por fuertes deseos que nunca pueden satisfacer.
Por encima de estos tres reinos se ubica el Mundo Humano, con su peculiar equilibrio de alegría y
sufrimiento, de virtud y de maldad. Sobreviene el Mundo de los Semidioses (asuras), seres titánicos
obsesionados por la envidia y la ambición. En la cima se levantan los Mundos Celestiales, habitados
por los dioses (devas).
Los primeros tres reinos del renacimiento - los Infiernos, el Reino Animal y el Reino de los Espíritus
Hambrientos - aunado al de los asuras, son llamados "malos destinos" (duggati) o "planos de la
desdicha" (apayabhumi), por el sufrimiento incesante que se encuentra en ellos. El Mundo Humano y
los Mundos Celestiales son llamados en contraste "destinos de la felicidad" (sugati), debido a que en
ellos prevalece la felicidad.
Renacer en los "malos destinos" se considera especialmente desafortunado, no sólo por el sufrimiento
intrínseco a ellos, sino fundamentalmente porque desprenderse de ellos se torna extremadamente difícil.
Un renacimiento afortunado depende de la realización de acciones meritorias, pero la existencia en los
"malos destinos" encuentra menor oportunidad para adquirir mérito, de ahí que el sufrimiento en estos
reinos tiende a perpetuarse en un círculo muy difícil de romper.
El Buda dice, ejemplificando esa dificultad, que si imaginamos un yugo con un sólo orificio, flotando
sin rumbo en el mar y a una tortuga ciega viviendo allí mismo, que emergiera a la superficie una vez
cada cien años, la probabilidad de que en un momento dado la tortuga insertara su cuello en el orificio
del yugo sería mayor, que la de un ser que habitando en los "malos destinos" emergiera al Mundo
Humano.
Por esas dos razones - la desdicha inherente a los "malos destinos" y la dificultad para trascenderlos -,
el renacer en estos reinos representa un grave peligro que concierne a las vidas futuras y para el que
necesitamos protección.
CAPÍTULO 5. EL CAMINO HACIA EL REFUGIO 53

B) aspecto subjetivo
Protegernos de una caída en el "plano de la desdicha" no se puede obtener a través de otros ; sólo
es posible evitando las causas que conducen a un renacimiento desafortunado. Las causas que deter-
minan el renacimiento en cualquier plano específico de la existencia, se albergan en nuestro kamma,
conformándose éste de nuestras acciones y voluntades.
El kamma, por tanto, se divide en dos clases : el kamma sano y el kamma insano. El kamma sano es la
consecuencia de acciones motivadas por el desapego, la bondad y el entendimiento. El kamma insano
es resultado de acciones motivadas por la codicia, la enemistad y la ignorancia. Ambos determinan el
renacimiento en cualquiera de los dos planos generales de la existencia, el "plano de la desdicha" o el
"plano de la felicidad".
No es posible la supresión de los "malos destinos" ; éstos permanecerán mientras el mundo exista.
Evitar renacer en estos planos sólo es posible manteniendo una observación constante y profunda de
nosotros mismos, controlando nuestras acciones.
Es de suma importancia pues, que para poder liberarnos de un kamma insano, necesitamos de ayuda
por dos razones primordiales : porque las posibilidades de actuar son tan numerosas y variadas, que a
menudo vacilamos en la elección. Obviamente, entre todas, existen acciones sanas e insanas ; algunas
difíciles de evaluar, lo que nos produce cierto grado de perplejidad. La elección correcta requiere de
una guía ; es decir, de las indicaciones claras de alguien que conoce el valor ético de todas las acciones
y los senderos que conducen a los diferentes reinos de existencia.
La segunda razón por la que requerimos de ayuda, es porque a pesar de nuestra posible capacidad
para discriminar entre lo correcto y lo incorrecto, a menudo nuestros actos no responden a decisiones
desapasionadas, por el contrario, generalmente son consecuencia de un impulso irracional que nos es
difícil controlar y, al someternos a éstas, provocamos nuestro propio sufrimiento, mientras impotentes
nos observamos haciéndolo.
Se torna imprescindible pues, conseguir el dominio o control de nuestra mente para lograr la capa-
cidad de actuar con el mayor sentido de sabiduría. Para precisar el sentido correcto de la disciplina,
son necesarias a su vez, las enseñanzas de alguien que entienda el funcionamiento de la mente y lo-
gre mostrarnos la manera de vencer las obsesiones que nos conducen a patrones autodestructivos de
conducta.
Debido a que estas enseñanzas y quien las proporciona permiten protegernos de los daños y sufrimien-
tos futuros, pueden ser considerados como un refugio genuino. Así pues, la segunda razón que avala
la búsqueda del refugio, consiste en la necesidad de lograr el dominio sobre nuestra capacidad para
actuar y evitar caer en los "malos destinos" en vidas futuras.

3.- Los peligros relacionados al transcurso general de la existencia

A) aspecto objetivo
Los riesgos a que estamos expuestos en el transcurso general de la existencia son inmensamente mayores
a los relacionados con la vida presente y con las vidas futuras, expuestos con anterioridad. Más allá
de las adversidades y desventuras propias de la vida presente y los riesgos de caer en el "plano de
la desdicha", existe un peligro de mayor trascendencia aún, que amenaza el transcurrir general de la
existencia y se refiere a la intrínseca insatisfactoriedad de samsara.
Samsara es el ciclo de la existencia, la rueda de nacimiento, vejez y muerte, que se ha repetido indefi-
nidamente desde los orígenes del tiempo.
Renacer no es un suceso que ocurra por única vez y que nos conduzca a la eternidad en una vida
futura. El proceso de vida se repite una y otra vez, por lo que, cada nacimiento individual implica
CAPÍTULO 5. EL CAMINO HACIA EL REFUGIO 54

decadencia y muerte ; cada muerte individual, conduce a un nuevo nacimiento. Un renacimiento puede
ser afortunado o desdichado, pero dondequiera que ocurra, no habrá manera de detener o suprimir la
rotación que caracteriza la rueda de nacimientos y muertes. Como es posible observar, el sentido de
impermanencia impone su decreto por encima del dominio de la vida, señalando que todo lo que surge
en algún momento, habrá de cesar en otro. Ni siquiera la existencia en los Reinos Celestiales escapa.
La vida allí también cesa cuando se agota el kamma que la produjo, para resurgir en algún otro plano,
quizá en las moradas de la miseria.
Esta constante rotación por todas las formas de existencia condicionada se presentarán ante el ojo de
la sabiduría como insatisfacción y sufrimiento (dukkha). Ninguno de nuestros apoyos o soportes está
exento del cambio permanente. De aquí que todo lo que nos procuramos en cuanto a comodidad y
distracción, es en realidad sólo una manera de ocultar el sufrimiento. Aquello en lo que nos apoyamos
para sentir seguridad, está en sí mismo expuesto al peligro ; aquello a lo que nos volvemos para ser
protegidos, necesita en sí mismo ser protegido. Nada de eso a lo que nos queremos aferrar durará para
siempre: "Se está derrumbando, se está derrumbando. Esto es lo que se llama el mundo".
Para entender esta situación en su total profundidad y gravedad, habremos de multiplicarla por infinito.
Desde siempre hemos estado trascendiendo a través del ciclo general de la existencia, encontrando las
mismas experiencias una y otra vez : nacimiento, envejecimiento, enfermedad y muerte ; separación y
pérdida ; fracaso y frustración. Incontables veces nos hemos hundido en el plano de la miseria, hemos
sido animal, espíritu carenciado o espíritu infernal. Una y otra vez hemos experimentado el sufrimiento,
la violencia, la pena y la desesperanza.
El Buda ha declarado que el caudal de lágrimas y sangre que hemos derramado en el curso de nuestro
vagabundeo por el samsara, es muchísimo mayor al de las aguas de los océanos ; que con los huesos
que hemos dejado atrás sería posible formar una montaña inmensamente mayor a la Cordillera del
Himalaya completa. En numerosas ocasiones del pasado nos hemos encontrado con el sufrimiento y
en la medida en que las causas que nos conducen al ciclo del samsara no desaparezcan, corremos el
peligro de repetir estas experiencias a lo largo de nuestro vagabundeo en el samsara.

B) aspecto subjetivo
Para escapar de estos peligros, sólo hay una forma : el desapego a todas las formas de existencia,
incluida la más sublime ; aunque para conseguirlo de manera efectiva, debemos cortar la causa que nos
esclaviza en la rueda de las existencias. Las causas fundamentales que sostienen nuestro vagabundeo
en el samsara se albergan en nosotros mismos.
El Buda afirma que vagamos de vida en vida impulsados por una necesidad insaciable y profunda de
perpetuar nuestra existencia. Este impulso es llamado por el Buda "bhava-taähà" ; es decir, la avidez
por la existencia. Mientras este anhelo persista, aun en forma latente, la muerte no será una barrera
para continuar nuestras existencias en el samsara. Esta avidez de permanencia constituirá el puente
que permita el paso del vacío creado por la muerte a una nueva forma de existencia, determinada por
el kamma acumulado previamente.
Esta misma avidez y la existencia que genera, se alimentan una a otra en un proceso sucesivo. La
avidez genera una nueva existencia ; la nueva existencia prepara el terreno para que la avidez encuentre
gratificación. Subyacente a este nexo vicioso que liga la avidez a la repetición de la existencia, existe
un factor primordial llamado ignorancia (avijja).
La ignorancia es una inconsciencia básica de la verdadera naturaleza de las cosas, un estado infinito
de desconocimiento espiritual. La inconsciencia básica opera en dos formas distintas: oscurece, por un
lado, la correcta cognición y, por el otro, como consecuencia, crea una red de distorsiones perceptuales
y cognitivas.
Por la ignorancia, en numerosas ocasiones apreciamos belleza en cosas que son realmente repulsivas,
permanencia en lo impermanente, placer en lo desagradable y una entidad permanente donde sólo
CAPÍTULO 5. EL CAMINO HACIA EL REFUGIO 55

existen fenómenos transitorios, insustanciales y sin ego. Estas ilusiones sostienen nuestro impulso de
avidez. Como un asno que persigue la zanahoria suspendida de una vara y que se mueve frente a su
cara ; así nosotros perseguimos precipitadamente cualquier indicio que aparente belleza, permanencia,
placer y entidad permanente ; encontrándonos al final vacíos y más fuertemente enredados en la rueda
samsárica.
Para poder liberarnos de este fútil y poco benéfico patrón, es necesario erradicar, no sólo temporal,
sino completa y definitivamente, la avidez que lo ocasiona. Así, habremos de erradicar la ignorancia,
ya que mientras permitamos que ella nos envuelva con su manto de ilusión, el terreno será propicio
para su desarrollo.
El antídoto contra la ignorancia es la sabiduría (pañña), pues ésta el conocimiento profundo que rasga
los velos de la ignorancia y nos permite ver las cosas como realmente son.
No es sólo el conocimiento, sino fundamentalmente una experiencia generada en nosotros mismos de
manera directa, inmediata y personal. Para arribar a la sabiduría, requerimos de la enseñanza, ayuda
y guía de alguien que nos oriente sobre lo que debemos ver y entender por nosotros mismos y que nos
proporcione los métodos a través de los cuales podamos desarrollar la sabiduría liberadora, logrando
vencer las ataduras que nos ligan a las repetidas existencias.
Por lo tanto, aquellos que nos brinden tanto sus enseñanzas y su guía, como la protección a los peligros
que existen en el transcurso general de la existencia, pueden ser considerados como refugio genuino.
Consiguientemente, la necesidad de liberarnos de la insatisfactoriedad del samsara, constituye la tercera
razón para in hacia el refugio.

II.- LA EXISTENCIA DE UN REFUGIO

Reconocer que la situación humana requiere de la búsqueda de un refugio, es una condición necesaria,
aunque no suficiente, si antes no estamos convencidos de que existe un refugio real y verdadero. Antes
de la posibilidad de discernir sobre la existencia de un refugio, parece imprescindible determinar, desde
nuestro punto de vista y de manera exacta, lo que significa un refugio.
El diccionario define "refugio", como un abrigo o protección de los peligros y la aflicción; una persona
o lugar que proporciona protección; recurso utilizado para obtener protección. Esta definición coincide
con la que ofrece en pali el término “sarana”, significando "refugio" que ha sido expuesta en los
Comentarios Pali. Los Comentarios glosan el término “saraäa” con otro, “himsati” que significa aplastar
o abatir. Además, explican que “Cuando la gente decide ir hacia el refugio, es éste mismo ir hacia el
refugio el que aplasta, disipa, remueve y elimina sus miedos, angustias y sufrimientos ; evitando así las
impurezas y el peligro de un renacimiento infeliz” [1].
Este planteamiento sugiere que por la importancia en sí mismo, un refugio habrá de constar de dos
cualidades esenciales : una primera, sustentada sobre la base de que un refugio debe estar más allá de
todo peligro y aflicción, ya que una persona o cosa - refugio - expuesta a los peligros no es segura de
sí misma y, por tanto, no puede proporcionar seguridad y protección a otras. Solamente cuando está
más allá del miedo y los peligros se puede tener confianza en esta protección.
La segunda cualidad supone que el refugio debe estar al alcance de todos nosotros. Una situación
más allá del miedo y los peligros, pero inaccesible, es irrelevante para nosotros y, por tanto, no puede
funcionar como un refugio. Para que algo sirva como refugio, debe estar disponible y ser capaz de
ofrecer protección contra los peligros.
Después de exponer las determinaciones abstractas sobre las características de un refugio, volvemos
a la pregunta concreta. ¿Existe un refugio capaz de dar protección para los tres tipos de peligros
anteriormente delineados y referidos a la ansiedad, frustración penas y aflicciones de la vida presente;
del riesgo de un destino desdichado después de la muerte y de un continuo errar el samsara?
CAPÍTULO 5. EL CAMINO HACIA EL REFUGIO 56

La tarea de trabajar para lograr una respuesta a esta pregunta ha de emprenderse con suma cautela.
De entrada, es necesario reconocer que no es posible arribar a una respuesta objetivamente verificable y
públicamente demostrable. La existencia y particularidades de un refugio no pueden ser comprobados
lógicamente como una alternativa irrefutable. Lo más que puede lograrse es la defensa profunda de
nuestra convicción sobre la existencia de personas u objetos que poseen las cualidades de un refugio.
El resto dependerá de la fe y la esperanza nacidas de la confianza, al menos hasta que esta convicción
inicial sea transformada en conocimiento a través de la experiencia directa. Pero aún entonces, la
verificación permanece interna y personal, como un asunto de aprehensión subjetiva, más que como
una prueba lógica o de posible demostración objetiva.
Desde la perspectiva budista, existen tres refugios que en forma conjunta ofrecen protección completa
para los peligros y aflicciones que nos aquejan : El Buda, el Dhamma y el Sangha. Su interrelación
conforma un sólo refugio que se divide en tres estadios, dependiendo de las características y funciones
de cada uno y, la diferencia entre ellos se torna más clara, si consideramos el orden en que los tres se
presentan.
El Buda aparece primero porque representa a una persona y, partiendo del hecho de que nosotros somos
personas, tendemos a considerar a otra como guía, inspiración y dirección ; ya que cuando se trata de
obtener la liberación final, lo que necesitamos en primer lugar, es a una persona que haya alcanzado
la completa liberación de peligros y pueda así, conducirnos hacia el mismo estado de salvación y
seguridad. Este es el Buda, el Iluminado, la persona que descubre, alcanza y proclama la existencia
del refugio, el que encabeza la tríada del refugio.
En segundo lugar, necesitamos un refugio para lograr avanzar en el camino hacia el refugio mediato,
aquel estado más allá de miedos y peligros. Por tanto, necesitamos un camino que conduzca a esa meta
y también un conjunto de preceptos e instrucciones que no guíen a lo largo del sendero, Esto constituye
el Dhamma, que, como veremos más adelante, tiene estas tres connotaciones.
En tercer lugar, necesitamos de las personas que comenzaron como nosotros, con problemas y aflicciones
y que a través de seguir el sendero mostrado por el Buda, han ido alcanzando un estado de seguridad,
alejándose de los temores y calamidades. Esta es el Sangha, que agrupa a la comunidad de personas
espirituales que han penetrado en el sendero y que juntas ahora, podrán mostrar el camino hacia el
refugio.
En esa tríada llamada la Triple Joya - el Buda, el Dhamma y el Sangha -, cada miembro trabaja en
armonía con los otros dos, con el fin de lograr que el proceso de liberación resulte más provechoso y
efectivo.
El Buda es el que sugiere y señala el refugio, pero no es un salvador que puede otorgar la salvación
por medio de la acción de su persona. Salvación o liberación, dependen de nosotros mismos, de nuestro
esfuerzo y dedicación en la práctica de las enseñanzas. El Buda es fundamentalmente el maestro que
nos señala el sendero que habremos de caminar con nuestra propia energía e inteligencia. El Dhamma
constituye el refugio real y verdadero y, como meta de las enseñanzas, es el estado de seguridad libre
de peligros ; como camino, los medios para arribar a esa meta ; como enseñanza oral, el cuerpo de
instrucciones que describe la forma de practicar el camino.
Para lograr un uso más efectivo de los medios a nuestra disposición, se requiere de la ayuda de otras
personas que estén familiarizadas con el sendero. Así, la Sangha es la comunidad de amigos espirituales
que conocen el camino y que nos brindan apoyo para ir hacia el refugio, pero a través de nuestra propia
experiencia.
Esta tríada de refugios puede ser comprendida con la ayuda de una simple analogía. Si estamos enfermos
y deseamos curarnos, requerimos de un médico que diagnostique nuestra enfermedad y prescriba el
remedio. Es decir, por un lado necesitamos la asistencia adecuada a nuestra enfermedad y por otro,
la medicina para curarla. El médico y su asistencia por sí mismos no pueden curarnos ; lo más que
pueden hacer por nosotros, es prescribir la medicina correcta y exhortarnos, en la medida de lo posible,
a que la tomemos. Esa medicina constituye el remedio real y verdadero para restablecer nuestra salud.
CAPÍTULO 5. EL CAMINO HACIA EL REFUGIO 57

De manera similar, cuando enfermamos de sufrimiento y ansiedad, confiamos en el Buda como el


médico que puede descubrir la causa de nuestra enfermedad y mostrarnos el camino a seguir para
sentirnos bien; confiamos en el Dhamma, como la medicina que cura nuestras aflicciones y, confiamos
en el Sangha, como la asistencia que nos estimula a tomar la medicina. Para restablecernos, habremos
de tomar la medicina, ya que no podemos sentarnos a esperar que el doctor nos cure por sí mismo.
De la misma forma, para lograr liberarnos del sufrimiento debemos practicar el Dhamma, pues cons-
tituye el refugio real y verdadero que nos conduce al estado de liberación.

III.- IDENTIFICACIÓN DE LOS OBJETOS DEL REFUGIO

El provecho del acto de ir hacia el refugio es proporcional a la profundidad y precisión con las que
podamos comprender la naturaleza de los objetos del refugio. Por tanto, estos objetos deben ser
identificados de manera precisa y correcta.
Cada objeto del refugio se caracteriza por dos niveles de significación: uno, concreto y mundano, y
otro, intangible y supramundano. Los dos no son enteramente distintos, sino que se enlazan en forma
tal, que el primero actúa como un vehículo para el segundo. Un análisis de cada refugio aclarará sus
dos niveles de significación y la forma en que ellos se interrelacionan.

1.- El Buda
El Buda como refugio puede ser considerado en primer lugar. En un nivel, la palabra Buda se refiere
a una figura particular, al hombre Siddhartha Gotama, quien habitó en la India, en el siglo V a.C.
Cuando nos refugiamos en el Buda, nos refugiamos en esta persona, porque es el maestro del Dhamma
y el fundador histórico del budismo. Aún así, no nos refugiamos en él estrictamente como persona,
sino como el Iluminado; situación que tiene un significado que trasciende los límites de la experiencia
empírica y el hecho histórico.
Lo que permite que el Buda constituya un refugio entonces, es su actualización como realización
supramundana, siendo ésta el estado de budeidad o perfecta iluminación a la que han arribado otras
personas en el pasado y al que arribarán otras en el futuro. Todos aquellos que alcancen ese estado,
serán Budas.
Cuando nosotros tomamos refugio en el Buda, confiamos en él como un refugio porque encarna en sí
mismo esta realización. Es su budeidad lo que hace al Buda un refugio. Pero ¿qué es la budeidad del
Buda? De manera concisa, la budeidad del Buda es la suma total de las cualidades alcanzadas por la
persona llamada Gotama, resumidas en el abandono de todos los defectos y la adquisición de todas las
virtudes.
Los defectos abandonados tienen relación con las impurezas (kilesa), junto con sus impresiones resi-
duales (vasana).
Las impurezas son las fuerzas mentales que nos afligen y que causan la corrupción interna y la pertur-
bación, motivando acciones insanas. Los principales elementos de esas impurezas son la avidez, el odio
y la ignorancia. De éstas se derivan todas las impurezas secundarias.
Como se mencionó anteriormente, estas impurezas han sido totalmente abandonadas por el Buda;
totalmente, porque no queda remanente alguno de ellas; completamente, porque cada una de ellas ha
sido destruida de raíz, sin dejar residuos y definitivamente, por que no volverán a aparecer en el futuro.
Las virtudes alcanzadas por el Buda son numerosas, destacando entre ellas, su gran sabiduría (mahapa-
ñña) y su gran compasión (maha-karuna).La gran sabiduría del Buda posee dos aspectos: la amplitud
y la profundidad de su visión.
CAPÍTULO 5. EL CAMINO HACIA EL REFUGIO 58

A través de la amplitud de sus sabiduría entiende la totalidad de los fenómenos existentes y, a través
de su profundidad, entiende el modo preciso de la existencia de cada fenómeno.
La sabiduría del Buda no permanece solamente en la contemplación pasiva, sino que se extiende a
la gran compasión, trabajando por el bienestar de otros. El toma sobre sí mismo la pesada carga de
trabajo por el bien de los seres vivientes, activa denodadamente con el objeto de conducirnos hacia la
liberación del sufrimiento.
Así, cuando buscamos el refugio en el Buda, recurrimos a él como la representación suprema de la
pureza, sabiduría y compasión; como al maestro incomparable que puede guiarnos hacia la seguridad,
lejos de los peligros del océano del samsara.

2.- El Dhamma
El Dhamma también involucra una doble referencia. A nivel elemental, la palabra Dhamma representa
las enseñanzas del Buddha, las bases conceptuales expresadas verbalmente por la figura histórica de
Gotama.
Estas enseñanzas fueron llamadas "la transmisión" (agama) y están contenidas en el Tipiåaka, llamadas
las Tres Colecciones de Escrituras y en los Comentarios y trabajos de exposición que las explican.
Las tres colecciones incluyen el Vinayapitaka, el Suttapitaka y el Abhidhammapitaka. El Vinayapitaka
registra el reglamento y disciplina para monjes y monjas budistas. El Suttapitaka contiene los discursos
del Buda, expone su doctrina y la práctica del sendero. El Abhidhammapitaka presenta una exposición
de la esfera de la realidad, desde un punto de vista de un conocimiento filosófico preciso, que analiza los
elementos fundamentales que la definen, mostrando cómo éstos integran una red compleja de relaciones
condicionadas.
El Dhamma transmitido verbalmente y contenido en las Escrituras y Comentarios, sirve como el
conducto para comprender de manera más profunda el significado de las palabras y expresiones del
Buda. Es el Dhamma de logro real y verdadero (adhigama), que comprende tanto el sendero (magga),
como la meta (attha).
La meta es alcanzar el fin de las enseñanzas (Nibbana), es la completa cesación del sufrimiento, es el
estado incondicionado más allá de la rueda de fenómenos impermanentes que constituyen el samsara.
Esta meta será alcanzada a través de un camino específico y un proceso de práctica al que se denomina
el Noble Óctuple Sendero, que precisa de recta visión, recta intención, recto lenguaje, recta acción,
rectos medios de vida, recto esfuerzo, recta atención y recta concentración.
El sendero se divide en dos estados: uno mundano, donde aquellos elementos se cultivan tanto en la
vida cotidiana, como en períodos de práctica intensiva; otro supramundano, al que corresponde un
estado de sabia conciencia que emerge cuando todas las condiciones para realizarlo han madurado,
generalmente en el momento mas alto de la práctica intensiva. Este camino, en realidad representa un
estadio en la experiencia de la Iluminación y tiene una doble función: la realización del Nibbana y la
erradicación de las impurezas.
El sendero supramundano se presenta solamente como un sacudimiento súbito, que cuando ocurre,
produce una transformación radical de la estructura de la mente. Estos sacudimientos son en número
de cuatro y se llaman Los Cuatro Pasos. Cada uno está relacionado con su capacidad para romper
las cadenas que nos atan al samsara y se dividen de acuerdo con esta capacidad para ir cortando
sucesivamente, las cada vez más sutiles cadenas del samsara.
El primer paso corresponde a la conmoción inicial de la iluminación, es el paso de entrada a la corriente
(sotapattimagga), el cual elimina las cadenas de la visión en las que el ego se afirma, la duda y el
aferramiento a ritos y observaciones erróneas.
El segundo paso llamado "el que retorna una vez más" (sakadagamìmagga), que no corta las cadenas,
pero debilita las raíces subyacentes.
CAPÍTULO 5. EL CAMINO HACIA EL REFUGIO 59

El tercer paso, el del "no retorno" (anagamìmagga), elimina las cadenas del deseo sensual y la enemis-
tad.
El cuarto paso es el de Arahant (arahattamagga), que a su vez erradica las cinco cadenas restantes,
referidas al deseo de existencia en los planos material e inmaterial, la vanidad, la inquietud y la
ignorancia.
Cada uno de estos pasos del sendero es seguido inmediatamente por varios momentos de una expe-
riencia supramundana denominada "fruición" (phala), la que se presenta también en cuatro estadios
correspondientes a los cuatro pasos. Este estado de fruición marca un gozo de liberarse de las impurezas
que se encuentran en el paso precedente. Es el estado de libertad experimentada cuando acontece la
ruptura de las cadenas.
En párrafos anteriores se ha mencionado que el Dhamma es el refugio real y verdadero. Ahora podemos
precisar que las enseñanzas verbales del Buda constituyen esencialmente un mapa, una estructura de
instrucciones, una guía; y, desde el momento en que decidimos confiar en ellas para alcanzar la meta,
estas enseñanzas cuentan como un refugio real y verdadero, pero sólo en forma derivativa. Por tanto,
podemos llamarlo un refugio real y verdadero, pero indirecto. El sendero mundano es directo puesto
que debe ser practicado; pero debido a que sirve principalmente como preparación para el sendero
supramundano, su función es puramente provisional. Por tanto, es un refugio real y directo, pero
provisional.
El sendero supramundano aprehende el Nibbana y una vez alcanzado, conduce irreversiblemente a la
meta. Este puede considerarse como el refugio real, directo y superior, aunque condicionado también
por la impermanencia, común a todos los fenómenos condicionados. Sin embargo, como un medio para
un fin, posee sólo un valor instrumental, no un valor intrínseco. Por estas razones, su status como
refugio no es definitivo. El status de refugio definitivo pertenece exclusivamente a la meta final, al
estado incondicionado de Nibbana. Por tanto, entre los tres refugios, éste es el único que puede ser
considerado como real, directo, superior y definitivo. Es el descanso final, la isla de paz, el santuario
que ofrece permanente protección contra los miedos y peligros de la existencia samsárica.

3.- El Sangha
En términos convencionales, el Sangha significa la Bhikkhu-sangha, la orden de monjes. El Sangha es
una estructura institucional conducida por reglamentos establecidos y abierta a cualquier candidato
que decida tomar la ordenación monástica, de acuerdo con los procedimientos y disciplina que establece
el Vinaya, el sistema de disciplina monástica.
A pesar de su carácter formal, la orden de monjes desempeña un papel indispensable para la preser-
vación y perpetuación de las enseñanzas del Buda. Durante un período ininterrumpido de 2,500 años,
la orden monástica ha trabajado como custodia del Dhamma, pues el modo de vida que procura es lo
que ha hecho posible el ejercicio de esta función.
Las enseñanzas del Buda poseen una doble característica, pues constituyen tanto el sendero de práctica
que conduce a la liberación del sufrimiento, como el conjunto de doctrinas contenidas en escrituras que
exponen los detalles de ese sendero.
La responsabilidad de el Sangha radica en mantener ambos aspectos de las enseñanzas. Sus miembros
asumen el compromiso de continuar con la tradición de práctica, con el objeto de mostrar que la meta
puede ser realizada y obtenida la liberación final; además de darse a la tarea de vigilar que las escrituras
se transmitan en la posteridad, libres de distorsiones y falsas interpretaciones.
Por las razones antes expuestas, el Sangha institucional es de vital importancia para la perpetuación
de las enseñanzas del Buda. Sin embargo ella, la orden de monjes, no es en sí misma el Sangha que
constituye el tercer refugio. El Sangha que sirve como refugio no es una estructura institucional, sino
una comunidad espiritual que comprende a todos aquellos que han logrado penetrar el significado más
profundo de las enseñanzas del Buda.
CAPÍTULO 5. EL CAMINO HACIA EL REFUGIO 60

El Sangha-refugio es el Sangha de los ariyas, la noble comunidad constituida exclusivamente de ariyas,


personas de estatura espiritual superior; unidas no por ataduras eclesiásticas, sino por lazos invisibles
de necesidad y deseo de realización interna. El único requerimiento de admisión a esa noble comunidad
es el logro de dicha realización, que en sí misma es suficiente para garantizar la pertenencia a ella.
Aunque la forma de vida que se establece para la orden monástica, con especial énfasis en la renuncia
y la meditación, se dirige más a alcanzar el estado de ariya, el Sangha monástico y el Sangha de ariyas
no son coextensivas, ya que su cobertura, por su propia composición, difiere por dos razones; porque
la mayoría de los monjes son todavía mundanos (puthujana) y, por tanto, no pueden constituir un
refugio; además, porque el Sangha de ariyas puede albergar también a personas laicas.
Pertenecer a el Sangha de ariyas depende únicamente de la realización espiritual y no de una orde-
nación formal. De cualquier forma, cualesquiera, laicos o monjes, que comprendan profundamente las
enseñanzas del Buda, a través de la visión directa, ganan admisión por este mismo hecho, en el Sangha
de ariyas.
Es importante señalar que aunque el Sangha de ariyas puede integrar a personas laicas, la palabra
"Sangha", nunca es usada en la tradición budista Theravada para designar al cuerpo completo de
practicantes de las enseñanzas. El uso ordinario que se asigna a la palabra "Sangha" corresponde a
la orden de los monjes. Por tanto, cualquier ampliación a este significado, tendería a considerarse
injustificado.
Los miembros del Sangha de ariyas comprenden a ocho tipos de personas, formando pares. El primer
par corresponde tanto a las personas que se encuentran en el paso de uno que "entra en la corriente",
como a las que ya han alcanzado ese estado; es decir, quienes han entrado en el sendero de la liberación
y obtendrán la meta en un máximo de siete vidas.
El segundo par corresponde a las personas que se encuentran en el paso de ser uno de "los que regresan
sólo una vez más" y quienes ya han alcanzado ese estado; es decir, quienes regresarán al mundo humano
solamente una vez más antes de alcanzar la meta.
El tercer par corresponde a las personas que se encuentran en el paso de ser uno que "no retorna"
y quienes ya han alcanzado ese estado; es decir, quienes no regresarán más al mundo humano, pero
renacerán en un mundo celestial, donde conseguirán la meta final.
El cuarto par esta referido a las personas que se encuentran en el paso de ser un Arahant; es decir
aquel que ha erradicado toda impureza y cortado las diez cadenas que esclavizan al samsara.
Estos ocho tipos de personas pueden dividirse, por otro lado, en dos clases generales: una que comprende
a aquellas, quienes habiendo penetrado en las enseñanzas, han entrado al sendero supramundano hacia
la liberación, pero que todavía deben continuar su práctica para llegar a la meta final e incluye a
los primeros siete tipos de personas ariyas llamadas "aprendices" (sekha), porque todavía están en el
proceso de aprendizaje. La otra clase comprende a los Arahants, quienes han concluido el proceso de
aprendizaje y actualizado totalmente la meta. A éstos se les denomina "aquel que está más allá del
aprendizaje" (asekha).
Ambos, aprendices y Arahants, han entendido directamente la importancia que para ellos mismos
encierran las enseñanzas del Buda. Las enseñanzas han enraizado en ellos y a tal grado, que cualquier
trabajo por hacer no depende de otros para su consumación, sino exclusivamente de ellos mismos. En
virtud de esta maestría interna, estos individuos poseen las cualidades necesarias para guiar a otros
hacia la meta final. Por tal razón, la Sangha de ariyas, esta comunidad de nobles discípulos, puede
funcionar como un refugio.

IV.- EL ACTO DE IR HACIA EL REFUGIO


Para traspasar la puerta de entrada a las enseñanzas del Buda, no es suficiente sólo conocer la referencia
de los objetos del refugio. La puerta de entrada a las enseñanzas, es buscar el refugio en el Buda, el
CAPÍTULO 5. EL CAMINO HACIA EL REFUGIO 61

Dhamma y la Sangha.
Entender el significado de los objetos del refugio es sólo un paso; avanzar hacia ellos para alcanzar el
refugio es otro; es la verdadera puerta de entrada a las enseñanzas.
¿Qué es ir hacia el refugio? A primera vista, parecería ser sólo el compromiso formal de expresar a
través de la recitación, la fórmula del refugio, porque éste es el acto que marca el aceptar las enseñanzas
del Buda.
Sin embargo, esta forma de entender el refugio sería superficial. La verdadera búsqueda del refugio va
más allá de la recitación de una fórmula preestablecida. Los tratados dejan claro que el verdadero ir
hacia el refugio implica mucho más que el recitar dicha fórmula e indican que detrás de la expresión
verbal de tomar el refugio, concurre otro proceso que es esencialmente interno y espiritual. Este proceso
es el compromiso mental de tomar el refugio.
El ir hacia el refugio, como se define en los Comentarios, es en realidad una oportunidad de reflexión
y conciencia: "Es un acto de conciencia liberada de impurezas, motivado por la confianza y reverencia
a la Triple Joya, concebida como el recurso supremo" [2].
El hecho de que este acto sea "libre de impurezas", fortalece la sinceridad de la meta. Así el refugio no
es puro si emprendemos su búsqueda con una motivación contaminada por el deseo de reconocimiento,
soberbia o sentimientos de culpa. La única motivación válida para tomar el refugio es la confianza y
la reverencia de manera directa hacia la Triple Joya.
El acto de conciencia motivado por la confianza y la reverencia ocurre cuando tomamos la Triple
Joya como "recurso supremo" (paràyaäa), lo que significa que es concebida como la única fuente de
liberación. Por este hecho de tomar el triple refugio como "recurso supremo", el ir por refugio llega a
ser un acto de apertura y entrega sin reservas; es decir, nosotros dejamos caer nuestras defensas ante
los objetos del refugio y nos abrimos a su capacidad de ayudarnos. Abandonamos nuestro ego, nuestro
clamor de autosuficiencia y nos allegamos a los objetos del refugio con la confianza de que ellos pueden
guiarnos a la liberación de nuestras confusiones, disturbios y penas.
Como cualquier otro acto de conciencia, el ir hacia el refugio es un proceso complejo en el que inter-
vienen gran cantidad de factores, destacando las facultades básicas de inteligencia, voluntad y senti-
mientos.
Con el propósito de aclarar la necesidad de ir hacia el refugio, haremos referencia a estas tres facultades
y examinaremos cómo contribuye cada una a determinar dicha búsqueda. Esto es, examinaremos el
ir hacia el refugio como un acto de inteligencia, voluntad y sentimiento; aunque de manera previa, se
antoja una salvedad y es que cualquier fenómeno particular, aún profundamente investigado, representa
mucho más de lo inmediatamente visible.
Una semilla, por ejemplo, tiene mucho mayor significado que el ser un simple grano que nuestra vista
percibe. Por un lado, encierra en sí mismo la historia de los árboles de los que proviene y, por el
otro, representa la cantidad de aquellos que nacerán gracias a su existencia. De manera similar, el
acto de conciencia incluido en la necesidad de ir hacia el refugio, representa la cristalización de una
vasta red de factores y fuerzas que se extienden hacia atrás, hacia adelante y en todas direcciones.
Esta representa la presencia simultánea de muchas líneas de experiencia convergiendo en su formación
desde los escondrijos del pasado, convirtiéndose en potencial para futuras líneas de desarrollo, apenas
vislumbradas en su propio contenido inmediato. Esto se aplica igualmente al acto de ir hacia el refugio,
comprendido como un "todo" y con cada uno de los factores que lo constituyen. Ambos, el "todo" y
sus partes, deben ser vistos como una concreción momentánea con una vasta historia, pasada y futura,
oculta a nuestra vista.
De allí que lo que resulte de una revisión analítica del acto de ir hacia el refugio, debe ser entendido
sólo como una parte de lo que realmente implica en términos de profundidad y de la evolución futura.
CAPÍTULO 5. EL CAMINO HACIA EL REFUGIO 62

El acto de ir hacia el refugio es un acto de entendimiento que, aunque inspirado en la confianza y la


reverencia hacia la Triple Joya, debe ser guiado por la recta visión, por una percepción inteligente que
lo ampare de posibles peligros y ciegas emociones.
La facultad de la inteligencia radica en conducir el acto del refugio hacia la actualización de la urgente e
interna necesidad de liberación., concibiendo la meta, alejada de distracciones y previniendo al aspirante
de las posibles desviaciones en su búsqueda para alcanzarla. Esta es justamente la razón por la que
encontramos la "recta visión" en el primer lugar del Noble Óctuple Sendero.
Para seguir el sendero, nosotros debemos ver hacia dónde nos guía, hacia dónde va y los pasos que
deben darse para ir de un punto a otro. En su forma inicial, la facultad de la inteligencia involucrada
en la toma del refugio, comprende la insatisfactoriedad básica de la existencia, lo que hace necesaria
la confianza en un refugio.
El sufrimiento debe ser visto como un elemento que infecta la raíz de nuestra existencia, sin posibilidad
de ser eliminado con paliativos superficiales, sino a través de un tratamiento verdadero.
Debemos entender que las causas de la insatisfacción e intranquilidad, radican en nosotros mismos;
en nuestro apego, en nuestra avidez y en nuestra ignorancia. Por tanto, para conseguir liberarnos del
sufrimiento, debemos seguir un proceso que extinga sus causas.
La mente también ha de aprehender la confianza que otorgan los objetos del refugio, con la certeza
de que la fuerza emancipadora de las enseñanzas, si bien llega solamente después de la realización del
sendero, desde el principio una convicción inteligente puede establecer que los objetos del refugio son
capaces de proporcionarnos ayuda.
Con este fin, el Buda debe ser examinado a través de los hechos de su vida y su carácter, sus enseñanzas
examinadas de probables contradicciones e irracionalidad y el Sangha, examinada también para ver
si es verdadera y confiable. Solamente con un balance positivo de este análisis, los tres objetos del
refugio pueden ser considerados como pilares de confianza para la realización de nuestra última meta,
la liberación.
La inteligencia interviene no sólo en la decisión inicial de tomar el refugio, sino en forma constante,
durante el transcurso de la práctica. En la medida en la que el entendimiento crece, sobreviene un
mayor compromiso con el refugio y esta profundización del refugio interno, facilita el crecimiento del
entendimiento.
La culminación de este proceso de desarrollo recíproco determina la realización del sendero supramun-
dano. Cuando el sendero emerge, que es cuando acontece la penetración a la verdad de la enseñanza,
el refugio llega a ser irreversible, por haber sido verificado por la experiencia directa.
El ir hacia el refugio es también un acto de voluntad, que resulta de una decisión libre de coerción o
presión externa; es decir, constituye una elección que debe ser "no impuesta" por otros (aparappaccaya).
Este acto de libre elección trae consigo una reestructuración de la voluntad de grandes proporciones,
ya que mientras en etapas previas se encontraba dispersa alrededor de una multitud de intereses
y preocupaciones, en el momento de tomar el refugio sufre una reordenación, convirtiéndose en un
concepto unificado, determinado por el nuevo compromiso.
El ideal espiritual llega a constituirse en el centro de la vida interna, desechando las preocupaciones
menores y relegando las otras a una posición subordinada a su propia dirección. En este sentido, el acto
de refugiarse proporciona a la mente una harmonización de valores, que ahora ascienden y convergen
en la aspiración fundamental de liberación, como guías de cualquier actividad.
El acto de tomar el refugio también tiene efectos reversibles en el movimiento de la voluntad. Antes de
ir hacia el refugio, la voluntad tiende a desarrollarse en una dirección externa, tratando de expandir
los límites de la identidad del ego o "yo", de ensanchar su territorio, para ampliar el rango de posesión,
control y dominación. Llegado el momento de tomar el refugio, el terreno estará dispuesto para alejar
y extinguir esa concepción tergiversada de la voluntad.
CAPÍTULO 5. EL CAMINO HACIA EL REFUGIO 63

El Buda enseña que nuestro impulso de expandir el ego, constituye la raíz principal de nuestra esclavi-
tud, pues es una forma de avidez, de avaricia y apego que conduce a la frustración y a la desesperación.
Cuando esta situación es entendida, el peligro que engendra la búsqueda egocéntrica emerge hasta la
superficie y la voluntad se vuelve en dirección opuesta, moviéndose hacia la renunciación y el desapego.
Los objetos del apego son gradualmente abandonados, el sentido del "yo" y "mío", se retira de los
objetos a los que se encontraba apegado. La última liberación entonces sobreviene, no como la expresión
de los limites del ego hasta el infinito, sino como la completa abolición de las raíces de la ignorancia
del ego.
El tercer aspecto de ir hacia el refugio es el emocional. Mientras que ir hacia el refugio requiere más que
el fervor emocional, tampoco puede alcanzarse ese estado de fruición total, sin el inspirante ascenso de
las emociones.
Las emociones que confluyen en el acto del refugio son principalmente tres: confianza, reverencia y
amor. La confianza (pasada) es un sentimiento de confianza serena en la fuerza protectora de los
objetos del refugio, basada en un claro entendimiento de sus cualidades y funciones. La confianza da
lugar a la reverencia (garava), sentimiento de devoción, dignidad y veneración, que surge de la creciente
conciencia de la naturaleza sublime y noble de la Triple Joya.
Sin embargo, esta reverencia no permanece fría, formal y distante, ya que en la medida en que vamos
experimentando el efecto transformador del Dhamma en nuestras vidas, la reverencia se despierta
(pema).
El amor también añade los elementos de calidez y vitalidad a la vida espiritual, enciende y suaviza
la flama de la devoción, la cual se expresa en actos de servicio hacia otros, por medio de los cuales
buscamos extender la capacidad protectora y liberadora del triple refugio.

V.- LA FUNCIÓN DE IR HACIA EL REFUGIO

Ir hacia el refugio es la puerta de entrada a las enseñanzas del Buda y, por tanto, el camino para entrar
a todas las practicas de la disciplina budista. Para comprometerse con la practica cabal del budismo,
es necesario cruzar la puerta que corresponde al inicio del camino hacia el refugio. De manera similar a
cuando entramos a comer a un restaurante, lo hacemos a través de la puerta. Si solamente nos paramos
fuera de el y leemos el menú exhibido en la ventana, podemos alejarnos conociendo el menú, pero no
con el apetito satisfecho. Así, solamente con el estudio y admiración a las enseñanzas del Buda, no es
posible penetrar en su práctica.
Si abstraemos ciertos elementos de la práctica budista para nuestro uso particular, sin perseguir el
refugio en sí mismo, nuestros esfuerzos no pueden ser considerados como la verdadera práctica de las
enseñanzas del Buda. Son sólo prácticas derivadas de las enseñanzas o prácticas en armonía con las
enseñanzas, pero en tanto que no forman parte de una actitud mental de tomar el refugio en la Triple
Joya, ellas no llegan a ser la práctica de las enseñanzas del Buda.
Para comprender el significado de ir hacia el refugio, podemos considerar el contraste entre dos indivi-
duos. Uno que acata de manera meticulosa los principios morales de acuerdo con los Cinco Preceptos
(pañcasìla) y que, aunque no los asume formalmente, en el contexto de la práctica ética budista, éstos
espontáneamente rigen sus patrones de conducta, gracias a su sentido innato de lo bueno y lo malo;
esto es, que los sigue como parte de una moralidad natural.
Suponiendo más allá, que este individuo practica la meditación varias horas al día, pero no dentro
del marco de referencia del Dhamma, sino simplemente como un medio para disfrutar de paz en la
mente aquí y ahora; o suponiendo que esta persona ha conocido las enseñanzas del Buda, las aprecia
y respeta, pero no se siente suficientemente convencida para reconocer su verdad o sentirse impulsada
para ir al refugio.
CAPÍTULO 5. EL CAMINO HACIA EL REFUGIO 64

Por el otro lado, exponemos el caso de otra persona cuyas circunstancias impiden el perfecto cumpli-
miento de los Cinco Preceptos, además de no contar con el tiempo para la práctica de la meditación;
pero que aunque carece de estas condiciones, desde lo más profundo de su corazón y con toda sinceridad,
entendimiento y dedicación, se ha propuesto ir hacia el refugio de la Triple Joya.
Comparando los casos expuestos, podemos preguntarnos qué actitud mental es de mayor valía espi-
ritual. La de la persona que sin ir hacia el refugio observa los principios morales encarnados en los
Cinco Preceptos y practica la meditación varias horas al día o, aquella otra persona que no puede
llevar a cabo estas prácticas, pero tiene un sincero deseo de ir hacia el refugio del Buda, el Dhamma
y el Sangha.
Ninguna explicación clara para estos casos se ha encontrado en los Suttas y Comentarios. Sin embargo,
existen indicios suficientes para respaldar la siguiente conjetura. La actitud de la segunda persona,
quien ha ido hacia el refugio con claro entendimiento y sinceridad es, a largo plazo, la de mayor valía
espiritual.
Las razones que respaldan esta reflexión se presentan a continuación. Como resultado de su práctica
moral y meditativa, el primer individuo disfrutará de paz y felicidad en su vida presente y acumulará
méritos que lo conducirán a un renacimiento favorable en el futuro. De cualquier manera, cuando esos
méritos maduren, expirará la fuerza que condujo a aquel desarrollo espiritual.
Cuando un renacimiento afortunado llega a su fin, será seguido de un renacimiento en algún otro plano,
determinado por el kamma almacenado; así, la persona continuará en el ciclo de existencia.
La segunda persona, que de manera sincera ha ido hacia el refugio en la Triple Joya, sin la posibilidad
de ejecutar prácticas más elevadas, sienta las bases para un progreso espiritual en las vidas futuras,
meramente por el hecho sincero de buscar el refugio. Por supuesto que tendrá que cosechar los resultados
de su kamma y no podrá escapar a ellos, por el único hecho de haber tomado el refugio, aunque el hecho
simple del acto mental de ir hacia el refugio y si éste constituye un verdadero foco de su vida interna,
llegará a ser un poderoso kamma positivo que funcionará como un eslabón tendiente a relacionarse con
las dispensaciones que lo una a las enseñanzas del Buda en vidas futuras y, de esta manera, reforzará
su oportunidad para el futuro progreso.
Si este individuo fracasa para alcanzar la liberación dentro de las dispensaciones del Buda presente,
aquello lo conducirá a las dispensaciones de futuros Budas, hasta que eventualmente alcance la meta.
Ya que esto ocurre a través de la germinación de ese acto mental de ir hacia el refugio, podemos
entender que tomar el refugio es esencial.
La importancia de ir hacia el refugio puede ser entendida a través de un símil textual que compara la fe
con una semilla. El entendimiento que conduce al ser humano a ir por refugio - el entendimiento y los
terrores de la vida samsárica -, es la semilla que produce la facultad de la sabiduría y que eventualmente
conduce a la penetración directa de las Cuatro Nobles Verdades.
El elemento de voluntad es la semilla para la renunciación - la fuerza que impele al ser humano a
renunciar a su avidez, placeres y apegos egoístas -, que permite avanzar en la búsqueda de la liberación.
Funciona de manera similar que la semilla de la práctica del recto esfuerzo, que es el sexto factor del
Noble Octuple Sendero, mediante el cual luchamos por abandonar los estados mentales impuros e
insanos y cultivar los estados puros y sanos.
La devoción y reverencia a la Triple Joya son las semillas que germinarán como "confianza inamovible"
(aveccappasada). Es la seguridad que posee un noble discípulo, cuya confianza en el Buda, el Dhamma
y la Sangha, jamás será sacudida por alguna fuerza externa. En ese sentido, el simple acto de buscar
el refugio, constituye una triple semilla que germinará como el desarrollo de las más altas facultades
de recto entendimiento, recto esfuerzo y confianza inamovible. Con este ejemplo podemos nuevamente
entender que tomar el refugio es esencial.
CAPÍTULO 5. EL CAMINO HACIA EL REFUGIO 65

VI.- LOS MÉTODOS PARA IR HACIA EL REFUGIO

Los métodos para ir hacia el refugio, se dividen en dos clases generales: La forma superior o supra-
mundana de ir hacia el refugio y la forma común o mundana de ir hacia él.
La forma supramundana de ir hacia el refugio, es la de una persona superior; es decir, la de un discípulo
ariya que ha alcanzado el sendero supramundano, dirigiéndose irreversible-mente al Nibbana.
Cuando una persona va al refugio de la Triple Joya, significa que va a un refugio superior, inamovible e
invencible. Las personas ariyas nunca vuelven, a pesar y a través de sus futuros nacimientos -máximo
siete -, a buscar el refugio en otro maestro que no sea el Buda, en otra doctrina que no sea el Dhamma
o en otra comunidad espiritual que no sea la Sangha.
El Buda dice que la confianza depositada en la Triple Joya no puede ser sacudida por ninguna otra en
el mundo, debido a que está firmemente enraizada y es inamovible.
La forma mundana y común de ir hacia el refugio, corresponde a aquella en la que las personas
ordinarias, la vasta mayoría, por debajo del plano ariya, busca el refugio en la Triple Joya.
Este grupo de personas puede ser subdividido en dos tipos: las que se inician en el ir hacia el refugio
y las que recurren nuevamente en ir hacia él. Iniciar el camino hacia el refugio es el acto formal de
avanzar hacia él por primera ocasión.
Cuando una persona ha estudiado los principios básicos de las enseñanzas del Buda, llevando a cabo
alguna de sus prácticas y convenciéndose del valor que encierran para su vida, es probable que desee el
compromiso con las enseñanzas por propia convicción. Hablando estrictamente, tan pronto como aflora
en su mente un acto de conciencia que toma al Buda, el Dhamma y a el Sangha, como guías ideales, la
persona ha iniciado su camino hacia el refugio en la Triple Joya, convirtiéndose en un discípulo budista
laico (upasaka).
Sin embargo, en la tradición budista y bajo circunstancias normales, generalmente se considera insu-
ficiente mantenerse satisfecho únicamente con el hecho de ir hacia el refugio, como un acto interno de
dedicación. Si alguien se ha convencido sinceramente de la verdad que encierran las enseñanzas del
Buda y desea practicarlas, es preferible en la medida de lo posible, ajustarse a la forma prescrita para
ir al refugio de acuerdo con la tradición budista, orientada a recibir los tres refugios de parte de un
bhikkhu, monje budista en completa ordenación y firmemente comprometido con la Orden Monástica.
Después de que alguien ha decidido ir hacia el refugio, deberá buscar a un monje calificado, a un
maestro espiritual personal o a otro miembro respetado de la Orden, para comentar sus intenciones y
planear la celebración de la ceremonia de entrega de los tres refugios.
Cuando llega el día programado, el aspirante deberá acudir al monasterio o templo, llevando ofrendas
como velas, incienso y flores para el lugar donde se realizará la ceremonia y un pequeño presente para
el maestro.
Después del acto de las ofrendas y, en presencia del maestro, unirá sus palmas en señal de saludo
respetuoso (añjali) y se postrará tres veces ante la imagen del Buda, en señal de reverencia al Buda,
al Dhamma y a el Sangha.
Posteriormente, se arrodillará y pedirá al bhikkhu que entregue los tres refugios. El bhikkhu responderá:
"Repita después de mí":

Buddham saranam gacchami Me refugio en el Buda,


Dhamma saranam gacchami me refugio en el Dhamma,
Sangham saranam gacchami me refugio en el Sangha.
Dutiyampi Buddham saranam gacchami Por segunda ocasión me refugio en el Buddha,
Dutiyampi Dhammam saranam gacchami por segunda ocasión me refugio en el Dham-
ma,
CAPÍTULO 5. EL CAMINO HACIA EL REFUGIO 66

Dutiyampi Sangham saranam gacchami por segunda ocasión me refugio en el Sangha.


Tatiyampi Buddham saranam gacchami Por tercera ocasión me refugio en el Buddha,
Tatiyampi Dhammam saranam gacchami por tercera ocasión me refugio en el Dhamma,
Tatiyampi Sangham saranam gacchami por tercera ocasión me refugio en la Sangha.

El candidato deberá repetir cada línea después del bhikkhu. Al finalizar, el bhikkhu dirá: "Sarana-
gamanam sampunnam", "la búsqueda del refugio se ha realizado". Con esta ceremonia, formalmente
se convierte una persona en seguidor laico del Buda y permanece como tal, mientras el ir al refugio
permanezca intacto.
Para lograr que el ir hacia el refugio sea especialmente fuerte y definitivo, el candidato debe confirmar
su aceptación del refugio, declarando al monje lo siguiente: "Venerable Señor, tenga a bien aceptarme
como un discípulo laico que camina hacia el refugio a partir de este día y hasta que finalice mi vida".
Esta frase es añadida para mostrar la resolución de la persona de abrazarse a los tres refugios, como
guía ideal para el resto de su vida.
Posterior a la declaración de los refugios, el bhikkhu usualmente dirige los Cinco Preceptos, que son
las observancias éticas de abstinencia; tales como matar, robar, mala conducta sexual, conversaciones
falsas y consumo de intoxicantes. Estas observancias serán discutidas con posterioridad.
Viviendo la experiencia de la ceremonia formal de tomar el refugio, el individuo abiertamente abraza
las enseñanzas del Buda y se convierte por primera ocasión, en seguidor autodeclarado del Maestro.
El acto de buscar el refugio no debe ser un evento que ocurra solamente una vez durante el transcurso
de la vida y que se desvanezca con el tiempo.
Por el contrario, es un método para cultivar una práctica de desarrollo interno que debe ser asumida
regularmente, repetida y renovada cada día como parte de la rutina diaria.
De igual manera en que cuidamos nuestro cuerpo lavándolo cada mañana, debemos cuidar nuestra
mente, implantando en ella cada día la semilla fundamental para el desarrollo a lo largo del sendero
budista, esto es el ir por refugio.
La recitación de los refugios debe realizarse preferentemente dos veces al día, repitiendo cada refugio
en tres ocasiones; pero en caso de carecer de tiempo para llevar a cabo este acto en dos ocasiones,
deberá realizarse una vez como mínimo diario, con tres repeticiones de cada refugio. La toma diaria
de los refugios, se torna más efectiva si se realiza en un espacio apropiado para la devoción o en una
casa, frente a un altar con la imagen del Buda y permanece arrodillado con las palmas de las manos
unidas; pero antes de la recitación de la formula del refugio, pude ser de gran ayuda visualizar los tres
objetos del refugio, despertando el sentimiento de estar en su presencia.
Para representar al Buda, puede visualizarse un cuadro con la figura de un Maestro. El Dhamma puede
ser representado, por visualización, frente al Buda, por tres volúmenes de escrituras que simbolizan el
Tipitaka, que son las Tres Colecciones de Escrituras Budistas o puede ser representado también por
la "rueda del Dhamma" (Dhammacakka), con sus ocho aristas simbolizando el Noble Óctuple Sendero
que convergen al centro en el Nibbana; debiendo la rueda ser brillante y hermosa e irradiar destellos
dorados.
Para representar a el Sangha, se puede visualizar en cada lado del Buda a los dos discípulos maestros
Sariputta y Mogallana; incluso como alternativa, alrededor del Buda, a un grupo de monjes, todos ellos
devotos a las enseñanzas, Arahants que han vencido las impurezas y alcanzado la liberación perfecta.
Con profunda fe y confianza, mientras se retienen las imágenes visualizadas ante nuestra visión interna,
la persona procederá a recitar con sentimiento y convicción, tres veces la fórmula del refugio. Si está
practicando la meditación, es especialmente importante repetir dicha fórmula antes de comenzar el
período de meditación, ya que ésta proporciona la inspiración necesaria para sostener el esfuerzo a
través de las dificultades que aparezcan en el camino.
CAPÍTULO 5. EL CAMINO HACIA EL REFUGIO 67

Por esta razón, aquellos que emprendan la meditación intensiva y vayan al retiro en soledad, deberán
recurrir al método normal de recitación, sólo que con una variación especial:
Aham attanam Buddhassa niyyatemi Dhammassa Sanghassa Entrego mi persona al Buddha, al Dham-
ma y a el Sangha.
Entregando su persona y su vida a la Triple Joya se protegerá contra los obstáculos que puedan emerger
e impedir su progreso y salvaguardarse contra apegos egoístas hacia los logros que pudiera alcanzar.
Sin embargo, esta variación en la recitación de la fórmula del refugio no debe ser tomada en forma
ligera, ya que las consecuencias podrían ser muy serias. Es necesario señalar, que para propósitos
ordinarios, será suficiente recurrir a la fórmula normal de recitación diaria, citada con anterioridad.

VII.- IMPUREZAS Y OBSTÁCULOS EN EL CAMINO HACIA EL RE-


FUGIO
Los factores que contaminan el refugio son aquellos que provocan que el camino hacia él se torne
impuro, falso e ineficaz.
De acuerdo con los Comentarios, existen tres factores que contaminan dicho camino: la ignorancia, la
duda y los puntos de vista erróneos. Si el individuo no comprende las razones para ir hacia el refugio,
el significado de tomarlos o las cualidades de los objetos que lo conforman, transitará por un camino
contaminado por una carencia de entendimiento que constituye una forma de ignorancia.
La duda también contamina el camino, en la medida en que el individuo se siente agobiado por ella y,
por tanto, imposibilitado para confiar firmemente en la Triple Joya. Su compromiso con el refugio se ve
contaminado por su propia perplejidad interna, sospecha e indecisión. Las impurezas del punto de vista
erróneo significan una errónea comprensión del acto de ir al refugio y sus objetos. Una persona que
sostiene un punto de vista erróneo, va al refugio con la única idea de que el acto mismo del refugio es
garantía suficiente para conseguir la liberación. Cree que el Buda es un dios que posee los poderes para
salvarlo, que el Dhamma enseña la existencia de una entidad o yo interno o que el Sangha funciona
como una estructura que intercede con la habilidad para mediar su salvación.
A pesar de que en estas circunstancias, el acto del refugio se encuentra contaminado por esas impurezas,
el hecho de que la persona considere a la Triple Joya como fuente suprema de confianza, mantiene su
ir hacia el refugio intacto y permanece como seguidor del budismo. Pero aunque el refugio permanece
intacto, su actitud de tomarlo es defectuosa y tiene que ser purificada mediante el encuentro con un
maestro adecuado que le proporcione instrucción y ayuda para sobreponerse a su ignorancia, sus dudas
y sus puntos de vista erróneos.
Los incumplimientos del refugio están asociados con las rupturas o violaciones del compromiso con
la Triple Joya y ocurren cuando una persona que ha avanzado hacia el refugio, empieza a considerar
algún elemento contrario al Triple Refugio, como guía ideal y de suprema confianza.
En este sentido, si empieza a considerar a otro maestro espiritual superior al Buda, su camino hacia el
refugio en el Buda se habrá fracturado. Si comienza a apreciar otra enseñanza religiosa como superior
al Dhamma o recurre a algún otro sistema de práctica para lograr su liberación, entonces su camino
hacia el refugio en el Dhamma, también habrá sufrido una fractura. Si llegara a considerar a otra
comunidad espiritual, como dotada de un status supramundano o con mayor nivel espiritual que el
Sangha ariya, su ir hacia el refugio en el Sangha se habrá fracturado.
Por consiguiente, para que el acto del refugio permanezca vigente e inalterable, la Triple Joya debe
ser reconocida como el recurso exclusivo para la liberación última: "Para mí no existe otro refugio. El
Buddha, el Dhamma y el Sangha son mi recurso supremo".
La ruptura del compromiso con cualquiera de los tres objetos del refugio, implica la ruptura del
compromiso con todos ellos, ya que para el cumplimiento efectivo del acto del refugio, se requiere
CAPÍTULO 5. EL CAMINO HACIA EL REFUGIO 68

reconocer y entender la interdependencia e inseparabilidad de la tríada del refugio. Adoptar una actitud
que conceda la categoría de "suprema confianza" a cualquier cosa fuera de la Triple Joya, significa una
ruptura del camino hacia el refugio y una renuncia a la declaración de ser discípulo del Buda, el
Dhamma y el Sangha [3].
Con el objeto de hacer nuevamente válido el compromiso de ir hacia el refugio, el proceso habrá de
renovarse preferentemente a través de la confesión sobre el tipo de incumplimiento que la provocó y
así, en ceremonia formal por segunda ocasión, podrá penetrarse nuevamente en el camino.

VIII.- SIMILITUDES METAFÓRICAS DE LOS REFUGIOS


De acuerdo con el método tradicional indio de exposición, que no concibe el análisis y planteamientos
de los tres objetos del refugio, sin finalizar con algunos relatos metafóricos de cada uno de ellos, es que
hemos decidido concluir la exposición sobre la búsqueda del refugio, haciendo referencia a algunos de
los símiles clásicos de los objetos del refugio. Aunque en los textos se incluyen una gran cantidad de
símiles hermosos, nosotros aquí, para evitar el exceso, sólo nos limitaremos a cuatro de ellos.
El primero compara al Buda con el sol, pues su aparición en el mundo es semejante al rayar matutino
del sol en el horizonte. Sus enseñanzas sobre la verdad del Dhamma son como una red de rayos solares
que irradian luz y calor a toda la tierra y a todos los seres que la habitan, disipando las tinieblas y el
frío de la noche. El Sangha es semejante a aquel conjunto de seres para los que las tinieblas y el frío de
la noche han sido disipados y que conducen su propia existencia disfrutando del calor y la luz radiante
del sol.
El segundo símil compara al Buda con la luna llena, con la joya del cielo de la noche. Su enseñanza
del Dhamma es como la luna que esparce sus rayos de luz sobre este mundo, refrescando el día. El
Sangha, como las personas que salen en la noche para admirar y disfrutar del esplendor refrescante de
la luz de la luna.
El tercer símil compara al Buda con una gran nube que se propaga, regalando su lluvia a través del
cielo de los campos, resecos por la acción de un largo y tórrido verano. La enseñanza de la verdad
del Dhamma es como el torrente de lluvia que inunda la tierra, proveyendo de agua a las plantas.
El Sangha es el conjunto de esas plantas; árboles, matorrales, arbustos y pastizales que se alimentan,
crecen y florecen merced a la lluvia.
El último símil compara al Buda con una flor de loto, ejemplo de la belleza y de la pureza. Así como
el loto nace en un lago fangoso, pero emerge y mantiene impoluto su esplendor sobre el fango sin
ser contaminado; así el Buda, crecido en el mundo, lo supera y permanece sin contaminarse por sus
impurezas. La enseñanza del Buda sobre la verdad del Dhamma es como la fragancia dulce y perfumada
que despide el loto, ofreciendo deleite para todos. El Sangha, como las abejas que colectan el polen,
congregadas alrededor del loto, para depositarlo más tarde en sus colmenas y transformarlo en miel.
[1] Khuddakapatha-Atthakatha: “Saranagatanam ten’eva saranagamanena bhayam santasam dukkham
duggatim parikkilesam himsati vidhamati niharati nirodheti”. [2] “Tappasada-taggarutahi vihatakileso
tapparayanatokarappavatto cittuppado saranagamanam”. [3] Aunque la literatura tradicional siempre
explica la ruptura del refugio como consecuencia de un cambio en la lealtad, parecería que una pérdida
completa de interés en la Triple Joya y el sentimiento de que la confianza en el refugio no es necesaria,
rompería también el compromiso con el triple refugio.

————————————–
Fuente: The Wheel Publicación 282/284 trascrito de la primera edición en 1994 por Mahendra Siri-
wardene y Chitra Weirich bajo auspicios de DharmaNet Dharma Book Transcription Project con el
permiso de Buddhist Publication Society
Copyright © 1981 Buddhist Publication Society
Traducción © 1999 Amor Pérez Matus y Ajejandro Córdova
Capítulo 6

Entablando amistad con los suttas.


Consejos para leer los Discursos del
Buda

Por John Bullitt


"Deberíais practicar así: ’Escucharemos cuando los discursos, que son la palabra del Tathagata -
profunda, de profundo significado, trascendente, conectada con el vacío- son recitados. Escucharemos
con atención, pondremos nuestro corazón para aprenderlos, los consideraremos dignos de ser compren-
didos y de ser dominados ’. Así es como deberíais practicar." (SN 20,7 )
El canon pali contiene miles de suttas (discursos), de los cuales más de 900 están disponibles ahora
en inglés en Access to Insight. Ante tal vastedad tres preguntas aparecen espontáneamente: ¿Por qué
debería leer los suttas? ¿Cuáles debería leer? ¿Cómo debería leerlos?
No hay respuestas fijas para estas cuestiones. Las mejores respuestas son aquellas que tú descubras
por ti mismo. Sin embargo, te ofrezco unas cuantas ideas, sugerencias y consejos que me han ayudado
durante los años que llevo explorando los suttas. Tal vez tú también los encuentres útiles.
POR QUÉ DEBERÍA LEER LOS SUTTAS
Son la primera fuente de las enseñanzas del Budismo Theravada
Si estás interesado en explorar las enseñanzas del Budismo Theravada , el canon pali -y los suttas
que contiene- es el lugar al que dirigirse en busca de apoyo y consejo. No necesitas preocuparte de si
las palabras de los suttas fueron o no pronunciadas realmente por el Buda histórico (al fin y al cabo
nadie puede probar esto). Tan solo recuerda que las enseñanzas en los suttas han sido practicadas
-con un aparente éxito- por innumerables seguidores durante unos 2600 años. Si quieres saber si las
enseñanzas funcionan realmente, estudia los suttas, ponlas en práctica y descúbrelo por ti mismo, de
primera mano.
Presentan un cuerpo de enseñanzas completo
Las enseñanzas de los suttas, tomadas en su totalidad, presentan un mapa completo que guían al
estudiante desde su actual estado de madurez espiritual hacia el objetivo final. Independientemente
de tu estado actual (escéptico, curioso, devoto laico o monje o monja célibe), siempre hay algo en los
suttas que te ayuda a avanzar un paso más en el camino hacia la meta. Según vayas ampliando tu
lectura en el canon pali irás encontrando menos necesidad de mirar enseñanzas de otras tradiciones
espirituales, pues los suttas contienen casi todo lo que necesitas saber.

69
CAPÍTULO 6. ENTABLANDO AMISTAD CON LOS SUTTAS 70

Presentan un cuerpo de enseñanzas consistente


Las enseñanzas en el canon son, en su mayoría, consistentes, caracterizadas por un único sabor: el de la
liberación (Ud 5,5 ). Sin embargo, en tu marcha por los suttas, puede que encuentres de vez en cuando
algunas enseñanzas que cuestionan (o directamente contradicen) tu actual comprensión del Dhamma.
Reflexionando profundamente en estos obstáculos, los conflictos acaban disolviéndose, a la vez que te
abres a un nuevo horizonte de comprensión. Por ejemplo, leyendo un sutta (Sn 4,1 ) concluyes que tu
práctica debería ser la de evitar todo deseo. Pero más tarde leyendo otro (SN 51,15 ), aprendes que el
deseo en sí es un factor necesario del camino. Solo tras una debida reflexión te das cuenta de que lo que
el Buda está mostrando es que hay distintas clases de deseo y que hay cosas que merecen la pena desear
-evidentemente la extinción de todo deseo. En ese momento tu comprensión se expande a un nuevo
territorio en el que fácilmente puedes incluir ambos suttas y la aparente contradicción desaparece.
Con el tiempo puedes aprender a reconocer estos aparentes "conflictos", no como inconsistencias en
los suttas, sino como una señal de que éstos te han llevado hasta una de las fronteras de tu propio
entendimiento. Tú decides si cruzas tal frontera.
Ofrecen innumerables consejos prácticos
En los suttas vas a encontrar abundantes consejos prácticos en varios tópicos relevantes a la vida real:
cómo pueden padres e hijos vivir juntos en armonía (DN 31 ), cómo proteger tus posesiones materiales
(AN 4,255 ), de qué merece la pena o no hablar (AN 10,69 ), cómo hacer frente a la pena (AN 5,49 ),
cómo entrenar la mente incluso en tu lecho de muerte (SN 22,1 ) y mucho, mucho más. Resumiendo,
ofrecen sugerencias prácticas y realistas para encontrar la felicidad sin tener en cuenta tu situación,
independientemente de que te definas como "budista" o no. Y, por supuesto, encontrarás amplias
instrucciones sobre cómo meditar (p.ej. MN 11 , DN 22 ).
Pueden reafirmar tu confianza en las enseñanzas del Buda
Explorando los suttas te encontrarás con cosas que ya sabías ciertas por tu propia experiencia. Tal vez
ya conoces los peligros del alcoholismo (DN 31 ), o a lo mejor ya has saboreado el sutil placer que surge
de una mente concentrada (AN 5,28 ). Viendo tu propia experiencia verificada en los suttas -incluso en
cosas pequeñas- puede facilitar el hecho de aceptar la posibilidad de que las experiencias más refinadas
o "avanzadas" que el Buda describe no sean, al fin y al cabo, tan inverosímiles y que algunas de las
enseñanzas más difíciles y menos intuitivas no sean en realidad tan extrañas. Esta confirmación puede
inspirar una renovada confianza y energía que te ayuden en tu meditación e impulsen tu comprensión
hacia nuevos territorios.
Pueden dar apoyo y energía a tu práctica de meditación
Cuando lees en los suttas sobre las experiencias meditativas de otras personas, puedes hacerte una
idea de lo que ya has conseguido en tu propia práctica y de lo que todavía queda por hacer. Esta
comprensión puede proveerte del impulso necesario para dedicarte de todo corazón a las enseñanzas.
Leerlos es sencillamente bueno para ti
Todas las instrucciones contenidas en los suttas son saludables y todas tratan del desarrollo de cuali-
dades positivas tales como generosidad, virtud, paciencia, concentración, atención, etc. Cuando lees un
sutta estás llenando tu mente por consiguiente de cosas saludables. Si consideras todas las impresiones
dañinas con las que los medios de información nos bombardean día tras día, un poco de estudio cons-
tante de los suttas puede convertirse en una isla de cordura y seguridad en un mar peligroso. Cuida
bien tu mente -lee un sutta hoy y llévatelo en el corazón.
QUÉ SUTTAS DEBERÍA LEER
La respuesta más corta es: los que quieras.
Puede ayudar pensar en el Dhamma como una joya multifacética, cada sutta ofreciendo un destello
de una o dos de estas facetas. Por ejemplo, están las enseñanzas de las Cuatro Nobles Verdades y el
CAPÍTULO 6. ENTABLANDO AMISTAD CON LOS SUTTAS 71

Óctuple Sendero ; de dana y sila; de la contemplación de la respiración y la contemplación de la muerte


; de vivir con destreza como laico o como monje . Ningún sutta expresa todo; cada uno depende del
otro para realizar una imagen completa de las enseñanzas del Buda. Cuanto más leas los suttas, más
completa se hace tu imagen de esta joya.
Para empezar, cada estudiante de Budismo debería estudiar, reflexionar y poner en práctica los cinco
preceptos y los cinco temas para contemplar diariamente. Además, deberíamos llevar siempre con noso-
tros el consejo que el Buda dio a su hijo, Rahula, el cual trata de nuestras más básicas responsabilidades
a la hora de realizar cualquier acto intencional. Desde este punto, puedes seguir el sistema "gradual"
del Buda que, paso a paso, abarca los temas de la generosidad, virtud, el cielo, las desventajas de los
placeres sensoriales, renunciación y las Cuatro Nobles Verdades .
Si te interesa adquirir una base sólida sobre los fundamentos de las enseñanzas del Buda, hay tres suttas
que son considerados de lectura esencial: Poniendo en marcha la Rueda del Dhamma (SN 56,11) , El
discurso sobre la ausencia del yo (SN 22,59) y el Sermón del Fuego (SN 35,28 ). Juntos, estos suttas
(los "tres grandes" del Sutta Pitaka ) definen los temas esenciales de las enseñanzas del Buda que
reaparecen de innumerables formas en todo el Canon. En estos suttas nos son presentadas nociones
fundamentales como: las Cuatro Nobles Verdades ; la naturaleza de dukkha ; el Óctuple Sendero ;
el "camino medio"; la "rueda" del Dhamma; el principio de anatta (no-yo) y el análisis del yo en
los cinco agregados ; el principio de deshacerse del encantamiento en los placeres sensoriales; y en
los varios planos de existencia que caracterizan el amplio espectro de la cosmología budista. Estos
principios básicos proporcionan un sólido marco de referencia en el que se puede incluir el resto de las
enseñanzas del canon.
Además, estos suttas demuestran de manera hermosa la extraordinaria habilidad del Buda como maes-
tro: organiza su mensaje de manera clara, lógica y fácil de recordar usando listas (las cuatro Nobles
Verdades, el Óctuple Sendero, los cinco agregados, etc); induce a sus oyentes a dialogar activamente
para ayudarles a desvelar por sí mismos sus errores de comprensión; explica sus ideas usando símiles e
imágenes fáciles de entender por sus oyentes; y lo más significativo es que conecta con ellos de manera
tan efectiva que éstos son capaces de entender por sí mismos los resultados trascendentes que el Buda
promete. Ver al Buda como el maestro tan extraordinariamente hábil que es nos anima a adentrarnos
más profundamente en el canon, con la confianza de que sus enseñanzas no nos van a hacer perder el
camino.
Otros puntos de partida productivos:
El Khuddaka Nikaya ofrece una rica fuente de importantes suttas en verso. Considera, en particular,
el Dhammapada , el Sutta Nipata , el Therigatha y el Theragata .
Sobre las instrucciones básicas del Buda sobre la meditación de la respiración consulta el Anapanasati
Sutta (MN 118) . Sobre sus instrucciones sobre la práctica de la atención, ver el Maha-satipatthana
Sutta .
Para aprender como cultivar el amor desinteresado en el corazón, ver el Karaniya Metta Sutta .
En el Devadaha Sutta, el venerable Sariputta explica como presentar las enseñanzas del Buda a personas
inteligentes e inquisitivas (gente como tú).
¿Cómo distinguir el camino espiritual que merece la pena seguir del que no lo merece? El Kalama
Sutta ilumina este antiguo dilema.
En el Sigalovada Sutta el Buda ofrece un detallado manual de instrucciones que muestra al laico/-a
como vivir una vida feliz y completa.
Cuando encuentres un sutta que atrapa tu interés, busca otros parecidos. Desde ahí, camina a voluntad,
recogiendo las gemas que encuentres en el camino.
CÓMO DEBERÍA LEER UN SUTTA
CAPÍTULO 6. ENTABLANDO AMISTAD CON LOS SUTTAS 72

Para sacar el máximo provecho de tus estudios de los suttas puede serte útil tener en cuenta unos
cuantos principios generales antes de que empieces a leer y, una vez que has empezado, hacerte unas
preguntas mientras lees.
Principios generales
No existe una traducción "definitiva"
No olvides que el canon pali fue recopilado en pali, no en inglés (ni en español). El Buda no habló
ni una sola vez de "sufrimiento" o "iluminación", sino de dukkha y nibbana. Recuerda también que
cada traducción ha sido filtrada y procesada por un traductor -alguien integrado inevitablemente en su
cultura y en su tiempo y cuyas experiencia y comprensión no pueden dejar de afectar a la traducción.
Las traducciones de los suttas de finales del siglo XIX y principios del XX nos suenan lóbregas y
pesadas. Dentro de 100 años las traducciones de hoy día sonarán igualmente arcaicas. El arte de la
traducción, al igual que los intentos de un cartógrafo de representar la esfera de La Tierra en una hoja
de papel plana, es un arte imperfecto.
Probablemente lo mejor sea no apegarse demasiado a una traducción en particular, tanto de una pa-
labra como de un sutta completo. El hecho de que, por ejemplo, un traductor escoja "sufrimiento"
para dukkha o "desasimiento" para nibbana, no significa que debas aceptar estas traducciones como
verdaderas. Pruébalas y mira cómo te sientan. Dale mucho espacio a tu entendimiento para cambiar
y madurar y considera siempre traducciones alternativas. A lo mejor con el tiempo tus preferencias
cambian (por ejemplo terminas por encontrar "estrés" y "extinción" más útiles). Recuerda que una tra-
ducción es solo una muleta, práctica pero provisional, que debes usar hasta que tengas una comprensión
de primera mano de las ideas que describe.
Si realmente quieres entender los suttas, tendrás que hacer de tripas corazón y aprender algo de pali.
Pero hay una manera mejor: lee las traducciones y practica las enseñanzas que contienen hasta que
consigas los resultados que el Buda promete. Por suerte, dominar el pali no es un prerrequisito para el
despertar.
Ningún sutta contiene todas las enseñanzas
Para conseguir la máxima recompensa del canon, explora muchos suttas distintos, no solo una pequeña
selección. Las enseñanzas sobre la atención, por ejemplo, aunque son valiosas, representan solo una
pequeña parte de la totalidad de las enseñanzas del Buda. Regla de oro: siempre que creas que entiendes
las enseñanzas del Buda, toma esto como un signo de que necesitas cavar un poco más hondo.
No te preocupes de si un sutta contiene o no las palabras precisas del Buda histórico
No hay manera de probarlo. Tan solo lee los suttas, practica sus enseñanzas como mejor puedas y
observa qué pasa.
Si te gusta un sutta, vuelve a leerlo
Alguna vez te encontrarás con un sutta que de alguna manera te atrapa la primera vez que lo lees.
Confía en esta reacción y léelo otra vez; esto significa que el sutta tiene algo que valioso que ofrecerte
y que tú estás preparado para recibir la enseñanza que ofrece. Relee de vez en cuando los suttas que
te han gustado hace algunos meses o años. Puede que encuentres algunos matices en los que antes no
te habías fijado
Si no te gusta un sutta, vuelve a leerlo
Alguna vez te encontrarás con un sutta que es sencillamente irritante. Confía en esta reacción. Esto
significa que el sutta tiene algo valioso que enseñarte aunque aún no estés preparado para ello. Pon
una señal ahí y deja el sutta a un lado de momento. Léelo de nuevo dentro de unas semanas, meses o
años. A lo mejor un día conectas con él.
Si un sutta es aburrido, confuso o no es de ayuda, ponlo aparte
CAPÍTULO 6. ENTABLANDO AMISTAD CON LOS SUTTAS 73

Dependiendo de tu interés actual y la profundidad de tu práctica, puede que cierto sutta no tenga
ningún sentido o que parezca extremadamente tedioso y aburrido. Déjalo a un lado de momento e
inténtalo con cualquier otro. Sigue intentando hasta que encuentres uno con el que conectes directa y
personalmente.
Un buen sutta es aquel que te inspira a dejar de leerlo
La idea central de leer suttas es inspirarte a que desarrolles la visión correcta, que vivas una vida
honrada y que medites correctamente. Así que si estás leyendo y de repente sientes la urgente necesidad
de dejar el libro, sentarte en un sitio tranquilo, cerrar los ojos y atender a la respiración, entonces ¡hazlo!
El sutta habrá cumplido su propósito. Todavía estará ahí cuando vuelvas a leerlo más tarde.
Lee el sutta en alto, de principio a fin
Esto ayuda de varias maneras: te obliga a leer cada palabra del sutta, entrenas tu boca en el habla
correcta y enseña a tus oídos cómo escuchar el Dhamma.
Escucha enseñanzas de diferentes niveles.
Muchos suttas ofrecen enseñanzas en diferentes niveles simultáneamente y es bueno desarrollar el oído
para esto. Por ejemplo, cuando el Buda explica a un discípulo los aspectos más sutiles del habla
correcta, nota como el Buda mismo habla (MN 58 ). ¿Practica el Buda lo que predica? ¿Y tú?
No ignores las repeticiones
Muchos suttas contienen pasajes repetitivos. Lee el sutta como si fuera una pieza de música: cuando
cantas o escuchas una canción, no te saltas el estribillo; de igual modo, cuando leas un sutta, no deberías
saltártelos. Como en la música, los estribillos de los suttas contienen a veces variaciones inesperadas
(e importantes) que no quieres perderte.
Discute el sutta con uno o dos amigos
Compartiendo tus observaciones y reacciones con un amigo, ambos podéis profundizar en la compren-
sión de un sutta. Considera la posibilidad de formar un grupo informal de estudio de los suttas. Si
tienes dudas persistentes sobre un sutta, pregunta a un maestro experimentado y de confianza. Con-
sulta a los monjes y monjas ancianos, pues su perspectiva única de las enseñanzas a veces te pueden
ayudar a superar el atasco de una confusión.
Aprende un poco de pali
Después de leer unos suttas o diferentes traducciones de un sutta, puede que te encuentres confundido
por la elección de ciertas palabras. Por ejemplo, ¿por qué este traductor usa el término "fundaciones
de la atención" y el otro usa "marcos de referencia"? ¿Qué quieren decir estas frases? Mirar en un
diccionario pali-inglés (o español) y buscar la palabra satipatthana (y su composición) te puede ayudar
a entender esta palabra de una nueva forma, allanando el camino para una lectura de los suttas mucho
más provechosa.
Lee lo que otros han dicho sobre el sutta
Siempre ayuda leer lo que los comentaristas (tanto contemporáneos como antiguos) tienen que decir
sobre los suttas. Algunos encuentran de ayuda los comentarios clásicos del Tipitaka (particularmente
los del escritor medieval Buddhaghosa). Algunos de éstos se pueden conseguir en inglés a través del
Pali Text Society y Buddhist Publication Society. Otros prefieren comentaristas más modernos, como
los que han escrito en Wheel Publications, del Buddhist Publication Society. Los Venerables Bodhi,
Khantipalo, Ñanamoli, Narada, Nyanaponika, Soma y Thanissaro han publicado excepcionales folletos
y artículos. Puede que también disfrutes leyendo las excelentes introducciones y notas de "The Middle
Lenght Discourses of the Buddha" de Bhikkhu Bodhi (Boston: Wisdom Publications, 1995) y "The
Long Discourses of the Buddha" de Maurice Walshe (Boston: Wisdom Publications, 1987). Lee también
a los maestros de la tradición del bosque tailandesa, pues ofrecen perspectivas únicas y refrescantes a
los suttas, basadas en una profunda experiencia meditativa.
CAPÍTULO 6. ENTABLANDO AMISTAD CON LOS SUTTAS 74

Dale al sutta tiempo para madurar


Cualquier mensaje que encuentres en un sutta, cualquier buen sabor que te haya dejado, déjalo crecer y
desarrollarse en el curso de tu práctica de meditación y en tu vida. Con el tiempo las ideas, impresiones
y actitudes transmitidas en un sutta penetrarán en tu conciencia, formando la manera que tienes de
ver el mundo. Un día puede que te encuentres en el medio de una actividad cotidiana y, de repente,
el recuerdo de un sutta que leíste hace tiempo salta en tu mente, trayendo consigo una enseñanza del
Dhamma poderosa, apropiada exactamente para este momento.
Para facilitar este proceso de lenta maduración, date mucho espacio para con los suttas. No incrustes
tu lectura de suttas entre todas tus otras actividades. No leas demasiados suttas de una vez. Haz del
estudio de los suttas algo especial, una actividad contemplativa. Debería ser una experiencia placentera.
Si se convierte en algo seco e irritante, déjalo e inténtalo de nuevo dentro de unos días, semanas o meses.
Estudiar suttas requiere algo más que simplemente leer una o dos veces y decirte después "Ya está. Ya
he terminado el Satipatthana Sutta. ¿Ahora qué?" Cuando termines de leer un sutta, date un poquito
de tiempo para meditar sobre la respiración y dale la oportunidad a las enseñanzas de echar raíces en
el corazón.
PREGUNTAS A TENER EN CUENTA
Recuerda, cuando leas un sutta, que estás fisgoneando cómo el Buda enseña a otro. A diferencia de
muchos de los contemporáneos del Buda de otras tradiciones espirituales que a menudo se adherían
fijamente a una doctrina a la hora de responder a cualquier pregunta (AN 10,93 ), el Buda adaptó
sus enseñanzas a las necesidades de su audiencia en particular. Es por esto importante desarrollar
sensibilidad en cuanto al contexto de un sutta para ver en qué medida la situación de la audiencia del
Buda se parece a la tuya y así calcular la mejor aplicación de las palabras del Buda a las circunstancias
de tu propia vida.
Mientras lees, te puede ayudar mantener en el trasfondo de tu mente ciertas cuestiones, tanto para
ayudarte a entender el contexto de un sutta como para ayudarte a sintonizar con los diferentes niveles
de enseñanza que muchas veces se dan al mismo tiempo. El propósito de estas cuestiones no es el de
convertirte en un especialista de literatura, sino simplemente ayudar a que cada sutta tenga vida para
ti.
¿Cuál es el entorno?
La frase inicial (normalmente comenzando "Así he oído...") establece el telón de fondo de un sutta.
¿Ocurre en un pueblo, en un monasterio, en el bosque? ¿Qué estación es? ¿Qué eventos están ocurriendo
en segundo plano? El fijar estos detalles en tu mente te recuerda que este sutta describe acontecimientos
reales que ocurrieron a personas reales -como tú y como yo.
¿Cuál es la historia?
Un sutta puede ofrecer poca historia narrativa (AN 7,6 ) mientras que otro puede estar repleto de
tragedia y dramatismo, incluso recordando una pequeña historia (Mv 10,2.3-20). ¿De qué manera
refuerza la historia las enseñanzas presentadas en el sutta?
¿Quién inicia la historia?
¿Es el Buda quién toma la iniciativa (AN 10,69 ) o alguien se le aproxima con preguntas (DN 2 )?
Si es alguien que se le acerca a preguntarle, ¿hay suposiciones no dichas o actitudes escondidas tras
las preguntas?¿Viene alguien con la intención de derrotar al Buda en un debate (MN 58 )? Estas
consideraciones te pueden proveer del sentido de motivación que hay detrás de las enseñanzas y de la
receptividad del oyente hacia las palabras del Buda. ¿Con qué actitud te acercas tú a las enseñanzas?
¿Quién está enseñando?
¿Es el Buda (SN 15,3 ), uno de sus discípulos (SN 22,85 ) o ambos (SN 22,1 )? ¿Es un monje o monja
(SN 35,232 ) o un/a laico/a (AN 6,16 )? ¿Cuál es la profundidad de su comprensión (es alguien que
CAPÍTULO 6. ENTABLANDO AMISTAD CON LOS SUTTAS 75

"ha entrado en la corriente" (AN 6,16 ) o un arahant (Thig, 5,4 )? Tener una idea de las credenciales
de un maestro te puede ayudar a valorar el contexto de las enseñanzas. Algunos suttas no ofrecen
muchos detalles biográficos de los participantes; en tales casos, consulta los comentarios o pregunta a
un especialista de Budismo o a un monástico.
¿A quién se dirigen las enseñanzas?
¿A un monje (SN 35,85 ), monja (AN 4,159 ) o laico/a (AN 7,49 )? ¿A un grupo de personas, dentro
del cual alguien se toma a pecho las enseñanzas (SN 35,238 )? ¿La audiencia es una gran asamblea
(MN 118 ) o un individuo (AN 4,184 )? O, ¿son los oyentes seguidores de otra religión (MN 57 )?
¿Cuál es la profundidad de su comprensión? Si la audiencia consiste de aquellos que han entrado en la
corriente, que se esfuerzan por alcanzar el estado de arahant, las enseñanzas presentadas pueden ser
considerablemente más avanzadas que si la audiencia tiene sólo una vaga noción de la enseñanza del
Buda (AN 3,66 ). Estas cuestiones te pueden ayudar a evaluar si una enseñanza es apropiada para ti.
¿Cuál es el método de presentación?
¿Una charla formal (SN 56,11 ), una sesión de preguntas y respuestas (Sn 5,7 ), la narración de una
vieja historia (AN 3,15 ) o sencillamente un verso inspirado (Thig 1,11 )? ¿Está incluido en su sumario
el corazón de la enseñanza (SN 12,2 ) o es la manera en la que el maestro interactúa con sus oyentes
parte del mensaje (MN 57 )? La gran variedad de estilos de enseñanza que el Buda y sus discípulos
emplean muestran que no hay un método fijo para enseñar el Dhamma; el método usado depende de
la situación particular y de la madurez espiritual de la audiencia.
¿Cuál es la enseñanza esencial?
¿En qué parte del triple sistema progresivo de práctica del Buda encaja la enseñanza: está concentrado
principalmente en el desarrollo de la virtud (MN 61 ), concentración (AN 5,28 ) o sabiduría (MN 140
)? ¿Es consistente la presentación con la enseñanza de otros suttas (p.ej. Sn 2,14 y DN 31 )? ¿Cómo
encaja esta enseñanza en tu propio "mapa" de las enseñanzas del Buda? ¿Encaja tranquilamente con
tu comprensión previa o cuestiona tus suposiciones básicas del Dhamma?
¿Cómo termina?
¿Obtiene el oyente el Despertar allí mismo en ese momento (SN 35,28 ) o pasa algún tiempo después
de escuchar las enseñanzas (MN 57 )? ¿Hay alguien que se "convierte" a la vía del Buda, como prueba
el típico pasaje "¡Magnífico, magnífico! Como si alguien hubiera puesto en su sitio lo que ha sido
volcado..." (AN 4,111 )? Algunas veces el simple acto de apagar una vela es suficiente para llevar a
alguien al completo Despertar (Thig 5,10 ); otras veces incluso el Buda mismo no puede ayudar a
alguien a superar el mal kamma del pasado (DN 2 ). Los variados desenlaces de los suttas ayudan a
ilustrar el poder extraordinario y la complejidad de la ley del kamma.
¿Qué tiene este sutta que ofrecerme?
Esta es la pregunta más importante de todas, pues te obliga a tomarte el sutta a pecho. Después de
todo, lo que transforman estas enseñanzas es el corazón, no el intelecto. Hazte una pregunta: ¿Me
identifico con alguna de las situaciones o personajes de este sutta? Las preguntas o las enseñanzas,
¿cómo se relacionan conmigo? ¿Qué puedo aprender del sutta? ¿Me llena esta enseñanza de duda en
cuanto a mi capacidad de alcanzar el Despertar o me llena, en cambio, de una creciente confianza y fe
en el Dhamma?

Copyright © 2001 John Bullitt


Traducción al español © David García 2008
Capítulo 7

Entrenamiento gradual

El Dhamma, la verdad enseñada por el Buddha, se desarrolla de forma gradual. El Buddha dejó claro,
muchas veces, que el Despertar no ocurre en un cerrar y abrir de ojos, si la mente no está entrenada
ni preparada. Más bien, es la culminación de un largo viaje de muchas etapas [1] :

Monjes, al igual que el Gran Océano tiene las pendientes inclinadas progresivamente y
las bajadas graduales; y, por tener las pendientes inclinadas progresivamente, no existen
en él los precipicios repentinos, de la misma manera, monjes, este Dhamma-Vinaya cuenta
con prácticas que se desarrollan progresivamente y obligaciones graduales. Y por tener las
prácticas que se desarrollan gradualmente, no existen en él penetraciones repentinas del
supremo conocimiento. Monjes, el hecho de que este Dhamma-Vinaya cuente con prácticas
que se desarrollen progresivamente y obligaciones graduales, y que, por tener las prácticas
desarrolladas gradualmente, no existan en él penetraciones repentinas del supremo cono-
cimiento, es la primera cosa asombrosa e increíble, relacionada con este Dhamma-Vinaya,
que los monjes contemplan continuamente, deleitándose en él. Ud 5,5
"Monjes, no digo que el conocimiento supremo [2] se adquiere de golpe, de una vez. Más
bien, el conocimiento supremo [2] se alcanza tras un entrenamiento gradual, una acción
gradual y una práctica gradual. ¿Y cómo se alcanza el supremo conocimiento [2] tras un
entrenamiento gradual, una acción gradual y una práctica gradual? Se da el caso en que,
cuando la convicción surge, uno visita al maestro. Habiéndolo visitado, la relación se hace
más fuerte. Al hacerse más fuerte la relación, se presta atención. Al prestar atención, uno
escucha el Dhamma. Habiendo escuchado el Dhamma, uno lo recuerda. Recordándolo, se
penetra en el significado de las enseñanzas. Penetrando en el significado de las enseñanzas,
uno está de acuerdo con ellas tras ponderarlas. Estando de acuerdo con las enseñanzas
tras ponderarlas, el deseo surge. Cuando el deseo surge, uno está preparado. Cuando uno
está preparado, contempla el deseo. Contemplando el deseo, uno se esfuerza. Habiéndose
esforzado, comprende la suprema verdad y habiéndola penetrado con el discernimiento, la
ve." - MN 70.

Las enseñanzas del Buddha están impregnadas de esta noción de desarrollo gradual. Su método de
"instrucción gradual" (anupubbi-katha), que aparece de varias formas en incontables suttas, siempre
sigue el mismo esquema: de forma progresiva y a través de enseñanzas cada vez más avanzadas, guía
a los nuevos desde los principios más básicos hasta la realización de las Cuatro Nobles Verdades y la
completa realización del Nibbana.

"Entonces, el Bendito, habiendo abarcado la consciencia de la asamblea entera con su


consciencia, se preguntó a si mismo: ’¿Quién de los que hay aquí es capaz de entender el

76
CAPÍTULO 7. ENTRENAMIENTO GRADUAL 77

Dhamma?’ Entonces, vio a Suppabuddha el leproso sentado en la asamblea, y al verlo pen-


só: ’Esta persona es capaz de entender el Dhamma’. Así que dirigiéndose a Suppabuddha el
leproso, le dio una charla paso a paso, esto es, una charla acerca de la generosidad, acerca
de la virtud, acerca del cielo; declaró las desventajas, la degradación y la corrupción de
las pasiones sensuales, y las recompensas de la renunciación. Entonces, cuando vio que la
mente de Suppabuddha el leproso estaba preparada, maleable, libre de ataduras, exaltada y
brillante, le impartió la peculiar charla del Dhamma de los despiertos, esto es decir, sobre la
tensión [3] , el origen, el cese y el camino. Y así como la ropa limpia, sin manchas, absorbe
el tinte, de la misma manera, al estar sentado ahí Suppaduddha el leproso en su asiento,
una visión limpia e inmaculada del Dhamma surgió él: "Todo lo que está sujeto a surgir,
está sujeto a cesar” - Ud 5,3

En cada estado de este "entrenamiento gradual" (anupubbi-sikkha), el practicante descubre una di-
mensión nueva e importante de la ley de causa y efecto (kamma), la piedra angular de la Recta Visión.
Este es, por tanto, un armazón organizativo muy útil, para ver la totalidad de las enseñanzas de
Buddha.
El entrenamiento gradual comienza con la práctica de la generosidad, que ayuda a comenzar el largo
proceso de despertar de las tendencias habituales de aferramiento de los practicantes no despiertos:
aferramiento a las visiones, a la sensualidad y a los modos de pensamiento y comportamiento no
adiestrado. El entrenamiento continua con el desarrollo de la virtud, el nivel básico de autocontrol
que ayuda al practicante a desarrollar un sentido de uno mismo saludable y digno de confianza.
La paz mental que nace de este nivel de auto-respeto proporciona los cimientos para el resto de
progresos adicionales en el camino. El practicante ahora comprende que algunos tipos de felicidad
son más profundos y seguros que cualquier placer que los sentidos puedan proporcionar; la felicidad
que nace de la generosidad y de la virtud puede llevar a renacer en el cielo, literalmente o de forma
metafórica. Finalmente, el practicante empieza a reconocer los inconvenientes intrínsecos de este tipo
de felicidad: por muy favorable que sea el renacimiento, la felicidad que ofrece no es verdadera ni
duradera, ya que depende de condiciones sobre las que no se tiene el control. Esto marca un punto
decisivo en el entrenamiento, cuando el practicante comienza a comprender que la verdadera felicidad
nunca se alcanzará en el mundo de lo físico y de los sentidos. La única ruta posible hacia la felicidad
incondicionada lleva a la renuncia, a apartarse del reino sensual, cambiando las familiares formas de la
felicidad menor, por algo mucho más gratificante y noble. Ahora, por fin, el practicante está maduro
para recibir las enseñanzas de las Cuatro Nobles Verdades, que especifican el curso del entrenamiento
mental necesario para alcanzar la mayor de las felicidades: el nibbana.
Muchos occidentales, encuentran las enseñanzas de Buddha por primera vez en los retiros de medi-
tación, los cuales habitualmente comienzan con instrucciones de cómo desarrollar las destrezas en las
cualidades de la tecta atención consciente y recta concentración. Es digno de mención que, siendo
estas cualidades muy importantes, el Buddha las situó al final del entrenamiento gradual. El por qué
es claro: para recoger el máximo beneficio de la meditación, para alcanzar la madurez de todas las
cualidades necesarias para el Despertar, el fundamental trabajo preliminar no puede ser pasado por
alto. No hay atajos en este proceso.
El entrenamiento gradual de las seis etapas del Buddha, se muestra a continuación con más detalles:

1. Generosidad (dana)
2. Virtud (sila)
Los cinco preceptos
Los ocho preceptos
Los diez preceptos
Los días de observancia - Uposatha (incluido este calendario anual de los días de Uposattha)
CAPÍTULO 7. ENTRENAMIENTO GRADUAL 78

3. El cielo (sagga)
Los treinta y un planos de existencia
4. Los inconvenientes (adinava)

5. El renunciamiento (nekkhamma)
6. Las Cuatro Nobles Verdades (cattari ariya saccani)
A) La Noble Verdad del Dukkha (dukkha ariya sacca)
Dukkha
Ciclo de renacimientos (samsara)
B) La Noble Verdad de la Cesación del Origen de Dukkha (dukkha samudayo ariya sacca)
Avidez (tanha)
Ignorancia (avijja)
C) La Noble Verdad de la Cesación del Dukkha (dukkha nirodho ariya sacca)
Nibbana
D) La Noble Verdad del Sendero que lleva a la Sesación del Dukkha (dukkha nirodha gamini
patipada ariya sacca) . El Noble Óctuple Sendero. Los Comentarios agrupan los ocho factores
del camino en tres divisiones:
III. Discernimiento (pañña) :
1. Recta visión (samma-ditthi)
Acción intencionada (kamma)
Buenas amistades (kalyanamittata)
2. Recta resolución (samma-sankappo)
I. Virtud (sila)
3. Recto hablar (samma-vaca)
4. Recta acción (samma-kammanto)
5. Recto medio de vida (samma-ajivo)
II. Concentración (samadhi)
6. Recto esfuerzo (samma-vayamo)
7. Recta atención consciente (samma-sati)
8. Recta concentración (samma-samadhi)

Jhana

————————————–
NOTAS:
[1] Incontables estudiantes a lo largo del tiempo han invertido cantidades muy elevadas de tiempo y
esfuerzo tratando de resolver la siguiente cuestión: "¿El despertar ocurre de forma súbita o es gradual?".
Este y otros pasajes del Canon Pali dejan bastante clara la opinión del Buddha: la mente se desarrolla
de forma gradual, hasta que esta madura para dar el salto repentino al despertar.
[2] Nota del traductor: la palabra utilizada en el texto en inglés es "gnosis"
[3] Nota del BT: el autor usa la palabra stress en inglés para traducir la voz pali “dukkha”, que más a
menudo se traduce como el “sufrimiento” o “insatisfacción”.
FUENTE:
Access to Insight [en línea] A Gradual Training (7 de junio de 2009)
http://www.accesstoinsight.org/ptf/dhamma/index.html
Traducido del inglés para el Bosque Theravada por José © 2009
Revisado y corregido por Isidatta
Publicado por el Bosque Theravada © 2009
Parte II

Práctica Budista

79
Capítulo 8

Practicando el Dhamma en la vida


ordinaria: la generosidad

Por Bhikkhu Yogavacara Rahula


La principal cuestión para muchas personas es cómo practicar la meditación en la vida cotidiana.
Cómo practicar el Dhamma en la vida diaria. La práctica de la meditación normal en un retiro es
principalmente un entrenamiento intensivo en un entorno muy estructurado. Es útil e importante,
pero la verdadera práctica de la meditación, si la meditación debe ser de un valor real cualquiera, está
en nuestra vida cotidiana.
En la vida diaria, todo el camino y otros aspectos de cultivar la mente tienen que asumirse y practicarse
también. Es realmente en nuestra vida cotidiana, en nuestras situaciones cotidianas que necesitamos la
habilidad y el entendimiento para enfrentarnos con todos los desafíos que surgen: todas las situaciones
conflictivas, el caos, los altibajos diarios.
Debemos tener un plan de juego para encontrar y afrontar las contaminaciones que surgen dentro de
nuestras mentes así como las reacciones negativas y las contaminaciones que vienen a nosotros de parte
de otros. Tenemos que desarrollar las cualidades de la mente además de la meditación.
Muchas personas quieren meditar y encontrar paz mental. Pero algunas de esas personas no quieren
cambiar realmente el resto de su estilo de vida. Quieren tener su pastel y comerlo, también -ser capaces
de meditar y obtener los "beneficios", tal como la paz mental, y todavía ser capaces de hacer cualquier
cosa que surja en su mente de acuerdo con sus caprichos y fantasías.
Pero en realidad el proceso no funciona así. Para la mayoría de nosotros, la mente que encontramos
cuando nos sentamos a meditar -todos los estados que surgen, las emociones difíciles, otros estados
mentales negativos, e incluso la condición de nuestro cuerpo- es básicamente la suma total de lo que
hemos estado acumulando toda nuestra vida. Estas acumulaciones son las consecuencias de nuestros
patrones habituales de toda la vida, el estilo de vida, e incluso de nuestros puntos de vista.
Existen prácticas, además de la meditación, que podemos cultivar para ayudarnos a llevar el Dhamma
en nuestros patrones habituales, en nuestros estilos de vida, y en nuestros puntos de vista. Exploremos
algunos de estos otros aspectos de la práctica del Dhamma que debemos poner en práctica en nuestra
vida cotidiana así las situaciones apropiadas surgen.
Sabemos que la Segunda Noble Verdad es que la fuente del sufrimiento es el deseo y el apego, el deseo
desenfrenado. Debido a esto, una de las principales prácticas en el Dhamma se llama Dana. Dana
mediante la práctica de dar a o compartir con otros. Es un antídoto al apego, a aferrarse fuertemente,
a agarrarnos de nuestras cosas. Encontramos esta avaricia y este apego en todo lugar. Nos aferramos

80
CAPÍTULO 8. PRACTICANDO EL DHAMMA EN LA VIDA ORDINARIA: LA GENEROSIDAD81

firmemente a nuestras posesiones, no queremos dejarlas ir. El problema es, entre más tenemos, más
se convierte en una carga. Pero la práctica de dar ayuda. Esta es un antídoto a la tacañería, y al
compartir las cosas que tenemos con otros, o dejando ir nuestro propio egocentrismo egoísta, también
ayudamos a abrir nuestra mente hacia la bondad y la compasión. Es un antídoto para el apego y el
deseo.
El dar tiene formas diferentes. Se podría decir que hay grados de dar. Uno es llamado dar una mano.
Con este grado de dar, se dan cosas porque la gente lo pide, o porque es presionado para hacerlo,
o porque las personas están mirando. Pero también está aferrado con una sola mano. No quiere dar
realmente, sino que, a regañadientes, lo hace. Suponga que un mendigo continúa fastidiándolo. Para
deshacerse de él, usted le da algo. Si alguna vez ha viajado a India probablemente se ha encontrado
con situaciones en las que los mendigos lo siguen alrededor como una sombra y no lo dejan ir hasta que
finalmente les da algo. Esa es una forma de dar, de compartir con otros. Pero tiene un valor limitado,
porque, desde luego, todo el espíritu de dar realmente se deja ir. Este dejar ir es de algún grado, pero
no completamente.
El segundo grado de dar es dar amistosamente. Esto significa que da debido a que quiere dar. Se
siente bien. No tiene presiones para ello. Siempre que ve a alguien en una situación de necesidad, si
tiene bastante para usted, si tiene dos unidades de algo, lo ofrece con amistad. Si tiene dos plátanos
y alguien tiene hambre, usualmente le da uno. Este es dar en una forma más elevada porque no es
presionado para ello -viene de su propia amistad, y no se aferra con firmeza.
El tercer grado es llamado dar generosamente. En el dar generosamente, se da cualquier cosa en
cualquier momento. Da la camisa de su espalda. Da el último alimento que posee a quien está más
hambriento. Como no hay pensamiento alguno -da lo mejor que tiene. No hay espera alguna ni siquiera
pensar en un "yo" involucrado en el dar.
Dar cosas materiales puede ser la forma más fácil de dar, especialmente si tiene más de lo suficiente. La
mayoría de las personas, especialmente en Occidente, tienen más de lo suficiente. Tenemos armarios y
garajes llenos de cosas; tenemos ropa que no usamos. Quizá nos despojamos de cosas una vez al año y
las damos al Ejército de Salvación o la Caridad como una forma de dar y de generosidad. Desde luego,
muchas veces, vaciamos nuestros armarios de cosas que no necesitamos porque tenemos que hacer sitio
para más cosas que vamos acumulando. Dando objetos materiales, dando alimento, dando dinero a la
caridad, éstas constituyen formas de dar o de compartir materialmente.
Otra forma de dar es ofreciendo nuestro tiempo. Esto va un poquito más profundo, porque el propio
tiempo esta más cerca de su ego. Es muy fácil darle un dólar a un mendigo o algún alimento extra si
tiene bastante, pero compartir su tiempo podría ser un poquito más difícil. Imagínese que su vecino
viene y dice: "Oh, sabe, estoy realmente en un aprieto, en realidad necesito de su ayuda este sábado
para ayudarme a pintar mi casa".
"¡El sábado! Oh, por dios. Es el partido de fútbol, el encuentro de fútbol. ¿Podemos hacerlo el domin-
go?" O, "Contrataré a mi sobrino. Le daré diez dólares y se lo enviaré para que le ayude".
Nos aferramos a nuestro valioso tiempo y a nuestro deseo de hacer solo lo que queremos. Dejar ir está
en contra de nuestros propios deseos y el tiempo para ayudar a otra persona en la necesidad es una
forma más profunda de dar.
Compartir nuestro conocimiento o talentos con otros es otra forma de dar. Todas estas formas de dar
-desde lo material hasta lo mental- son formas de despojarse.
La meditación también es una forma de dar, de renunciar. En realidad se puede decir que meditar es
la forma más elevada de dar, porque renunciamos a lo que sea que venga a través de nuestros sentidos,
especialmente en la meditación atenta. Estamos renunciando al sonido que viene a nuestro oído, si es
un sonido agradable o es un sonido molesto, solamente le dejamos surgir y desaparecer sin apego. Si
nos aferramos a él, tratamos de dejarlo ir. Tratamos de dejar ir nuestros pensamientos, dejar que se
vayan los dolores en nuestros cuerpos. Y, por supuesto, en última instancia, cada uno de nosotros trata
CAPÍTULO 8. PRACTICANDO EL DHAMMA EN LA VIDA ORDINARIA: LA GENEROSIDAD82

de dejar ir el ego. Dejamos ir el sentimiento de yo para comprender el Dhamma no condicionado y la


verdadera liberación de la mente. Para eso, incluso el sentido de yo tiene que dejarse ir.
Seguramente si no podemos dejar ir los objetos materiales, los objetos mentales, de emociones como
la cólera, de otros estados negativos o incluso de estados positivos, entonces cuando llega el momento
para ello, no seremos capaces de dejar ir el ego en la meditación, de hacer aquel salto cuántico a la
experiencia no condicionada. Por lo tanto, la práctica de dar es un todo y la práctica en sí misma.
En nuestras vidas cotidianas puede encontrar muchas oportunidades para practicar el dar. Especial-
mente puede ofrecer su tiempo cuando alguien lo necesite, por ejemplo alguien en el trabajo dice:
"¿Puede mostrarme cómo funciona este estúpido computador?" Muéstrele cómo hacerlo, o ayúdele a
hacerlo, o dé de otros modos.
Existen tres fundamentos del Dhamma que pueden ayudarnos a practicar el dar. Ellos son Entendi-
miento Correcto, el primer aspecto del Noble Óctuple Sendero; Atención Correcta, el séptimo aspecto;
Esfuerzo Correcto, el sexto aspecto. Estos tres trabajan juntos.
El Entendimiento Correcto comprende el egoísmo y la avaricia como estados negativos. La Atención
Correcta asegura que cuando el egoísmo regresa o interviene, lo veamos; notamos cuando nuestras
mentes se aferran fuertemente a algo. Habiendo estado atento al egoísmo y el apego como estados
insanos de la mente, usamos el Esfuerzo Correcto para abandonarlos cuando surjan. Practicando el
Esfuerzo Correcto, hacemos el esfuerzo de prevenir y abandonar los estados malsanos, el esfuerzo de
cultivar y perfeccionar los estados sanos.

————————————–
FUENTE:
Bhavana Society, Virginia Occidental, EEUU.
Traducido del inglés por Upasika.
Capítulo 9

Discurso correcto (samma-vacca)

Por Piyadassi Mahathera


Todas las religiones y filosofías abogan por moralidades o éticas de alguna clase u otra por el propio
bienestar del hombre y por el bien de la sociedad en la cual vive. Estos códigos de conducta no son
del mismo nivel o categoría, sino que varían. Lo que es la moralidad para unos, puede no ser así para
otros; lo que uno condena como inmoral puede ser reconocido como moralidad por otro. Los principios
de comportamiento sobre el bien y el mal dependen, de vez en cuando, del contexto de las diferentes
personas en el mundo -sus condiciones geográficas, económicas, sociales, etcétera. En este sentido, los
criterios de los principios de moralidad difieren.
Observe cómo si con paso del tiempo las personas parecen pensar que algunas moralidades establecidas
por los maestros religiosos son anticuadas y, en su entusiasmo por una vida feliz, no vacilan en dejar
de lado los principios de comportamiento si los consideran un obstáculo. Entonces adoptan nuevos
modos de conducta que, más tarde, se convierten en convenciones, y una vez que esto ha ocurrido,
nadie gusta de hablar mal de ellos. Sin embargo, hay muchos principios morales que toda la gente,
independientemente del color, la raza o la religión, esperaría seguir.
El código moral que se enseña en el Budismo es muy amplio y variado, e incluso la función de la
moralidad budista o sila es una y no muchas. Ésta es el control de las acciones verbales y físicas
del hombre, su comportamiento; en otras palabras, pureza de discurso y acción. Todo el conjunto de
moralidades en el budismo conduce a este final –el comportamiento virtuoso, aunque sila no es un fin
en sí mismo, sino el medio para ayudar al samadhi o concentración. Samadhi, de otra parte, es el medio
para la adquisición de panna, la sabiduría verdadera, que a su turno causa la liberación de la mente,
el objetivo final de la enseñanza del Buddha. La virtud, la concentración y la sabiduría, por lo tanto,
son una mezcla de las emociones del hombre y el intelecto. Es a ese fin al que el Maestro dirige a sus
discípulos.
La actitud del Buddha hacia la vida no es simplemente racional, sino una realización práctica de
todo lo que está bien –la perfección ética como la liberación mental. Esto implica que el Maestro
quiere que nosotros cultivemos las emociones buenas y abandonemos las malas. El aspecto emocional
debería desarrollarse aunque solo no nos conduzca a la liberación final. Las buenas emociones siempre
deberían mezclarse con el entendimiento correcto. Entonces, es claro que la Virtud, la Concentración
y la Sabiduría son los tres hilos de la cuerda que ayuda al hombre prudente a alcanzar el objetivo
más alto y proclamar sus logros diciendo: ‘Lo que tuvo que habese hecho, se ha realizado’ (katam
karaniyam). Así, el Dhamma guía al seguidor por la vida pura y correcta de comprensión para lograr
la libertad de todo mal.
En este capítulo hablaremos del discurso correcto. En los dos siguientes capítulos, la acción correcta y
el sustento correcto serán tratados respectivamente. Como estos tres están en el grupo de sila, todo el

83
CAPÍTULO 9. DISCURSO CORRECTO (SAMMA-VACCA) 84

código de moralidad budista habla en el contexto del Óctuple Sendero, unas palabras pueden no estar
en su sitio para explicar brevemente cómo los silas son expuestos en las escrituras budistas.
La emancipación final, el objetivo más alto en el budismo, no se logra de inmediato. Es un proceso
gradual, un entrenamiento gradual. Como a menudo los discursos lo indican, la pureza mental se gana
después de un entrenamiento cuidadoso en el comportamiento virtuoso. La pureza mental y los logros
no son posibles sin la pureza moral. El Buddha exhorta a sus discípulos primero a establecerse en
la virtud o hábitos morales antes de entrar en el camino de la meditación y la sabiduría [1]. De ahí
la necesidad de comenzar a partir del mismo principio. El punto de partida en la Dispensación del
Buddha es sila, el comportamiento virtuoso. Siendo soportado sobre la tierra firme de sila se debería
procurar dominar la mente cambiante.
El Buddha indica a sus discípulos los modos de vencer el comportamiento verbal y físico malsano.
Habiendo domesticado su lengua, habiendo controlado sus acciones corporales y haber purificado su
cuerpo en cuanto al modo de ganarse la vida, el discípulo se establece así en los hábitos morales (silava).
De esta forma, se entrena a sí mismo en los preceptos esenciales de refrenamiento observándolos
escrupulosamente y viendo el peligro en el defecto más leve [2]. Mientras se refrena a sí mismo de
palabra y obra, procura proteger las puertas de los sentidos [3], pues si carece de control sobre sus
sentidos los pensamientos malsanos son obligados a llenar su mente. Viendo una forma, escuchando
un sonido y así sucesivamente, no se aferra ni repele los objetos de tal sentido, sino que mantiene
el equilibrio, dejando de lado todos los gustos y disgustos. Este control de los sentidos se toma con
entusiasmo.
Se alimenta con moderación [4] y atención; no por autoindulgencia, no para embellecer el cuerpo, sino
para mantenerlo ileso para vivir la vida santa (brahma cariya). Se dedica a la vigilia [5] y a limpiar su
mente de corrupciones [6]. Este comportamiento o modo de vida se aplica al monje y no al laico.
Ahora, si el discípulo es serio y atento avanzará sin vacilar y comenzará la tarea más difícil de la
meditación, obtener una calma concentrada (samatha) al tomar el objeto que satisface su temperamento
[7] y continuando sin detenerse. Gradualmente, poco a poco, de momento a momento [8], purifica su
mente venciendo los obstáculos [9] que obstruyen la meditación. De este modo, se esfuerza con atención
en controlar su mente cambiante. Con su discurso, acciones y órganos sensoriales subyugados y su
mente bajo control, ahora obtiene el dominio de sí mismo. Así se entrena a sí mismo en la Virtud
y la Concentración (sila-sikkha y samadhi-sikkha), ahora trata de alcanzar la verdadera Sabiduría o
Introspección mediante la observación de las cosas como realmente son (yathanhutam). Ver las cosas
como son implica, como discutimos antes [10], ver lo transitorio, lo insatisfactorio y la naturaleza de
no-yo de todos los objetos condicionados y compuestos. Para un discípulo meditativo del Buddha el
‘mundo’ no es un mundo externo o empírico, sino el cuerpo humano con su conciencia. Es el mundo
de los cinco conglomerados del apego. Esto es lo que trata entender como lo efímero, lo insatisfactorio
y lo no-yo o no-alma. Es a este mundo de cuerpo y mente al que el Buddha se refería cuando le dijo
a Mogharaja: ‘Siempre atento, Mogharaja, mire el mundo como vacío (sunna) –habiendo abandonado
la noción de un yo [11];- así puede vencer a Mara (la muerte)’.
Ahora, cuando un discípulo se entrena así en la sabiduría (pannasikkha) entiende correctamente, ‘de
lo que es transitorio no merece regocijarse, no es digno de respeto, no merece apegarse’ [12].
No considera los cincos agregados del apego, los cinco órganos sensoriales y sus objetos del sentido
correspondientes como ‘míos’, como ‘mi’ o como ‘mi ego’ y entiende la advertencia del Maestro:

’Lo que no es de ustedes, monjes, no lo tomen; el dejarlo de lado será por su bien y su
bienestar. ¿Qué, monjes, no es de ustedes? El cuerpo, monjes, no es de ustedes, déjenlo de
lado; el dejarlo de lado será por su bien y su bienestar. La sensación no es de ustedes. . . La
percepción no es de ustedes. . . las formaciones volitivas no son de ustedes. . . la conciencia
no es de ustedes, déjenla de lado; el dejarla de lado será por su bien y su bienestar [13]’.
CAPÍTULO 9. DISCURSO CORRECTO (SAMMA-VACCA) 85

Las cosas se comprenden tal como realmente son, comprendiendo la verdadera naturaleza de los cinco
agregados del apego, ‘vive independiente, sin apegarse a algo en el mundo’ [14] – el mundo de los
agregados y de los sentidos- y vive experimentando la dicha del Nirvana, la Felicidad Suprema. Esto,
en breve, es el camino por el cual el noble (ariyan) discípulo mediante el entrenamiento gradual logra
su objetivo.
El lector notará que en esta auto-purificación y dominio de sí mismo para la liberación final, mediante
el entrenamiento gradual, no existe obligación o coacción alguna a una entidad externa, no hay re-
compensas ni castigos por lo hecho o no hecho; ninguna absolución mediante agua bendita [15], ni
ofrecimientos a deidad alguna, ni adoración de dioses, al sol o al fuego. ¿Y por qué? Porque la pureza
y la impureza dependen de uno mismo. Las cosas externas animadas o inanimadas no pueden y no
conceden la purificación y la liberación.

‘Ni la desnudez ni el pelo enmarañado, ni la suciedad, ni el ayuno, ni la mentira sobre la


razón, ni el polvo y el hollín ni agacharse, pueden purificar un ser que todavía está perplejo’
[16].

Ahora entramos en detalle con respecto a sila, el código budista de moralidad. En el primer discurso
del Digha Nikaya, otra colección original en pali, encontramos una cuenta muy larga y exhaustiva de
silas de la cual no hablaremos aquí.
Entre los elementos de recto comportamiento los más bajos son pancasila, los cinco preceptos para el
entrenamiento, el A B C de la ética budista. Los principios básicos para el seguidor laico.
Estos son:

Asumo el precepto de entrenamiento para abstenerme de matar a cualquiera que respire [17].
Asumo el precepto de entrenamiento para abstenerme de tomar lo que no es dado.
Asumo el precepto de entrenamiento para abstenerme de la conducta sexual incorrecta.
Asumo el precepto de entrenamiento para abstenerme de hablar falsamente.
Asumo el precepto de entrenamiento para abstenerme del licor que causa intoxicación y desaten-
ción.

Sir Edwin Arnold en La Luz de Asia asienta los cinco preceptos en estas palabras:

‘Matar no –por el bien de la compasión- no sea que matéis


La cosa más insignificante en su camino ascendente.
De libremente y reciba, pero no tome de nadie
Por avaricia, o fuerza, o fraude, lo que es propio.
No tenga falsos testimonios, no difame ni mienta;
La verdad es el discurso de pureza hacia el interior.
Evite las drogas y bebidas, que conducen al abuso del ingenio;
Mentes claras, cuerpos limpios, no necesitan jugo de Soma [18].
No toque a la esposa de su vecino, ni se comprometa
con los pecados de la carne ilícita e inadecuada’.

Estos silas deben ser guardados y trabajados en la vida diaria, no son para la mera repetición, para la
falsa alabanza o para aplicarlos a otros.
CAPÍTULO 9. DISCURSO CORRECTO (SAMMA-VACCA) 86

‘Quien conoce los preceptos de memoria,


Pero falla en practicarlos,
Es como quien enciende una lámpara
Y luego cierra los ojos’ [19].

El budismo no exige al seguidor laico todo lo que se espera que un miembro de la Orden observe. Pero
si es monje o laico, los hábitos morales son esenciales para avanzar en el camino. Quien espera hacerse
budista meditante la toma de los tres refugios [20], al menos, observa cinco preceptos básicos que son
el punto de partida en el camino. No están restringidos a un día o lugar en particular, sino que están
para ser practicados en todas partes durante la vida, siempre. Existe también la posibilidad de que
siendo violados por todos salven a los que han alcanzado al menos la primera etapa de la santidad
(sotapatti). Sin embargo, cuando ocurre una transgresión es inútil arrepentirse por las debilidades y
defectos, ya que el arrepentirse no sirve o ayuda a uno mismo u otros. Esto solo molestará la mente.
De nuevo, puede ser observado que de acuerdo con el budismo la maldad no sea considerada como un
‘pecado’, al ser esa palabra ajena a la enseñanza del Buddha. No hay tal cosa como ‘quebrantar las
leyes del Buddha’, ya que el no fue un legislador o un árbitro que castigaba el mal y recompensaba las
buenas acciones de los seres, de ahí que no haya arrepentimiento, dolor o pesar alguno por el ‘pecado’.
Quien realiza el acto es responsable de sus acciones; sufre o disfruta de las consecuencias, y ésta es su
preocupación, hacer el bien o ser un infractor. También debe declararse que todas las acciones, sanas
o malsanas, no necesariamente maduran. El kamma bueno puede suprimir el mal kamma y viceversa.
Como lo muestra claramente la fórmula, no existen leyes o mandamientos. Voluntariamente promete
observar los preceptos de entrenamiento y no hay obligación o coacción alguna; usted mismo es el
responsable de sus acciones. Si usted viola aquello con lo que se ha comprometido a mantener, es muy
necesario que luego haga la firme determinación no de repetirlo sino de corregir su debilidad y tratar
de esforzarse para que no ocurra otra vez. Un pensador cuidadoso debería comprender que el único
objetivo de guardar estos preceptos es el de entrenarse, controlar los impulsos, las malas inclinaciones
y las malas acciones, para así pavimentar el camino hacia la purificación y la felicidad, dar seguridad
a la sociedad y fomentar la cordialidad. Bajo el análisis cercano sabemos que la observancia de estos
preceptos es el único modo de disminuir nuestra lujuria (avaricia), odio e ilusión, las causas que originan
todo el mal en la sociedad. Por ejemplo, el primer precepto no puede ser transgredido sin entender los
pensamientos de odio y crueldad, en el caso del tercero este es expresamente la lujuria, el segundo y
el cuarto pueden deberse tanto a la avaricia como al odio, y el quinto a la avaricia, mientras la ilusión
está detrás de los cinco preceptos.
Es importante notar que tomar licor embriagante genera ilusión. Esto previene del pensamiento claro,
disminuye el poder de razonamiento y causa negligencia, encaprichamiento y una gran cantidad de
otros males. Un bebedor no es responsable de sus acciones y puede cometer cualquier crimen. De
ahí que, la violación de este precepto pueda conducir al hombre a quebrantar todo lo demás. Dice el
Buddha:

‘Abandona esta base de todo mal


Que conduce a la locura,
Al abuso de la mente’ [21].

Ahora, uno puede argumentar que beber con moderación es inofensivo, pero existe un refrán:

‘Primero un hombre toma un trago,


Luego el trago toma un trago,
Luego el trago toma al hombre’.

Y entonces es mejor tener en cuenta la advertencia del Buddha: ‘Estar atento, autocontrolado y sereno’.
Evitemos las drogas y bebidas que ciegan tanto a las verdades de la vida como al camino de la liberación.
CAPÍTULO 9. DISCURSO CORRECTO (SAMMA-VACCA) 87

Recuerde que los preceptos tercero y quinto tienen cierta afinidad, se apoyan el uno al otro y ambos
traen ‘placer’ (rasassada). En ocasiones en el Canon Pali es omitido el quinto precepto, incluyéndolo
así en el tercero como en el caso del código moral mencionado en Óctuple Sendero. Entonces existen
diez ‘preceptos, o elementos para entrenar’ que son propuestos a los novicios (samaneras) [22]. Están
formados añadiendo cinco a los ya mencionados [23]. Ellos son:

Asumo el precepto de entrenamiento para abstenerme de comer inoportunamente.


Asumo el precepto de entrenamiento para abstenerme del baile, el canto, la música e espectáculos
impropios.
Asumo el precepto de entrenamiento para abstenerme de usar guirnaldas, perfumes, cremas de
belleza, y adornos.
Asumo el precepto de entrenamiento para abstenerme del empleo de sofás altos y lujosos.
Asumo el precepto de entrenamiento para abstenerme de aceptar oro y plata

Existen también los ocho preceptos de entrenamiento observados por los seguidores laicos durante días
especiales, los que están cerca de la luna llena o los días de luna nueva, etc. son conformados mediante
la combinación del séptimo y el octavo, y omitiendo el décimo.
Una persona que guarda los preceptos es, en palabras del Buddha, un hombre bueno o digno (sappu-
risa), y si además anima a otros a observarlos, es todavía más digno [24].
En el Noble Óctuple Sendero, bajo el factor de discurso correcto, se mencionan cuatro abstenciones:
abstención de la falsedad, difamación, discurso áspero, y conversación ociosa.
Aunque estos preceptos de entrenamiento son redactados negativamente, no se debería pensar que el
código de conducta budista es una mera prohibición negativa. Primero es necesario quitar los hierbajos
y preparar el campo antes de la siembra. De igual forma, es muy necesario para el hombre primero
esforzarse en purificar su discurso y acciones corporales y luego hacer el bien. Debemos admitir que
nuestra mente a menudo es corrompida por pensamientos malsanos. Esto se quema con los tres fuegos de
avaricia, odio e ilusión y es un estado malsano. Naturalmente las manifestaciones de tales pensamientos
malsanos en la forma de actos verbales y físicos, no pueden ser sanas, de ahí la necesidad de primero
contener el mal, de abstenerse del comportamiento holgazán. La abstención impulsa al hombre a hacer
el bien, ser puro en el discurso y la acción. A menudo las personas que son cariñosas haciendo mucho
bien a otros, no encuentran difícil abstenerse de hacer ciertas cosas impropias. Esto necesita una gran
fortaleza mental, esfuerzo y determinación. De otra parte, es debido a la compasión y a la simpatía de
alguien, las cuales no son virtudes negativas, que uno se abstiene de dañar a otros y de mentir, debido
al amor de alguien por la verdad, etcétera.
Un lector cuidadoso de los discursos del Buddha encontrará que el Maestro también había establecido
los cinco preceptos en términos positivos así:
‘Dejando de matar, el se abstiene de tomar la vida de cualquier criatura viva; el hecho de dejar de
lado palo y espada, modesto y misericordioso, el vive gentil y compasivo hacia todas las criaturas
vivas. Absteniéndose de tomar lo que no es dado, tomando (solo) lo que es dado. . . el mora purificado
de las tendencias abusivas. Dejando la difamación. . . él vive en reconciliación con la oposición, y
fortaleciéndose en aquellos que son amistosos, encantadores y se alegra en la concordia, pronuncia
palabras conducentes a la reconciliación. Dejando el discurso rudo, dice lo que es apacible, complaciente
al oído, cariñoso. . . dejando la conversación ociosa, él habla en el momento adecuado de acuerdo con
los hechos, al propósito, de acuerdo a la doctrina (Dhamma) y la disciplina, las palabras dignas de
atesorarse (en el corazón), convenientes, apropiadas, distinguidas y en el punto’ [25].
Así vemos cómo el Maestro también acentúa el aspecto positivo del lenguaje inequívoco. El esfuerzo,
dirigido con sinceridad en el camino de la purificación, no obstante, no desecha momento alguno en la
CAPÍTULO 9. DISCURSO CORRECTO (SAMMA-VACCA) 88

especulación improductiva, sino que en ‘la amonestación y la incitación a sí mismo, sigue la señal que
indica el camino’ [26].
No existe vaguedad alguna en la enseñanza del Buddha. Conociendo el mal como mal y el bien como
bien, ¿por qué debería uno vacilar en evitar lo incorrecto y andar sobre el camino correcto? Para el
budista abandonar el mal y hacer el bien es inevitable si ha entendido la enseñanza de su Maestro:

‘Abandonando por completo el mal,


Cultivando el bien
Limpiando la mente
Esta es la enseñanza del Buddha’ [27].

Como lo indica este muy importante verso, antes de hacer el bien, es esencial cesar (de hacer) el mal.
Cuando un hombre ha hecho ambas cosas, y así ha se ha fortalecido en el comportamiento moral, puede
entonces, si quiere, intentar la tarea más difícil de disciplinar su mente a través de la meditación. El
intento, sin embargo, con el fin de entrenar la mente, sin un trasfondo moral, sin la moderación del
comportamiento, es una mera esperanza e imaginación que nunca podrá ser realizada.
El Noble Óctuple Sendero, en el Budismo, es la primera y única forma de purificarse. Dice el Buddha:

‘Acción [28], conocimiento [29], Dhamma [30], y vida de noble moral, es mediante éstos
que los seres son purificados, no por el linaje ni por la riqueza’ [31].
‘Independientemente de lo que haya de malo, conectado con el mal, que pertenece al
mal –todo se deriva de la mente (literalmente, la mente precede a todos ellos: manopubban-
gama). Independientemente de lo que hay de bueno, conectado con el bien, que pertenece
al bien –todo se deriva de la mente’ [32].
‘Cuando la mente o el pensamiento está protegido, la acción corporal también está
protegida; la acción verbal también está protegida’.
‘Cuando la mente está indefensa, la acción corporal también está indefensa, la acción
verbal también está indefensa’ [33].

El origen de todas estas acciones es la avaricia, la aversión y la ilusión o no-avaricia, no-rencor y no-
ilusión. Las acciones realizadas bajo la influencia del primer trío no son provechosas, son censurables,
su resultado es el dolor y conducen a futuras acciones, no al cese de la acción. Las acciones bajo
la influencia del segundo trío son provechosas y loables, traen felicidad y conducen al fin de futuras
acciones, no al surgimiento de esas [34].
Así existen tres formas de hacer el bien y el mal condicionadas por tres diferentes factores mentales,
y ellos crean resultados o reacciones conformes al acto realizado. En este caso, la mente puede ser
comparada a un embalse que necesita atención para mantener el agua intacta y pura. Si se descuida el
embalse y el agua llega a contaminarse, el hombre que beba del grifo está en problemas. Si, sabiendo que
el agua es mala, mantiene el grifo cerrado, no sufrirá aun cuando el embalse esté contaminado. Como
no puede mantener el grifo cerrado para siempre, es su deber que el embalse sea cuidado de modo que
pueda conectar el grifo y beber agua. La mente del hombre, que se parece al embalse, tiene dos salidas,
el habla y la acción física. Lo que está en la mente se fuga por estas salidas. Si los pensamientos son
puros, su poseedor experimenta buenos resultados; si son impuros experimenta resultados malsanos.
Si se abstiene de permitir a los malos pensamientos escapar por los dos canales, su discurso y acción
corporal no estarán contaminados, ya que aquellos dos canales estarán bien cerrados, sin embargo,
la mente, el embalse, está sin protección. Debe hacer un esfuerzo genuino por observar su mente de
modo que su contenido no sea contaminado, y para esto necesita de la meditación o de la concentración.
Aunque su mente esté concentrada, recogida y protegida, de todas formas no se encuentra en un estado
seguro, entonces necesita sabiduría, conocimiento perspicaz, mantenerla libre de contaminación. Una
vez que ha logrado esto su mente es inmune a todas las corrupciones, contaminación y polución.
CAPÍTULO 9. DISCURSO CORRECTO (SAMMA-VACCA) 89

De este símil es posible entender que aunque sila o el comportamiento virtuoso que protege las acciones
verbales y físicas sea el punto de partida del Camino, sin embargo, es igual de esencial para el desarrollo
del hombre y la purificación.
Con esta breve introducción general al código de moralidad budista, consideremos ahora el discurso
correcto. Que cosa tan maravillosa es el discurso, una sola palabra puede cambiar la perspectiva entera
de un hombre hacia lo bueno y lo malo. ¿No somos realmente afortunados por este regalo que es
negado a los animales? Ahora, pocos de nosotros gustan de usarlo para su propio bienestar y el de
otros. Muchos problemas y malentendidos podrían evitarse sólo si las personas estuvieran más atentas
y apacibles en lo que dicen y más acertadas y sinceras en lo que escriben.
El habla es un regalo de gran valor a través del cual podemos expresar pensamientos e ideas que
pueden ser compartidos con otros. Pero si a la lengua, que es deshuesada y flexible, se le permite
hacerse rebelde, esto puede causar estragos. ¿No es la responsable de muchas disputas y problemas de
riñas entre familias hasta guerras entre naciones? Si el hombre pudiera domesticar su lengua, ¿no sería
el mundo un mejor lugar para vivir?
El habla no debería estar dominado por pensamientos malsanos – por la avaricia, la cólera, los celos,
el orgullo, el egoísmo, etcétera. Seguramente muchas conversaciones impiden la calma y el correcto
pensamiento, y una lengua fácil conduce a los cuatro tipos de conversación incorrecta. Dice el Buddha:
“Monjes, existen cinco desventajas y peligros en el discurso parlanchín: el hablador simplista pronuncia
falsedades, difamaciones, pronuncia palabras duras y ociosas, y después de morir, renace en un mal
estado de existencia [35]. 1. En el contexto del discurso correcto la primera virtud es abstenerse de
la falsedad y hablar la verdad. Tal como una persona, como dice el Metta sutta, es directa, más bien
transparentemente directa (uju, saju) [36]. “Es sincera, correcta y seria. No se aparta de la verdad para
ganar fama o el favor de otro. Puede parecer estricta, pero ‘la verdad es una, para eso no hay segundo”
[37]. ‘El Buddha no dijo una cosa un día y lo contrario al siguiente’ [38]. ‘Debido a que él habla tal
como actúa y actúa tal como habla, le llaman el Tathagata’ [39]. El Maestro también es conocido como
Saccanama, ‘cuyo nombre es la Verdad’.
El Buddha fue muy enfático con respecto a este mal de la mentira, de modo que en su primera lección al
pequeño Rahula, el novicio de 7 años [40], parece haber sido sobre la inutilidad de la falsedad (sabemos
que los niños de tierna edad, deliberadamente o no, a menudo hablan falsamente).
Una vez el Bendito visitó al pequeño Rahula. Éste consiguió un asiento y agua para lavarle los pies.
El Maestro lavó sus pies y se sentó. El pequeño Rahula rindió reverencia al Bendito y se sentó a un
lado. Entonces, el Maestro, que había vertido un poco de agua en un recipiente, dijo:

- ¡Ves, Rahula, esta pequeña cantidad dejada en el recipiente?


- Si, venerable señor.
- Aún así, Rahula, insignificante es el estado de ermitaño para aquellos que no se aver-
güenzan de mentir.

Entonces habiendo el Maestro tirado el agua se dirigió al novicio:

- ¿Notas, Rahula, la pequeña cantidad de agua tirada?


- Si, venerable señor.
- Así, Rahula, desechadp, de hecho, es el estado del ermitaño para aquellos que no se
avergüenzan de mentir.

Entonces el Maestro volcó el recipiente de agua y se dirigió al novicio:

- ¿Ves, Rahula, este recipiente que ha sido volcado?


- Si, venerable señor.
- Así, Rahula, volcado, es el estado de ermitaño para aquellos que no se avergüenzan de
mentir.
CAPÍTULO 9. DISCURSO CORRECTO (SAMMA-VACCA) 90

Entonces el Maestro habiendo colocado bien el recipiente se dirigió al novicio:

- ¿Ves, Rahula, este recipiente de agua que está desocupado, vacío?


- Si, venerable señor.
- Así, Rahula, desocupado y vacío es el estado de ermitaño para aquellos que no se
avergüenzan de mentir. . . Así, Rahula (citando al símil de un elefante de un rey), de alguien
que no se avergüenza de mentir, yo digo que no existe mal alguno que él no pueda hacer.
Por que, Rahula, de esta forma, de hecho, debería entrenarse: ‘Ni incluso por diversión
querría yo decir una mentira” [41].

2. Difamación o comadrear (pusinavaca) es el siguiente mal que la lengua puede cometer. La palabra
en pali literalmente significa ‘rompimiento del compañerismo’. La difamación de otro es el más peor al
implicar la fabricación de una falsa declaración con la intención de dañar la reputación de alguien. El
calumniador a menudo comete dos crímenes simultáneamente, dice lo que es falso porque su informe
es falso y luego murmura.
En la poesía en sánscrito el murmurador es comparado con un mosquito que aunque es pequeño es
nocivo. Este viene cantando, se instala en usted, extrae sangre y puede, si es una hembra, provocarle
malaria. De nuevo, las palabras del chismoso pueden ser dulces como la miel, pero su mente está llena
de veneno.
Déjenos entonces evitar el chisme y la difamación, que destruyen la amistad. En vez de causar problemas
hablemos con palabras que hagan la paz y la reconciliación [42]. En vez de sembrar la semilla de la
disensión, traigamos la paz y la amistad a aquellos que viven en discordia y enemistad. ‘Esté unido; no
discordia’, dijo el Buddha. ‘La concordia sólo es recomendable’ (‘samavayo eva sadhu’) [43] fue escrito
por Asoka en una roca. Ya que dependemos el uno del otro, debemos aprender a vivir juntos en paz,
amistad y armonía.
3. La siguiente virtud es abstenerse de las palabras duras y ser agradable y cortés. Lo que decimos
puede traernos beneficio o pérdida, bendición o culpa, buena o mala reputación, miseria o felicidad.
Una palabra apacible puede derretir al corazón más duro, mientras que una palabra dura puede causar
una agonía impronunciable.
Deberíamos pensar dos veces antes de hablar mal sobre alguien, ya que ello es una tentativa a dañar
su carácter, su buen nombre. Pero esto no tiene importancia si, elogiando al otro, ligeramente sobre-
pintamos la imagen, ya que esto no conduce a un carácter desagradable y a la envidia. Como dice el
Buddha:

‘En la boca de un hombre un hacha crece


Con la cual los tontos se cortarán
Cuando pronuncian malas palabras’ [44].

En el tiempo del Buddha un festival llamado “El Inocentón” (Balamakkhatta) en ocasiones era llevado
a cabo, en el cual sólo el ingenuo participaba. Durante una semana untaban sus cuerpos con cenizas y
estiércol de vaca y deambulaban abusando y gritando toscamente a la gente. Incluso amigos, parientes,
ascetas y monjes no eran pasados por alto. Las personas podían arrojar cobre para liberarse de ellos.
Los seguidores devotos del Buddha le suplicaron al Maestro que no entrara en la ciudad hasta que el
festival hubiese terminado. Entonces el Buddha dijo: ‘Los tontos y no-instruidos son ofensivos de esa
forma, pero el sabio cultiva la atención y alcanza el Nibbana Inmortal’ [45].
El habla de un hombre indica su carácter. Una palabra dura, un gesto displicente, una sonrisa desho-
nesta, puede convertir a un hombre bondadoso en un criminal, a un amigo en enemigo.
CAPÍTULO 9. DISCURSO CORRECTO (SAMMA-VACCA) 91

‘No hablar duramente a nadie,


Para aquellos abordados replicará;
Dolorosa es la conversación vengativa,
Pueden recibirse los golpes a cambio’ [46].

Una de las antiguas historias del Bodhisatta cuenta cómo el detestaba a su buena madre por el discurso
áspero. Se dice que ella era grosera y mal hablada, pero que su hijo, conciente de la debilidad, no quería
lastimarla hablando demasiado claro. Un día el Bodhisatta, quien era el rey de Benarés, fue al parque
con su madre y criados. En el camino un arrendajo azul gritó tan discordantemente que todos cubrieron
sus oídos y gritaron: ¡Que llamado tan duro, que chillido! No permitan que oigamos esto de nuevo’.
Ahora sucedió que más tarde cuando el Bodhisatta daba un paseo con su madre y criados, un cuco
indio llamaba tan dulcemente que la gente estaba feliz y esperaba a que cantara otra vez.
Este fue el momento por el cual el Bodhisatta había estado esperando. Dijo: ‘Madre querida, el llanto
del arrendajo era espantoso y cubrimos nuestros oídos más bien que escucharlo. Nadie se deleita en el
lenguaje ordinario. Aunque oscuro y sin belleza el cuco ganó el amor y la atención de todos con su
llamado agradable. El discurso de alguien, por tanto, debería ser amistoso y sereno, tranquilo y lleno
de significado. . . ’. Así, exhortada por su hijo, la madre llegó a ser refinada en su habla y elegante en
sus maneras [47].
El discurso placentero y cortés atrae y es un activo para la sociedad, aún cuando a menudo la belleza
es estropeada por la conversación grosera. ‘El lenguaje del corazón, el lenguaje que viene del corazón,
es siempre simple, cortés y lleno de poder’ [48].
4. La cuarta y última virtud concerniente al discurso correcto es abstenerse de hablar frívolamente
o chismorrear el cual no trae beneficio alguno a nadie, en ninguna parte. Las personas son dema-
siado aficionadas a la conversación ociosa, de menospreciar maliciosamente a otros. Los periódicos en
sus columnas de chismes son bastante malos. Hombres y mujeres con el tiempo sobre sus manos se
complacen con la conversación continua, divirtiéndose ellos mismos a costa de otros. Como dijo J. L.
Hollar: ‘El chisme siempre es una confesión personal de maldad o imbecilidad. Es un bajo, frívolo y,
muy a menudo, un negocio sucio en el cual los vecinos se convierten en enemigos vitalicios’. El consejo
de oro del Buddha es: ‘Cuando ustedes, monjes, se hayan reunido hay dos cosas que pueden hacer,
conversar sobre el Dhamma (la Doctrina) o mantener el noble silencio’ [49].
El Buddha fue muy crítico de la conversación ociosa, el escándalo y el rumor ya que perturban la
serenidad y la concentración. ‘Mejor que mil oraciones –un revoltijo de palabras sin significado- es una
frase sensible escuchada de alguien pacífico’ [50].
Un sabio a veces es llamado por la palabra en pali muni que significa aquel que se mantiene en silencio.
Si. ‘el silencio es oro’ así que no hable si no está seguro de que pueda superar al silencio.

‘Hablar mucho es fuente de peligro,


A través del silencio la desgracia es evitada.
El loro hablador en una jaula es encerrado,
Mientras que los pájaros que no pueden hablar vuelan libremente’ [51].

‘Uno no se convierte en un hombre sabio solamente hablando mucho [52]; ni es versado en la Doctrina
(dhammadara) porque se hable mucho’ [53]. Y no sea que se malinterprete el silencio del muni, el
Buddha dice también: ‘Mantenerse en silencio no lo convierte al tonto ignorante en un sabio, (muni)’
[54].
En conclusión escuchemos el discurso sobre ‘El Buen Discurso’ [55]:
‘El bueno dice:

1. El Noble discurso es acertado,


CAPÍTULO 9. DISCURSO CORRECTO (SAMMA-VACCA) 92

2. Hablar sobre el Dhamma, no del a-dhamma [56];


3. Decir lo que es placentero, no lo no-placentero;
4. Hablar sobre lo que es verdad, no mentir;

Pronunciar sólo palabras que no traigan remordimiento


Ni hieran a otros. Ese el buen discurso, por cierto.
La verdad es un discurso inmortal, es una ley antigua.
En la verdad, el bien y los sabios del Dhamma son establecidos.
Las palabras del Buddha de paz al Nibbanna conducen,
Al fin del sufrimiento. Tales palabras son muy buenas’.

NOTAS:
[1] Ver capítulo 6.
[2] Patimokkhasamvara, N. 107.
[3] Indriyaguttadbvara.
[4] Bhojane mattannuta.
[5] Jagariyamanuyutto.
[6] Ver A. ii. 38.
[7] Para temperamentos y sujetos de meditación ver capítulo 14.
[8] Dhp. 239.
[9] Ver capítulo 14.
[10] Capítulo 17.
[11] Attanuditthimuhacca, lit. extraer, remover de un atta, ego o alma. Sn.
[12] M. 106.
[13] S. iii. 32; S. iv. 81.
[14] Satipatthana Sutta, ver capítulo 13.
[15] Ver capítulo 2.
[16] Dhp. 141. Aún hoy día en India uno encuentra personas que siguen este tipo de prácticas inútiles
de purificación.
[17] Incluyendo a uno mismo.
[18] Soma, ‘nombre de la planta avestan ahoma, el jugo del cual fue el ingrediente más importante en
las ofrendas de sacrificios védicos y formaba la bebida de los dioses’.
[19] Citado en Tibetan Yoga and Secret Doctrine editado por W.Y. Evans-Wentz (Londres, 1935), pá.
65.
[20] Para la fórmula ver el capítulo 1.
[21] Sn. 399.
[22] Un samanera es aquel que ha entrado a la Orden, pero aún no es un bhikkhu, un monje adulto, que
observa los preceptos esenciales (patimokkha) que son 220 (227) en número. Ver Vin. Suttavibhanga,
o Libro de Disciplina, I. B. Homer, Partes 1, 2, 3, P.T.S. Un novicio no observa el vassa, los tres meses
de lluvia, Julio-Octubre, el cual se espera que el bhikkhu observe. Un novicio se hace bhikkhu u obtiene
CAPÍTULO 9. DISCURSO CORRECTO (SAMMA-VACCA) 93

la ordenación más alta a la edad de 20 años. Pero, algunas veces, la edad por si sola no es suficiente.
Si carece de inteligencia, no ha estudiado el Dhamma y el Vinaya lo suficiente para llevar la vida como
bhikkhu, etc., no es un candidato apropiado. Ver también el capítulo 8.
[23] El tercer precepto, sin embargo, es cambiado a: ‘Emprendo el precepto que entrena en la abstención
de la castidad (abrahmacariya)’.
[24] A. ii. 217.
[25] M. 27, 38, 51, D. 1 y passim
[26] Thg. 637.
[27] Ver capítulo 6, no. 2.
[28] Acción o kamma aquí significa volición o el deseo por el Camino (maggacetana), Com.
[29] Vijja, esa es la sabiduría para el Camino. Com.
[30] Dhamma aquí indica concentración (samadhi), Com. Este stanza en resumen habla de la división
en tres partes del Camino: Virtud, concentración y sabiduría a través del cual la humanidad gana la
purificación verdadera.
[31] S. i. 34: M. 143.
[32] A. i. 11.
[33] A. i. 261 sutta 105.
[34] A. i. 263, sutta 107, 108.
[35] A. iii. 254.
[36] Ver capítulo 8.
[37] Sn. 884.
[38] ‘Advejjhavacana Buddha, Bv. p. 12 verso 110: cf. A. iii, 403 ‘Como, cuando he declarado definiti-
vamente eso, ¿puede existir una alternativa (dvejjham)?
[39] D. iii. 135, sutta 129.
[40] Él se unió a la Orden a la edad de 7 años.
[41] M 61.
[42] M. 27. 38 y passim.
[43] Inscripción número 12.
[44] S.i. 149.
[45] Dhp. Com. I.256
[46] Dhp. 133.
[47] Jat. no. 269.
[48] C. N. Bovee, Wisdom of Ages, pág. 374.
[49] M. 26; Ud. p. 31.
[50] Dhp. 100.
[51] Ver “Tibetan Yoga and Secret Doctrine”, pág. 61.
[52] Dhp. 258.
CAPÍTULO 9. DISCURSO CORRECTO (SAMMA-VACCA) 94

[53] Dhp. 259.


[54] Dhp. 268.
[55] Subhasita-sutta, Sn.
[56] Dhamma aquí implica el discurso lleno de significado y libre de chisme: a-dhamma es su parte
contraria.

————————————–
Fuente:
http://www.buddhastation.org/english/book/buddha%20ancient%20path/p9.doc
Traducido del inglés y editado por Upasika.
Corregido por Isidatta
Capítulo 10

¿Soy un budista?

Por Jagaro Bhikkhu


Al enseñar a personas que recientemente encontraron el budismo, a menudo me hacen la pregunta:
¿Cómo se convirtió en budista?" o "¿Cómo se sabe cuando es un budista?" Este tipo de pregunta
es, de hecho, sana y animada no sólo entre aquellos que son nuevos en el budismo, sino entre las
personas que nacieron y crecieron como budistas. Entonces, continúe y pregúntese: "¿soy un budista?"
Espero que haya muchos que contesten "Si" y aquellos que digan "no", pero me pregunto cuántos
pensarán "Oh... Ahm... No sé". Así que contemplemos este asunto de ser un budista un poco más.Para
comenzar nuestra investigación puede valer la pena saber lo que el Buddha dijo sobre el asunto. El
siguiente episodio es tomado de las escrituras budistas (Anguttara Nikaya, Vol. IV):
“Una vez, el Señor moraba entre los Sakyas en el Monasterio del Árbol Banyan en Kapilavatthu, y
mientras estaba allí, Mahanama el Sakya se acercó a él y preguntó:“¿Cómo, Señor, uno se convierte en
un discípulo laico?”
“Cuando uno toma refugio en el Buddha, el Dhamma y el Sangha, entonces se es un discípulo laico”.
“¿Cómo, Señor, se es un discípulo laico virtuoso?”
“Cuando el discípulo laico se abstiene de matar, robar, conducta sexual incorrecta, mentir y beber
intoxicantes, entonces es virtuoso.”
Aquí el Buddha claramente establece que tomando refugio en el Buddha, el Dhamma y el Sangha uno
se convierte en discípulo o, en la terminología moderna, en un budista. La fórmula clásica de ir al
refugio ha sido transmitida desde el tiempo del Buddha como sigue:
Buddham Saranam Gacchami (Voy por refugio al Buddha)
Dhammam Saranam Gacchami (Voy por refugio al Dhamma)
Sangham Saranam Gacchami (Voy por refugio al Sangha)
Sin embargo, uno no se hace un budista por la mera repetición de estas palabras, ni por la elaboración de
ningún otro ritual ceremonial o iniciación. De otra parte, aunque uno no haya realizado una ceremonia
o ritual alguno, todavía se puede ser un budista. Esta es una elección voluntaria que hace cuando
tiene la suficiente confianza en el Maestro y en la Enseñanza. En los comentarios a las escrituras se
explica esto como: "Es un acto de conciencia desprovisto de contaminaciones, motivado por la confianza
en y la reverencia hacia la Gema Triple. . . ”
Aquí me gustaría relatar algo de mi propia experiencia para ayudar a explicar este punto. Cuando
entré por primera vez en contacto con el Budismo no me consideraba una persona religiosa. Si algo,
pensaba en mí como un ateo y sentía que la religión tenía poca importancia en la vida real. No obstante,

95
CAPÍTULO 10. ¿SOY UN BUDISTA? 96

encontré las enseñanzas del Buddha y, en particular, la práctica de la meditación muy atractiva. Tenía
el deseo de encontrar más acerca de eso y esto me condujo al monasterio donde eventualmente fui
ordenado como monje.
Un día un joven estudiante tailandés, queriendo practicar su inglés, casualmente me preguntó "¿Es
usted budista?" Pero en mi mente me preguntaba si en realidad era un budista. Debo confesar que
ésta era una posición extraña de estar -¡un monje budista que no sabe si es un budista! Aunque aquella
situación persistió durante más de un año antes de que el significado tanto de la pregunta como de la
respuesta se hicieran claros para mi.
Durante ese año como continué estudiando y practicando el Dhamma, comencé a sentirme muy con-
fortable con la enseñanza y cada vez más confiado en que éste era el camino para mí. Con esto vino el
reconocimiento conciente de que había escogido al Buddha como mi Maestro y lo había considerado
como la encarnación de los ideales espirituales de paz y liberación. También había escogido seguir el
camino contenido en su enseñanza (el Dhamma) estando confiado en que podría alcanzar la liberación.
Y mientras este sobre este camino buscaría orientación y trataría de emular el ejemplo de todos los
nobles discípulos que constituyen el Sangha. ¡Era en verdad maravilloso descubrir que era un budista
y no solamente un monje budista!
Ahora, convertirse en un budista no significa que uno deba estar de acuerdo con todo lo que le enseñan
o es practicado por todas las incontables sectas y grupos budistas en todo el mundo. Tampoco tenemos
que creer que este es el único camino y que todas las demás religiones no son buenas. Simplemente
significa que habiendo observado y probado esta enseñanza del Buddha, habiendo tratado y habiendo
visto que realmente funciona, se tiene confianza en ello y decide tomar refugio en el Buddha, el Dhamma
y el Sangha.
Sin embargo, si todavía no está seguro de si es un budista o no lo es, no se preocupe por eso, sólo
continúe practicando.
Con Metta,
Jagaro Bhikkhu

————————————–
FUENTE: Newsletter, Abril-Junio 1990, Sociedad Budista de Australia Occidental.
http://www.bswa.org/modules/icontent/index.php?page=72
Capítulo 11

La práctica de dar

Introducción
La práctica de dar se reconoce universalmente como una de las virtudes humanas más básicas, una
cualidad que testifica la profundidad de nuestra humanidad y nuestra capacidad para trascendernos.
En las enseñanzas del Buddha, también, la práctica de dar reclama un lugar de especial eminencia,
un lugar que la hace única siendo en un sentido el fundamento y la semilla del desarrollo espiritual.
En los Suttas Pali leemos una y otra vez que “la plática de dar” (danakatha) era invariablemente el
primer tema que Buddha trata en su exposición gradual del Dhamma. Siempre que el Buddha daba
un discurso a un público que aún no lo consideraba su maestro, él comenzaba por enfatizar el valor
de dar. Sólo después de que su audiencia llegaba a apreciar esta virtud él introducía otros aspectos de
su enseñanza, como la moralidad, la ley del kamma, y los beneficios de la renunciación, y sólo después
de que todos estos principios habían hecho su impacto en las mentes de sus oyentes él les exponía el
descubrimiento único de los Iluminados: Las Cuatro Nobles Verdades.
En sentido estricto, el dar no aparece por su propio derecho entre los factores del Noble Octuple
Sendero, ni se encuentra entre los otros requisitos de la iluminación (bodhipakkhiya dhamma). Muy
probablemente fue excluido de estos grupos por que la práctica de dar no conduce, por su misma
naturaleza, directa e inmediatamente al surgimiento de la sabiduría y a la realización de las Cuatro
Noble Verdades. El dar funciona en la disciplina buddhista en una capacidad diferente. No viene en el
ápice del camino, como un factor constituyente del proceso de la iluminación, sino que sirve como base
y preparación que sostiene y calladamente soporta el esfuerzo para liberar la mente de las impurezas.
Sin embargo, aunque el dar no se encuentra directamente entre los factores del sendero, su contribución
al progreso a lo largo del camino que conduce a la liberación no se debe pasar por alto o subestimar.
La importancia de esta contribución está subrayada por el lugar que el Buddha le asigna al dar en
varios grupos de prácticas que él puso a sus seguidores. Además de aparecer como el primer tema
en la exposición gradual del Dhamma, la práctica de dar también figura como el primero de los
tres fundamentos de las obras meritorias (puññakiriyavatthu), como el primero de los cuatro medios
para beneficiar a otros (sangahavatthu) y como la primera de las diez perfecciones (paramis). Estas
últimas son las sublimes virtudes que deben ser cultivadas por todos los aspirantes a la iluminación, y
hasta el grado más excelso por aquellos que siguen el camino del Bodhisatta apuntando a la suprema
iluminación, el perfecto estado de Buddha.
Visto desde otro ángulo, dar se puede identificar también con la cualidad personal de la generosidad
(caga). Este ángulo destaca la práctica de dar, no como el acto exteriormente manifiesto por el que un
objeto se transfiere de uno a los otros, sino como la disposición interior de dar, una disposición que se
fortalece por los actos exteriores de dar y que a cambio hace posible actos todavía más exigentes de

97
CAPÍTULO 11. LA PRÁCTICA DE DAR 98

auto-sacrificio. La generosidad se incluye entre los atributos esenciales de la persona buena o superior
(sappurisa), junto con las otras cualidades de la fe, la moralidad, el aprendizaje y la sabiduría. Visto
como la cualidad de la generosidad, dar tiene una conexión particularmente íntima con el movimiento
completo del camino del Buddha. Porque la meta del camino es la destrucción de la codicia, el odio y
el engaño (la ilusión), y el cultivo de la generosidad directamente debilita la codicia y el odio, mientras
que facilita esa flexibilidad de la mente que permite la erradicación del engaño.
La siguiente publicación (Wheel) ha sido compilada para explorar de manera profunda esta virtud
cardinal buddhista, la práctica de dar, que en los escritos de budismo aplicado es tan frecuentemente
dada por un hecho por el que usualmente se pasa por encima sin comentario. En este número, cuatro
buddhistas practicantes de la actualidad, todos los cuales combinan un conocimiento de los textos del
Buddha con un compromiso personal con el camino, ponen por delante su entendimiento de los varios
aspectos del dar y examinan su relación con el ancho cuerpo de la práctica del Dhamma.
La colección concluye con una traducción de un documento más antiguo - la descripción de la práctica
de dar por el comentarista medieval Acariya Dhammapala. La cual ha sido extraída de su Tratado
acerca los Paramis, que se encuentra en su comentario al Cariyapitaka.

11.1. La práctica de dar


La inspiración y material básico para este ensayo viene de La Perfección de la Generosidad (Dana
Parami), por Saya U Chit Tin, publicado como el No. 3 de la serie del Dhamma del Sayagi U Ba
Khim Memorial Trust, U.K., Splatts House, Heddington near Calne, Wiltshire, England. Estoy pro-
fundamente agradecida a Saya U Chit Tin y a todos los otros maestros asociados con los Centros de
Meditación en Heddington, U.K. y Rangoon, Burma.
Dar (dana) es uno de los pasos preliminares esenciales de la práctica buddhista. Cuando se practica por
sí mismo, es una base de kamma meritorio o sano. Cuando se acompaña con la moralidad, la concen-
tración e introspección, lleva finalmente a la liberación del samsara, el ciclo de las existencias repetidas.
Aún aquellos que están bien establecidos en el camino de la emancipación continúan practicando el dar
puesto que conduce a la riqueza (abundancia, bienestar), la belleza y el placer en las vidas restantes.
Los Bodhisattas completan la perfección de dar (danaparami) al grado último donando alegremente
sus miembros y sus propias vidas para ayudar a otros seres.
Como todas las buenas obras, un acto de dar nos traerá alegría en el futuro, de acuerdo con la ley
del kamma de causa y efecto enseñada por el Buddha. Dar trae beneficios en la vida presente y en
las vidas por venir estemos o no enterados de este hecho, pero cuando la volición está acompañada
por el entendimiento, nosotros podemos incrementar grandemente los méritos ganados por nuestros
obsequios.
El monto del mérito ganado varía de acuerdo a tres factores: la cualidad del motivo del donador, la
pureza espiritual del que lo recibe, y la clase y tamaño del regalo. Ya que tenemos que experimentar
los resultados de nuestras acciones y las obras buenas producen buenos resultados y las obras malas
producen malos resultados, es sensato tratar de crear tanto buen kamma como sea posible. En la
práctica de dar, esto debe significar mantener nuestra mente pura en el acto de dar, seleccionando los
destinatarios más dignos posibles, y escogiendo los regalos más apropiados y generosos que uno pueda
ofrecer.

11.2. El factor de la volición


La volición de un donador antes, durante y después del acto de generosidad es el más importante de
los tres factores involucrados en la práctica de dar: "Si no tenemos control sobre nuestras mentes no
CAPÍTULO 11. LA PRÁCTICA DE DAR 99

elegiremos el regalo adecuado, el mejor receptor. . . , seremos incapaces de prepararlos apropiadamente.


Y podemos ser lo bastante imprudentes como para arrepentirnos de haberlos hecho después". [1]
a enseñanza budista dedica especial atención a la base psicológica de dar, distinguiendo entre los
diferentes estados de la mente con los que uno puede dar. Se hace una distinción fundamental entre
los actos que carecen de sabiduría y aquellos que van acompañados de sabiduría, siendo estos últimos
superiores a los anteriores. Un ejemplo de un tipo muy elemental de dar sería el caso de una muchacha
joven que coloca una flor en el altar de la casa simplemente porque su madre le dice que lo haga, sin
tener ninguna idea del significado este acto.
La generosidad asociada con la sabiduría antes, durante y después del acto es el más alto tipo de dar.
Tres ejemplos de sabio dar son: dar con el claro entendimiento de que de acuerdo con la ley del kamma
de causa y efecto, el acto generoso traerá resultados benéficos en el futuro; dar estando consciente de
que el regalo, el que lo recibe y el que lo da son todos impermanentes; y dar con el objetivo de reforzar
esfuerzo por iluminarnos (convertirnos en iluminados). Dado que el dar un obsequio toma una cierta
cantidad de tiempo, un acto único de dar puede ir acompañado por cada uno de estos tres tipos de
entendimiento en una etapa diferente del proceso.
El motivo mas excelso para dar es la intención de que fortalece nuestro esfuerzo para alcanzar el Nib-
bana. La liberación se logra eliminando todas las impurezas mentales (kilesa), que están enraizadas en
la ilusión de un "yo" que controla y perdura. Una vez que esta ilusión es erradicada, los pensamientos
egoístas no pueden surgir de nuevo. Si aspiramos a la paz última y pureza practicando la generosidad,
estaremos desarrollando la perfección de la generosidad (dana parami), la perfección de dar, constru-
yendo un edificio de méritos que dará su fruto completo con nuestro logro de la iluminación. Al ir
progresando hacia la meta, la volición involucrada en los actos de dar nos ayudará contribuyendo a
hacer la mente maleable, un recurso esencial en el desarrollo de la concentración y la sabiduría, los
principales requisitos de liberación.
Los Nobles (Ariyas), aquellos que han alcanzado cualquiera de las cuatro etapas de la santidad - siempre
dan con una voluntad (volición) pura por que sus mentes funcionan con base en la sabiduría. Aquellos
que están abajo de este nivel a veces dan sin cuidado o sin respeto, con estados insanos de la mente. El
Buddha enseña que en la práctica de dar, como en toda conducta corporal y verbal, es la volición que
acompaña el acto la que determina su cualidad moral. Si uno le ofrece algo a un monje, sin adoptar
una manera respetuosa esto no sería apropiado. Arrojar una moneda a un mendigo para deshacerse de
él también se consideraría una impureza de dar. Uno debe pensar cuidadosamente sobre la pertinencia
y el momento en que se da un regalo para que éste traiga los mejores resultados. Un regalo dado por
un intermediario–por ejemplo, haciendo que un sirviente le de comida a un monje en lugar de darla por
su propia mano –también disminuye del valor del regalo. Cuando uno da sin darse cuenta de que uno
debe experimentar los resultados de las propias obras, el acto de dar de nuevo disminuye en potencia.
Si uno solo planea en dar una donación pero no cumple con su propio plan, el mérito ganado será
muy pequeño. Así siempre debemos responder a nuestras intenciones generosas de manera expedita, a
menos que algo intervenga impidiendo que lo hagamos. Si, después de haber dado un regalo, nosotros
a continuación lamentamos nuestra acción, se perderá mucho del mérito del hecho.
Una persona moral da amable y respetuosamente. Ya sea que el regalo sea planeado o espontaneo, él
o ella se asegurarán de que el momento y el contenido del regalo sean apropiados para quien lo recibe.
Muchas esposas en los países buddhistas invitan de manera regular a algunos monjes a sus casas para
que reciban comida temprano en el día. Antes de alimentar a su familia, estas mujeres siempre ofrecen
la comida a los monjes (bhikkhus) de su propia mano.
Uno puede contribuir a una cierta causa por miedo a que los amigos desaprueben si uno no da. Dar
en respuesta a tales presiones sociales tendrá débiles, aunque aún benéficos resultados. Las acciones
caritativas realizadas para ganar una buena reputación son también vanidosas y por lo tanto no son
una clase muy valiosa de dar. Ni puede ser loable cuando uno da únicamente para regresar un favor
o en espera de un recompensa. Lo primero es como pagar una deuda, lo último análogo a ofrecer un
soborno.
CAPÍTULO 11. LA PRÁCTICA DE DAR 100

11.3. El que recibe regalos


La pureza del que recibe es otro factor que ayuda a determinar la fecundidad de un obsequio. Mientras
más merecedor sea el que recibe, mayor el beneficio que vendrá al donador, por lo tanto es bueno dar
a la persona más santa al alcance. El Buddha enseño que los receptores de regalos más valiosos son los
nobles (ariyas), como el mismo Buddha y aquellos de sus discípulos que han alcanzado los senderos y
fruiciones supramundanos; porque es su pureza de mente, obtenida por la sabiduría, lo que hace el acto
de dar capaz de lograr beneficios abundantes. Por lo tanto, para ganar el máximo mérito, debemos
dar tanto como podamos, y tan frecuentemente como sea posible, a los nobles. Regalos a los bhikkhus
que se esfuerzan por lograr el estado de un noble, o al meditador buddhista que vive con los Cinco
Preceptos, también darán resultados copiosos.
Cuando los nobles (ariyas) aceptan ofrecimientos, lo hacen para proveer al donador de una oportunidad
de ganar méritos. Los que no retornan y los Arahants en particular, que han logrado los dos más altos
estados de la santidad, han eliminado el deseo por los objetos de los sentidos. Por lo tanto, cuando
a ellos se les dan obsequios sus mentes permanecen desprendidas de los objetos presentados y están
llenos de compasión por el que dador.
La historia de Sivali en el Comentario del Dhammapada [2] es un ejemplo del gran mérito que aún
un pequeño obsequio puede traer cuando se presenta al Sangha dirigido por el Buddha. En el tiempo
del Buddha Vipassi, los ciudadanos de un país estaban compitiendo con su rey para ver quien podía
ofrecer el mejor regalo al Buddha y el Sangha. Los ciudadanos habían obtenido todo para su ofrenda
excepto miel fresca, y ellos enviaron mensajeros, cada uno con mucho dinero para comprar el ingrediente
faltante.
Uno de estos hombres se encontró a un aldeano que traía un panal de miel recientemente segado
para vender a la ciudad. El mensajero fue sólo capaz de comprarlo del labriego cuando le ofreció todo
su asignación de mil piezas de dinero, que era mucho más de lo que valía un solo panal de miel. El
aldeano le dijo: "¿Está usted loco?. . . Esta miel tiene muy poco valor pero usted me ofrece mil piezas
de dinero. ¿Cuál es la explicación para esto?" El otro hombre le dijo que la miel valía eso para él porque
era el último artículo del menú que los ciudadanos le ofrecerían al Buddha. El aldeano le respondió
espontáneamente, "Si ése es el caso, yo no se lo voy a vender por un precio, si yo recibo el mérito de
la ofrenda, yo se lo daré a usted." El ciudadano quedó impresionado con la fe de este hombre que de
tan buena gana dejó pasar una suerte inesperada y estuvo de acuerdo con entusiasmo en que él debía
recibir el mérito de la ofrenda
Debido a este sencillo regalo, en el tiempo del Buddha Vipassi, el aldeano renació numerosas veces en
los planos celestiales y se convirtió en el príncipe que heredó el trono de Benares. En su última vida,
él se convirtió en el monje Sivali y alcanzó el estado de Arahant como un discípulo del Buddha actual.
Incluso después de eso, su regalo del panal de miel continuó dando frutos. Para honrar a aquel que
había hecho el dulce obsequio eones antes, los dioses proveyeron alojamiento y comida para el Buddha
y quinientos de sus monjes, incluyendo Sivali, cuando ellos habían estado caminando por varios días
por un camino desierto.
La práctica de dar es también benéfica cuando se dirige a alguien que no es espiritualmente avanzado.
Si la intensión del donador es buena, entonces aun cuando el receptor sea inmoral, el donador ganará
méritos y aún mas, por el acto de dar, él se fortalecerá internamente en su propia disposición de
renunciar. Un regalo mentalmente ofrecido al noble Sangha pero físicamente presentado a un monje
moralmente corrupto dará aun grandes frutos. Para estar seguros, no debemos pretender que una mala
persona es buena, pero debemos de ser muy cuidadosos de nuestra propia actitud mientras damos, ya
que nuestra actitud es el factor sobre el que tenemos más control.
CAPÍTULO 11. LA PRÁCTICA DE DAR 101

11.4. Los objetos a ser dados


El tercer factor involucrado en el dar es el regalo en sí mismo, el cual puede ser material o inmaterial.
El regalo de las nobles enseñanzas (Dhamma-dana), dice el Buddha que supera a cualquier otro regalo
(Dhammapada, 354). Aquellos que exponen sus enseñanzas - monjes que predican sermones o recitan
del Tipitaka, maestros de meditación - frecuentemente comparten la Verdad, practicando de esta
manera la mas alta clase de generosidad. Aquellos de nosotros que no estamos calificados para enseñar
el Dhamma podemos dar el regalo del Dhamma de otras maneras. Podemos donar libros de Dhamma
o pagar por la traducción o publicación de un manuscrito raro o nuevo propagando la palabra de
Buddha. Podemos discutir el Dhamma informalmente e impulsar a otros para mantener los preceptos
o para tomar la meditación. Podemos escribir una explicación de algunos de los aspectos del Dhamma
para el beneficio de otros. Dar dinero o trabajar en un centro de meditación o ayudar a sostener a un
maestro de meditación puede también ser considerado el regalo del Dhamma, ya que el propósito del
centro y los maestros es la transmisión de las enseñanzas del Buddha.
El tipo más común de regalos son las cosas materiales. Un objeto material no necesita tener un alto
valor monetario para que traiga grandes resultados, como lo ilustra la historia de Sivali y el panal
de miel. Si un hombre pobre da a un monje la tasa de arroz que iba a ser su única comida del día,
el hombre está haciendo una gran donativo que puede brindar abundantes frutos, mientras que si un
próspero mercader, sabiendo con antelación que un monje va a venir por limosnas, le da la misma
pequeña porción de arroz, el recogerá escasos frutos. Debemos tratar de dar cosas cuya calidad sea
por lo menos tan buena como aquella que usamos nosotros mismos, como la gente en Birmania, que
compra las mejores frutas en el mercado como regalo para los monjes aunque estos frutos sean muy
caros para que ellos mismos los consuman.
Los regalos al Sangha pueden consistir de comida, túnicas, medicina o monasterios, cada uno de los
cuales tiene un amplio rango. Los límites están establecidos por las reglas del Vinaya que deben guardar
los monjes (bhikkhus) de la comunidad (Sangha) puro y fuerte. Los laicos que entienden las reglas de
los monjes pueden ganar amplios méritos donando las cosas adecuadas en el momento adecuado a la
orden de monjes y monjas.
Una historia acerca de Visaka la principal discípula laica de Buddha, ofrece una deliciosa ilustración de
los resultados de la generosidad en gran escala [3]. Cuando Visaka se iba a casar elaborados preparativos
y arreglos fueron preparados por su padre. Él le dio a ella quinientas carretas llenas de dinero, y de
implementos de oro, plata y cobre. También él decidió que ella debía llevar ganado con ella. Le dio
ordenes a sus hombres para que permitieran salir fuera de su corral suficientes animales como para
llenar una senda particular. Cuando las vacas habían salido y estaban paradas una junto a la otra en esa
carretera, hizo que cerraran el corral, diciendo, "Este ganado es suficiente para mi hija". Sin embargo,
después de que la puerta se había cerrado con seguro, poderosos toros y vacas lecheras brincaron sobre
la barrera para unirse a los animales que iban con Visaka. Los sirvientes de su padre no pudieron
mantenerlos adentro a pesar de sus grandes esfuerzos.
Todo este ganado se fue con Visaka porque hacía mucho, en una vida anterior en los tiempos del Buddha
Kassapa, ella había dado un generoso regalo de cinco clases de productos lácteos a una compañía de
20,000 monjes y novicios. Como la más joven de las hijas del Rey Kiki de Benares, ella instaba a los
monjes a tomar más leche, requesón, mantequilla clarificada (ghee), etc., aun cuando ellos decían que
ya habían comido suficiente. El regalo le gano el mérito de que esa cantidad tan grande de ganado
fuera con ella en su matrimonio en la vida cuando ella era Visakha, y nadie pudo prevenir que este
mérito diera sus frutos.
Los regalos materiales de naturaleza religiosa incluyen contribuciones para la erección de un templo o
santuario nuevo, hojas de oro para ayudar a dorar la cúspide de una templo, o la compra de una estatua
de Buddha para el templo. Los destinatarios de tales regalos son el público en general – quienquiera
que viene al templo o a los cultos frente a la imagen del Buddha.
CAPÍTULO 11. LA PRÁCTICA DE DAR 102

Los regalos mundanos a los ciudadanos de nuestro pueblo pueden incluir donaciones a varias organiza-
ciones de beneficencia, una contribución a un hospital o una biblioteca pública, mantener el parque de
un barrio arreglado y limpio. Si uno no sólo contribuye con fondos para tales proyectos, sino también
proporciona un trabajo físico, los resultados kammicos serán aún mayores. Los regalos de esta clase
pueden ser muy meritorios si están precedidos, acompañados y seguidos por voliciones mentales puras.

11.5. La perfección de dar


Existe un modo de dar que no tiene en cuenta para nada las cualidades del que recibe y aun de los frutos
mundanos de los méritos adquiridos por el dar. Tal generosidad tiene como motivo la renunciación,
el pensamiento de eliminar el propio apego a nuestras posesiones, y por lo tanto apunta a dar el
más querido y difícil de los regalos. Los Boddhisattas dan de esta manera siempre que se presenta
la oportunidad, estrictamente para cumplir con la perfección de la generosidad (danaparami), que es
la primera de las diez perfecciones que se deben cultivar al máximo grado para obtener el estado de
Buddha. El trabajo de un Boddhisatta para completar la perfección de dar demanda mucho más de
él de lo que otros seres pueden emular. Muchos cuentos Jataka relatan como el Bodhisatta que se
convertiría después en el Buddha Gotama daba cosas sin pesar absolutamente en él o en los beneficios
mundanos que pudiera conseguir. Un Boddhisatta sólo está preocupado en practicar la generosidad
para cumplir con los requisitos para alcanzar el estado de Buddha.
El Cariyapitaka [4] (La Canasta de Conductas) contiene diez historias de vidas anteriores del Bodhi-
satta. En una de estas vidas él era un brahmán llamado Sankha quién vio a un Paccekabuddha, o un
iluminado que no enseña, caminando descalzo en un camino desierto. Sankha pensó para sí mismo,
“Deseando mérito, viendo a alguien sumamente digno de un regalo de fe, si no le doy un obsequio,
disminuiré en mérito.” Asi es que el brahmán, que tenía una constitución muy delicada, le ofreció sus
sandalias al Paccekabuddha aún cuando su propia necesidad de ellas era mayor (División I, Historia
2).
En otra ocasión el Bodhisatta era un gran emperador llamado Maha-Sudassana. Él tenía voceros
que proclamaban varias veces cada día, en miles de lugares por todo su imperio, que a cualquiera que
quisiera algo se le daría si venía y lo pedía. “Si venía un mendigo, ya fuera de día o de noche, recibiendo
todos los bienes que deseaba, se iba con las manos llenas." Maha-Suddasana daba con una generosidad
completa "sin ningún apego, sin esperar algo a cambio, para el logro del propia iluminación".
Un Bodhisatta debe dar regalos más difíciles que bienes materiales para cumplir la más alta forma de la
perfección de la generosidad. El debe dar libremente las partes de su cuerpo, sus hijos, su esposa, y aun
su propia vida. Como el Rey Kivi, nuestro Bodhisatta se saco ambos ojos con sus manos desnudas para
dárselos a Saka, el Rey de los dioses. Sakka había venido a Sivi en la apariencia de un anciano ciego,
tan sólo para darle la oportunidad de hacer este extraordinario regalo. Sivi hizo esto sin dudar antes
del acto, sin ninguna aversión durante el acto, y sin el más mínimo arrepentimiento después. Él dijo
que este regalo fue hecho “por la causa del despertar mismo. Los dos ojos no me eran desagradables.
La omnisciencia me era muy preciada, por consiguiente di mis ojos” (I,8).
Como el Príncipe Vesantara, el Bodhisatta le dio el próspero, poderoso elefante real a las gentes de
un reino rival sólo porque ellos lo habían pedido. Como resultado de esta liberalidad, él y su esposa y
dos pequeños hijos fueron desterrados a una remota montaña. Ellos vivieron en el bosque, Vessantara
cuidando a su hijo e hija en su cabaña mientras que su esposa se pasaba el día recolectando los frutos
silvestres de los que vivían. Un día un viajero pasó por ahí y le pidió al Bodhisatta que le diera a sus
hijos. Vessantara se los dió sin la más mínima duda. Posteriormente él también dio a su virtuosa esposa.
“Ninguno de los niños me era desagradable, la dama Maddi no me era desagradable. La Omnicinecia
me era muy preciada, por lo tanto yo di a aquellos que me eran queridos” (I,9). Se debe hacer notar,
que en esos tiempos los hijos y la esposa se consideraban la propiedad de un hombre. Mucho tiempo
antes la dama Maddi había aspirado a ser la esposa del Bodhisatta y compartir cualquier prueba que
CAPÍTULO 11. LA PRÁCTICA DE DAR 103

él tuviera que pasar a lo largo del camino hacia el estado de Buddha. El resultado de su propio kamma
complementó la volición del Principe Vessanatara y llevó a que ella fuera regalada. Sus hijos debían
también de estar experimentando los resultados se sus propias obras pasadas cuando tuvieron que
dejar a sus padres.
En otra ocasión el Bodhisatta nació como una sabia liebre. Esa existencia llegó a su fin cuando ale-
gremente saltó al fuego después de invitar a un hambriento brahmán (de nuevo, Sakka disfrazado) a
comérselo asado. Debido a la pureza de la mente del Bodhisatta mientras hacía el regalo supremo de
su vida y cuerpo entero, el fuego llameante no lo lastimó cuando quemó su carne. Al relatar la historia
el dijo que, de hecho, el fuego lo había calmado y le había traído la paz como si hubiera sido agua fría,
porque él había logrado completar la perfección del dar.

11.6. El fin último de dar


La meta del camino buddhista es la emancipación del sufrimiento de las repetidas existencias en el
samsara. El Buddha enseñó que extirpar la ignorancia y las impurezas mentales que ésta alimenta nos
traerá el Nibbana, la completa cesación del sufrimiento. Las tendencias mentales insanas nos hacen
asirnos a lo que equivocadamente tomamos como nuestro "ego," nos mantienen luchando por satisfacer
nuestros insaciables deseos de los sentidos con objetos que son inherentemente transitorios y por lo
tanto insatisfactorios.
El Buddha dijo que la práctica de dar nos ayudará en nuestro esfuerzo por purificar la mente. Los
obsequios generosos acompañados de una volición sana ayudarán a erradicar el sufrimiento de tres
maneras. Primero, cuando decidimos dar algo nuestro a otra persona, nosotros simultáneamente redu-
cimos nuestro apego al objeto; hacer un hábito de dar puede gradualmente debilitar el factor mental
de la avidez, una de las principales causas de la falta de felicidad. Segundo, dar acompañado por una
volición sana nos llevará a futuros nacimientos felices en circunstancias favorables para encontrar el
Dhamma puro de Buddha. Tercero, y más importante, cuando el dar se practica con la intención de
que la mente se vuelva lo suficientemente flexible para alcanzar el Nibbana, el acto de generosidad nos
ayudará a desarrollar moralidad, concentración y sabiduría (sila, samadhi, panna) justo en el presente.
Estas tres etapas constityen el Noble Óctuple Sendero de Buddha, y perfeccionando el sedero se llega
a la extinción del sufrimiento.
Si cedemos en la esperanza de ganar lujo en vidas futuras, podríamos lograr nuestro objetivo siempre
y cuando nos adhiramos a los principios de conducta virtuosa. De acuerdo al Buddha, sin embargo, la
motivación para trabajar para la liberación es superior a aquella para el logro de alegrías mundanas en
futuros nacimientos. Esto se debe a que un regalo hecho con el deseo por el placer se acompaña en parte
por la raíz psicológica insalubre de la avidez (tanha). Los méritos ganados por tales regalos se agotan
en un placer pasajero, y esta felicidad mundana nos mantiene girando en la rueda de renacimientos,
que en el sentido más hondo es siempre dukkha, sujeta al sufrimiento. El dar asociado con la avidez
no puede contribuir a una forma de alegría que no perezca, liberación de la rueda de nacimientos, que
viene sólamente con la completa eliminación de la avidez. Los regalos sin mancha de avidez o apego
sólo se pueden hacer durante el período cuando las enseñanzas de un Buddha (Buddha Sasana) están
al alcance. Así que cuando damos ahora, durante tal tiempo, debemos de hacerlo con la finalidad de
poner un fin a la avidez. Con la finalidad de que cesen la avidez, el sufrimiento, y eso es la liberación.
¡Que los meritos de este obsequio del Dhamma sean compartidos por todos los seres!
————————————–
[1] U Chit Tin, The Perfection of Generosity, Introduction.
[2] E.W. Burlingame, trans. Buddhist Legends (London: Pali Text Society, 1969), 2:212-16.
[3] Buddhist Legends, 2:67-68.
[4] Cariyapitaka, translated by I.B. Horner, included in Minor Anthologies of the Pali Canon, Part III
CAPÍTULO 11. LA PRÁCTICA DE DAR 104

(London: Pali Text Society, 1975).


Traducción al español por Jesús Valdés Martínez
©CMBT 1999
Capítulo 12

¿Por qué vamos a un monasterio?

Por Hermana Candasiri


Una pregunta que todos necesitamos hacernos es, ¿por qué vamos a un monasterio? Si hay monjes,
monjas, laicos invitados y visitantes deberíamos preguntarnos, ¿por qué he venido? Necesitamos ser
claros en esto para derivar un mayor beneficio de lo que un monasterio tiene para ofrecer. Si no estamos
claros, podemos malgastar mucho haciendo cosas que puedendistraernos de los posibles beneficios que
pueden encontrarse allí.
El Buddha habló de tres fuegos, tres alimentos por las cuales nosotros, como seres humanos, nos
afligimos. Estas tres cosas nos mantienen continuamente en movimiento, nunca somos capaces de
descansar o de estar completamente a gusto; ellas son catalogadas como la avaricia, el odio y la ilusión,
lobha, dosa, moha. Él también, en su compasión, indicó el antídoto.
En realidad, estos fuegos están basados en los instintos naturales. Por ejemplo, la avaricia o el deseo
sensual, el impulso sexual y el deseo de alimentarse es lo que permite a los humanos sobrevivir. Sin
el deseo sexual, ninguno de nosotros estaría aquí ahora! Y, por supuesto, sin hambre o deseo de
alimentarse, no estaríamos inclinados a tomar el alimento que necesitamos para mantener el cuerpo en
un estado razonable de salud. Sin embargo, una dificultad surge cuando perdemos de vista lo que es
necesario, y buscamos la gratificación sensual por su propio bien.
Otro tipo de instinto de supervivencia es nuestra respuesta al peligro. Volteamos y atacamos algo que
es percibido como una amenaza para nuestra supervivencia física, o tratamos de alejarnos de ello.
Esta es la base de dosa, odio o aversión. Claramente, también, esto tiene una gran importancia en la
naturaleza, pero nuevamente llegamos a estar confundidos y en lo que con frecuencia nos encontramos
defendiendo, no es tanto un cuerpo físico, sino el sentido de mí, lo que percibimos que somos, en
relación con otro.
El tercer fuego, que proviene de manera bastante natural de esto, es la ilusión, moha; sin ver en realidad
claramente o comprender cómo son las cosas, no entendemos realmente lo que es ser un ser humano.
Tendemos a fijarnos en nosotros mismos y a los otros como personalidades, o si mismos. Pero estas sólo
son ideas o conceptos, lo que medimos frente a otros objetos sobre quién o que deberían ser. Entonces,
si alguien viene y desafía ese yo, puede provocar una fuerte reacción en nosotros, atacamos, defendemos
o tratamos de alejarnos instintivamente de aquello percibido como una amenaza. En realidad, esto es
un tipo de locura, cuando se piensa en ello.
Ahora, como dije antes, el Buddha, habiendo señalado la naturaleza de la enfermedad, también presenta
la cura. Esta viene en forma de enseñanzas sencillas, las cuales pueden ayudarnos a vivir en una forma
que nos permite comprender y, por tanto, liberarnos de estas enfermedades; y también para evitar
hacer cosas que las exacerben.

105
CAPÍTULO 12. ¿POR QUÉ VAMOS A UN MONASTERIO? 106

Esto me da la verdadera razón por la que vamos al monasterio. Queremos liberar a nuestros corazones
de la enfermedad, de las obligaciones del deseo y la confusión; y reconocemos que lo presentado aquí es
la posibilidad de hacerlo. Por supuesto, existen otras razones: algunas personas en realidad no saben
por qué han venido, sólo se sienten atraídos por el lugar.
Luego, ¿qué es lo que hace a un monasterio diferente de lo que sucede fuera de él? . . . Es un lugar que
nos recuerda nuestro potencial y aspiración. Hay imágenes amorosas, del Buddha y de sus discípulos
que parecen irradiar el sentimiento de calma, alivio y vigilancia. También, aquí también encontramos
una comunidad de monjes y monjas que han decidido vivir siguiendo el estilo de vida que el Buddha
recomendó para curar tales enfermedades.
Habiendo reconocido que estamos enfermos y necesitamos ayuda, comenzamos a ver que la cura está
en oposición directa a las formas del mundo. Vemos que si nosotros estamos para curarnos a nosotros
mismos primero necesitamos entender la causa de la enfermedad, que es el deseo. Así que necesitamos
entender nuestros deseos para deshacernos de y existir y ser un yo separado para liberarnos de ellos.
Así en vez de seguir los deseos, los examinamos de cerca.
La disciplina que seguimos está basada en los preceptos, lo cuales, usados sabiamente, pueden engen-
drar un sentido de dignidad y auto-respeto. Ellos nos refrenan de nuestras acciones o discurso que son
dañinos para nosotros mismos u otros, y delinean un estándar de simplicidad o renuncia. Nos pregun-
tamos a nosotros mismos, ¿qué es lo que en realidad necesito?, más allá de responder a las presiones
de una sociedad materialista.
Pero ¿cómo los preceptos nos ayudan a entender estos tres fuegos? En cierto sentido, nuestra disciplina
monástica ofrece un contenedor dentro del cual uno puede observar el deseo así como su surgimiento.
Deliberadamente nos colocamos dentro de una forma que nos impide seguir todos nuestros deseos, para
verlos y notar cómo cambian. Normalmente, cuando estamos en la corriente en el proceso del deseo,
no existe sentido de objetividad. Tendemos a estar totalmente identificados con él, entonces es muy
difícil verlo claramente o de hacer algo al respecto, otro que sea barrido con ello.
Luego, con lujuria o aversión, podemos reconocer que estas son energías naturales o discos que uno
tiene. No estamos diciendo que sea incorrecto, digamos, tener deseo sexual o incluso seguirlo en las
circunstancias apropiadas, pero reconocemos que es para un objetivo en particular, y esto causará un
resultado determinado. Como monjes y monjas hemos decidido que no queremos tener niños. También
reconocemos que el placer de la satisfacción es sólo muy breve, en relación con el período más largo
posible de las implicaciones y la responsabilidad. Entonces, decidimos no seguir el deseo sexual.
Sin embargo, esto no significa que no lo experimentemos en cuanto afeitemos nuestras cabezas y nos
coloquemos un hábito, que inmediatamente dejemos de experimentar cualquier deseo. De hecho, lo
que puede pasar es que en nuestra experiencia de estos deseos en realidad en realzada cuando venimos
a un monasterio. Esto se debe a que en la vida laica podemos hacer toda clase de cosas que nos
hacen sentir bien siendo, por lo general, concientes de lo que hacemos. A veces, solamente hay un
sentido subconsciente de enfermedad, seguido del alcance para conseguir algo que se revela siempre en
movimiento de una cosa a la siguiente. En el monasterio esto no es tan fácil hacerlo. Deliberadamente
nos atamos para observar los discos, energías o deseos que normalmente nos mantendrían moviéndonos.
Ahora usted podría preguntar: ¿Pero qué tipo de libertad es esta? Atándose a una situación en la que
constantemente uno es frenado, teniendo siempre que conformarse? Teniendo siempre que comportarse
de una manera; saludar de un modo particular, y en momentos particulares; cantar a una velocidad
particular y diapasón; sentarse en un lugar particular, al lado de gente particular, ¡He estado sentándo-
me al lado de o detrás de la Hermana Sundara durante los últimos quince años! ¿Qué tipo de libertad
es esta?
Esto trae libertad de la esclavitud del deseo. Más que desvalidamente, a ciegas siendo arrastrados por
nuestro deseo, somos libres de decidir actuar de los modos apropiados, en armonía con quienes nos
rodean.
CAPÍTULO 12. ¿POR QUÉ VAMOS A UN MONASTERIO? 107

Ahora es importante comprender que ‘la libertad del deseo’ no significa ‘no tener deseo’. Podríamos
sentirnos muy culpables y realmente luchar si pensáramos así. Como dije antes, el deseo es parte de la
naturaleza, sólo que ha sido deformado como consecuencia de nuestro condicionamiento, los valores de
la sociedad y la educación. No vamos a deshacernos de ello tal como es –solamente porque queremos
a, o sentimos que nosotros no deberíamos tener deseo; esto es, en realidad, un acercamiento más sutil
al requerido.
La forma monástica y los preceptos nos ayudan a elaborar un espacio más pacífico alrededor de nuestras
energías de deseo, de modo que, habiendo surgido, puedan extinguirse. Este es un proceso que requiere
una gran humildad, puesto que primero tenemos que reconocer que el deseo está allí, y esto puede
ser muy humillante. A menudo, particularmente en la vida monástica, nuestros deseos pueden ser
sumamente pequeños, el sentido de mi puede estar vinculado a algo muy trivial. Por ejemplo, podría
ser que tenemos una idea muy fuerte sobre cómo deberían ser cortadas las zanahorias; luego si alguien
sugiere que deberíamos hacerlo de una manera diferente podríamos llegar a estar muy agitados y
defensivos! Así que necesitamos ser muy pacientes, muy humildes.
Afortunadamente existen algunos puntos de referencia, o Refugios, los cuales nos proveen de seguridad
y un sentido de perspectiva ente el caótico mundo de nuestros deseos. Estos, desde luego, son Buddha,
Dhamma, y Sangha: el Buddha, nuestro maestro también dentro del cual se conoce como son las cosas,
viendo claramente, no confusos o inquietos por la impresión del sentido; el Dhamma, la Enseñanza o la
Verdad, cómo las cosas en realidad son, a menudo, bastante diferentes de nuestras ideas sobre ellas; y
el Sangha, el linaje o la comunidad de quienes practican y también nuestra aspiración a vivir conforme
a lo que sabemos que es verdadero, más que seguir toda clase de impulsos confusos y egoístas que
pueden surgir.
El Buddha dio algunos modos simples de modificarlos. A estos los llaman los Fundamentos de la
Atención. La atención en el cuerpo es la que uso mucho en mi propia práctica. El cuerpo puede ser un
amigo muy bueno para nosotros porque no piensa! La mente, con sus pensamientos y conceptos siempre
puede confundirnos, pero el cuerpo es muy sencillo, podemos notar cómo es en cualquier momento. Por
ejemplo, si alguien actúa o habla de una manera que encuentro intimidatoria, puedo notar mi reacción
instintiva, que debe ponerme tenso en una actitud defensiva, y, quizá, responder de un modo agresivo.
Sin embargo, cuando estoy atento al proceso, puedo decidir no reaccionar de este modo. En vez de
inflarme, hincharme, puedo concentrarme en la respiración relajándome, de modo que mantenga una
presencia menos amenazante hacia la otra persona. Si a través de la atención, puedo dejar mi actitud
defensiva, ellos también pueden relajarse en vez de perpetuar un proceso de reactividad. De este modo,
podemos traer un poco de paz al mundo.
A menudo, las personas que visitan los monasterios comentan sobre la atmósfera pacífica que encuen-
tran allí. Pero esto no es porque cada uno se sienta pacífico o experimente la dicha y la felicidad
continuamente, ellos pueden experimentar todo tipo de cosas! Lo que es diferente en un monasterio
es la práctica. Así que independientemente de lo que los monjes y monjas podrían estar pasando, al
menos hacen el esfuerzo de estar presente con ella, llevándolo pacientemente, en lugar de sentir que no
debería ser así, o tratando de hacer que cambie.
La forma monástica provee una situación en la cual la renuncia y la coacción son las condiciones
mismas para el surgimiento de sentimientos con pasión; pero también es la presencia tranquilizadora
para otros samanas. Cuando lo examinamos realmente, podemos hablar a un hermano más viejo,
más experimentado o a la hermana, cuya respuesta es probablemente algo como ‘por supuesto, no
se preocupe por eso; esto pasará’. Esto me pasó. Es normal, simplemente es parte del proceso de
purificación. Sea paciente. Entonces encontraremos confianza incluso cuando todo parece derrumbarse
o enloquecerse adentro.
Al venir a un monasterio encontramos a la gente dispuesta a observar y entender la causa primaria de
la ignorancia humana, el egoísmo y de todas las cosas abominables que pasan en el mundo; la gente
que está dispuesta a examinar sus propios corazones y atestiguar la avaricia y la violencia que otros
CAPÍTULO 12. ¿POR QUÉ VAMOS A UN MONASTERIO? 108

están dispuestos a criticar fuera de allí. A través de la experimentación y el conocimiento de estas


cosas aprendemos a hacer la paz con ellos, directamente en nuestros corazones para que puedan cesar.
Entonces, tal vez, en vez de simplemente reaccionar a la ignorancia de la humanidad y añadir confusión
y violencia, vemos alrededor de nosotros, somos capaces de actuar o hablar con sabiduría y compasión
de forma que puedan ayudar a traer un sentido de calma y armonía entre las personas.
Luego esto no es un escape, sino una oportunidad de voltear y hacer frente a todas las cosas que
hemos evitado en nuestras vidas. Pero con calma y valor para reconocerlas como son, comenzamos a
liberarnos de la duda, la ansiedad, el miedo, la avaricia, el odio y todo lo que constantemente nos ata
a reacciones condicionadas. Aquí, tenemos el apoyo de buenos amigos, y una disciplina y enseñanzas
que ayudan a mantenernos en el curso que a veces parece un esfuerzo imposible!
Que todos puedan alcanzar la libertad verdadera. Evam.

————————————–
FUENTE:
Forest Sangha Newsleter, 1995
Traducción del inglés por Upasika.
Capítulo 13

Uposatha

13.1. ¿Qué es el día Uposatha?


Los días de Uposatha están destinados a renovar la dedicación de la práctica del Dhamma y están
siendo observados por los seguidores laicos en los monasterios budistas alrededor del mundo.
Para los monjes y las monjas, los días de Uposatha frecuentemente significan la intensificación de sus
prácticas de reflexión y meditación. En muchos monasterios las labores manuales, como construcciones
o reparaciones, se recortan y reducen en estos días. Los días de Luna Nueva y Luna Llena, o sea, cada
quince días, se recitan las reglas monásticas de Patimokkha.
Las personas laicas, por otro lado, observan los Ocho Preceptos propios de los días de Uposatha, como
el soporte de su práctica de meditación y una forma para la revitalización de su compromiso con la
práctica del Dhamma. Cada vez que eso sea posible, los laicos visitan en estos días los monasterios
locales con el propósito de hacer ofrendas especiales al Sangha, escuchar las pláticas del Dhamma
y practicar la meditación con los compañeros del Dhamma durante la noche. Para las personas no
afiliadas de manera cercana a ningún monasterio especial, estos días se constituyen simplemente en
una oportunidad para asumir un paso mayor en su esfuerzo hacia la meditación y junto con los millones
de practicantes del mundo entero, convertirse en un soporte invisible para todos los budistas alrededor
del mundo.
El calendario de los días de Uposatha se confecciona mediante una fórmula tradicional muy compleja
y no tanto sobre la base del calendario lunar, en cuyo resultado no siempre sus fechas coinciden con los
datos astronómicos actuales. Por esas razones, cada escuela particular dentro de la tradición Theravada
sigue un calendario ligeramente diferente.

13.2. Días y recordaciones especiales


Algunos de los días del Uposatha de la Luna Llena tienen un significado especial dentro del calendario
budista. Entre estos días se destacan los siguientes:
Magha Puja (generalmente en el mes de febrero)
Este día a veces se denomina también como el "Día de la Sangha", porque se conmemora la constitución
espontánea de una asamblea de 1,250 arahants en presencia del Buda. Mil de esos monjes reunidos
juntos, han alcanzado previamente la iluminación al escuchar el discurso del Buda conocido como el
"Sermón del fuego"; el resto, o sea, los 250, fueron los seguidores de los Venerables Monjes Moggallana

109
CAPÍTULO 13. UPOSATHA 110

y Sariputta. Para remarcar este prometedor encuentro Buda ofreció al público el Ovada-Patimokkha
Gatha, que es el sumario de los principales puntos del Dhamma.
Visakha Puja (Vesak) (generalmente en el mes de mayo)
Este día a veces se denomina también como el "Día del Buda", porque en él se conmemoran los
tres eventos claves que tuvieron lugar durante las noches de la Luna Llena en la vida del Buda: su
nacimiento, su iluminación y su final liberación (parinibbana).
Asalha Puja (generalmente en el mes de julio)
Este día a veces se denomina también como el "Día del Dhamma" porque en él se conmemora el hecho
de haber pronunciado por el Buda su primer discurso (Dhammacakkappavattana Sutta o el "Discurso
sobre la puesta en movimiento de la rueda del Dhamma" que se encuentra en Samyutta Nikaya 56,
11). Este sermón fue entregado a los cinco monjes con los cuales él había practicado antes de su
iluminación en el bosque por varios años. Al escuchar el discurso, uno de los monjes (Ven. Kondañña)
ganó su primer atisbo del Nibbana, por lo cual se cree que este día empezó también la historia de la
Noble Sangha. Normalmente, el retiro anual de las lluvias (vassa) empieza el día siguiente.
Día de Pavarana (generalmente en el mes de octubre)
Este día marca el fin del retiro anual de las lluvias (vassa). En el mes siguiente, tiene su lugar la
tradicional ceremonia de kathina durante la cual las personas laicas se reúnen con el propósito de
ofrecer formalmente a los monjes sus vestimentas y otros requisitos para el Sangha.
Día de Anapanasati (generalmente en el mes de noviembre).
Al finalizar el retiro anual de las lluvias (vassa), el Buda estaba tan complacido con el progreso de
la asamblea de los monjes que los animó a que extendieran su retiro por un mes más. La noche de
la Luna Llena con la cual culminó este cuarto mes adicional del retiro, Buda ofreció las instrucciones
sobre cómo mantener la conciencia en la respiración (anapanasati), instrucciones que se encuentran en
la Anapanasati Sutta que se está en Majjhima Nikaya 118.

13.3. Los Ocho preceptos


La práctica de las reglas de observación para las personas laicas durante los periodos de los retiros
intensivos y durante los días de Uposatha comprende los Ocho Preceptos, los cuales están basados
en los Cinco Preceptos tradicionales, que usualmente las personas laicas guardan durante todos los
días de su vida. A estos Cinco Preceptos se agrega la prohibición de toda clase de actividad sexual,
como también tres preceptos adicionales, orientados a ofrecer un soporte especial a la práctica de la
meditación.
Los Ocho Preceptos:
1. Panatipata veramani sikkhapadam samadiyami
Asumo el precepto de abstenerme de destruir la vida de las criaturas vivientes (se trata de no quitar
ni dañar la vida de cualquier ser de manera intencional).
2. Adinnadana veramani sikkhapadam samadiyami
Asumo el precepto de abstenerme de tomar algo que no me fue dado (se trata de no robar).
3. Abrahmacariya veramani sikkhapadam samadiyami
Asumo el precepto de abstenerme de la actividad sexual (para un seguidor láico, fuera de los días de
uposatha, este precepto se reduce a abstanerse de las actividades sexuales ilícitas).
4. Musavada veramani sikkhapadam samadiyami
CAPÍTULO 13. UPOSATHA 111

Asumo el precepto de abstenerme del hablar incorrecto (por "hablar incorrecto" se entiende decir men-
tiras, usar lenguaje abusivo o violento, decir calumnias y participar en charlas frívolas o superficiales).
5. Suramerayamajja pamadatthana veramani sikkhapadam samadiyami
Asumo el precepto de abstenerme de tomar bebidas intoxicantes y drogas que debilitan la atención.
6. Vikalabhojana veramani sikkhapadam samadiyami
Asumo el precepto de abstenerme de comer en el tiempo indebido (o sea, después del mediodía).
7. Nacca-gita-vadita-visukkadassana mala-gandha-vilepana-dharana-mandana-vibhusanathana verama-
ni sikkhapadam samadiyami
Asumo el precepto de abstenerme de bailar, cantar, escuchar música, ver los eventos de entretenimiento,
vestir adornos, usar perfumes y embellecerme con los cosméticos.
8. Uccasayana-mahasayana veramani sikkhapadam samadiyami
Asumo el precepto de abstenerme de estar acostado en altas y lujosas camas.

13.4. Calendario de los días Uposatha para el año 2009


Los días festivos del calendario de este año están confeccionados de acuerdo a las observancias de
budismo Theravada tailandés, más específicamente de las escuelas Dhammayutika y Mahānikāya (esta
última observa las fechas señaladas con el asterisco (*) un día después). Las fechas están proveídas por
Metta Forest Monastery de los Estados Unidos.

#
H # #
G #
G #
Enero 4* 11* 19* 25
Febrero 2 9 (Magha Puja) 17 24*
Marzo 4* 11* 19* 25
Abril 2 9 17 24*
Mayo 2* 8 (Visakha Puja) 16 23 31
Junio 7 15 22 30
Julio 7 (Asalja Puja) 15 22 30
Agosto 6 14 20 28
Septiembre 4 12 19 27
Octubre 4 (Pavarana) 12 18 26
Noviembre 2 (Anapanasati) 10 17 25
Diciembre 2 10 16 24 31
Capítulo 14

Enseñanzas del Buda sobre economía

Por Bhikkhu Bodhi


Algunas escuelas modernas de pensamiento como el Marxismo consideran la propiedad económica como
el determinante primario de la existencia social y descartan todo lo demás como mera superestructura,
un velo secundario que descansa sobre el substrato material.
Contraria a esta visión, el Buddha reconoce que existen muchas esferas independientes de actividad
humana. Esto no puede estar sujeto a cualquier reducción simplista, pero debe ser visto como inter-
relacionado y mutuamente eficiente. El Buddha tomó nota de la importancia de lo económico en la
vida humana y sostuvo que para que la persona fuera capaz del progreso personal y espiritual, la base
económica tiene que ser segura.
En muchos Suttas el Buddha ha señalado que la pobreza puede llevar al deterioro de los valores
morales –robar, mentir, matar, etc.- y eventualmente completar el caos social. Él enseña no sólo que
la economía determina en gran parte la condición moral de un hombre, sino también que el gobierno
tiene una responsabilidad en corregir cualquier injusticia económica extrema. Aconseja al rey ocuparse
del bienestar económico de sus súbditos. Dice que el rey tiene que dar la semilla a los agricultores
para sus cosechas y alimentar el ganado, el capital a los comerciantes y negociantes para conducir sus
negocios, y empleo a los funcionarios civiles.

14.1. Generosidad
El Buddhismo promueve el bienestar económico en la sociedad por su énfasis en la virtud de la gene-
rosidad. El Buddha enseña a todos sus discípulos, monjes o laicos, a ser generoso y bondadoso. El rico
tiene en particular la obligación de dar al pobre, ayudar y asistir al pobre.
Las cosas que pueden darse han sido minuciosamente clasificadas así:
Los requerimientos básicos:

Comida

Ropa
Vivienda
Medicina

112
CAPÍTULO 14. ENSEÑANZAS DEL BUDA SOBRE ECONOMÍA 113

Elementos secundarios:
Vehículo
Libros
Utensilios, alumbrado, asiento, etc.

El Buddha elogia especialmente, el dar alimento. Dice que si las personas conocieran las ventajas de
dar alimento, no se sentarían solas sin compartirlo con alguien si hay oportunidad de hacerlo así. Dice
que quien da alimento, da las siguientes cinco cosas y a cambio recibe estas cinco como resultado
kármico.
Da:

Larga vida
Belleza (buena complexión)
Felicidad
Fuerza (salud física)
Inteligencia (su mente es capaz de funcionar adecuadamente)

Consejo específico para los laicos


El Buddha dio el siguiente consejo a un grupo de laicos como conductor a su felicidad aquí y ahora.
(a) Energía y diligencia
Tiene que ser enérgico y diligente en la realización de su trabajo si es cultivar, un comercio, un negocio
o una profesión.
(b) Seguridad
Tiene que proteger su salud.
(c) Buena amistad
Asociarse con verdaderos amigos, con personas sabias y virtuosas quienes te ayudarán y protegerán, y
guían en el Dhamma.
(d) Sustento equilibrado
No debe ser muy bondadoso, gastar más de lo que puede permitirse, y no debe ser miserable, adhi-
riendose a su riqueza. Evite los extremos y gaste en la proporción de su ingreso.
Luego les dio consejo para su beneficio a largo plazo: como (a) fe y confianza en los valores espirituales,
(b) generosidad, (c) disciplina moral, y (d) sabiduría.

14.2. Correcto sustento


El Buddha estableció cuatro normas de sustento correcto a las cuales un seguidor laico debería ajus-
tarse:
a. Debe adquirir la riqueza sólo por medio legales.
b. Debe adquirirla sin violencia.
c. Debe adquirirla con honestidad.
d. Debe requerirla de manera que no dañe a otros.
CAPÍTULO 14. ENSEÑANZAS DEL BUDA SOBRE ECONOMÍA 114

14.3. El uso de la riqueza


El Buddha dice que la adquisición de riqueza por el medio apropiado debe gastarse en cinco propósitos.
a. Para prever lo del propio hogar, sus parientes y niños.
b. Para hacer regalos a los amigos, entretenerlos, darles presentes.
c. Para proteger y reparar la propiedad de alguien y vivienda.
d. Para pagar los impuestos y hacer reverencia a las deidades.
e. Para ofrecer limosnas y necesidades a monjes y brahmines.

————————————–
Traducción del inglés por Upasika .
Capítulo 15

Vinaya: Lo que el Buddha dice sobre


comer carne

Ajahn Brahmavamso
Desde el principio mismo del Buddhismo hace 2.500 años, monjes y monjas buddhistas han dependido
de las limosnas de alimento. Estaban, y todavía están, prohibido cultivar su propio alimento, almacenar
sus propias provisiones o cocinar su propia comida. En cambio, cada mañana harían de su comida del
día todo lo que se les diera libremente de parte de los devotos laicos. Si se trataba de alimentos ricos
o desaboridos, de sabor delicioso o desagradable debía ser aceptado con gratitud e ingerido como en
relación con la medicina. El Buddha estableció varias reglas que prohibían a los monjes pedir la comida
que les gustaba. Por consiguiente, recibirían solamente el tipo de comida que la gente ordinaria comía
-y a menudo era carne.
Una vez, un general rico e influyente por nombre Siha (que significa ’León’) fue a visitar al Buddha. Siha
había sido un famoso partidario de los monjes jainistas pero estaba tan impresionado e inspirado por
las enseñanzas que escuchó del Buddha que tomó refugio en la Triple Joya (es decir, se hizo buddhista).
El General Siha luego invitó al Buddha, junto con un gran número de monjes que lo acompañaban, a
una comida en su casa en la ciudad a la mañana siguiente. En la preparación de la comida, Siha pidió
a uno de sus sirvientes comprar la carne en el mercado para el banquete. Cuando los monjes jainistas
escucharon sobre la conversión al buddhismo de su antiguo patrono y la comida que estaba preparando
para el Buddha y los monjes, estaban algo molestos:
En aquel momento muchos Niganthas (monjes jainistas), agitando sus brazos, se quejaban de carretera
en carretera, de cruce en cruce, en la ciudad: "Hoy una bestia gorda, matada por el general Siha, es
preparada en una comida para el asceta Gotama (el Buddha), el asceta Gotama usa de esta carne
sabiendo que fue matada a propósito para él, que fue hecha para su bien"[1].
Siha hizo la distinción ética entre comprar carne lista para la venta y ordenar que cierto animal sea
matado, una distinción que no obvia para muchos occidentales pero que se repite a lo largo de las
propias enseñanzas del Buddha. Luego, para aclarar la posición sobre comer carne a los monjes, el
Buddha dijo:
"Monjes, yo les permito el pescado y la carne que están totalmente puros en tres aspectos: si ellos
no son vistos, oídos o sospechados de haber sido matados a propósito para un monje. Pero, ustedes
sabiéndolo no deberían usar la carne a propósito para ustedes"[2].
Existen muchos pasajes en las escrituras buddhistas en los que al Buddha y sus monjes se les ofrece
carne y la comen. Uno de los más interesantes de estos pasajes ocurre en una historia introductoria

115
CAPÍTULO 15. VINAYA: LO QUE EL BUDDHA DICE SOBRE COMER CARNE 116

a una regla no totalmente relacionada (Nissaggiya Pacittiya 5) y la observación de que la carne es


simplemente secundaria al tema principal de la historia que enfatiza en la autenticidad del pasaje:
Uppalavanna (que significa ’la de tez parecida a un loto’) fue una de las dos principales discípulas
del Buddha. Fue ordenada como una monja mientras aún era una mujer joven y muy pronto se hizo
completamente iluminada. Además de ser una arahant (iluminada) también poseía varios poderes
psíquicos en la medida en que el Buddha la declaró ser la más destacada entre todas las mujeres
en este campo. Una vez mientras Uppalavanna esta sola meditando a la tarde en la Arboleda de los
’Ciegos’, un bosque aislado a las afueras de la ciudad de Savatthi, algunos ladrones pasaron cerca. Los
ladrones acababan de robar una vaca, la habían matado y escapaban con la carne. Viendo a la monja
tranquila y serena, el jefe de los ladrones colocó rápidamente un poco de carne en una bolsa de hoja y
se alejó. Uppalavanna recogió la carne y decidió dársela al Buddha. Temprano a la mañana siguiente,
teniendo la carne preparada, se elevó y voló a donde el Buddha estaba, en la Arboleda de Bambú fuera
de Rajagaha, a más de 200 kilómetros en línea recta! Aunque no haya mención alguna en específico del
Buddha comiendo esta carne, obviamente una monja con tan altos conocimientos seguramente sabía
lo que el Buddha comió.
No obstante, hay algunas carnes que están específicamente prohibidas comer a los monjes: carne hu-
mana, por obvias razones; carne de elefantes y caballos puesto que eran considerados animales reales;
carne de perro, puesto que se consideraba que a la gente ordinaria le repugna; y carne de serpientes,
leones, tigres, panteras, osos e hienas, puesto que cuando uno acababa de comer la carne de tales ani-
males peligrosos de la selva, se cree que deja a su paso tal olor, así como dibuja a su paso tal venganza
de la mismas especies!
Hacia el final de la vida del Buddha, su primo Devadatta intentó usurpar el mando de la Orden de
monjes. Para ganar el apoyo de otros monjes, Devadatta trató de ser más estricto que el Buddha y le
mostraba como indulgente. Devadatta propuso al Buddha que de ahora en adelante todos los monjes
deberían ser vegetarianos. El Buddha lo rechazó y repitió una vez más que él había establecido en
años anteriores, que monjes y monjas puede comer pescado o carne mientras no sea de un animal cuya
carne está expresamente prohibida, y mientras ellos no tengan ninguna razón para creer que el animal
fue matado expresamente para ellos.
El Vinaya, entonces, es bastante claro sobre este asunto. Monjes y monjas pueden comer carne. Incluso
el Buddha comía carne. Desafortunadamente, el comer carne es visto a menudo por los occidentales
como una indulgencia de parte de los monjes. Nada podría estar más lejos de la verdad -fui un vege-
tariano estricto por tres años antes de que me hiciera un monje. En mis primeros años como monje
en el Noreste de Tailandia, donde valientemente afronté muchas comidas de arroz y rana cocinada (los
huesos del cuerpo completos y demás) o caracoles dulces, curry de hormiga roja. o saltamontes freídos-
habría dado CUALQUIER COSA por ser vegetariano otra vez! En mi primera navidad en el Noreste
de Tailandia un americano vino a visitar el monasterio una semana o un poco antes del 25. Parecía
demasiado bueno para ser verdad, tenía una granja de pavos y si, rápidamente entendió cómo vivimos
y nos prometió un pavo para Navidad. Dijo que escogería uno de buena grasa especialmente para
nosotros... y mi corazón se paró. No podemos aceptar carne sabiendo que fue matada especialmente
para los monjes. Rechazamos su ofrecimiento. Luego, tuve que conformarme con parte de la comida
de los aldeanos -ranas otra vez.
Los monjes no pueden elegir cuando se trata de alimentos y esto es mucho más difícil que ser ve-
getariano. Sin embargo, podemos animar al vegetarianismo y si nuestros seguidores laicos sólo traen
comida vegetariana y nada de carne, bien... los monjes tampoco pueden quejarse! Usted puede tomar
la indirecta y ser amable con los animales.
————————————–
[1] Libro de Disciplina, Vol. 4, p324.
[2] Ibíd., p325.
Fuente: http://zencomp.com/greatwisdom/ebud/ebsut034.htm
Traducido al español por Upasika
Capítulo 16

Cuando la vida comienza

Bhikkhu Sujato
El carácter sagrado de la vida es el corazón de nuestra conciencia moral. Pero ‘la vida’ tiene bordes
difusos. No es un asunto fácil definir con precisión donde la vida, en el sentido moral más que en
el biológico, comienza y termina. Para el Budismo esta falta de claridad es normal, ya que estamos
acostumbrados a ver el mundo en términos de procesos interrelacionados más que como entidades
independientes. Sin embargo, nuestra necesidad de claridad en la decisión de las preguntas morales
delicadas no es menor. En este ensayo analizaré algunos temas dell debate sobre el inicio de la vida y
la ética del aborto. Sugeriré una aproximación budista que nos provea de instrumentos útiles que nos
alejen del extremismo moral y se centren en una respuesta compasiva a los problemas reales. En aras
de la brevedad limitaré mi discusión a la ética del aborto. Sin embargo, debemos reconocer que muchos
otros procedimientos, como la fertilización in-vitro, la clonación, la ingeniería genética y tecnología de
células progenitoras, también implican la destrucción de embriones.
La discusión ética del aborto ha estado, en general, creo yo, dominada por dos posiciones extremas.
Estas dos son identificadas como ‘la vida’ y ‘la elección’. En el pensamiento budista estas son llama-
das ‘eternalismo’ y ‘aniquilacionismo’. El término ‘eternalismo’ se refiere a la creencia de que el yo
existe eternamente. El término ‘aniquilacionismo’ se refiere a la creencia de que el yo perecerá, usual-
mente con la muerte. En este ensayo me enfocaré en algunas corrientes ie pensamiento influyentes en
del cristianismo y el materialismo científico como destacados ejemplos contemporáneos de estos dos
extremos.

16.1. El alma eterna y la santidad de la vida


Los cristianos típicamente creen que el humano posee un ‘alma’. Esta es una entidad espiritual, una
chispa de Dios, la cual distingue a los humanos de otros seres, y les concede un valor ético único. Es
porque los humanos poseen un alma que la muerte deliberada de un ser humano, usualmente llamada
“asesinato”, es un crimen terrible. Esta alma entra en el embrión en el momento de la concepción. A
partir de este momento, el embrión es en el sentido moral un ser humano pleno, mereciendo la misma
consideración moral que usted y yo. Matar a tal ser es un asesinato.
Etiquetar el aborto como ‘asesinato’ es una estrategia sumamente emotiva, y ha conducido a escenas
desagradables donde las mujeres que deseaban abortar fueron acosadas y atacadas. El uso de la etiqueta
se deriva de la definición simple de ‘asesinato’ como ‘la muerte intencional de un ser humano’. Si un
embrión es un ser humano, entonces matarle debe ser asesinato. No obstante, el concepto de ‘asesinato’
no es tan reducido y seco. Existen muchos casos en lo que ‘el asesinato intencional’ de un ser humano

117
CAPÍTULO 16. CUANDO LA VIDA COMIENZA 118

no se les considera ‘asesinato’. Cuando un soldado mata a otro en tiempos de guerra, sólo lo llamamos
‘matanza’, no asesinato. Cuando un Estado mata a un criminal, lo llamamos ‘ejecución’. Cuando una
persona se mata a sí misma lo llamamos ‘suicidio’. Por tanto, el etiquetar al aborto como ‘asesinato’
es absolutista y simplista. Ello hace surgir la pregunta de si el aborto es un asesinato intencional de
un ser humano en el sentido relevante. La afirmación de que el aborto es un asesinato descansa sobre
una teoría metafísica, y tal es intrínsecamente indemostrabe. La aceptación de esta teoría depende
de la fe en dogmas revelados como se define dentro de una comunidad religiosa particular, y no tiene
importancia alguna fuera de aquella.

16.2. El surgimiento de la conciencia


Como todos sabemos, en años recientes se ha visto a la mayoría de las sociedades avanzar rápidamente
fuera de los puntos de vista eternalistas, como el Cristianismo, hacia la perspectiva del materialismo
científico. Esto se ha vuelto la nueva ortodoxia. Mientras los eternalistas derivan nuestro valor moral
de la posesión de un alma, los materialistas típicamente relacionan el valor moral con Normal 0 21
false false false MicrosoftInternetExplorer4 la consciencia. Merecemos consideración ética porque somos
seres conscientes. Así que la pregunta entonces se torna en, ¿cuándo surge la conciencia?
Los materialistas creen que la sustancia primordial que conforma el mundo es la materia. En las
condiciones adecuadas, la materia puede evolucionar hacia organismos complejos a los que llamamos
‘vida’. A cierto nivel de complejidad la conciencia emerge. La conciencia es, de este modo, considerada
como un epifenómeno de la materia. Muchos materialistas creen que esta conciencia surge en el embrión
en el tercer o cuarto mes de embarazo. Como nuestro valor moral deriva de esta conciencia, se cree
que durante los tres primeros meses el embrión es simplemente un pedazo de carne que no merece
consideración moral alguna.
Este proceso puede ser comparado con la imagen en la pantalla de un televisor. Las partes individuales
del aparato no contienen ni siquiera alguna parte de la imagen. Por el contrario, la imagen aparece
en total cuando las partes se juntan. Esto es una metáfora convincente, pero equivocada. En el caso
de un televisor, las partes se fabrican por separado y luego se juntan. Pero en el caso de un ser vivo
nuestras diferentes partes se desplegan a partir de la información genética contenida en el ADN. Cada
célula incluye toda la información genética para el cuerpo. Entonces parecería más natural hablar de un
desenvolvimiento gradual del potencial inherente en la conciencia. Además, en el caso de un televisor,
la causalidad es de una sola dirección. El televisor es causa de la imagen, pero la imagen no es causa
del televisor. De nuevo la analogía falla, puesto que en todos los estados ordinarios de conciencia el
cuerpo y la mente coexisten en una compleja relación bidireccional. La eficacia de la analogía se apoya
en la asunción subyacente de que existe una causalidad lineal, de un solo sentido, desde el cerebro
hacia la mente. Pero esa misma es la cuestión que estamos preguntando.
Cuando preguntamos por qué los materialistas creen que la conciencia es una propiedad emergente de la
materia, podemos ver que esta conclusión se sigue de los supuestos de la propia metodología científica.
Los científicos generalmente, sólo aceptan las evidencias si pueden ser ‘objetivamente’ demostradas
y comprobadas. Pero aquí no puede haber tal cosa como prueba ‘objetiva’, ya que la aceptación o
el rechazo de una prueba son actos mentales, y éstos son necesariamente subjetivos. En la práctica,
establecemos un ‘consentimiento intersubjetivo’, es decir, cuando existe suficiente evidencia, observable
a través de los cinco sentidos para convencer a cierta comunidad científica. El método científico es así
incapaz, en la actualidad, de investigar directamente la mente. Todo lo que puede hacer es examinar
externamente los fenómenos observables, tales como el comportamiento y la actividad cerebral, y luego
inferir correlaciones en la esfera de lo mental. Así, no es una sorpresa encontrar la teoría científica de que
la conciencia también se inicia en el reino de lo físico y verla surgir de ahí. Esta teoría está incorporada
en los supuestos del método científico y, por lo tanto, no puede ser probada por este el mismo. No
se trata de una conclusión empíricamente comprobable, y por ello es poco científica. Se trata de una
CAPÍTULO 16. CUANDO LA VIDA COMIENZA 119

especulación metafísica, una inferencia injustificada derivada de la hipótesis de que el método científico
es el medio único y suficiente para descubrir la verdad.

16.3. Evitando los extremos


Estos dos paradigmas abordan la cuestión sobre el estatus moral del embrión son extremas. Los eter-
nalistas sostienen que el aborto es asesinato, el más atroz de los crímenes; mientras que los aniquilacio-
nistas sostienen que no conlleva consecuencia moral alguna. Podemos ver que cada uno de los extremos
ofrece un simple, claro marco de referencia para entender la ética del aborto. Esta es la razón por la que
permanecen como ideas poderosas y atractivas. También podemos ver que son contra-intuitivas esas
conclusiones. Muchos de nosotros consideramos que un embrión merece consideración moral alguna,
aunque vacilaríamos en comparar el aborto con el asesinato. Este es un ejemplo de cómo las posiciones
filosóficas absolutistas generan extremismo moral. En la práctica, típicamente nos conformamos con
un compllicado compromiso entre ambas. Esto no es un verdadero ‘camino medio’, sino un recurso
político movido por la necesidad social. Desafortunadamente, el debate es normalmente llevado hacia
el plano de las convicciones morales y de la evidencia científica sin dirigirnos hacia las suposiciones
metafísicas subyacentes. Con frecuencia nos mostramos reacios a someter nuestras más preciadas y
profundas creencias, sean religiosas o científicas, a una investigación exhaustiva.
¿Qué puede ofrecernos el Budismo en este sentido? Puesto que el Budismo es una religión histórica,
deberíamos comenzar preguntándonos sobre lo que tienes que decir los registros tempranos de las
enseñanzas del Buddha. Esta es una manera de fundamentar el debate en estratos más profundos
de nuestra conciencia moral, no permitiéndonos a nosotrros mismos ser arrastrados por las mareas
de la opinión contemporánea. Desde luego, tenemos que estar dispuestos a someter el conocimiento
tradicional al escrutinio y a la luz de las pruebas modernas.
El Canon Pali contiene varios pasajes que tratan con el proceso de concepción en la matriz y el
advenimiento de la conciencia. El Maha Tanhasankhaya Sutta establece que la concepción depende de
la llegada conjunta de tres cosas: la unión de la madre y el padre, que la madre sea fértil, y que el
ser a renacer este listo. El término “llegada conjunta” significa “igual lugar, igual momento”. Así, este
pasaje implica que la conciencia aparece en el momento de la concepción. El Maha Nidana Sutta es
aún más claro. Establece que si la conciencia no entra en el vientre de la madre, la mente y la forma
física no pueden ‘coagular’ dentro de la matriz. En otro pasaje, se dice que la concepción depende
de ‘seis elementos’, incluyendo a la conciencia. Todas estas declaraciones ocurren en las discusiones
clave de la doctrina del surgimiento dependiente y, por lo tanto, llevan gran autoridad. En el Vinaya
monástico también, la aparición del embrión se equipara con el surgimiento de ‘la primera mente, la
primera conciencia’ en el vientre de la madre. Así, todos estos contextos tratan la concepción como
la combinación de factores físicos y mentales, con los factores mentales en primer lugar. Esto, desde
luego, refleja la filosofía básica del Budismo de que la mente es la precursora de todas las cosas.
Así, todos estos textos establecen que la conciencia está presente desde el inicio de la vida. Un ser
que es conciente puede sentir dolor, y, por tanto, merece consideración moral. No hace falta decir, sin
embargo, que la capacidad de un embrión recién concebido de sentir dolor es muy rudimentaria, tal
vez comparable a alguien en estado de coma profundo o bajo una anestesia profunda. De acuerdo con
el budismo estos son estados de conciencia, pero demasiado débiles para ser tomados en cuenta cuando
los comparamos con el despertar de la conciencia. Los textos hablan frecuentemente del “crecimiento,
incremento y maduración” de la conciencia del recién renacido. Conforme a los hallazgos de la ciencia,
los textos hablan del desarrollo gradual de las facultades sensoriales del embrión. Pero a diferencia de
los científicos, no asumen que la conciencia aparece hasta que los sentidos se desarrollan. Así, mientras
ciertamente el embrión merece consideración moral, su limitada capacidad para sentir dolor significa
que matar a un embrión resulta insuficiente para llamarlo ‘asesinato’.
CAPÍTULO 16. CUANDO LA VIDA COMIENZA 120

Hay un apoyo claro a esta posición en el Vinaya. Este establece que un monje o una monja nunca
deberán, durante toda su vida, matar intencionalmente a un ser humano, ‘incluso hasta el punto de
causar un aborto’. De igual forma, no deberán tener relaciones sexuales ‘aún a la profundidad de
una semilla de sésamo’. No deberán robar ‘siquiera tanto como una brizna de hierba’. No deberán
reivindicar los logros espirituales ‘ni incluso para decir “me deleito en una morada vacía”’. Por tanto,
el aborto es claramente considerado como la muerte intencional de un ser humano, aunque es el acto
menos grave de este tipo.
Así los textos budistas relacionados con el aborto proporcionan un modelo clásico para un ‘camino
medio’, que acepta algunas de las proposiciones de los puntos de vista extremos, pero evitando al
mismo tiempo sus conclusiones absolutistas y simplistas. Junto con los eternalistas creemos que un
embrión desde del momento de la concepción está dotado de una característica no física que le otorga
consideración moral. Sin embargo, no aceptamos que este principio sea una entidad espiritual, una
chispa de la gloria de Dios; tampoco aceptamos que esta supuesta ‘alma’ es un rasgo único distintivo de
humanidad. Creemos que se trata de flujo condicionado de conciencia, siempre cambiante y en evolución
al pasar de vida en vida. Junto con los aniquilacionistas creemos que el peso de la consideración moral
debido a un embrión no es estático, sino que aumenta gradualmente con el desarrollo de la mente del
embrión hacia la conciencia completa. No obstante, no aceptamos que pueda ser demostrado que el
inicio de la conciencia tiene lugar sólo después de tres o cuatro meses. Esto es una fecha éticamente
arbitraria, la cual marca simplemente los actuales límites del conocimiento científico, pero no nos dice
nada sobre el estatus moral del embrión.

16.4. ¿Por qué creer en el renacimiento?


Hasta aquí la parte textual y teórica. Estas consideraciones, desde luego, son sólo de relevancia directa
para la comunidad budista. ¿Existe alguna forma empírica de comprobar estas ideas? De acuerdo
con el Budismo existen dos medios –a través de la observación directa del proceso de renacimiento, y
mediante el entendimiento por inferencia de la evolución condicionada de la conciencia en el tiempo. La
observación directa es el poder psíquico de recordar las vidas pasadas, o bien percibir dónde renacen los
seres. Parece que estas habilidades, de las cuales se dice que normalmente son fruto de la meditación
profunda, pueden ocurrir en algunas personas de manera espontánea. Los niños menores de siete años
parecen, a menudo, ser capaces de recordar los detalles de su vida pasada y muerte. Obviamente
estas habilidades no son generalmente aceptadas por la comunidad científica. Pero parecería no haber
obstáculo teórico alguno para las pruebas científicas a tales afirmaciones. Por ejemplo, a un número
diferente de personas que profesaran tales facultades se les podrían hacer preguntas, y las respuestas
podrían ser confrontadas la una con la otra. O bien los datos históricos podrían ser recuperados y
confrontados contra los registros conocidos. Ya han habido una serie de experimentos positivos a lo
largo de estas líneas, aunque no sé si tienen alguna relación directa con la cuestión sobre el inicio de la
conciencia. En cualquier caso, si puede obtenerse información precisa y comprobable a través de estos
poderes psíquicos, parece razonable concederles cierto grado de credibilidad.
De acuerdo con el Budismo, la segunda forma de confirmar el renacimiento es mediante el entendimiento
del origen condicionado de la conciencia. Repetidamente contemplamos el surgir y pasar de la conciencia
en el momento presente. Vemos cómo los deseos egoístas dan lugar a la proliferación mental, y cómo
dejarlos ir conduce a la paz. Extendemos este principio al pasado y al futuro, e inferimos que nuestra
conciencia en esta vida surgió debido a nuestro aferramiento en el pasado y que, mientras no la dejemos
ir completamente, seguiremos generando conciencia en el futuro. Esta clase de entendimiento no dice
nada sobre los detalles específicos de vidas pasadas, por lo que no puede ser probado por cualquier
medio empírico simple. Pero podemos preguntarnos si el surgimiento dependiente ofrece un significativo
y útil marco para hacer frente a los diferentes tipos de problemas psicológicos que enfrentamos hoy. Si
la respuesta es sí, entonces de nuevo debemos conceder a esta enseñanza cierto grado de credibilidad.
CAPÍTULO 16. CUANDO LA VIDA COMIENZA 121

Para los budistas, no obstante, tales pruebas permanecen como secundarias. La mayoría de los budistas
creen en el renacimiento porque es un capítulo intrínseco en la estructura del su mundo. Aceptan la
visión del mundo del Budismo porque consideran que es beneficiosa para ellos mismos y su sociedad.
Las enseñanzas forman un todo coherente y racional. Así que cuando ven las enseñanzas éticas más
básicas confirmadas en sus propias vidas, están dispuestos a tomar el más abstracto de los postulados
con confianza. No piensan más en las pruebas de tales principios que usted o yo pensaríamos en
probar empíricamente a la Teoría de la Relatividad. Aceptamos la Teoría de la Relatividad –después
de todo, en la medida en que la entendamos- debido a nuestra fe en la ciencia. Estos días hay muchas
personas en todo el mundo, budistas y no budistas, que creen en el renacimiento. Es posible que su
número aumentara a medida que el budismo se hiciese reconocido por ofrecer una manera significativa
y satisfactoria de vivir y morir.

16.5. La dimensión social


El interés principal de este ensayo ha sido investigar la base filosófica de la ética budista del aborto.
Sin embargo, quizás puedo ser excusado por aventurarme fuera de mi esfera de capacidad al ofrecer
algunos pensamientos en cuanto a la dimensión social de la ética. Es evidente que en muchos países
el aborto es técnicamente ilegal, aún no oficialmente sancionado y generalizado. Debemos entender
que los budistas no suelen aceptar que si algo está mal debe ser declarado como ilegal. Tales asuntos
deben ser considerados en su contexto social. Hacer el aborto ilegal hace criminales a mujeres que a
menudo han pasado por una experiencia traumática. Y deja un gran mercado abierto a los médicos
sin escrúpulos.
Sugeriría un acercamiento más humano y legal para hacer al aborto y otras tecnologías legales, pero
supervisado muy de cerca. Debemos asegurar que nosotros, y nuestros hijos e hijas, estamos provistos
de toda la información, orientación y apoyo que necesitemos para permitirnos tomemos decisiones
responsablemente sobre esta vida y la muerte. A los niños se les debe dar explícita y completa educación
en la escuela sobre cuestiones biológicas, sexuales, éticas, y religiosas. Cuando una mujer busca un
aborto, ella y el padre debe contar con información detallada y asesoría antes de tomar la decisión
final. Nuestra sociedad debe aceptar que abordar la cuestión sobre el aborto no sólo implica hacer juicios
morales y la prestación de servicios médicos, sino también la educación en métodos anticonceptivos y
el ser responsable en las relaciones. Tenemos que ofrecerles a las mujeres una alternativa adecuada a
través de la manutención infantil y los servicios sociales.
Una implicación de la aproximación gradualista a esta pregunta es que la gravedad moral y las conse-
cuencias kámmicas de realizarse un aborto aumentarán cada día a medida que el embarazo continúa.
Por lo tanto, es imperativo leer, debatir y reflexionar sobre las cuestiones antes que un embarazo no
deseado ocurra. Esto afortunadamente nos ayuda a actuar de forma más responsable, al examinar las
cuestiones con una mente clara, y tomar una decisión madura, razonada sin dilaciones indebidas.
Incluso aquellos que creen que el aborto no es más que un procedimiento quirúrgico deben reconocer
que a nivel emocional el aborto es muy diferente a otros procedimientos quirúrgicos. Muchas mujeres
sienten que un niño ha llegado a ellas, un ser especial ha escogido su cuerpo para convertirse en una
nueva vida, y que lo empujado lejos. Si la madre decide tener un aborto, debería haber una estrecha
supervisión y apoyo a su salud emocional después de la operación. Para ayudar a sanar cualquier
herida emocional podemos alentar a la madre a pedir perdón por lo que escogió para su hijo, difundir
la bondad, y llevar a cabo algunos actos de generosidad y ayudando a otros.
Me gustaría mucho ver un estudio sobre los efectos del aborto en los paisajes emocionales de la mujer,
y una comparación entre una mujer que decide tener un aborto y las mujeres que tuvieron embarazos
no deseados pero decidieron traer a un niño. ¿Cómo se sienten después? ¿Cinco años después? ¿Diez
años después? ¿Cuántas madres, que cuando su hijo ha crecido, afirman que desean haber tenido un
aborto?
CAPÍTULO 16. CUANDO LA VIDA COMIENZA 122

16.6. Viviendo con sabiduría, escogiendo la compasión


Así en este ensayo he tratado de esbozar un esquema de un acercamiento budista sobre el aborto.
He examinado algunos argumentos prevalecientes y llegué a la conclusión de que la polarización de
posiciones entre ‘Vida’ y ‘Elección’ pueden remontarse a paradigmas filosóficamente incompatibles,
como el punto de vista eternalista de los cristianos y el aniquilacionismo de los científicos materialistas.
El Budismo ofrece un camino medio en el que se atesora la santidad de la vida en el vientre de la madre
a partir del momento de concepción, si bien reconoce un crecimiento gradual en la gravedad moral del
acto de matar. Desde el lado práctico, hemos que hacer uso de las virtudes parejas de la compasión
y la sabiduría, proveyendo atención y apoyo a las madres y a los niños, y velar para que los padres
reciban la información y asesoría que necesitan para tomar una decisión madura. Quiero terminar con
un verso del Mangala Sutta:

Servir a la madre y al padre


Cuidar a la esposa e hijos
Tener una ocupación que no cause daño
Ésta es la más grande bendición.

————————————–
FUENTE:
http://www.buddhanet.net/budsas/ebud/ebdha328.htm
Traducido al español por Upasika
Capítulo 17

Aceptándose a uno mismo

Todos nosotros acosados por el nacimiento, el deterioro y la muerte

De Ayya Khema [1]


Es un extraño fenómeno lo difícil que las personas encuentran amarse a sí mismas. Podría pensarse que
es lo más fácil en el mundo, puesto que estamos constantemente preocupados por nosotros mismos.
Siempre estamos interesados en cuánto podemos obtener, qué tan bien lo podemos realizar, cuán
cómodos podemos estar. El Buddha mencionó en un discurso que "uno mismo es lo más amado". Así
que con todo esto, ¿por qué es tan difícil en la actualidad quererse a uno mismo?
Ciertamente amarme a uno mismo no significa complacerse. En realidad, el amor es una actitud hacia
uno mismo que la mayoría de las personas no tienen, porque no saben suficientes cosas sobre sí mismas
que no son deseables. Cada uno tiene innumerables actitudes, reacciones, gustos y aversiones de las
cuales sería mejor prescindir. El juicio es hecho y mientras unos gustan de las actitudes positivas de
alguien, otros no gustan de los demás. Con esto viene la eliminación de aquellos aspectos de uno mismo
con los que no se está contento. Uno no quiere saber de ellos y no los reconoce. Esta es una forma
de tratar con uno mismo, la cual es perjudicial para el crecimiento. Otra forma no diestra es tener
aversión a aquella parte de uno miso que aparece como negativa y de esto siempre surge una culpa
hacia uno mismo, lo cual hace estas cuestiones doblemente malas como lo eran antes. Con esto viene
el miedo y, muy a menudo, la agresión. Si uno quiere tratarse a sí mismo de una forma equilibrada, no
es útil pretender que la parte desagradable no existe, esas tendencias agresivas, irritantes, sensuales,
vanidosas. Si pretendemos que estamos alejados de la realidad, se hace una división en nosotros mismos.
Incluso una persona puede ser totalmente sensata, y la apariencia dada es la de un ser no muy real.
Todos hemos encontrado por casualidad personas así, que son demasiado dulces para ser verdad,
como consecuencia de la pretensión y la supresión. Culparse a sí mismo no funciona bien. En ambas
circunstancias uno transfiere sus propias reacciones a los demás. Uno culpa a los demás de sus carencias,
reales o imaginarias, o no los ve como seres humanos ordinarios. Cada uno vive en un mundo irreal,
puesto que es engañado por el ego, pero éste es, en particular, irreal, porque todo es considerado como
absolutamente maravilloso o absolutamente terrible.
La única cosa que es real es que tenemos seis raíces en nosotros. Tres raíces del bien y tres raíces
del mal. Las últimas son avidez, odio e ignorancia, pero también tenemos sus opuestas: generosidad,
amor-bondadoso y sabiduría. Tenga un interés en este asunto. Si uno lo investiga y no está ansioso
por esto, entonces uno puede con facilidad aceptar las seis raíces en cada uno. No es del todo difícil,
cuando uno ha visto esto en uno mismo. Existen raíces subyacentes en el comportamiento de todos.
Luego podemos mirarnos a nosotros mismos siendo un poco más realistas, a saber no culpándonos de
las raíces malsanas, no acariciándonos la espala sobre las sanas, sino más bien aceptando su existencia

123
CAPÍTULO 17. ACEPTÁNDOSE A UNO MISMO 124

en nosotros. También podemos aceptar a los otros más agudamente y tener un momento mucho más
fácil relacionándonos con ellos.
No sufriremos por las decepciones y no nos culparemos, porque no viviremos en uno donde sólo existe
el negro o el blanco, las tres raíces malsanas o sus opuestos. Tal mundo no existe en lugar alguno, y la
única persona que es así es un Arahant. Esto es, en gran parte, un asunto de grado en todos los demás.
Estos grados de bien y mal están tan finamente sintonizados, hay tan poca diferencia dentro de los
grados en cada uno de nosotros, que esto no importa realmente. Cada uno tiene el mismo trabajo por
hacer, cultivar las tendencias sanas y desarraigas las malsanas.
Aparentemente todos somos muy diferentes. Eso también es una ilusión. Todos tenemos los mismos
problemas y también las mismas facultades para tratar con ellos. La única diferencia es la duración
de la formación que uno ha tenido. Formación que puede haber estado sucediendo durante un número
vidas que han traído un poco más de claridad, eso es todo.
La claridad de pensamiento viene de la purificación de las emociones, lo cual es un trabajo difícil
que necesita ser realizado. Pero sólo puede ser realizado satisfactoriamente cuando no es una agitación
emocional, sino un trabajo claro y sencillo que se hace en uno mismo. Cuando se considera precisamente
eso, tarda un pellizco estar fuera de él. La carga de "soy tan maravilloso" o "soy tan terrible" es
desactivada. No somos ni maravillosos ni terribles. Cada uno es un ser humano con todo el potencial
y con todos los obstáculos. Si uno puede amar a aquel ser humano, el que soy "yo" con todas sus
facultades y tendencias, entonces puede amar a los demás siendo realistas, provechosa y amablemente.
Pero si uno hace una grieta en la mitad y ama la parte que es agradable y es hostil a la parte que no
lo es bastante, nunca va a hacer frente a la realidad. Algún día tendremos que verla, por lo que es. Es
un "trabajo de campo", un kammatthana. Es un asunto serio e interesante del propio corazón.
Si nos vemos a nosotros mismos de esta manera, aprenderemos a amarnos de una manera sana. "Justo
como una madre ante los peligros de la vida, ama y protege a su hijo...". Se tu propia madre! Si
queremos tener una relación con los demás de una madera realista y encaminada al crecimiento,
entonces necesitamos llegar a ser nuestra propia madre. Una madre sensible puede distinguir entre lo
que es útil para su hijo y lo que es perjudicial. Pero no puede dejar de amar a su hijo cuando éste se
comporte mal. Este puede ser el aspecto más importante a observar en nosotros mismos. Cada uno,
en un momento u otro, se comporta inadecuadamente de pensamiento o palabra o acción. Con mucha
más frecuencia de pensamiento, con bastante frecuencia de palabra y no tan a menudo en la acción.
Luego, ¿qué debemos hacer con esto? ¿Qué hace una madre? Ella le dice a su hijo que no lo haga de
nuevo, ama al niño tanto como siempre le ha amado y que sólo se obtiene con el trabajo de la crianza
del mismo. Tal vez podamos comenzar a criarnos.
Toda esta educación es un asunto de maduración. La madurez es la sabiduría que lamentablemente no
está unida al envejecimiento. De ser así, sería muy fácil. Se tendría una garantía. Como esto no es así,
es trabajo duro, un trabajo que debe hacerse. Primero viene el reconocimiento, luego se aprende a no
condenar, sino a entender: “Esto es del modo en que es”. El tercer paso es el cambio. El reconocimiento
puede ser la parte más difícil para la mayoría de las personas, no es fácil ver lo que ocurre dentro de
uno mismo. Este es el aspecto más importante y más interesante de la contemplación.
Nos encaminamos hacia una vida contemplativa, pero que no significa que estemos sentados en la me-
ditación todo el día. Una vida contemplativa significa que uno considera cada aspecto de lo que sucede
como parte de una experiencia de aprendizaje. Uno permanece introspectivo en todas las circunstan-
cias. Cuando uno se convierte en extrovertido, con lo que el Buddha llamó "juventud exuberante", uno
va al mundo con pensamientos, discurso y acción. Uno debe recogerse y volverse hacia sí mismo. Una
vida contemplativa en algunos órdenes es una vida de oración. En nuestro camino esto es una combi-
nación de la meditación y el estilo de vida. La vida contemplativa va dentro de uno mismo. Se puede
hacer lo mismo con o sin recogimiento. La contemplación es el aspecto más importante de la intros-
pección. No es necesario permanecer inmóvil todo el día y observar la respiración. Cada movimiento,
cada pensamiento, cada palabra, puede dar lugar al entendimiento de uno mismo.
CAPÍTULO 17. ACEPTÁNDOSE A UNO MISMO 125

Este tipo de trabajo en sí mismo aportará una profunda seguridad interior, que se basa en la realidad.
Muchas personas están deseando y esperando por este tipo de seguridad, pero no son capaces de
expresar su deseo. Viviendo en un mito, constantemente esperando o teniendo miedo, que es contrario
a tener fuerza interior. El sentimiento de seguridad surge cuando uno ve la realidad dentro de uno y
así, la realidad en todos los demás y los acepta con ella.
Debemos aceptar el hecho de que el Buddha sabía la verdad cuando dijo que en todo el mundo habían
siete tendencias subyacentes: deseo sensual, rencor, opiniones especulativas, duda escéptica, orgullo,
ansia por la continuación de la existencia, e ignorancia. Encuéntrelos en usted. Ríase de ellos, no se
eche a llorar por ellos. Sonría y diga: "Bien, ahí está. Algo haré al respecto".
La vida contemplativa es a menudo vivida torpemente. Una cierta carencia de alegría es compensada al
ser extrovertido. Esto no funciona. Uno debe cultivar cierta alegría, pero debe permanecer dentro de sí
mismo. No hay algo por lo que estar preocupado o temeroso, nada que sea demasiado difícil. Dhamma
significa ley de la naturaleza y manifestamos esta ley de la naturaleza todo el tiempo. ¿Qué allí debe
ser apartado? No podemos evitar la ley de la naturaleza. En cualquier parte donde estemos, somos el
Dhamma, somos efímeros (annica), sufrimos (dukkha), sin sustancia esencial (anatta). No importa si
nos sentamos aquí o sobre la luna. Es siempre lo mismo. Luego necesitamos un acercamiento alegre a
nuestras propias dificultades y a las de todos los demás, pero no la exuberancia y el desahogo. Más
bien una constante interiorización, que contiene un poco de diversión. Eso funciona mejor. Si uno tiene
sentido del humor sobre sí mismo, es mucho más fácil amarse adecuadamente. También es mucho más
fácil amar a los demás.
Solía haber un programa de televisión en América, llamado “People are Funny” (es decir, “Las personas
son graciosas”). En realidad tenemos reacciones muy extrañas. Cuando son analizadas y separadas, a
menudo se les encuentra absurdas. Tenemos deseos muy extraños y aspiraciones e imágenes irreales de
nosotros mismos. Es bastante cierto, “las personas son graciosas”, luego ¿por qué no ver ese lado de sí
mismo? Esto hace mucho más fácil aceptar lo que encontramos tan inaceptable en nosotros mismos y
en los demás.
Existe un aspecto de la vida humana el cual no podemos cambiar, a saber, que esta sigue sucediendo
momento a momento. Todos hemos estado aquí meditando durante algún tiempo. ¿Qué le preocupa al
mundo? Simplemente seguir en marcha. El único que se preocupa, que es perturbado, es nuestro propio
corazón y mente. Cuando hay perturbación, agitación, irrealidad e incoherencia, entonces también hay
tristeza. Lo que es bastante innecesario.
Todo es justo. Si aprendemos a acercarnos a todos los acontecimientos con más ecuanimidad por medio
de la aceptación, entonces el trabajo de purificación es mucho más fácil. Se trata de nuestro trabajo,
de nuestra propia purificación, y sólo puede ser realizada por cada uno para sí mismo.
Uno de los mejores aspectos sobre esto es que si uno recuerda lo que hace, se mantiene en ello día tras
día sin olvidar y sigue meditando, no esperando grandes esperando resultados, poco a poco sucede.
Esto también, es justo. A medida que uno sigue trabajando en ello, existe una constante astillada lejos
de las contaminaciones y del pensamiento irreal, puesto que no hay felicidad alguna en esto y pocos
quieren aferrarse a la tristeza. Tarde o temprano uno corre hacia las cosas que están fuera de uno
mismo. Los libros todos dicen las mismas cosas, las cartas ha sido escritas todas, las flores ha sido
bebidas todas, no hay algo más excepto mirar dentro. Como esto sucede una y otra vez, un cambio
ocurre. Puede ser lento, pero cuando hemos estado aquí por tantas vidas, ¿qué es un día, un mes, un
año, diez años? Están todos simplemente sucediendo.
No hay algo más por hacer y no hay otro lugar a donde ir. La Tierra se mueve en círculos, la vida se
mueve del nacimiento hacia la muerte sin necesidad de que nosotros nos movamos en lo absoluto. Todo
esto sucede sin nuestra ayuda. La única cosa que tenemos que hacer es buscar la realidad. Entonces,
cuando lo hacemos, encontraremos que amarnos a nosotros mismos y amar a otros es un resultado
natural de eso. Puesto que estamos preocupados por la realidad y ese es el verdadero trabajo del
corazón – amar. Pero sólo si también hemos visto el otro lado de la moneda en nosotros y hemos hecho
CAPÍTULO 17. ACEPTÁNDOSE A UNO MISMO 126

el trabajo de purificación. Entonces, esto es más que un esfuerzo o una tendencia deliberada, sino que
se convierte en una función natural de nuestros sentimientos interiores, dirigidos hacia adentro pero
brillando hacia afuera.
El direccionamiento hacia el interior es un aspecto importante de nuestra vida contemplativa. Pase lo
que pase interiormente hay repercusiones directas sobre lo que ocurre externamente. La luz interior y
la pureza no pueden ser ocultadas, ni siquiera pueden las contaminaciones.
A veces pensamos que podemos retratar lo que somos. Esto no es posible. El Buddha dijo que uno sólo
conoce a una persona después de haberla oído hablar muchas veces y habiendo vivido con ella durante
mucho tiempo. Las personas generalmente tratan de mostrarse como algo mejor de lo que realmente
son. Entonces, por supuesto, se decepcionan de sí mismos cuando fallan, e igualmente decepcionan a
otros. Siendo realistas, conocerse hace posible amar verdaderamente. Aquella clase de sentimiento da
alegría a este trabajo en el cual somos contratados, que es necesario. Aceptándonos a nosotros y a los
demás como realmente somos, nuestro trabajo de purificación, lejos de astillado de contaminaciones,
se hace mucho más fácil.
[1] Ayya Khema (1923-1997) nació en Alemania, fue educada en Escocia y China, y posteriormente se
convirtió en ciudadana de los Estados Unidos. Fundadora del Wat Buddha Dhamma Forest Monastery
cerca de Sidney, Australia, el cual se estableció en 1978 en terreno comprado y donado por ella. En 1979
se ordenó como Monja en Sri Lanka, y en 1982 estableció el Centro Internacional Budista de Mujeres
cerca de Colombo. Dedicó la mayor parte de su tiempo enseñando cursos de meditación en distintas
partes del mundo. Entre sus obras publicadas se destacan La isla interior (Be an Island unto Yourself,
Parappuduwa Nuns Island, 1986), "All of us: Beset by Birth, Decay and Death" (Parappuduwa Nuns
Island, 1987) - traducción española publicada por el Fondo Dhamma Dana - y Siendo nadie, yendo a
ninguna parte (Being Nobody, Going Nowhere, Wisdom Publications, 1987).

————————————–
Tomado de: http://www.librosbudistas.com/
Copyright © 1988 Sister Ayya Khema
Traducido por Upasika.
Capítulo 18

Los derechos humanos y los cinco


preceptos

Por Prof. Lily de Silva


El concepto de derechos humanos es de origen reciente. No encontramos una palabra que denote este
concepto es pali o en sánscrito. En vez de derechos, los deberes habían sido acentuados en las culturas
representadas por estas lenguas. No es una extraña coincidencia que la palabra para deber, ‘dhamma’
en pali y en sánscrito, también signifique verdad. La filosofía subyacente parece ser que el deber
conduce a la verdad. En inglés, sin embargo, la palabra derecho tiene un doble significado de verdad
y de privilegio/prerrogativa. De acuerdo con la función social de las filosofías orientales el cumplimiento
del deber de uno conduce al cumplimiento del derecho del otro.
Cuando comparamos el impacto social de los deberes con el de los derechos, empezamos a darnos
cuenta que una atmósfera de armonía y cooperación mutua puede prevalecer en una sociedad cuando
se acentúa el deber, mientras que es más probable que la discordia y la competencia sean el resultado
si cada uno suele hace valer sus derechos.
La ausencia de una única palabra para denotar los derechos humanos no significa que las antiguas
civilizaciones orientales no tuvieran métodos para salvaguardar los derechos humanos. Esto se logró de
una manera perifrástica muy sutil tal que el hombre, incluso, no estaba abiertamente conciente de que
disfrutaba ciertos derechos como tales, por el hecho mismo de su nacimiento humano. El mecanismo
era la aceptación voluntaria de todos y cada uno de acatar los cinco preceptos o pancasila.
Se espera que cada hombre en la sociedad asuma voluntariamente el voto de no destruir la vida. La
vida es sagrada y se espera que cada ser humano respete que la vida inviolable. Cuando la actitud
de no-violencia se extendió, el derecho a la vida de cada individuo se cumplió automáticamente. Lo
que es más, esta actitud de no-violencia genera seguridad a la persona, amistad y benevolencia en la
sociedad, dando lugar a relaciones interpersonales armoniosas.
El segundo precepto espera que el hombre cumpla voluntariamente con el voto de no tomar lo que no
le sea dado. Este voto de no malversación salvaguarda el derecho de todo el mundo a la propiedad de
bienes. El sentido de seguridad de la propiedad de bienes crea una atmósfera de confianza mutua en
la sociedad. Tal sociedad está libre de tensiones y las personas pueden dedicarse a la búsqueda de las
vocaciones que han elegido sin la carga de tener que guardar sus propiedades con ansiedad.
El tercer precepto dispone que el hombre debería tomar voluntariamente el voto de abstenerse de
relaciones sexuales ilícitas. Esto salvaguarda el derecho de cada individuo de escoger un esposo(a) y
criar una familia libre de injerencias externas. La inmoralidad sexual es con más frecuencia la causa

127
CAPÍTULO 18. LOS DERECHOS HUMANOS Y LOS CINCO PRECEPTOS 128

de enfermedades mortales y de hogares divididos, que tienen desastrosas repercusiones sociales como
el problema que crean en los niños y los ciudadanos problema. La salud de una nación depende de la
salud de la familia, y el valor del tercer precepto nunca puede ser sub-estimado.
El cuarto precepto comprende la abstención del discurso falso. El ser humano es un animal social y
tiene que depender de la sociedad para su supervivencia y existencia significativa. Por tanto, tiene el
derecho de esperar veracidad y la liberación del fraude de parte de sus semejantes y este derecho se
cumple si cada uno es honesto en sus transacciones. Ninguna sociedad es autárquica hoy día, cada
sociedad y nación es dependiente de cada uno de los demás. Por lo tanto, la honestidad y la integridad
son necesidades sociales absolutas de hoy.
El quinto precepto está en relación con la abstención de intoxicantes que es sumamente valiosa para la
salud mental y física de cada uno de los miembros. La indiferencia frente a este precepto mina el valor
de todos los otros preceptos. La salud mental y física debería ser la sana elección de cada ser humano, y
los hábitos que son diametralmente opuestos a ellas deberían ser rechazados por cada hombre cuerdo.
Se dice que la conciencia es soluble en alcohol, de ahí la erosión de los deberes y obligaciones morales.
Así, la adhesión a los cinco preceptos no sólo salvaguarda los derechos humanos, sino que también
la salud del cuerpo y de la mente que genera una sociedad sin tensión con hogares sanos para criar
familias felices.

Dhammo Sucinno Sukham avahati


La honradez bien practicada provee la felicidad

————————————–
FUENTE:
http://beyondthenet.net/misc/mis_main.htm
Traducción al español por Upasika.
Bibliografía

[1] “Mahaparinibbana Sutta: The Great Passing. The Buddha’s Last Days” en The Long Discourses
of the Buddha: A Translation of the Digha Nikaya (1995) Trad. Maurice Walshe. Boston, Wisdom
Publication. Págs. 231-277.
[2] “Phases of the Clinging Aggregates” en The Connected Discourses of the Buddha: A Translation of
the Samyutta Nikaya (2000) Trad. Bhikkhu Bodhi. Boston, Wisdom Publications. Págs. 895-897.
[3] “Potthapada Sutta: About Potthapada. States of Consciousness” en The Long Discourses of the
Buddha: A Translation of the Digha Nikaya (1995) Trad. Maurice Walshe. Boston, Wisdom Pu-
blication. Págs. 159-170

[4] “Satipatthana Sutta: The Foundations of Mindfulness” en The Middle Length Discourses of the
Buddha: A Translation of the Majjhima Nikaya (2001) Trad. Bhikkhu Ñanamoli y Bhikkhu Bodd-
hi. Boston, Wisdom Publications. Págs. 145-155.
[5] “Setting in Motion the Wheel of the Dhamma” en The Connected Discourses of the Buddha: A
Translation of the Samyutta Nikaya (2000) Trad. Bhikkhu Bodhi. Boston, Wisdom Publications.
Págs. 1843-1847.
[6] “The Book of the Aggregates (Khandhavagga)” en The Connected Discourses of the Buddha: A
Translation of the Samyutta Nikaya (2000) Trad. Bhikkhu Bodhi. Boston, Wisdom Publications.
Págs. 825-1105.
[7] “The Characteristic of Nonself” en The Connected Discourses of the Buddha: A Translation of the
Samyutta Nikaya (2000) Trad. Bhikkhu Bodhi. Boston, Wisdom Publications. Págs. 901-903.
[8] Treasury of Truth: Illustrated Dhammapada (2000) Trad. Weragoda Sarada Maha Thero. Taipei,
The Corporate Body of the Buddha Educational Foundation.
[9] AJAHN, CHAH (1994) A Tree in a Forest: A Collection of Ajahn Cha´s Similes. Taiwan, Dhamma
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