UNIDAD III HISTORIOGRAFÍA EN EL MEDIOEVO

Historiografía pagana e historiografía cristiana en el siglo IV d.C.

Para el 312 los cristianos salieron inesperadamente victoriosos. Los triunfadores tomaron
conciencia de su victoria con resentimiento y venganza (Como Lactancio y De mortibus
persecutorum). Eusebio relataba la venganza divina contra quienes persiguieron la iglesia.
La multitud hizo a un lado a los hombres que recomendaron la tolerancia entre crisanos y
paganos. Los cristianos estaban dispuestos a tomar el imperio romano (Eusebio en Preparatio
evangelica).
La revolución del siglo IV, que trajo consigo una nueva historiografía, no se entiende si
subestimamos la resolución con que los cristianos evaluaron y explotaron el milagro que había
transformado a Constantino en protector de iglesia cristiana.
Las obras pioneras de la historiografía cristiana son anteriores a sus correspondientes en la
historiografía pagana. De mortibus persecutorum fue escrito por Lactancio el 316, La historia
eclesiástica por Eusebio el 312, etc. Ninguna de las obras paganas puede fecharse antes de la muerte
de Constantino. En general, los cristianos emprenden su escritura creativa antes que los paganos.
Hacia finales del siglo la situación cambia. La muerte de Teodosio precipitó una crisis
política, y junto a las invasiones bárbaras los cristianos volvieron al paganismo. Se acusó incluso
que la nueva religión fue la causa de la caída del imperio. Resurgió la escritura histórica pagana en
griego (ausente en el siglo IV). Esta obra deja fuera los cambios comprendidos entre el 395 y el
410, centrándose en los años 312 al 395.
La lúcida determinación de los cristianos (evidente después del 312) era resultado de siglos
de disciplina y de pensamiento.
La biblia no era literatura para los paganos. Normalmente los paganos educados del imperio
romano no sabían nada de historia judía ni de la cristiana (si la necesitaban recurrían a distorsiones
de segunda mano como Tácito). Por ende, el conocimiento de la historia judía o cristiana venía
junto con la conversión al cristianismo o al judaísmo. La conversión era el descubrimiento de una
nueva historia. La nueva historia no podía suprimir la antigua (Adán, Eva y los que le siguen en el
mismo mundo poblado por Rómulo o Alejandro Magno). Había que presentar a los paganos la
versión judía de la historia. Se esperaba que los historiadores cristianos refutaran la objeción de que
el cristianismo era nuevo (no respetable). Había que hacer entrar la realidad pagana en el plan
judeocristiano de la redención. Los cristianos tuvieron que elaborar una cronología que
satisficiera las necesidades de la enseñanza elemental y los fines de la interpretación
histórica superior.
El resultado fue que la cronología cristiana fue también una filosofía de la historia. No podía
dejar de referirse a la esencia del destino del hombre. El converso se veía obligado a ampliar su
horizonte histórico. La cronología cristiana (sus preparativos) son anteriores al siglo IV,
remontables a los siglos II y III. Julio Africano e Hipólito de Roma crearon el marco para la
administración divina del mundo. Presentaron la historia de tal manera que era fácil percibir el plan
de redención. Mostraron (con cuidado) la prioridad de los judíos sobre los paganos. Establecieron
criterios de ortodoxia.
Los cálculos del regreso de Cristo tampoco fueron ajenos a la iglesia. Desde que se afirmó la
autoridad del apocalipsis (San Juan) los cálculos milenaristas se multiplicaron. La cronología
universal en el sentido cristiano tenía que tomar en cuenta no solo el principio sino
también el final. La cronología se fundió con la escatológica.
San Agustín de Hipona y su construcción de la Historia
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Agustín de Hipona (354-430) se encuentra entre los autores occidentales que desde la
Antigüedad comenzaron a aportar a la Historia como disciplina. Conocido por definir los dogmas
de la cristiandad y considerado teólogo medieval antes que historiador, sus ideas también
contribuyeron al desarrollo de la disciplina al sentar las bases para futuras líneas del pensamiento
histórico, aun así los fines de estas fuesen refutar sus preceptos.
Agustín nació en 354 en Tagaste, al norte de África. Su madre Mónica era cristiana y su
padre un funcionario romano. Ambos padres anhelaban que su hijo fuese maestro de oratoria para
que entrara en “los altos escalafones del servicio imperial.” Siguiendo estos deseos, sus padres
pagaron sus estudios en Tagaste y eventualmente lograron costear sus estudios en Cartago con la
ayuda de un vecino terrateniente. Luego de terminar sus estudios se convierte en maestro en
Cartago. El joven Agustín se topa con la lectura del Hortensio de Cicerón, resultando en un interés
por la búsqueda de la verdad. En esta búsqueda conoce la doctrina del maniqueísmo, que proponía
que los seres humanos sólo encontrarían la verdad negando las inclinaciones carnales y corporales.
Eventualmente se separa del maniqueísmo, no quedando convencido ante sus maestros, sin
embargo, esta doctrina y su posterior conversión al cristianismo fueron las experiencias que lo
llevaron a escribir las Confesiones y La ciudad de Dios.
Desilusionado con el maniqueísmo, continúa estudiando y en el transcurso se topa con la
corriente filosófica del neoplatonismo. El neoplatonismo, por su similitud con el cristianismo,
termina llevando a San Agustín hacia el cristianismo, un evento que marca su vida y cambia el
rumbo de sus escritos y como plantea Picó: “tuvo grandes consecuencias para la historia intelectual
de Europa.”
En Milán, luego de escuchar a Ambrosio, se comienza a interesar por el estudio de las
escrituras y eventualmente se bautiza bajo el cristianismo en el año 387. Cuando se convierte en
obispo de Hipona es que Agustín hace su contribución al pensamiento teológico cristiano e
inconscientemente a la disciplina Histórica. A pesar de que las Confesiones y La ciudad de Dios
presentan enfoques distintos, pues la primera es una autobiografía y la segunda trata la historia de la
humanidad, en ellas encontramos similitudes en pensamiento y estructura.
San Agustín escribe las Confesiones años después de haberse convertido al cristianismo
alrededor de 398 al 400, obra que le sirvió de base y punto de partida para La ciudad de Dios
empezada para el año 410. Al escribir La ciudad de Dios, San Agustín se suma a la lista de
escritores latinos que investigaban el porqué de la decadencia del imperio romano.
Viviendo en los aun siglos formativos de la cristiandad y al convertirse a esta nueva religión,
no es de sorprender que la perspectiva utilizada en ambas sea una religiosa. Es en esta perspectiva
religiosa donde puede encontrarse una de sus aportaciones al pensamiento Histórico: el
providencialismo. Para San Agustín los sucesos, individuales o colectivos, buenos o malos, eran
obra de la Providencia, Dios. La Providencia “no sólo actúa por sí misma en lo íntimo de la
conciencia sino por medio de causas externas, sean personas o acontecimientos.”
En La ciudad de Dios el providencialismo de San Agustín aparece desde los comienzos de
su obra. En el primer libro el teólogo discute cómo los romanos imputaban los males de Roma a los
cristianos. Pero San Agustín, en defensa de la cristiandad, aseguraba que la razón por la cual
muchos romanos pudieron salvarse de las manos de los bárbaros fue por el respeto que los invasores
tenían a los cristianos y a sus templos y porque estos romanos se proclamaron cristianos para
salvarse. Según San Agustín la misericordia que tuvieron los bárbaros con los romanos no surge
directamente de los invasores, sino que fue la Providencia que actuó a través de los bárbaros por lo
que exhorta a los romanos a reconocer la capacidad de la Providencia en corregir y acrisolar con las
guerras las depravadas costumbres de los hombres, refiriéndose a los bárbaros.
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San Agustín dedica gran parte de sus libros a discutir cómo la sociedad romana desde sus
orígenes mostró conductas deshonestas y unos dioses impotentes e ineficientes, lo que
eventualmente los llevó a su destrucción. Por otra parte, San Agustín también explica las razones
por la cual el Imperio Romano fue uno de esplendor, aun así, no reconocían al “verdadero Dios.”
Según San Agustín, Dios notó que dentro de las deshonestidades y la carencia de virtud que
prevalecía entre los romanos existían hombres buenos, trabajadores y virtuosos que comprometidos
con la república la hacían crecer por el amor a la patria y no por enriquecerse.
Además de premiar a los romanos con ver su imperio crecer, la Providencia permitió su
duración “…con el fin de que los ciudadanos de aquella eterna ciudad, en tanto que son peregrinos
aquí, observen con diligencia y sobriedad aquellos ejemplos…”
Por lo tanto, la Providencia intervenía en los pueblos con el fin de educar a los futuros
miembros de la ciudad de Dios. Para Agustín el construir una historia de la humanidad tiene un fin
moralizante. Su visión providencialista de la Historia queda clara en sus ejemplos, sin embargo, hay
afirmaciones que son aún más explícitas: “Indudablemente, la divina Providencia constituye los
reinos humanos.”
Previo a escribir La ciudad de Dios, San Agustín había escrito las Confesiones en donde
puede apreciarse el providencialismo y una similitud en estructura. De la misma manera en que San
Agustín comienza discutiendo la decadencia de la humanidad, representado en Roma, comienza su
autobiografía relatando lo distante que se encontraba de Dios desde su infancia y luego al seguir el
maniqueísmo. Para Agustín todo acontecimiento en su vida era un paso más cercano a Dios y
resultado de la intervención de la Providencia. En el transcurso de la búsqueda de la verdad en
distintas sectas y religiones, el teólogo relata cómo la Providencia lo guió para que se encontrara
con personas que lo acercarían al cristianismo: “Tú me inspiraste entonces la idea-que me pareció
excelente- de dirigirme a Simpliciano, que aparecía a mis ojos como un buen siervo tuyo y en el que
brillaba tu gracia.”
El providencialismo de San Agustín propone un ser supremo, omnisciente, omnipotente, y
perfecto. No obstante, esta idea no sólo refleja el modus operandi de San Agustín para relatarla
Historia de la humanidad, sino también la corriente filosófica del neoplatonismo que ganaba terreno
en el cristianismo desde sus comienzos.
Esta corriente filosófica partía de las ideas de Platón sobre la existencia de un mundo
espiritual más allá del mundo de la materia y en el que reinaba un ser supremo y perfecto, creador
de todo. Las criaturas debían aspirar a la unión o al acercamiento a este mundo espiritual. San
Agustín cita constantemente a Platón y dedica libros de La ciudad de Dios a explicar las similitudes
entre esta corriente filosófica y la “verdad” del cristianismo.
Cabe mencionar también cómo la estructura de ambas obras presenta el uso del
neoplatonismo pues comienzan en una decadencia, es decir, alejados de Dios, y terminan
reconociendo a Dios y uniéndose a él. Su Historia, individual o colectiva, es lineal.
El pensamiento de San Agustín no tardó en influenciar a sus contemporáneos. Osorio, un
discípulo hispano escribe la primera historia de la humanidad utilizando el providencialismo, el
cristo-centrismo y la historia con fines moralizantes siguiendo el ejemplo agustiniano.
Además de las influencias en la Edad Media, la propuesta providencialista de la historia
puede encontrarse posteriormente en los siglos diecisiete y dieciocho en figuras como Bossuet,
quien aseguraba una relación entre la sucesión de los imperios y la historia del pueblo de Dios.
En el siglo dieciocho, el pensamiento histórico comienza a alejarse de estas nociones
religiosas de la historia. La visión providencialista y cristo-céntrica de San Agustín no es la historia
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de la humanidad que estamos acostumbrados a leer debido a la objetividad que intenta conseguir la
disciplina en la actualidad. Sin embargo, es interesante como en el siglo pasado todavía era usual
encontrar perspectivas religiosas en que se justificaba el dominio cristianismo y prevalecía el
concepto de la otredad esperando ser cristianizada, como en el caso de la Historia de América y el
Caribe. La visión agustiniana es un reflejo del tiempo en que vivió su autor, y el analizar su punto
de vista y metodología, contribuye a analizar la historia que se escribe en la actualidad con ojos
críticos y siempre conscientes del contexto histórico.
PAULO OROSIO Y LA HISTORIOGRAFÍA CRISTIANA
En la época en el que el cristianismo se extendió y se consolidó por todo el Imperio, el
género historiográfico contaba ya con más de ocho siglos de existencia. Desde los primeros
logógrafos y pasando por Heródoto, Tucídides y sus herederos de la historiografía latina, los
analistas, el género había ido definiendo sus características hasta llegar a la época de Augusto,
momento en el que alcanzó una de sus más altas cotas de creación de la mano de autores como Tito
Livio, Dioniso de Halicarnaso y Asinio Polio. De este modo, la historiografía “pagana” se convirtió
en uno de los géneros fundamentales de la literatura antigua, a medio camino entre la épica y la
retórica y compartiendo elementos con ambas.
Desde el momento en que el cristianismo dejó de ser una religión marginal y minoritaria, los
primeros pensadores cristianos sintieron la necesidad de dejar constancia tanto de la historia de su
grupo como de la de todo el mundo conocido desde el punto de vista de sus creencias.
Naturalmente, el género historiográfico ya estaba definido y consolidado, por lo que los autores
cristianos en gran medida se limitaron a tomar las pautas de un modelo casi cerrado e introdujeron
en él su propia manera de entender el devenir histórico. Los primeros historiadores cristianos son,
en consecuencia, herederos directos de la historiografía pagana: las formas, las estructuras y los
objetivos son los mismos, aunque los contenidos varíen levemente.
El historiador Paulo Orosio es una de las figuras claves de los orígenes de esta historiografía
cristiana. Por primera vez, un autor cristiano abordó la tarea de elaborar una historia universal del
mundo conocido, desde los orígenes de la humanidad hasta su propia época. En una fecha algo
anterior, Eusebio de Cesarea había escrito su Historia de la Iglesia, una obra en la que trataba de
plasmar el desarrollo de la institución eclesiástica y de los diversos grupos cristianos desde sus
orígenes. La obra de Orosio fue, sin embargo, más ambiciosa, pues no tenía como objeto de su
investigación los hechos relativos al nacimiento y desarrollo de las comunidades cristianas, sino la
exposición y la interpretación de la historia de la humanidad en clave cristiana. Para ello, Orosio no
sólo tenía que indagar en las obras de sus antecesores paganos en busca de los acontecimientos del
pasado, sino que además debía interpretarlos y presentarlos de modo que todos encajaran en el plan
de su obra. Un plan que consistía fundamentalmente en demostrar que toda la historia del mundo
seguía las pautas de un proyecto de Dios que culminaría, en primer lugar, con la venida de Cristo al
mundo y, en última instancia, con el final de los días y el Juicio Final.
PROVIDENCIALISMO
Durante la denominada Alta Edad Media (siglos 9 a 11), la Iglesia Católica, el Papado y la
Clerecía actuarían como mediadores confiables en el conflicto entre las fuerzas de la Civitas
Terrena y la Civitas Dei según fueron definidas por Agustín de Hipona. Siglos más tarde el Obispo
Otto de Freising (1114-1158) de origen alemán, educado en París, miembro de la Orden de Císter y
autor de Chronicon de duabus civitatibus o la Crónica de las dos ciudades, vería a la Iglesia como
un tercer espacio simbólico intermedio al cual denominaba Civitas Permixta, concepto latino que
sugería que en aquella se mezclaban elementos de la Civitas Terrena como de la Civitas Dei.
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Los efectos de aquellos argumentos teológicos y filosóficos sobre la articulación del orden
cultural, social y político desde una perspectiva providencialista fueron significativos. El Gran
Relato Cristiano estimulaba la obediencia al orden divino por lo que autorizaba la represión de
ciertos actos en nombre del temor a Dios. Sobre esa base validaba la respetabilidad del gobierno
clerical expresado en la Iglesia Católica y reputado como sagrado, incluso ante el gobierno civil
expresado en el Estado el cual era considerado profano. El problema de a quien se debía mayor
respeto y obediencia, la Iglesia o el Estado, estaba planteado. Ello explicaba las constantes
tensiones entre la Iglesia y el Estado durante la llamada Edad Media (siglos 5-15 d.C.) muchas de
las cuáles se resolvieron a favor de la primera. La filosofía especulativa cristiana de la historia fue
una de las claves para la teoría política del Origen Divino del Poder que se impuso por aquel
entonces y que todavía poseía afectos a fines del siglo 18.
Un modelo interpretativo de un hecho histórico desde el Providencialismo Cristiano o
Determinismo Divino puede leerse en el texto “El Hado y la Providencia” tomado del libro V,
capítulo XXI y XXII del libro Civitas Dei contra paganos de Agustín de Hipona. El texto del
capítulo XXI establecía la veracidad del Providencialismo Cristiano mediante una serie de
ejemplos. Dios concedía el poder a los jefes paganos tanto como lo concedería a los cristianos en su
momento: él era “motor” o la “inteligencia” de la historia. Con aquel argumento, por un lado, se
echaban las bases de la teoría del Origen Divino del Poder. Por otro lado, también adelantaba el
principio de que los giros de la historia, dado que reflejaban la voluntad de Dios, eran tan
incomprensibles como aquel. Como la humanidad nunca penetraría el misterio de Dios tampoco
podría penetrar el misterio de la historia. Como la historia era un asunto que está más allá de la
comprensión humana lo único viable en aquel escenario era la sumisión a Dios.
El texto del capítulo XXII ampliaba el argumento a la luz del fenómeno de la guerra: Dios
decide cuánto duraban y quien vencía. Artefactos teóricos como el azar, la casualidad o la fortuna o
la voluntad de poder o ambiciones que habían sido esgrimidos por los griegos o helenos y los
latinos o romanos, no hacían sentido para Agustín. La afirmación se corroboraba otra vez mediante
el ejemplo. El conocimiento del pasado era reducido a datos concretos al servicio de la idea de que
la historia era una teofanía o la manifestación de Dios en el tiempo. Los datos históricos se
convertían en ornato o simple prueba ejemplarizante del Gran Relato Cristiano y los seres humanos
en instrumento de una fuerza que los superaba y los determinaba por completo.
La visión de la historia y la sociedad desde la óptica del Providencialismo Cristiano o el
Determinismo Divino se apoyaba en un conjunto de principios simples:
La vida histórica y social es efímera, contingente y casual como el tempus en el que se
desarrolla por lo que conocerla no servía para conocer a la humanidad. En filosofía aquella era
equiparada a una “forma” (cambia).
El conocimiento de la humanidad requiere saber la voluntad de Dios que es eterno, fijo y
causal como la aeternitas: en filosofía aquella era equiparada a una “sustancia” (no cambia).
La verdad consistía en conocer “sustancia” y no a conocer la “forma”.
Aquella era una filosofía que deshumanizaba el devenir y devaluaba los hechos del “más
acá” al limitar la libertad de acción humana para ejecutar sus actos y, por el contrario, divinizaba el
devenir y sobrevaloraba los actos del “más allá” al responsabilizar a la voluntad de Dios por las
acciones humanas. Las disputas de los llamados Padres de la Iglesia en los Textos Apostólicos
redactados durante el periodo de la  Pax Romana o Paz Romana entre los siglos 1 a.C. y el siglo 2
d.C., la época de más estabilidad institucional, económica y material del Imperio Romano antes de
su cristianización fueron una respuesta a aquel debate entre lo sagrado y lo profano.
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Dos figuras destacadas de aquel momento fueron Orígenes (185-254 d.C.) vinculado a la
Iglesia de Oriente, y Tertuliano (c.160-c. 220 d.C.). Aquellos pensadores recurrieron también a una
metáfora binaria y sostuvieron que en el mundo convergían dos órdenes sociales paralelos: el de los
hombres en cuanto seres mundanos que era material; y el de los hombres en cuanto a su relación
con Dios que era espiritual.  Sus premisas les conducían a concluir que también había dos sistemas
de leyes: uno positivo que se ocupaba de lo humano en su aspecto material; y otro natural que se
ocupaba de lo humano en su aspecto espiritual. Sobre esa base se reconocía que el papel del Poder
Público o el Estado era administrar la Ley Positiva; y el del Poder Religioso o la Iglesia era
administrar la Ley Natural. Había una relación jerárquica entre una y otra ley según se ve en la
Tabla 1, consideración que autorizaba a desobedecer una Ley Positiva si contradecía una Ley
Natural. La “resistencia pasiva” o no acatar una disposición del Estado era más que un derecho un
deber moral.
Tabla 1  
Orden Ley Poder Jerarquía
Espiritual Natural Iglesia Superior
Material Positiva Estado Inferior

La Civitas Dei era una “sustancia” que no cambiaba y se identificaba con el cristianismo por
lo que el Gobierno Católico que traducía a la Iglesia universal debía ser uno. Transgredir ese
principio significaba un acto de herejía o separación que era condenable e incluso castigable.  La
meta del Gobierno Católico era garantizar la salvación de las almas por lo que no gobernaba sobre
acciones materiales sino morales. La Civitas Terrena era una “forma” que cambiaba y estaba
dividida en estados, clases y sectores. El Gobierno Civil se encargaba de enfrentar los conflictos
entre sus miembros, pero siempre sería menos perfecto que el Gobierno Católico. La imperfección
del Gobierno Civil y humano se explicaba en virtud del Pecado Original –la desobediencia – y no se
podía subsanar nunca.
La Civitas Dei estaba regida por una Lex Aeterna, Ley Eterna u “orden ordenante” que se
vinculaba a la Providencia o voluntad de Dios, de la cual emanaba la Lex Naturalis o Ley Natural
que servía de base a la Lex Temporalis o Ley Temporal propiamente humana, es decir el
Derecho civil y criminal. Esa esfera se ocupaba de los asuntos menores de los disensos entre los
pecadores, según se destaca en la Tabla 2.
Tabla 2  
Orden Gobierno Ley Meta Jerarquía
Civitas Dei Iglesia Católica Eterna Salvación Superior
Civitas Terrena Civil Temporal Delito Inferior
La jerarquía entre ambos orbes se confirmaba: la Iglesia estaba por encima del Estado. El
poder coercitivo del Estado y su capacidad de castigar las infracciones a sus reglas se justificaba
sobre la base de la naturaleza pecadora del ser humano que afirmaba el texto del  Génesis. De este
modo, la historia, la vida social, los actos políticos y todos los aspectos materiales del ser humano,
que es lo que estudian los historiadores, eran desvalorizados en la medida en que se les consideraba
ordenados por Dios y constituían una teofanía o logofanía. La referida concepción enaltecía la
interpretación del teólogo como antes se enalteció la del profeta en la tradición judía y la de apóstol
en el cristianismo primitivo.
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Los centros de discusión y difusión del Gran Relato Cristiano sobre la historia y la
sociedad a lo largo de aquellos siglos fueron los monasterios. Aquellas comunidades religiosas
eran centros de estudio de filosofía y teología, fueron influyentes centros de producción cultural y
política. Los monasterios también conocidos como Abadías o Prioratos eran presididos por un Abad
que disfrutada de un poder absoluto en la comunidad, tal y como sucedía en las órdenes militares y
estaban ubicados en el campo y aislados de la vida social y urbana. La vida monacal estimulaba la
disciplina más estricta y reclamaba al miembro votos de pobreza, obediencia y un compromiso con
la conversión moral. El monje debía ser el representante más acabado del Cristianismo. Los
monasterios tuvieron por modelo la regla de San Benito de Nursia (480-544 d.C.). Una de las metas
de los monasterios era desarrollar una vida económica autosuficiente por lo que muchos intérpretes
los han codificado como un tipo de Polis Cristiana.
Siendo cierta, como lo es, esta doctrina, no atribuyamos la facultad de dar el reino y señorío
sino al verdadero Dios, que concede la eterna felicidad en el reino de los Cielos a sólo los piadosos;
y el reino de la tierra a los píos y a los impíos, como le agrada a aquel a quien si no es, con muy
justa razón nada place. Pues, aunque hemos ya hablado de lo que quiso descubrirnos para que lo
supiésemos, con todo, es demasiado empeño para nosotros, y sobrepuja sin comparación nuestras
fuerzas querer juzgar de los secretos humanos y examinar con toda claridad los méritos de los
reinos. Así que aquel Dios verdadero que no deja de juzgar ni de favorecer al linaje humano, fue el
mismo que dio el reino a los romanos cuando quiso y en cuanto quiso, y el que le dio a los asirios, y
también a los persas, de quienes dicen sus historias adoraban solamente a dos dioses, uno bueno y
otro malo; por no hacer referencia ahora del pueblo hebreo, de quien ya dije lo que juzgué
suficiente, y cómo no adoró sino a un solo Dios, y en qué tiempo reinó…
Capítulo XXII- Que los tiempos y sucesos de las guerras penden de la voluntad de Dios
Y así como está en su albedrío, justos juicios y misericordia el atribular o consolar a los
hombres, así también está en su mano el tiempo y duración de las guerras, pudiendo disponer
libremente que unas se acaben presto y otras más tarde. Con invencible presteza y brevedad
concluyó Pompeyo la guerra contra los piratas, y Escipión la tercera guerra púnica, y también la que
sustentó contra los fugitivos gladiadores, aunque con pérdida de muchos generales y dos cónsules
romanos, y con el quebranto y destrucción miserable de Italia; no obstante que, al tercer año,
después de haber concluido y acabado muchas conquistas, se finalizó. Los Picenos, Marios y
Pelignos, no ya naciones extranjeras, sino italianas, después de haber servido largo tiempo y con
mucha afición bajo el yugo romano, sojuzgando muchas naciones a este Imperio, hasta destruir a
Cartago, procuraron recobrar su primitiva libertad...
Comentario: El texto del capítulo XXI establece el centro de Providencialismo Cristiano.
Se trata de una tesis que se demuestra mediante una serie de ejemplos. Con ese argumento, por un
lado, se echan las bases de la Teoría del Origen Divino del Poder. Dios concede el poder a los jefes
paganos tanto como lo concedería a los cristianos en su momento: es el “motor” o la “inteligencia”
de la historia. Pero, por otro lado, también adelanta el principio de que los giros de la historia
resultan tan incomprensible como la misma voluntad de Dios: la humanidad nunca penetrará ese
misterio. Se trata de una Teoría Especulativa de la Historia que niega el carácter humano de la
historia. El único argumento que la justifica es la sumisión a Dios.
El texto del capítulo XXII amplía el argumento mirando el fenómeno de la guerra: Dios
decide cuánto duran y quien vence. Artefactos teóricos como la Fortuna o la Voluntad de Poder
esgrimidos por los clásicos griegos y latinos, no hace sentido alguno a Agustín de Hipona. El
modelo ejemplar vuelve a reproducirse: se confirma la tesis mediante el ejemplo. Las guerras de
paganas no fueron más breves que las guerras de cristianos.
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Como se verá, el conocimiento “histórico”, reducido a datos concretos, se convierte en puro
ornado o simple prueba al canto para el sostén de la tesis que se formula en el acápite o
introducción. La historia entendida como la disciplina que estudia a los seres humanos en el tiempo
y en el espacio dentro del marco de la vida social, económica y cultural autónoma de fuerzas
sobrehumanas, no es posible sobre la base de los argumentos agustinianos.
CONCEPCIÓN DEL TIEMPO Y EL PODER
La concepción del tiempo a principios del Alta Edad Media fue recogida a la obra de San
Agustín de Hipona, La ciudad de Dios, donde se considera que el tiempo tiene un inicio, un
recorrido y un final, es decir: es lineal, limitado y se caracteriza por una serie de hechos únicos e
irrepetibles; a diferencia del tiempo primordial, el eterno retorno y los hechos trascendentes propios
del discurso mítico.
Cómo sucede con todos los monoteísmos, se cree que el tiempo nace con la misma creación
y se considera a esta como una realidad independiente y diferente de Dios. Podríamos afirmar que
es un tiempo histórico, entendido como una secuencia de hechos no casuales, ocurridos bajo un
designio divino. Es en esta característica donde radica la diferencia entre los monoteísmos y el
discurso lógico, en el cual, los acontecimientos singulares adquieren valor por ellos mismos y se
producen sin intervención divina o trascendente.
San Agustín elaboró dos doctrinas que se vieron influenciadas mútuamente: la doctrina de
la ciudad celeste, donde viven los que glorifican a Dios y se rigen por los preceptos evangélicos, y
la doctrina de la ciudad terrenal que engloba a quienes buscan la gloria de los hombres. Ambas
doctrinas consideran que el hombre tiene el libre albedrío para hacer el bien o el mal, y ponen en
práctica su moral. Esta libertad de acción es un factor que otorga historicidad y singularidad a los
hechos profanos, típicas del discurso monoteísta.
A medida que nos adentramos en la Alta Edad Media, la concepción del tiempo va
cambiando volviéndose cada vez más arquetípica y sincrónica, y va perdiendo su parte más  factual,
lineal e histórica. Es decir, el discurso monoteísta predominante deja paso a una concepción del
tiempo más cercana al discurso mítico de los antiguos egipcios y mesopotámicos. Esto es
observable, también, en el género épico que surge en esta época, donde la epopeya y la canción de
gesta desprenden de su historicidad los elementos históricos y los dotan de arquetipos.
IDEOLOGÍA DE LOS TRES ÓRDENES
Debido a la instauración del régimen feudal, la monarquía empieza a decaer y pierde poder.
En estas circunstancias, la trifuncionalidad indoeuropea vuelve con la doctrina de los tres órdenes,
de marcado carácter religioso y enunciada por los obispos franceses Adalberó y Gerard
de Cambray. Esta ideología erige al rey como figura sagrada, encargada de mantener los tres
órdenes en funcionamiento. Así pues, encontramos el grupo de los oradores, compuesto por obispos
y clérigos; el grupo de los guerreros que combaten, y el grupo de los labriegos formado por los
trabajadores de la tierra.
Con el transcurso del tiempo la ideología de los tres órdenes desaparece y deja paso a un
nuevo orden feudal y monacal donde los señores feudales actúan como soberanos de sus tierras y el
movimiento monacal establece un modelo que divide la población en dos colectivos: los perfectos
(monjes, clérigos y obispos) y los perfectibles (laicos) que, además, se dividen en dos subgrupos:
los guerreros, encargados de mantener la paz y la orden, y los trabajadores.
A partir del año 1173 la ideología de los tres órdenes vuelve a aparecer con una diferencia
notable: la figura del rey de la época anterior es sustituida por un señor feudal o príncipe, que está
por encima de las tres funciones, sin estar integrado en ellas como pasaba antaño, y es el encargado
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de mantener el equilibrio y la justicia. Los tres órdenes quedan definidos, en este periodo, por la
caballería, los clérigos y el pueblo trabajador.
IDEOLOGÍA DE LAS CRUZADAS
En su origen, el cristianismo se oponía firmemente a cualquier tipo de violencia y a la
guerra, incluso cuando las persecuciones de los cristianos finalizaron, este pacifismo continuaba
latente. Con el tiempo, el Imperio Romano fue cada vez más favorable a la fe cristiana y los
cristianos se vieron obligados a hacer uso de la violencia en algunas situaciones justificadas. Se
empezó a forjar la idea de la guerra santa cuando San Agustín justificó la guerra si era para defender
a la iglesia, puesto que los clérigos no podían defenderse por ellos mismos. De este modo, los
defensores adquirían un aspecto moral y santo.
En la sociedad medieval culmina el proceso de la guerra santa bajo el llamamiento del Papa
Urbano II para liberar Jerusalén y las comunidades cristianas sometidas a la ocupación de los
musulmanes. Para conseguir su objetivo, el pontífice esgrimió diferentes argumentos, como el
peligro que corrían los cristianos de Oriente masacrados por los turcos o los peregrinos que iban a
Jerusalén. Todos aquellos que iban a las cruzadas movidos por motivos piadosos y honrados para
liberar cristianos y territorios del yugo musulmán, eran considerados libres de pecado.
La posterior unión de los poderes monárquicos y eclesiásticos dotó de consistencia y
difusión a la guerra santa y las cruzadas. Esta asociación ya había sucedido también en los orígenes
de la religión musulmana con algunas diferencias. La yihad se había orientado, desde sus inicios,
hacia la conquista de territorios, en cambio la guerra santa fue, en un principio, una guerra de
reconquista, a pesar de que posteriormente se reconvirtió en una guerra ofensiva.
Otra diferencia destacada fue que la yihad consiguió rápidamente recuperar los lugares
santos de La Meca, que, de hecho, no habían sido nunca amenazados y, aún así, no cesaron en las
luchas y conquistas; en cambio el hecho de defender y reconquistar los territorios santos de los
cristianos tuvo un papel muy importante en la formación de la guerra santa en Occidente y también
en su sacralización.
La guerra santa no dejó de ser una transformación de la ideología cristiana que después de
miles de años de historia y conflictos condujo a la iglesia cristiana, defensora de la paz y totalmente
opuesta a la violencia en sus orígenes, a las cruzadas, aproximándola a la doctrina de
la yihad mediante algunos puntos en común, que la propia iglesia había reprochado durante tanto de
tiempo a la religión musulmana.
La concepción del tiempo en la Edad Media
Desde mucho antes, no sólo en la Antigüedad, el ser humano concebía el tiempo como un
concepto estrechamente ligado al género humano, como una realidad no objetivamente separada de
él. El vínculo entre la vida y el tiempo era estrechísimo, pero no sólo con el tiempo; el ser humano
también se sentía estrechamente vinculado con la naturaleza, de la que no era más que una
representación a una escala menor (un microcosmos), y, como en el caso del tiempo, era incapaz de
concebirla como algo externo a él. Lo que no podía ser de otra manera, dado que la naturaleza era
su espacio de vida, su sustento, su trabajo, su intermediaria con la divinidad y, por supuesto, su
referencia temporal.
Además, la naturaleza le marcaba sus ritmos vitales. Y lo que es más importante: las pautas
que establecía para realizar el trabajo agrario, para viajar, para festejar o, simplemente, para vivir,
eran constantemente regulares, día tras día, cosecha tras cosecha. No había lugar a cambios, todo
era igual desde siempre, el pasado se actualizaba continuamente.
 UNIDAD III HISTORIOGRAFÍA EN EL MEDIOEVO
Por ello, cuando reflexionó sobre el paso del tiempo, sólo pudo concebirlo de la única
manera en que tenía sentido desde su punto de vista: de una manera circular, cíclica. Sin embargo,
una nueva manera estaba tomando fuerza, respaldada por el Cristianismo, la nueva religión
imperante, que a su vez la había tomado del judaísmo: la concepción lineal.
La concepción lineal del tiempo corresponde a una mentalidad que vive más pensando en el
futuro que en el pasado (si bien éste no carece de importancia). El tiempo ya no equivale a la
eternidad, pues lo eterno sólo pertenece a Dios, creador a su vez del propio tiempo y del espacio.
Puesto que creado, el tiempo tuvo un principio, tiene un  presente y tendrá un fin. Desde el punto de
vista cristiano, este fin es la culminación del tiempo y su intersección con la eternidad. Hablamos de
un principio y de un final, pero tanta importancia o incluso más tuvo un punto intermedio: la venida
de Cristo.
Principio del tiempo (Génesis), punto central clave (venida de Cristo) y final (el Juicio Final) daban
al tiempo el sentido lineal para una comunidad que avanzaba a través de los tiempos, de manera
irreversible, hacia un fin determinado. Es la presencia de estos tres puntos de apoyo en el tiempo la
novedad de la concepción cristiana.
A pesar de ello, esta concepción no pudo liberarse por completo de la ciclicidad, lo que se
aprecia principalmente en el gran número de festividades que devuelven al presente los hitos de la
vida de Cristo año tras año. El motivo principal era que la concepción cristiana del tiempo no se
ajusta a lo que la naturaleza mostraba. Se fundamenta en una fe y reflexión teológica que la
mentalidad de los campesinos e incluso de los nobles (no digamos ya la de quienes no eran judíos o
cristianos) no era capaz de comprender. Por ese motivo la concepción cíclica del tiempo jamás
desapareció de la mentalidad de la población medieval, principalmente de las personas que
continuaron viviendo en estrecho vínculo con la naturaleza.
Ambas concepciones convivieron y se relacionaron a lo largo de la Edad Media sin
imponerse una a la otra, y se revelaron a través de la oralidad y en manifestaciones que hoy
utilizamos como fuentes, como es el caso de los calendarios. En ellos, se plasmó la concepción del
tiempo y se aprecia su estrecha relación con la sabiduría popular expresada en el refranero, así
como la influencia de la cultura y de la mentalidad populares.
Filosofía Medieval- Escolástica: Tomás de Aquino (1225-1274)
Contexto histórico de la Edad Media: Acostumbra entenderse por Edad Media el período
que se extiende desde la caída del Imperio Romano de Occidente (476) hasta la caída de
Constantinopla en el año 1453. En lo que respecta a la filosofía se puede dividir el pensamiento
medieval en cuatro etapas fundamentales:
 1ª Filosofía Patrística (siglo I-V d.C) cuyo máximo representante es Agustín de
Hipona: las creencias religiosas de un selecto grupo de pensadores (Justino, Tertuliano, Clemente,
Orígenes, San Jerónimo, San Ambrosio, San Basilio, San Isidoro, Boecio, Juan Damasceno...)
dieron forma a un pensamiento filosófico-religioso que asimila la filosofía griega en una labor de
comprensión y conceptualización de la revelación bíblica que pretende fijar el dogma cristiano.
 2ª Transición y Renacimiento Carolingio que se inicia en el siglo VIII cuando
Carlomagno envía cartas a los abades y obispos de su reino (778) con el encargo de que construyan
monasterios y dentro de ellos escuelas (escuelas monacales), o construyan escuelas anexas a las
catedrales (escuelas episcopales) o anexas a la corte (escuelas palatinas) para la formación de los
clérigos.
Carlomagno, protector de la Iglesia, aspiraba a un Imperio que continuara el antiguo Imperio
Romano (desaparecido en el 476) unificando pueblos tan heterogéneos como los francos, los
germanos, los latinos...Las escuelas le permitirían formar a funcionarios cultos que le ayudaran en
 UNIDAD III HISTORIOGRAFÍA EN EL MEDIOEVO
la tarea de administrar el Imperio y eclesiásticos dignos que colaboraran en la consolidación de la
fe. El monje Alcuino, del monasterio de York en Inglaterra, es su máximo colaborador y el
inspirador del modelo de las escuelas medievales hasta la aparición de las primeras universidades en
el siglo XII.
 3ª Filosofía Escolástica: el mundo occidental redescubre a Aristóteles gracias a los
filósofos árabes y la filosofía medieval alcanza su máximo esplendor con la síntesis de Tomás de
Aquino (s. XIII)
 4ª Crisis de la Escolástica y Nominalismo (s.XIV): se considera un error fundamentar
la revelación con la filosofía ya que la verdad revelada pertenece al ámbito de lo irracional y no es
demostrable por la razón: la fe es una afirmación de la voluntad humana sin contenido teórico y se
degrada al querer apoyarse en la filosofía.
Contexto histórico: espíritu cristiano y protagonismo de la Iglesia
La caída del Imperio Romano de Occidente y su desmembramiento a causa de las
invasiones bárbaras supuso una fuerte decadencia cultural en los siglos posteriores y una casi
paralización absoluta de los estudios filosóficos. Los nuevos pueblos eran ajenos a la cultura clásica
y a la lengua griega y la mayor parte de las obras de los grandes filósofos se perdieron. A pesar de
ello, se mantienen muchos de los valores culturales y los nuevos pueblos asimilan lentamente las
antiguas instituciones romanas. Nunca deja de existir una fuerte admiración por la antigüedad
clásica como se pone de manifiesto en la recuperación, pronto iniciada, de sus valores culturales. En
este lento proceso se van descubriendo obras de autores antiguos de distintos saberes, Aristóteles se
recupera, gracias a los filósofos árabes, en el siglo XIII.
Esta recuperación se lleva a cabo dentro de un nuevo espíritu que caracteriza a toda la Edad
Media: el espíritu cristiano. No se trata, pues, de recuperar sin más a los clásicos, sino de
asimilarlos y conciliarlos con la fe. La Iglesia no había perdido su fuerza tras la invasión de los
bárbaros, por el contrario, fue el único poder que se mantuvo unido frente a la fragmentación de los
nuevos pueblos. Los invasores respetaron la organización y las instituciones eclesiásticas e incluso
se convirtieron al cristianismo, defendiéndolo y aceptando su autoridad. De este modo la Iglesia
sirve de puente entre la cultura grecorromana y los nuevos pueblos ejerciendo una labor de
recuperación, conservación y transmisión de la cultura grecorromana (fundamentalmente en los
monasterios y a partir del siglo XIII por las órdenes mendicantes: franciscanos y dominicos).
*Nota: La prosperidad de los monasterios llegó a ser tal y tan importantes los derechos
feudales que les fueron concedidos que condujeron a una relajación de la vida monástica. La crítica
a la riqueza de los monasterios en el s.XIII propició una nueva forma de monacato que proponía la
mendicidad y la predicación de la doctrina cristiana; este es el origen de las órdenes mendicantes.
En los que respecta a la filosofía, los franciscanos son los seguidores de Agustín de Hipona y, por
tanto, de Platón, mientras que los dominicos siguen a Tomás de Aquino y, por tanto a Aristóteles.
La noción de Escolástica y el nacimiento de la Universidad En general, se denomina filosofía
escolástica al conjunto de especulaciones teológico-filosóficas que se llevan a cabo en las escuelas y
universidades cristianas medievales (desde el siglo IX al XIV, momento en que entra en crisis).
En el desarrollo de la escolástica tuvo una importancia fundamental el florecimiento político
y cultural del Renacimiento Carolingio impulsado por Carlomagno (768-814) quien, protector de la
Iglesia, aspiraba a un Imperio que continuara el antiguo Imperio Romano (desaparecido en el 476)
unificando pueblos tan heterogéneos como los francos, los germanos, los latinos... Carlomagno era
analfabeto, pero consciente de que para gestionar su vasto Imperio requería de una sólida
organización de administradores civiles y eclesiásticos, envió cartas a los abades y obispos de su
reino (778) con el encargo de que construyeran escuelas anexas a las abadías (escuelas monacales),
 UNIDAD III HISTORIOGRAFÍA EN EL MEDIOEVO
anexas a las catedrales (escuelas episcopales) o anexas a la corte (escuelas palatinas) para la
formación de los clérigos y de los cargos públicos. El monje Alcuino, del monasterio de York en
Inglaterra, es su máximo colaborador y el inspirador del modelo de las escuelas medievales hasta la
aparición de las universidades en el siglo XIII.
*Nota: en las escuelas medievales se siguió el modelo de estudios de la antigüedad, que se
conservaba en los monasterios, en torno a las llamadas “siete artes liberales” organizadas en el
trivium (gramática, retórica y dialéctica) y el quadrivium (aritmética, geometría, música y
astronomía). En los primeros siglos de la Edad Media el término “escolástico” se aplicaba al
“maestro de artes liberales”.
Las Universidades surgen a partir de una evolución natural de las escuelas episcopales. La
Universidad de París, por ejemplo, fue una ampliación de la escuela catedralicia de Notre-Dam, a
donde el maestro Abelardo atraía a alumnos llegados de todas partes; estos grupos acabaron por
formar corporaciones, semejantes a los gremios, y obteniendo dotaciones y beneficios de los reyes,
obispos o papas. Tales corporaciones recibieron desde el año 1221 el título de Universitas, por lo
que la Universidad no es sino una corporación más que permite controlar la relativa anarquía del
siglo anterior mediante estatutos y reglamentos. Las Universidades luchan por conseguir su
autonomía y depender únicamente de la tutela del Papa que ve, de este modo, aumentado su poder
en la cristiandad. Procuran conciliar la reflexión racional con la teología, pretenden llevar al hombre
a una mejor comprensión de la verdad revelada. Con esta intención tratan temas como la distinción
entre el Ser y los seres, el problema de los universales, la demostrabilidad de la existencia de Dios,
la relación entre la razón y la fe...
El marcado carácter educativo de la escolástica supuso el empleo de un método peculiar
(método escolástico) que comprendía dos momentos bien distintos:
-Partía de la Lectio: lectura y comentario, por parte del maestro, de un texto tomado de la
Biblia, de Boecio o de Aristóteles.
-Le seguía la Disputatio: discusión en la que maestro y alumnos, siguiendo un estricto
esquema formal, aducen razones a favor y en contra de una determinada tesis (en cada problema
individual se contraponían críticamente las posibles soluciones para llegar a la más lógica).
La escolástica generó, además, un característico tipo de escritos que se correspondían con
los momentos del método:
-Los Comentarios, resultado de la Lectio, recogían el texto original de la lectura, así como
los comentarios y las explicaciones que, del texto, hacían los lectores.
-Las Cuestiones, que tenían como origen la Disputatio, recogían las diversas interpretaciones
de un mismo texto.
-Las Summas eran desarrollos más sistematizados de los escritos anteriores en las que el
autor ordenaba, en forma de temas, el contenido (del modo en que puede hacerlo hoy un libro de
texto o un manual). Tomás de Aquino es el filósofo más representativo de la escolástica.
La recepción de Aristóteles. Averroes y el averroísmo latino
En la filosofía medieval, continuadora de la tradición grecorromana, desempeñó un papel
decisivo el progresivo conocimiento de la obra de Aristóteles que se convertirá en la fuente decisiva
de inspiración y estímulo. Hasta el siglo XII, Aristóteles sólo era conocido parcialmente a través de
la obra de Boecio (autor latino del siglo VI). Pero a partir del siglo XII aparecen traducciones que
incorporan las obras de Aristóteles y sus comentaristas gracias a los filósofos árabes,
 UNIDAD III HISTORIOGRAFÍA EN EL MEDIOEVO
fundamentalmente Avicena (s.X-XI; aristotelismo fuertemente platonizado) y el cordobés Averroes
(1126-1198) -aristotelismo puro-.
Las reacciones ante la filosofía aristotélica marcarán la filosofía escolástica medieval: los
agustinos la combaten, los averroístas latinos la defienden y Tomás de Aquino rechaza la
interpretación de los averroístas latinos y defiende un aristotelismo cristianizado. ¿Cómo habían
llegado hasta los árabes las obras de Aristóteles?. Antes de la caída del Imperio Romano, al
convertirse el cristianismo en religión oficial y prohibirse el paganismo, se produjo un éxodo de
grupos considerados paganos más allá de las fronteras orientales del Imperio. Cuando la
dominación islámica se impone en Oriente, los conquistadores se encontrarán con los representantes
de la cultura helenística en el exilio.
Las escuelas de Siria y Mesopotamia servirán de intermediarias en la transmisión del
pensamiento griego a los árabes. Fue en Siria donde los musulmanes se encontraron con textos de
filósofos griegos traducidos al sirio y emprendieron la traducción de las obras de Aristóteles y de
sus principales comentaristas griegos.
Entiende Averroes que la revelación divina contiene dos partes: una evidente que obliga a
todos y otra que precisa interpretación y que, por tanto, obliga solamente a los sabios. La gente
común debe entender la revelación en su sentido literal, dejándose de interpretaciones que no está
capacitada para hacer, tampoco a los sabios les está permitido explicar al vulgo su interpretación
porque no la entenderían y caerían en contradicciones. Averroes, por tanto, no afirma que exista
una verdad religiosa distinta de la verdad filosófica, sólo hay una verdad, y no hay peligro ninguno
en interpretar filosóficamente los dogmas religiosos siempre y cuando se cuente con la formación
adecuada y se utilice la razón correctamente: “Cuando el razonamiento filosófico nos conduce a
establecer una tesis... que contradice la revelación, debe buscarse la interpretación alegórica del
texto revelado”
Sin embargo, algunos seguidores cristianos de Averroes, conocidos como averroístas latinos
o aristotelismo heterodoxo (corriente que se originó en la facultad de artes de la Universidad de
París y que tiene como máximo representante a Siger de Brabante, 1235-1248) entendieron que lo
que Averroes quería decir era lo siguiente: la filosofía, a través de la razón, nos conduce a un
determinado tipo de verdades mientras que la fe nos conduce a otro tipo de verdades; ambas
pueden ser igualmente verdaderas aunque sean contradictorias.
Esta teoría de la doble verdad: verdades de fe o teológicas y verdades de razón o filosóficas,
que son igualmente verdaderas aunque sean contradictorias, rompe el esfuerzo de conciliación
entre razón y fe de los filósofos cristianos (Agustín) y anuncia la crisis que sufrirá la escolástica en
el siglo XIV. Reconociendo como máxima autoridad a Aristóteles, los averroístas provocan la
reacción de los maestros de la facultad de Teología partidarios de la supremacía de la Teología en
las cuestiones que resultaban conflictivas cono la revelación. Esto significa que los maestros de la
Facultad de Teología, entre ellos Tomás de Aquino, no identificaban a Aristóteles con la verdad.
Tomás de Aquino, el más importante de los filósofos de la escuela de los dominicos, nunca
se propuso una aceptación total de la filosofía aristotélica y, mucho menos, de la versión que
presentaban los averroístas. Al principio, el interés de Santo Tomás por Aristóteles también fue
sospechoso de herejía (Siger de Brabante acabó siendo expulsado de la Universidad y condenado a
cadena perpetua) y su magisterio fue recibido con prevención y controversias, pero Tomás hizo ver
a sus críticos que las incompatibilidades detectadas entre la filosofía de Aristóteles y la fe cristiana
eran falsas y no tenían base en las obras del filósofo (Tomás estudia traducciones directas). Esta
será la clave del éxito del tomismo.
 UNIDAD III HISTORIOGRAFÍA EN EL MEDIOEVO
Por otro lado, los franciscanos alentaron el movimiento a favor del agustinismo como
reacción ante el peligro del aristotelismo árabe: denunciaban como un peligro para la fe las nuevas
doctrinas aristotélicas que comenzaban a extenderse de la mano de Averroes. Destaca San
Buenaventura (1221-1274). A través de los franciscanos se mantienen las influencias platónicas y
neoplatónicas (que presentaban menos problemas a los teólogos cristianos que el aristotelismo,
considerado una filosofía racionalista).
El nuevo agustinismo defendía las siguientes tesis -todas ellas opuestas a las tesis tomistas-:
-conocimiento por iluminación divina
-independencia del alma respecto al cuerpo
-primacía de la voluntad frente al entendimiento
-íntima relación entre razón y fe
Tomás de Aquino mantendrá una intensa polémica con el platonismo de los franciscanos y
con el aristotelismo de los averroístas latinos. El sistema tomista es una compleja síntesis entre la
filosofía la tradición bíblica.
El problema entre razón y fe en Agustín de Hipona y Tomás de Aquino
Las tensiones entre la visión del mundo que ofrecía la filosofía griega y la cosmovisión
cristiana eran inevitables y condujeron a posiciones enfrentadas dentro del cristianismo ya desde su
inicio con los apologistas (defensores de las creencias y del modo de vida de los cristianos) a partir
del siglo II. Así, por ejemplo, Tertuliano (año 160) mostró una hostilidad abierta hacia la filosofía:
rechazaba la razón, a los filósofos, y afirmaba “creo porque es absurdo”, es decir, que la fe es algo
irracional pero es superior a la razón, no hay más sabiduría que la revelación. Por el contrario, San
Justino (año 100) no veía choque alguno entre la filosofía griega y la religión cristiana y afirmaba
que, dado que el Logos es la segunda persona de la Trinidad encarnada en Jesús, todos cuantos
siguen la razón (Verbo o Logos) son cristianos. De este modo, podrían considerarse cristianos
filósofos griegos como Heráclito o Sócrates.
La filosofía griega sería una pre-revelación de la revelación cristiana. Esta sería, también, la
postura de Clemente de Alejandría (patrística griega, s.III) que afirmaba que “la filosofía era una
maestra que conducía la mente griega a Cristo”, una preparación, propedéutica, para el
cristianismo. Agustín de Hipona (354- 430), máximo representante de la patrística del siglo V,
llevará a cabo una síntesis entre neoplatonismo y cristianismo guiado por la convicción de que el
platonismo puede confluir con la verdad revelada simplemente modificando algunas cosas (por
ejemplo, modificando la idea neoplatónica de la emanación necesaria del mundo del Uno por la
cristiana de la creación libre del mundo por Dios, podría mantenerse la idea de que el ser humano
puede acceder al conocimiento de Dios). Agustín afirmará que no puede establecerse una distinción
neta entre razón y fe, que no hay fronteras entre la razón y la fe, que entre la filosofía y la religión
se da una mutua colaboración, podría decirse que incluso confusión, pues ambas pretenden
alcanzar la verdad.
La fe ya no es irracional (como afirmara Tertuliano), la fe no está reñida con la razón, sino
que la fe es el camino para superar los límites del hombre y alcanzar conocimientos que no son
accesibles a la razón. Esta postura de conciliación de razón y fe, actitud conocida como
“agustinismo”, estará vigente hasta el siglo XIII y será defendida también por Boecio, Anselmo y
Pedro Abelardo. La mutua colaboración entre razón y fe se recoge en la frase de Agustín: “intellige
ut credas, crede ut intelligas”, es decir, “entiende para creer, cree para entender”. Tal y como pone
de manifiesto su propia trayectoria vital -sus primeros contactos con la filosofía lo conducen a una
 UNIDAD III HISTORIOGRAFÍA EN EL MEDIOEVO
sed de verdad que la razón por sí sola no puede saciar- sólo la iluminación conduce a la verdad ya
que la razón no es suficiente por sí misma para alcanzarla, la fe es la guía más segura, pero también
la razón puede preceder a la fe demostrando que es razonable creer, es decir, ayudando al hombre a
encontrar la fe (y no para demostrar las verdades reveladas). Es decir, la razón sirve de ayuda para
ponernos en el camino de la fe (“entiende para creer”), y la fe “echa luz” sobre la razón para que
pueda comprender los contenidos de la fe (“cree para entender”). Tenemos que creer para entender,
pero seguidamente queremos asimilar intelectualmente aquello en lo que creemos, es decir,
queremos entender lo que creemos y la razón puede ayudar a entender esta verdad (de hecho la
obra de Agustín es una clarificación filosófica de la revelación cristiana que previamente había
aceptado por fe).
Que Dios existe es una verdad de fe, pero la razón puede ofrecer argumentos que
demuestran su existencia y hacen más comprensible la creencia: -la prueba más importante es la
que parte de la existencia de verdades eternas en nuestro interior (argumento gnoseológico):
nosotros como seres finitos, limitados, no podemos ser la causa de esas verdades eternas por lo
tanto tiene que existir Dios como causa de ellas. Es Dios quien nos ilumina para que podamos
captarlas en nuestro interior. -el argumento que parte de la perfección del mundo: sólo pudo surgir
del ser sumamente perfecto, por tanto, Dios existe. -el argumento que se apoya en la idea de que
todos los hombres, excepto unos pocos en los que la naturaleza está excesivamente depravada, una
vez que hacen uso de su razón, admiten la existencia de Dios, por tanto, existe un consenso
universal sobre su existencia. Afirma Agustín que sólo Dios puede calmar nuestro afán de saber
por eso cada uno de nosotros pretende llegar a Él en un proceso a la vez de interiorización y de
autotrascendencia que nos permita encontrarlo en el interior de nuestra alma (decía Agustín que
Dios es más íntimo al hombre de lo que el hombre es a sí mismo): Dios “absconditus”, escondido,
en el interior del ser humano (teoría de la iluminación).
La posición de Agustín en la cuestión de la relación razón-fe se refleja claramente en su
teoría política: para que el estado cumpla con su papel, la justicia, debe regirse por valores
espirituales, el amor a Dios, y por eso debe estar subordinado a la Iglesia, ya que sólo la Iglesia
dispone de los medios para lograr la salvación que es lo verdaderamente importante (En su obra La
ciudad de Dios afirma que la meta de la historia es la victoria de los que aman a Dios hasta el
desprecio de sí mismos -lo que él denomina ciudad celestial-, logrando la paz eterna y la
redención).
El estado y la Iglesia poseen dos modos distintos de legislar: el estado sigue la ley positiva
(leyes hechas por los hombres para poder convivir) mientras que la Iglesia sigue la ley natural
puesta por Dios en el corazón de los hombres y que los conduce a Él. La ley natural, en el fondo
ley de Dios, debe ser la inspiradora de la ley positiva, de esta manera se explica la preeminencia
legislativa de la Iglesia: es Dios quien legitima el poder y, por eso, la Iglesia puede investir a los
gobernantes como representantes del poder divino en la tierra.
El agustinismo político (primacía de la Iglesia sobre el estado) pone las bases del
Cesaropapismo que desembocará en las luchas de las investiduras: el Papa no es sólo una
autoridad religiosa, sino que también tiene poder para “quitar o poner” reyes y emperadores.
*Nota: El protagonismo político asignado al Papa se comprende mejor si tenemos en cuenta las
circunstancias históricas: Constantino había establecido la sede de su Imperio en Bizancio
(convertida por él en Constantinopla). De este modo, la cabeza visible del Imperio estaba en
Oriente, mientras que la cabeza visible de la Iglesia estaba en Occidente: el Papa de Roma. El vacío
político dejado por el traslado de la capitalidad del Imperio a Oriente, junto con la inestabilidad
política creada por las invasiones bárbaras, impulsaron el papel político del papado como
autoridad. Tras la caída del Imperio Romano de Occidente (476) la Iglesia Romana será la heredera
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de su estructura jerárquica. De ahí la preponderancia no sólo religiosa, sino también económica y
política que cobrará la Iglesia durante la Edad Media.
En conclusión, en la cuestión de la relación entre la razón y la fe, el agustinismo filosófico
(Agustín, Anselmo de Canterbury, San Buenaventura) al considerar que la razón recibe una
iluminación divina tendía a confundir los campos de la razón y la fe, lo que supone que no hay
separación entre ellas, sino que ambas colaboran para llegar a la verdad. Claro está que en esta
colaboración siempre tenía prioridad cognoscitiva la teología sobre la filosofía: ya que la verdad es
única y está contenida en la doctrina cristiana, a la razón no le queda sino esforzarse por hacer
inteligible lo que previamente se cree (tal y como afirmara el profeta Isaías: si no creéis no
comprenderéis).
Pero en el siglo XII, Averroes rompe esta concepción al considerar que el dominio
filosófico (razón) es independiente al de la fe. Razón y fe son autónomas, independientes e
igualmente verdaderas. Los averroístas latinos establecerán la teoría de la doble verdad según la
cual filosóficamente puede ser verdadero lo contrario de lo que teológicamente se acepta como
verdad de fe.
La posición de Tomás de Aquino (1225-1274) dentro de la filosofía escolástica será un
intento de encontrar, de nuevo, un equilibrio y una conciliación entre razón y fe, es decir, entre
filosofía y teología, para que no se confundan (agustinismo) pero tampoco se separen
completamente (averroístas). La propuesta de Tomás de Aquino es la de establecer un equilibrio
que no resulta de una simple distribución de temas (los temas filosóficos y teológicos son los
mismos pero cambia la manera de tratarlos), sino del modo como son concebidas las verdades:
1º Hay verdades estrictamente teológicas que son conocidas sólo por revelación y deben ser
aceptadas como artículos de fe por el filósofo (por ejemplo: Dios es Uno y Trino). Estas verdades
conducen a la salvación.
2º Hay verdades filosóficas, verdades de razón, a las que se llega sin ayuda de ninguna
iluminación divina ya que la filosofía verifica sus presupuestos a partir de los datos del mundo
sensible (en la línea del empirismo aristotélico).
Los puntos 1º y 2º implican, pues, la neta distinción entre razón y fe, que son mutuamente
independientes y autónomas. Pero Tomás niega la “doble verdad” tal y como la entendía el
averroísmo latino, es decir, como contradicción entre la verdad racional y la verdad revelada.
3º Hay verdades a la vez teológicas y filosóficas, es decir, que fueron reveladas por Dios
pero son también accesibles racionalmente -las cuales fueron incluso demostradas por los filósofos,
guiados por la luz natural de la razón-: por ejemplo, la afirmación de que el mundo es creado, o que
el alma humana es inmortal, o la existencia de Dios... (las famosas cinco vías de demostración o
acercamiento coherente y razonable a la afirmación de la existencia de Dios no afirman
directamente la existencia de Dios, sino que lo que se afirma en la conclusión de cada una de ellas
coincide con lo que se significa con el término “Dios”: Dios como motor inmóvil, como causa
primera-eficiente, como ser necesario, como ser perfecto, como ordenador supremo). Estas
verdades sólo pueden ser conocidas por unos pocos hombres, y no sin errores o dudas.
*Nota: la validez de las vías tomistas para demostrar la existencia de Dios como pruebas realmente
demostrativas fue algo muy controvertido, sobre todo a partir de la crítica de Hume al principio de
causalidad (nunca podremos observar el nexo entre la causa y el efecto, tal principio no es más que
“costumbre” -Psicologismo-) y la crítica de Kant en el siglo XVIII: la argumentación tiene un
defecto de base, supone aplicar conceptos que sólo tienen validez en el campo de la experiencia, es
 UNIDAD III HISTORIOGRAFÍA EN EL MEDIOEVO
decir, de los fenómenos, a un ámbito que la trasciende (de Dios como causa no existe experiencia
alguna).
Estas verdades a la vez teológicas y filosóficas son consideradas por Tomás de Aquino
“preámbulos o prolegómenos de la fe” (Teología natural), es decir, introducciones al conocimiento
de las verdades teológicas. Es decir, la razón demuestra los preámbulos de la fe, verdades sobre las
que se sostiene la propia fe -la fe se apoya sobre presupuestos racionales previos (por ejemplo, no
podríamos conocer que Dios es eterno o inmortal si nuestro entendimiento no poseyera las
nociones de Dios y de eternidad)-. Esta “zona de confluencia” entre la razón y la fe permite que la
teología utilice los principios de la filosofía “no porque los necesite, sino para mejor explicar lo que
en ella se enseña”. Además, la razón también puede demostrar que las objeciones contra la fe son
falsas o no tienen fuerza demostrativa. Pero los verdaderos principios de la teología son los
“artículos de la fe” (Teología sagrada) revelados por Dios, por lo que la Filosofía es “inferior y
sierva”.
Por tanto, para Tomás de Aquino no puede haber incompatibilidad entre razón y fe porque ambas
proceden de Dios, no pueden ser contradictorias porque sólo hay una verdad: “solamente lo falso es
contrario de lo verdadero” -Summa contra gentiles I,7- (niega, pues, la doble verdad tal y como la
entendían los averroístas latinos). Además, los primeros principios de la razón natural están,
primero contenidos en la sabiduría divina y, sólo después, en nuestra mente (infundidos, pero no
por “iluminación”: “lo que es infundido por el docente en el alma del discípulo contiene el saber
del maestro” -Summa contra gentiles I,7-. La razón debe trabajar con toda libertad sin temor a
encontrar, siempre que proceda rectamente, nada contrario a la fe (en caso de conflicto, la verdad
de la teología es superior pues en ella no es posible el error, el conflicto proviene, pues, de un error
de la razón). Lo que puede ocurrir es que la razón se encuentre con verdades que le son
inaccesibles poniendo de manifiesto que la fe es el máximo complemento que puede tener la razón
humana.
En conclusión, el pensamiento tomista supone la alianza definitiva entre fe sobrenatural y razón
natural y pone fin al proceso de unión entre filosofía y teología propio del pensamiento cristiano
medieval. Si la teología es una forma de conocimiento superior a la filosofía, entonces las
verdades de fe son más relevantes que las verdades de razón. Por eso, la filosofía debe ser puesta
al servicio de la teología, a la que proporciona unos preámbulos o introducciones para poder
pensar de un modo racional las verdades de la fe. La teología es, pues, la forma superior de
conocimiento al que se encuentra supeditada la filosofía.
En el siglo XIV, crisis de la escolástica, Guillermo de Ockham separará definitivamente razón y fe:
entre ambas no puede haber ningún tipo de colaboración, es decir, no puede existir esa zona común
de preámbulos o prolegómenos que proponía Tomás de Aquino. Ockham afirma que la fe se
degrada al querer apoyarse en la filosofía; la escolástica, aún con el noble afán de poner la razón al
servicio de la fe, comprometía la propia verdad revelada que pertenece al ámbito de lo irracional y
no demostrable por la razón: la fe es una afirmación de la voluntad humana sin contenido teórico.
Por tanto, afirma Ockham, la filosofía, la razón, se extralimitó al invadir campos que no le
corresponden: la razón natural es insuficiente respecto de las verdades de fe por lo que debe
centrarse en la búsqueda de verdades empíricas. Precisamente la ruptura entre filosofía y teología le
dará a la filosofía mayor libertad para ocuparse de otros temas más seculares. Así, la filosofía se
independiza de la teología y comienza el camino de la modernidad: autonomía de la razón,
importancia de la experiencia y de la inducción, separación del poder político y religioso.
Ley divina, ley natural y ley positiva en Santo Tomás
 UNIDAD III HISTORIOGRAFÍA EN EL MEDIOEVO
Para Tomás de Aquino la ley divina es el principio y fundamento del orden moral y es necesaria
para encaminar al hombre a su fin sobrenatural (beatitud eterna en el gozo de Dios en la otra vida).
La moral hace, pues, referencia al gobierno divino del mundo (es decir, a la Providencia: plan por
el que la divina sabiduría ordena y dirige todos los actos y movimientos), la moral hace referencia a
la ley divina eterna ya que es Dios mismo quien orienta todas las cosas hacia Él.
La existencia de una ley divina eterna es uno de los temas paradigmáticos de la filosofía tomista:
Dios gobierna el mundo mediante la ley eterna que se encuentra participada en las criaturas como
ley natural. En lo que al hombre se refiere razón implantada por la divinidad que le permite actuar
correctamente, por tanto, la conducta moral recta tiene que basarse en la interpretación y aplicación
racional de la ley natural.
La ley eterna, que tiene antecedentes en el “logos” de Heráclito como Razón del Universo, es la
ordenación del Cosmos desde la eternidad por Dios y, en este sentido, es semejante a la misma
razón divina que organiza y cuida del universo, providencia divina que se manifiesta en todos los
seres. La ley eterna es objeto del derecho divino y es promulgada por Dios. La ley natural es la
participación o manifestación de la ley divina eterna en el hombre como criatura racional, en donde
se pone de manifiesto la finalidad que Dios imprimió al Universo (al igual que Aristóteles, Tomás
entiende que la felicidad del hombre consiste en la plena realización de su naturaleza racional). La
ley natural se refiere a aquellos aspectos de la naturaleza humana que deben ser respetados ya que,
como ser racional que es, el hombre puede formular ciertas normas de conducta de acuerdo con las
exigencias de su propia naturaleza.
Es decir, dado que la ley moral es la vía para desarrollar adecuadamente nuestra naturaleza, los
preceptos morales se corresponden con nuestras tendencias naturales: -en tanto que substancia, el
ser humano tiende a conservar su propio ser; tiene, pues, el deber moral de procurar la
conservación de su propia existencia. -en tanto que animal el ser humano tiende a procrear; tiene,
pues, el deber moral de cumplir ciertas normas relativas a la consecución del fin de la procreación
y al cuidado de los hijos. -en tanto que ser racional el ser humano tiende a conocer la verdad y a
vivir en sociedad; tiene, pues, la obligación moral de buscar la verdad y respetar las exigencias de
la justicia. La ley natural es objeto del derecho natural y es promulgada por la naturaleza racional
humana. Supone, por tanto, una naturaleza humana universal, es decir, común para todos los seres
humanos, e inmutable y con determinadas tendencias naturales.
Teorías filosóficas posteriores, sin embargo, criticarán la existencia de tal ley natural ya que
consideran que el hombre no tiene una naturaleza fija, sino que depende de las circunstancias y de
la historia. Dos ejemplos serían el marxismo (para quien el hombre es el conjunto de las
relaciones sociales) y el historicismo (para quien el hombre no tiene naturaleza sino historia).
En su formulación tomista la teoría de la ley natural constituyó, y sigue constituyendo, el eje
fundamental de la doctrina moral católica y el fundamento filosófico de la mayor parte del Derecho
(Iusnaturalismo o Teoría del Derecho Natural). El derecho conecta con la moral mediante la idea
de Justicia ya que la justicia es una exigencia moral y también el fundamento del derecho.
La teoría del derecho natural es el fundamento de la teoría política de Tomás de Aquino:
-La ley natural impone la vida en sociedad (tal y como afirmaba Aristóteles, “el ser humano es
social por naturaleza”), la sociedad implica la ordenación racional de la convivencia con vistas a la
consecución de ciertos fines, y de esas normas legales que regulan la convivencia se ocupa la ley
positiva (ley del estado promulgada por los gobiernos -si la sociedad es natural también lo es el
gobierno-).
 UNIDAD III HISTORIOGRAFÍA EN EL MEDIOEVO
-La ley positiva es, por tanto, una exigencia de la ley natural. Es decir, la ley positiva no es ni una
imposición según el capricho de los más fuertes, ni un convenio arbitrario entre iguales, la ley
positiva es algo exigido por la naturaleza misma del hombre en cuanto ser social.
Esta es la primera de las relaciones que Tomás de Aquino establece entre ley natural (physis) y ley
positiva o ley del estado (nomos) promulgada por los gobiernos (esta distinción ya fuera
establecida por los sofistas para afirmar el carácter convencional de las normas morales).
Además establece otras dos relaciones:
-la ley positiva es una prolongación de la ley natural: tiene que concretar las normas morales
naturales de carácter general.
-la ley positiva tiene que respetar la ley natural, por tanto, la ley natural es la que señala los límites
sobre los que debe organizarse moralmente la convivencia humana.
Para Tomás de Aquino el orden político se identifica, de algún modo, con el orden moral y se sitúa
dentro del orden cósmico (de acuerdo con la doctrina estoica). Dado que la ley natural no establece
con total claridad y precisión cada conducta que el hombre debe realizar para su vida comunitaria,
el legislador debe utilizar su razón práctica para tratar de dar con la ley positiva acorde con los
principios prácticos generales inscritos en la naturaleza humana. Por ejemplo, la ley natural
establece que el asesinato es moralmente incorrecto, pero no establece con detalle las distintas
variantes que esta conducta puede tener, ni las penas que corresponden a cada una de ellas, de ahí
que la función principal del legislador sea la de definir o hacer explícita la ley natural, aplicarla a
los casos particulares y establecer los medios coercitivos para hacerla efectiva.
Cuando la legalidad no coincida con la moralidad, es decir, si el legislador promulga una ley
contraria a la ley natural y, por tanto, a la ley divina, es legítimo o moralmente correcto -aunque no
sea legal- que el súbdito se rebele y no la cumpla. A diferencia de nuestro punto de vista que tiende
a fundamentar la legitimidad de la ley positiva sólo en el consenso democrático y la voluntad
popular, Santo Tomás consideró que las leyes positivas deben ser expresión de la ley natural, la
cual, a su vez, es expresión de la ley eterna. Por tanto, aquellas leyes positivas que sean contrarias a
las leyes naturales (que sean “contra natura”) no son leyes buenas y es justo que el ciudadano se
niegue a cumplirlas, mientras que, por el contrario, aquellas leyes positivas que son conforme a la
ley natural son leyes buenas y justas y el ciudadano está obligado a cumplirlas.
*Nota: el fundamento teológico del derecho natural llegará a su fin en el siglo XVII cuando el
racionalismo se ocupe del derecho natural con autores como Hugo Grocio.
En conclusión, para Tomás de Aquino, la ley divina, la ley natural y la ley positiva persiguen el
mismo fin: el Bien y la Felicidad Suprema (es decir, el fin sobrenatural -beatitud eterna en el gozo
de Dios en la otra vida- que no puede satisfacer el Estado si no se somete al poder religioso). El
paralelismo entre la consideración tomista de las relaciones razón-fe y Estado-Iglesia es evidente:
del mismo modo que a la razón se le reconoce su autonomía en el campo de lo natural pero no
puede contradecir a la fe, al Estado se le concede una autonomía mundana en lo que se refiere al
“bien común” pero no puede contradecir el magisterio espiritual de la Iglesia porque el Estado es
un sirviente de la Iglesia: el fin último (sumo bien) tiene carácter sobrenatural: la “contemplación
beatífica” de Dios en la otra vida.