Bruno Bosteels - El Otro Marx

De
próxima aparición en Sujeto, transmodernidad, descolonizacion. Debates filosoficos
latinoamericanos. Ed. Mabel Moraña. Frankfurt-Madrid: Iberoamericana/Vervuert, 2018.

El otro Marx: Filosofía y teoría crítica

Bruno Bosteels

El capital mismo es la contradicción en proceso…
Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la
economía política (Grundrisse)

... el único absoluto es el que se escribe con minúsculas y está
en una piedrita, un atardecer, el silencio, a veces en las ganas
de morir ante la terrible miseria y violencia del mundo.
Oscar del Barco, Prólogo, El otro Marx

El otro Marx es el título compacto de un gran libro del filósofo, poeta y pintor argentino
Oscar del Barco. Publicado por primera vez en 1983 durante el exilio del autor en la ciudad
de Puebla en México, es recién en 2008 cuando el libro fue reeditado en Argentina en una
versión levemente reducida y con un nuevo epílogo escrito especialmente para la ocasión
desde la ciudad de Córdoba.1 Con mayor razón si se toma en cuenta este extraño desfasaje

1 Oscar del Barco, El Otro Marx (Buenos Aires: Milena Caserola, 2008). Mientras que la
nueva edición usa la mayúscula, El Otro Marx, por razones que deberían aclararse en lo que
sigue pero que ya están prefiguradas en el segundo epígrafe para este trabajo, he preferido
Bosteels El otro Marx 2
entre su salida original y su vuelta al debate intelectual en su país nativo, se puede
considerar un verdadero libro-bisagra, o al menos así es como me propongo leerlo en lo
que sigue: bisagra entre distintas etapas del pensamiento del autor, entre diferentes
coyunturas del quehacer teórico militante de toda una generación, e incluso entre distintas
épocas del pensamiento moderno en general. Como toda bisagra, el libro permite abrir
ciertas puertas, algunas de las cuales hasta ese momento tal vez ni siquiera sabíamos que
estuvieran cerradas, pero también deja entrever dónde y por qué otros pasajes están a
punto de clausurarse con un portazo no menos violento que todo aquello que de esta forma
se busca superar. A su vez, estas aperturas y clausuras pueden ubicarse en múltiples
niveles, o según diferentes espesores históricos, para usar un concepto-metáfora--el de
espesor histórico--proveniente del libro mismo:
1) En el nivel más inmediato, nunca dicho con tantas palabras pero no por ello
menos sentido, el libro se inserta en el esfuerzo para pensar (desde) la derrota de la
izquierda revolucionaria después del golpe militar de marzo de 1976 en Argentina.
En este sentido, como bien observan los editores de la nueva edición, el libro forma
parte de un abanico de libros del mismo período a finales de los setenta y principios
de los ochenta, la aplastante mayoría de ellos escritos desde el exilio por pensadores
marxistas argentinos para digerir la derrota, pero sin abandonar por completo a
Marx. Podemos pensar así en Marx y América Latina (1980, nueva edición en 2010)
de José M. Aricó; o, aún más nítidamente, en Freud y el problema del poder (1982,

restaurar el título sencillo, sin mayúsculas ni hipóstasis, de la edición original: El otro Marx
(Sinaloa: Universidad Autónoma de Sinaloa, 1983). Todas las citas en lo que sigue, sin
embargo, provienen de la reedición argentina.
reeditado en 2003) de León Rozitchner, un texto cuyo título debería haber rezado
más bien Marx, Freud y el problema del poder, ya que éste es el verdadero impulso
detrás de un proyecto que empezó con una serie de charlas que el autor dio
originalmente en México. Pero en la misma constelación también podemos situar a
figuras como Ernesto Laclau, cuyo exilio lo llevó a Gran Bretaña donde junto a su
pareja, la politóloga belga Chantal Mouffe, publicaría Hegemonía y estrategia
socialista: Hacia una política democrática radical (1985, segunda edición 2001). Para
retomar el lúcido análisis de Verónica Gago sobre el proyecto de la revista
Controversia editada entre 1979 y 1981 en la Ciudad de México por un grupo de
intelectuales argentinos exiliados en este país, incluyendo entre ellos no sólo a Aricó
o del Barco sino también a figuras tan importantes para la transición democrática
después de su retorno a la Argentina como son Juan Carlos Portantiero o Emilio de
Ípola, la dura e ineludible tarea de hacer un balance de su experiencia militante
condena a estos intelectuales a ir aprendiendo sobre la marcha la lección del exilio,
la cual en suelo ajeno consiste en nombrar, asumir y tratar de superar una derrota--
la suya propia. "La operación es, precisamente, delimitar qué es lo que fue derrotado
como forma de determinar si algo de lo que se hizo y se pensó conserva validez
política," comenta Gago. "La derrota exige un nuevo pensamiento sobre las
relaciones de fuerza, sobre los modos también ilusorios en que esas fuerzas fueron
evaluadas y, de manera más profunda, una redefinición de dónde radicaba la fuerza
propia. Luego de la derrota, ¿qué tendrá chance de persistir?"2 Creo que ésta sigue

2 Verónica Gago, Controversia: una lengua del exilio (Buenos Aires: Biblioteca Nacional,
2012), 15 y 20. En sus "Palabras preliminares" al libro de Gago, Horacio González, entonces
Director de la Biblioteca Nacional, habla de Controversia como de un "capítulo esencial de la
siendo la pregunta a la que los textos recogidos en El otro Marx intentan ofrecer una
respuesta, por más indirecta o implícita que sea.
2) En un nivel histórico más amplio pero también más directo, el libro somete a la
crítica al propio "marxismo," en este caso generalmente puesto entre comillas, como
parte de una herencia teórica que definitivamente ha entrado en crisis junto con
todo el aparato conceptual de la metafísica--sea según el pensamiento italiano de la
"crisis de la razón," como la llama Massimo Cacciari, o según los lectores franceses
de Martin Heidegger que llevaban ya más de una década insistiendo con Jacques
Derrida en la necesidad de una "deconstrucción" de la metafísica. En este sentido, el
libro dialoga con debates tanto latinoamericanos como internacionales, siguiendo la
línea de investigación iniciada a finales de los setenta entre los exiliados en México:
"Esto está concentrado básicamente en lo que se discute en Controversia entre del
Barco y Paramio: qué es la crisis del marxismo como crisis de la revolución teórica,
política, ideológica. O sea el fin de una época," según lo recordó Nicolás Casullo, poco
antes de su fallecimiento, en una entrevista con Verónica Gago. "Así volvimos a leer
a Lenin, a Trotsky, a Mao, o sea, a retrabajar todo el pensamiento revolucionario de
la izquierda y a partir de ahí generar una crítica que estuviese a la orden del día."3 El
legado teórico-político de Marx en efecto no sale incólume del aprendizaje de la
lección de la derrota. Más bien, como anunciaba José Aricó en el texto introductorio

fenomenología del vencido y de las múltiples figuras a las que acude para sostener una
continuidad intelectual" (íbid., 8). Oscar del Barco participa en el segundo número de la
revista con el texto "Observaciones sobre la crisis del marxismo: Respuesta a Paramio y
Reverte," Controversia 2-3 (diciembre 1979): 12-13; y continúa con "Respuesta a la
respuesta de Paramio y Reverte," Controversia 6 (1980): 27-28. Estos textos también se
pueden encontrar en la antología de Oscar del Barco, Escrituras: filosofía (Buenos Aires:
Biblioteca Nacional, 2011), 287-302.
3 Nicolás Casullo, citado en Gago, Controversia: Una lengua del exilio, 65-66.
al debate en Controversia, "si el socialismo por el que combatimos debe validarse en
el examen en las virtudes pero también en las lacras del socialismo 'real,' es preciso
abandonar retórica y moralismo para abordar serenamente los efectos de una crisis
de la teoría y de la práctica del movimiento socialista. Porque es difícil sostener que
la fenomenología concreta de las sociedades posrevolucionarias, con sus acentuados
rasgos autoritarios y burocráticos, no cuestiona directamente el pensamiento
marxista."4 Para nuestro propósito de lo que se trataría a este nivel sería de
entender cómo El otro Marx le permite a un pensador como Oscar del Barco--pero
tomando su caso como un itinerario ejemplar de toda una generación--ir de Pasado
y Presente (la revista gramsciana en la que colaboraba en los sesenta con Aricó,
primero en Córdoba y luego en Buenos Aires) hacia la entonación fuertemente
heideggeriana de los textos reunidos en una colección como El abandono de las
palabras (1994); o, según otro arco temporal levemente desplazado, deberíamos
llegar a comprender cómo El otro Marx le permite al autor transitar de un ejercicio
de deconstrucción como Esencia y apariencia en El Capital (1977) hacia su carta-
confesión luego bautizada "No matarás" (publicada sin título en 2004 en la revista
cordobesa La Intemperie para criticar la violencia--también revolucionaria--en todas
sus formas y proponer una ética del valor de la vida del absolutamente Otro). En
otras palabras, el libro puede considerarse también una bisagra entre las influencias
de Marx y Heidegger; o entre Gramsci-Lenin y Nietzsche-Freud-Levinas-Derrida. En
este sentido es importante recordar que en la época cuando El otro Marx salió
originalmente en la editorial universitaria de Sinaloa en México el autor llevaba ya

4 José Arico, "La crisis del marxismo," Controversia: Para el examen de la realidad argentina
1 (1979): 13.
varios años editando una colección de libros para la Universidad Autónoma de
Puebla que, además de su polémico ensayo Para una crítica de la teoría y la práctica
del leninismo (1980), incluyó varios volúmenes colectivos que iban desde La
dialéctica revolucionaria (1977) hasta La crisis del marxismo (1979) pero también,
en su segunda serie, estudios como el de Jesús Rodolfo Santander, Trabajo y praxis
en "El ser y el tiempo" de Martín Heidegger: un ensayo de confrontación con el
marxismo (1985), así como una colección de ensayos del propio autor, La intemperie
sin fin (1985), donde discute a Bataille, Artaud, Blanchot y Nietzsche. El libro El otro
Marx representa así una pauta importante en el itinerario de su autor, tanto a nivel
del pensamiento de su generación como a nivel más existencial: "Estos artículos
marcan un itinerario," confiesa del Barco en el Prólogo. "Es como si expusiera mi
cambio de piel, una interminable mutación."5
3) Por último, a nivel por así decirlo epocal, más allá de cambios o relevos
personales y generacionales, el libro se puede considerar parte de una ambiciosa
crítica de la modernidad capitalista. Sabemos que ésta de algún modo constituía
también la meta última del discurso de la crítica de Marx para una figura como
Bolívar Echeverría, filósofo ecuatoriano-mexicano cuya obra casi completa fue
presentada hace unos años en una antología boliviana bajo el título elocuente de
Crítica de la modernidad capitalista. A este nivel la crisis a la que debe confrontarse
la tarea de la crítica según El otro Marx no es sólo económica o filosófica sino
también social e histórica en sentido lato: nada menos que una crisis civilizacional.
"En realidad, no se trata de una 'crisis de la razón' sino de un momento en la historia

5 Del Barco, El otro Marx, 19.
del nihilismo en el sentido de que lo utilizó sin retórica Nietzsche," dice al final el
autor. "Se afirma que la Razón está en crisis y no se quiere entender que esto es la
Razón. Y en esta no-inteligencia lo que está en juego es un destino que
probablemente abarcará la totalidad de lo humano. Este triunfo de la Razón que
convierte al hombre en un puro objeto paciente de la tecnología maquínica es el
nihilismo."6 De lo que se trata en este caso es de entender en qué consiste la
mutación epocal que introduce el marxismo en el concepto mismo de la historia y su
racionalidad. "El marxismo tiene como objetivo," apunta del Barco, "realizar una
transformación epocal del mundo, donde se modificarán desde las costumbres hasta
la intelección, incluida la propia condición de la ciencia, en una apertura
monumental de la historia."7 Pero aquí surgirá también un punto de tensión con la
deconstrucción de la metafísica: ¿el marxismo implica una transformación epocal
del mundo o cae dentro de una de esas épocas--justamente la época de las
concepciones del mundo--que definen a la metafísica occidental, la cual por lo tanto
todavía quedaría por deconstruirse? En su respuesta a esta pregunta el autor se irá
convenciendo poco a poco a lo largo de los textos recogidos en El otro Marx, y más
aún en sus escritos posteriores, de que es el propio "marxismo" que estalló porque
no pudo deshacerse del sueño de llevar la razón de la historia hasta el colmo de la
dominación tecnológica. En este sentido, devino una forma más de la Razón
científica occidental: "En lugar de 'territorios libres' levantó paredones en los que
crucificó al pueblo que era su Absoluto. Al fin el símbolo del comunismo 'marxista'
son los manicomios. Y es posible que esta paradoja sea la única verdad de un

7 Del Barco, El otro Marx, 116 n. 4.
régimen que se pretende el cénit de la Razón: sólo la locura arde con luz propia en
esa inmensa noche sin esperanza."8
Libro-bisagra, pues, en tres niveles: personal, generacional, epocal; y según tres espesores
históricos distintos pero íntimamente relacionados: derrota del ideal revolucionario, crisis
del marxismo, crítica deconstructiva de la modernidad occidental. Pero si se interpreta de
estas múltiples maneras, se entenderá también que la expresión "el otro Marx," además de
dar título al libro específico de Oscar del Barco, puede invocarse para dar nombre a una
orientación general del pensamiento contemporáneo, compartida incluso por compañeras
y compañeros que tal vez nunca hayan conocido el texto de del Barco, el cual de todos
modos permaneció inconseguible para la gran mayoría de los lectores antes de ser
reeditado por Milena Caserola en Argentina.
II
Pensar en el otro Marx, entonces, requiere un verdadero vuelco de perspectiva o un cambio
de perspectiva radical en la forma de encarar cuestiones de política, economía, cultura,
ideología, teoría y filosofía. Así, para retomar otro caso ya mencionado aparte de Bolívar
Echeverría, creo que todo el trabajo de Rozitchner puede verse como un pensamiento
volcado hacia ese otro Marx. Es lo que trasluce con claridad en la colección póstuma
titulada Marx y la infancia (2016), compuesta de textos que van de lo primero que escribió
Rozitchner (su tesis, "La negación de la conciencia pura en la filosofía de Marx," escrita en

1962 junto con su tesis principal sobre Max Scheler, luego publicada como libro con el
título de Persona y comunidad, para obtener el grado en la Sorbona) a lo último (el ensayo
que finalmente daría título a la colección, "Marx y la infancia," a pesar de seguir inconcluso
en 2011 cuando falleció su autor): un Marx sensual, intercorpóreo y afectivo, proponente
de un "materialismo ensoñado," más cercano a la frescura y la rebeldía picarona asociadas
con la infancia del ser humano que a la búsqueda desesperada de un Marx por fin maduro o
científico. Pero, además, para ir acercándonos poco a poco al presente, podríamos
referirnos también a otros dos libros, esta vez escritos por sendas pensadoras mexicanas:
Existencia, encuentro y azar (1995) de Fernanda Navarro, filósofa de la que poco se oye
hablar fuera de círculos althusserianos o zapatistas y aún allí muchas veces resulta
ninguneada como si no fuera más que la mujer que entrevistó a Louis Althusser y logró
entresacarle un texto único sobre el famoso "materialismo aleatorio," también conocido
como la tradición subterránea del "materialismo del encuentro" que luego se dará a
conocer de forma póstuma. Y, por último, quisiera mencionar aquí el trabajo de Raquel
Gutiérrez Aguilar en su libro reciente Horizonte comunitario-popular: Antagonismo y
producción de lo común en América Latina (2016) en el que en nombre de un "marxismo
abierto" propone transformar no sólo el pensamiento político sino también el paradigma
dominante de las ciencias sociales, desplazando la obsesión por la toma del poder entre
militantes que continúan sus labores según la forma-partido o incluso la forma-movimiento
de hacer política, a favor de una consideración más atenta a la producción antagónica de lo
común.
Aunque, por cuestiones de espacio, no podré detenerme en detalle en esos tres
libros, me gustaría pensar que dan expresión a un mismo impulso que intenta resaltar
nociones que pertenecen al otro Marx: un Marx radicalmente diferente de la versión de los
manuales soviéticos del materialismo dialéctico e histórico, pero diferente también de su
puesta al día teórica por parte de un filósofo como Althusser en sus obras canónicas de los
sesenta. Me refiero a las tres nociones que siguen:
1) lo materno, o lo material-ensoñado, con énfasis en la raíz de mater o "madre"--a
diferencia del orden racional de la ciencia que nos invita a sacrificar los factores
subjetivos en aras del hecho social objetivo;
2) lo aleatorio, o lo contingente-azaroso--a diferencia de las supuestas "leyes" de la
necesidad férrea que haría de la filosofía de la historia marxista un gran relato
progresista, suprahistórico y teleológico; y
3) lo común, o lo comunitario-popular--a diferencia del enfoque de cierto marxismo
militante dogmático que en sus tácticas y estrategias sigue siendo partidario de la
toma electoral o violenta del poder estatal.
Sin poder ahondar en estos temas, aquí me limitaré a formular tan sólo una
pregunta a su respecto: ¿De qué manera las diferencias marcadas por los nombres o las
metáforas de lo materno, lo aleatorio y lo común, forman parte del otro Marx cuyo espectro
también se busca, si no encarnar al menos conjurar, en el libro de Oscar del Barco? O,
inversamente, ¿cómo debemos encarar al otro Marx para que su figura se vuelva legible
como un pensador de la diferencia, de la incompletud, o de la inconmensurabilidad? ¿Qué
es todo lo que se debe desmantelar, destruir o desmigajar--empezando sin duda alguna por
la premisa de lo social pensado como un gran todo en tanto objeto de la ciencia--para hacer
que la puerta empiece a girar sobre sus propias bisagras y se entreabra hacia el lado oscuro
de ese otro Marx, o hacia el otro lado del propio Marx?
III
La clave para seguirle la pista al vuelco que está en juego consiste en entender de qué modo
el otro Marx es precisamente aquel que nos permite acercarnos al otro-de-Marx, o a lo otro
de Marx. "El otro-Marx es lo otro de Marx. No sólo, como podría pensarse el pensamiento de
Nietzsche, de Freud y de Heidegger sino, principalmente, el mundo múltiple y misterioso,"
concluirá el autor en su Post-scriptum. Y continúa: "En la época de lo siniestro por la que
estamos adentrándonos sólo subsiste la resistencia irrepresentable, la resistencia solitaria
o de grupos, activa o pasiva, de familias, de amigos, de tribus. La apuesta es entre la
naturaleza y la Razón, entre el amor y la Técnica."9
Si bien del Barco muestra una clara preferencia por los fragmentos inéditos o
incompletos de Marx, por considerarlos el laboratorio donde se prepara un pensamiento en
abierta lucha con sus propias tendencias a la hipóstasis fantaseada de la totalidad, no basta
con desplazar el acento predilecto en la lectura de unos textos hacia otros: del joven Marx
al Marx maduro; del Marx humanista de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 al
Marx metodológico del Prólogo a la Contribución a la crítica de la economía política de
1859; o incluso del Marx científico de El Capital de 1867 al último Marx, tan interesado en
las márgenes periféricas del capitalismo que empieza a dialogar con populistas rusos como
Vera Zasúlich sobre el papel de la comuna agraria en el paso hacia un comunismo que no

9 Del Barco, El otro Marx, 209 y 214.
necesitaría pasar por todas las etapas del desarrollo capitalista occidental descritas en El
Capital a partir del caso de Inglaterra. Como dicen los editores de la reciente reedición del
libro de Oscar del Barco: "El otro Marx no es un Marx alternativo. No se trata de recordar o
volver a Marx, tampoco de olvidarlo. Ni siquiera proponer otra imagen reconstituida de un
pensamiento sólido y sin fisuras."10
Así, para dar un ejemplo de esos otros enfoques que hubiera sido posible adoptar,
no se trata de escoger entre un Marx "sistemático" (el lector voraz que busca discernir las
leyes del desarrollo capitalista y se sumerge en los manuales de la economía política
burguesa para criticarla) y otro Marx "estratégico" (el investigador y militante de la lucha
de clases que analiza en tiempo real los acontecimientos de su época para ayudar no sólo a
interpretar el mundo sino también a cambiarlo). En esta forma es cómo Pierre Dardot y
Christian Laval interpretan las dos orientaciones o las dos vertientes del texto general de
Marx en su voluminoso libro (un ladrillo más que una bisagra), Marx, prénom Karl (2012):
Quisiéramos mostrar aquí que todos los textos de Marx buscan articular dos
perspectivas muy diferentes. La primera es la lógica del capital como sistema
completo. Esta perspectiva viene de un esfuerzo que se quiere científico
propiamente dicho y que consiste en destacar a la vez el movimiento
mediante el cual el capital se desarrolla "en una totalidad" y "se subordina
todos los elementos de la sociedad" y el "juego de las leyes inmanentes de la
producción capitalista" que lleva el "sistema orgánico" del capitalismo a dar
luz necesariamente a un nuevo modo de producción. La otra es la lógica

10 Jorge Iacobsohn y Pablo S. Lovizio, "Introducción," El otro Marx, 7.
estratégica del enfrentamiento, es decir, de la guerra de clases. Consiste en
desvelar, mediante el análisis de situaciones históricas determinadas, la
manera en que la actividad de los hombres y los grupos en lucha los unos con
los otros produce una serie de transformaciones en las condiciones de lucha
y en las subjetividades de los actores en lucha.11
Entre esas dos perspectivas o esas dos lógicas, según los autores no se trataría tanto
de elegir pero sí de entender de qué manera el comunismo sirve de pegamento o sutura:
"El comunismo es aquello que sirve de 'pegamento' para mantener juntas dos líneas de
pensamiento con historias muy diferentes: la lógica 'objetiva' del capitalismo y la lógica
'práctica' de la guerra civil entre las clases convergerían hacia una forma de organización
social y económica superior. En otras palabras, sólo una proyección imaginaria del futuro
puede suturar lo disparatado de las dos perspectivas."12
O bien, para dar otro ejemplo de la tendencia a introducir "cortes" en el
pensamiento marxista, podríamos pensar en la forma en que alguien como el ex-
althusseriano Alain Badiou tiende muchas veces a distinguir entre un Marx analítico y otro
militante. Ninguno de los dos según el filósofo francés estaría necesariamente equivocado.
De hecho, en términos de análisis, el momento actual sólo confirmaría la rectitud de la

11 Pierre Dardot y Christian Laval, Marx, prénom Karl (París: Gallimard, 2012), 11.
12 Ibid. Según Oscar del Barco, la parte sistemática y la parte crítico-estratégica no se
pueden escindir sino que son aspectos inseparables de una sola realidad que es la lucha de
clases: "Marx, en un mismo movimiento conceptual distingue dos aspectos: el de crítica y el
de sistematicidad, o cientificidad; uno menta algo (exterior) que sirve de fundamento a la
crítica, el otro es la exposición científica; pero esto no debe entenderse como dos
momentos separados sino como formas de un mismo movimiento donde lo fundamental, lo
que funda el movimiento crítico y sistemático, es el punto de vista de clase," en Esencia y
apariencia en El capital (Puebla: Universidad Autónoma de Puebla, 1977), 44; también
recogido en Escrituras, 54.
crítica a la economía política clásica en Marx. Pero el problema más apremiante hoy es que
de allí no se puede derivar ninguna consecuencia directa para el trabajo militante de
organización política:
La parte del marxismo que consiste en el análisis científico del
capital permanece absolutamente válido como trasfondo. Al fin y al
cabo, la realización del mundo como mercado global, el reino
indiviso de las grandes compañías financieras etc.--todo eso es una
realidad indisputable y está conforme al análisis de Marx. La
pregunta es: ¿dónde en todo eso cabe la política? Creo que lo que es
marxista, pero también leninista--y de todos modos es la verdad--es
la idea de que cualquier campaña viable contra el capitalismo sólo
puede ser política. No puede haber una batalla económica contra la
economía.13
Para Oscar del Barco, en cambio, el otro Marx define una forma coherente del
pensar-hacer, un modo de investigación y de presentación de lo real que atraviesa todos
sus textos en todas sus épocas: "No se trata, por supuesto, de perder un Marx en beneficio

13 Véase Peter Hallward. "Politics and Philosophy: An Interview with Alain Badiou," en
Ethics: An Essay on the Understanding of Evil (Londres: Verso, 2002), 105. Compárese con la
idea central de El otro Marx tal como la resumen los editores: "Si la economía es medición
abstracta, universal y cuantitativa del hacer humano--es decir: el fetichismo de la
mercancía--, la emancipación global no puede ser más que no-económica, desmintiendo el
carácter emancipatorio de los socialismos de Estado en sus múltiples versiones del siglo XX
y XXI" (Iacobsohn y Lovizio, "Introducción," El otro Marx, 12-13).
del otro; ni de 'rescatar' piadosamente a Marx en un momento crítico de la historia del
movimiento que en su nombre se estructuró como 'socialista.' Más bien se trata de
cuestionarse respecto a cómo pensar y qué pensar mientras la crisis se desarrolla y tiende
a abarcar al conjunto del episteme."14 No hace falta establecer ningún "corte"
epistemológico y mucho menos ontológico, ni buscar el "pegamento" imaginario para
volver a juntar las piezas, sino que para entender al otro Marx es indispensable captar la
profunda unidad, a la vez lógica e histórica, de Marx y su otro. Eso también implica, dicho
sea de paso, que si bien el "marxismo" ha muerto, lo mismo no puede afirmarse de las ideas
de Marx:
El "marxismo" ha muerto, pero las ideas de Marx, a pesar de que el tiempo
haya contradicho alguna de ellas, o precisamente por eso, porque siempre
fueron esencialmente temporales y las que sobreviven lo hacen a la
intemperie, sin resguardarse bajo ninguna Ley, esas ideas siguen siendo una
forma y un fermento para todos aquellos que a la macabra tarea del poder le
oponen el deseo de ser libres.15
¿Qué es entonces ese otro que constituye lo otro de Marx? ¿En qué sentido Marx y su
otro forman una unidad--unidad contradictoria y en proceso, sin duda alguna, pero unidad,
al fin y al cabo? Y ¿qué tiene que ver con lo que podemos llamar, en diálogo con nuestra

14 Del Barco, El otro Marx, 23. Hay un solo momento en el libro donde el autor sí parece
sugerir una especie de operación de rescate: "Pese a la opinión contraria de muchos

estudiosos considero que en Marx están los elementos esenciales para una concepción, que
fue reprimida por la II lnternacional y luego por el stalinismo que canonizó el ¿Qué hacer?
de Lenin, de la acción revolucionaria o teoría de la revolución," en El otro Marx, 153 n. 14.
temática en general, la crítica de la filosofía como teoría crítica, pero también como crítica
de la teoría?
Dos argumentaciones que aparecen una y otra vez en los distintos textos
recopilados en el libro de Oscar del Barco nos permitirán empezar a responder a esas
interrogantes. Tienen que ver, respectivamente, con dos cruces o dos encrucijadas que
funcionan de manera homóloga pero no idéntica en la lectura del otro Marx:
1) el cruce entre el concepto y lo real;
2) el cruce entre la lógica y la historia.
En realidad, estas dos relaciones no dan lugar a cruces fáciles o tránsitos lineales en
la lectura de Marx que propone del Barco. Entre los polos de lo conceptual y lo real, así
como entre lo histórico y lo lógico, hay más bien discontinuidad y ruptura. Allí se ve ya
netamente la distancia que separa a Marx de Hegel: para el primero, a diferencia de su viejo
maestro, lo real no es el desenvolvimiento inmanente del concepto, así como la historia
tampoco coincide con el despliegue progresivo de la razón en el tiempo.
Sea cual fuere la distancia o la proximidad entre estas dos figuras del pensamiento
dialéctico, sin embargo, el famoso debate acerca de la relación Marx-Hegel según Oscar del
Barco no puede circunscribirse sin más al marco de un debate puramente teórico-filosófico.
Parte de la dificultad en volver a articular la relación discontinua entre la dialéctica en su
versión hegeliana y su trastocamiento en manos de Marx reside justamente en el hecho de
que la tarea incluye también una crítica a los límites de lo teórico en sí. Como escribe el
autor en una larga oración cuya forma laberíntica no es ajena al contenido recalcitrante que
buscar atrapar,
Me parece que aquí está todo: Marx marca una suerte de fisura en el todo
teórico de la ciencia, fisura por donde fluye lo real, por donde surge lo
heterogéneo de la materialidad; es una especie de fantasma del concepto: el
concepto surge de lo real, pero de inmediato lo reprime tachándolo y
poniéndose como absoluto; Marx señala, entonces, lo otro y este otro es
irreductible al concepto; este es el fondo del problema y este fondo determina
el concepto, lo hace flotar, impide la filosofía haciendo estallar su fundamento
y volviéndola imposible como sistema; de allí que nunca el concepto pueda
rendir cuenta absoluta, como en Hegel, de lo real; en lo real siempre hay un
plus; pero este plus no es un noúmeno, ya que no se trata del orden filosófico
donde el noúmeno era un horizonte que en tanto correlato del esquematismo
trascendental clausuraba también el mundo en un círculo no menos vicioso
que el hegeliano.16
Lo que Marx hace estallar en el plano de la teoría es el fundamento de la filosofía
post-kantiana como tal, con su ordenamiento--trascendental o lógico-científico--de lo real
en un enclaustramiento autofundado circular. En este sentido, aunque del Barco no usa ese
lenguaje, podríamos hablar alternativamente de Marx como filósofo o como anti-filósofo.
Mejor dicho, los dos calificativos son aplicables de manera simultánea. La forma que tiene

Marx de hacer filosofía incluye siempre una crítica de lo teórico en general, de modo que la
realización de la filosofía no puede darse sin proclamar al mismo tiempo la necesidad de su
supresión. Como ya lo dijo el autor en su ensayo Esencia y apariencia en El Capital, “se trata
de pensar la conceptualización marxista fuera del orden filosófico, de establecer la ruptura
radical de Marx con la filosofía como forma de pensamiento esencialmente teológico."17
IV
¿Por qué la filosofía con Marx se convierte en una especie de "crítica teórica" que se
desdobla en una "teoría crítica" avant la lettre, casi un siglo antes de que los miembros de la
Escuela de Frankfurt convertirían esta última expresión en el nuevo eje de su trabajo de
investigación social? ¿Por qué la "crítica" en manos de Marx se dirige no solamente a la
religión (por ejemplo, en "Sobre la cuestión judía" de 1843), a la política (por ejemplo, en la
introducción a "Para una crítica de la filosofía del derecho y del estado de Hegel," del
mismo año, o en la "Crítica al programa de Gotha" de 1875), o a la economía política clásica
(de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 hasta El Capital, subtitulado justamente
Crítica de la economía política), sino, también, a la forma misma de lo teórico en la filosofía?
¿Por qué su teoría crítica ha de correr pareja con una crítica de la teoría? Y, ¿cuál es
entonces el problema del "teoricismo" que, a pesar del tratamiento crítico que recibe en el
caso del propio Marx, sigue afligiendo al "marxismo" más radical de nuestro tiempo (por
ejemplo, en el pensamiento canónico de Althusser a mediados de los sesenta, pero incluso

17 Oscar del Barco, Esencia y apariencia en El Capital, 48; Escrituras, 58.
después, en los setenta, cuando el filósofo francés hace la autocrítica de su "desviación
teoricista")?
Según Oscar del Barco, todos aquellos filósofos que intentan reducir la ruptura de
Marx con la filosofía en su tradición, o su distancia con respecto a Hegel, a una pura
"revolución teórica" (como en el título de la traducción española de la colección Pour Marx
de Althusser) pierden de vista el hecho de que la misma forma de lo teórico en Marx tiene
su fundamento en un resto no-teórico. Lo otro de Marx nombra este irreductible resto sin el
cual ninguna teoría sería posible, ni tampoco ninguna crítica. Un elemento no-teórico
constituye el revés de toda teoría, pero este revés es también la palanca a partir de la cual
se puede abrir lo teórico hacia su afuera, hacia un más allá de la teoría y la filosofía: "Este
movimiento trans-teórico produce un desplazamiento absoluto del corpus filosófico."18
Lo otro de Marx, en este sentido, es lo otro de la teoría: la naturaleza, el trabajo, la
lucha, el amor, el cuerpo, la poesía, el arte; pero también todo lo impensado y reprimido de
la sociedad capitalista:
Lo otro, lo impensado de esta sociedad, es lo reprimido: la pobreza, el tercer
mundo, la locura, la delicuencia, el suicidio, el proletariado como clase en-sí
(digamos que como clase para-sí el proletariado plantea muchos
interrogantes que son fruto de la experiencia histórica, en la medida en que
se convierte en un nuevo Logos, una nueva Ley, mientras que como clase en-

sí es una clase dominada por la muerte: huelgas salvajes, rebeliones, formas
de resistencia que hunden sus raíces en el odio y no en la teoría).19
Ahí, en la parte maldita de lo otro, está finalmente el único absoluto--sin hipóstasis ni
mayúsculas. Y no hay que seguir aferrándose al prestigio del corpus de la filosofía
occidental acreditada para denigrar esas dimensiones otras de la vida, porque a los
intelectuales marxistas les parecerán muy poco "científicas" o "rigurosas" desde el punto
de vista epistemológico; o porque--añado yo--a los pensadores heideggerianos les parecerá
que nunca hasta ahora, o sea hasta la llegada de sus genios, han dado lugar a una
deconstrucción lo suficientemente "radical" u "originaria" de sus yacimientos ontológicos.
El presupuesto de la base nunca simple o puramente teórica de la teoría el autor de
El otro Marx lo había anunciado ya en su contribución al debate acerca de la crisis del
marxismo en la revista Controversia, respondiendo a un texto de los españoles Ludolfo
Paramio y Jorge M. Reverte. "Me parece que al ubicar la teoría como el elemento central de
la crisis se corre el riesgo de que se esfume la raíz fundamentalmente política de la misma,"
decía del Barco en esa ocasión. "La crisis no se plantea por una conmoción inmanente al
orden teórico sino porque los pueblos europeos y no europeos están tomando conciencia
cabal del callejón sin salida a que fueron llevados sus propias organizaciones, vale decir que
adquieren una conciencia cada vez más profunda de su propio fracaso."20 No sólo la crisis
excede por mucho el marco estrictamente teórico sino que, al proponer que no se podrá
salir de la misma sin un cambio de paradigma previo en la teoría, se aumenta todavía más
la tentación del teoricismo. "Lo que se borra en este discurso son las determinaciones no

19 Del Barco, El otro Marx, 113-114 n. 2.
20 Del Barco, "Observaciones sobre la crisis del marxismo," 12-13.
teóricas de la crisis teórica," añade del Barco. "Mi opinión, no obstante, es que la 'crisis
teórica' no es explicable por sí misma, sino que se trata de una crisis global en la que no
puede aislarse el elemento teórico sin correr el riesgo de caer en el teoricismo, el cual
implica un movimiento doble que escinde a la teoría de la práctica y luego produce la
conversión de la teoría en sujeto social."21 En este doble movimiento podemos reconocer
justamente la tendencia a la reconversión teológica e idealista de toda la filosofía que
culmina en el pensamiento de Hegel, con su típica escisión e inversión del predicado en
sujeto y del sujeto en predicado, tal como la criticaron los jóvenes hegelianos, desde
Feuerbach hasta Marx, cuando se rebelaron contra el viejo maestro de Jena.
En varios ensayos de El otro Marx el autor extiende estas observaciones hacia una
crítica del teoricismo prevalente en la obra de Althusser. También en esto coincide con la
mirada de Rozitchner, quien no dejó nunca de recibir con gran escepticismo la influencia
del filósofo marxista francés en la cultura argentina y latinoamericana en general. Por
ejemplo, en un texto que data de la época de su exilio en Venezuela y forma parte de las
charlas que dio en México, Rozitchner--sin mencionar el nombre de Althusser aunque la
referencia es inconfundible--se pregunta si la filosofía realmente puede pasar por sí sola de
la experiencia a la representación, o de lo real al concepto científico de lo real, mediante un
"salto" abrupto al estilo del "corte epistemológico" que nos catapultaría de la ideología a la
ciencia:
Se trata, dirán algunos, de pasar de la ideología a la ciencia, es decir del
enunciado falaz, alusivo, opaco o ingenuo, al de la representación sin velos de

21 Ibid.
la verdad. Este problema del tránsito, inocente en su apariencia, sería fácil de
enfrentar; no es más que un acto--praxis teórica--del pensamiento: pasar de
la representación al concepto es un "salto"--salto epistemológico, del vacío al
lleno de la ciencia--, el único necesario que, idealidad de la palabra, nos
permite acceder a situarnos en condiciones de expresar por fin la verdad.22
Tal sería, en todo rigor, la tarea de la filosofía como "práctica teórica" en el sentido
althusseriano. Ese tránsito, sin embargo, nunca se puede dar por completo. "Porque una
distancia permanece, aquella que ningún salto teórico permite cubrir: la que liga la carne
del hombre que piensa a las condiciones históricas de su realidad, esas que marcan con
toda precisión los límites de su pensar, y cuyo contenido está ausente de su reflexión
formal."23 Como ya lo había dicho en su tesis secundaria, la teoría marxista tampoco es el
trabajo de la conciencia pura o el genio solitario de un filósofo sin maestros, que es como a
Althusser le gustaba presentarse, sino que forma parte de un esfuerzo de intelección que es
inseparable del conjunto histórico de las relaciones sociales que lo condicionan.
Del Barco insiste de un modo similar en la imposibilidad en que se encuentra la
teoría filosófica, con mayor razón cuando se autodenomina científica, para salvar mediante
el solo concepto toda la distancia que lo divide de lo real. Menciono esta coincidencia en
cuanto a la crítica al althusserianismo, pensando no sin cierto dolor en la polémica que más

22 León Rozitchner, "Filosofía y terror," en Freud y el problema del poder (Buenos Aires:
Losada, 2003), 240. Más tarde, en un trabajo de 1993 presentado en la Universidad Popular
Madres de Plaza de Mayo, Rozitchner extenderá su crítica al intento autobiográfico, según
él fallido pero no por ello menos revelador, de Althusser en El porvenir es largo. Véase León
Rozitchner, "La tragedia del althusserianismo teórico," en El Capital: historia y método, ed.
Néstor Kohan (Buenos Aires: Universidad Popular Madres de Plaza de Mayo, 2003).
23 Rozitchner, "Filosofía y terror," 240.
tarde opondrá tan visceralmente a Oscar del Barco y León Rozitchner en el debate que
suscitó la carta que dirigió el primero al editor Sergio Schmucler de la revista La
Intemperie, luego circulada con el título "No matarás," a la que respondió el segundo en
"Primero hay que saber vivir: Del Vivirás materno al No matarás patriarcal."24 En cambio,
allí donde durante mucho tiempo los dos estaban unánimemente de acuerdo era en la
denuncia del teoricismo rampante en la escuela "estructuralista" francés. Y de ese "error" o
de esa "desviación" teoricista no se sale ni siquiera posteriormente, a la hora de los
Elementos de autocrítica de Althusser o en su discurso de la Soutenance d'Amiens. Más bien
al contrario, el autor de Para leer El Capital sólo aumenta el grado de su teoricismo cuando
pretende salir de su desviación con una corrección teórica. Pero esta estrategia pierde de
vista la necesidad de salir del orden de lo teórico para rendir cuentas de él desde su afuera:
La desviación "teoricista" del marxismo, en realidad se trata de una inversión
de sus planteamientos básicos, no puede explicarse única ni esencialmente
por causas teóricas. Si lo hiciéramos así aceptaríamos como explicación lo
que sólo es una repetición tautológica del objeto de análisis: lo teórico, orden
cerrado y autosuficiente, se explicaría por sí mismo. Si, por el contrario,
entendemos lo teórico como forma social, entonces se vuelve imprescindible
deconstruir dicho orden autonomizado y buscar en la total complejidad
social las determinaciones del teoricismo. Ante todo en el nivel de la
estructura económica, porque es como modo de dicha estructura que se

24 Oscar del Barco, Carta al editor, La Intemperie 20 (diciembre de 2004): 3-4; León
Rozitchner, "Primero hay que saber vivir. Del Vivirás materno al No matarás patriarcal,"
originalmente publicado en El Ojo Mocho 20 (primavera de 2006); 18-31.
produce la desviación de la teoría revolucionaria. Lo que podemos llamar la
raíz no-teórica de lo teórico o el entendimiento de lo teórico como forma de
lo no-teórico, crea y esto en razón de una necesidad funcional del sistema, la
apariencia de que la causa del error radica en la subjetividad del teórico, vale
decir en la inmanencia de la teoría.25
Inversamente, también es cierto que al aclarar la imposibilidad de rectificar
teóricamente el error del teoricismo arrojamos nueva luz sobre la manera en que piensa
Marx. Según del Barco, permite incluso rastrear en qué consiste la singularidad de la razón
marxista, es decir, algo así como el suelo originario de su crítica:
En consecuencia, el acto mediante el que se trata de discernir en la opacidad
de lo real la causa última del "teoricismo" es un acto que se inscribe en el
proceso político en curso: se trata de establecer los elementos estructurales
que nos permitirán explicarnos, mas allá del ámbito subjetivo, cómo se
constituyó la Razón marxista, la cual es una variante del mito de la idea
hegeliana bajo una nueva forma, abriendo así el campo para el despliegue
inédito de una estructura de lo teórico donde lo otro de la teoría desempeña
un papel determinante en el interior del propio orden teórico.26
Así vemos por qué, para entender la lógica de la razón marxista, habría que volver a
plantear la unidad profunda entre Marx y su otro.

Ahora bien, en la crítica que se le puede hacer desde ese otro Marx al círculo autofundado
de lo teórico, crítica basada en lo otro de la teoría como su irreductible revés, no se trata de
oponer lo concreto de la vida a las abstracciones del concepto como si fueran dos
compartimentos estancos de la realidad escindida entre lo real y lo ideal. El otro Marx a
veces puede dar esta impresión, como cuando se insiste en cierto "élan" o cierto "impulso
desde el exterior" del sistema, élan o impulso cuya fuerza vital habría que ir a buscar en el
magma de la experiencia pura como algo dado en sí. Más allá del libro de Oscar del Barco, el
poder de atracción de tal o cual vitalismo subterráneo o fenomenologismo salvaje también
ejerce su influencia sobre la interpretación de otros conceptos-metáfora que formarían
parte del otro Marx. Así:
1) Lo materno sería una fuente inagotable de pura sensualidad afectiva,
completamente ajena a las abstracciones en las que se basa el equivalente general
de la ley del padre;
2) Lo aleatorio sería un puro devenir contingente, exclusivamente compuesto de
golpes de dados que ningún concepto del azar podrá abolir en nombre de la
causalidad histórica;
3) Lo común sería una pura sustancia primigenia en sí, autónomamente dada fuera o
más acá de toda captura por los aparatos privados o públicos del capitalismo y del
Estado.
Sin embargo, así como lo real trabaja en el concepto, el concepto es también siempre
concepto de lo real. No son dos ámbitos entre los cuales se pueda establecer un corte o una
escisión ontológica. Tampoco existe una especie de donación primitiva de lo otro de la
razón abstracta, en algo que sería como un dato inmediato de la experiencia, puesto que no
se trata de contrastar en una oposición externa--siempre atractiva pero también inerte--lo
concreto y lo abstracto, lo materno y lo patriarcal, lo contingente y lo necesario, o la
comunidad y el Estado. Más bien, el concepto y lo real, la experiencia y su sublimación
ideal, así como la historia y la lógica de sus diferentes formas, están inescindiblemente
vinculados en un proceso histórico material cuya descripción reiterativa constituye en gran
medida la originalidad de El otro Marx.
Aquí por ejemplo es donde Oscar del Barco introduce una metáfora tan sencilla
como grandiosa cuya importancia para el estado actual de la filosofía y la teoría crítica en
mi opinión no se puede sobrestimar. Habla de la "borra" del concepto: como la borra que
queda en una taza de café, incluso la idea filosófica más pura o abstracta arrastra siempre y
deja atrás la huella irreductible de su origen en los quehaceres comunes de la realidad
histórico-social:
Todos los cortes y desarrollos "puros". del concepto no pueden evitar su
arrastre, su real, como borra. Detrás de la aparente obviedad de que por ser
el hombre real todo lo que hace, piensa y sueña, es real, se oculta esa borra
no tan obvia a partir de la que es posible iniciar un no-discurso; no-discurso
por cuanto entra en el terreno de lo reprimido y carece de nombre. Este es el

filo de la navaja de la problemática, cuya consecuencia no es un equilibrio
inestable entre el sustancialismo y el solipsismo, sino la abierta posibilidad
de un fuera de ambos opuestos complementarios y sus correlatos.27
La borra que arrastra o deja atrás toda teoría vuelve imposible el cierre de sentido en torno
al solo concepto. La razón nunca es pura: en vez de una crítica de la razón pura, habría que
hacer una crítica de la pureza de la razón. Pero esta crítica, a su vez, tampoco podrá
encerrarse en un sistema o en un discurso del método. De ahí la imposibilidad--no
meramente personal o accidental--en que se encuentre Marx, no sólo para terminar
muchas de sus obras sino también para escribir aquellas páginas tan famosamente
prometidas sobre el método de la dialéctica. Como ya se puede leer en Esencia y apariencia
en El Capital, "el discurso marxista no puede ser, por lo tanto, un discurso, un sistema o una
filosofía, pues es la conceptualización de un real en proceso, en acto interminable."28
Pues bien, entonces, se vuelve a plantear el mismo problema en otros términos: ¿Por
qué el marxismo no puede dar lugar a un sistema, un discurso del método o una filosofía en
el sentido tradicional de la palabra? ¿A qué se debe esta imposibilidad del cierre de sentido
en torno al método? ¿Es a su vez el síntoma de una imposibilidad lógica o se debe a una
contradicción histórica?
VI

28 Del Barco, Esencia y apariencia en El Capital, 92; Escrituras, 102.
Aquí, a mi modo de ver, se empiezan a bifurcar los caminos en el modo de proceder del
argumento de Oscar del Barco. Asimismo, es aquí donde podemos ubicar la creciente
tensión entre las influencias de Marx y Heidegger. Y es finalmente donde atestiguamos el
tránsito, no sólo personal o generacional sino también epocal, en el que entre práctica
revolucionaria y deconstrucción de la metafísica será esta última la que acabará poniendo
en jaque--en teoría, claro--la posibilidad de la primera.
Por un lado, el libro insiste una y otra vez en el hecho de que la causa última de la
falta de cierre en torno a la lógica de los conceptos no se debe a ningún defecto intrínseco a
estos últimos sino que depende de un hecho real. Lo que es más, la simple posibilidad de la
abstracción conceptual--por ejemplo, el hecho de poder hablar del trabajo abstracto en
general independientemente de sus cualidades específicas--depende ya de un proceso de
abstracción que no se juega en las entelequias de la mente sino en la realidad histórica y
material del desarrollo capitalista. Refiriéndose a los estudios de Alfred Sohn-Rethel sobre
trabajo intelectual y trabajo manual, tan importantes para la teoría crítica de los años
setenta, del Barco participa así en los debates en torno a la llamada abstracción real que se
han puesto de moda nuevamente en estos últimos años entre pensadores más jóvenes
como Anselm Jappe o Alberto Toscano.
"Abstracción real" quiere decir que antes de ser el producto de una acción
puramente intelectual, la tendencia hacia lo abstracto en cuestiones como el trabajo, la
producción o la comunidad es el resultado de procesos capitalistas de cuantificación,
acumulación, valorización e intercambio a nivel de la economía política en general.
Siguiendo esta línea de argumentación se ha podido elaborar una crítica sociológica del
conocimiento--crítica de la epistemología kantiana o de la ciencia de la lógica hegeliana--

que parte justamente del punto de vista de un afuera de la sistematización estrictamente
filosófica. Claro está, la filosofía en su carácter idealista y apologético, el cual no es más que
el reflejo sublimado que acompaña una tendencia real hacia la idealización, ha procurado
siempre borrar en la medida de lo posible las huellas de su dependencia sobre ese afuera.
Si este esfuerzo resulta finalmente imposible, es decir, si la operación de la borradura no se
acaba nunca, es porque el proceso de la abstracción real parte siempre de un elemento que
él mismo no ha puesto sino que lo encuentra delante de sí como su presupuesto, a saber: la
fuerza de trabajo. "El capital mismo es la contradicción en proceso," había dicho Marx en
los Grundrisse, "por el hecho de que tiende a reducir a un mínimo el tiempo de trabajo,
mientras que por otra parte postula el tiempo de trabajo como única medida y fuente de la
riqueza."29 Y lo mismo podría decirse de los recursos naturales y energéticos de la tierra.
Tierra y trabajo: únicas fuentes de todo el valor del mundo pero por la misma razón,
también, constantes obstáculos que se resisten a ser cuantificados y subsumidos sin resto
en el proceso de valoración.
En esta primera interpretación, entonces, la razón por la cual ningún sistema puede
clausurarse en torno a sí mismo y por la cual el marxismo tampoco puede culminar en una
obra acabada, un sistema o una filosofía, se debe a ese plus de la tierra y el trabajo vivo
como los presupuestos efectivos de los que siempre depende la acumulación de valor, sin
que ésta jamás pueda cerrar el círculo que le permitiría afirmar que son sus propios
productos.
Por otro lado, sin embargo, encontramos también los atisbos de otra manera de
explicarse la imposibilidad del cierre de sentido en torno al orden de lo teórico en El otro

29 Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse),
vol. 2, trad. Pedro Scaron (México: Siglo XXI, 1972), 229.

Marx. Y esta vez la razón no es histórica o material sino, por decirlo de alguna forma, lógica
o estructural. Pero claro, cuando ahora digo lógica o estructura, estamos elevando la
paradoja al segundo grado, ya que estamos hablando de una razón lógica o formal por la
cual ninguna lógica logra formalizarse del todo a partir de sus propios recursos. Más que en
el Marx de los Grundrisse, en otras palabras, habría que pensar que el referente en este caso
es Kurt Gödel. "Todo intento de constreñir lo real dentro de una lógica termina por hacer
estallar la lógica," declara axiomáticamente del Barco. Y más adelante en otro texto añade
él mismo una alusión al matemático austríaco-estadounidense: "La proposición de Gödel
aquí sólo puede interpretarse como la irrupción de la borra en la mayor racionalidad
posible, que muestra su precariedad, su 'indecibilidad,' precisamente en el instante de su
cierre."30
En esta interpretación, ya no es tanto la fuerza del trabajo la que obstaculiza la
clausura del proceso de acumulación sino más bien una especie de exceso del concepto
racional sobre sí mismo. Dicho con otras palabras, es el juego de la diferencia que divide la
razón de sí misma y, como uno de sus múltiples efectos, introduce siempre un plus textual
hasta en el discurso del marxismo: "Marx no pudo cerrar su obra porque el objeto al que la
obra pretendía conocer como un en sí era incerrable en cuanto tal. Y a este límite sólo de
manera metafórica se lo puede llamar el 'fracaso' de Marx; pues más que de un fracaso
cognitivo se trata de una forma-de-ser del objeto de conocimiento."31 Esto explicaría el
enigma aún no develado de tantos textos incompletos o inéditos, es decir, la imposibilidad
de los textos de Marx para alcanzar su culminación en una obra mayúscula:

30 Del Barco, El otro Marx, 96 y 181.
Los inéditos, textos imposibles. Esta imposibilidad los ubica fuera de contexto
e inaugura un nuevo tipo de textos sin-especificidad. Exceden cualquier tipo
de topología estructural pues su élan los pone siempre en exceso, marcados
por un plus-de-texto que caracteriza desde entonces, y en un sentido fuerte,
toda escritura. Los marxistas nunca quisieron reconocer esta originalidad
textual del marxismo.32
(Una gran excepción sería, dos años más tarde, la figura de Gayatri Chakravorty Spivak en
cuyo trabajo, como también es el caso para el pensamiento de Fernanda Navarro y Raquel
Gutiérrez, el debate con el marxismo está mediatizado por el feminismo, en el sentido de
una conciencia aguda de que las primeras víctimas de la exacerbación de la división
internacional del trabajo suelen ser mujeres. "Es nuestra tarea sugerir que, al levantar la
tapa de ese concepto-fenómeno aparentemente tan unitario [el dinero], Marx destapó el
texto económico. A veces cocinar es una mejor figura que tejer cuando hablamos de texto,
aunque éste último uso tiene su sanción etimológica. Al levantar la tapa, Marx descubre que
la olla de lo económico siempre está hirviendo," escribe Spivak. "A cada paso de la
dialéctica, algo parece desviarse hacia la apertura-sin-fin de la textualidad: indiferencia,
inadecuación, ruptura," aunque eso no se reconozca en cuanto tal: "La expansión de la
textualidad del valor muchas veces pasa desapercibida por feministas y marxistas de la
corriente mayoritaria, atrapados como están en el positivismo hegemónico o en la
dialéctica ortodoxa."33)

33 Gayatri Chakravorty Spivak, "Scattered Speculations on the Question of Value," en Marx
After Derrida, número especial de Diacritics 15.4 (1985): 74, 78, 80.
Pero, si esto es así, si una de las razones por las cuales Marx no pudo terminar su
obra máxima que iba a ser El Capital es porque parte de la crítica de la economía política
afecta la presuposición misma de una exposición autofundada del sistema, entonces desde
el pensamiento de la diferencia y la textualidad también se nos abre una interrogación
acerca del posible cierre metafísico del propio marxismo. Dicho de otro modo, si bien el
pensamiento de Marx señala una mutación epocal en la forma de considerar la constitución
de lo teórico, también habría que preguntarse en qué medida su concepción del mundo al
fin y al cabo participa todavía en la clausura del episteme metafísico occidental.
¿El marxismo no resulta endeble ante los embates de la deconstrucción? Como
menciona Derrida en sus notas recientemente publicadas para el seminario del año 1964-
1965 sobre Heidegger: La pregunta del ser y la historia, en su "Carta sobre el humanismo"
con la que intentaba levantar la cabeza después de la segunda guerra mundial el pensador
alemán había sugerido que Marx, a pesar de haber llevado muy lejos la reflexión sobre la
historia en términos de la alienación, no había podido evitar la recaída en una
conceptualización metafísica, productivista y humanista del ser humano que se relaciona
con la naturaleza en un metabolismo mediatizado por el trabajo: "Marx todavía hubiera
seguido siendo, en su concepto del trabajo, por más profunda que fuera la penetración de la
historicidad que éste le permitía, un heredero de la metafísica hegeliana, en la especie del
voluntarismo subjetivado del que hablábamos la vez pasada y finalmente de un
antropologismo humanista. "34 A la luz de semejantes evaluaciones, ¿no debería extenderse
el ejercicio de deconstrucción de la metafísica para incluir también al propio marxismo? Y,

34 Jacques Derrida, Heidegger, la Question de l'Être et l'Histoire. Cours de l'ENS-Ulm 1964-
1965, ed. Thomas Dutoit con Marguerite Derrida (París: Galilée, 2013), 52.
¿cuáles serían entonces las consecuencias de la deconstrucción para la idea misma de la
política?
VII
En la lectura un poco rápida que hace Heidegger de Marx en la "Carta sobre el humanismo,"
parece que los conceptos marxistas no pueden deshacerse realmente de su carga
metafísica. Marx seguiría trabajando con ideas fijas acerca de la relación del hombre con la
naturaleza, el trabajo, la producción o la tecnología, sin cuestionar todo lo que acarrean en
cuanto a su legado metafísico milenario de Platón hasta Nietzsche. En su Post-scriptum al
libro El otro Marx, sin embargo, Oscar del Barco niega rotundamente la utilidad de lecturas
que intentaran rastrear las recaídas metafísicas de Marx para "explicar" su parte de
responsabilidad en el estalinismo. "Buscar los puntos metafísicos que existen en la obra de
Marx y a partir de ellos fundar su vinculación con los actuales 'socialismos,' es confundir las
cosas," dice el filósofo argentino. Y termina ofreciendo una última hipótesis de lectura en la
que Marx y Heidegger serían por fin capaces de sostener aquel diálogo fructífero anunciado
en la "Carta sobre el humanismo," con el primero haciendo para el devenir-fetiche del
mundo y del trabajo lo que el segundo hace para el problema de la esencia de la técnica y
del lenguaje.
Así, refiriéndose a los términos usados por Heidegger, del Barco propone matizar su
interpretación de Marx:
Sus conceptos "metafísicos" serían aquellos donde expresa una visión

antropológica del mundo (como cuando dice que la naturaleza es el cuerpo
inorgánico del hombre y que para el hombre la raíz de todas las cosas es el
hombre); pero incluso estos conceptos de su primera época están insertos en
contextos donde se los podría interpretar al margen de toda problemática
ontológica, en cuyo caso serían pasibles de una interpretación distinta; en
cuanto a las ideas de producción y de técnica es incuestionable que su ámbito
de comprensión pertenece a la crítica de la economía política. No se trata, es
obvio, de salvar a Marx. Su significado histórico está más allá de las modas
ideológicas. Y hoy, cuando pareciera que se trata de considerarlo como "un
perro muerto," no deja de ser paradójico que un pensador como Heidegger lo
considere el único interlocutor válido respecto al problema de la historia.35
Ahora bien, lo que hace Heidegger con Marx en 1947-48 es muy diferente de lo que
nuestro autor propone hacer 35 años más tarde con ambos Marx y Heidegger. En la
posguerra inmediata, Heidegger utiliza a Marx para ayudar a denazificar la empresa de la
deconstrucción, se gana así la fama de ser casi de izquierda y, al mostrar la incapacidad del
marxismo para enfrentarse al problema de pensar la técnica en su esencia, sus seguidores
franceses hasta pueden darse aires de ser más izquierdistas que el mismo Marx. Del Barco,
en cambio, invoca a Heidegger después del fracaso de los socialismos realmente existentes
para sugerir que la empresa del marxismo verdadero, sin comillas, siempre ha incluido una
crítica sin perdón de la clausura de la metafísica y, así, al mostrar su capacidad para
desmigajar los presupuestos de todo el episteme occidental, sugiere a sus lectores

argentinos o mexicanos que el otro Marx es tan deconstructivista como el mismo
Heidegger.
Pero donde mejor se observan los efectos de este acercamiento entre Marx y
Heidegger es en la evaluación de la crisis de la política en el Epílogo añadido en 2008 a la
edición argentina de El otro Marx. De hecho, es el mismo concepto de la "política" que aquí
se está repensando:
¿Ha muerto la política? Si por "política" entendemos la lucha por suprimir la
propiedad privada de los medios de producción y la constitución de una
sociedad "comunista," sin clases sociales y sin Estado, es indudable que sí,
que esa política ya no tiene vigencia real, quiero decir realizable. Pero si por
"política" entendiéramos las múltiples y complejas luchas de los seres
humanos por una sociedad más igualitaria, más justa y más libre, entonces
creo que la política sigue viva y que, posiblemente, nunca la sociedad hay
estado tan politizada como en la actualidad. Pero ya no se trata de luchar
para que alguna vez, en el futuro, se logre la utopía "comunista"; se trata más
bien de enfrentar al Sistema en todos los lugares posibles, de resistir su
política de explotación y de dominio, de vivir el comunismo no sólo como
resistencia al Sistema sino como forma de ese vivir, como forma ante todo
cultural, ética, filosófica, religiosa y política, en el sentido de una
exacerbación libertaria de las prácticas sociales.36

En nombre de este comunismo libertario, anárquico y vital, es decir, el comunismo
como forma de vida, se puede uno también seguir entendiéndose con Marx--al menos con
el otro Marx. Del Barco evalúa así la vigencia de su libro después de treinta años de escrito:
Se hundió el marxismo-leninismo (incluyendo en él las responsabilidades del
propio Marx) pero creo que se mantiene el otro Marx, el Marx iconoclasta que
se empecinaba por escapar al encierro "marxista," y, agregaría ahora, lo otro
de Marx, ese punto que podemos llamar lo in-político, que puede ser
entendido como un más que político o como una política distinta a la política
entendida en su sentido clásico, es decir como un enrejillado o escenario
donde de antemano se fija la legalidad del acto que por hacerse en ese lugar
pre-determinado se llama "político." Hablo así de una política no política, una
política del afuera, de la transgresión de lo político, incluso más allá de las
"casamatas" gramscianas, en lo abierto, en lo propiamente abierto.37
Más tarde, entre lectores menos sutiles de Marx y Heidegger, llegará el momento
cuando la práctica o la política ya no sirve de palanca para una crítica de lo teórico, sino que
el exceso de lo no-teórico dentro de la teoría--ese exceso constitutivo de la existencia sobre
el concepto--dará lugar a una crítica de la política en cuanto tal, comunismo incluido. Y,
habrá que decirlo, el comunismo sobre todo incluido. En nombre de lo impolítico u otros
intentos de resolver la crisis de la política mediante prefijos, se llegará entonces a una
nueva hipóstasis de la diferencia entre lógica e historia, o entre el concepto y lo real:

diferencia que la mera política en su esencia activa o militante supuestamente no puede
más que traicionar con la puesta en escena ficticia de una fusión entre ambas dimensiones.
Este nuevo argumento, en el cual la polémica en torno al "No matarás" de Oscar del
Barco tendrá un papel considerable, en mi opinión ya se ve venir en El otro Marx. En efecto,
en los diferentes textos de esta magnífica colección podemos discernir dos grandes
creencias o tendencias:
1) la creencia en la primacía de la práctica, en particular la práctica revolucionaria,
si bien habría que ampliar su imagen tradicional para incluir la fiesta, el cuerpo, la
poesía, el derroche y la muerte: Artaud, Bataille, Nietzsche o Freud en lugar de (o
además de) Lenin.
2) la tendencia a ubicar el suelo originario de la razón marxista, en particular el
principio de exceso o indeterminación a partir del cual habría que criticar la política
como tal para abrirla hacia lo político e incluso hacia lo im-político: Heidegger,
Derrida o Esposito en lugar de (o además de) Marx o Gramsci.
La política de veras habrá muerto cuando se haya fijado el punto del exceso, pero de
nuevo será un punto puramente teórico, desde el cual el pensamiento de la diferencia
originaria podrá rebatir todos los argumentos a favor del comunismo como forma de vida.
Éste es, en mi entender, el impasse en el que actualmente nos encontramos atrapados. Éste
es nuestro hoy, diferente del de Heidegger en 1947 o del Barco en 1983. La teoría crítica,
como crítica de lo teórico en nombre de lo no-teórico, ya no lleva entonces al sueño de la
transformación del mundo, sueño desde hace mucho supuestamente convertido en

pesadilla, sino a la cancelación anticipada de todo intento de politización del presente. Con
la lectura del otro Marx, en cambio, he intentado mostrar cómo se podrían reabrir algunos
de esos caminos que ante nuestros ojos se están cerrando con una contundencia que es tan
arrogante como es vacía.
Obras citadas
AA.VV. La crisis del marxismo. Puebla: Universidad Autónoma de Puebla, 1979.
AA.VV. La dialéctica revolucionaria. Puebla: Universidad Autónoma de Puebla, 1977.
Althusser, Louis. Filosofía y marxismo: entrevista por Fernanda Navarro. México: Fondo de
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De

próxima aparición en Sujeto, transmodernidad, descolonizacion. Debates filosoficos

latinoamericanos. Ed. Mabel Moraña. Frankfurt-Madrid: Iberoamericana/Vervuert, 2018.

Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la

economía política (Grundrisse)

en una piedrita, un atardecer, el silencio, a veces en las ganas

de morir ante la terrible miseria y violencia del mundo.

Oscar del Barco, Prólogo, El otro Marx

entre su salida original y su vuelta al debate intelectual en su país nativo, se puede

considerar un verdadero libro-bisagra, o al menos así es como me propongo leerlo en lo

se busca superar. A su vez, estas aperturas y clausuras pueden ubicarse en múltiples

niveles, o según diferentes espesores históricos, para usar un concepto-metáfora--el de

espesor histórico--proveniente del libro mismo:

menos sentido, el libro se inserta en el esfuerzo para pensar (desde) la derrota de la

izquierda revolucionaria después del golpe militar de marzo de 1976 en Argentina.

originalmente en México. Pero en la misma constelación también podemos situar a

pareja, la politóloga belga Chantal Mouffe, publicaría Hegemonía y estrategia

retomar el lúcido análisis de Verónica Gago sobre el proyecto de la revista

Controversia editada entre 1979 y 1981 en la Ciudad de México por un grupo de

después de su retorno a la Argentina como son Juan Carlos Portantiero o Emilio de

Ípola, la dura e ineludible tarea de hacer un balance de su experiencia militante

condena a estos intelectuales a ir aprendiendo sobre la marcha la lección del exilio,

como forma de determinar si algo de lo que se hizo y se pensó conserva validez

evaluadas y, de manera más profunda, una redefinición de dónde radicaba la fuerza

respuesta, por más indirecta o implícita que sea.

todo el aparato conceptual de la metafísica--sea según el pensamiento italiano de la

Derrida en la necesidad de una "deconstrucción" de la metafísica. En este sentido, el

libro dialoga con debates tanto latinoamericanos como internacionales, siguiendo la

"Esto está concentrado básicamente en lo que se discute en Controversia entre del

a Lenin, a Trotsky, a Mao, o sea, a retrabajar todo el pensamiento revolucionario de

legado teórico-político de Marx en efecto no sale incólume del aprendizaje de la

al debate en Controversia, "si el socialismo por el que combatimos debe validarse en

de la teoría y de la práctica del movimiento socialista. Porque es difícil sostener que

la fenomenología concreta de las sociedades posrevolucionarias, con sus acentuados

rasgos autoritarios y burocráticos, no cuestiona directamente el pensamiento

marxista."4 Para nuestro propósito de lo que se trataría a este nivel sería de

tomando su caso como un itinerario ejemplar de toda una generación--ir de Pasado

primero en Córdoba y luego en Buenos Aires) hacia la entonación fuertemente

heideggeriana de los textos reunidos en una colección como El abandono de las

palabras (1994); o, según otro arco temporal levemente desplazado, deberíamos

llegar a comprender cómo El otro Marx le permite al autor transitar de un ejercicio

de deconstrucción como Esencia y apariencia en El Capital (1977) hacia su carta-

cordobesa La Intemperie para criticar la violencia--también revolucionaria--en todas

de Marx y Heidegger; o entre Gramsci-Lenin y Nietzsche-Freud-Levinas-Derrida. En

originalmente en la editorial universitaria de Sinaloa en México el autor llevaba ya

varios años editando una colección de libros para la Universidad Autónoma de

en su segunda serie, estudios como el de Jesús Rodolfo Santander, Trabajo y praxis

en "El ser y el tiempo" de Martín Heidegger: un ensayo de confrontación con el

del pensamiento de su generación como a nivel más existencial: "Estos artículos

marcan un itinerario," confiesa del Barco en el Prólogo. "Es como si expusiera mi

cambio de piel, una interminable mutación."5

personales y generacionales, el libro se puede considerar parte de una ambiciosa

crítica de la modernidad capitalista. Sabemos que ésta de algún modo constituía

Bolívar Echeverría, filósofo ecuatoriano-mexicano cuya obra casi completa fue

Crítica de la modernidad capitalista. A este nivel la crisis a la que debe confrontarse

la tarea de la crítica según El otro Marx no es sólo económica o filosófica sino

"En realidad, no se trata de una 'crisis de la razón' sino de un momento en la historia

Razón. Y en esta no-inteligencia lo que está en juego es un destino que

probablemente abarcará la totalidad de lo humano. Este triunfo de la Razón que

convierte al hombre en un puro objeto paciente de la tecnología maquínica es el

nihilismo."6 De lo que se trata en este caso es de entender en qué consiste la

mutación epocal que introduce el marxismo en el concepto mismo de la historia y su

la intelección, incluida la propia condición de la ciencia, en una apertura