MARIOLOGÍA

INTRODUCCIÓN:

El término Mariología aparece por primera vez en 1602, como título

de una obra publicada en Palermo por N. Nigido. Así pues, la disciplina
llamada con este nombre nace a partir de esta fecha y se va desarrollando
por diversas etapas con el deseo de establecer una metodología sui generis,
de constituir su propio terreno y de anexionarse o iluminar los terrenos
colindantes.
El movimiento mariano que nació a comienzos del s. XVII se sentía
tanto más inclinado a las posturas rígidas cuanto más se endurecía por su
parte el protestantismo en reacción contra lo que llamaba mariolatría, esto
es, culto idólatra a la Virgen. Los excesos de cierto tipo de mariología
suscitaron también reacciones dentro del catolicismo.
La mariología nació del deseo de dar gloria a María (aspecto
positivo), pero también de defenderla, de las críticas especialmente
protestantes (aspecto negativo). De ahí su rigidez y ambición inicial. Sólo
mucho más tarde la mariología intentó constituirse como “orden científico”
autónomo, definido por la unidad de un primer principio según el estatuto
escolástico de las ciencias. Fue en 1935 cuando el profesor Bittremiux,
mariólogo belga, abrió el debate sobre el “primer principio de la
mariología”.

1.- FUNDAMENTACIÓN BÍBLICA

María fue una mujer concreta y, aunque los datos bíblicos son
insuficientes para escribir su “biografía”, sin embargo los apuntes
ofrecidos por los evangelistas, encuadrados en el ambiente del Israel de su
tiempo, despiertan hoy un interés especial, como un primer momento de
afirmaciones precisas que nos ofrecen una figura de la Virgen enraizada en
nuestra historia.
Pero ella no aparece en la Escritura como una figura más, sino que
las afirmaciones sobre la madre de Jesús superan el ámbito de lo
empírico, para ser testimonios trascendentes, porque de María habla la
Biblia en dos planos, mutuamente implicados de hecho. El significado
teológico que los textos neotestamentarios otorgan a la Madre de Jesús va,
pues, en dos direcciones. El papel de María en el núcleo del
acontecimiento de Cristo no es simplemente empírico, sino trascendental.

1
Se revela así que María conforma la conciencia que los discípulos de Cristo
tienen de la trascendencia, dado que su camino es tipo del de todos los
hombres vinculados con la trascendencia, desde la antigua alianza hasta
la nueva en Jesucristo1.
Adquisición importante de la exégesis moderna es descubrir que el
misterio de María significa de algún modo la síntesis de toda la revelación
precedente sobre el pueblo de Dios, de todo el misterio de la alianza, que
tiene su culminación en Cristo2.
Por eso en este presente trabajo, no se trata de realizar una
fundamentación a la manera de otros tratados teológicos, en los cuales se
pueden realizar estructuraciones sistemáticas por la misma naturaleza
que encierran, en este trabajo referente a la mariología se pretenden dar
los rasgos, las pistas que permiten notar la precedencia bíblica de la
mariología. Razón por la cual simplemente se tratará de mostrar la figura
de María en el Nuevo Testamento y su prefiguración o referencia
veterotestamentaria. A esto entonces, podemos referirnos a la figura de
María en estos dos momentos como fundamentación bíblica.

1.1.- María en el Antiguo Testamento.

¿Qué dice el Antiguo Testamento sobre la Madre de Dios? Las

respuestas se alinean desde la afirmación del Pseudo-Bernanrdo, autor del
s. XII, según el cual toda la Escritura concierne a María, hasta una
determinada exégesis científica , para la cual su figura está totalmente
ausente del canon veterotestamentario. Ambas afirmaciones parten de una
lectura previa totalmente opuesta. En cualquier caso la solución adecuada
debe tener en cuenta dos principios, nacidos de la fe:

 Si Dios es el autor de la historia religiosa de Israel y la conduce hacia

un término configurador de su propio sentido, la unidad de esa
historia debe estar garantizada.
 El mismo Dios es el autor de toda la Sagrada Escritura, cuya
diversidad temática se orienta hacia el mismo término: Cristo y la
salvación ofrecida por Él a los hombres.

En este contexto puede hablarse de una lectura mariológica del

Antiguo Testamento. En épocas no muy lejanas se estructuró a veces una
mariología nutrida de reflexiones teológicas, pero quizás no tan
fundamentada en la Palabra de Dios. El concilio Vaticano II matiza esta
dimensión mariana de la Palabra de Dios, ofreciendo los criterios
hermenéuticos adecuados:
“Los libros del Antiguo Testamento describen la historia de la
salvación, en la cual se prepara, paso a paso, el advenimiento
de Cristo al mundo. Estos primeros documentos, tal como son
1
MULLER, A., Reflexiones teológicas sobre María, Madre de Jesús, Madrid 1985, p.70.
2
DE LA POTTERIE, I., María en el misterio de la Alianza, BAC, Madrid 1993, p.309.

2
 leídos en la Iglesia y entendidos bajo la luz de una ulterior y
más plena revelación, cada vez con mayor claridad iluminan la
figura de la Madre del Redentor” (LG5)

De acuerdo con la pedagogía divina, el Concilio descubre en el

Antiguo Testamento estos rasgos sobre María:
 “Bajo esta luz, ella aparece proféticamente en la
promesa hecha a nuestros primeros padres, caídos
en pecado, acerca de la victoria sobre la serpiente
(cf. Gen 3,15) Igualmente, ella la Virgen que
concebirá y dará a luz un Hijo cuyo nombre será
Emmanuel (cf. Is 7,14, Mt 1,22-23)
 Ella misma sobresale entre los humildes y los
pobres del Señor, que de Él esperan con confianza
la salvación y la acogen.
 Finalmente, con ella, excelsa Hija de Sión, después
de la larga espera de la promesa, se cumple el plazo
de la espera y se inaugura el nuevo plan de
salvación, cuando el Hijo de Dios tomó de ella la
naturaleza humana para que por los misterios
vividos en su carne liberara al hombre del pecado” 3.

Algunos autores, como Laurentin y Berreto, fundamentados en el

texto anterior, hablan de un triple preanuncio de María en la literatura
veterotestamentaria y que de algún modo se refleja en el Nuevo
Testamento, a veces con claras alusiones. Este triple anuncio equivale a
una triple preparación:
a) Moral
b) Tipológica
c) Profética

a) Moral:
La doncella de Nazaret aparece, al final del Antiguo Testamento,
como la clave de un enigma indescifrable y aparentemente contradictorio,
cuyos términos se encuentran en la misma Biblia. Se trata en efecto, de lo
que hay más oscuro en el misterio de la salvación; el amor de Dios por el
hombre pecador. Ese pueblo, al que Dios escogió como “Esposa bien
amada” (Os 2), le ha sido infiel, se ha prostituido con falsos dioses, y sin
embargo, la fidelidad de Dios, a partir de Oseas, diseña una promesa
misteriosa: a la esposa adúltera Dios la tomará en sus últimos tiempos
como esposa pura.
Por eso, al término de este proceso purificador, han desaparecido
todos los reproches y el Esposo-Yahvé puede decir a la Desposada-Israel:
“Eres toda hermosa y no hay mancha en ti” (Cant 4,7) La solución de esta

3
DV 12.

3
paradoja no ha sido posible por caminos humanos sino por vías divinas,
es decir, por el paso de Israel a la Iglesia, que es la nueva creación del
pueblo elegido en Jesucristo, de modo que al inicio de esta recapitulación
Dios suscitó un germen de gracia, por el cual el pueblo, en razón de las
bodas escatológicas, puede dar a luz al Dios-Hombre Salvador. Tal es el
misterio de la Virgen, germen divino de gracia para todo Israel y para el
mundo entero y ella misma “objeto de favor de Dios”. La respuesta de
María a este intenso amor electivo de Dios lleva consigo una entrega total
con una intensidad jamás superada.

b) Tipológica:
En primer lugar tipifican a la Doncella de Nazaret determinadas
mujeres del Antiguo Testamento:

 Las favorecidas con una maternidad milagrosa

 Las consideradas como antepasadas del Mesías
 Las admiradas como salvadoras de Israel

A lo largo de toda la Antigua Alianza, la misión de María fue

preparada por la misión de algunas santas mujeres. Al principio de todo
está Eva: a pesar de su desobediencia, recibe la promesa de una
descendencia que será vencedora del Maligno (cf. Gen 3,15) y la de ser
Madre de todos los vivientes (cf. Gen 3,20) En virtud de esa promesa, Sara
concibe un hijo a pesar de su edad avanzada (cf. Gen 18,10-14; 21,1-2)
Contra toda expectativa humana, Dios escoge lo que era tenido por
impotente y débil para mostrar la fidelidad de su promesa: Ana, la madre
de Samuel, Débora, Rut, Judit y Ester, y muchas otras mujeres 4.

c) Profética:
Dios prefigura a María no solo a través de símbolos, sino también
por medio de la palabra profética. Sin embargo, según algunos autores no
se puede hablar de profecías marianas al menos en sentido literal.
Cuestión distinta –dicen- es la acomodación litúrgica eclesial. Además de
los pasajes llamados tipológico-proféticos, como Cant 4,7 y Jer 31,32,
cuya plenitud de sentido sólo se realiza en María, los textos que
conciernen más formalmente a la Madre del futuro Mesías –de acuerdo
con el Vaticano II- son los siguientes:
 1.- Génesis 3,15
 2.- Isaías 7,14
 3.- Miqueas 5,2-3

1.2.- María en el Nuevo Testamento.

4
C. I. C., 489.

4
 La figura de María se va delineando poco a poco en los textos
neotestamentarios desde las primeras afirmaciones de San Pablo o de
Marcos hasta el Evangelio de Juan o el Apocalipsis. Se hace cada vez más
claro que María se halla presente y desempeña un papel capital en los
momentos decisivos del acontecimiento salvífico5.

1.2.1.- Primeras afirmaciones sobre María.

Los primeros datos neotestamentarios se centran en una afirmación

fundamental:

Jesús, el Hijo de Dios, ha nacido de una mujer, María.

 Así lo escribe San pablo, sin nombrarla,

 y así lo dice San Marcos, según el cual la gente llama a Jesús hijo de
María (Mc 6,3),
 mientras que en los pasajes paralelos de San mateo (13,15) y San
Lucas (4,22) Jesús es llamado hijo de José o hijo del carpintero.
 A este hijo de María, Marcos lo presenta como Hijo de Dios (1,1; 12,6-8;
13,32; 15,39), aunque no desarrolla las implicaciones de esta identidad, ya
que su evangelio pertenece todavía al período de la discreción sobre la
Madre de Jesús.

Otro dato importante, aportado por Marcos: la entrada en el reino,

predicada por Jesús, se lleva a cabo por el camino de la fe y del
cumplimiento de la voluntad de Dios, y ese camino ha de recorrerlo
también María.

Algunos textos que ayudan a descubrir la presencia de María en el

Nuevo Testamento:

Primeras afirmaciones sobre María Gálatas 4,4-5

Marcos 3, 31-35

Marcos (cap. 1)
Lucas (cc. 1-2)
Los Evangelios de la Infancia Hechos 1,14
Juan
Apocalipsis (cap 12)

La reflexión teológica sobre el papel desempeñado por María en el

plan divino, que tiene su culmen en la muerte-resurrección de Cristo,
5
DE LA POTTERIE, I., María, 7.

5
aparece ligada al desarrollo histórico del Pueblo de Dios en el Antiguo
Testamento y su prolongación en la Iglesia. La Mujer del Apocalipsis no
puede ser exclusivamente el Pueblo de Dios de la Antigua Alianza; es
también María –Madre de Jesús- y la Iglesia, contempladas ambas en
planos superpuestos. Como san Lucas y san Juan, también el Apocalipsis
acude a la Mujer-Sión –y a la mujer del Génesis- para pintarnos a María.
Se puede contemplar a María participando de la victoria de Cristo
sobre los poderes del mal según un modelo totalmente superior, que no es
el de la Iglesia, y menos aún el de cada miembro de ella. Los relatos del
Apocalipsis nos hacen ver en María no solamente la recapitulación del
pueblo de Dios en la Antigua Alianza y la Madre del Mesías, hijo de Dios,
sino también a la Madre de la Iglesia actual, al estar estas dos
maternidades tan unidas entre sí.

2.- LA MARIOLOGÍA EN EL CAP. VIII DE LA “LUMEN GENTIUM”

También para la mariología constituye el Vat. II el acontecimiento

más importante de nuestro siglo, no sólo porque presenta “una amplia
síntesis de la doctrina católica sobre el puesto de María en el misterio de
Cristo y de la Iglesia”, sino también porque adopta una postura nueva en
el campo de la mariología y del culto a María. Sin ignorar las críticas
formuladas por los teólogos católicos y protestantes, el Concilio presta
particular atención a las aportaciones positivas de los movimientos más
vitales de la Iglesia (bíblico, patrístico, litúrgico, eclesiológico, ecuménico) y
opta por una profundización de los datos de fe acerca de maría y por una
exposición positiva sin ninguna intención polémica. De la doctrina de la
Lumen Gentium acerca de la mariología podemos destacar cuatro
dimensiones:

1. Dimensión histórico-salvífica
2. Dimensión bíblica
3. Dimensión eclesiológica
4. Dimensión ecuménica

1.- La Dimensión histórico-salvífica:

El Concilio sitúa sus declaraciones sobre María en un contexto
histórico-salvífico y, con ello, elimina la posibilidad de un tratamiento
autónomo y evita la “impresión de que María sea pieza suelta y aislada en
el concierto de la creación y de la gracia. La inserción orgánica y armónica
de María en el conjunto de la revelación no sólo se opone al aislacionismo
mariológico, sino que determina la función primaria de la persona de la
Virgen, de su acción y de sus dones y privilegios: su presencia en el
proceso de salvación constituye un servicio a la redención (LG56) y
contribuye a la glorificación de la Trinidad. El enfoque económico aparece
explícitamente en la primera parte del cap. VIII, titulada acertadamente
“Función de la bienaventurada Virgen en la economía de la salvación” y

6
preside todo el tratamiento, que describe la presencia de María en las
diversas fases del misterio salvífico:
 En la antigua alianza
 En la plenitud de los tiempos
 En el tiempo de la iglesia

2.- Dimensión bíblica

La primera parte del cap. VIII (LG 55-59) tiene un marcado carácter
bíblico: viene a trazar un perfil de María sobre la base de los episodios
evangélicos leídos en clave cristológica. Se trata de misterios en los que
Cristo realiza la salvación y María está íntimamente unida a él con su
función materna, su fe, su intercesión, su testimonio, su amor doliente y
su maternidad con respecto al discípulo (LG 56-58) Así cae por tierra la
teoría de las “tres Marías”, elaborada en círculos protestantes, según la
cual los católicos se habrían alejado de la “María del Evangelio” (persona
concreta) para crear la “bienaventurada” de los teólogos (idea abstracta y
dogmática) y la “Señora” del culto popular (protectora, poderosa, casi un
ídolo) El Concilio comienza por los datos bíblicos precisamente “para que
no aparezca una diversidad entre la mujer descrita en los Evangelios con
la madre de Cristo y la figura de la bienaventurada Virgen presentada en
el tratamiento teológico y venerada por el pueblo cristiano”.

3.- Dimensión eclesiológica

El hecho más notable del itinerario recorrido por el cap. VIII de la LG
es, sin duda, el insertar el esquema mariano en la constitución sobre la
Iglesia. La inserción de María en al Iglesia desempeña un papel benéfico y
terapéutico, porque corrige dos desviaciones en la concepción de la
mariología y de la eclesiología: el reconocer a María como miembro y tipo
de la Iglesia se evita la tendencia monofisita a identificar a María y a la
Iglesia con Cristo. Aunque unidas a Cristo, María y la Iglesia se presentan
ante él como necesitadas de salvación y no pueden traspasar el umbral de
la divinidad. También se evita la tendencia naturalista y jurídica que
concibe la Iglesia como sociedad perfecta, porque María es figura de la
Iglesia en el orden teologal de la adhesión a Cristo y del servicio a favor de
la regeneración sobrenatural de los fieles.

4.- Dimensión ecuménica

El tránsito de la controversia al diálogo entre los cristianos de las
distintas confesiones hizo que el Concilio mostrara una creciente
sensibilidad ecuménica en la elaboración del cap. VIII de la LG. Ya en el
primer texto se habían eliminado algunas expresiones, como “corredentora
del género humano” y “reparadora del mundo entero”, porque resultaban
difícilmente comprensibles para los hermanos separados. Cristo es el
punto central hacia el que todo converge: toda la vida de María gira en
torno a Cristo, al que está unida en la obra de la redención (LG 57); pero
su función salvífica es subordinada y no puede compararse con la

7
dignidad y la eficacia de la acción de Cristo. Ella encamina a los creyentes
hacia su Hijo (LG 65), y sus oficios y privilegios “siempre están referidos a
Cristo, origen de toda verdad, santidad y piedad” (LG 67) El alcance
ecuménico de este planteamiento ha suscitado el interés de los teólogos de
la Reforma: “En los dos capítulos (VII y VIII) se explica con gran vigor cómo
la única mediación y la singular dignidad del Redentor no quedan
comprometidas por la veneración e invocación de los santos y de María. La
teología protestante deberá respetar y examinar atentamente esta
declaración.

3.- DIMENSIÓN CRISTOLÓGICA Y ESCATOLÓGICA DE LA

MARIOLOGÍA.

a) Cristológica:
La clave cristológica: expresión, símbolo de la mediación de Cristo.
La encíclica Redemptoris Mater habla de la mediación materna de María,
presentándola como la “esclava del Señor”. En la anunciación le fue
revelado a María quién era el único mediador entre Dios y los hombres:
aquel que sería el hijo de sus entrañas por obra del Espíritu. Al aceptar
sin condiciones la maternidad, María aceptó al mediador, al Hijo del
Altísimo. María se sometió totalmente a la voluntad de Dios (Lc 1,18). Este
es el primer momento de sumisión a la única mediación, la de Jesucristo:
la aceptación de la maternidad por parte de la virgen de Nazaret 6.
Por su fe, María fue “la compañera singularmente generosa” de
Jesús. Le siguió radicalmente y totalmente. Su vida fue un constante
asociarse a Jesús, como la primera discípula y seguidora. De este modo,
“María entraba de manera muy personal en la única mediación entre Dios
y los hombres, que es la mediación del hombre Cristo Jesús7.
Sin Jesucristo, María habría sido como un sarmiento cortado de la
vid, como una esclava sin redentor, como un vientre materno sin fruto,
como una mujer sin gracia de Dios. Todo lo que ella era se debía a él. Todo
lo había recibido de Dios por medio de él 8. Esta conciencia del papel
desarrollado por María en la obra de la salvación hace notar de manera
indispensable que la única mediación es la de Jesucristo, lo cual rompe
con la ideología equivocada de una mediación por parte de María a la par
de aquella de Jesucristo.

b)Escatológica:
El culto a María que la Iglesia le rinde, nos lleva a tomar conciencia
de que en la vida de la Iglesia se debe descubrir primordialmente la
6
JUAN PABLO II, Redemptoris Mater, n. 39.
7
JUAN PABLO II, RM, 39.
8
GARCIA, J., Mariología, BAC, MADRID 1995, 392-393.

8
presencia y acción salvífica de Dios realizada en y por Cristo. Pero también
nos hace ver que la realización de la salvación que se vive a través del
Reino, es una acción peregrinante, no es algo estático, sino que busca su
realización plena, su consumación. De manera análoga, los dogmas nos
ayudan a comprender este sentido escatológico presente en la Iglesia, de
ahí que la Iglesia realiza una lectura “escatológica” de la vida de María, a
la cual somos invitados. En relación al dogma de la Asunción, la Iglesia
hace una lectura escatológica, la cual la hace también cuando “canoniza”
a sus mártires, a sus santos. Contemplando con la luz del Espíritu y de la
Palabra la vida de los creyentes, afirma en ellos el cumplimiento de las
promesas de Dios.
La Iglesia se ha preguntado desde el s. V: ¿cuál fue el final de María?
Desde que el discípulo amado la acogió en su propio mundo, María
comenzó a ser parte integrante del universo espiritual de los cristianos. La
Iglesia, ha sentido, incluso en contra de la buenas razones, que la muerte
no separó a María de nosotros, que aquella que dio la vida a Jesús ha sido
devuelta a la vida, resucitada por el poder del Resucitado. En María todo
su ser quedó vivificado, porque Dios resucita todo aquello que tiene
gérmenes de gracia. La solidaridad con todos nosotros de Jesús y de María
resucitados, hace que podamos afirmar con Pablo que “algo falta a la
Pasión de Cristo”; que algo falta a la resurrección de Jesús, de María y de
los santos. El Cuerpo del Cristo total está germinando hacia la
Resurrección definitiva9.

4.- LOS DOGMAS MARIANOS

1. MATERNIDAD DIVINA DE MARÍA.

“Siendo Jesús personalmente Dios, María su madre es llamada

Madre o engendradora de Dios. Esa confesión está sostenida por el dogma
de la unión hipostática, según el cual la naturaleza humana de Cristo está
unida personalmente al Logos Divino. Como madre corporal María
proporciona el soporte humano para la unión de lo divino y lo humano en
Cristo... Ya a comienzos del siglo IV se le da a María el título explícito de
Theotokos (engendradora de Dios) en los textos de la comunidad
alejandrina... Antioquia ponía mayor énfasis en la no mezcla de las dos
naturalezas en Cristo y fue el concilio de Efeso (431) el que con el concepto
de persona puso la bisagra unificadora de las dos realidades (Dz 111a-
113), y en virtud de la identidad personal del Logos divino y eterno
con su hijo natural, María puede ser llamada engendradora y madre de
Dios”10 .

9
Ibid., 375-376.
10
Ibid. pg. 428-429.

9
 La maternidad divina y la cooperación a la obra redentora
implicaron para María ciertos privilegios personales: privilegio de santidad
con la Concepción Inmaculada y la Plenitud de Gracia, privilegio de
participación en el triunfo glorioso de Cristo con la Asunción.

2.- La Inmaculada Concepción de María.

El 8 de diciembre de 1854, Pío IX definía solemnemente como verdad
revelada que María fue preservada de toda mancha de pecado original
desde el primer instante de su concepción en razón de los méritos de Cristo
salvador. Con esta definición culminaban un largo desarrollo doctrinal y
un vivo debate teológico.
La expresión evangélica traducida por “llena de gracia” (Lc 1,28)
constituye un primer paso hacia el reconocimiento del privilegio. Pero la
primera afirmación clara de la santidad original de María no aparece hasta
el siglo VI o VII, en una homilía de Teotecno de Livias, obispo de Palestina.
Esta doctrina se desarrolla en Oriente. Y penetra en occidente unida a una
fiesta litúrgica oriental, introducida en Italia y luego en Inglaterra. Para
defenderla de algunas objeciones, Eadmer, monje de Canterbury, redactó
hacia el 1128 el primer tratado sobre la concepción inmaculada de María.
En el s. XIII los grandes doctores, entre ellos santo Tomás, se oponen a
esta doctrina, en nombre de la universalidad del pecado original; pero al
final del siglo, Guillermo de Ware y Duns Escoto reaccionaron a favor del
privilegio. ¿Por qué este modo privilegiado de redención? El primer motivo
es la maternidad divina: convenía que María, destinada a ser madre de
Dios, poseyese la suprema santidad y, por tanto, fuera inmaculada y llena
de gracia desde el primer instante. Para que su maternidad pudiera
presentar la imagen más digna de la paternidad divina, era necesario que
María reflejase la santidad absoluta del Padre. Para que su concurso con
el Espíritu santo en la generación de Jesús fuera lo más perfecto posible,
era preciso que María hubiera estado siempre bajo la acción santificante
del Espíritu. Debía ser preservada de todo pecado para que fuera la madre
ideal y la educadora perfecta de Jesús, en una unión sin sombras con su
hijo. Los motivos que justifican la concepción inmaculada exigen también
la santidad subsiguiente de María. No es dogma de fe que María
permaneció llena de gracia, exenta de todo pecado actual y de toda
imperfección moral.
El Concilio de Trento se limitó a decir que la Iglesia considera un
privilegio especial el que María se viera libre de todo pecado venial (DS
1573). Se trata de una doctrina segura que no fue definida porque había
suscitado menos dificultades y menos impugnaciones que la concepción
inmaculada. Responde a la profunda convicción cristiana de que es
preciso excluir de la unión de María con Jesús cualquier separación y
discordancia surgida del pecado.
Este título expresa la liberación de María del pecado hereditario en
el instante mismo de su concepción en el seno materno. El fundamento
bíblico (Lc 1, 28. 45) de esta convicción no puede reclamarse a unos

10
testimonios directos de la Escritura, pero son las fuentes de la piedad las
que acompañan al desarrollo del dogma partiendo del conjunto de
verdades reveladas. En la Iglesia Oriental, desde el siglo VII y desde el siglo
XII también en ciertos lugares de la Iglesia Occidental se celebró la fiesta
de la Concepción de María, aunque su contenido no se fijó aún en el
mismo sentido. Enlazado con las convicciones piadosas y entendiendo la
misma definición dogmática como un acto de culto a Dios y de veneración
a María, lo declaró Pío IX el 8 de Diciembre de 1854, en la bula Ineffabilis
Deus (Dz 1641). El Vaticano II ve a María enriquecida desde el primer
instante de su concepción con esplendores de santidad del todo singular
(L.G. 56)11.

2.- La Asunción de María

Al igual que la concepción inmaculada, la asunción es un dogma
mariano definido por el Papa. El 1 de noviembre de 1950, Pío XII declaraba
“dogma revelado por Dios que María, Madre de Dios, inmaculada y
siempre virgen, al término del curso terreno de su vida, fue asunta en
cuerpo y alma a la gloria celeste”. La bula Munificentissimus, que contiene
esta definición, no habla de un argumento bíblico, sino del “último
fundamento escriturístico” en que se basan los Padres y los teólogos. La
escritura no afirma la Asunción; no contiene ninguna indicación precisa
sobre el fin de la vida de María. Pero presenta a María unida a la persona y
la obra del Salvador; de esta unión se deriva su participación en el triunfo
glorioso de Cristo.
Los argumentos tomados de la concepción inmaculada y de la
virginidad deben contemplarse en la perspectiva de la maternidad divina y
corredentora; en virtud de esta maternidad, la plenitud de gracia se
transformó en plenitud de gloria, y la consagración virginal hizo que el
cuerpo de María compartiese la gloria del Señor. La definición dogmática
de la asunción no afirmó la muerte de María. La tradición ha sostenido,
casi unánimemente, que María pasó por la muerte, sería difícil atribuir a
María el privilegio de la exención de la muerte, que ni siquiera Cristo
poseyó. El motivo doctrinal que justifica la asunción –la unión de la madre
y el hijo en un mismo destino- parece probar el hecho de la muerte de
María. Era preciso que María pasase por la muerte para que pudiera
recibir como Cristo el don de la resurrección.
Así aparece el valor final de la asunción, que hace de María –como se
ha dicho- “la imagen escatológica de la Iglesia resucitada”. El Cristo
glorioso realiza el ideal escatológico de la naturaleza humana elevada al
rango divino. María es asociada a él porque, según el plan de salvación
una comunidad, una pareja, debe encarnar este ideal y anunciar su
extensión universal. Un hombre y una mujer representan la resurrección
corporal destinada a toda la humanidad.

11
Ibid. pgs. 363-366.

11
 Cuadro Síntesis de los Dogmas Marianos12

Designación Declaración del Contenido

Magisterio en
A María se la puede llamar Madre
Maternidad Concilio de Efeso de Dios (thetokos) por la unión
Divina (431) personal de Jesús con el Logos
divino.
Virginidad: La encarnación de Jesucristo en el
concepción de Símbolo seno de María supera las leyes
Jesús operada Bautismal intramundanas de la generación y
por el Espíritu (desde el siglo III) el nacimiento; ha de atribuirse a la
Santo acción específica del Espíritu Santo.
María se ha consagrado para
Virginidad Símbolos siempre a su Hijo; el nacimiento del
perpetua bautismales redentor es el comienzo de la
(primero en creación nueva, que santifica y
Oriente) (desde el exalta a la naturaleza humana.
siglo IV)
Concepción Desde el comienzo de su existencia
Inmaculada: María es elegida y agraciada para la
ausencia del Pío IX (1854) unión más íntima y vital con Cristo;
pecado original con otras palabras, y en una
formulación negativa: es preservada
del pecado original.
Asunción de Cumplida su vida terrestre, María
María: a la gloria Pío XII (1950) fue asunta de modo total e indiviso
de Dios, a la gloria de Dios que completa y
glorificación consuma todo lo terreno.
personal de
María

5.- SENTIDO DE LA PRAXIS MARIANA EN AMÉRICA LATINA.

Según Pablo VI “la piedad de la Iglesia hacia la Santísima Virgen es

un elemento intrínseco del culto cristiano”13. Y añade Juan Pablo II: “la
dimensión mariana de la Iglesia constituye así un elemento innegable en
la experiencia del pueblo cristiano. Esta dimensión se revela en numerosas
manifestaciones de la vida de los creyentes, testimoniando el lugar que ha
asumido María en su corazón. No se trata de un sentimiento superficial,
sino de un vínculo afectivo profundo y consciente, arraigado en la fe, que

12
BEINERT, Wolfgang. “Dogmas Marianos” en Diccionario de Teología Dogmática, Herder, Barcelona
1990, p 216.
13
PABLO VI, MC, 56.

12
impulsa a los cristianos de ayer y de hoy a recurrir habitualmente a María,
para entrar en una comunión más íntima con Cristo” 14. Este culto se
dirige siempre, en última instancia a la Santísima Trinidad y celebra en
todo el año litúrgico el misterio salvador realizado en y por Cristo. Por ello
el culto mariano no celebra en primera instancia a María sino el plan
redentor de Dios, pero al ocupar ella un puesto eminente en esta acción
salvadora, también lo tiene en los actos culturales 15.
La religión popular interesa como un fenómeno de masas que
conserva valores como el sentido comunitario y el sentido de la fiesta, pero
también por su relación con María, fecunda para la teología, la simbología
y la cultura. De hecho, la religión popular se identifica con María, símbolo
de la secular tragedia de pobreza y sufrimiento y, actualmente, estímulo
de liberación:

“Esta radical dimensión pascual nos llega a través de la

devoción a la Virgen María, especialmente por la meditación y el
rezo de los misterios del rosario. El pueblo latinoamericano se
siente interpretado y asumido en María”16.

H. Cox ha dedicado una obra a profundizar y exponer este aspecto

de la piedad mariana en América Latina. Su interés por María surge como
una exigencia de la teología radical, que quiere ir a la raíz del problema, al
hombre: “ser un teólogo radical significa hoy... escuchar el canto y los
sollozos de las religiones de los pobres” 17. Estudiando las religiones
populares y el catolicismo de Latinoamérica, desde Río Grande a los
confines meridionales de Argentina, Cox ha comprendido que la actitud
que se debe adoptar ante la religión popular no es la de sofocarla o
criticarla, sino la de experimentarla y dejarse modificar por su fuerza
primordial. A Cox le han impresionado dos hechos que describe en su
diario: la misa de la Asunción celebrada por el obispo Mendes Arceo en la
catedral de Cuernavaca (México) en 1971 y la contemplación de un fresco
de Santa Fe, que representa a Cristo y a Nuestra Señora de Guadalupe
junto a los héroes nacionales Emiliano Zapata, Camilo Torres y Che
Guevara y la terrible Quetzalcoatl, divinidad de los toltecas. La homilía de
Mendes Arceo es vigorosa y sencilla: “ María es pobre como las gentes
oprimidas del Tercer Mundo. Asunción no quiere decir que se va arriba...
sino que ahora está unida a cristo, el liberador, entre nosotros. Ahora,
todos juntos estamos derribando de sus tronos a los poderes imperiales....,
despidiendo a los ricos con las manos vacías, exaltando a los oprimidos,
luchando contra la opresión y el imperialismo. Adelante, pues, en la
lucha”.
14
JUAN PABLO II, Audiencia general 15-XI-1995.
15
GARCIA, J., Mariología, 464.
16
PIRONIO, E., “Relazione sull’America Latina, presentata al Sinodo 1974” en Il Regno. Documenti 19
(1974), 510.
17
COX, H., La seduzione dello spirito. Uso e abuso della religione popolare, Brescia 1974, 186.

13
 Según Cox la función de la piedad mariana suele consistir en
“desarmar la cólera y consagrar la pasividad”; así, la “mariología tiene a
menudo un papel trágicamente alienante y regresivo para las mujeres y
para los hombres pobres: María como benefactora regia, figura cósmica
llena de bondad; María como madre virgen; María como tierna intercesora
ante el que está más arriba... La mariología oficial es una forma de
seducción, una manipulación calculada del espíritu 18. La homilía de
Cuernavaca se sitúa en otra perspectiva y desencadena un proceso de
concientización y radicalización política: muestra que las religiones de los
oprimidos han pasado de la expresión a la protesta y de la protesta a la
acción. Según esto, la piedad mariana encierra un valor oculto del que no
debemos prescindir por los abusos: “quienes luchan por la justicia y por
los pobres, no pueden lanzar la piedra contra sus devociones. Deben
advertir que la fe de los pobres no es sólo opio, sino también grito”. Cox
recoge la idea marxista de que la religión no sólo es “opio del pueblo”, sino
también “gemido de la criatura oprimida, alma de un mundo sin alma y
espíritu de una condición de vida carente de espiritualidad” (Marx),
cuando afirma que, “sobre todo para millones de mujeres pobres, María es
la realidad religiosa más importante de su existencia, el núcleo de la
energía espiritual que las sostiene en el fatigoso camino de los días y los
años”19.
En el campo católico, la religión popular es objeto de valoraciones
divergentes. A veces, se la juzga con mucha dureza, por ejemplo, cuando
se afirma que la manifestaciones de religiosidad popular –aunque pueden
contener aspectos positivos-son, en el contexto de la rápida evolución de la
sociedad, expresión de grupos alienados, de grupos que viven en forma
despersonalizada, conformista y acrítica, sin esforzarse por cambiar la
sociedad. Algún teólogo ha preconizado la muerte de la piedad popular,
alienante por naturaleza, y la formación de minorías cristianas conscientes
y comprometidas. De ordinario, se rechaza esta línea elitista y se reconoce
que la acción pastoral puede desalienar la religión popular y hacer de ella
una fe consciente, activa y transformante; se trata de llenar de Palabra y
de Evangelio el catolicismo popular. Las transformaciones en los
contenidos y en las celebraciones de algunos santuarios ofrecen resultados
concretos y positivos.
Parece pues, que también en lo concerniente a la piedad mariana
popular se debe evitar cualquier iconoclastia y tomar pie de este germen
de fe auténtica para penetrar más en la persona de María y en el misterio
pascual. Dado el alcance antropológico y cultural de la devoción mariana,
es necesario purificarla de elementos sincretistas y supersticiosos, de
formas míticas y rituales ajenas a la fe, e infundirle un dinamismo que
supere el dualismo fe-vida y la resignación fatalista. En particular, es
necesario unir al sentimiento numinoso, centrado en la intercesión de
María, el recurso a la Palabra de Dios, que nos descubre la imagen
18
Ibid. 199.
19
Ibid.

14
evangélica de la Madre del Señor y su camino en la fe como discípula de
Cristo. Así, el culto mariano popular llegará a ser un factor de crecimiento
y de maduración cristiana20.
En cuanto a la relación auténtica entre religiosidad popular mariana
y celebración litúrgica en nuestra comunidades cristianas resultan válidos
estos criterios:
a) En primer lugar, es necesario conceder a la liturgia, en las
celebraciones eclesiales, el puesto preeminente que le corresponde,
b) En segundo lugar, es conveniente armonizar los ejercicios piadosos
(el rosario, las novenas, etc.) con los tiempos litúrgicos y sus
exigencias, de modo que adquieran el tinte propio del momento
litúrgico concreto,
c) Debe evitarse toda confusión y falsa mezcla entre liturgia y ejercicios
de piedad popular pero sin radicalismos, por último
d) Es justo que se valoren, llenando de sentido, los ejercicios piadosos
marianos existentes, sin eliminarlos –contra el sentir de la Iglesia-,
ya que por esta causa se crea a veces un vacío, no colmado de hecho
por nada ni por nadie.
Además tampoco ha de cerrarse la puerta a nuevas manifestaciones
de piedad popular, fruto de la creatividad bien orientada de nuestra época.

BIBLIOGRAFÍA:
PONCE, M., María, Madre del Redentor y Madre de la Iglesia, Herder,
Barcelona 1995.
GARCIA, J., Mariología, BAC, Madrid 1995.
COX, H., La seduzione dello spirito. Uso e abuso della religione popolare,
Brescia 1974.
PIRONIO, E., “Relazione sull’America Latina, presentata al Sinodo 1974”
en Il Regno. Documenti,19 (1974).
MULLER, A., Reflexiones teológicas sobre María, Madre de Jesús, Madrid
1985.
DE LA POTTERIE, I., María en el misterio de la Alianza, BAC, Madrid 1993.
JUAN PABLO II, Redemptoris Mater.
---------------------, Audiencia general 15-XI-1995.
PABLO VI, MC.
DE FIORES, S., “Mariología: Culto mariano y religiosidad popular”, en
NDT, 1014-1017.
GALOT, J., “María”, en NDT, 968-984.
LAURENTIN, R., “María”, en DTI, 413-431.
C.I.C.489.
CONC. VAT. II.(LG. - DV)

Condensó: Alvaro Cadavid Duque

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DE FIORES, S., “Mariología: Culto mariano y religiosidad popular”, en NDT, 1014-1017.

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