‘UntversiDaD VERACRUZANA Victor A, Arredondo Rector Sara Ladrén de Guevara "Baten heenes joa! G, Murillo Secretariat Adan Pane “José Luis Rivas Velez Bese Set Baral Félix Béez-Jorge LOS OFICIOS DE LAS DIOSAS (Didlectica de la religiosidad popular en los grupos indios de México) ez Biblioteca Universidad VeracruzanaDiseio de portada: Lucia Gomer Benet ‘Shove ofprencciwrmeg ier cue Snopes Saba en es ‘Cie Vibe Toon tA AS BH TEA ‘00 “avai de nda Dict dea elapsed pple ns de Min: 2 Dt Main 3. Mea naa in Ua Vora ‘Segunda edicin,agorto del 2000 (© Universidad Veracruzana Dirvccién Editorial Apartado postal 97 Xalapa, Ver. 91000, México (SBN, 968-894-149.5, primera edicén) ISBN: 968-894.594.2 Improso en México Printed in Mexico a W. Hangert“Dicen los etiopes que sus dioses son negros y de narices chatas, en cambio los tracios imagi- nan a los suyos rubios y de ojos azules (..) si los toros y otros animales aupieran dibujar seguramente[..] los representarian parecidos también a af mismos [..) “JENOFANES DE COLOFON (Giglo vane) “Bn las regiones nebulosas del mundo de la religién [...] los productos de la mente humana semejan seres dotados de vida propia, de existencia independiente, y rel cionados entre sy con los hombres’ Manx, El Capital, libro 1,1 ‘Existe en verdad una ‘religién del pueblo, ‘especialmente en los paises catblicos y orto doxos, muy diferente a la religién de los in- telectuales (que son religiosos) y en especial de aquella cistematizada orgénicamente por 1a jerarquia eclesiéetica, ei bien ae puede sostener que toda religién, aun la mée adiestrada y refinada es ‘folklore’ en relacién ‘al pensamiento moderno (.1" Axtonto Gramsct Literatura y vida nacionalAPOSTILLAS [Al publicarse esta segunda edici6n de Los oficios de las dinsas ‘estimo mecesario recordar que fue escrita con el generoso patrocinio de la John Simon Guggenheim Memorial Poundation. Durante doce meses (agosto de 1984 a septiom- bre de 1985), tuve el honor de ser uno de loa becarioe de esta Institucién, y fue en este lapeo cuando conclu la primera ver- sién del texto. Los doctores George M. Foster, Gonzalo Aguirre Beltrén (f) y Oscar Arze Quintanilla (entonces direc: tor del Instituto Indigenista Interamericano) expresaron valiogoe comentarios a Ia Fundacién Guggenheim apoyando ol proyecto de investigacién que presentara para merecer la bbeca, en tanto que el antropélogo Lauro Zavala me postulé para obtenerla. Con todos tengo permanente agradecimiento, ‘José Velasco Toro, amigo fraternal, 6 interesé de manera especial en la publicacién del estudio, concretada en mayo de 1988. Las sugerencias que la doctora W. Hangert formulara sspecto a la orientacién y contenido del estudio son inva luables semillas intelectuales que espero alcancen une ade- ceuada germinacién. Ella participa de los logros alcanzados en festa pesquisa, al mismo tiempo que nada tiene que ver con ‘ua deficienciaa, Lamentablement el fatal decenlace de una larga enfermedad le impidié conocer el resultado final De manera particular expreso mi agradecimiento a Johanna Broda, destacada mesoamericanista. Sus numerocas referencias al libro han contribuido a wu difusién, y el ge- ‘eroso prélogo a este segunda edicién me motiva a continuar n‘mis pesquisas en tormo a la compleja temética del pen- ‘samiento religioso, Tal como ella Io explica, Los oficios de las diosas es el cimiento sobre el eval desarrollaria posteriores iones en torno a las imagen ae la ‘wadicién religiosa mesoamericana (reelaboradas y revividas de manera continua), semejantes a partituras musicales en ‘conatante y miltiple interpretacién. Al respecto, remito al lector a mis libros Las voces del agua (1992), La parentela de Marta (1904, 2a, edicién 1998) y Entre los nahualesy ls san- tos (1988). Largas discusiones con el doctor Fernando Diaz Infante ‘umentaron mis conocimientos respecto a los enfoques pro- ppuestos por las corrientes peicoanaliticas en torno a la inter- pretacién simbélics. Sin compartir este extraordinario con- junto de contribuciones, aprecio los efectos cognoscitivos que sme han motivado, El doctor Tomée Calvo Buezas leyé el ma- ‘nuserito original y me transmitié eugerencias y criticas de ‘eran valor, También recibi valiosos comentarios del doctor Claude Lévi-Strauss en relacién con aspectos particulares de la investigacién, amabilidad a la que nuevamente patentizo mi agradecimiento, Los oficios de las diosas ha motivado comentarios de rnumerosos investigadores. Con el riesgo de olvidar referen- cias significativae, cito agradecido loa nombres de Jacques Lafaye; Italo Signorini ({), Alessandro Lupo, Yolot Gonzélez Torres, Alberto Hilar, Richard Nebel, Enrique Florescano, Alfredo Lépez Austin, laabel Lagarriga, Ulrich Khéler, Jooé Alcina Franch, Lorenzo Ochoa, David Cardefta, Jooé Velasco Toro, Sylvia Marcos, Elio Masferrer, Eduardo Matos Moctezuma, Ricardo Melgar Buo, Dolores Aramoni Calderén, ‘Miguel Angel Rubio, Sail Millén, Robert D. Shadow, Maria J. Rodriguez, Henry Karol Kocyba, Mercedes Gayosso y simbélics 2 Navarrete, Guillermo Tovar y de Teresa, Arturo Gémez Martinez, Guadalupe Vargas Montoro, Isabel Romero, Maria ‘Teresa Rodriguez, Fernando Winfield Capitaine, Miguel Lisbona Guillén, Blanca Rebeca Noriega Osorio, Roberto Williams Garcla, Susan Milbrath y Guy Strosser-Péan. Los profesores Mario Vazquez, Elio Masferrer y Ia arqueéloga Constanza Vega me brindaron ingpreciable coo- peracién para la obtencién de materiales fotogréfics y bilio: sréficos. Bl profesor Mathias Strecker —ademés de facili- tarme importantes publicaciones— permitié que utilizara au ‘manuscrito sobre las representaciones sexuales en el arte rrupeatre de la rogién maya. Maria Elena Barrera me brindé invaluable apoyo en el cotejo de los borradores, la ordenacién, bibliogrfia y reali los éibujoe que iustran el volumen. Le reivero mi testimonio de gratitud. Finalmente, estoy en douda con José Luis Rivas (director ‘editorial de la Universidad Veracruzana) por ou interés en realizar eata segunda edicién. La ocesién fue propicia para corregir notables orratac, anio!2000 RBS. 13CONTENIDO Prélogo. a Introduccién. a I Argumentos y conceptos fundamentales. aa Il, Aproximacién a los cimientos pretéritos 69 2.1 Las diosas mayas: personificacién y metamorfosis lunar. 69 2.2 Las divinidades femeninas del pantedn azteca wooo 11 2.9 Persistencia y transformacin de las diosas prohispénicas durante la Colonia y l siglo XIx 169 ITI. Los nuevos rostros de la Madre Tierra y de las diosas selénicas.... au 3.1 Ambitoe sagrados de la Madre Tierra y de las epifanias marianas ait 3.2 La familia numinoea de las dioaas lunares 207 13.3 Deidades relacionadas con el agua y los rituales de fertiidad. 305 IV. Piowacwe: La mujer-voleén de vagina dentada ..341 4.1 Contexto aa 42 EL mito, reordenader de la cosmovision 346 4.3 Mdentificaci6n simbslica 361 V. Reflexiones complementarias. art Fotografias y figuras. sense Bibliografia... 433PROLOGO ‘Con este libro, Pélix Béez-Jorge inicié un ambicioso proyecto dedicado al estudio de Ia religiosidad popular y las cosmovi siones de Toe pueblos indios de México. Su primera edicién se ‘publicé en 1988. En afioe posteriores siguieron Las voces det ‘agua: el simbolismo de las sirenas y las mitologias ameri- eanas (1992); La parentela de Marta: cultos marianos, sin cretismos e identidades nacionales en Latinoamérica (1994); Entre los naguales y lot santos: religién popular y ejercicio clerical en el México indigena (1998); y Tlacatecolot! y et Diablo: la cosmovisién de los nahuas de Chicontepec (con ‘Arturo Gémez Martinez, 1990). ‘Ala hora de presentar la segunda edicin de Los oficios de las diosas es importante tener en cuonta que el autor ha ccumplido desde 1998 un parte sustancial del proyecto anun- ciado, en lo que se refiere al estudio del sincretismo y Ia eligi popular en el México indigena a partir de la Colonia. Los oficios de las diosas constituye entre los cinco vollimenes la obra més densa y amplia. Se abarea una dimen- sin histriea "de larga duracin”, deade diferentes temporal ddades de la época prehispénica hasta la Colonia y la actuali- dad, Dos extensos eapitulos (Cap, i: Argumentos y conceptos fundamentales; y Cap. V: Reflexiones complementarias) ‘estén dedicados a la teorfay los planteamientos generales. Se ‘enfoca el estudio de la religién y de laa cosmovisiones como ‘estudio de las ideologias que conjuga lo perticular con lo uni versal, El autor apunta que “Lae cosmovisiones semejan "sslaxias ideol6gicas que apenas empiezan a conocerse.. La antropologia... ha mostrado las plurales imégenes que pro: yecta el juego de espe eonfigurados por las representaciones: ‘eligioeas, singulares formas de eonciencia social” (p. 92). Mas adelante afirma que *.. as ideologias religiosas deben enten- erse como manifestaciones peculiares del ser social en la conciencia de los hombres" (p. 42). Dadas las contradiceiones Internas de la realidad social mexicans no pueden analizarse como un todo homogéneo, sino aten- diendo a sus diferentes planos ideoldgicos cuyos encade- namientos o contradicciones reflajan Ia” [situacién social de los grupos indigenas y ou insercién en la formacién social ‘mexicana (p. 47, El enfoque planteado por Béez-Jorge es dialéctico: tiene en cuenta las contradiceiones que ae generan al interior de loe lupos sociales. A la vex es diacrdnico, La religién se visua- Jiza como una institucién sujeta a las transformaciones historicas de la sociedad en ou conjunto. No puede estudiarse como sujeto genérico, sino como producto hi determinado Decapitada la inteligencia mesoamericana, desmanteladas | manifestaciones cansaicas de las por el aparato represivo eclesidstico-miltar de ln Corona Espatola, los cultos populares emergieron como alternativa a la catequesis cristina 0 como mediadores imbélicos que, en algunos casos, ‘terminaron sintetizandose con las deidades catices (p38). [A partir de estos concoptos, Baez-Jorge desarrolla eu teoria de las transformaciones, ea decir, del ancretieme que surge a partir de la Conquista egpaiola. Propone que en la Colonia tiene lugar una reinterpretacién simbélica y la configuracién de nuevas tradiciones populares; al mismo tiempo se conser- 18 ‘van elementos antiguos que se articulan con Ja nueva religin Jmpdesta por los eapafilea. Por lo tanto, un aspecto funda. iosas, ‘Teméticamente, Los oficios de las dioeas esta dedicado al estudio del complejo universo de lat dioeas de la tierra, del agua y de la luna euyas raices se ubican en el periodo prehis- pénico. Bl autor parte del concepto hietérico y cultural de ‘Mesoamérica iosas prehispénicas, asociadas & entes en los cults ycreencias diversas de le ol México actual Al sefalar que eatas manifertacionss se han sbordado en sentido dinémico (on el contexto de sus modalidades arcaicas y expresones sinerétices que se amalgaman al period colonia) se enftiza su pertenencia a eerie simbélicas o conjun- tos sgniicantes (p48) ‘Las uellas minoase de estas deidadeseubren un dmbito rilonario, muchas de ellasencadenan su signiiacion simbilica flap antiguas culturas prehispdnicas, otras In remiten a la Aindmien del perido colonial, dimensiGn superlative del etnoidio ya transfiguracén cultural Se examinan, entonces, fenémenos Inherentas a formas religioss on sus manifstaconesretentivas, artculatoriaso sineréticas(p. 21), Con base en revisiones bibliogrifiens, Baez-Jorge hace una ‘excelente sintesi de las caracteristicas dela sociedad prehis- pénica asi como de los dioses mayas y aztecas profundizando en los aspectea selénicos,telricos y agrarioe de esta religién, En la época prehispdinica también se produjeron procesos de sineretiamo. En estos procesos también se daba la retenciéa de elomentos arcaicos. Ast por ejemplo, el polteisme mexica fra una amalgama sincrética, producto de un largo proceso 19cevolutive autéctono. El anéliss evidencia el culto de la Madre ‘Tierra como nGcleo fundamental de las religiones prehispéni- cas, De esta manera, el capitulo i, mediante la visién de con- junto, aporta datos ¢ interpretaciones novedosoa sobre estos ‘temas en el periodo prehispénico, durante la Colonia y en el sigh xx, Los capitulos III y 1V investigan las manifestaciones de estas deidades en los cultos y las creencias indigenas de la ‘ctualidad. Béet-Jonge reivindica el andlisi de la etnografia, como un tema central de estas indagaciones. Hace una revisin bibliogréfica desde una perspectiva comparativa ‘analizando datos de los nahuas de Durango, os huicholes, os ‘taotziles, los totonacos de la Sierra, los chatinos, los mixes y Jos 2oques comentando ampliamente la reinterpretacién sim- Délica y el sineretismo que se revela en estos datos. Empleando un lengusje sofstiado y polisémico, este libro presenta una aintesis etnogréfica del pasado y presente. ‘También lo caracteriza su enfoque comparativo que conduce a interpretaciones augerentes, Existen pocas investigaciones de historia y antropologia acerca de la reinterpretacin simbelica del eristianiemo y la religin eatslica popular desde la perspec- tiva de los grupos étnicos de México y 6u dinimica transforma- caf através dele siglon de calonizacin. A nivel de la investigacén histérica factual y de la teria, Béez-Jorge aporta un extfoque original que puede servir de paradigma para otras investiga- cones y para Ia discusién tefrica en general. La memoria indi gona y el sineretismo ideoligico como proceso ereativos, la reli- ‘iosidad popular, y la gran riqueza do les tradiciones culturales de México, son los temas abordados en este atractivo libro Johanna Broda Tnetituto de Investigaciones Histéricas, UNAM México, D.F. 29 de noviembre, 1999 20 INTRODUCCION Este estudio —produecto inicial de una investigacién mayor sobre Ia religiosidad popular— est dedicado a las diosas que Ihabitan las coamovisiones de los pueblos indios de México. Las ‘eflexiones, hipétesia y conclusiones que incluye se mueven en. Ja diacronia y la sincronia, on el tiempo y en el espacio. Les hhuellas numinosaa de estas deidades cubren un émbito mile- nario, muchas de ellas encadenan eu significacién simbélica a lag antiguas culturas prehispénicas, otras In remiten a la dindmica del periodo colonial, dimensién superlativa del etno- cidio y la transfiguracién cultural. Se examinan, entonces, fendmenos inherentes a formas religiosas on eus manifesta- articulatoria osinerétie La importancia que tienen Ins investigaciones entropclégi- cas sobre temas religiosos no requiere de alegatos vehe- rmentes. Baste decir que las oreencias y prcticas reepecto a lo sagrado, en tanto formas de conciencia social, estén imbri- cadas orgdnicamente en el conjunto de las instituciones socialmente determinantes en Ise comunidades indiae. Su condicién superestructural no es sinénimo de dependencia ‘mecénica de la economia como podria postularse en la pers: pectiva del materialiemo vulgar. Son, en efecto, determi- rnadas por la infraestructura pero simulténeamente influyen en éstaa, Su morfologin y contenido simb6lices expresan la interdependencia dialéctica entre la vida material y las repre fsentaciones colectivas que los hombres imaginan en conee- ‘euencia con sus particularee formas de existencia social, cones retentiSoria una gran satisfaccién saber que el lector evaluara los resultados de esta obra de acuerdo con un eriterio que advierte asimetrias entre las elucidaciones y las cuestiones {que han quedado sin resolver, sea por razones de insuficien- cia analitica, o bien porque su planteamiento en tanto proble- maa de conocimiento haya sido el propésito del autor; resolver Ins interrogantes se faciita mas después de conocer sus com- pponentes, En efecto, quienes pretendan encontrar en las pégi- ‘nap que siguen soluciones concluyentes on relacién con los ccomplicados temas de la jararquia y campos funcionales que las divinidades femeninas ocupan en las visiones del mundo 4e loa pueblos indios, enfrentarén una severa frustracin Sucederé lo miemo al interesado en obtener explicaciones ‘monistas ylo contundentes reepecto a las determinantes de la supervivencia, articulaciones y sintesis que se manifiestan en. el conterto de Ia religiosidad popular campesina. Estos hhechos son abordados como resultantes de prolongados y singulares procesoa de cambio insertos en la dinémica de la formacién econ6mica-social. Pero precisamente por la com- plejidad factual y taérica que acumulan, los planteamientos claborados tienen un sentido aproximetive, un tono de afi- rnacién; en posteriores eatudiog habré ocesién de ensayar ‘armonias. Por lo mismo, la prepotencia axiomética de rele- ‘vancia coytntural ha sido desplazada en favor de la sugerencia reflexiva, de la hipétesia de pilido brillo pero segura germi- nacién, Lo anterior no significa le carencia total de formula- ciones conclusivas, Obviamente, éetas se han adolantado en aquellas cuestiones donde el cimulo de informacién testimo- nial ol soporte teérico al respecto, es pertinente, Por otra parte, como el lector notaré a lo largo de la obra, Ja temética examinada ha sido abordada sectoral y genérica: mente por diversoa autores desde diferentes posiciones te6ri- 2 cas, on gran parte opuestas entre si, Este contexto analitico «0 onfrenta eriticamento en un afén por participar modesta- ‘mente en la evaluacin de las contribuciones. En su diseureo de ingreso a Ia Academia Francesa, Dumézil (1980: 1), of- ciante superlativo en el ansliss de las auperestructuras, definis con certeza el sentido de la tarea antropolégice. En las ares, on las letras ~dio— un hombre puede presentar a ‘ustedes una obra diiondo que es en verdad suya,y etraer hacia fla benevolencia(.} No acurre lo mismo en nuestros estudios, fon nuaatras excrvaciones, donde cade quien, awa hora, prolongs tance metres la trinchera que otros abrieron, con itles que oto8 ropararon, y deaputs ae reitera, transmitiend la consign ‘Si definimos las relaciones entre los hombres y los cores sobre- ‘naturales como un sistema de comunicacién en el cual los nitos representan la palabra de las divinidadea y los rit la vor de los humanoe, es posible trazar un parangén figurativo centre el didlogo que en toda eonstrucsin teérica se establece entre los pensadores cimeros y los apenas iniciados. En esta perapectiva la diferencia inmediatamente perceptible remite a ‘un hecho fundamental: en el cédigo religioso los dioses norman, ‘on entidadee a partir de las cuales ve establecen los principios cexistonciales quo se acatan por su estatuto de expresiones ‘sagradas. En contraste, en el marco de la actividad cientifca, laa ideas de loa conductores del conocimiento no dietan modos 4de pensar en términos de inmutabilidad y obediente ereencia por el contrario, provocan réplicas y reajustes teérios y con- ceptuales que, a su vez, generan nuevas contradicciones y indmicas en el quehacer analitico. {Cusles 9on laa caracteriticas que revisten lo cults contem. pordneos coneagrados a las deidades femeninas en las comu nidades indiae? (En qué espacios eagrados contindan operando 23Jas antiguas reencias en toro alas diosas prehispnicas oa sus versiones tranefiguradas durante el periodo colonial? {Cues om las raices materiales de estas formas de conciencia y cémo se articulan a loe diferentes érdenes socioculturales? {Qué cons tantes se advierten en las dindmicas de transformacién inhe- rentos ala religosidad popular y hacia dénde se oriontan sus rt- 08 futuros? La respuesta a estas interrogantes es el propésito que se persigue en esta investigacin, finalidad a la que se agre- {gl formulacién de nuevas preguntas desprendidas de las inda- gaciones factuales y terieas. He dividido el libro en cuatro partes. Cada componente capitular ha sido elaborado como una unidad que puede leeree en forma independiente, pro la articulacién entre ellos ‘9 manifesta. Antecede a Ia primera la presentacién de Ios argumentos teéricos y metodolégicos fundamentales (de ‘cardcter general) con base en la discusién de planteamientos signifcatives, respecto a las determinantes de los fenémenos de retencién y autonomfa relativa que caracterizan a las for sas religiceas. En el capitulo siguiente, las diceas mayas 6on aanalizadas desde la perspectiva de sus connotaciones eeléni- cas y el simboliemo de la muerte creadora que elucida la nocién de deidad dema. Prosigue con la inspeccién de la sig- nificacién, jerarquias y campos funcionales que las tonian en el panteén azteca, indagacién que implica aspectos iconogrifics, miticos y rituales, de acuerdo ‘con una orientacién analitia que subraya las interdependen- cias entre los dmbitoe numinosos de las diferentes diosas y sus vinculaciones a una esencia numinosa que constituye —vista en el plano dialéctico— la unided de le diversidad Com la recapitulacién temética y In discusién de loa proceeos de tranaformacién y sineretismo rligioso en el contexto del antiguo substrate cultural mesoamericano, termina esta sec- divinidac Py cid. El segundo apartado concluye con el examen de la actividad evangelizadora y sus eecuelas simbslicas referidas alas transfiguraciones operadas en las diosas prehispéi Ja implantacin de los cultos marianos y la emergencia de las representaciones sineréticas, En el capitulo tres se realiza el escrutinio de los nuevos rostros de la Madre Tierra, de las imagenes selénicas y las divinidades identificadas a la fertilidad agraria, en relacién con las advocaciones de la Virgen Maria. Se procede a la comparacién de los Ambitos numinosos y los atributos Ingénitos a las deidades, si bien esta confrontacién se reduce 11a dimensién externa de sua formas. El estudio a profundi- dad de las convergencias y divergencias que las coamologias de los pueblos indios contempordneos presentan en este sspecto e8 taren que me propongo continuar en posteriores peaquivas. Por cuanto hace a las diosas torrestres, en los limites de este trabajo ae han utilizado datos correspon- dientes a los nahuas de Durango, huicholes, tzotziles, totonacae, chatinos, mixes y zoque-popoluces. Respecto a las divinidades lunares, loa materiales que regietrara entre los soques de Chiapas me han servide como niclea de cotejo respecto a los mayas de Ias tierraa bajaa, Incandones, ‘taotziles, tzoltales y tojolabales, He ineorporado, con fines de comparacién, algunas de las creencias gelénicas de ori hiepénico, y laa modalidades de personificacién bisexual que ae atribuyen a Ia Luna entre lot huicholes y totonaeas. La, seccién de este capitulo que se dedica a las deidades propi- ciatorias de la fertlidad vegetal (asociadas, por tanto, on el ‘agua terrestre y la lluvia) incluye testimonios procedentes de Jos pames de San Luis Potosi, tepehuas, mayas de Quintana Roo, nahuas de Guerrero, chatinos y huicholes. La inepec- cién de las articulaciones simbélicas desarrelladas en torno 5al culto ala Santa Cruz funciona como materia temética cen- tral, Los aspectos relativos a los diferentes periodos que ccubren los testimonios etnogeficos, ast como los criterios observados en su eleccién, son motive de amplia reflexién critica, Si bien este conjunto de investigaciones no constituye luna muestra representativa (ni ésta era la intencién), sus variadas e importantes contribuciones sirven con creces all objetivo de ejemplificacién para el cual fueron seleccionadas. ‘Toda ver que su utilizaciGn se orienta on términos testimo- niales y comparativo imprescindibles. En el mismo sentido, se respetaron las diferentes grafias manejadae por los autores. La robusta presencia del tiempo mitico en una sociedad india contempordnea se advierte en el cuarto apartado dedi- cado a Piowadwe Ia Mujer-Voleén de vagina dentada, Este las citas textusles se consideraron relacionadas a Ia serie sim- Délica Tierra-Mujer Serpiente. Basado en las prolongadas temporadas de campo cumplidas entre los zoques de Chiapas, ¥y eapecificamente en la investigacién realizada después de Ia erupeién del voleén Chichonal (1982), desarrollo una amplia explieacién en torno a la imagen poliforme de esta deidad telarica que opera, en tanto construccién mitica, como inter~ mediaria entre la naturaleza y la cultura, Piowatwe ee analizada en relacién con la areaica repre- sentacién mesoamericana de Ia Madre Tierra, sinénimo sim: bélico de matri, depéeito teirico donde los dioses fecundan, cavidad de la vida y de la muerte, de la forilidad y la germi- nacién, Simulténeamente, se examina como un niicleo ideo- lgico de identidad y resistencia étnica, provisto de singulares ‘connotaciones que implican la interdependencia entre la vida material y las formes de concioncia social, 26 Los aspectos todricos y metodolégicos que reclaman mayor jual que los testimonios ineufucientemente fexaminados, se sefialan en el capitulo final con intenciones proapectivas, De abi su titulo (Reflexiones complemen- Aenotativo de un trénsito, no de un acto concluyente En efecto, expresado en sentido literal, este volumen repre- conta la introduccién a un emplisimo y complejo canjunto de ‘cusstionea factuales y tericas relativas a los fenémenos de la roligiosidad popular en sus dimensiones rural y urbana, Los aciertos que pueda incluir y las deficiencias y orrores que seguramente serdn marcados crticamente, funcionarén como cvordenadas en futuras pesquisas. Quince afc atrés, cuando los primeros brotes de inguietud sobre laa deidades femeni hnas aparecieron en mi reducida pantalla antropolégica, lor resultados obtenidos no eran siquiera imaginados. En el pre- sonte, después de recorrer el cirouito que va de los seres, hhumanos a los teoremas para regresar nuevamente a los Jhumanos, he comprendido que el estudio de las ideclogias os tarea que necesariamente conjuga lo particular con lo univer- ], esfuerzo intelectual que reclama ir més allé de los este chos tapaojos del regionalismo. Este planteamicnto se inscribe virtualmente en la eflexién formuluda por Hangert (1978: 18) ‘no hay un solo principio y un solo camino en a evolucion del pon ‘amen religions Prbablemente hay muchos prnciiosy neg mente hay varios caminos; algunos son paralclos, algunos ‘ruzaron. Bl resultado una gran eantidad de ccligiones, de Ian ‘uales ninguna ve puede considear superior, ninguna inferior” La fuerza de la teoria antropolégica aacude geadualmente los cimiontos de les ontologiag y axiologias trascondentalistas y etnocéntricas, La ruta inicial trazade por el idealigmo aclasico alemén se ha ampliado considerablemente con el faporte que han brindado méltiplee estudios eobre las rela ciones entre sociedad y religion en el contexto cognoscitivo del materialismo histérico. Sélo en el ambito de filosofias cerradas al desarrollo del conocimiento se explica ‘en nuestros dias Ia exiatencia de lo universal (en tanto expre sin del ser), desvinculado de lo concreto, de su determinante social, de su matria cultural. Y Gnicamente dentro de estas celdas del pensamiento se continia hablando de superioridad inferioridad de laa roligionos, de “creencias civilizadas" vs ‘supersticiones primitivas’, de cristianismo vs. paganismo, te, De acuerdo con este orden de ideas, en la antiopologia de la religén, investigar ex descubrie el camuflaje de las concep- ciones sagradas, desentrafer las relaciones ocultas que fexpresan sus rafoes terrenales. Analizar es desacralizar; con- tribuir a mostrar los fenémenos religiosos como hechos Para concluir esta introducsién de la “introduecién’, con- sidero oportuno compartir con el lector algunas evoraciones referidas a mis experiencias religiosas (en el contexto endo- culturativo de la adolescencia) y a su gradual transforma hhasta el momento en que, exteriorizadas como productos cul- turales, se escudrinaron a través de la lente de la filosofia, materialista y del telescopio de las monografias etnolégic Es evidente que los puntos de vista de Deveraux (1977: 244- 245) han motivado esta decisién, sobremanera su reflexién, respecto a que "La estructura de cardcter del investigador —en que entran también las determinantes subjetivas de su perspectiva cientifica— afecta radicalmente tanto a sus datos como a ous conclusiones’. Sofala, ademés, que las “ai torsiones contratransferenciales ligadas a la edad pueden, como todas las distorsiones andlogas, ser minimizadas y vol- 28 verse cientifieamente fructiferas si uno examina el avunto de frente” (pp. 244 y 240), ‘Mi pertenencia al grupo de monaguillos de la Catedral Metropolitana de Xalapa (Veracruz) me vineul6, alos treoe hoa —de manera significativa—, con la parafernalia,cédigos © imagenes y rituales del eatolicismo. Junto con mi hermano menor y otros “aprendices” de la liturgia (que opt después por el sacerdocic) limpidbamos las imagenes y prepardbamos los instrumentos del ritual, al mismo tiempo ‘que (@ ocultas) disfrutdbamos lidicamente de nuestros que- hhaceres: se hacian bromas con el incienso, las ropas de las santas, el color de sus ojos de vidrio (que en ocasiones cam- biabamos de lugar), el tamafo y el material de sus cabelleras rmuertas, ete. Este comportamiento contrastaba con las nor- mas del Ambito familiar (rigidamente religioso) y con el am- biente del grupo social inmediato: una familia integeada por dos sacordotes catélicos y tres hermanas consagradas a ¢u atencién, eran vecines y cercans amigos de casa; mi abuela materna rezaba diariamente el rosario a Ia Virgen Maria ante au altar, compartido con cinco de sus advocaciones (a virgenes de Guadalupe, el Carmen, la Purisima Concepein, la de Ocotlén y In Dolorosa). Una litografia gigantesca de 1a Guadalupana ae conservaba en el domiclio patorno: Ia primera noticia sobre “el milagro del Tepeyac’ la conor, con- secuentemente, a muy temprana edad. Contaba con nueve ‘hos cuando contemplé impresionado, por primera vez, los fieles que con coronas de espings en la cabeza, nopales bajo ‘ua rodillas, cirios en sus manos, inundaban el santuario del ‘Tepeyac. No puedo precisarlo con claridad, pero hacia los doce hoa, una de me explics imo el dia de loe ‘muertos las dnimas regresaban a la tierra “con el permieo de dios" y “Ia guia de la Virgen Maria”. Juntos, hermanos y pri a tas patern 29‘mos, disfrutébamos del "viaje" sobrenatural cuando atacibamos la enorme ofrenda dedicada a loa difuntos (pan, chocolate, calaveras de dulce, tamales, etc). Creo que mi presencia como auxiliar del culto, lejos de consolidar las ‘reencias transmitidas en ol medio familiar, do pie para su ulterior disolucién. Antes de abandonar las tareas de acélito —teprendido por comportamiento “irreverente’— traté de cexpliearme ( la eolucién fue tan estipida como corresponde a ls conocimientos y edad de esa época) por qué podrfan existir tantas virgenes siendo ala vez una aola, al mismo tiempo que tratabamos (el grupo de monaguillos) de establecer la impor- tancia relativa de sus diferentes epifanias, Tal vez el cons- tatar que las limosnas (cuantioeas sumas depositedas por los ereyentes para congraciarse y obtener “el favor divino’) se distribuian entre los ministros, los gastos del culto y el sa ‘ristin (quien diariamente nos entregaba unos pesos que se convertian en cine, pelotas de beisbol 0 golosinas) contribuyé fa desarrollar mis ideas reapecto a las ambivalentes facetas ‘que implica lo sagrado, Deade Ia sacristia o el coro, nosotros velamos la mia o el via crucis desde otra perspectiva, adol conte e impresionista pero diferente. Cuando en 1965 —ocho ‘ios después de las andanzas de aclito— realicé mi primes préctica de campo entre los zoque-popolucas, aprecié las aportaciones de mi educacién familiar e informacién cate auista, A diferencia de otros compafieros, dialogaba largamente con los miembros de Ia junta parroquial respecto ala liturgia, loa evangelistas, In iconografia de los santos, etc. Eate tras- fondo informativo de Ia religidn catélica me serviria como privilegiado eapacio de comunicacién con los informantes en. ‘mis ulteriores pesquisas en el terreno, Dejo a los interesados diagnosticar los motives afectivos ‘que manifiesto respecto al material de estudio, y (ce hace pre- 30 conte de nuevo Deveraux) las deformaciones de la real ‘dad provocadas por las reacciones de “contratransferencia’ ‘que me suscitan “angustias inevitablee” (p. 31). Desde otra erspectiva, estas esqueméticas evocaciones —en las que un colega escuché tonos ieanoclastas— permitirén al indulgente lector advertir que al alstarme en la antropologia detuve mi deslizamiento intelectual que, normalmente, debié circular Ihacia el jacobismo liberal nutrido en estrictos afanes poiti- 08, 0 rumbo a ese castillo de naipes que han construido quienes cultivan el mater lismo vulgar. Me veo en tales trances en el espejo que representan antiguos compaiieros, {inmeros en el cuestionamiento del ideelismo, pero distantes de las formas de existir y pensar que promueve el conocimiento antropolégico, soporte incuestionable del humanismo de nuestro tiempo. Este alejamiento del dictum —si bien sea el de una pequetia vor discordante del canto gregoriano— ha sido calificado equivocadamente como eclecticism Bienvenidos estos equivocos cuando el aplauso, a contrapelo, ‘se manifiesta al escuchar las monumentales elaboraciones del ceubismo intelectual Han transcurrido ciento cuarenta aftos desde que Feuerbach (uno de los lideres postreroe de la flosofia clésica lemans) escribiera que “Los dioses no eon otra cosa que los deseos del hombre, personificados, materializadoe". Tokarev (1975) daria a este planteamiento amplia difusién en aquellas aaulas donde la ensefianza de la antropologia de las religiones ‘no empezaba en Tylor y terminaba en Lowie. Empero, en el fondo de esta sentencia, un extraordinario y complejo universo simbélico se oculta; “muches principios" y “varioe caminos" se cruzan y se han recorrido, Maltiples articulaciones econémicas, ecldgicas, poiticas, ete, interactian como pro- tagonistas determinantes, determinados o intermediarios an‘Las cosmovisiones semejan galaxise ideol6gicas que apenas ‘empiezan a conocerse, La ecuacién por tanto no estan simple, ¥y la antropologia —aiin en sus més irrelevantes contribu- tonee— ha mostrado las plurales imagenes que proyects el juego de espejos configurado por las representaciones reli- ‘siosas, singulares formas de conciencia social. Debemos a feste campo de conocimiento los instrumentos que permiten fdvertir las afinidades simbélicas en el tiempo y en el espa cio. Las semejanzas en los “embarazos magicos” que fanteceden los nacimientos de Jesucristo, Buds 0 Huitst lopochtli; entre el erotismo sagrado de Afrodita y el de ‘Tazolvéotl, las coreespondencias del patronazgo agrario que vineulan a Ceres, Pachamama y Chicomeedatl; I convergen” cas teldricas de Kali y Coatlicue; los nexos entre la Virgen de Guadalupe y Tonantat culebra), ete, Las divinidades no bajan de los cielo, clos desde la tierra para, eupuestamente, proyectar desde ‘shi ous poderes imaginados. Este es el fundamento del anéli- sis, el teorema que posibilite, de manera simulténea, lo par- ticular y lo universal del quehacer antropol6gico referido a las ideologias religioeas, La Habana, agosto de 1987. 2 I. ARGUMENTOS ¥ CONCEPTOS FUNDAMENTALES 1 De acuerdo con las creencias de los tzotziles de San Pedro Chenalhs —magistralmente registradas cuatro décadas atrés or Guiteras Holmes (1965; 97)—: foto tion alma desde el momento que adauiore I forma de un ‘debe extradrsle, nifo y empieze @ agitere. Si la madre m Se llama a alguien que tiene tal conocimien ‘operaciéncesirea on el eadéve,Iibrando ai el alma de Ia eat +a, de modo que ésta pueds llegar al Arbol de los pechos donde permanece hasta entrar enol everpo de oto infante [Ls concepeién de una nodriza teldrica-vegetal evidenciada en ‘esta creencia, se explica en toda eu amplitud simbélica como parte del antiguo substrato cultural mesoamericano, en particular referido al émbito de las deidades femeninas, que comprende funcionalmente los planos de Ia fortilidad (Giumana y vegetal) y la muerte. Bate fondo prehispdnico osté ocumentado en la lémina 1v del Cédice Vaticano Latino 3738 fen que se representa el chichihual quéhuitl, “el Arbol de los senos’, planta en la que e alimentaban lee nifos que morfan antes de nacer ("sin tener uso de razén") y desde donde hhabrén de sali “para repoblar el mundo después de que sea Aestruido por torcara ve2". Sshagin proporciona informacién ‘semejante al referirse al Xechiatlalpan Cierra de agua con 38flores") donde habia “un érbol enhiesto con tetas” del que mamaban los pequetios difuntos (véase fig. 1)! Bs evidente que no hago mencién de un fenémeno sislado, rmumerosas concepeiones arcaicas se conservan en las cos- rmogoniae de las comunidades indias de México expresando special signiicacién en los émbitos rituals ¢ideoligicos de sx religiosidad popular, particularmente en los asociados a la propiciacion de la fertlidad agraria, In ealud, el nacimiento, fete, El argumento supone que el eardcter acumulativo de las formas religiosas remite # las diversas configuraciones sin- crétias resultantes del violento proceso de evangelizacién colo- ‘ial, contexto en el que la reinterpretacion de algunas diosa ‘mesoamericanaa en advocaciones de la Virgen Maria aleanzé ingular importancia, Sin embargo, el planteamiento no limita le procesos de sineretismo religioto al émbito de la Colon ‘sus dindmicas oon parte de le conformacién del pensamiento religioso mescamericano desde los tiempos prehispainicos. ‘La orientacin de eata investigacin se sustenta en un eje dicrénico, sin perder de vista que en u objetivo temético central tiene primacfa la dimensién contempordnes. Se ha ‘tratado de dar cuenta del pasado en el presente, pero sin el propésito especfice de reconstruir las eecuencias histéricas en la integracin de lo cults, El andlsis de ls expresion y Fituales de filiacidn prehispénica me condujo a ubi- cearles como paradigmas en el examen de los fendmenos de pervivenciay sineretiome en el mareo de catolicismo popular. De acuerdo con Ia visiGn teérica de una antropologia social interesada en estudiar los hechos como procesos de forma: cin, lo que consideramos presente slo puede eer aprehen- dido en su complejidad estructural si partimos de su desarrollo "para na amplia sun sobre lee cnslne Hayden (1988: 78) 34 istOrico. Al aplicar este enfoque al campo de investigacién de Jae ideologias religiosas ea stil recordar lo indicado por Dumézil (1981: 14-16), en el sentido de que cen materia do rlign como on materia de longuno, todo estado cexplieay silo e expla por una evolucién, a partir de un estado anterior, co 0 sin intervencin de infuencias exteriors. De ahi, varias provinciae de investigacén y varios tos de métodos fgualmente necsarios (..J El cardcter acumulativo de las formas religiosaa ae ha ana- lizado desde diferentes vertientea tedricas deatacando eu rele vvaneia social que incid, inclusive, en el orden estructural, En 1 Ambito del pensemiento marxista se ha sefalado au rela tiva autonomia de la base material sin perder de vista el importante papel que ésta tiene en la explicacién de loe ‘hechos religiosos,planteamiento que ea valiozo a condicién de superar limitaciones mecanicistas, De acuerdo con esta hipdtesis se considera que las ideologies religicaas tienen que ser estudiadas a partir de eus propiedades retentivas, exami néndolas en una dimensién te6rica de indole general en lo relativo a los aspectos inherentes a su condicién de concep- cionee originalmente articuladas « formaciones sociales espocifices. Bate procedimiento analitico permite identifiear sus raices terrenales, sua transformaciones, au coherens interna y su influencia en diversos érdenos sociales. En tal sentido, las investigaciones guiadas de acuerdo con sus premisae estructural funcionalistas, psicologistas o imitadas ‘a esquemes empiristas, ee califican como inadecuadas para cenfrentar peaquisas de este tipo, limiténdose ou utilizacién al papel de fuentes informativas o comparativae, al margen de fundamentaciones tericas 0 metodolégicas. En mi opinién, e@ ‘equivocado rechazar los eportes al conocimiento por el simple 35hecho de no haberse producido en el marco analitico de ‘autoadseripeién, préctica sectaria que ha sentado sus reales fen algunos medios académicos que se comportan més como ‘ofradias que como grupos de investigacion ylo ensefanza. En. tanto los principios de teoria y método no ee comprometan en ajustes eclécticoe, la utilizacién de materiales puede am- pliatse hasta donde sea posible, manteniendo siempre pert nencia critica sobre las formulacionos explicitas e implicitas ‘que les sean propias, asf como respecto a Ins hipétesis 0 con- ‘lusiones desprendidas de los mismos, En el terreno de lo social, las explicaciones y los determinismos unilaterales son inaceptables en tanto caricaturizan la realidad o la reducen a Aiscursos de contenido escoldstico, Las determinantes infraestructurales de las ideas reli- fiosas no son siempre evidentes; una vez creadas adquieren tun desarrollo singular que expresa relativa independencis, Por otra parte, en tanto forma de concioncia social, el pen- samiento religioso no es solamente condicionado por la base ‘material, lega en determinadas situaciones a convertirse en condicionante de la formacién social. Es preciso, entonces, plantear la unidad dialéctica y orgénica de las superestruc- turas y la infraestructura, entendiéndola como proceso resul- tante de las diversas manifestaciones de la actividad Ihumana. Las fuerzas materiales eon el contenido (la esenci y lag ideologias, la forma (el fenémeno), distineién aélo ilustrativa dado que la base material no seria concebible bistoricamente sin las ideclogias, yéstas no tendrian sentido de no referirse a su contenido material. La religdn, en conse- ceuencia, no puede eatudiarse como sujeto genérico, sino como producto histéricamente determinado?* nest plantemisot sg le putz devia oA, Grama (171: 575 38 De manera abreviada se comentan enseguida las fuentes pri- ‘marias de los anteriores razonamientos. En 1888, al analizar la filosofiaclisica alemana, Engels (1969a: 664-685-667) se refirié al carécter acumulativo de la ideologias religiosasaludiondo a ‘su comportamiento de relativa independencia "Las ideologiaa iin més elevadas, es decir, as que se alejan todavia mas de la base material —puntualizé— [...] adoptan las formas de Slosofia y religién’ sefalando a renglén seguido que ental caso 1a concatenacin de as idess con sus condicionantes materiales de existencia aparece cada vex ma embrollada (.-] por In inter. posiién de eslabones intermedios (| la rligién una ver ereada, ‘ontione siempre wna materia tradicional, ya que la tradiiGn es, en tes los campos ideabgico una gran fueraacontervadara, Bl germen de estas reflexiones se encuentra en Ins investiga- ciones que Engels emprendiera junto con Marx en 1845, dirigidas a establecer los fundamentoe de la eoncepeién materialista de la historia. En esa époce, Marx (1969: 266s) redacté la tess aobre Feuerbach, texto en el que ge advierte de ‘manera clara eu opinién respecto al comportamionto relative- ‘mente aut6nomo de los fonémenos religiosos. Indice en la cusr- ta tea: “..] el que la base terrenal ae separe de sf misma y se plasme en las nubes como reino independiente, sélo puede ‘explicarse por ol propio desgarramiento y la contradiccién de ‘esta base terrenal consigo misma”, Posteriormente, en EL Capital, Mars (1872: 88, 308, nota 4, t.1) seRalaria que Bn la rogiin nebulosa del mundo religioeo os productos det cerebro humano semen seresdotadas de vida propia, de existe. fia independiente y relacionados entre i con lon hombres [1] planteamionto que se corresponde con su apreciacion on el sont do de qua [..]es mucho més fécil encontrar, mediant fl nico ternal de las imégenes nebulosas deproceder al sevés,partiondo de las condiciones do la vida teal en ‘ada época para remontarse asus formas divinizadas De acuerdo con eatos puntos de vista, aunque la religién se transforma conjuntamente con las relaciones de produccién y con la vida real, mantiene durante ol proceso de desarrollo ‘una reserva de creencias y conceptos acumulados (ondo pre: histories’, Ie Hamé Engels en una carta a K. Schmidt), fend- meno que leva a establecer su comportamiento en términos de “independencia relativa’. En la perspectiva analitica del materialiamo histérico, las ideologias religiosas se examinan sin hacer abstraccién de au eujeto real, del individuo conereto histéricamente determinado y de eu actividad material Godelier (1978: 347-848) ha subrayado con razén que den- ‘tro dol marxismo la via teérica orientada al andlisis de Ins ideologias religioaas apenas se ha iniciado, enfatizando la necesidad de seguir en eta direccién analitica soe quiere elaborar una teora ciontfca de las ideologias, del ‘ape de la representaiones sociales en la prictica social y, mix profundamente todavia, una explicacidn centiica de los mecanis ‘nos por los que el hombre se aliona esponténeamente en e! Esta reflexién leva, necesariamente, a reconocer que la religién debe entenderse como un fonémeno cotidiano, y ‘coma una préetica que emerge en los momentos criticos del ciclo vital del inidividuo y de la reproduccién de su grupo de referencia "4 paride un mimics ans de a formalaone de Marx y Engels ‘nolan co ot ndmenon religion, Tokare (198: 26381 uo igictivas opines en trno aa fendamentaey carctere exes ‘Seo. Advise qu Ing "enna de las formas de a conic ol, 38 Para fines de confrontacén terica he considerado conveniente comentar brevemente las formulaciones que explican el desarro- I, propidades retentivas y semejanaas de las formas religisaa «con baae en ls arquetipos Su exponente més destacado es Mircea Eliade, autor de una vastisima obra, en cuyas reflexiones se escucha el eco de los azonamientos de Jung y Freud. Reoordemos primero que Jung (1981: 88) considera que asi como los euefins estén estructurades a partir de materials colectvos, on a mitologiay en el doklore de pueblos iverso repitense cer- fos temas en forma casi idéntica. A egos temas los he llamado ‘arquetips' designacién con la que signin formas o imégenos de naturaleza colectiva, que se dan casi universalmente como constituyentes de los mito, y al mismo tempo, como productoe individuales autéctonos de origen inconsciente. Los tema cin y migracin, sino también por herencia, Esta iltima hip6esis os ineludible, dada la repreduccén espontinea de las imégonce arquetipieas, incluso Tos complejo, an en casos en que no existe poubiidad alguns de trediién directa, Para Jung los arquetipos constituyen la parte més profunda del inconsciente y, en consecuencia, no hay posibilidad de una de Ins fra de a Heol Y wi dso em 6 Be ent, a ‘efejode a vida material de towbar don extrac esndmicn de In ‘ecidad” De acuodo on ota dies argument, Tekare pron Qe aunque In egvn varia conjtamento con Uo cl stn de elaanen de produ y con a vid el conora, on un lr medi dant to rocan de au desrollo a rverve de ceo y concen neil ato- ‘ermont[-] Dent anor, as creole lige pun on certo grado {th Undgadencin relative de dennrall Be mny eertante que cme Felgen ian Stina capas ds #u deur, ne omsrvan (| elementos Geraci rt, cyan rane remnant lu Gpocan ms atinAescubrirlos directamente o de volverloe conscientes; de ai ‘que permanentements los manejase como una hipOtess. Bliade (1981: 26-27, $288, 412s) lama hierofanias (térmi- no de excelente utilidad analtica) las distintas manifesta- ciones religiosas (mitos, rites, signos, etc) asi como a sus diferentes contextos de desarrollo (cultos populares, élites religiosas) de acuerdo con eu condicién conseiente 0 inconsciente, priviegiando el elemento arcaico de las cosmo: visionee que os haa legado, no dinléticamente en las cronciasexplicita Ge lo individuos, sino conaervado on mito, simbolos, costum bes, que a pesar de toda clase de degradaciones, dejan ver todavia claramente 4 sentido original. Reprosenta, en cierto modo, finds vvientesy-a veces basta con un solo ‘Bei! para que podamos rconstrur el cnjuntoorgimico del que es vestigio, Desde su perspectiva teérica las hierofanias adquieren va lores universales. La dindmica de unificacién que se aprecia ‘on este tipo de hierofanias la explica “por efecto de ou tenden- cia innata a encarnar Io mas perfectamente posible los ‘arquetipos y a realizar asi plonamente 6u estructura’. Eliade (1961; 103s) establece semejanzas entre el inconeciente y los tuniversos religiosos en la medida que aquel es el "precipita: do" de “innumerables situaciones limites” y la religién es en. ‘ou opinién la salida a Ine “crisis exiatenciales". Considera que fen los auefios #e encuentran los eimbolos, las imagenes, las figuras que forman las mitologias, pero advierte que no debe confundirse a la homologacién con la reduccién. En tanto el mito es astumido por el "hombre total’, el suefio no aleanza a transformar tna situacién individual en “situacién ejemplar, tuniversalmente valedera". En otras palabras, “la homolo- gzacién entre lee personajes y los eucesos de un mito y de un 40 ‘2ueho no implica su identided profunda". La marcada tenden- ia de Eliade a abstraer las ideologias religiosas de sus condi ionantes sociales (que revela 6u orientacién psicologista de perfil neokantiano) explica las frecuentes generalizaciones respecto a la similitud simbélica de deidades que pese a pre- snes formalmente semejantes, son distintas en su condicin esencial en rezén de los diferentes cimientos terre- nales quo las determinan. Ast, por ejemplo, al examinar las hilogenias (creencias referidas al origen acuético del género Jnumano) no duda en comparar las ideas de los habitantes de In costa sur de Java, las de indios karaja del Brasil, las de los aartecas en relacién con Chalchiuhtlicve, junto a las de los carelianos, mordues y otros pueblos ugrofineses. Se identifi- can las ideologias religioaas independientemente de la for- raciones sociales en que fueron creadas, apelando a la “suprahistoridad” que puedan alcanzarciertas hierofanias.* Un significativo giro en el enfoque de la teoria de los arquetipos ha sido sugerido por Geza Roheim (1973: 69058 y (64Tea) a partir de aus anslisie etnopsicoligions sobre oe ks: viora y los aranda (Australia) la cultura de Alor (al norte del ‘Timor central), los navajos, entre otros grupos étnicos (ineluyendo ademas ret naciones moderna Roheim considera que lo que se hereda no son los simbolos (es ‘ne bio mesoumercao, De In Garza (1984: 1), esi eso liven (loam ‘dort dsr ine organizacdn weal, de fomprensn del ‘Snifinde del hecho religion como isto ln fenomencagia de aii adecir, los axguetipes) sino la disposicién a elaborar simbolos, planteando la unidad bésica de la humanidad en razén de un continuum peicolégico que subyace en todas las manifesta- cones culturales. En su perepectiva teérica los andlogos inteeulturales, aunque puedon tener un sentido (Sdiionaldeterminado por el contesto, yoroen wn sgnicado sub- syacente que es independiente del sistema social, oa cultura o las insttuciones fundamentals, y que se funda en la naturaleza det proceso primari. Exist lo que pedemos denominar un simbe- ame potencilmente universal Bn este estudio, las deidades fomeninas se examinan a partir el concepto de ideologia, si bien ambos conceptos reieren a manifestaciones aubjetivas producidas por el ser social objetivo, [La conciencia eocial (lamada también psique social por algunos autores) comprende el conjunto de manifestaciones de la vida ‘spiritual, en tanto que la ideologia define formas de conciencia social astematizadas, Precisamente, cuando la sistematizacion Hoga a cierto grado de desarrollo —como bien lo indica T. PAvlov (1983: 1245s)— es cuando surgen las visiones del mundo, las artes, las ciencias, et. Se hace posible (de acuerdo ‘on el principio dialéctioo del paso de Ia cantidad a la calidad) justamente aquella cualidad especial que distingue a la ideo- lgia de la canciencia social o de la psique on goneral’. Las for- de consiencia social ee analizan en relacién con las idoo- logias inherentes a las formaciones econémico-sociales o las clases sociales especiicas. De tal manera, las ideologias reli= fiotas deben entenderse como manifestaciones peculiares del ser social en la conciencia de los hombres. Se trata de mani- festaciones esprituales socialmente condicionadas. Marx y Engels (1974), en La ideologia alemana, agrupan las acciones humanas en cuatro érdenes: las relacionadas con 2 1s produccién de los medio para la satisfaccién de las neces dade; las vinculadas con la creacién de necesidades secun- arias; los vincules interpersonales inmediatos y las rela- cones sociales de amplia dimensién articuladas determi- nantes eapecifcos de orden productivo. A partir de este con- texto se examinan los fendmenos de la conciencia social, teniendo presente que no se trata de manifestaciones ais- ladas, sino interactuantes con todos los planos de la actividad ‘humana. Bn esta perspectiva analitica A. Kloskowska (1983: 18-42) advierte que en los marcos generales de la esfera ssuperestructural “se encuentra el estrato de la conciencia social” agregando que “es ahi donde debe buscarse la nocién 4e cultura propia dela teoria de Marx’ Los diferentes planos (sociales y simbélicos) de las dei- ddades femeninas en las cosmovisiones de los pueblos indioe {de México so abordan como vertientes dialécticas de la reli- tiosidad popular. Bl enfoque considera, en principio, que la dialéctica eapta esencialmente las cosas y sus imégenes; las leas en su interconexién, eecuencia y movimiento, eu princi- pio y final. En forma tal, se subrayan lov procesos de cambio ‘operados en las divinidades, la biaqueda de aus relaciones internas y externas, asi como de sus contradicsiones, La tota lidad ee advierte como el resultado de la interaccién de las partes: De acuerdo con esta perapectiva, ee puede advertir com a dink dl coecimento:"La gra ide earcnal que el mundo 26 Ded cnetirae como un conjuns dees torminados, sno coma un on unto do proenor on of que as cous que paren extabln a gel uo 98 ‘efjos mentales em nustas cabeza lo eoncopte, pasa por wn cd ryclaramente 1a metamorfosis operada en las divinidades que, cn cierta forma, es semejante a la que sule el valor, producto del trabajo. Como se demuestra en los capitulos siguientes, Jas diosas indias asumen divereas advocaciones que, en tanto fenémenos, mantienen relaciones basicas con los nticleos rnuminosos fundamentales. Se conereta en estas hierofanias la unidad de Ia diversidad, sin olvidar que en sus manife ‘iones sincréticas los elementos culturales relacionados inter- rnamente se conjugan como resultado de la asimilacién de sus contradieciones, pase necesario para la conerecién de nuevas manifestaciones de lo sagrado* ‘Antes de referieme a los aspectos metodolégicos norma- tivos de esta investigacién, considera necesario resumir las premisas teéricas que, en relacién con las propiedades acu ‘mulativas de las formas religiosas y a su interdependencia con la base material, eustentan mis formulaciones hipotéti cas y planteamientos analiticos respecto a los cultos con- Inintorrumpie, por va prise de dovnir y demparecay, «tans dl cul pose todo apareate eshte ft todn oe proces momentos, ‘scabs imponlend sempre una ayectoria progres; eta gran ide ae Sinal chal yu tan arrigea, abr todo dnd Hoge (qo, expuantn ns “vidrminos generals aponanoncunta panic. Peo un oe 0 econo ‘fe de palabra yeu com ex apie tn rslidad en cadens coer, toto lo campossometdes In investiec FUn sugeranteandlisie e las anlage entre Is metamorfosis do In selgn ya dl valor ev de, Ollman (1078). A a erg dl vention ‘Se advertird qu ln maltponexprosions sgradas que se oxtminnn we Siupan eno concep de hirtela, nonteas que las estinas implice ‘Sone de su mcalidad ne manana pardon extnan compel mins, Como a6 tbe, es (1980: Hse, 17s) ba propuerts ete neclgi- Ine como categoria expliaiva valet, aplicde slo qe beatin ly Ili do in asi, inspirand tory oncenia de lo aagrado dct, In Aivinde. Deb acarar gue atid el trmino sin ivalcrar ins connote Stones de aprioime relic posta pore autor. 4 sagrados por los pueblos indios del México actual a las dei- dadee femenin ‘Tales expresiones religioeas cenfatizarlo, expresan, en primera instancia, configuraciones sineréticas que remiten a hierofanias prehiapénicas y al culto mariano, ineorporando en menor grado, pervivencias arcaicas espocficas. Se glosan ensoguida las formulaciones fandamentales: “La religién conatituye una forma de la conciencia social, ‘sua manifestaciones refieren a una base econémica a partir de la cual se desarrollan y transforman, convirtiéndose en entidades con propia sustantivided y autonomia relativa. Las contradicciones del orden estructural ae relajan en el plano de las superestructuras. “Lae propiedades retentivas de las ideologies religio eben ser estudiadas identificando sue rafces terrenalee, sus procesoa de transformacién, au cohesién interna y Ia influen- cia que ejercen en diversos érdenes cocal + Sibien, en términos generales, les ideologias rligiosas so ‘transforman conjuntamente con les formaciones sociales, con- van una reserva de ereencias (01 "fondo prohistorico") cuyas rafces terrenales se remontan a épocas pretéritas. En raaén de lo anterior, en In dimensién sinerénicn, no todas las formas religiosas pueden deducirse de una evidente prictica ‘material. Las formas residuales de la ideologiaa rligioeas so preservan, fundamentalmente, en loe mitoa y lov ritual pero el andlisis de Ins miemas no debo reducirse a ost modalidades hierofénicas. * Las ideologias religiosas conservan su significado y valo- racién originales solamente mientras prevalecen las condi- ciones socioeconémicas en que se produjeron, Al cambiar tales circunstancias las ideas ee sincretizan 0 perviven en el con- texto de nuevos complejos simblicos y sociales. 6“La integracién de mitologias y rituales de diversos ori- genes 2 posible aun cuando pertenezean a religiosos asociados a diferentes formaciones sociales. + Puede trazarse una relacién ascendonte entre el grado de desarrollo econémico de wna sociedad y la cantidad de ele rmentos reigiotos de etapas anteriores conservados on su per- samionto religioeo, * Bl andliss de las formas religious debe realizare sin perder de vista Ia simultaneidad de la base material y do Ia suporostruc- ‘ura, principio fundamental del conocimiento de lo eocal Bs evidente que no he pretendido realizar una revisi6n exhaustiva de los planteamientoa en torno a las propiedades acumulativas de I expresiones religionas. Més alld de sus Aiferenciae tericas, le autores citados esclarocen la amplitud y complejidad del fendmeno, ademés de formular signficativas propuestas metodol6gicas y conceptuales que retomamos crti- camente en lineas posteriores, Como antes se ha esbozado, uno 4e los principales intereses de anilisis de las formas religiosas prekispSnic deidades femeninae vigentas on loe cultos y creencias diversas 4e loe grupos indigenas del México actual. Al sefalar que estas ‘manifestaciones se han abordado en sentido dinémico (en el contexto do sus modalidades arcaicas y expresiones sineréticas ‘que ce amalgaman al period colonial) se enfatiza su pertenen- cia a series simbélicae o conjuntos signficentes. De acuerdo con este enfoque las Spticas dirigidas a descubrir rasgos “puros” o inmutables, al estilo de Ia etnologia frazeriana, quedan fuera de su esquema teérico. Dicho de otra manera, la vigencia de cle- ‘mentos religiosos de origen prehispénico o colonial no ee inter- preta on términot de antiguallas probatorias del “atraso” de los ppusblos indias o de su pertenenecia a "comunidades folk’. So ‘abordan como manifestaciones idecl6gicas (conecientes e incons- 46 cientes) de cosmovisiones contempordneas, apreciacion que romite a los conceptas yexplicaciones que les pusblosindioefor- rmulan acerca dol origen, la forma y el funcionamiento del uni- verso, a las ideas que expresan respecto a la posicién y papel ‘que tienen y deben cumplir los seres humance en el dmbito natural y social, y que —como cuerpo de representaciones ‘determinado socialmente—estin articuladas a cuestiones prée- ticas toda vez que sirven como referencia normativa a diversas conductas e inatituciones. Al reapecto Kholer (1980: 585) ha ‘expresado con certeza que inconscente sin darse cuenta del ue estas reglas son consideradas ‘Sin embargo, es necesario matizar eata opinién; la insercién 4e los grupos indios en la formacién social mexicana, eu par- ticipacién en el modelo econémico capitaliste, ha generado diferenciacign econémica y contradicciones sociales étnicas y adecripeiones roligiosas. Estos fenémenos determinan que sus cosmovisiones no puedan analizarse como un todo homogé= ‘neo, sino atendiendo a wus diferentes planos ideol6gicos cuyos ‘encadenamiontos 0 contradicciones reflejan las condiciones de asimetria econémica y subordinaciOn cultural que caracteri- zan la dimensin eocial. Asi, estructura y auperestructura oe implican y explican simulténeamente 1 Al interpretar Ia ereencia tzotail en relacién con el érbol- nodriza que alimenta a Joe nonatos como una pervivencia del a"antigua pensamiento religioso mesoamericano, he procedido de acuerdo con wn recurso explicativo que sigue la direccién diacronia - sineronia, Pero al mismo tiempo, advierto que ciertas expresiones religiosas contemporéneas pueden apor- tar elementos significativos pare examinar arcaicas repre- sentaciones. Este planteamiento, que reivindica la orien- tacién analitica sincronia > diacronia, ha sido limitadamente aprovechado y ampliamente debatido en términos meto- doligicos, Aqui es necessrio sefalar que, en razén del con tenido e implicacionos de la tematica estudiada, las fuentes y los materiales que manejo acusan heterogeneidad en cuanto 8 su antigdedad, procedencia, caracteristicas e informaciones ‘que proporcionan, Se han analizado figuras simbélicas en objetos arqueclogicos, consultado eédices, crénicas y docu ‘mentos coloniales, contribuciones histéricas y etnogréficas Diversas manifestaciones mentales de las etnias estudiadas hhan sido incorporadas como complemento explicativo de ritosy ritos; me ocupo inclusive de cuentos y ereencias diver- sas no necesariamente operantes en sentido ciltico. Brevemente recordemos que Tylor fue pionero en el uso del método comparativo que, en au perspectiva evolucionista uni lineal, consistia en deducir el eatado de las culturas pretéri- tas a partir de los rasgos aislados pertenecientes a cultures ‘actuales, explicando también algunas manifestaciones cult rales sinerénicas (desprendidas de su entorno social) como supervivencias del pasado. Los funcionalistas, en especial Malinowski, enfrentaron esta posicién nogando la vigencia, iagnéaticn de las supervivencias en el contexto de un cenfoque tedrico caracterizado por su ahistoricismo. Las visitas a México de Malinowski (en 1941) y la de Sot ‘Tax (en 1942) tondrian enorme influencia en la orientacién de 48 Ja antropologia social, cultivada bajo su amparo en términos cexelusivamente sincrénicos.” ‘Jiménez Moreno (1979: 21) ha dicho al respecto que Kirchhoff, Martinez del Rio, Caso, Mendizabal, Weitlaner y él ‘mismo, defendieron los fueron de la historia on una époea en que hasta lov mi nota bles lingustasextranjeros que aqul ensehaban tendian a realizar lo que Weitlaner Hamat ‘estudio ftoettics’ dels idiom profandidad histcica, y lo mismo ocurtia con los grupos étnicos ‘ante Ia avasallador inflvenca chicaguenee, *aatinowski (1978: 8990) expres que: “Bl método deta antepotogla jucoista se beeaba fundamentamente en ol concep de auperienes, ‘edo que te pra al etidin ecnsrsir lan tape bsadas «parti ens oniciones actuals El cncepts de supevienin, wo ostant,mpen ‘ue une organizeién cultural pueda sobrvivie a su func. Cunato ‘ors anes un determina pa de clr, menos perience pr fen hater en eila.Por temo, in nvstignsnevlucionita debe ir precede or un andi final de leurs Aeertadaments Ka (10752) he Tndiado que Malinowski “proved une fala de teres on ihido a qo ron dif expla me una cal funcinaminto pus yer rchasada ea favor de stn. Noo el expiae or qe ln entropologla bedi abandons ol oacopt de uta orm or Malinowak, Qual se dabe on parte sl ingrid ttc dl autor” Respect la preach de Malisowak en Mésic, Aguirre Belts (170.19, ‘om plana autora, a preindo un et iron su planteaninta tei, resultado dl efrentamienta 1 una realidad diferente nln delay lay ‘Trebiand “El mine Malinonas, con 6 De ln Fusnto—cvcrito— stand anon rnbdaé mesicann donde ponnantiitoresta erecta do nifead, perfecconron el efoqueeolusanst de Cami, demostands ‘leatutio camprenivo do uns inten von, el merado de Osten, ‘iad fundamental do una opin you hintorlan ccundant, ol mecanis todo itegracién de sus habtantes en grupos soils interdependent 1s iteraclin ete aia ecntince yn restate de a clara, © ‘odode dr forma 9 confguracn a un sits ttl do rlasaoes qu ‘rand el coment hie (1 9Kirchhoff (1966: 206s) —precisamento en un artfeulo de homenaje a Weitlaner— se refirié al necesario fundamonto histérico que debe normar los estudios mesoamericanos por cuanto hace a las distintas especialidades antropolégicas, Extudiar Mosoamérica,en culguiera de sus aspoctos —apunté— ‘es eatudar eu irtorin historia’ no enol sentido de ‘acotecimien tos del pasado sino do ‘procesoshistéricoe’, procesos que siguen hasta ol presente Si hablamos de ‘Historia de Mosoamérca’ oe Sobreentiende quo parte conte y eaencal es In historia de Ia ‘Guiiacia masoamericana, desde ou formacién hasta su destruc ‘iin por la conguistaeusopes. Pero a esta part central se agrogen tras dos partes may importantes: como prog la historia de aus antecedents yorigenesy como eplogo la historia de las relaciones fntre aus supervisientes a cvizcin ocidental ‘Se ocupé también de los diversos contenidos inherentes a los ‘materiales informativos manejadoa en cada una de las ramas de Ia disciplina y a eu integracién analitiea que debe dirigirse “descubriendo eu naturaleza comparativists’. Puntualiz6 Hay una gran difprencia entre los datos do Ie arqueclog y aque- Tog de a historia y la etnologi. Lav datos de Ia arqueologia son prictcamente izitados, ya que los missos arquedlogos con aus fxcavaciones cada afo agregan datas nuevos; y estos datos (..J ‘conaituyen verdaderosdescubrimients. a cambio son muy li tadas en Mescamérics la porbilidados de incrementar el acopio ‘de datos histricos y etmograficos, pues éstos se limitan a tre renglone: Ia lcalizacién de documentos dosconocdos; a primera © la mejor traducein de documentos escrito en idiomas indige- tas: y el trabajo de campo entre los indi actuales Ios qu (.) ‘Ain conserva ideas naituciones que aon supervivencias de ou Cultura prebiepéanica, y que como tales aumentan nuestro ‘cmocimiento de feta; ex decir, en el fondo ve tata agut también {de ‘etografiasntigu’, aus cuando la Tamames ‘moderna’ [.] Es tan echo bien conocido queen el campo combinado dela arquee 50 logla, a historia y la etnologia de Mosoamsérica la desproporcin centre Ia aportacin de nuevos datos y el anlisis de datos, nuevos 1 viojontodavin os grande, Kirchhoff sefialé que Ia antropologia cultural (conjunto inte- grado por la prehistoria, la arqueologia, Ia historia y la etnologia) se ccupa “de las dos primeras partes de las tres en ‘que #e divide Ia historia de la civlizacién mesoamericana’ indicando que compete a la etnohistoria y a la antropologia, social el estudio del choque de esta civilizacién eon el mundo cecidental y lag relaciones que de tal fendmeno derivan, for- ‘mulando tna importante reflexién reapecto a Ia orientacién ‘metodolégica de Ia segunda de ls disciplinas mencionadas, la ‘que cito con amplitud en tanto es importante para explicar la direccién analitica que he seguido en esta investigacién, y ‘que ha normado anteriores peaquisas! De acuerdo con el autor ian sido los antopélogos sociales en principio més bien ahistéics, Jon aun al dart cuenta de la ismposibilidad de comprender el pre sent ain conacer ol pasado, uno tra otro han Ganqueado la Bontera srifcial ete ‘presents y ‘pasado’ y ae han metio on ls archivos de manera que hey ya hay muchas investigaciones on ls cu rule difil sber Ande trmins a taba dl stachistoriaded Aénde princiia olde ‘antropbogo socal: Ena identifiacin de los antroploges sciales con los problemas do Mescumérica ox quit el ‘aspect més halagador y prometedor de exa nueva perspectiva [ite en las estudio mesoamericancs [.] Kirchhoff planteé claramente Ia especificidad de Ia investi- sgacién antropolégica mosoamericana "con materiles, proble- mas y métodos de investigacin bien caracterizados dentro del campo de la Arqueologia y de In Etnologia, especialmente "Poe jmp, Bhe-Jre (19%), 197, (878 (198 51‘por la presencia de Ia escritura, calendar y tradiciones indi ronae”. En exte orden de idana es evidente que tanto Tas cues tiones investigndas y loa datos utiizados (objeto), asi como la organizacién de los mismos (método), deben enfocarse a par tir del anélisie del complejo civilizatorio mesoamericano, en fu propia perspectiva te6riea y conceptual. Sin embargo, el econocimiento de esta especificidad no debe desviarse en for rmulaciones particularistas, o en consideraciones parciales. En este contexto, y confines de ejemplificacién, puede situar- se Ia opinién expresada por Lévi-Strauss (1968: 178 n. 6) a propésito del examen de las versiones miticas (de la Guayana ye] Amazonas) referentes al zarigieya (lacuache) y eus per- ‘mutaciones, las cuales remite para fines Gnieamente inform: ‘oa al Popol Vuh. Indica: DDaliberadamentsevitamos utilizar los mitoe de las alta civiza smitico antes de hacer cualquier uso paradigmatico. Pero no se ‘oa esapa que desde abundantes puntos de vista tienen su lugar fen varios de lo grupos que hemos cnstituid, Surgen, en conseeuencia, lag interrogantes: {Qué sucede con laa versiones actusles de esos mitos? Como se sabe, los ‘eteados” que narraron los mitos lo hicieron en eus lenguas fautéctonas, procedimiento que metodolégicamente es més adecuado frente a los registros que en la actuslidad se han rea- lizado mediante intérpretes outilizando el castellano, en cuyo ato jno seria necesario también un andlisis sintagmético? En esta perspectiva, debe indicarse ademés que los antiguos ‘mitot mesoamericanos tienen extraordinarias posibilidades 4e anélisiscomplementario en los monumentos arquedlégicos ntaciones pictogréficas; en realidad ‘numeroses escenas de los o6dices representan mitalogemas,? Respecto a esta cuestiGn os imprescindible Ia opinién de Le6n-Portilla (198: 147-148) quien establece como principio metodolégico fundamental para el estudio del pensamiento 1mitico mesoamericano ‘conocer esta miologia no através do elementos ailados sino uni- tariamente, supone peribir y aalisar su intrinnocn y constant relacion con ls sistemas calendricos (..] y esto porque Ia com- pleja riqueza de os cémputos acerca del tempo es algo asi como ‘spina dorel que da estructura, y elemento que pertealategra ‘monte la realidad cultural dl México antiguo. Los fenémenos de pervivencia y sineretismo religiogo eon eus- ceptibles de investigaciones profundas en culturas que mani- ‘estan eecuencias entre el periodo prebispAanico, la Colonia y Ja época contempordnes. En este sentido, Ia cultura maya conatituye un notable ejemplo toda vex que —como ha sefia- lado Thompeon (1982: 4-5)— presenta una continuida desde los primerossigos de aera ris: tana hasta nuestros dia; lacorslaién de todes los datos de los ‘vcritoscoloniales y las observaciones de mupervivenciae antre Jos mayas actuals con Ia nformacin que preporiona la arquecogia 3» lo nico que puede ofrecernos un cuado real de I vida maya, Hay que reconocer que eateenfoque presenta peigrs: la cultura ‘maya nunce fue esttiea poo, vst ol capi conservador ms ‘Medians omuniacn epistla prsent ass itarogenton 8 ‘Straus, quien me contests emablement (1 ean dal 1985) er eon ‘we: "Usted ne toa nan do opone an vriogn atl de mice "coin sb el tern, cal pune aoe de mayer intr sce tdo se cbucnen en el mimo iowa del informants. Cree tabin gue mo hay nada "us cts for monuments argues, Gniamenta oun atrial eo (primera importncn el proloms ent ondoifrarn corectacent 5aes menor ol riengo de ervar al intrpretar Ia historia del pasado ‘Sega Ins pricticascolonales 0 actuals. Adems, es necessrio también algin conocimiento de las costumbres y tradiciones ‘xpafolas del medevo, Se han atibuido los mayas ritos moder- oe que proceden de las usauzasespafolas. Fiel a este programa analitico Thompson utilizarfa con singu lar visiin documentos coloniales y estudios etnogréficos con tempordneos de cakchiqueles, tzeltales, tzotziles, ete., que rofieren a la Luna (y a su reinterpretacién como Virgen Maria) para explicar la significacién de la divinidad selénica fen tiempos histéricos, enriqueciendo asi 1a informacién obtenida de ebices y materiales arquecl6gicos. En ou importante eatudio aobre In mitologia y el simbo- tismo dela flora en el Mexico prehispéico, Heyden (1986: 13), después de sefialar los riesgos del uso indiseriminado de datos del siglo xVt 0 de Ia etnografia moderna para la inter- pretacién de las antiguas culturas, advierte que la continuidad cultural en Mesoamérice “se ve claramente en algunas cos ‘tumbres e ideas del indigena actual que son parecidas a las de hace siglos {.|", mencionando enseguida los puntos de vista de Nicholson respecto a le secuencia cultural mesoame- ricana y los de Broda que plantea la continuidad de algunas creencias basicas desde el inicio de la civilizacién en ‘Mescamérica hasta Ia sociedad mexica. En un sugerente articulo dedicado a examinar las simili tudes entre las fiestas prehispénicas en honor de Chicomecéatl y las celebraciones contempordneas con: sagradas a la Santa Cruz en Citlala (Guerrero), Olivera (1979; 158) arribé a importantes conclusiones que con- tribuyen a una mejor comprensién del plantesmiento precita: do, La explicacisn de la vigencia actual (en forma y contenido) 4e las formas prehispdnicas, de acuerdo con la autora, 54 tha de encontrarse en ol andlisis euidadoco de los proceoscultu- rales sucedidos deode la Colonia hasta el presente. Habria que Aescubri la faueiin que esa Wdealogia cai magica ha lenado en lal Gani que possen lou habitantes [Jal haber conearvado, pesar de las érdenee colonale, lo que es suyo desde siempre! una ‘manera de ver el mundo, ala gent yal universe que eat pefec- nica y soil, en donde la inseguridad y la pobreza de una economia simple de autoconsumo sumergido on ol régimen capitalist, hacen que lat ofrendas para un dice Imes Tescailipca, Huitilopochtli, Chicomeesatl 0 Ie Santa Cruz, sean absolutamente indiepen- sabes para seguir viviond, En ous diversas vertientes, el enfoque tedrico-metodolégico roferido permite comprender los fendmenoe de indole religioea como elementos de un mismo proceso civilizatorio que en au dimensién sincrénica remite a una violenta dinémica asimila- tiva, cuyos efectos més radicales se advierten en los aspectos 4e Jo que se ha dado on llamar cultura material. Las antiguas ‘deologiasreligiosas, de acuerdo con las propiedades retentivas que le son inherentes, ibran sus cltimas betallas en la gran ‘mayoria de loa pusblos indice de México, al mismo tiempo que en tanto hierofanias revaloradas continGan au exietencia social en complejoe simbélicos sincrétins, La transfiguracién de las deidades femeninas prehispénicaa (o la marginal perennidad de algunas) tiene su explcncion radical en la insercién subordi- nada de loa grupos étnicos en la formacién colonial, y actual- mente en Ia economia capitalista. A tales hechos refiere eu pertenencia a con/iguraciones culturales subalternas."® el cntonio extenién de ote concept orb (rams (197: 998 y 1961: 240), 55Las argumentaciones presentadas sirven como contexto ‘adecuado para representar, enseguida, una sintesis del pro: ‘cedimiento metodoldgico cumplido en la investigacién, el cual implica: 1D Examen diacrénico y sinerénico de la realidad (mitos, ritualesy creencias diversas asociadas a las deidades femeni- nas) referida a fendmenos intogrados a complejos eosmogénicos y eilticos (plano social) o con presencia parcial (meramente ideacional). 2) Identifcacién de la eoherencia interna de las ideclogias religiosas en atencién a las caracteristicas de gus elementos y gu desarrollo particular. {9 Andlisis de laa contradisciones (Internas y externas) de las representaciones religiosas y de sus transformaciones con base en sus cimientos terrenales y a las condiciones de exis: tencia social de los creyentes (incluyendo sua earacteristicas cetnoculturales). Lo anterior implica identficar su interdepen- tivos y de loa diversos érdenes en que ae manifiesta su vigencia ‘en la formacién aocial mexicana, Es evidente que las ideas anteriores (al igual que esta investigacién en su conjunto) comparten y aprovechan aportaciones generadas en diferentes momentos del desarro- lo de las disciplinas antropoldgicas,cimentadas en una pers- pectiva materialista, De tal manera, la originalidad se cataloga fen segundo término frente a Ia necesidad de integrar puntos de vista y proponer enfoques analitices renovatos, los cuales inclusive en au equivoco— pueden propiciar alternativas todricas y metodolégicas, motivando réplicas correctivas y aportaciones erticas. 56 Obviamente, en este apartado no se agotan los arguments teéricos y el entramado conceptual que cimentan los dife- rontes aspectos de la investigacién. He preferide limitar su ‘contenido a cuestiones de indole general, reservando las di ‘cusiones eapecificas al émbito temético abordado en cada uno 4e los capitulos que integran el libro m1 Al estudiar hace casi cuatro décedas el eatolicismo popular de los tarascos, Carrasco (1976: 190) advirté la presencia de ele: rmentos tradicionales en los 6rdenes ideacional, ritual y orga- nizativo, estableciendo a partir de éatos eu caracterizacién Le distintivo de a reign popular —sefinlé— ao debe a a sobre vivencia de elementos prehispénicos, «Ia aceptacién selective y aadaptacin de creencias y pricticas caélicas, y —lo més impor- tanta al hecho de que exist una organizaién local de las cere ‘monias populares que conetituye un elemento banico en Ia ‘sconémicay plitica de la comunidad Bota importante conclusién (ei bien ampliada y matizada) ‘cumple funciones de marco analitio alo argo de esta invest ‘gnc. ‘A diferencia de loa grupos tribales, los miembros de los pucblos indios que habitan el terrtorio mexicano pertenecen, a diferentes sectores de clase que se imbrican con Ine adacrip- ciones étnicas. De acuerdo con esta ordenacién la religiosidad popular no es el resultado exclusive de la continuidad de creencins y précticas prehispénicas o de la transformacién de éstas on el marco del catoliciamo, Implica un abigarrado con- junto de précticas rituales y manifestaciones ideol6gices que ‘no gon obligatoriamente compartidas por el cuerpo comin 87tario, La divisin clasista imperante en estos asentamientos ‘es contraria a la vigencia de una cosmovisién comin. Se trata de entidades sociales que, al tiempo de expresar antagonismos de clave y la disolucién de antiguos vinculos etnoculturales, manifiestan mayor amplitud en sus dinémi- cas politico-ccondmicas y religiosas, ritmos socilégivos arti clades y condicionados por la formacin social mexicana. Devde esta perapectiva, so considera que los fonémenos propio de la religiosidad popular permiten un singular acercamiento 1 la observacién de laa contradicciones, transformaciones y tendencias presentes en la estructura social or otra parte, y en relacién con el aspecto organizacional Aestacado por Carrasco, deben subrayarse ls diferentes gra- dos de autonomia, respecto ala iglesia catlica, que mantienen las jerarquias locales responsables de los cultos populares. Esta interaccién es capital al explicar la gran variedad de for- ‘mas que asumen las juntas parroquiales, mayordomias, cofradias, ete, y la reinterpretacion de los dogmas y el ritual En un reciente estudio sobre laa implicaciones politicas ¥ ‘econémicas del sincretismo religioso entre los nahuas de Zongolica (Veracruz), Aguirre Beltrén (1986: 157-160) formu Ja una sdlida argumentacién en torno al papel relevante que ‘cumple el ritual en Ia continuidad do la religiosidad popular. Define la fiesta como vehiculo de cultura en tanto perfecciona cl proceso de aculturacién. Transcribo a continuacién su planteamiento central: La Gestssalvaguarda los princpice fundamentales que configu: ran la substancia de la divinidad y, lo que es mas important, los Imponderables que dan a Ia cultura mesoamericana su indole particular, los patrones de ideas y de priticas que otorgan iden- tidad de inio a quienes en ella partiipan. En fin, la sta resata yy plasma en formas, imagenes y fantaias cristianas una cul tura india renovada [.] cron una sueva organizacién social somos seforial y més abierta a la competiciin por el poder [..] funda una estructura de gobierno y una jerarquia eleidsticn que emerge del servicio a la comunidad —no remunerado en dinero, ‘modianto un sistoma de cargo ubicados en una eseala por la que secionde grado a grado en dignidad y sabidusia, En consecuencia, a partir del ritual se distribuyen respon- sabilidades y derechos; ee regulan reciprocidades, y se for- talece la identidad oon Ie comunidad étnica, Ademée, concluye Aguirre Beltrén, la fiesta reduce la ansiodad y desfoga la frustracién del pueblo “que su estado de vencido y expoliado sgeneran’. Es evidente (en un ejercicio de abstraccién y desde esta perspectiva teérica) que el ritual (la fiesta) es el nicleo fundamental en que se articule Ia sociedad y a cultura En el émbito de eu cosmovisién, « los pueblos indios del México actual lot caracteriza una serie de “discordancias / concordancias internas" y simultdneamente presentan “dis- cordancias / concordancias externas” en el tiempo y en el eepacio (frente a otros grupos tnices o sociales), fonémence ‘que antes he analizado (Ct. Béez-Jorge 1983: 398) atendiendo la sugerencia tebrica que expresa Lévi-Strauss al discutir la nocién de arcaismo. Las discordancias se producen en el inte- rior de las comunidades 6tnicas, consideradas asi desde la éptica del observador y de la correspondiente a los miembros de los agrupamientos. Sélo en sentido general, de sintesis, puede hablarse de culturas homogéneas y de identidades ‘6tnicas plenamente compartidas, coherentes y orgénicas. Las formas de vivir, de organizarse, de pensar, aunque son expre- siones de un mismo movimiento histrio, menifiestan dif rrencias de municipio a municipio, de localidad a localidad, inclusive dentro de un miamo poblado, Kato no ee aélo evi= dente en el pensamiento religiosoy su concrecién ciltica (por 59ejemplo, protestantismo vs, catolicisme) sino en otros aspec tos como el idioma (diferencias terminoldgicas intracomuni- tariaa), la presencia de conflitos politicos, la cultura mate- ial ete. La desigual distribucin de la propiedad de los medios de produccién y eu consecuencia social de divisién clasista explican, en tltima instancia, ls “discordancias internas” a nivel grupal e individual, enmarcadas en las diferentes for- ras de articulacin que los pueblos indios han mantenido con Ja sociedad dominante. Las “concordancias internas” se pro dducen como consecuencia de 1a misma dinémica de asimet representan un fenémeno concurrente de asociacin e identi- dad en el plano de las clases eocales, loa grupos cooperativos, 1 asociaciones religioaas, ete. Las fuorzas sociales que divi den en un sentido, cohesionan en otro, Las “concordancias externa” de la pusblosindiosrfiren, por ‘una parte y en sentido global, al conjunto de Ja poblacion india en ‘euanto a las condiciones eapeifeas de subordinacién en que se ineertan en la formacién social mexicana, Asimismo, en algunos elementos de au configuracién cultura (y especfcamente en el plano de las formas religiosas) mantionen identidades y semejan- 22s, Pueden presentarse, inclusive, mayores similitudes y corres. pondencias entre sectores sociales pertenecientes a dos comu- nidades dstinta, que entre los habitantes de una misma local dad. Simulténeamente, lag “concordancias externas’ ee manifes- tan respecto a los patrones culturales y formas de organizacién ‘que se consderan earacteristioas de la sociedad nacional, lo cual ‘es evidente en aspectos tecnoligios, idiométicos,econémioos, rele loss, ete, Sin embargo, al igual que sucede en el plano de las ‘dentidades y semejanzas con las configuraciones culturales de ‘otros grupos étnios, en Ia dimensign dela diacronia oe preeentan concordancias con expresiones calturales en desuso en elcontexto formal de la sociedad nacional que, por ejemplo, fueron vigentes ca ‘en la Colonia (organizacién ceremonial, préctioas cltica,jerar. ‘auias politica, ete) y que constituyen, con las pervivencias prehis- inicas, parte de lo que se ha amado cultura tradicional, Es ‘necesario precsar también que las ‘concordancins externas’ tras: posilemente ote nombre do fx Chel Yor seria Ikon le Ox (Sahara Hoje de Rardin Amal el amd (x em may, Bros alicastran tx rl eo frat es gran ajudn para os mayas en la 6oea de excanes Sop jen de Copel (167-6 bv cap. VIE S10) PK Lec ft rind de lo tonnes, eapoan de Kinih Abou (lS invent lei ela dade alga 2 ‘rdneas (alas que habria que agregar el mar); advirtiendo que fen tiempos remotoe debié aer aceptada “en un vasto dmbito por patrona de la tierra y sus productos, aunque este aspecto de sus actividades parece haber quedado hastante en suspen- 0 [.J". Con la diosa antigua (0 de los eédices) compartia el patrocinio dol tejido. Los nombres que recibia eran, (uostra Madre’, “Divina Madre", "Abuela”, x Ahaw a veces contratdo come Xau) e Te hun Ahaw. “Su nombre més comin parece haber sido Ix Chel. Otros nombres o titulos suyos eran: Ix Hun Zipit Caan, 'Sefora de la Conjuneién de la Luna’; Jx U Sihnal, ‘Luna patrona del La del Medio del Cenote'y ‘Sefiora Mar”, iden ficdndola “sin controversia seria” con la diosa I de los obi Ruz Lhullier (1981: 188-190) recuerda que en el Ritual de los Bacabs se cita a Iz Chel asociada (en una cusdruple advo- cacién eromética) a los puntos cardinales. También indica acertadamente que el glifo de Ix Cheb Yox o Ix Chebel Yax es ‘el miamo que el de fx Chel, "salvo que eu cara esté arrugada y veces sélo tiene un diente para indicar eu ancianidad", ‘explicando ademés que ambes dicaas ae relacionaban con Ia ‘terra en tanto compartian la presencia del signo Caban en su elfo. Afirma que Zx Chel “puede considerarse una divinidad ‘asociada a la mujer, a su vida fisiol6gica y a aus principales actividades", recordando también Ia trama mitolégi cual a Luna, esposa del Sol, comete adulterio con Venus (8 ccuitado), seRalando que "Posiblemente por el temperamento licencioso que ee le atribuia es la procreacién fen cue diferentes fases: coito, embarazo y parto’. Barrera ‘Vazquez (1939) considera que Lx Kan Le Ox (‘Sohora Hoja de Ramén Amarilla’ o Lx Chebel Yar, como se ha dicho), nico hembra de los cuatro Chaes, es la Diosa del Mats y corre pponde al dios E de los cédices. Thompson (1982: 251, nota §) en la asociads 8rofuta este opinién advirtiendo que tal divinidad est& repre: sentada con prendas masculinas, manifestindose en contra de la posibilidad que los antiguos mnayas ereyeran en una dei dad femenina del ma(s, Sin embargo, debe tonerse presente ‘que en el Popol Vuh se menciona a una “guardiana del matt’, ‘azociada a las del cacao, la uvia y la madurez (pp. 52-176). Se llama a esta divinidad Xeanil o Xganil = “La de Amarillo (Maiz Madurc), de la madurez, posible forma femenina de Avilix (Sembrador’,otzo die tribal de los quichée". Es evidente la gran importancia que Ia diosa lunar tenia en cl pensaimientoreligio de los mayas. A los datos mencionados debe agregarse que en el Cidice de Dresde esta deidad esta representada 51 veces, cifa a In que sélo euperan las 141 imé de los Chace, de acuerdo con el punto de vista de 2. El dice de la muerte esta representado 33 veces, el dios D (tzamnd) 19, e dios C 17, y el dios del maiz 14 veces ** El enorme campo funcional que se atribuia a la deidad lunar habla también en favor de eu poscién principalisima en el pan- te6n maya: virtualmente sus miltiples advocaciones se rel cionarian con sua diversas manifestacions iconogréticas, Eneeste orden de ideas las divergentes opiniones de Morley y ‘Thompeon reepecto a Ia identificacién de Ia diosa figurada en la pigina 74 del Cédice de Dresde, podrian explicarse desde tuna éptica diferente. Recordemos que para Morley la anciana aque aparece inundando el mundo es Ix Chel Qa diosa 1), mien- tras que Thompson ve en eata figura a x Chebel Yax (Ia antigua diosa 0), modificando su anterior punto de vista al ‘dentificar a Ix Chel como una deidad més joven a Ia eval uubica, por ejemplo, en las paginas 16b, 18b, 19¢ del Cédice 8 ytqse Thompson 982: 300) a antes citado (véase fg. ). Ruz Lhullier proporciona una suge- ronte clave cuando indica, como ve ha dicho, que Ix Chel e Ie ‘Chebel Yax comparten el mismo glifo y el signo de la tierra, diferenciando a Ze Chebel Yax tinicamente por su imagen, anciana. En mi opiniGn, Ix Chebel Yax e Ze Chel son advoca- cones de Ia diosa Iunar cuyas representaciones iconogrificas varian en tanto expresan las fasea selénins, figuradas analégi- camente en imégenes de mujer, joven o anciana. Este planteamiento remitirfa @ideaciones que atribuyen @ la Luna “edades" para nombrar aus fases, en evidente identificacién con Jos seres humanos (“luna tierna, “luna recia", etc), que se relacionarian, asf mismo, con planos cronolégics 0 ealendéri- os. Ee importante recordar al reapecto que en la “serie de rnumerales de cabeza de las inscripciones calendérics (..] et jeroglifico ea frecuente, puesto que las fechaa regiatradas implicaban el ealendario lunar’, con base en Ja ainteia de Ruz. Lhullier (1981: 188-190). De acuerdo con este planteamiento, las diferentes representaciones de la Diosa Luna expresarian Ja metamorfosis selénica, que podria auponerse asoci rcificos inflyjoe (uve, fertlidad, ete) como aucede en un ignificativo nimero de sociedades contemporéneas.** Aqui, 8 necesario citar el estudio de Stone (1985a) sobre las pinturas rrupestros de la cueva de Naj Tunich (Guatemala), on Ins que we representa el coito de un hombre con la diosa lunar, De acuer- do con Ia autora, la escena vendria a ser una figuracién retatérica de la fertilidad en el contexto del pensamiento reli sioso de los Mayas Clésicos, asciada simbélicamente al sacifi cio humano, ala fertildad, y a lag funcionen do eustento que cumplia la divinidad aelénica, Hp este wentido, una amplis informacion respects & rayancsysoqueanon da stun proonta on ol apoBs factible euponer que el culto a la Luna entre los mayas experiment6 transformaciones en el dilatado lapso del ‘Proclésioo a lo tiempos histéricos. De un estadio en el que se le debi6 venerar como hierofania proveedora de bienes y regu Iadora de los ritmos bioeéamicoe, legé a convertirse on una dei ded (porsonificada en la mujer) con méitiples atribuciones do onden celeste y terreste, y de otras de cardcter especifico como el tejido y la medicina, que se explican articuladas a una ‘mayor complejidad del cuerpo social. En el periodo Clésico la diosa lunar si bien era parte del culto popular, también inte- ‘sraba el aparato ideolégico dela rligién estatal,ligada al sia- tema calendério, a los cénonesiconogrfics y la examo- ‘isin, particularmente en lo que hace a ou relacién con Ieamd y Kinich Ahau, € Sol. La necesaria referencia a fené- menos sincréticos completa la argumentacién anterior. En el contexto del intercambio comercial y las expansiones estatales 1a Diva Luna, y su serie simbélica fundamental tiera-luvia fertilidad, debié de enfrentar numerosos procecos de elabo rracién y reelaboracién mistica en los planos sincréticos, de acuerdo con la diacusin presentada en el capitulo anterior. Las huellae de esta dinémica quedarian fijadas en sus diferentes nombres y en las diversas advocaciones que oe lo atribuian, La explicacién de Thompson, relativa al origen putin de J Chel, vendvia a ser una poqueiia muestra de este proceso cuyo movimiento de euperposicién y sfntesis abar ‘caria otros grupos mayances, integrando después elementos del pensamiento religioso néhuatl. Lamentablemente las fuentes que puedan contribuir a explicar de manera detallada el fenémeno gon limitadas en nimero e informacién, carencia, ‘gue no debe coartar el seBalamionto de esta importante carac: teristica del pensamiento religiogo maya, por més que hays necesidad de enfrentar su anlisis mediante inferencias 86 ‘Un examen detenido de las diversas funciones atribuidas «| Ix Chel y a Iz Chebel Yax hace evidente lo dicho con anterior dad respecto a la relevante ubicacién de la diosa lunar en el panteén maya (tanto en el Ambito celeste como en el teres tre), y a eu dinémica de fuente numinosa que al incorporar gradualmente nuevos conjuntos mistcos y simbélicos, amplié su original émbito sagrado y, con ello, multiplics sus advoca- vegetal => celeste, y mediante el cual Hun Hunahpu fen ottos eres: Ia ifeara, el 4rbol de la cochinilla y sus véstagos ‘gemelos que ee transforman en astros, En segundo lugar, 9 98 advierte que las dimensiones humana > vegetal > humana... suceden dialécticamente hasta concentrar inte: celeste que no refiere a un principio y un fin, sino a una dindmica circular, repetitiva, en donde el sacrificio del dema Adobe entenderse como muerte generadora en tanto propicia la ‘ransformacién oéemica, el movimiento vida ~> muerte vida, de Jos humanos y los vogetales, idetificados en el plano eagra- do, Bn tercer lugar, se aprecian virtualmente las diferent implicaciones simbslicas del Juego de Pelota, que remiten a la fertilidad, al orden cSamico, ea decir, a la propiciacion de 1a Iuz el calor y lo ritmos bioofemioos que tienen en el Sol y la Luna sus fuentes numinosae fundamentales. Con razén ‘Jensen (1966: 151) ha indicado que “Ia equiparacién de dos dema semejantes del tiempo originario a los dos grand astros no constituye, en modo alguno, una rareza. En ‘América sobre todo, éste es el caso con extraordinaria fre- ‘Aqui el andlisis de Hangert (1978: 88-89) es esclarecedor: los demas aparecen en miliples formas, y siquen a ver do ellos mismos. La muerte [.] no significa ol fn de au exits ia, sino una multplicaién de a miamos bajo diferentes aspectos ¥y us auevo principio (..) cada wna de nue diversas apariones fniciaun rit, una costumbre, venta un instrument, eneoda at sbuyendo de esta manera al aumento de elementos tanto naturales como culturates {.] lor demas matan para crear ‘muovas formas de vida, y no slo matan animales, sino con prfe- ronciaseror dou misma eepece. Las nuevas formas de vida sur- {gen de lon hueaos, de In sangre, dal pelo y de las otras partes dol ‘euerpo dal ser mucrt. [La autora distingue (més alld de los puntos de vista de Jensen) Ise diferencias del acto de matar entre los pueblos cazadores (derivado de la necesidad) y el de los cultivadores 99que refiere # un principio creador; de tal manera advierte como elementos diferentes on los mites de ectas eoviedades, los siguientes: J) La necesidad de matar como medio de haver efectivo el poder creador; 2) La tranaformacién de partes del cuerpo de la victima (.) 0 del cuerpo entero en fonémenos césmicos, ani males, plantas 9 elementos de cultura (.) 9) La adquisicidn y conservacin de eréneos humanos: y ‘Del aprendizaje del nombre dela victima, CCiertamente los mitos que refieren @ deidades dema explican no slo cémo las divinidades ee convierten en plantas, sino también cémo nacen de las plantas algunos seres antropo- ‘morfos. Los dos planos de esta transformacién sagrada son ‘advertidos por Hangort (1978: 104) en los textos del Popol Vuh antes citado: La icara os ala vex cabera del Supromo Maestro Mago. Eleréneo del Supremo Maestro Mago esa la ver créngoyjcara. A partir de ‘at, se puede legar al momento de una genes boliceerneo, aoa eréneo. El conduit de tun ergo on ol drbol para que dé feutae seta slo un paso mas dentro del sate pensamient, puesto que la coloeacion de un sco on ol drbol fue, segin la mitlogia, la causa por 1a cual ‘surgieron las primorasfrutas(..] En cierto modo podrian verse ‘vador vo om a colocacién del erdngo la repeticén de un hecho que fe ejeeutado una ver por un héroe cultural, por un dema, en el tiempo orginaro(.] a trata entonces de un auténtico acto reli too [..] ¥en posible que, para aferuar tal acto raligice, bay {Gve matar primero aun sensjante tal como los héros clturales To bier (..] Esto explien la necisidad de matar que ls cult ‘adores evidentemente sienten como una demanda fligios, 100 En mi opinién, el complejo simbolismo del pensamiento reli- {oso do los mayas relacionado con atributos caracteristicos de las deidades dema, puede advertirse también en mani- festacionee pictogréficas y escultéricas, en las que ee aprecian, plantas trensformadas 0 asociadas a humans, asi como seres ntropomérficos (soguramente divinizados) convertidos en vegetales, © imégenes de créneos decapitados claramente relacionados con vegetales, En las Estelas 11 y 14 de Piedras Negras, Guatemala, (igs. 4 y 5) se representan eacenas de sacrifcios; en los dos monumentos ee advierte que del cuerpo de la victima, de su vientre abierto, emergen vegetales que rematan en seis hojas, ‘Thompson (1982: 222) refiriéndose a uno de esce detalles ‘escultéricos dice que “muestra una pereona estirada sobre uuna piedra para que le saquen el corazén. La sangre que ‘rota de la incisi6n esté repreeentada por plumas, probable- mente de quetzal, porque éatas eran simbolo de algo precioeo, y por tal se tenia la sangre humana”. He comparado las “plumas de quetzal” con otras imégenes escultéricas (Cf. De 1a Fuente 1965: léminas 70-71) y estoy convencido que repre- sentan plantas. En el Cédice de Dresde (8a) ae figura una mujer (con manos y pivs atados) sacrifcada; su cuerpo eaté recostado sobre un promontorio que descansa en doe cabezas serpent ‘nas. De eu abdomen herido brota una planta eruciforme claramente asociada al elemento bil que simboliza el ere- ‘imiento vegetal, (presente en el relieve de cuatro piedras del patio occidental de Copén); en sus hojas se advierten granoe que corresponden al disefo del maiz germinante, En la parte superior de la planta ae poea una ave (:eimbolo celeste?) que hha aacade uno de Toe ojoe ala victima (fg. Ga), En una perepec- tiva, desde luego, muy lejana a considerar que la escena 101refiere a Ia transformacién de un dema en vegetal, Morley (1982: 225) ve en la figura “lo que parece ser el simbolo del ‘alma del muerto, conce! asciende hacia el cielo con un péjaro posado en sus ramas’. ‘Thompson (1982: Iimina 8) describe la escena en estos termi noe: “La vietima del sacrificio con manos y pies atados. De la herida por donde oe eac6 el corazén nace un érbol. Un zopilote ssubido en el drbol ha sacado uno de los ojos de la victima’ Identified también a los dioses que enmarcan la repre: sentacién como Bolén Dz'acab ("Aspecto malo del dios Chicchdn’), el Dios del Mate y el Dios de la Muerte En el panel de In Cruz Foliada de Palenque oe aprecia ‘laramente la relacién entre los humanos y la vegetacin; en fate cazo el “érbol” es una representacién del maiz que en vez, de mazoreas tiene entre aus hojas cabezas humanae, imé- genes del Dios del Mafz. Le planta se yergue sobre la cabeza de Itzamnd, en 9x advocacién terrestre (Gg. 6). Las cabezas- ‘mazoreas se pueden asociar simbélicamente a la que se ‘advierte en el Cédice de Dresde (34a) situada sobre un signo de la tierra que, a 6x vez, descansa sobre un altar, rodeada de rmiisicos y ofrendae consistentes en tamales de guajolote & ‘iguana (), y copal, segin Thompson (1982: lémina 5). De la Fuente (1968: 126-136), comparando la semejanza estilistica de los tableros del Sol, de la Cruz y de la Cruz Foliada de Palenque, indica que su composicén vertical de tres segmen: toe (ea laterales correspondientes a dos sacerdotes y el cen tral referido al slmbolo venerado) ee encuentra equilibrada [por una estructura vertical de tres niveles: Ia inferior (‘el interior de Ia tierra" es el mascarén descarnado de la muerte ‘acompaiiado en el Tablero de la Cruz Folinda en un lado por ‘un mascarén terréquoo y en el otro por tna deidad terrestre ‘que eale de un caracoly sostione Ia planta del maiz, que leva da en un caso, como arbol que 102 |hojasy eabezas humanas probablemente equivalente a la del dad joven del mafz, oa la mazorea”, En eu opinién ‘Las crucs, signo convencional dela planta de mais, o simbolo ‘tamico dela vida, queen Ia mentalidad maya tetasignficacin fniloga y cuyo eaquoma ha sido toma de meditaciéa inagotable, da presencia con formas vegetales y serpentinas y multitud de ‘pequeficnmntives simblicos secundaria, al concapto de vida de fama dimensién no humans. Las representaciones mayas de la transformacién humano > mais, maiz + humano expresan una metamorfosie sagrada, y te encuentran asociadas a Ia muerte; en Toa casos que se han escrito refieren a la muerte ritual, es decir, al eacrificio humano, conjunto que evidencia la presencia en I Aivinidades de caractertsticas correspondientes a los demas. Bn esta perapectiva analitica, tal vez la representacién més completa de Ia commoviei6n de los mayas, aunque sin rel cionarse con el sacrificio, ca le que ee expresn en la lépida y caras lateralee del sarcéfago on la eripta intorior del Templo de las Inscripeiones, en Palenque, En la parte inferior se aprecia un mascarén descarnado, eimbolo de la muerte, que tiene un tocado con flores y caracoles asociados con la serie imbélica agua -» tierra - vida + muerte, Sobre el mascarén eacansa wn hombre, ricamente ataviado, somirrecostado. El mascarén y Ia figura humana, atendiendo lo dicho por De Ia Fuente (1966: 124) forman aroconcapturat al mascarény al personae. La mitad superior de sacena lo forma wn motivo crucforme en el quo se deseavuclve serpientebiéfala que tine on sus faces In cabecila del ctro-oe de jade romatan los brazos Interalesy superiores de la cruz ‘Un pliaro qustal con mascara de doe narigudo os postal igual ‘queen los tableroe de la Cruz y de la Cruz Fliade (Bg. . En las caras laterales del sareéfago se observan figuras Jhumanas (de la cintura hscia arriba) que emergen do la tierra (representada por el signo Caban), junto a las cuales erece ‘uns planta. Los personajes estén ataviados con penachos que figuran eabezas de quetzal. Ruz Lhullier (1963: 117), quien descubriera Ia tumba en 1952, ha interpretado el simbolismo hombre -> muerte —» reaurreccién (mais) que te inseribié en Ja lépida, con singular conerecién: El personaje joven que descanse sobre el mescarén de la tira debe ser al mismo tiempo el hombre destinado a velver un dia a Ja tirza y ol mais euyo grano dabo entrrarse para que germine. El mative erucforme sobre el que el hombre concentra forvoresa mente Ia mirada es el maiz nuovo que con la ayuda del hombre y de los elementos naturals resurge de la tierra para servir nueva ‘mente de alimento a la humanidad. A la iden de resurecrin del maiz o asociara para los mayas la propia reeurrecin del hom tne y el marco de signos sstronbmicon que rodes Ia etena, sim bole del cielo eterno daria un sentido césmico al perpetuo acer, vivir, mori yrenacer dels eeres sobre a terra, ‘A partir de este contexto simbélice pueden explicarse también laa cuatro escenas figuradas en los pilares externos del ‘Templo de las Inseripciones (fig. 8), a las cuales Dupaix (que visit Palenque en 1807) se refiri,diciendo: centro del rantuarioy lateralmente dos decade lado, ofeciendo ‘Dios o Dione por homenaje un ramillte y una eriature que evan on las manos cada una, o en sscificio de sue propos hijos 108 o advocacin do Ia fecundidad, También haré observar que de las cuatro figuras dichas tree sn bombs y la cuarta mujer” De la Fuente (1965: 118) indica al respect: Jas figuras voltean hacia la entrada principal. En cada pilar tuna oola figura de altura repetabl .) divide la mita del espa cio circunseito por una banda de signs asteales, Con el cuerpo de frente, la cabeza de perfil, los pics en dnguloabierto hacia fuera el pereonajeapoya su mole estatuaria en gran mascarén descarnado reminiscent del inframundo, En ou brato carga el pmtico niBoverpiente que tanta curiosidad ha auscitade entre los visitants de antaf, y que ahora sabomos con probabil dad que se trata de una faceta dela figura del eat maniqui bajo aspectos de infante, nol que una piorna se prolonga al euerpo respectivo que termina en enorme fauce aborta y en las otras txtremidadas las eacamas del odio ae confunden con lo humane. Estamos frente a otra advocacin del agua ‘Thompeon (1982: 270, 276, 278) identifiea en las figuras a Iezamnd con ol cuerpo completamente eubierto por simboloe planetarion, forman un cuadro dentro del cual ap representa Ia ceremonia, La cabeza del fond oe lade Itsam Terra, Hato podria i mi nom. 7 de fizam adornado con planetas ser viinado como ringin vestigio de cabeza, Examinando otras representaciones de este dios (que se ai- mila a Bolén Dr'acat) el citado autor advierte que ‘parte de I larga nara rectiinen au principal caracteriaticn os ol follaje que sale dela frente. En algunos casos toma docidida ‘monte la forma del bi (ornamento vegetal), veces de granos de nace Antigen Meionae (178 300, CE. De a Gar (1984 296 105sais [1 68 may probable que este hueco represent a semilla © Ta terra o ambos, de donde nace la vegstacén, para subrayar snaturaleza vogotal de la deidad En mi opinién el simbolismo expresado en las cuatro figuras nose agota en una advocacién de la fecundidad, del agua o de tuna ceremonia relacionada con la naturaleza vegetal de Ia deidad. Betas interprotaciones deben situarse en un marco ‘explicativo referido al sacrificio humano, entendido como acto ‘propiciatorio de la fertilidad, de acuerdo con la metamorfosis ‘mistica antes analizada, en Ia cual la inmolacién sagrada del ddema en el tiempo originario genera la vida vegetal, que es 8 ‘su vez el fundamento vital de los humance, El sacrificio de los nifos simbolizaria también un acto de intercambio mediante el cual los humanos entregarian sus productos a las deidades agrarias, recibiendo a cambio los frutos dela tierra, Bate nicleo numinoso tiene en el nio-ser piente, representado en las cuatro figuras mencionadat {gular concrecién en tanto refiere «Ia serie simbélica tierra —» Muvia ~ fecundidad > maiz Landa (1982; 60) explica (Quo sin la Sistas, on Ins cuales para solemnizaras s saris ‘ban animales, también por alguna teibulaién o necesidad les smatdaba el sacordteo chilanes personas y para esto contibuian todes. Algunos daban para que se comprasen esclavoso por devo- tain entrogaban asus hiitos lo cuales dia de a Beata do aus personas [.) En el conote de Chichén Itzé se han encontrado restos de nifios sacrificados para hablar con los Chacs; informes {nguisitoriales de 1862 mencionan que algunos batabs (efes ‘comunitarios que tenian funciones civiles y religios . tinuaban sacrifcando nifice, segin comenta Thompson (1982: 106 213, 227), quien afirma certeramente que “Los dioses de la lluvia de toda Mesoamérica tenfan predileccin por los nis, de ahi que les sacificaran tantos". Entre los aztecas, sogiin se dice en el Cédice Florentino (bro segundo, cap. primero, ten el primer mes del aio Ila mado Atleaoslo, celebran wna fiesta en honor de loe tlatoquee, de eu hermana Chalchiuhtlicue y de Quetzaleéat en la cual ‘mataban muchos nis sacrificdbanlos en muchos lugares en. las cumbres de los montes: eacdndoles los corazones a honra, de los dioses del agua para que les diesen agua oIluvia™ Redfield y Villa Rojas (1934: 1384) al describir la ceremo- nia Chia chac (lamar a los Chace’) celebrada en Chan Kom, ‘mencionan que se amarraben nifos en las cuatro patas de la ‘mesa dispuesta como altar. Los pequefios imitaban el croar de las ranas para atraer la Ilia. Las ranas estén asociadas ‘a Chae, de acuerdo con lo que se advierte en el Cédice Madrid (Gla) donde le rodean, marcadas con los glifos direccionales del mundo, y arrojan agua por la boca, Con razén Thompson, (1982; 319) apunt6 que "Las ceremonias ‘oficiales’ para la Ilu- via, con sacrificios de nifios, procesiones y ofrendas a los cenotes, se extinguieron naturalmente hace mucho, pero una y otra ver los hallazgos [..] sefalan la continuidad de los ritos a travéa de un milenio Lae ideas religiosas de los mayas en torno al maiz (en sus {facies "maiz-hombre” u “hombro-maiz") completan el ent ‘mado simbélico aaocindo a laa deidades demo. Bl maiz ee 1a carne de la humanidad, dl vegetal se formé el hombre que al rmorir se transforma en maiz, es decir, vuelve a au condicién, originaria, Los Anates de los Cahchiqueles explican que Cuando hicieron al hombre de tora lo fabrcaron y lo alimenta: ron do drboles, lo alimentaron de hojas. Unicamente tierra (uisiron que entrara (en su formaciéa), Pero no hablaba, no a 107aba, no tenia sangee, ni carne, egin contaban nuestros anti bre. Por fin se encontxé do qué hacerlo. Sélo dos animal ‘ue exitn el aimento da Pan, nombre del gar donde se hllaban ‘quell animales que se Ilamaban el Cayotey el Cuervo. El ani nal Cayote fue muerta y entre sus despooe, al ser descusrtizado, fer oncontré el mais. Y yendo el animal Tamado Tuhstivh a bus. ar para sla mass del mai, fu6 traida de entre ol mar por el ‘Tiub-tiuh la sangte de In danta y de Is culebra, y con ellas se mand el mafs. De esta masa se izo la carne del hombre por el (Ceeadory el Formador (pp 5:6). Bl Popol Vuh narra, igualmente, como Antigua Ocultadora xmucané, In Madre tierra) formé la carne del hombre con el maiz amarillo y el maiz blanco: Los lamados Procreadores, Engendradores, Constructor Formadores, Dominadores poderosos del ciclo (.] vinieron a cle bear consejo en las tiniebla, en la noche ..]consiguieron, encon- fearon, lo que (debi) encontrar en Ia carne del hombre. Ahora bien poco altaba) para que se manifestasen el Sal, La Luna, ls sstrellas [.] En casa sobre Pirémides, en Mansién de los Peces, tsi liamados nacian las mazoreas amarllas, las mazorcas blan- ‘as, He agut los nombres de ls animales que trajeron el alimes: to: Zoro, Coyote, Cotorra, Cuervo [..] He aqsi que a6 eonsegula afin I subatancia que debia entrar en la carne del hombre cons ‘euldo, del hombre formade: esto fue su sangre: esto we volvi la sangre del hombre: eata mazorea ented en in en el hombre [.] Entonces fueron molidos el mais amarillo, el maiz blanco, y ‘Antigua Ocultadora hao aueve bebidas Bl alimento se introduo (en la earns) hizo nacer In gorda, In grasa 96 voluis la esencia los brazos, de lon mseuloe del hombre (pp. 88-8). ‘Ast como el maiz ee torné en sangre del hombre, la sangre del Thombre propicia el nacimiento del maiz. En un documento del siglo XVI referido aloe mayaa pokomanes, se dice que con 108 el acompafiamiento de siplicas por el bienestar del recién nacido se le cortaba el cordén umbilical sobre una mazorea dde maiz (pintada de muchos colores) con un cuchillo nuevo de ‘obsidiana (que se arrojaba al io después de la ceremoni). El lote manchado de sangre se shumabs y sus granos se sem: braban con el mayor euidado en nombre del nifo. Lo que pro: ducian se cosechaba y se volvia a sembrar; del producto ee daba una parte al sacerdote, el resto corvia para el sustento del joven hasta que podia sembrar su propia milpa. Entre los taotziles de Chenalhé Guiteras Holmes (1965) regiatré que los granos salpicados de sangre del elote donde se corté el cordén umbilical, 1s siembra el padre del recién nacido en ‘una milpa llamada “le aangre del nic", la cual se observaba por todo el grupo familiar en tanto presagiaba el futuro de la criatura, Cuando la “cosecha de sangre" era consumida por toda la parentela se producia una comunién que vinculaba al ‘nuevo ser con au familia,” Es evidente que la identificacién de algunas divinidades ‘mesoamericanas como ‘dioses de In vegetaciSn es ineuficiente para aprehender en toda eu complejdad y amplitud aus con rnotaciones miticas, el sentido de loe rituales que le fueron consagrados y el émbito funcional de ous advocaciones, En la rnovién de deidad dema se tiene un excelente recurso tebrico para explorar los planos antea sefalados, desde perepectiv analiticas que prometen resultados renovadores, Kato ae ha demostrado en ol anélisis de loa demas mayas que, a partir de su muerte creadora, manifiestan significativas relaciones imbélicas eon la dio Bs nocesario concluir esta apretada aintesis respecto a loe planos simbélicos de las diosae mayas enfatizando la importan- Tuner. bates infermacones on cada yor Thomprn 109cia que tiene en ellos Ia serpiente, en tanto animal de carécter lunar y agrario. Bate aspecto substancial de la religién maya ha sido examinado por De la Garza (1984: 209, 314, 318) en tun amplio estudio dedicado al tema. Le autora ee refiere a la relacién de la serpiente con las divinidades femeninas del parto, el teido y la Luna, recordando que se les representan en. los obdioes con tocados ofidicos. Desde luego, se ocupa ampli mente de las diotas I y O, cuya iconografia, simbolismo y ‘eampo funcional han sido analizados en péginas anteriores. rerpionto —nos dice De la Garza— aparece ssociada con dei ddades femeninas que protentan una ofrenda o vacian agua. ‘Ambas acciones pueden aludir ela fertilidad, pues las ofendas lon muchas veces de maiz, y el ato de vaciar agua sigifca I ‘ia [od Por tant, estan dedades eatin expresando la fertidad terrecrelgada con la fecundiad femenina. De acuerdo con esta argumentacién, la autora indica que ‘La atociacin de In dions lunar con la feriidad no ofrece probe- ‘mas, pero por qué Ia dioea viel aparece con los mismos sim: Ins? Greemos que las eacenas de preventacién de ofrendas en los ‘dices puaden estar epreventando rtos do feriidad que ee Il ‘yaron a cabo en la festividades mayas por las fuentes ecrts abemoe quo a las mujeres ls estaba vedada la paticipacén en log ritos mientras eran fecundas, pero que una ver pasada la ‘menopausia tenian algunas fanciones como sacerdotisas en Slgunos ritos, Ai, quiah la diosa viesaeatéaludiendo a dichas funciones, por lo que aparece como un agente productor do agu fon particular de agua de via (.] Bate punto de vista debe confrontarse con mi opinién en et ‘sentido de que las diversas imégenes (de joven o anciana) ‘que presenta Ia diosa lunar maya, estarian asociadas a las fases selénicas y a eus biorritmos correspondientes. no Desde una amplia perspectiva, De la Garza advierte que en Ia religin maya la serpiente tiene un sitio particular dado ‘que parece encarnar “una enorgia sagrada comiin alos doses y alos hombres (..". Express, ademas, que toda vex que Ja principal sgnficacién dela mujer en ol mundo maya era la de sgeneradora de vida también se le relacona con la serpiente, que saree a Ta ver vinculada con Ia Lana, regents del cielo menstral ¥ de las actividades femeninas(..] estas imagenes nos expresan (que el oBio encarné simbSlicamente Ia focundidad dela terra, ademas qu el inframundo, sitio dela muerte, contene la simiente ola vida [.] gran tao que conjuge la vida yla muerte, En este contexto simbélico, la imagen de la sorpiente se inter preta acertadamente como vinculo de los tres niveles obami coe del universo maya”? 2.2 Las di nidades femeninas del pantedn azteca Conteniloseconémicos y politicos de las ideologias religiosas En investigaciones recientes, la base material de Ia eociedad azteca ha sido definida en términos del modo de produccién asidtico. La presencia de diversos elementoa culturales seme- janten a loa que Marx estableciera como earacteriaticas pa este tipo de formaciones precapitalstas ha cimentado la for mulacién de los referidos planteamientos hipotéticos, abe tndiear, de paso, que De Is Gara (1984: 213) reli simbiicn do la werpint yn mujer ene lo rapormayancs cor temportnes rele a a nawavome, mujer damoniaca que habit onl a ‘oan do loa zoqus do Chap, La informacion quo mencions (tcl registrar y comentra ampinmeats, wwe Bherdorgt, 178 1863) secs, squveendamont, bj el nombre de A. Vile Re,Recordemos, muy esqueméticamente, que en esas sociedades ‘el grupo dominante es el propietario objetivo de la fuerza de trabajo en tanto tenia capacidad de ejercer coercién sobre los productores valiéndose de medios extraeconémicos (politics, militares, ideol6gicos, ete). El aparato estatal promovia la ‘explotacin del hombre por el hombre sin destruir la estruc- ‘vara de las antiguas comunidades (como la del ealpuli, en el caso de los aztecas) y sin transformar la tradicional vineu- lacién entre el individuo con #u comunidad. El excedente del {que se apropiaba el grupo dominante se presentaba en forma de tributo a través de servicios 0 productos (en trabajo y ‘especie. En palabras de Marx Finalmente, osta comunidad superior existe y aparece como una ‘persona [.] El plus-trabajo toma también la forma tanto de ti bbuto come de trabajos colectivos, para exaltar Ia lois de la unidsd encarada on la persona del déspota real oen el ser tribal ‘9 imaginario que es Dios De acuerdo con esta interpretacién, los polos de la desigual- dad eocial entre los azteeaa se expresaban en los conceptos de pipiltin (denominacién que se daba a los nobles, gobernantes, ‘sacordotes, efee y miembros de lee érdenes militares, ete) y los macehualtin (campesinos, artesanos, etc.), el pueblo 1¢ dominante comtn, Lo que podria considerarse la cl monopolizaba el conocimiento especializado (astronomi feseritura, ete) y controlaba el ritual del ciclo agricola, asi canis Marx 1972); Gadel (10s) y Bares (963). Perm (981: 66 sine asinine I toi del Modo de Prec Ait rtrs final hen que non coupe eal qn no apenbiad “eat los do rslors or complet. Tado a qu debe afrmarse ahora 8 quo ol plantain he ‘rv de eatin poder a In inveagacny de nstruonto importante ‘rt la cor omen de eral independiente de Meson 12 ‘emo los mandos militares. La gran masa popular se encarge- bba de los trabajos colectives (obras hidrétlicas, construccién de templos, ete) y servia en la guerra. Los pochteea (comer- ciantes) era un grupo cereano a ls dirigentea que, sin poser directamente medios de produccién, acumulaba riquezas y privilegos. La jerarqusa social ae completaba con loa esclavos (tlacotin), convertidos a eea condicién por razones juridicas 0 victimas de la guerra, que empleaban en los trabajos doméet oe, el cutive, ademéa de servir para el eacrifiio, o para cer inmolados y acompafiar a los sefiores en eu viaje al mundo de los muertos. Eran también apostados en el juego de pelota y tenfan también un papel relevante en el comercio. El centro el aparato estatal (‘la Unidad encernada en el déspota", Marx) era el Huey Tatoni; ejercfa funciones religioeas, civiles, legislativas. Las relaciones parentales entre los tlatoanis y la presencia de los calpullis (@asados en el parentesco por ascendencia comin) ha llevado ‘a postular la existencia de clanes en proceso de disolucién al ‘momento de la conquista espafola.”” a ideologia religion servia al Estado para ejrcer el control ceconémico y politico que permitia la obtencién dal tributo y de las vitimas para el eacrficio humano, centro neurégico de la roligién azteca. La eoaccién que el gobierno ajercia para incor porar grandes contingentes a las llamadas “guerras florida reflejaba In condici6n de pueblo elegido que los mexica proclamaban en tanto se decian responsables de la continuidad del Universo al alimentar a loa dioses con sangre humana, De forma tal, infraestructura y superestructura se implicaban ialécticamente. En este contexto politco-eligiogo ee explica la et planteamient fu frmuladoorginsimento yor Monzin Bstrade (0085. usnoticia de Sahagin (1969: 294, 1) relativa al Coacalco, el déc- ‘mo cuarto edificio del Templo Mayor de México, mismo que eseribe como “una sala enrejada como cércel; en ella tenian tencorrads a todos los dioees de los pueblos que habian tomado por guerra; tenfanlos ali como eautivos" [La divisién jerérquica, la desigualdad social que caracteri- zaba la sociedad azteca, se relacionaba estructuralmente con 1a complejidad de eu religin, Tloque Nahuaque (el dios de la inmediata vecindad’, invisible como la noche ¢ impalpable como el viento, como lo expresa Le6n Portilla) estaba muy alejado de las necesidades inmediatas de los macehuales que, dependientes del cultivo de temporal y de una teenclogia rudimentaria, rendian culto a las deidades de los mante- nimientoa. Bn igual forma, los dioses de los cultos populares ‘eran relevantes para el sacerdocio, solamente en tanto ele- rmentos susceptibles de transformarse en partes constitutivas 4e la teologia, que adquiria concrecién operativa en el manejo de Ios calendarios. Los dioses gremiales, los relacionados con Jes fenémenos naturales y la vida diaria, se mezclaban en el panteén de las di por el clero,ofici lizando au culto en las celebraciones mensusles que expres ban la sacralizacién del tiempo. ‘Hace mas de tres décadas en la ya clasica obra El pueblo del Sol— Caso (1983: 16-174) sefalé que al momento’de la ceonquista idades imaginade 1 pusblo artecs tenia una rbigignpolteist,fandada en la ado- raciéa de una multitud de dioses personales, con atribuciones bien definidas en su mayor parte Sin embargo, la maga y I idea de ciertas fuerzs impersonalesy ocultas epressntaban un gran papel enel pusblo,y habia también, entre ls clases incultas, una tendencia a exagerar el politelomo, consbiendo como varies dic ses queen la mente de los encerdten alo eran manifestaciones aa © avocaciones del mismo dios (..] son patente ls esfuerzos de lo sacerdotes aztecas por reduc las divisiones miltiples @ aspectos divers de una misma divinidad,y al adopta does de los pueblos conquistados o al recibirlos de otros pueblos de cul incorporarles, como Caso se refiere tambin ala resistencia del pueblo lo cultos Ihegeménicoe, y resalta la presencia de “una escuela filoséfica muy antigua (que! sostenta que el origen de todas las cosas ¢8 ‘un principio dual, masculino y femenino, que habia engen- Arado a los dioses, al mundo y a loa hombres". En la coemovisién azteca, ee fundieron las arcaicas formas rligiosas de la rogién costera y las del Altiplano con las hierofaniae de los grupos tribales provenientes de ‘Aridoamérica; al producirse la expansin politica y econémica de la sociedad mexica se generé hacia su interior Ia conse- cuente diversifieacin de las funciones sociales y, paralela- ‘mente, una concopcién mas comploja del Universo manifiesta, cen lo que se ha denominado estratificacién de las divinidades, con la consecuente multiplicacién de atributos y rituales que ‘adquirieron una normatividad més riguroea en el plano de la rligign oficial. Por esta razén, el politetsmo de los aztecas no ‘puéde explicarse como un proceso auténomo, sino como conse: ‘cuencia y legitimacién de las acciones de eujeciin econémica y politica. Bs de acuerdo con este planteamiento como deben ‘entenderee los esfuerz0s por articular los eultos populares con 1a religién estatal Es evidente que la "estratificacion de las divinidades”, la 4istincién entre dioses populares y diosee de la 6lite, la bifu ‘eaci6n entre lee creencias de las lamadas “clases incultac @osafortunada expresiGn de Caso), ¥ la reflexiones floséi- ‘eas del sacerdocio, eran reflajo de las desigualdades sociales usinternas de la sociedad mexica y del control politico-religioso ‘que ejerein Tenochtitlan sobre los pusblos tributarios. En este ‘marco debe entenderse Ia eacasa eficacia reguladora del saoer- dosio (0 més bien, su fragilidad canénica), la elasticidad y la tolerancia de las ereencias populares. La fragmentacién del cislo expresaba la fragmentacin terrenal, las contradicciones del orden social. Ciertamente, la economia no crea religiones pero condiciona eu forma y sus transformacionesulteriores, Broda (1982: 192, 194-135), con base en el andlisis de las Aieciocho fiestas del calendario ritual mexica, ha establecido que exiatia una relacién entre las colebraciones y las dife rentes jerarquiae eocialea, Los nobles intervenian principal- ‘mente en el culto relacionado con la guerra, y en ritos que ‘mostraban “un destacado significado ideolégico y politico (el culto de Huitzilopochtli, Xipe-Toci, Mixeéatl.” Las fiestas de Jos macehuales, de la gente comin, eataban centradas alrede- dor del proceso de la preduccién (¢l culo a la fertilidad de la tierra y a loa dioges patzonos de lo orfebres). Por otra parte, indica Broda, "loa sacerdotes tenian eus propias ceremonias’. Desde este contexto analitico la autora considera atinada- mente que la ideologia de reciprosidad politico-eoonémica ya ‘no correspondia a las condiciones objetivas de In sociedad en. visperas de la conquiata, apuntando que el culto “era una ‘expresién ideolégica” dirigida a disimular las desigual ‘entre Ia clase dominante y el pueblo. La manera en que los aztecas conceb{an a aus dioses era reflejo dela visi tergiversada y sobrenatural que tenian de Jos fenémenos naturales, proceso mental que integraba la fantasia, 1a analogia y la pereonificacién de las fuerzas de Ja naturaleza, Los movimientos de éetas se entendian como cexpresién de luchas entre las divinidades, siompro vigilantes 4e In penitencia y el sacrfiio de los hombres, aspecto sustan- ue rogénea en cuanto a los diversos grupos sociales que con: formaban la sociedad, correspondia una superestructura politeita, ini sistema capaz de satisfacer las necesidades autocomprensivas individuales, grupales y comunitarias. La diferenciacién que caracterizaba la vida material, y conse- ccuentemente, las relaciones sociales, estaba presente también en las ideologias religiosas. En todas la festividades del ealendario ritual ee realiza bban aacrifcioa humanos, ademése de los que se efectuaban en ag, terremotos, ete). En un ocumentado estudio sobre el tema, Gonzélez Torres (1985: 308s) eefiala que "el modo de produccién, asf como la répida [..J Mevaron al pueblo mexica al excesivo niimero de muertes ritusles que nos relatan sus fuentes", Explica, ademas, que seguramente cuando las posi bilidades de realizar nuevas conquistas terminaron, el rniimero de sacrificados empez6 a disminuir. Las llamadas "querras floridas” eerian, entonces, el medio para proveerae de cautives para el ascrficio. Con base en esta apreciaeién bien puede matizarse el punto de vista del eminente etnélogo sovi6tico Tokarev (1976: 247-248), quien considera que “La costumbre de sacrificar los prisioneroe a los dioses etestigua de que, a pesar de todo, las relacionee clasistas no estaban suficientemente desarrolladas, pues de lo contrari, en vex de sacrifcar a los prisioneros los obtigarian a trabajar” Planos simbélicos de las diosas 2Qué es el panteén azteca sino un crisol en donde se fundieron las antiguas divinidades agrarias con laa diosa belicosas provenientes del Norte? Bn la etapa histérica de utMesoamérica se concreta el amalgamionto de las distintas ideologias religiosas, fendmeno que tiende a la unidad y que tiene en la religiin mexica su ejemplo més acabado, Soustelle (1983: 16, 60) ha sefialado que La sabidurta mexicana sapo acer la satesis de los dos sets, el del guersero yal del campesino, pues aceptaba que existiera mis td un paraiso, Reconocia la complejdad del mundo y Io contradic torio da corazén del hombre, y por ello exaltaba por igual e ideal sangrionto de los eaballeros deatinados al sacrificio y el tenaz ‘peg de los sedentarias de u tierra y a u perpetuarenovacion, Bmpero, esta dinémica sincrética més que expresar un ejerc cio de inteligentia refleja actos de dominacién politica y ‘conémica. La compleja gama de fenémenos antes indicados se ‘manifestaba en toda eu amplitud en la mitologia y el ritual ‘consagrado a lan deidades fomeninas que integraban elemen- tos simbélicos de orden diverso(tliricos,selénicos y agraris) ‘asi como atributea propios de los pueblos némadas y guerreros. En las ideologine religiosos de éstoe, las divinidades femeninas no simbolizaban la fecundidad humana y la fertilidad vegetal, teran madres de Joe astroe, de los dicees celestiales, no de los hombres o de los mantenimientos; se lamaban Itzpapdlotl (mariposa de obsidiana’) o Yaoethuat! (guerrera") y —como lo ensefia un himno azteca— se alimentaban de corazones de ciervos, Se hace necesario, entonces, dstinguir las races terre- rales de loa "Linajes divinos” pero sin establecer entre ellos comportamientoe rigidos, toda vez que on sus diferentes mani- {estaciones presentan raggos de uno w otro origen, En un acereamiento esquemético alas diosas aztecas como ‘es el presente, es preciso considerar la reflexién de Vaillant (1983; 148, 154) en el sentido de que sus imagenes seguian ‘en linea ininterrumpida le tradicién de las figurillas del us Proclésico". En ou opinién "Las diosas del maiz eran jovenes y hhermosas, probablemente se derivaron del antiguo culto a las Aeidades de los tiempos preclésios [..|'. De acuerdo con mi apreciacion, el hecho de que en épocas tardias se continuaran claborando estatuillas femeninas a imagen y comejanza de las arcaicas, sugiere la posibilidad de que tal préctica estu- viese vinculada a antiquisimas formas religiosas de contenido ‘agrario, insertas en el contexto de las ideologias roligiosas del periodo histérico como manifestaciones del culto popular. Bato significaria que las doses del pantedn mexiea —en tanto fenémenoe derivados de Ia esencia numinosa de la Madre ‘Tierra— incorporaban elementos de Ia cosmovisién arcaice a los que se agregarian elementos resultantes de los procesos de sincretismo y de Ia accién canénica del sacerdocio, on el Ambito de la religién oficial. En tal perspectiva, la: divinidades azteces no serian resultado de una tradicin inin- terrumpida, de una eola eecuencia evolutiva, sino producto de transformaciones y préstamos culturales cimentados en

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