LIBRO

DE LA
SABIDURÎ
A
Contenido

13

46
DIOS 48
ED UCA CIÓN s9
14 Cl
15 67
16 EXPEitIEhCIA 70
l7 73
Ig 78

J ESTIC l A
LEI’
LIBERTAD 106
MEMORIA E IM fiGINA 110
CION
115

PLACER l’ DOLOn

i35
140
144

152
37 TBABA]O
¡56
38 VALOB
159
39
tan las palabras hwa en el habln popular. Aun
quienes niegan la existencia del alma, en uo
senti- do ecoló gico o metafísico se sirven del
término en oposició n al cuerpo para referirse a
vagos senti mientos y afinidadcs que al parecer
son sjenos al mundo materia)
Salvo contadas excepciones los teotíá s trudi
cionales dtsiingucn el alma dcl cuerpo,
aunque relacionan ambos conceptos. Una de
estas ezccp- ciones es la dtl filó sofo irlandés
George Bcrkclcy , quien niega la tezlidad de la
materia y concibe el alma como existente en sí
y por sí misma. 5egün su teoría ni él ni otros
hombres poseen alma sino
Por el contrario
del hombre il
los ojos. Aunque la
considera el arma co-
Luctecio se te
asignan al alma una existencia autónoma no
li atribuyen independencia absoluta del cuetpo
hu- mano: como tampoco los teólogos, que
considé- ran a Dios como un ser puramente
espiritual, crccn quc É ste posea alma
10
Ya sea que se opte por una u oua
concepció n pronto aparecen nuevos
problemas. tExine el al- ma mtes de su unió n
con el cuerpo ? /Subsiste una vcz disucltn la
ú nió n? ¿Qué forma asumc cuando está sepoada
de la materia?
Parn quienes consideran que el Ama est*
com- puesta de partículas materiales déntro de
los límites del cuerpo, clase de preguntas en
tierra poco o ningú n significado. Quienes la
con- ciben como ir materia) y existente en sí
misma, se decidirá n de inmediatp a fzvot de su
facultad pza tiistir en‘ forma autó noma Só lo
cuando se picns* quc el almz es una forma que
junto ton la mate. ttK, c0nstituyc *la substanc2a
de un cucrpo vlvo¡
cobra scnúdo y cngcpdrz objçcioncs 1a pregunta
iobrc la posibilid*d de que subsista cuando muere
una planta un aninial o un hombte
uerte
Corresponde, sin cmbpgo, a nte cnpítulo
exa- minar la manefa el que diversas
implicaciones sobre la inmonilidid se
despicndcn de las v¡ ias teorías acerca de la
naturaleza del hmm
diferencia entic entes animados y entes inxnimz
dos es‘la misma que existe entre entes con alma
y sin alma. 5i, además, cl tipo de vida de un
vcgetü difiere por completo del de un animaÍ, y
el de éste a su vez dcl de un ser humano,
Ia’consccucncia es
 que las almas presentarán tantas diferencias como dcl ronocimiento de su existencia y
matices haya en las manifestaciones vitales de naturaleza.
que sean principio.
Algunos autores tienden. sin embargo, a es-
tablecer un parangó n entre el "alma” y la “men-
te’ o 'entendimiento” . Cuando Descartcs, por
ejemplo , se rcfiCfC al alma como algo racional,
ro- mo una substancia pcnsante , la considera un
atri- buto exclusivo del hombre . En tal sentido , el
con - cepto de alma no constituye una
explicació n de los fenó menos de la vida en
plantas y animales. Otros filó sofos, como Joh n
Lockc , asocian el alma no só lo al pensamiento
racional, sino a las sensa- ciones, imaginació n y
memoria ; quienes así pien- san pueden excluir a
las plantas dcl grupo de en- tes que poseen xlma ,
mas no así a los animales.
En el primet capítulo de su tratado Dr/ n/se,
Aristó teles escribe: 'lograr conocimientos firmes
sobre cl alma es una de las cosas má s difíciles
del mundo”. No todos los filó sofos, sin
embargo, han estado de acuerdo con este punto
de vista. Descattes, por ejemplo, indica que si hay
“perso- nas a quienes no hayan logrado persuadir
de la existencia de Dios y dcl alma las razones que
he aducido. quisiera que supieran que todas las
otras cosas, de cuya existencia no ven acaso razó n
para dudar (como de que poseen un cuerpo , y de
que hay estrellas y un mundo y demá s), son
mucho má s inciertas ” . El argumento para probar
la exis- tencia del alma que precede a este
comentario es cl famoso Cogito, ergo sam
—“Pienso. luego existo ” —. Debido a que al
dudar de la existencia de todo no podía dudar de
que dudaba, Descaftcs afirma estar seguro de su
propia existencia, o má s precisamente, de su
existencia como ser pensante. Locke coincide, al
parecer , en que “si dudo de todo, la misma duda
mc hace percibir mi existen - cia, y no sería
posible que dudara de ésta. . . Ten - go por cierta
la percepció n de la existencia de aquello que
duda” . Sin embargo, este filó sofo inglés no
deduce de la existencia de un ser pen - sante la
dcl ser espiritual o la del alma como subs-
tancia inmaterial.
Berkeley difiere de Locke no só lo al asegurar
que no se tiene una concepció n de la materia,
sino ademá s el sostener que si se emplea la
palabra “idea ” pata referirse a las impresiones
sensoriales o a las imígencs que de ella se
dcrivan, no es po- sible concebir el alma o la
substancia espiritual. Berkeley afirma, cmpero,
que el hombre puede formarse una ” noció n' '
del alma al entender la palabra “espíritu ' '
corno ”aquello que piensa, tiene voluntad o
percibe ' . Cabe indicar, por otra parte, que tanto
Berkeley como Descartes consi- deran que se
puede inferir la inmortalidad del al - ina a partir

La tesis que ofrece Plató n en su diá logo Fedón. a
fin de demostrar que cl alma existe antes de unirse a
un cuerpo determinado y q ue subsista después de
abandonarlo para cncarnar má s tarde en otro
cuerpo —tesis encaminada a probar la in -
mortalidad dcl alma—, parece desprenderse de un
principio algo diferente. No se trata só lo de que cl
alma es simple y no compuesta y por lo tan- to
indisolublc. como han propuesto otros pcnsa- dores,
ni de que la noció n que se tiene de las ideas
absolutas obligue a proponcr un principio del co-
nocimiento independiente de los sentidos, aptos para
captar ú nicamente los aspectos efimcros de la
existencia ; Só crates, ademá s , sostiene que el ente
que conoce debe asemejarse a lo que conoce , y
puesto que el alma conoce las ciencias eternas c
inmutables, ha de ser inmutable y eterna como ellas.
Contra todo alegato a favor de la existencia e
inmortalidad del alma humana que proceda de ra
naturaleza del pensamiento y conocimiento, Kant
advierte que las premisas no justifican las conclu-
siones. Por lo que concierne a la simplicidad dcl
alma, el filó sofo alemá n uguye que la unidad ab-
soluta de la apercepció n o pensamiento es in-
terpretada indebidamente como la unidad abso- luta
de una substancia real. La proposició n “Yo soy una
substancia simple ” , señ ala, “no nos ense - ñ a nada
que Clinias identifica la facultad del
movimiento autó nomo con la vida, el
extranjero atenienst logra convencerlo de que
todo lo que tiene vida o se mueve por sí mismo
posee también alma.
Aristó teles está de acuerdo harta este
punto. “Lo que tiene alma —indica— se
distingue de lo que no la tiene por el hecho de
vivir.” Y añ ade: “decimos que una cosa vive si
está presente en ella cada una de las cosas
siguientes: mente o pen- samiento , sensació n,
movimiento o reposo en el espacio. ademá s del
movimiento que implica la nutrició n y el
crecimiento o corrupció n. En conse- cuencia, se
considera que todas las plantas viven ” y está n
dotadas de alma. El estagirita, sin embar- go, va
má s allá . Al definir el alma como causa de la
vida, y al distinguir tres clases de alma
—vcgetztiva, sensitiva y racional— segú n las fa-
cultades vitales que se manifiestan en las
activida- des de plantas, animales y seres
humanos, aplica su teoríz general de las
substancias corpó teas para establecer con
precisió n qué es el alma y có mo se relaciona con
el cuerpo .
De su concepció n del alma como la forma, ac-
tualidad o realizació n de una substancia viva,
Aristó teles pasa a afirma que “es completamente
evidente. . . que ni el alma ni determinadas par-
con respecto al objeto de la experiencia que yo
represento ” ; su ú nico valor es que permite
'distinguir el alma de toda estructura material y
por lo tanto cximirla de la descomposició n a que
la materia está siempre sujeta’ ’.
I-a solució n al problema de la existencia e in-
mortalidad del alma, segú n Kant, só lo puede pro-
venir de la razó n pf á ctica; la inmortalidad es un
requisito racional, una condició n prá cticamente
necesaria para cl cumplimiento de la ley moral y
el perfeccionamiento del alma en su avance ilimi-
tado hacia la santidad de la voluntad.
Las voces griega y latina,Ó Jf’qoe y emma, que se
traducen por “alma” , tienen al p;uecer como de-
notació n primaria aquello que puede infundir vi-
da. En cl Crati’1o, Só crates sugiere que quienes
por primera vez utilizaron el nombre @ii ne
querían indicar que el alma, ' 'con su presencia, es
para el cuerpo la rausa de la vida, procuiá ndolc la
facul- tad de respirar y rcfrescá ndole ••pi con)”
. Otros diá logos plató nicos expresan la concepció n
griega del ser vivo como aquello que posee la ha-
bilidad de movc rse por sí mismo, y atribuyen al
alma esta facultad . En el Fedón, por ejemplo ,
Só crates pregunta, ' ¿Qué debe producirse en un
cuerpo para que tenga vida! ” , a lo que Cebes res-
ponde: “Un alma. ” Má s adelante . Ccbes asiente
cuundo Sócrates pregunta si “el alma siempre
trae la vida a aquello que ocupa” . En Hi leyen,
luego
tes de ella, si es que tiene partes, pueden separar- se del
cuerpo”. Si, por una parte, Plató n sostiene que la existencia dcl
alma precede a la del cuerpo, Aristó teles, en cambio , considera
que ambos co- mienzan a existir simultá neamente. Aunque Pla-
tó n atribuye al alma una existencia independiente y distinto de
la corporal, Aristó teles sostiene que “el alma no puede existir
sin el cuerpo , pero que ella no es, en ningú n sentido , un
cuerpo. No es un cuerpo, sino que está unida a un cuerpo y, por
lo tanto. teside en un cuerpo, y en un cuerpo de una
deteiminada especie ' , ya que no es má s que “la actualidad o
esencia de lo que tiene la ca- pacidad de poseer un alma”.
De estos dos conceptos conflictivos acerca del alma se siguen
muchas otras consecuencias . En el Timeo, Plató n propone que
só lo la clase íntima de alma —la de las plantas— es mortal,
distinguicn- dola así de la de los animales y seres humanos.
Aristó teles, por su parte, sosicndría acaso que to- das las almas
son mortales, con excepció n quizá s del alma humano, que posee la
facultad del pen- samiento racional. La mente o fficultzd de pensar,
escribe , “parece tratarse . . . de una especie dis- tinta de alma, que
se distingue de las demá s como lo inmortal difiere de lo
pcrccedero” .
El meollo del problema radica en determinar si
el pensamiento , a diferencia de todas las otras fa- cultades
psíquicas , es una actividad exclusiva del alma. Al parecer ninguna
clase o afecció n del al- ma ’puede existir indcpcndicntcmcnte
del cuer-
po. . . . aunque tal vez el pensar independiente del cuerpo. 5anto Tomls.
sea una excep- ció n. Pero si el empcro, rechaza estas posibilidades, puesto
pensamiento es también una que el hombre consiaría entonces de dos
espe- cie de imaginació n, o al substancias o sería dos seres y no uno. Por otta
menos depende de la parte , si se iden- tificase al ser humano con el
imaginació n, ni siquiera éste alma, cl hombre scría un alma que se sirve del
puede existir en for- ma cuerpo en vez de ser una sola substancia de
independiente del cuerpo. Si, naturaleza compuesta. La doctrina que establece
pues, alguna funció n o afecció n entre cuerpo y alma la mis- ma relació n que entre
materia y fOfma , prcserva , segú n Santo Tomá s, la
dcl alma es pcculiar y propia de
unidad del ser humano y es congruente con la
ella, debe poderse sepuar del manera en que cstc aprende, a través de sus
cuerpo ; pero si no hay nada que sentidos, experiencias ¡' pasiones . ademiís, está
sea peculiar del alma, no podfl acorde con cl aserto de que cl pensa- miento
ser separada”. • dcpcndc de la imaginació n .
¿Posee el alma funciones o Aunque Santo Tomá s considera que el ser hu-
afecciones peculiares y propias de mano no puede pensar sin imá genes, afifffld,
ella? Aristó tcles se inclina, al contrariamc nte a Locke, que el pensamiento, por
parecer , por una respuesta el solo hec ho de implicar conceptos abstractos,
afirmativa cuando dice: “Igual no puede cmanar de la mat eria ; Dios mismo no
que los objetos son separablcs de
su materia, así también ion
separables las facultades
correspon- dientes a la mente."
Esto puede interpretarse en el
sentido de que la mente o
intelecto es tan in - material en
sus operaciones como inmateriales
son en su esencia los objetos, de
lo que se desprende que aquello
que tiene la facultad de actuar
inde- pendientemente del cuerpo
puede existir separa- do de cstc.
Sin embargo, la proposició n con
la que Aristó teles explica que la
mente , ”cuando es- tá separada. . .
es su propia verdad y nada má s,
y solamente esto es inmortal y
eterno”, ha suscita- do
controversias entre los estudiosos,
algunos de los cuales piensan que
el filó sofo se refiere exclusi-
vamente al intelecto, mientras que
otros corisidc- fan que alude a toda
cl alma Nacional. Santo To- má s de
Aquino adopta cl concepto
oistotclico dcl alma como
realidad vital del cuerpo
orgá nico y piensa que es factible
demostrar la inmortalidad del
alma racional gracias al cará cter
especial de las facultades
intelectuales.
La creencia cristiana en la
creació n privilegiada del alma
humana, y en su supervivencia
indivi- duo después de la muerte ,
sería má s compatible , al poecer,
con una teoría que considerara el
alma como una substancia simple
e incorpó rea o como un ser
podiïa hacci que ćsta pensara. A dİferencia de a sus amigos. rcunidos en la ccldã €f1 la que habrí
la
nuiiició n o la percepció n sensorial, el enirr4/- de bebcr la cicuta: “Í_os verdaderos filó sofos van
miento no es ni puede ser “obra dc un cueipo siempre en pos de la liberació n dC1 i£lmß.
ni
de facultad cotpó rca alguna”.
aprendiendo a moiir a cada instaritñ - ” Ğ
 Segú n Santo Tomá s, cl hecho de que los con-
ceptos que norman el pensamienro humano
sean indica que son abstraccioncs de
la ma-
tefia; t$ tO , a su vez, implica que los diversos
actos
del cntendimiento son tambİén inmateriales, o
sex que no pueden ser actos de algú n ó fgano del
cuerpo, como el cerebro.
De una teoría sobre la naturaleza del
alma opuesta a lz anterior, se despiende una
concep- ció n conitaiia sobre el papal del cuerpo
en los se- res vivos. En ct Fedón , Só cratcs
describe al cueipo como la prisió n del alma o,
peor aú n, como el ger- men de la
coniaminació n del alma por las impu- rezas
de la pasió n y los sentidos. “En esta vida
—dice— nos aceicamos má s al conocimiento
mientras menos trato tenemos con el cuerpo y me-
nos nos abruma su naturaleza. ” La
purificaciõ n complete, empero, requiere de “la
scparació n del alma y el cuerpo. . . la
líberació n del alma de las cadenas del cuerpo”.
Es por ello que Só crates dice
P)otino coincide tanibićn en file Ps miLÍO Qãfa
el alma cstar en el cucrpo, mas no asi la mayoría
de los tcó logos cristianos. Santo Tomá s. por
cjemplo, critica a Orígencs por sostener que “lms
almas encarnan como castigo al pecado". Para
5anto Tomá s nada hay de punitivo o aflictivo en
Îa uniõ n del alma con el cucrpo. Aunque la Escii-
mra apunta que “el cucrpo coimptible agrava el
alma, y la morada terresue deprive la inente,
g“
ocupada en muchas cosy” , San Agustîn interpre-
ta estas palabras no en el scntido de que la catnc
sea intrînsecamente mala, sino en el dc que c1
hombre sufre de acoso dcl pecado cuando mcurrc
en la lujuria a pcsar dc los mandatos del espiritu.
“No hay, pues, razó n —indica San Agustîn—
pafa inculpo de nuesttos vicios y pecados a la
na- turaleza de la cone, en agravio del Creador,
pues- to que dentro de sus limitacioncs de
clase y naiu - raleza la came es buena.”
 Capítulo 2.’
Jn todo el universo hay amor . El poeta lo descri- be
metafó ricamcn tc como la fuerza creadora que engendra y ren
ueva, como cl poder que todo lo atrae y a todo convierte en
una unidad en la que reina la paz , como aquello que
prcserva a la naturaleza de las fuerzas desiructoras del odio y
de la guetiz. Surge n las imá genes del amor inclu- so en el
lenguaje de la ciencia, como lo demucstra
el hecho de que algunos de los términos funda mentales con
los que se describe la atracció n y re- pu lsió n magnéticas
hayan sido tomados del voca- bulario de las pasiones. Con
frecuencia se compa- ran los impulsos del amor con la
atracció n que ejcrcen los imanes . Este metíiforas y compara-
ciones, sin embargo, no pretenden ocultar la am- bigü edad
de Ía palabra cuando se la utiliza como un término de
aplicació n universal. Es cierto que Romeo es atraído por
Julieta como la limaduru por un imá n , y que , si no hay
obstá culo que se in- terponga, Romeo se desplazar á hacia
ella siguien- do un curso tan recro como el que má s. Pero si
se irguiese un muro entre lo3 dos amantes , no per-
manecerian Estos como tontos, adheridos a las su- perficies
opuestas , como lirnaduras a las que un naipe separase de un
imán .
El tema del amor entre el hombre )' la mujer
hace a todos los grandes poemas contemporá neos de sí mismos,
y coetá neos nuestros también . De cierta manera, empero , los
grandes amores son ú nicos ; cada uno es un mnudo
incomparable , libre de todo limite que el tiempo y cl espacio
puedan imponer. Al menos es esto lo que sienten los amantes.
Aun al observador impocial le pare- cerá que existe un abismo
de difercncia entre cl amor de Paris y Helena, en la f/íirn’d, y el
del príncipe Andrei y Natasha, en M,gurrra y la 9az, o entre
los amores de Troi!o y Crfisida, Don Quijote y Dulcinea, Otclo
y Desdfimona, Dante y Beatriz , Sansó n y Dalila, Orlando y
flosalinda , Odiseo y Pcnclopc , y Adá n y Eva.
Es posible distinguir estos amores y clasificarlos como con
yugales e ilícitos , normales y perversos , sexuales e idílicos ,
infantiles y adultos, romá nticos y cristianos . Asimismo , bien
puede considcr á rse- les juntos , a pcsar de sus diferencias
aparentes, y distinga írseles de otro clases de amo r: de la amis-
tad qUe nace entre los seres h umanos indepen- dientemente
de su sexo ; de los lazos familiares
—paterno y materno, filial y fraternal — i del amor del
hombre a sí mismo , a su pró jimo , a su
AMOR
pais y a Dios. Todos estos tipos de amor, presentes en los
diversos aspectos de la vida humana, han si- do celebrados
por los grandes poetas tanto o más que el sentimiento que
surge entre el hombre y la mujer.
La amistad que une a Aquiles y a Patroclo es quizá s má s
importantc , dentro del contexto dra- má tico de la Ilíada, que la
pmió n de Paris por He- lena. El amor de Hamlet a su padre, y
cl que de una manera diferente tiene por su madre , eclip- san
e vo atil afecto que o ata a Ofcli príncipe Hal y a
Falstaff, así como a Don Quijote y a Sancho Panza, los liga un
compaficrismo má s fuerte que cualquier sentimiento amoroso
que ja- má s les haya inspirado una muJer . Asimismo, el amor
de Cordclia por Lear es superior, aunque no logra vencer, la
ambició n de Go neri la y Regania
Aquiles, Odiseo y Macbeth emprendcn sus ha- zañ as
inspirados, en mayor o menor grado, por el amor a sí mismos ;
este sentimiento alcanza su expresió n má s perfecta en el amor
casi infinito que Lucifer se tiene a sí mismo , como lo expresa cl
poeta John Milton en H parado perdido . El amor' a sí mismo
—que los psicDana1istas llaman ' 'narci- smo cuando se
presenta en su forma má s extrema— compite contra todos los
demá s afectos del ser humano, a veces mezclá ndose con éstos ;
en
M ,guerra y la ,haz forma parte de las considera ciones de
Piotr Bczujov sobre la libcració n de sus siervos, y transforma
un sentimiento de bondad en un gesto sentimental que a la
postre no se lleva a cabo .
El amor a sí mismo, sin embargo, al igual que cl de índole
sCxual, puede ser superado por un sentimiento caritativo o por
la compasió n ; cl ver- dadero amor a sí mismo desemboca en la
cordia1i- dad hacia el pró jimo. Como lo apunta Dante en su
jcruquía del amor, el hombrc, de amar a) pró - jimo como a sí
mismo , pasa a la adoració n de Dios A través dcl amor que
les profcsa a Virgilio y Beatriz , en razó n de la bondad que
representan, Dante asciende al má s elevado de los ciclos, en
donde adorar puede al Bien mismo .
No hay que pensar , empero, que el amor hu- mano es só lo un
elemento de los grandes poemas o novelas. Los dramas de la
literatura se repiten
—con los mismos personajes y tramo¡ los mismos tances,
complicaciones y catá strofes cu c curso de la historia, si bicn
aquí los amores de unos cuantos repercuten en la vida de los
pueblos
 14 AMOR

misma hirtoria parece volverse, ora hacia un Describe Platón en D banquetc una escalera '
lado, ora hacia el otro, al compás de las representa el amor y en la que cada peldaño
pasiones de un
gobernante. Algunas veces las instituciones corazón más de un amor? ¿Existe algún orden que
histó- ricas aparentan derivar su fofta1eza del establezca armonía en la diversidad de amo- fC6?
ardor de un solo patriota; los sacflficios De enas preguntas parten las teorías más
invencibles de los mártires, ya scan por la completas sobre el amor,
causa de la iglesia o del es- tado, perpctúan
con amor aquello que ni el poder de las
armas ni la astucia podrían ya preservar. las
páginas más admirables y las más nefastar
de la histofla narran los esfuerzos extremos en
los que tantos hombres impulsados por su
amor han in- currido ; mar es frecuente que
cl relato de la per- turbación interna
permanezca semioculto y se aso- me apenas
entre las líneas que describen actos de
violencia y heroísmo, meras consecuencias dcl
vi- got de un sentimiento.
Otras grandes obras evidencian la fuerza
que emana del amor. Montarme bien puede ser
es- céptico con respecto a casi cualquier cosa
que atraiga su atención ; puede diferir sus
juicios sobre todo problema y modelar un
sentimiento al com- pararlo con el opuesto ;
sin embargo, en cl caro de su amistad con
Etienne de la Boétie, el amor surge triunfadOf
sobre disputa o duda. Cuenta la Biblia, a su
vez, la historia de la humanidad en términos
de amor , o, diciéndolo de oua manera, en
términos de la multiplicidad de amores. Todas
las clases de afecto se encuentran en este
libro: el amor a Dios y a Mammó n, cl puro y el
perversO, la idolatría y la vanidad que brota
del amor otorga- do a quien no lo merece, toda
la lujuria innamral, todo éxtasis del espíritu,
todo lazo de amistad y fraternidad, sí como
todos los odios que el amor engendra.
Las grandes obras de la humanidad —de
poesía
e historia; de meditació n, confesió n y
revela- ció n— describen el amor sin ofrecef
una dixtrina o definició n. Antes de háCCf Ufl
análisis psicoldgi- co del amor o de discutir las
tflOfÍás del sentimien- to tal y como las
proponen filó sofos y teó logos. quizfi sería ú til
resumir los hechos que deben sef
considerados en cualquier teoría. Al
cxaminarlos se encuentran problemas
ineludiblci que son ra- zó n fundamental de
las disputas surgidas de aná- lisis opuestos.
El primero y más importante de los hechos
es. segú n parece, la multiplicidad de amores.
Existen muchas clases de amot, con objetos,
tendencias y expresiones diferentes; cuando se
presentan varias de estas formas en una sola
vida, no es posible de- jar a un lado las
cuestiones de la unidad y el or- den. ¿Hay
algún amor que suprima a los demás o al que
los dcmiís se subordinen? ¿Puede albergar el
 corresponde a un tipo diferente. y fuera de ésta lo que cra perfecto se vuelve
Aristóteles, a su vez, clasifica el amor en deficiente. El deseo y la vo- luntad, afirma el
su análisis sobre los tipos poeta, giran sobre sí mismos co- mo una
de amistad. Santo Tomás de Aquino distingue rueda impulsada por el amor, que mueve el
entre el amor pasional y el que se desprende de sol y las demás estrellas. El Inf Ícrno se
una decisión. En la teoría de £reud, el afecto caracteri- za por la ausencia del amor de
ema- Dios, digno castigo
a las
formas que el amor asume cuando la libido se fija
en diversos objetos.
Todas estos clasificaciones y distinciones, y
muchas más, estmcturan la teoría dcl amor huma-
no. La diversidad del amor, sin embargo, ha origi-
nado que se amplíe la teoría para incluir en ella a

Otf85 C£látU fit5 á DIOS.

Generalmente consideran los biólogos que los
animales, al apartarse y cuidar de sus
pequeños, demuestran poseer una
emoción amorosa. Algu- nos ven en esta
emoción la raíz del afecto huma- RO,
mientras que otros la distinguen por
completo de éste. Los teólogos
identifican a Dios con el amor , ) creen
que el del Ser Supremo a sus criatu- ras y
a Sí mismo es el principio no só lo de la
crea- ció n, providencia y salvació n, sino
también la me- dida de todos los amores
por medio de los cuales las cosas creadas,
y especialmente el hombre, se acercan o se
alejan del Señ or. “Carísimos, amé- monos
unos a otros —escfibe San Juan—,
porque el amor es de Dios, y todo lo que
ama es nacido de Dios y conoce a Dios.
El que no ama, no ha aprendido a
conocer a Dios, porque Dios es amor. Y cl
amor de Dios se ha manifestado en
nosotros en que Dios envió al mundo a
su Hijo Unigénito, para que nosotros
vivamos por É l. En esto radica el amor:
no en que nosouos hayamos amado a
Dios, sino en que El nos amó a
nosotros. . . En cuanto a nosotros, hemos
conocido cl amor que Dios nos tiene y
hemos creído en esc amor. Dios es amor;
y el que permanece en el amor, en Dios
permanece y Dios permanece en él.”
En cl universo moml de la Divina
comedia, cl Paraíso es cl reino dcl amor;
“es pura luz —dice Beatriz—; luz
intelectual, llena de amor; amor de
verdadero bien, lleno de gozo; gozo
superior a to- da dulzura”. Prevalece la
cortesía entre los biena- venturados, y
de las virtudes teologales sólo la ca-
ridad perdura en la morada celestial. La
bienaven- turanza de quienes ven a Dios
no requiere de fe y esperanza, pero la
visión del Ser Supremo es inse- parable
del goce del amor. Según Dante, el bien,
que es el objeto de la voluntad, se
acumula por completo en la luz divina;
 e i hc , Cu.n‹ln fl6rretci ¡›rge u‹n
d if\eli al final, f£i fa ln ‹ltta M•

el mc hnhixe
lihcxr ir «n emn loroy f‹u ›."
r el iun
los más de los mnraIi‹n gs, sin rmebr g o, piensen
q e\› ft gc‹i6n t #xutl nO rrqt\ i de OIDO
cet
miento que el que ee eplicea los demgsa prtti oey
deic‹ u, Quitl por la meyor romplejidtd con que
w manifiesta, por cl ‹et Grter im p¢iinsn que t¢i ncn
s ut impulsos, la razón dehee jcx er unma ynr¢
s• fuereo pazr e gulerle, dirigiial o reprimiral;
el nmor se*uaI, emgero, no requiere de virtudesu
obligaciones esgecitle . Podraf drrir•• que exlo ‹c
religioso de le castidad encuentra eu igual en
el vaso de gobroze: rt gmor st dinero constituye
una desviación tan grande del amors Dios
como la I•u

Un hecho mti se debe considerar , el cnel

poeta e histoi iedons parecen p reseni at como reto
i mo- nl isns y Mlogos
Cus néo el todicioro viola los p‹ccep‹ asd< lx
)usticie,o egl l gt6n los que dctermias Inte mpls-n
z g, el vicioo puedo en cl que incuwr n nada
bueno pei ecc contener; la debilidad que d c•
muestren serle incompatible con•l p ‹ r m nalidad
I de un héroe. Penn ¡cuántosh £ tocs hey en le
ligera. tui e. hombresy mujeres de cricket
noble que,
cegedosp ot el amor,z bendonna sus deberes y
queeb e‹n an por igual la ley humena y la divinas
RW OnOcene Í fflal QUe hacen, QofO Auna 8Í pt•e
fiernc atenersea la condena de la sociedad ,a
sufrirdc sticirosc inclusoa poner en peligro la sa•l
vecin6 de sus almas . S6lo el amor consrn'a su
nobleza el dmafiers I* moral. los mot alisat s, cla-
zo está, no condonan el acto ilícito; pero zp ra la
humanidad, como lo demuestra por lo mrnos la
p otsaf , el cmor goza de ciertos privilegios: su
dm ariot y su locura son. según la gente. Creados

Sugieren losp oczts que,a diferencie delzs d ¢•

má s pasiones. las cuales compone el hombre con
lfi

si nomDrc es en cerco en su giotoneria

y ü na cobardín¡ pelo cuando
los Excesos de. su inior lo impclen a la dev‹xió n
o al ificio, es el. hombie incomparxblemeqte hu-
Por eso los grandes sSCeann
los
admimbl
Pan un psicólogo como Freud, el conflicto
entre los impulsos ci6ticos y la moiu1 es el
proble- ma principal en la vida psíquici de un
indiiiduo y en. sq rel¢ci6q con la comunidad:
no hay solu-
tste conflicto, a menos que
uno de sus elemefltos ada (gente al otro. Stgún
Freud, el índivid,uo sufre d‹:s6rdcqes neur6ticos
cuá ndo u le deprime demasiado, al no
en‹iontiar
ms energías un* m estació n exteim ac¿ptible
a Íx moral. joy 'otca parte, el instinto crítico
desuuirR la ci*i1izació n si se le diese tienda
suel
man los impulsos semalcs ep las clases de
amor que refú erian las leya y deberes; estas
formas de afecto, al ’crear una lealtad emociona
a las ideas morales y nansferir las energías
sexuales a objetos ido, doixn lugar a los
Siento £D )ID]9OII tCS
adquisitivai quien desea, quiere poseer xlgo y su
apetencia no sert sxtisfcéhz hasta que lz posesió n
m llevt a cabo. No ts posible distingué ü amor
de los apetitos en tanto se le considere igual al
deseo.
Sin embargo, in ocasi.ones existe cl impulso, nb
z poseer el objetó amado sino a
btncficiarlo am nte desea lograr el
bienestar de lo que ama
de una manco reflexiva, busci su propio bien
en lz unió n con el objeto de’su amor. Mientras
que el desear sin amar es cgoísp puesto que
se intenta obtener bicnes o’placeres sin
ningú n m iento por el ’objeto de la pasió n,
sea éste. peísona o cosa—, cuando se ama se
quiere dar en yrz de re- cibir, o tó lo Recibir
como consecuencia de (aber
dado. Si la.posesió n laica ia;is-
bien facc el
deseo,
Algunos autores, bay que indicar, utilizan los dos
términos indistintamente. De cualquier manera, rtsultn
claro que fruto el emor como c! dtseo for- man parte
d• 19s apeütos, y se encuentran deniro del fmbito de’
las em‹xiones y la voluntad, y rio

Ios’teó logos consideran que el conflicto entre

el amor y la moral permanecerá sin solü ció n —si
no en prínÓ pio, cuando menos en la prá ctica—
bota que el amor mismo suplente todas las
normis de
Agustín, el hombre vicioso
el bien sino el que lo ama
hecho más
cancteris- blénia b£s¡co
ñ que

y i4rffat. El cspaíiol je vale con frecuencia de

c›‹pr¿ioncs có mo “zmor scxuzl”, “zmor en la
amisr*r!" y. “amor Laritacivo” pzrz índices, s¡n Ju-
gar a dudas, que en las tres formas hay
amor, a pcsar de que difieren entre sí La
Bibli•, sin em bugo; no distingue enue amor,
dilecjo $ cari’im.
Nuevos problema surgen por 1« necesidad de
diferenciar el amor del deseo sin que por ello
se
d• la belleza o la bondad del pbjeto o
ser ’amado. Posee esie afecto reayoi
afinid@ con eJ conoci

desear SCf NO tAiTlbién

Aquellos que distinguen el amor del
deseo en estos térmípos, s¢ valen dcl
mismo mzonaipiento pza dífereiiciar las
varass dascs de autor. Díficrc el amo('
seiruil dcl que .es amistad pura; por
ejemplo, en’ quc’cn cl primero
.pfedominan de- seos egoístas y
motivos nltniistas en el otro Fte

mo que ú l se lo haga a sí prppio que

no s mí me lo procwc: me proporciona
la mayot suma de regocijo só lo en el
segundo caso; y si la ausencia le es
grata o necesaria, fsta es pa ml má s
dulce que su presencia.’
dos foú nas anttdichas figuran en los mts de
 AMOR
voluntad o del intelecto. Piensan algunos que
las dos clases de amof j3ueden existir
separadas por completo, mas también unidas
en diversos gra- dos, como ocurre en el afecto
que es a un tiempo romántico y conyugal. Hay
quienes consideran que, hatz cierto punto,
existe un componente erótico o sexual en toda
clase de amor. Aunque Freud afirma esto, no
acepta que lo contrario sea verdad: no cree que
la sexualidad esté siempre acompañada del
cariño caiacterísiico del amor hu- mano. Los
puntos de vista contradictorios que aquí se
mencionan son producto de nociones opuestas
sobre la naturaleza humana, especial- mente en
lo que se fcfiere a lx relación entre el instinto y
la razón, los sentidos y el intelecto, las
emociones y la voluntad.
tCfÍOffRcnte SC ha sugerido que en el amor
rorn ncicO entran en juego taflto foOtiVOS de pOSe -
Siéin ‹iOrRO aÍtfuiStm; e5tOS últimos carecen , elRpc
-
17
ro, de unn proporción adecuada debido a lo
que algunos consideran una
del ser amado. i-a
virtud tcologal de la cuidad, por otra patte, es
un amof sifRilai a la amistad, cuya pureza
perfecta se deriva de su fundamento divino.
Existe una imponente controversia sobre la
compatibilidad de la concepción cristiana del
amor con la romántica. Puede preguntarse si
el adorar a un sef humano no equivale a su
deifica- ción, lo cual constituiría una alienta
tan seria a los preceptos de la cuidad como en
la que incurre quien poscc un amor ilimitado
de sí mismo. La opinión que se guarde a este
fCS]3tCtO ectafl la idea del xmor conyugal y
de la relación entre el amor en el cortejo y el
que se da en el £ojtt£ II\0- nio. Pero estos tema, y
en general las formas amor que surgen
dentro de la comunidad domés- tica, se
discuten en cl capítulo “Familia’'.
 CopiJulo /.’ ARTE
1 té fmino "arte” posee Vä f İOS SlgflİÛ fiI Å OS , POS
cuales bien pueden perdcrse de vista debido
a la tendencia a util.zar esta palabra con un
sentido resiringido , es decir , exclusivamentc
con refcrcn- cia a las bellas artes. Los pensadores
contemporź- neos suelcn asociar ct arte con la
belleza, si bîen a lo largo de la hisioria se le ha
relacionado acaso má s estrechamente con los
conceptos de utilidad y
conocimiento.
En nuestios días pievalece la tendencia,
domi- nance también en el siglo xix, a
consideiar la teoría del arte y la estética como
una misma cosa. Esto ha tenido como resultado
que se idcntifique el arte en general con una de
sus clases específicas, concretamente “las bellas
artes ” . La especializa- ció n del significado ha
ido tan lejos en cierias cultural, que la palabfă
“ante’ se utilize en oca- siones para referirse só lo
a uno de los grupos dentro de las bellas artes: la
pintuta y la escultura. Este concepto se ha
dífundido a tal extremo que al hablar de museos
o exposiciones artísticas, cast se da por hecho
que “arte” es ú nicamentc aquello que puede
colgarse en una pared o ser colocado en un
pedestal.
Un momento de reflexió n, empero , serź sufi-
ciente para corregir esa idea. ¿No es cierto,
acaso, que se acostumbra concebir la medicina y
la ense- ñ anza como artes? Por otra parte, son
bien conoci- das las expresiones como “arses
industriales ” y “artcs y artesanías” , con las que
se hace referencia a la producció n de objetos
ú tiles. Al hablar de la educaciõ n humanîstica,
debe pensarse en las lla- madas "arics liberales”
que, independientemen- te de una dcfinició n
personal o de las disciplinas que se incluyan en
ellas, son las que se rclacionan con las facultades
de la mente. Es obvio que cl tér- mino “artc” ,
aunque es la iaíz de “artista” , tam- bién lo cs de
“artcsano' ’. Una mayor rcflezió n lleva al
descubrimiento de que es poscer
ciertz habilidad aun para realizar lv rormas
infe- riores del trabajo productivo . Asimismo , al
obser- ver que la palabra “arte” es también
raíz de “ar- tificio” y "artificial” , surge la
noció n de que el arte cs algo que se disiingue
dc la naturalcza y aun pucde oponerse a ésia.
Tanto las acepciones an tiguas de ante como
las modernas está n presences en el lenguaje
coti- diano. En el pensamicn to moderno,
prevalece la idea de bellas anes, en tan to que
en el de čpocas preiérita5 dominabait los
aspectos utilitarios del iérmino en cuestiõ n.
ș
Cuenta la leyenda que Prometeo obsequió el č
fuego a los hombres para que éstos pudieran
sobrcponerse a su existencia animal; el don dcl ¿
heroico personaje , empero , incluía cl conocimien-
to de las tćcnicas para domînar la materia, es de-
cir, dc tae artcs ú tiles bá sicas. Los grandes auiorcs
de la civilizació n, desde los tiempos de la aritigua
Grecia hasta nuestra era, han airibuido el progre-
so de la cultura, así como la diferencia entre las so-
ciedades primitivas y las civilizadas, al desarroilo .»
dc In artcs y las cicncias. Algunos pcnsadores
an-
tiguos han visto en el descubrimiento, pot partc
del hombre, de las artes para trabajar la ticrra y
iransformar los mutates el principio de ese progie-
so. Rousseau coincide con esie panto de vista y
advierte que “la metalisieria y la agiicultuia
fueron las dos utes que produjeron esta gran ie-
voluciõ n ” , es decir, el paso de la vida primitiva a
la civilizada.
Las bellas artes, como factor de progfeso , figu -
rari no en primero sino en scgundo término. ê'
como un mero complemento de otros aspectos vî •
tales; son fruto selecto de los momentos de inactî-
sidad física, hecha posible ú nicamcnte por cl
aporte de las aries utilitarian, pues sin éste no hu-
bieian podido florccer las bellas aries.
Otra ambigü edad de la palabra “arte” surge
cuando se la utilixa para designar ciertas č
manifes- taciones que son producto del ingenio
humano i
se llama ernonces arte a lo que en realidad son
obras dc aMe. En otras ocasiones se emplea el tér-
mino al hablar sobre la causa de los objetos que
han sido producidos pot el hombre, es decir, la
habilidad mental que dirige la mano cuando ćsta
manipula la materia. El arte es inherentc at artista
y a la obra de arte, en cl primero como caoia y
en la scgunda como efecto. Este ú ltimo
consists en un detefminado ennoblecímiento dc
Îa mate-
iia, en una transformació n ptoducîda no solamcn-
te por la mano del hombre sino también por sus
ideas y conocimiento.
En términos generates, la palabra arie sucle
identificarse mâ s con la causa que con el efecto.
Hay muchas clases de arte en las que no se ob-
tienen productos tangibles, como en el caso de
la navegació n o de la cstratcgia militar. Es
posible calificar de obra de arte una vicioria
militar, aun- que mà s bien se suele hablar del
arte del navegan- tc o del general. De la misma
manera, se conside- ra que la curació n y el ïŸ
apfendizaje, productos de la medicina y la
enscfianza, son algo natural; no
 ARTE t9

hay motivo pza creer que esos resultados scan en mo constituye una obra de xrte en Ía que se
com- sí mismos un arte, pero se encuentra, en la habili - binan técnicas variadas y se utilizan objetos
que dad del médico o del maestro, un arte verdadero . son productos artísticos, tales como cÍepsidras,
Por lo mismo, incluso en el caso de un zapato o prismas, espejos y lentes.
una estatua, parece que el arte se encuentra en la El segundo aspecto de la pregunta sobre la
exis- mente y labor del zapatero o del cscultor , y só lo tencia de utes correlativas a todas las ciencias, y
de una manera indirecta en los objetos que cstos acerta de su producció n implícita, presenta uno
produccn. de los problemas miís importantes de la
naturale-
Aunque el arte, al igual que la ciencia y las ac- za dcl conocimiento científico.
ciones morales, pertenece al dominio de la mente Algunos pensadores consideran que el arte es
c implica aprendizaje y experiencia, imaginació n una consecucncia necesaria de la ciencia. Si bien
y pensamiento, difiere de ambas en cuanto su ésta es un fundamento indispensable para el arte
principal objetivo es la producció n, el saber có mo —y equivale £ conocimiento de las causas—, cl
hacer algo o lograr un efecto deseado . La ciencia, arte es todo cl fruto de la ciencia, puesto que
apíi- por otra parte, entraría cl conocimiento de que ca ese conocimiento a la produ ió n. Quienes así
algo es de cierta manefa o posee una naturaleza piensan indican que no só lo el valor sino la vali-
determinada. En ocasiones se identifica el conoci - dez dcl conocimiento cicntifíco deben detcrmi-
miento con la ciencia, antes que con un arte o ha- natsc por su productividad . Una ciencia natural
bilidad; sin embargo, es necesario abandonar tal sin aplicació n, que no pueda sef utilizada para
noció n al darse cuenta de que dicha habilidad controlar a la naturaleza, es inconcebible.
consiste en sabcr cómo se hace algo. Hay que indicar, sin embargo, que no todos
los
Pocas veces se ha sugerido que un arte pueda grandes pensadores coinciden en el punto de
vista ser descubierto o desarrollado de manera indc- mencionado . Los que se oponen a Este, apuntan
pendiente de la ciencia que se refiera a tal discipli - que hay disciplinas científicas que no tienen un
na artística. Gto no quiere decir que sea im- uso propiamente dicho; el hecho de que no pro-
posible que un individuo adquiera la destreza porcionen al hombre los elementos pata
sxtisfacet necesaria pza un arte sin un previo conocimiento sus necesidades u obtener placeres
demuestra su científico apropiado. Las artes pueden aprenderse superioridad. Este disciplinas
proveen al ser hu- por medio de la prá ctica; las habilidades con la mano con algo que es mejor
que la utilidad: la persistencia. No obstante , un maestro de arte no apreciació n y el
conocimiento que constituyen la puede dirigir el aprendizaje de sus alumnos sin sabiduría.
antes establecer reglas para éstos; y si se diera el Al tratar de comprender los fenó menos
natura- caso de quc alguno pusiera en tela de juicio la ve- les del cambio y la generació n, los antiguos
en- Pacidad o iritcligibilidad de las reglas, habría ne- controon en los procesos de la creació n artística
cesidad de responderle utilizando el conocimiento un modelo de aná lisis adecuado. El hombre
cient”ifico por medio del cual cstas se han propues- puede llcgat a entender có mo funciona la aatura-
to. leza si comprende la manera en que él mismo
Si se admite, pues, que rio puede haber arte sin ciertas cosas.
ciencia, invirtiendo los términos cabe preguntar: Cuando una persona consiniyc una casa o mo-
les posible que haya ciencia sin arte? La pregunta dela tina estatUa modifica la materia ya stu en su
tiene dos aspectos. Primero: thay artes imprescin - forma o posició n. El proyecto o Ía idea surgidos
en dibles para el desarrollo de la ciencia? Segundo: la mente del anista se convierten en algo
tnngible
¿genera la ciencia en todos los casos un arte corre- a través de su manejo dcl material. Los antiguos
lativo que le permita actuar a través de cl? consideraban que cualquier producció n de tipo
Tradicionalmente se hz considerado que las ar - artístico implicaba una serie de causas o factores
tes liberales son indispensables para el desarrollo diversos, tales como el material, cl proceso de
de la ciencia, lo cual se ha afirmado de manera es- la ejecució n, cl ideal a seguir y cl motivo del cs-
pccia) con respecto a la ló gica. Esta disciplina, en fuerzo .
cuanto arte, reglamenta una serie de procesos Entre todos los cambios naturales, la genera-
como son la investigació n, la inferencia, la defini- ció n es acaso el que má s se asemeja a la produc-
ció n y la demostració n, que constituycn el funda - ció n artística, especialmente la generació n de seres
mento de las ciencias. A fin de cuentas , ci método vivos a partif dc otros ; ambos procesos parecen
dar científico no es má s que el arte de obtener infor- origen a nuevas entidades. Sin embo go , un cxa-
mació n. Dentro de las ciencias experimentales hay man más cuidadoso revela importantes diferencias
ciertas artes auxiliares, imprescindibles para et entre los procesos naturales y la creació n kftística.
control de los instrumentos o aparatos que se em- En la procreació n bioló gica, los nuevos seres
plean en la experimentació n. El cxpcrimento mis- asumen la forma de sus padres. No obstante, el
producto anístico no se asemeja al artista, sino a la neració n, así como en otros cambios naturales, la
forma imaginaria que éste ha concebido y que in- materia manifiesta una tendencia a conveftirse en el
tenta plasmar en su material de trabajo. En la ge- producto final del cambio; la bellota, por ejemplo ,
 tiende naturalmentc a tmnsformarse en un roble,
mientras que la madera de este á rhol no posee la
misma propensió n a convertirse en una siÍla o una
cama. En manos dcl artista, el material es
completamente pasivo, y el resultado serfi pro-
ducto só lo de su labor.
El reino dcl arte , o de lo artificial, st opone, por
lo tanto,'al de lo naturN, y se diferencia de fiste.
Bien puede afirmarse que el arte es algo que no
habría tenido lugar sin la intervención humana; es
producido por el hombre, no de cualqui‘¢r ma- nera,
sino específicamen te por su inteligencia, la misma
facultad que lo hace libre.
Conviene preguntarse aquí si la naturaleza es una
obra de arte . Si se supone que los objetos de la
naturaleza fueron creados originalmente por un ser
divino, ¿en qufi difiere su producció n dcl tra- bajo
de los artistas, o de la g¢nefació n bioló gica ? El
problema de la creació n del universo se discute en
otros capítulos, entre ellos los intitulados
“Eternidad” y “ ios” ; sin embargo, es netesaiio
apunta que la nitidez o vaguedad de la línea de
demarcació n entre los reinos del arte y la naturale-
za dependerá de la posició n que se tome con res-
pecto a ía similitud entre la obra humana y la
La distinció n entre aries utilitaiias y bellas artes
es la má s comú n y la que má s a menudo sale a re-
lucir en discusiones. El criterio que determina la
distinció n no necesita explicarse ¡ el hombre pro-
duce algunas obras para su utilizació n y otras para
que sean contempladas o disfnitadas. En cuanto a su
cará cter imitativo, se puede dccif que los pro-
ductos de las artes utiiitarias imitan alguna fun-
ció n natural; los zapatos, por ejemplo, hacen las
veces de la capa protectora que brinda una picl
ericallecida. La imitació n tiene, en este caso, un
cará cter meramente utilitziio i cl uso es lo ú nico
que verdaderamente cuenta. En los productos de las
bellas artes, empero , la imitació n de la forma,
cualidad u otro aspecto de un objeto es lo que se
considera como la fuente del placer que propor-
ciona la obrz final .
Hay una distinció n menos familiar entre las ar-
tes, la cual se menciona, aunque sea de manera
indirecta, en toda discusió n concienzuda; a los
elementos de esta distinció n, sin embargo, nunca, o
mi nunca, se les identifica con su nombre. Dent ro
dcl á mbito de las artes utilitafias, algunas disc ipl
inas sue len tener resu ltados que difícilmente
pueden ser considerados productos
Según Tolstói, las artes constituyen el medio
ideal pata la comunicación espiritual, desde cl
momento en que ayudan a estrechar los
vínculos de hermandad entre los hombrn. Freud,
por otra parte opina que la emoción o las
expresiones sub
imitar deben scr consideradas como el verdadc
ro origen de la creació n artística ; el artista ' 'nos
fuerza a adquirir conciencia de nuestro verdadero
g¢tjf) jql¢S. g5 frutas 105 CCfCítlCS, pof ejemp] ,
podrían darse en forma natural, si bien el Etc o
trabajo del agricultof propicia SU dcsorollo de
una manera abundante y regula. La saltld / Cl co-
nocimiento son también efectos naturales, aun-
que las artes de la medicina y la enscfíanzt pueden
facilitar su producción. Estas artes ofrecer un
marcado contraste con las habilidades rela- cionadas
directamente con la producción de obje- tos útiles
que, de no ser por la mano del hombre, no
existirían. En un caso, la actividad del hombre
imita o propicia el trabajo de la naturaleza ; en
otro, la obra dcl artista, aÍ transformar los mate-
riales que le brinda la naturaleza. imita formas o
funciones naturales.
En su mayoría, las artes industriales pertenecen a
la segunda categoría, ya que transforman la ma-
teria inanimada en mercancías o herramientas.
Las artes que favorecen los procesos naturales, por
otra parte, suclcn aplicarse sobre la materia viva,
como sucede con la agricultuf£t, la medicina y la
cnsenanza.
Si a lo expuesto hasta ahora se le añ ade la divi-
sió n de las artes en liberales y serriles o manuales, se
habrfin ahorcado las distinciones tradicionales má s
importantes. Esta divisió n tuvo su origen en el
reconocimiento de que algunas artes, como la
escultura y la carpintería, estaban sujetas a la ma-
teria, en tanto que otras, como la poesía y la ló gi- ca,
no guardaban vínculos con ella, por lo menos en el
sentido de actua productivamentc en me- dios
simbó licos. Sin embargo , cuando se utilizan otros
principios de clasificació n, la poesía y la es- cultura
se diferencian de la lógica y la carpintería en tazón
de ser las primeras bellas aftes y las se- gundos
artes utilitarias. Por otra parte, la lógica, la
gramática, la retórica y las matcmáticas se dis-
tinguen de la poesía y la escultura puesto que las
primeras son artes liberales y las segundas bellas
artes. Cuando se utiliza en tal sentido la palabra
“liberal” su significado queda restringido, exclu-
sivamente, a las artes especulativas o a las que es- tán
relacionadas con los procesos dcl pensamiento y el
conocimiento.
Existen otros dos impor antes tcmzs de discu- sió n
sobfe las bellas artes. El primero, ya men- cionado,
se refiere al cará cter imitativo dcl arte. Los
impugnadores de la imitació n artística no niegan
que puede haber un puecido perccptiblc entre una
obra de arte y un objeto natural . Un drama, por
ejemplo, puede evocar experiencias vividas en
carne propia, y la mú sica puede insi- nuar ritmos y
tonos de la voz humana bajo cl influjo de las
emociones. No obstante, se dice que la motivació n
que impulsa a alguien a cien una obra de arte es má s
profunda que cl mero deseo de imitar a la
naturaleza.
yo. donde permanecen latentes todos los impulsos pese
al hecho de habct sido acallados’ ' .
Las teorías de Ía comunicació n , expresió n o imi-
tació n son intentos de explicar el arte o por lo
sus motivaciones Existe empero concepció n
que hace a un Iado los explicaciones y considera el arte
como un misterio, como cl fnito esponiá nco de la
inspiració n o de una locura divi- na, como cl producto
dcl genio insondabÍe. A es-
seguramente se refiere Montaigne cuando escribe
sobre algunos ' 'rasgos que, partiendo de la mano
del pintor, “sobrepasan la ciencia y la concepció n
del artista a quien admitan y sorpren den
El otro gran tema de discusió n concicmc a la
reglamentació n oficial de las artes para que fistas
sirvan al hien comú n. A) igual que en las contro-
versias tratado anteriormente, las bCllas artes han
sido el centro del debate. El problema de la cen-
sura, o la reglamentació n de carú cier político de
dioses y las alabanzas a los hombres famosos
be ser excluida del estado. Tal opinió n supone la
existencia de una determinada teoría sobre las
bellas artes y su influencia sobre Íos ciudadanos y la
comunidad en general. Puesto que considera a esa
influencia como pott ncia)mcnte negativa , PÍató n
no ve por qué los argumentos esgrimidos en
nombre de la libertad individual deban hacer que
el estado se abstcnga de interferir en los de-
rechos del artista en aras de un mayor bien a la
co- munidad .
En cambio para John Milton, cl célebre poeta
inglfis, la irifluencia que el artista pueda ejercer
sobre la sociedad no debe impedir que Ías attes
gwen de plena libertad, sin interf•r•ncias de
índole cclcsiá stica o política Aunque admite la
necesidad de que se protejan la paz y seguridad
pú blicas, Milton exige: ' Sobre todas las otras li-
bertades, dadme la libertad de saber , de
expresar- mc y de zrgumcnzar sin restricciones,
segú n mi conciencia. “ El problcma, desde su
punto de vis- ta, atarte exclusivamente a la
libertad. Milton se une a la causa de quienes
defienden esie valor y pugna potque el artista
pueda expresar y comuni- car su obra, y porque la
comunidad reciba dcl ar- tista cuanto cste tenga
que ofrecer.
 Capítulo d.- BELLEZA

y a tradició n del pensamiento occidental ha gira- gusto individual, no ofrecía base para la polémica
Edo siempre en torno a una triada de conceptos o cl razonamiento: no había fundamentos objeti-
esenciales. verdad, belleza y bondad. Estos térmi- vos que permitier all fesolver las dÍVcrgCflCÍas de
nos, considerados como ”los tres valores funda- opinion
mentales” , han servido de norma exclusiva para Desde los antiguos esccpticos hasta nuestros
juzgar el valor de cualquier cosa. Otros, sin em- días, los hombres han observado la gran
variedad bargo, tales como placer o utilidad, han sido pro- de rasgos, muy a mcnudo radicalmente
opuestos, puestos como valores adicionales o variantes signi- que han sido considerados bellos en
diferentes lu- ficativas de los tres que se estiman bá sicos; e inclu- gafcs y tiempos. “Cada cual la
acomoda a su mcli- so a veces se hz sugerido que pueden ser aú n má s nació n —dice Montaigne
de la belleza—: para los fundamentales. Placer o utilidad, por ejemplo, indios es atezada y negra,
con los labios gruesos e han sido considerados como el criterio definitivo hinchados y la nariz
achatada; cuelgan fistos
de la belleza y bondad gruesos anillos de oro en el cartílago para que
Verdad, belleza y bondad, por separado o en caiga sobre la boca. . . En el Perú las orejas de
conjunto, han constituido el meollo de la eterna mayor tamaiio son las má s bellas, y valiéndose de
controversia entre absoluto y relativo, objetivo y proce dimientos diversos alá rganlas cuanto
subjetivo. En cierto épocas se ha pensado que Ía pueden. . . Otras naciones ennegrccen los dientes
distinció n entfe lo verdadero y lo falso , el bicn y el con superior esmero y desdeñ an cl verlos blancos;
'’
mal, lo bello y lo feo, tiene su base y justificació n en otras los tiíien de color rojo. Para los ita-
en la propia naturaleza de las cosas, y que la certe- lianos la belleza corporal ha de ser gorda y
maciza, za y exactitud del criterio del hombre sobre estas para los españ oles delgada y csbelta;
éstos la pre- cuestiones se mide por su adecuació n a la reali- fieren blanda y delicada, aquélÍos
fuerie y vigoro- dad. En otras ocasiones la posició n contraria es la sa; quién coge melindies y
dulzuras, quién ma-
que ha prcdominado. Un significado del antiguo jestad y fiereza. Asi como Plató n encuentra la
adagio de que el hombre es la medida de todas las belleza en la forma esférica, los partidarios de Epi-
cosas se aplica particularmente a lo verdadero, lo euro la ven en la piramidal má s bien, o en la
bueno y lo bello. El hombre mide la verdad, la cuadrada, y no pueden transigir con un dios en
bondad y la belleza por cl efecto que las cosas forma de bola.'
tienen sobre su persona, conforme a lo que a él le Cuando hay un consenso entre los individuos
parecen ser. Lo que a un hombre le parece bien, a acerca de lo que es bello o feo, los escépticos o
re- ouo pucde pareccrle mal. lativistas gcneialmentc lo explicar por referencia
La belleza ha sido considerada con mayor frc- al predominio de ciertos prejuicios o normas con-
cuencia como subjetiva, o condicionada al juicio suctudinxrias, que a su vez veían segú n la distin-
individual. La conocida má xima de guitibus con tas tribus y culturas. o las diferentes épocas y luga-
di’spvtendum (en gustos se rompen géneros) tiene res.
su aplicació n original en cl campo de la belleza, Desde el dominio de la belleza, el su Jetivismo
má s que en los de la verdad y la bondad. En cierto o telativismo se extiende primero a los juicios
sentido , la muy citada observació n de Hamlet de sobre el bicn y el mal, y luego a declaraciones
que “nada hay bueno ni malo si cl pcnsamirnto acerca de la vcfdad , pero nunca en sentido opucs-
no lo hace tal” también resulta vá lida aquí, al to. El proceso se completa cuando, como ocurre
igual que en muchos otros xspectoi de la vida. con tanta frecuencia en la actualidad , lo bueno o
Así, aun en los casos en que se suponía que los verdadero se considera simplemente una cuestió n
juicios sobre lo verdadero y lo bueno podían tener de gusto personal o de opinió n comú n, como en
cierto cará cter absoluto o determinada universali - el caso de la belleza.
dad —o al menos se íos consideraba como algo El problema de la objetividad o su bjctividad de
acerca de lo cual los hombres podían llegar a un la belleza puede, claro está , separarse de proble-
acuerdo a truvfis de la discusió n—, las opiniones mas similares relacionados con la verdad y la bon-
acerca de la belleza se dejaban aparte por considc - dad , pcto cualquier tentativa para resolverlo re-
rarsc inú i il toda controversia acerca de ellas. querirá abordar estos otros problemas y llevar la
Como la belleza cra simplemente una cuestió n de discusió n a sus propios tcrrenos. El grado de inter-
dependencia de los tres problemas lo determina tuales debates sobre los fines de la educació n se
la medida en que cada uno de los trts téfminos
re- quiere el contexto de los otros dos para su
defini- ció n y aná lisis.
Probablemente la belleza sea algo imposible
de definir en el sentido estricto de la palabra.
Esto no obstante. son innumefables las
tentativas Que se han hecho para exponer , con
la brevedad de la de- finició n , lo que es la
belleza. Generalmente, las nociones de bondad,
u otro relacionadas con el deseo y el amor, se
incluyen en la exposició n.
El placer o deleite que implica la percepció n
de la belleza pertenece a la categoría del
conocimien- to, má s bien que al deseo o la acció n.
El conoci- miento de ella, ademá s, parece diluir
del pro- piamente científico, ya que se ocupa de
lo indivi- dual má s que de lo universal, y se
adquiere in- tuitiva o contemplativamente, y no
tanto median- te el juicio y raciocinio. Hay una
clase de verdad peculiar a lo bello . así como un
tipo especial de bondad.
Definir la belleza en términos de placer
equivaldria a hacerla relativa al individuo, pues
lo que causa placer —aun tratandose de plarer
contemplativo— a un hombre, puede no
producirselo a ono. Debería advertirse, sin em-
bargo, que dicho placer se atribuye al objeto
como su causa. En consecuencia, cabe
preguntar- se, ¿cuá l es, en el objeto, la causa de
esa peculiar satisfacció n que constituye la
experiencia de la belleza? ¿ Puede el mismo
objeto con igual facili - dad suscitar desagrado
en otro individuo y un consecuente juicio de
fealdad? ¿Obedecen acaso estas reacciones
opuestas ú nicamente al estado anímico de la
persona?
Al margen de las reacciones individuales, los
objetos pueden diferir pOf Cl grado en que
poseen esas propiedades o caracteristicas capaces
de agra- dar o desagradar al espectador. Esto no
significa que la reacció n individual
invuiablemente con- cuerda con las
características objetivas de lo que se contempla.
Los hombres difieren pOf 5u Capaci- dad de
percepció n —sí como por el acierto de su
juicio crítico—, al igual que los objetos se
distin- guen por el grado en que poseen
elementos de belleza. Una vez má s, en la
controversia relativa a la objetividad o
subjetividad de la belleza, parece existir una
actitud intermedia entre las dos posi- ciones
extremas, la cual insiste en la belleza
intrínseca del objeto, pefo no rechaza la
impor- tancia de las diferencias en la
sensibilidad indivi- dual.
Las consideraciones antedichas —selectivas más
bien que exhaustivas— conducen a una vincula-
ció n entre las definiciones de la belleza y el
problema de la formuió n cstciici. En los habi-
plantea el problema de có mo experiencia de lo btllo. tanto en las cosas de la
cultivar cl buen gus- to, es du naturaleza como en las creaciones humanas.
ir , la capacidad de distinguir La cuestió n que se plantea entonces es si la
con espiritu crítico entre lo belleza natural, o la percepció n de lo bello en
bello y lo fco. la naturaleza, implica los mismos elementos y
Si la belleza es causas
enteramente subjetiva, una que la belleza en el arte. ¿Son acaso los factores
cuestió n que depende que determinan la belleza de una flor o de un
ú nicamente de la sensibili-
campo florido asimismo aplicables a una
dad individual, se )educe que,
naturale- za muerta o a una pintura de paisaje
salvo por lo que respeta a su
?
conformidad con las normas
Al parecer , la opinió n tradicional se inclina en
estable- cidas por las
sentido afirmativo . La norió n aristotélica de
costumbres correspondientes
que el arte imita la naturale za indica una nueva
al tiem- po y lugar, no se
dispone de criterio alguno rela- ció n entre lo bello en el arte y en la
para medir el gusto de los naturaleza. Unidad , proporció n y claridad
individuos. Si la belleza es serían, pues, los elementos comunes a la
meramente objetiva —algo belleza en todas sus expresiones, aunque estos
inmediatamente ma- nifiesto elementos pueden or- ientarse de manera
a la observació n como lo son diferente en cosas que difieren en su modo de
las simples cualidades ser, como las cosas naturales y arti- ficiales.
sensibles—, no parece que Con respecto a la belleza de la naturaleza y del
sea necesa- ria una arte, Kant tiende a tomar la posició n opuesta. Se -
preparació n especial para
agiidizar la per- cepció n de
ella.
El má s importante problema educativo en el
campo de la belleza parece
depender , en conse- cuencia,
de una teoría de lo bello que
evite ambos extremos y que
permita al educador fijarse
el pro- pó sito de desarrollar
la sensibilidad personal de
cada uno de conformidad
con criterios de gusto
objetivos.
Las consideraciones
anteriores también sumi-
nistran una base para el
problema de la belleza en la
naturaleza y el arte. Como
se indica en cl capítulo sobre
“ Arte”, la consideració n de
éste en tiempos recientes
tiende a circunscribiise a la
teoría de las bellas artes. De
la misma manera, la cuestió n
de la belleza ha despertado
un interés cada vez mayor,
como aná lisis de excelencia
en poesía y mú sica, pintura y
escultura. En conse- cuencia,
el significado de la palabra
“estética” ha ido
reduciéndose en forma
progresiva, hasta cl punto en
que en la actualidad se
refiere casi exclu- sivamente
a la apreciació n de obtas de
arte, cuan- do antes
comprendía cualquier
24 BELLEZA
ñ ala que la mente no puede reflexionar acerca
de la belleza de la namralcza y mantenerse al
mismo tiempo indiferente. Aparte de cualquier
cuestió n de uso que pudiera hallarse implícita,
el filó sofo llega a la conclusió n de que el “interés”
suscitado por lo bello en la naturaleza es ’afín a
la m, oral ”
La verdad se relaciona generalmente con la
per- cepció n y el pensamiento ; la bondad con el
deseo y la acció n. Arfibas han sido vinculadas al
amor y, en distintas formas, al dolor y cl placer.
Todos es- tos términos surgen naturalmente
cuando se abor- da el tema de la belleza, en
parte al buscarse una definició n, pero
parcialmente también al tomarse en
consideració n las facultades implicadas en la
experiencia de la belleza.
Una pregunta bá sica a este respecto es si la
belleza es un objeto de amor o de deseo. El
signí- ficado de la respuesta, claro está, variará
segú n las distintas concepciones de deseo y amor.
El deseo es juzgado a veces como fundamental -
mente adquisitivo, dirigido hacia la apropiació n
de un bien ; mientras que el amor , por el contra-
rio, no busca el engrandecimierno personal sino
que, con absoluta generosidad, aspira só lo al
bienestar del ser amado. En este contexto . la
belleza parece estat má s estrechamente asociada
con un bien amado que con un bien deseado.
El amor. asimismo, es má s afín al conocimiento
que el deseo. El acto de la contemplació n se en-
tiende a menudo como una unió n con el objeto ,
simultá neamente por medio del conocimiento y
del amor. En este caso también, el contexto del
significado favorece la identificació n de belleza
y amor, al menos en las teorías que hacen de la
belleza fundamentalmente un objeto de con -
templació n. En Plató n, y en otro nivel, para los
teó logos, tsas consideraciones —sobre cl amor y la
belleza— se ftindcn de manera inseparable.
Constituye el “privilegio de la belleza“, filoso-
fa Plató n. ofrecer al hombre cl camino má s
acce- sible al mundo de las ideas. Esta
experiencia, cuyo
propó sito es en ú ltimo término intelectual, es
descrita por Plató n como idéntica al amor.
Radicalmente opuesta al concepto plató nico de
belleza es la idea que vincula a Esta con el placer y
la atracció n sexual . Cuando Charles Darwin,
por ejemplo, analiza el sentido de la belle za,
confina
su atenció n casi enteramente a IOS COlOfC5 y SOni-
dos utilizados como “atractivos path Cl st xo
opuesto”. Sigmund Freud afirma también que
surge de la sensació n sexual.
Estas corisideraciones tal vez no excluyen a la
belleza del campo dcl amor, pero tal como se
ex- pone claramente en el capítulo sobre
“Amor”, éste tiene numerosos significados y lo
hay de muchas clases. La belleza sexualmente
atractiva es objeto de un amor casi idéntico el
deseo
—acompañ ado a veces de la lujuria—, y no
cabe duda de que conlleva impulsos animales y
place- res carnales.
El tema de los lazos de la belleza con el deseo
y cl amor está vinculado a otra cuestió n bá sica:
la relació n de la belleza con los sentidos y el
intelec- to, o con los reinos de la percepció n y del
pensa- miento. Las dos discusiones, naturalmente
, se de- sarrollan en forma pualcla. La cuestió n
pfincipal concierne a la existencia de la belleza en
la categoría de los objetos puramente
ínteligiblcs, y a su relació n con la belleza sensible
de las cosas materiales.
Estas distinciones en los tipos de belleza
—natural y artificial, sensible c intcligible, y aun
ta1 vez material y espiritual— indican la vastedad
del tema, por má s que no todos los que escriben
acerca de la belleza abarcan todos sus
manifesta- ciones.
Consagradas bá sicamente a otros temas,
muchas de las obras que examinan esta cuestió n
no hacen má s que una aportació n indirecta a la
teoría de la belleza: así los tratados de moral, que
consideran la belleza espiritual de un hombre
noble o de un cará cter virtuoso ; las cosmologías de
los filó sofos y científicos, que encuentran la
belle- za en la estructura del mundo, en cl orden
inteli- giblc, no sensible, del universo; las obrus
mate- má ticas que revelan, y a veces enuncian,
una per- cepció n de belleza formal en la
necesaria vincula- ció n de las ideas; las grandes
obras literarias que hacen cristalizar la belleza
en una escena, en un rostro, en un hecho; la
potsía mística que sugiere et esplendor de la
infinita belleza de Dios. “La di- vina bondad —
observa Dante— que rechaza de sí todo rencor ,
ardiendo en sí misma centellea de tal modo que
hace brote las bellezas eternas. ”
 Capítulo J.- BIEN Y MAL

del bien y el mal cruia los límites de La polémica sobre el bien y el mal utilice una
ciencias y materias. Es de gran impor- terminología derivada de la economía má s quc
de
tancia en ctica economía política y derecho. For- la teología. La palabra ”valor” ha reemplazado
ma parte de todas las cicncias dcl comportamiento virtualmente a bucnD 'mato Lo que en
humano, tales como la psicologín y la sociología. otros siglos correspondía a diversas cicncias mora-
aunque en ellas tiene menos importancia. les se trata ahora como parte de la teoría general
La relación del bien y el mal con la verdad y la del valor. La substitución de “bueno ” por “va-
falsedad, la belleza y la fealdad, ll‹wa la disrusiÓ rl for” o dc juicio mora ¡u cio de valor
a lz ló gica, la está tica y lz filosofía dcl arte. Lo vcr- refleja la influencia de la economía.
dadero , se ha dicho, es lo bueno en cl á mbito del Gomo se indica en cl capítulo so bre la “Ri-
pensamiento Lo mismo puede dccirse de lo queza en la antigü edad la economía cra consi
bello, que es una cualidad que las cosas poseen dcrada tomo una dixiplina moral, al igual que la
como objetos de contemplació n y amor , o como ctica y )a política. Sr hallaba subordinada a csias
produccioncs. Tan posible es entender cl bien y la potquc trataba no del bienestar humano en su
belleza en términos de verdad, como Esta y cl bien conjunto, sino úniramente de la riqueza, un bien
en términos de belleza. cntrc tantos
Un propó sito del aná lisis de lo verdadero, lo Con ci desarrollo moderno de la economía, la
benéfico y lo bello consiste en preservar su distin- palabra ' ‘bienes” ha adquirido una connotació n
ció n sin debilitar su universalidad. Ello ha sido in- especial, y se refiere a mercancías o servicios.
como tentado por escritores que emplean estos tres tér- en la free “bienes y servicios” . De manera má s
minos como si poscycran cierta similitud en su gcncra cualquier cosa que sea ú t l c intercam
aplicació n a todo, pero que también insisten en biable asume el cará cter de un bien econó mico.
que cada una de )as tres nociones concibe Ías cosas Este sent do genera! se transmite comú nmente
bajo un aspecto diferente mediante el uso por los economistas de la
palabra
En aquella parte de la teología que va má s allfi valor
de la filosofía moral, se encuentra el concepto dcl Segú n varios pensadores modernos la teoría
bien infinito —cl que caracteriza a un ser del valor no se aplica a cualquier ripo de bien,
infinito— y se plantea el problema de có mo debe sino solamcnte a aquc. que autorci má s antiguos
ser entendida por el hombre la bondad de Dios. dcnominaban ’’bienes externos” o “bienes de
Los términos bá sicos de la teología moral fortuna”. Má s recientemente, empero, el conccp-
justicia y pecado salvació n y condenació n to de valor se ha extendido a la evaluació n de todo
son concepciones del bien y el mal en la condició n aquello que los hombres consideran deseable en
humana. Sin embargo, cl problema tcoló gico tra- una forma u otra. Así, la vieja controversia acerca
dicionaJmentc denominado “cl problema dcl de la objetividad o subjetividad dcl bien y el mal
concierne a todo cl univcrso en tanto ú stc se se expone ahora en términos que atañ en a la
dife relaciona con la perfecció n divina. rencia entre hechos y valores.
Esc problema puede ser formulado de distinto El punto a dilucidar es si tas cuestiones de
valor maneras . ¿Có mo comprender la cxistcncia del pueden respo nderse en la misma forma que las
de mal en un mundo treado por un Dios que es om- hecho, Una posició n mantiene que los cuestiones
nipotente y el bien en su perfecció n? Como Dios de valor no suscitan má s que cxptcsioncs de opi-
es bien y dado que iodo lo que acacce se halla so- nió n En cl extremo opuesto de la controversia se
metido a la voluntad divina, jcó mo explicar el pe- hallan los que insisten en que las normas de valor
cado de Sataná s o la caída del hombre sin limitar son objetivas y cicnt íficamcnte dcterminablcs.
cl poder de Dios o absolvcr de responsabilidad a La palabra “calor” no cambia el problema en
la criatura descarriada i ¿Puede decirse que Este es forma alguna ; pues, ¿qué puede significar
evaluar cl mejor de los mundos pos bles, si tam6ién es algo sino juzgarlo como bueno o malo, mejor o
verdad que dista de ser perfectamente bueno y si, peor ? El problema, cuya historia es tan vieja
como como ciertos teó logos sostienen, Dios podría harer la tradició n occidental, consiste en saber có mo
es otras cosas o añ adir algo a la creació n y entonces posible defender tales juicios y cuel rs su significa
- habría otro universo mcjor? do cu relació n con las cosas jezgadas ¿Son el bien
26 BIEN Y kIAL
y el mal objetos de conocimiento o cuestiones de
na- opinió n *
El título de un ensayo de Montaignc
—”Có mo el sentimiento de los bienes y los
males depende en gran pane de la idea que de
ellos nos forma- mos” — sugiere una serie dC
iespUcstas a estas cuestiones. “Si los males no
penetran en nosotros sino pot nuestro juicio,
estaría en nuestra mano dcsdcfiarlos o
convertimos en bienes. . . Si lo que llamamos
mal y tormentos no son tales cosas por si mismas
sino en tanto que nuestro ser los considera de ese
modo, es indudable que reside en nosotros el
poder de modificailos. ” Haciéndose eco de
Montaignc, Hamlet comenta qur “nada hay'
bueno ni malo si el pensmicnto no lo hace tal”
Los sofistas griegos, siglos xntes, parecen
haber sido de la misma opinió n. El enunciado
de Protá - goras de que ”el hombre es la medida
de todas la cosas” puede, significativamente,
no aplicarse a todas las cosas, sino só lo a alg
unas, como lo bueno y lo justo, lo verdadero o lo
bello . En general, los hombres juzgan todo
segú n su propia condició n y la forma en que les
afecta. Esta teoría del bien y el mal niega la
posibilidad de una ciencia moral.
Un nú mero parcia) de pensadores antiguos
y modernos adversos al relativismo en el campo
de la moral, indica que cl acuerdo sobre esc
punto va acompafiado de discrepancias sobre las
razones para mantener lo que parece ser una
misma opi- nió n. El criterio opuesto parece
también compar- tido por pensadores que
difieren entre sí, al igual que de Montaigne y
de los antiguos sofistas. Ba- ruch de Spinota,
por ejemplo, define el “bien” como aquello que
sabemos que nos es ú til. Al mogcn de la
sociedad, dice, no hay nada que por consenso
universal sea bueno o malo , puesto que en
estado natural todo el mundo se atiene a lo que
le bencficia. ú nicamente cuando los hombres
viven juntos, en una sociedad civil de derecho,
puede decidirse por consenso universal lo que es
bueno y lo que es malo.
Al sostener que todos los hombres buscan la
fe-
licidad y determinan lo quc es bueno y lo que *5
malo, en casos particulares, con referencia a *°**
propó sito, John Stuot Mill patece ofrecer la
nor-
ma de utilidad como principio objetivo de
morali- dad. Pero, puesto que identifica a Ía
felicidad con la suma total dc placercs o
satisfacciones, aqufilla tiende a referirse al
individuo o al grupo. Si jueces competentes
difieren acerca de cuá l de dos place- res es mis
gfandc o elevado , no cxiste posibiÍidad de
apelació n, dice Mill, salvo que se rccurra al
juicio de la mayoría.
A fin de dilucidar esta controversia bá sica es nc- mento no le parezca benéfico en cierta forma. El
les como placer y dolor, deseo y avCfSiÓf i . < ,
turaÍeza y razó n.
Se ha dicho, por ejemplo. que lo benéfico u
idéntico a lo placentero ; que el bien es lo que
lot hombres desean ; que Cs una pfObÍCd«d del
set q de la existencia ; que es lo que se
conforma a la na- turaleza de una cosa; que es
aquello que la r dq aprueba. Resulta posiblc
encontfai Cierta verdad en cada uno de estos
enunciados. En sí mismos, sin embargo, pueden
constituir una simpltf¢¢. ció n exagerada. Nada
difícil seria que plantear agudas preguntas al
respecto, aquellos que ichú san establecer una
equivalencia entre el bien y { placentero, lo real,
lo natural o lo razonable.
¿Acaso no hay placeres que en alguna fotma son
males, y dolores que de algú n modo son bienes?
¿Son todos tos deseos bienes en sí ffli5mos o
son buenos por igual? ¿En qué medida el llamar
a una cosa “bien ” aíiade algo a su ser o
existencia?
¿Acaso no existe el mal. ni modifica fiste a la
exis- tencia? j Mediante qufi normas puede
juzgaisc bueno lo natural y racional. si lo bueno
es aquelÍo conforme a la naturaleza y la razó n?
Estas preguntas exigen un análisis má s
profun- do de cada uno de los factores
involucrados en la discusió n dcl bien y el mal, y
sugieren que riingu- no de ellos por Jí V tlT O
basta para resolver el problema de la definició n
del bien y el mal o pza formuÍzr el criterio a
seguir. De los cinco términos mencionados má s
arriba, dos en particular
—placer y deseo— suscitan la interrogante de si el
bien y el mal son objetivos o subjetivos. Re-
quieren que se decida si las cosas placen porque
tos buenas o son buenas porque plocen, si se de-
sean la cosas porque son buenas, o
sencillamente son llíunadas ' 'buenas” porque se
desean.
Los otros tres términos —contrariamente al pla-
cer el deseo— parecen favorecer Ía
objetividad dcl bien y el mal, al menos para
aquellos que con- sidcran cl orden de existencia,
lx na¡¡urNeza de la cosas, y las leyes de la razón
como independientes
de los deseos o preferencias.
Esto no obstante, si deseo y placer no pueden
ser eliminados de Ía consideració n dcl bien y el
mal —al menos no del bien y el mal que forman
parte de la vida humana—, cl problema de
hallar una base puramente objetiva para los
juicios mo- rales no se puede resolver mediante
el simple ex- pcdicntc de apelar ar ser, la
naturaleza y la razó n.
En la bú squeda de una solució n cs posible que
se encuentre ayuda en un hecho a menudo reite-
rado en Ía relació n entrc el bien y cl deseo
huma- no. Los pensadores de la antigü edad
insisten en que ningú n hombre desea algo que
en ese mo-
cesario tomar nota de otros términos generalmen - objeto conscientemente deseado es siempre un
te implicados en la discusió n dcl bien y cl mal, ta- bien, al menos en ‹rpmá • tir. Cuando los
 BIEN Y MAL 27
deseado.
hombres se equivocan al estimar las cosas como
benéficas o perjudiciales para ellos, el bien apa-
rente —el bien que de hecho sc desea— sera
pro- piamente un mal, es decir, algo realmente
inde- seable. En cambio, lo que es un bien
verdadero puede no parecerlo en ocasiones, por
lo que no se- rá deseado a pesar de ser deseable.
Las aparien- cias, como bien dice la gente,
engañ an.
Ln distinció n entre cl bien real y cl weoir,
claro est*, se relaciona con el problema del bien
objetivo y subjetivo. El bien aparente varía
segú n el individuo y la época. Si hubiera un bien
real es- taría libre de tal relatividad y
variabilidad. A me- nos que los bienes scan
reales, por oposició n a lo meramente aparente, los
moralístas no pueden dis- tinguir entre lo que los
hombres deberían desear y lo que de hccho
desean.
Dado que la ciencia moral trata dcl comporta-
miento humano, no puede sef separada de otras
disciplinas que se consagran a la misma materia
—tales como la psicología y la sociología—,
salvo en términos de aplicació n diferente a esa
tres del conocimiento. La ciencia moral debe ser
normati- va o prescriptiva, má s bien que
descriptiva. Le in- cumbe determinar lo que los
hombres Hzó zríó n buscar, no lo que & Zrrú p
buscan. Parecería, por lo tanto, que la existencia
misma de las ciencias nofmativas, para no hxblar
de su validez , depen- de del establecimiento de
un bien real, por contraposició n a uno nada má s
aparente.
Esto no plantea una dificultad especial a los
moralistas que creen que el hombre sabe lo que
es realmente un bien para él, tanto en gcnernl
como en particular, por intuición o deducción
racional, basándose en los mandamientos de la
ley divina o en los preceptos de la ley de la
fazó n. Mas para aquellos que insisten en que el
bien es siempre hnstn cierto punto relativo al
deseo y sin excepció n implica placer, la
distinció n entre el bien real y el aparente
plantea un problema extremadamente dificil.
Oecir que un bien aparente no es en
realidad un bien sugiere, como hemos visto, que
lo que se denomina “bien” puede no ser en sí
deseable. Que algo que es realmente un bien
pueda no pa- reccilo de hecho, implica, por lo
visto, que lx pa- labrn “bien” tiene aplicación
significativa a algo que en realidad no se desea, al
menos de manera consciente. ¿C6mo es posible,
entonces, que el bien sea siempre relativo al
deseo? La respuesta tradicional a esta pregunta
debe recurrir a la dis- tinción entre deseo namral
y consciente, que se examina en el capítulo
”Deseo”. Es por referen- cia al deseo natural que
el bien se juzga en sí mis- mo siempre deseable,
aunque el bien real no sea conscientemente

La relación del bien y el mal con el
placer y el dolor puede también
dilucidarse mediante una distinción
básica entre el placer concebido como
objeto de deseo y el placer como
satisfacción del deseo. Esto se analiza
en el cupímlo “Placer y do- lor”. Si el
logro de un bien deseado es
satisfacto- rio, no cabe duda que en
cierto sentido el bien y el placer —o
lo satisfactorio— estln siempre aso-
ciados; pero puede ser también
verdad que el pla- cer no sea más que
un bien entre diversos objetos de
deseo y que ciertos placeres que los
hombres desean parecen, pero en
realidad no son, un bien. las
consideraciones anteriores se aplican
al bien en cl ámbito de la conducta
humana. Mas cl bien humano, el bien
practicable, el bien para el hombre,
no agota el significado del tcrmino
bien . El bien absoluto es, como se
advierte eri la Divi- no comedia, la
causa o fin de los movimientos del
universo: “es el alfa y el omega de
cuanto el amor escribe en mí, ya sea
leve o fuertemente”. Dios, el bien
supremo, es “aquella esencia, en la
cual hay tanta ventaja que los demá s
bienes existentes fuera de ella no son
má s que un rayo de su luz”: es “el
amor que mueve el Sol y las
demá s
28 BIEN Y
MAL
deseo—. La evaluació n de las cosas por referencia
a su contribució n a la felicidad como bien ú ltimo
constituye el utiliiarismo en la ética. El
problema de la primacía de la felicidad o dcl
deber —del deseo o de la ley— se discute en
los capítulos sobre “Deber’ ' y “Felicidad",
donde se sugiere que en una ética del deber,
justo c injusto substi- tuyen a bien y mal como
términos fundamenta- les, y que el bien sumo,
de primer principio de la moral, pasa a ser una
noci6n derivada.
En el otro extremo cstfin los que niegan cl de-
ber por entero, y con él cualquier significado a
justo e injusto diferenciados de bien y mal. En
una posició n intermedia se hallan los que em
plean justo e injusto como términos subordinados
en el aná lisis del bien y el mal, y con
significació n especial al considerar el bien de
los demá s o el bien social. Segú n ellos, hacer lo
junto es benefi- tima los demá s, mientras que
es injusto dañ uloi. La pregunta de si es mejor
causar injusticia o sufrirla, puede plantearse
también en términos de bien y mal o justo e
injusto. ¿Qué es mejor , sufrif el mzl o causarlo?
estrellas”.
Aunque deseo y amor forman parte de la con-
cepció n del bien como causa có smico final, no son
un deseo y amor humanos. El bien inherente a
las cosas, segíin su grado de perfecció n, puede
ha- cerlas deseables, pero no depende de que
scan conscientemente deseadas por cl hombre.
En la teología cristiana y judía, por ejemplo ,
cl bien de Dios no se mide por los deseos,
propó sitos o placeres humanosi tampoco sirven
éstos para medir el bien de las cosas creadas
que. segú n el tscnesis, Dios examinó y encontró
que estaban “muy bien”. En el campo del
comportamiento moral, y especialmente para
aquellos que tienen por norma más el deseo o
placer que el debtr, pa- rece haber una pluralidad
de bienes que re- quieren clasificacibn y orden.
Algunas cosas, según parece, no son desmdas
por sí mismas, sino por amor a otras. Son un
bien únicamente como medio de uso. En cambio,
hay cosas que se desean para ser poseídos y
disfnitadu por sí mismas, y son, pues, bienes
como fin. Esta división de los bienes en medios
y fines —lo útil y lo agradable o placentero—
permite en tercer tipo de bien, que es a la vez
medio y fin. Esta clase de análisis lleva al
concepto de io»smom poner, el bien sumo o
bjen en toda su perfección a que se aspita en
todos los demás deseos.
Lx pregunta esencial con respecto al bien
sumo consiste en si es un bien o r/ bien —si se
trata me- ramente de un tipo de bien más
deseable que cualquier Otfo, o de la suma de
todos los bienes que, una vez poseídos,
satisfacen por completo el
Otro sentido de “bien comú n ” ** el del
¿Qué es mejor, padecer la in- justicia de otros o ser
injusto con ellos?
La divisibn de los bienes en medios y fines no es la
ú nica distinció n que hatcn tos mDra1istas que
reconocen la pluralidad y desigualdad de los bienes.
Los bienes han sido divididos en limitados e ili-
mitados por lo que respecta a cantidad ; en puros y
mixtos por lo que se refiere a calidad ; en bienes
sensibles e inteligibles, o bienes particulares y el
bien en general; bienes externos, bienes dcl cuer- po y
bienes del alma; los placentcros, los ú tiles y los
virtuosos. Una enumetaci6n má s específica de la
diversidad de bienes incluye riqueza, salud, vi- gor,
belleza, longevidad. placer, honor o nombre, virtud,
conocimierno y amistad.
Existe una distinció n, adem£s, que se mantiene QOf
si misma, aunque afecta a todas las demá s. Es la
distinció n entre el bien individual y cl colecti- vo, o
entre el bien pfivado y el pú blico , el bien para un
hombre específico y el bien para todos los demá s y el
conjunto de la comunidad. En el len- guaje del
utilitaiismo moderno, es la distinció n entre la
(clicidad de los individuos y lo que Je- rCmy
Bentham llamaba “el mayor bien para el mayor
nú mero” .
La expresió n “bien comú n“ tiene varios
signi• fijados. En un sentido, que algunos
consideran el menos significativo, se refiere a lo
que puede ser compartido o utilizado por
muchos como, por ejemplo, la tierra de
propiedad comú n que traba- jan varias
personas o familias. Así, se habla de los “bienes
comunales“ de una villa o aldea.
bienestar de la comunidad como bien
compartido por sus miembros. El bienestar de
la familia o del estado es un bien que
pertenece a una sociedad organizada para un
propó sito común. Si los miembros individuales
del grupo derivan ciertp¢ beneficios de su
asociació n mutua, la prosperid ad de la
comunidad es no só lo un bien comú n colec-
tivamente considerado, sino también un bien co-
mú n desde el punto de vista distiibutivo, puesto
que es cl bien de cada miembro del grupo, •l
igual que del conjunto.
Es posible proponer una concepció n má s del
bien comú n. Un bien puede ser comú n en la
me. dida en que unx naturaleza específica es
comú n a los miembros de íz especie, no como
sociedad or- ganizada, sino simplemente en su
calidad de se- mejantes. Si todos los hombres
buscan la felici- dad, por ejemplo, ésta
adquiere la categoría de bien comú n, aunque
cada individuo aspirc a su pfopia felicidad. En
un sentido má s profundo, es un bien comú n si la
felicidad que cada cual busca es la misma para
todos los hombres, puesto que todos son de
igual naturaleza; má s estrictamente, cmpero, es
un bien común si la felicidad de cada individuo
no puede separarse de la de los demá s. Algunos
filó sofos emplean cl término “bien comú n” en
un sentido ú nicamente y rechazan los restantes.
Otros no só lo lo utilizan en todos sus
significados, sino que también desurollm una
jerarquía de bienes comunes. Consideran la felici-
dad universal, por ejemplo. como un bien
comú n de orden má s elevado que el bienestar
de la co- munidad política. En cualquier caso,
cmpero, in- sisten en la primacía del bien
comú n sobre el indi-
vidual.
Enos diversos significados del bien común
complican la dilucida¢ió n de la controversia entre
los que parecen proponer que el bienestar de la
comunidad siempre tiene procedencia sobre el
bienestar o la felicidad del individuo —que el
bien del todo es siempre mayor que el de sus
partes—, y los que tienden a afirmu que el
estado se hizo para cl hombre, no fiste para
aquél. o que la prosperidad de lz sociedad en
que los hombres viven es un bien,
fundamentalmente porque per- mite que cada
uno de ellos lleve una buena vida. La oposición
entre colectivismo e individualis- mo en
economía y política no agota la cuestión que,
expuesta en los términos morales más amplios,
es un conflicto entre egoísmo y altruis- mo. El
aspecto primordial que debe considerarse aquí
es si el problema es genuino, o únicamente una
pugna entre falsos extremos ,ue innecesa-
riamente excluyen la media verdad que cada posi-
ció n antagó nica contiene.
 Capítulo 6.' CASTIGO
1 problema del castigo se subdividc en cicfto
número de cuestiones . ¿En qué consiste? ¿Qué
propó sito debe servir o a qué principio o razó n
ha de sujetarse? ¿Quicn tiene la potestad de
castigar y en qué condiciones debe ejercer esa
facultad?
¿Quién debe ser castigado y quién quedar
exento de castigo? ¿Qué formas asume cl castigo?
tson algunos de ellas rcprensibles en principio o
por sus consecuencias? ¿Debe estar en proporció n
la seve- ridad del castigo con la gravedad de la
falta?
¿Puede una persona castigarse a sí misma? ¿De-
sean los hombres ser castigados?
Estas preguntas se aplican , aunque no con el
mismo énfasis, a los tres tipos má s importantes
de delitos que suscitan discusió n en cuanto a la
natu- raleza y necesidad del castigo, su justicia y
su con- veniencia. El castigo se considera
tradicionalmen- te en relació n con el vicio, el
crimen y el pecado . Conforme al tipo de
irifracció n que se examina, cl agente punitivo
puede ser cl propio individuo o su familia, el
estado , la ig lesia o Dios.
Estos diversos aspectos del problema del
castigo no pueden delimitarsc con claridad en
todos los casos, ya que corno determinados actos
violan si- multá neamente la ley moral, la civil y la
divina, una persona puede ser objeto de punició n
por parte de las tres a un mismo tiempo.El dañ o o
agravio que el castigo supuestamente separa
puede no corresponder a ninguna de las categorías
mencionadas, como es el caso de los actos de
guerra o de rebelió n. Algunas veces se pone en
duda que la teoría dcl castigo pueda aplicarse sin
modificació n a las acciones punitivas de un
estado contra una parte o cl conjunto de la
població n de otro; lo rriismo sucede cuando cl
gobierno impone penas a los miembros de su
propia comunidad por participar en una rebelió n.
En este capítulo se abordará cl problema de
la punició n en términos muy generales; aun mts,
se considerará n las cuestiones precedentes sin
tener en cuenta la distinci6n entre pecado,
crimen y vi- cio, ni tampoco las diferencias entre
castigo divino o humano, o entrc castigo por el
estado y en la fa- milia (esto es, el cmtigo
derivado de la aplicació n de la ley y cl que es un
instrumento de educació n o de adiestramiento).
Estos temas má s especializa- dos corresponden a
otros capítulos: por ejemplo, el castigo en cuanto
afecta a la formació n del ca- rá cter se incluye
en los capítulos "Educació n” y “Virtud y vicio” ;
cl castigo conforme lo admi-
29
nistran los padres, en cl capítulo “Familia” ; las
recompensas y castigos divinos, en “Inmortali-
dad” y “Pecado ” .
Las ideas bá sicas para cualquier dixusió n
sobre el castigo han sido incluidas en los
capítulos “Jus- ticia” y “by ” . Otro de ellos —
“Placer y dolor“— concierne muy
particularmente a lz cuestió n de la naturaleza de
la punició n. En lo que respecta a esto ú ltimo ,
parece no haber gran- des discrepancias de
opinió n en la tradició n dcl pensamiento o
idcntal. El castigo se concibe ge- neralmente
como la imposició n de una pena, aunque ciertos
escritores establecen una distinció n entre castigo
corporal y espiritual, segú n cl cará c- ter de la pena
impuesta, ya sea que afecte a los sentidos o que
entrañ a privació n o pérdida. I-a prisió n, por
ejemplo, siempre implica la pena de pérdida —la
pérdida de libertad—. pero puede ir
acompañ ada de sufrimientos físicos y mentales,
o aun de tonuras. El tormento de los condenados
en cl infierno es, segú n algunos teó logos, a la vez
corporal y espiritual, puesto que implica Ía agonía
del fuego infernal al igual que la angustia del
alma privada del amor y la presencia de Dios.
Si apenas hay discusió n sobre la naturaleza
del castigo, lo contrario ocurre en cuanto a su
pro- pó sito. La pregunta de por quc los hombres
han de ser castigados es una de las má s
contiovettidas, tanto en cl á mbito del
pensamiento moral y político, como en cl de la
psicologín y la teología. La principal discrepancia
en la tradició n occi- dental se plantea entre los
que piensan que el cas- tigo só lo necesita ser
inhercntcmcnte justo, y aquellos que creen que
no puede justificarse sin referencia a su utilidad
y conveniencia. En tanto ha tenido lugar este
debate, durante má s de vein- te siglos ya, la
prá ctica real del castigo —conforme a la ley o
fuera de su alcance— ha tendido gene- ralmente
a set severa y con frecuencia cruel o bru- tal. No
fue sino hasta 105 5ig los XVIII y XIX, COfl Cesare de
Beccaria y Jeremy Bentham , respectiva- mente,
que la discusió n del castigo determinó im-
portantes reformas en el espíritu y los estipula-
ciones de los có digos penales. Las posiciones di-
vergentes en ci debate sostenido a travcs de los
siglos, sin embargo, nunca han dejado de tener
significació n prá ctica para las instituciones pena-
les y los medidas punitivas, aun cuando la teoría
no se haya reflejado inmediatamente en lx
prá cti- ca. En todos los casos, empcro, la impOf
táflClR C5-
Ü0 cxsæoo
peculativa de la controversia es evidence.
Aunque la justicia y la ley son ideas más
fundamcntales y comprcnsivas que cl castigo,
cl problems que con- ciernc a ćste —la cuestión
de su propõsiio— pone a prueba con sentido
crítico cl significado de cual- quier teoría de la
icy' y la justicia.
Es posible que cl probìcma no pucda scr cx-
puesto imparcialmente en ićrminos de pmpôslto.
EÎ uso dc esia palabra puedc predisponer ,
pucsto que una de las posicioncs bâ sicas dc la
contiover- sia es que el castigo carcce dc
propó sito en el scn- tido de serrir para ałgûn
fiu v ien’or a sc"mlsmo o dc producir
determinada consecuencia es el futu- ro.
Quienes defiendcn esta posició n afirman que el
castigo debería ser meramente proporcional, es
decir, su giavedad debcría corresponded a la de
la falta, indcpendientcmcnte de cualquier
considc- ració n utilitaria. De acuerdo con este
criterio. no debe tencrse en cuenta el efecto del
castigo sobie el malhechor , o sobre otros cuya
conducta pucda ser influida por canigos o
amenazas dc punició n. Al asegurarse de que
toda falta sea debidamente sancionada con un
castigo proporcionado,
debe buscarsc
equilibrio no que preserrai el
otra cosa
de la balanza de Îa justicia. La sanció n no ha de
considerar a ninguna persona que no sea el
malhechot. El castigo deÎ transgresor para aplacar
los sentimientos de los que fueron agraviados,
o aun para satisfacer un deseo de venganza,
sen- cillamente no sería correcto. El ú nico
placef que cl cspectźculo del castigo debería
producir , el ú nico dcseo que debería satisfacer,
es el de ver cumplida la ley moral. Hay que
castigar simplementc por- que, segú n la ley
moral, es neccsaiio hacerlo.
El castigo retributivo o reprcsalia parece expre-
sar el principio de justicia o equidad como acto de
reciprocidad. El mandamiento bíblico ” dar.asvida
por › id:i , ojo por ojo, diente por diente, qucma-
dura por quemadura, herida por hcrida, contu-
sió n por contusió n ” sobreviene en el contexto
de
otros pasajes que declaran la compensació n en
biencs que la pane agraviada rccibirź por la
pćrdi- da de su siervo o cl daiio que a ćsie le
hubieran causado. Má s tambićn va acompañ ado
de piecep- tos que imponen la pena dc muertc
por otras cul- pas que la dc maiar.
”Oísteis —dice Cristo en el sermó n de la
montañ a— que fue dicho: Ojo por ojo y dientc
por diente. Mas yo os digo: no rcsistir al que
es malo; antes bien, si alguien tc abofetearc en
la mejilla derccha, presćntale tambićn la otra. Y
narlos. “Si te parecc que zlguien tc ha hecho al-
gú n daíio —dice la princesa María al prîncipe
Andrći en M guørro y la paz—, olvídalo y
perdó - nalo. Nosotros no tenemos el
defecho de
puede no ser la misma cuando el castigo del
malhechor concierne al cstado más bien que at
in- dividuo. “No os vengućis por vucstru
cuenta
—prescribe 5an Pablo— puesto que escrito estã:
•Mía es la venganza; yo harć justicia, dice el Se-
fior.•” El hombrc no necesiia vengaise por en
pro- pia mano, puesto que Dios castiga a los
malvados;
y no solamentc Dios, sino el gobernante del esta-
do que, dice San PabÎo, es el “ministro de Dios
para cl bien. Mas st obrares lo que es mano, teme;
que no en vano llcva la cspada ; porque es mi-
nistro de Dios, vengador, para (ejecular) ira
contra aqucl que obra mal”.
Vida por vida parece ser la enunciació n
simb6li- ca dc la hx ielioni’i o ley del talió n,
tanto en la tia- dició n griega como en la
hebrca. Mas como Aris- tó tcles scñ ala, la simple
reciprocidad
na el modo deno determi-
castigo: la represalia constitute re-
ciprocidad ú nicamente si guarda proporció n, no st ‹
consiste en devolved el dañ o prccisamente en la
misma forma.
El castigo como represalia puede parccer inse-
parable de la venganza. Sin embargo, lo que mo-
ț
tiva el abandono dc la libertad primitive por las
restricciones dc la vida civilizada cs el deseo de
substitute la venganza ilimitada por una sanciõ n
equitativa.
La controvcrsia se traduce , al pareccr, en un i
conflicto entrc justicia y convenicncia, en el que
los utilitarios identifican sanció n con vcnganza y
cxigen que el castigo sirva para el bicn o para mi-
č
tigar algú n mal. A veces, sin embargo, el proble-
¿
ms es st justicia y convcniencia son compatibles.
Algunos filó sofos sitú an la justicia por enrima j
st alguno tc quicre citar ante cl juez para quitarie la
tú nica, aband6nalc tambićn tu manto.” Este pa- saje
ha sido interpretado a vcces con la significa- ción de
que todo castigo es una simple venganza; y que en
lugar de devolved ofcnsa por ofensa, ct cristiano
debcfía amar a sus cncmigos y pcrdo-
de la conveniencia. Ouos, en cambio,
piensan que la utilidad del castigo no es
incompatible con la justicia rctributiva. I-
os grandcs tcõlogos, por ejemplo, at
considerar la difercncia entre el casti-
go eteino de los condenados en el infietno y el
castigo purificador de los arrcpemidos en ct pur-
gaiorio , no juzgan imposiblc que la justicia divina
retributiva en sentido absoluto, a la vez que su
castigo sea remediador y retributivo a un mismo
ticmpo. La puniciõ n meramentc retributiva les
parcce accptable ; no crecn que se pueda justíficar
el castigo simplementc por su utilidad, por el
bien que logra, sin que se haga rc(erencia a la
re- ciptocidad que dcbe cxistir entre falta y
punició n. Este debate sobrc la razó n o el
prop6sito del cutigo afecia a la frl8ÿofla de las
otras cucstioncs qtic cl hombre se plantea
acerca de las penas que
 CASTIGO 3t

deben infligirsc al malhechor, ya sean consccuen- pública. De manera semejante, otros scíialan que un mis-
cia de un pecado, un crimen o un vicio, o que mo grado o medida de castigo no resultaría igual-
Dios, el estado , la naturaleza ó un individuo dc-
temiinado sea el encargado de imponer la
pena. lo contrario también parece ser vcfdad.
ltu ouas cuestiones suscitan dificultades o
controver- sias que ponen a prueba las teorías
conflictivas de que el castigo debería ser
exclusivamcnte una represalia justa, o de que
*rr¢omenír se justifica por sus consecuencias, o
de que dcbefía coiutitilif en cierto modo una
romótom/ós de dar cl justo merecido con una
garantía de buenos efectos.
Por ejemplo, la manera de determinar y de
aplicar las distintas medidas de castigo a las diver-
sas faltas no puede ser la misma cuando el
princi- pio es meramente retribuiivo que
cuando el pro pósito de aquél es la reforma y la
disuasión. Con- forme al principio de
reciprocidad, la gravedad de la ofensa es la -que
determina exclusivamente la severidad del
castigo. É ste debe ser proporcionado
a) crimen, y no a la naturaleza del criminal como
alguien capaz de verse beneficiado por el
castigo. A juicio de algunos pensadores, la
justificació n de la pena de muerte no depende
de la curabili- dad o incuiabilidad del
transgresor , ni tampoco consideran que la
decisió n de quitar la vida al cri- minal debería
ser motivada, como otros parecen sugerirlo, por
el deseo de proteger a la sociedad de sus futuras
fechorías. Basta que haya arrebatado una vida, o
cometido un delito igualmente grave, para que
deba sef C8Stigado con una pena propor-
cionado.
La actitud hacia la pena de muerte, así como
respecto a los demá s castigos, difiere cuando el
Pe/ro propó sito del castigo es el bienestar de la
so- ciedad y la mejora de los individuos, ya sean
transgresores de hecho o potenciales. El castigo
debe determinarse entonces tomando en conside-
ració n su eficacia como medio de lograr los
fines deseados. Montcsquieu, por ejemplo,
analiza los có digos pen€ts en diversos sistemas
legislativos exclusivamente desde el punto de
vista de su éxito para prevenir el crimen.
Aunque no parece crece que cl castigo mejore el
cará cter del individuo, opina que cierta
proporció n entre la pena y el de- lito puede
tender a reducir la extensió n y grave- dad de los
crimenes. “En Rusia —dice— donde el castigo
por robo y asesinato es cl mismo, siempre
asesinar." En el mismo sentido parece concurrir
Montaigne cuando dicc: “No se corrige al que se
ahorca, sino a los demás por el ahorcado.”
En geneml, Montcsquieu se opone a los
castigos
excesivamente severos, y en especial a los crueles
y extmordinarios, no tanto por su injusticia
como para protección de la libertad y la moral
mente efectivo en todos los casos
pam los propó si- tos de reforma y
disuasió n. Las penas severu, por
ejemplo, pueden tener mayor efecto
disuasivo en los transgresorcs
potenciales que formas má s mo-
deradas de CaStigo, pcfo también
podrían enfure- cer a los criminales
en lugar de reformarlos.
El conflicto de principíos en lu
determinación de los castigos parece
ser aún màs notnblc en el caso de
aquellos que tratou de combinar la
justicin retributiva con la utilidad.
5i la penn de muerte, por ejemplo,
es el justo merecido en caso de
asesi- nato, ¿habrá que aplicarla
siguiendo el principio de
reciprocidad, aunque un asesino en
particular pudiera ser reformado
mediante un castigo más
culpable. Mas, si los que otorgan al castigo un
cará cter rctributivo y los que lo hacen reforma-
dos o disuasivo parecen concurrir en que la res-
ponsabilidad es un prerrequisito, este principio
no parece ser igualmente concordante con
ambas teorías, por lo menos no en la hipó tesis
de que un castigo ejempl3r puede disiiadir a
otros. cual- quiera que sea la responsabilidad de
la persona castigada.
Finalmente hay el problema de la necesidad
na- tural de castigo y de las penas que la propia
natu- raleza impone a las malas acciones. H
má xima fa- miliar de que la virtud tiene su
ptopia recompen-

sumamente eficaces como factor

diniasivo. í deberían imponerse a los
delitos menores, que no merecen tan
severas represalias, a fin de redu- cir el
número de crímenes?
Al parecer existe acucrdo en
gmeml acercn de quién debcra tener
potestad de castigar y quién estarã
sujeto A CâStI@O, en las rclwiones
de los
hombres entre sí, con el estado y con
Dios. El cas- tigo parece ser anejo a lz
ley, como medio indis- pensable de su
cumplimiento. de modo que
quienquiera que tenga la potestad de
establecer reglas de conducta posea
también la facultad de imponer penas
por su violació n. Sin embargo, la idea
de que el castigo es un elemento
necesario para la vigencia de la ley —
idcn que al parecer comparten tanto
los que consideran el castigo des- de cl
punto de vista retríbutivo como
aquellos que lo hacen desde el
utilitario—, no parece ajustarse a
ambos criterios por igual, al menos
no en la me- dida en que el fin de lz
ley y de ru observancia es el bien
comú n o el bienestar pú blico.
Asimismo, en general se admite
que ln respon- sabilidad niornl por
pane de los malhechotes es una
condició n indispensable pam el
castigo justo de sus malas acciones. Si
el acto pecador o deEcti- vo no es
voluntario, si es má s bien accidental o
atribuible a un error de juicio no
premeditado, entonces no constiniye
falta y la persona agente no es
sa y el vifilo sii pr0piO casti¡¡O, SC ifltCfQfct8 R VC€C8
con cl significado di que .virtud y vicio son
inuínsecamentc buena y malo,’y en ocasiones en
el sentido de que sus consecuencias naturales
pro- digan beneficios o perjuicios a sii
poseedor. San Aguitk, por ejemplo, dice que
Dió s le fiastigó justametite por los puados
cometidos, ya que toda pcnurbació n del alma
llevu consigo sti pto- pio castigo.
A juicio de Freud, lo ná mral es cl ansia dr
casti- go, y no el castigo mismo. Lot individuos
se casti- gan a sí mismos o anhclan ser
castigados por cú l- pas rtales o imaginarios. La
necesidad inconcien- te de castigo desempeñ a
un papel en toda neuro-
its y actú x coriio parte de la conciencia, mantienc
rreud.
Cú alquiera que sea su validez psicoló gica , li
teoría de Freud no resuélve la yonuovenia moral
sobre la justicia o utilidad dcl castigo. Ni
tampa elimina la’ posibilidad de otros motivó s
en li ar. misió n voluntaria al castigo. Henry David
TÍio- rezu cÍi los Estados Unidos, y Grandhi en
la lndii, rehusá ron obedecer leyes que sis
concienciai up
aptobfibaii. ptro no se resistieron al castigo del et.
'
tado por inftingir la ley. En unx sociedad
injuita, ii a prisió n ci›nstiiuyó para ellos el
requisito nece- sario de la revolució n iniciada
mediante la deso- bediencia civil.
 Capítulo 7.’ CONOClMIEN7O
l conocímicnto lo comprendc todo. Lo ú nico
que no puede sef objeto de conocimiento u
opinió n , que escapa a todo esfuerzo de medita-
ció n salvo en forma negativa, es lo que no es, o
sea, la rWo. No todas las cosas son cognoscibles
para el ser humano, pero incluso el escéptico que
limita scveramcnte o duda por completo de la ca-
pacidad del hombre para conocer, se encuentra
generalmente dispuesto a admitir que aun
aquello que está fuera del alcance del conocimien-
to humano es en sí mismo conocible .
Resulta frecuente considerar que el programa
que el filó sofo inglés John Locke estableció para sí
mismo en su Ensayo Joó re el enren#im/rnfo hu-
mano incluye todas las cuestiones bá sicas acerca
del conocimiento. Su propó sito, dice , es “investi-
gar el origen , certeza y extensió n del conocimien-
to humano, junto con los fundamentos y grados
de convicció n , opinió n y aqu iescencia ' ’. Otras
dos cuestiones tienen importancia: una concierne a
la naturaleza del conocimiento en sí, la otra a las
cla- ses de conocimiento.
Pod ria pensarse que ciertas preguntas
preceden a ésas y a todos las demá s. jEs posible el
conoci- miento? ¿Se puede conocer algo? El
escéptico rc- cusa a los que piensan que el
conocimiento es aprehensible y aun afirman que
poseen conoci- mientos de alguna clase. La
controversia entre el escéptico y sus adversarios,
sin embargo, no puede expresarse de manera
simple. Su formulació n de- pende en parte del
significado que se atribuya al conocimiento y a los
diversos conceptos con que a veces se le contrasta
como creencia y opinió n, o ig- norancia y error.
Depende también del significa- do de verdad y
probabilidad. Parecería, en conse- cuencia, que la
consideració n de la naturaleza del conocimiento
debCf ía proceder al examen de los afirmaciones
referentes al conocimiento que pro- vocan los
rcfutzciones de los csccpticos.
La teorín del conocimiento es tema de muchas
controversias. Sin embargo, parcce no ponerse en
duda que el conocimiento implica una relació n de
sujeto cognoscente y objeto conocido. Este dualis-
mo subsiste aun en los casos en que la atenció n de
aquél se consagra a conocer el propio conocimien -
to o a conocerse a sí mismo. La investigació n men -
tal de uno mismo simplemente hace de la mente
un objeto conocido sin que deje de ser cl sujeto
cognoscente.
Esto plantea un scgundo punto acerca de la na
turaleza dei conocimiento que parece indiscu-
t ible. Si el conocimiento vínculo al sujeto cognos-
cen te y al objeto conocido, la relació n rreada es de
posesió n de csie por aquel. No parece posible que
nadie diga que conoce algo sin admitir que z/eric
ese algo en fe wroie. Lo que no está presente o
representado de algú n modo en el entendimiento
no puede ser conocido en ninguno de los sentidos
de la palabra “conocer” . Aquello que la mcntc
no puede concebir y en cierta forma captar no
puede ser conocido . Los sinó nimos má s comunes
de conocer —‘ 'aprender' ' y ' 'comprender' —
transmiten el sentido de que cl conocimiento de
alguna manera ciñ e y asume el objeto.
Al postularsc que el conocimiento es una cspc-
cie de posesió n, se han originado comparaciones
entre tal concepto y el amor. Ambos implican se-
mejanza y unió n , segú n observaron los pensado-
res antiguos. En lo que concierne a determinados
objetos, amor y conocimiento son casi insepara-
bles: conocerlos es amarlos. Mas esto no ocurre
con todos los objetos, ni la inscparabilidad de
cono- cimiento y amor cn ciertos casos impide que
se lcs distinga en todos. Lo seme jante es conocido
por lo que semeja, pero los dcsemejantcs sc atraen
.
El principio de semejanza en tre sujeto cognos-
cente y objeto conocido también tiene sus impug-
nadores. Las opiniones opuestas que se suscitan a
este respecto conforman una dr las disputas bá si-
cas acerca de la naturaleza del conocimiento, a sa-
ber: si el objeto conocido se hace en realidad pre-
sente en el sujeto cognoscente, si existe en su
mente o conciencia cxactamcntc como existe en sí
mismo, o si lo que conoce la mente es la represen-
tació n de una imagen del objeto. Segú n esta opi-
nió n, cl modo de existencia dc Io que estfi fuera
de la mente es distinto del modo cn que su repre-
sentació n existe en la mente .
En cualquier tcoría epistemoló gica se establece
una distinció n entre conocimiento c ignorancia,
entrc icner o no tener la mente vacía. Nadie con-
funde, por otta parte, ignorancia y error . La men-
te que yerra afirma conoccr lo que, dc hecho , ig-
nora. ks por lo tanto má s fá cil cnscfiar a una per-
sona conscicnt c de su ignorancia quc a una rtra-
da, pues esta ú ltima, crcyendo quc conocc, se re-
sistc al maestro . De ah í que obtc ner de una
pcrso- na cl reconocimiento de su ignorancia sea
con £rc- cuencia cl indiSpcnsab]e primer pxso en
la cnsc- fianza.
Mas, aunque la generalidad de los pensadores
comprende la difcrcncia entre conocimiento c ig -
54 CO1'4OCISíIENTO

norancia. y enire ignorancia y error, no todos vet-

con- curren en cuanto a la diferencia entre
conocimien- to y error. En una cosx conviendn :
en que conocer es poscer la verdad sobre algo,
mientms que errar equivale a engniiaisc y tomar
lo falso por verdade- ro. El desacuetdo entre los
filó sofos comienza, empero. cuando se examina el
significado de ver- dad y falsedad.
La verdad es una cosa para los que insisten
en
que hay cierta similitud entre el objeto conocido
y aquello que lo da a conocer o lo representa en
la mente, y onu muy distinta para los que
conside- rou posible conocer sin la mediación de
imàgenes o representaciones. Eu el primer caso,
la vcrdad consistirá en cicrto tipo de
correspondencia entre lo que el entendimiento
piensa y comprende y la realidad que trata de
conocer. En el otro. la ver- dad será equivalente
a la conformidad entre las ideas dentro do la
mente.
El examen de este desacuerdo fundamental ha
sido reservado al capítulo “Verdad”. Aquí, al
identificarse cl conocimiento con la posesi6n de
la vcrdzd. se exige que se considere otra
distinció n, la que existe entre conocimiento y
opinió n. A ve- ces se distingue de manera similar
entre los térmi- nos conocimiento y juicio; ottas,
entre conoci- miento y creencia ; y algunas má s
entre conoci- miento adecuado e inadecuado,
seguro y probable. La diferencia entre estas ideas
opuestas, contrz- riamente a lo que ocurre entre
conocimiento y error, no la establece su verdad o
falsedad. Só cra- tes no tenía la menor duda de
que existía lo que se denomina "opinió n
correcta”. Al considerar la verdad en cuanto
afecta a la acció n, S6cratts afir- ma que el hombre
con una opinió n correcta strá un guín tan bueno
al pensar en la verdad como aquel que la conoce.
La diferencia entre opinió n correcta y
conocimiento se expresa aqui por contraste
entre las pa!abfas “pensar” y
“conocer” ; no estriba en la verdad de la conclu-
sió n, sino en la forma en que la mente ha
llegado
a ella o la retiene .
El inconveniente de la opinió n correcta, com-
parada con cl conocimiento, explicn Só crites,
es que carece de estabilidad y permanencia. Por
lo tanto, no tiene gran valor hasta que se fija en la
mente por las razones en que cst$ fundada.
Una proposició n que no es en sí misma eviden-
te ni estl demostrada expresa opinió n má s bien
que conocimiento . Aun en los casos en que es
ver- dadera. se halla calificada por cierto grudo
de duda. En contraste, cuando la mente dispone
de suficientes elementos de juicio. cuando sabe
que conoce y por qué. posee la certidumbre del
cono- cimiento.
Para algunos escritores, la certidumbre es
tan inseparable del conocimiento como lo es li
dad. Ouos emplean la pal8biu '
en un sentido má s laxo, que abarca Int C) CO£tO-
cimicnto adecuado corno el Ínadccuado, el pro- bablc y
el seguro. Establecen así una distinció n en el ã mbito
del conocimiento que equivale a la que se hace entre
conocimiento y opiniõ n.
Tales distinciones determinar los diversos xjg-
nificados de la palabia "creencia“. É sta es a veces
asociada con la opiniõ n, ouas con el conocimien- to. y
algunns má s se considera que denota un esta- do
mental inteimedio. En cualquiera de tsos sig-
nificados, empcro, la creencia contrasta con el fin-
gimicnto, y este contraste atañ e tanto al conoci-
miento como a la opinió n. Al conocer u opinar, la mente
establecc cierta rclaciõn con lo vcidadcro o lo real,
más que con lo posible, y se somete al cri- terio de la
verdad y la falsedad. Lo fantástico e imaginario
pertenece al reino de lo posible —o ann de lo
imposible— y la mente al imaginar goza de libertad,
st halla libre de las atnduras y resuic- ciones de la
verdad y la realidad.
El escepticismo, en su forma má s extrema, adopta la
posició n de que nada es verdadeto o fal- so.
Sin embargo, ann aquellos que, como Mon- taigne,
niegan toda posibilidad de certidumbre,
s€vo en cuestiones de fe religiosa, se abstienen de
ir tan lejos.
En su Apolog ín de Raimond Sebond, Montaig- ne
admite que, al estimar las opiniones como más o
menos probables, se plantea implícitamente su verdad o
falsedad, al menos como límite al que
nos acerca sii iiiayor probabilidad o improbabili-
dad. Cienos escépticos en la Academia de Platón
rcconocian que “algunas cosas son más probables
que otras”, por ejemplo, que la nieve es blanca y
no negro. Los pirroniarios, quienes eran más radi-
Ca.Íes en Si2 escepticisfrio , te f¥íaIi, scgÚfi MOntaig -
ne. una opini6n mfs atrevida y plausible. y se rehusaban a
inclinarse hacia una ii otro proposi- ción, puesto que
hacerlo, en las palabras del filó- sofo fnncés, equivaldria
al "reconocimiento de
alguna probabilidad mayor en un objeto que en otto”.
“¿Pero cõ mo se dejan llevai (los hombres] pOf
la verosimilitud si desconocen la verdad? —se pregunta
Montaigne—. ¿Có mo saben los caracte- res
de aquello cuya esencia ignoran?”
A este r«pecto, cl propio esccpticismo de Mon-
taigne ticnde a ser mà s moderno, ya que en el reino de la
acciõ n, al menos, admite la necesidad
de juicios de probabilidad. En todo lo demá s, em-
pero, asume la posició n firmemente escéptica de que
nada es evidente en si mismo rir ha podido ser
dcmostrado . Toda proposiciõ n ha sido contra-
dicha alguna vez. ”Unicamentc las cosas que nos
vienen dcl cielo tienen autoridad y derecho de persuasió n
; ellas só lo llevan impresa la huella de
la verdad. ” Todas las suposiciones humanas, io-
 CONOGMIENTO
dos los juicios, son igualmentc vtrosímiles. In
cer- teza cs prucba fehzcientc del desatino e
incerti- dumbre de una persons.
Desde el punto de vista del escćptico, esta
posi- ción ts irrefutable en unto no se admiia
ninguno de los princípios qu¢ harîan factible
una rcfìita- ción. Sus advcisarios, en cambio,
consideran que el tscepticismo integral es
contiudictorio, puesto que cualquicr
declxración definida del escćptico indicaià
cierto conocimiento o, al menos, que maritime
una opinió n de picfcrencìa a otra. Su ú nica
altemativa es permanecer callado. Si insists en
haccr declarncioncs que se contradicen. su im-
pugnador no podrfi hacer oua cosa que itR.
Ło diamctralmente opucsto al escepticismo
extiemo sería un dogmatismo para el que
no habria objetos fuera del alcance del
conocimiento
humano, que no establCcÍCfl distínció n critic
los gtados de cognoscibilidad y que admitiese
igual
Ñ certidunibre en sodas las cuestionts. Esta posi-
ción, al igual que el escepticismo exagerado, es
poco frecuente. Todos los gtandts ptnsadores
que han considerado el problema del
conocimiento, establecieron limited a la
capacidad cognoscitiva del ser humano. Según
ellos, determinados obje- tos no pueden ser
conocidos por c1 hombre, o dís- tinguen enue
los que pueden ser conocidos en forma
inadccuada peso no comprcndidos. Al mrs- mo
tiempo, han indicado que otros objetos
pueden
scguiu. set captados en forma adccuada y
ż Estas dos distintu maneras de abotdar In
teori
del conocimiento —csc¢pticismo y dogmatismo
— dan pot rcsultado diferentes conclusioncs
acerca de la naniraleza y alcancc del
conociœiento hu-
mano. ł.os que a paitir de las ciencias
cstablecidas se limitan a investigar los
fundamcntos y métodos de ćstas, parccen
terminal con una confianza in- condicional en
la cxpacidad del hombie parx co- nocer. Inn
que indagan en los fundamentos y mé- todos
cicntíFicos como pi‹:paiación necesaria pem el
desartollo dc las cicncias, tìenden en su mayorín
a fijar lîmites mls estrechos al ărea del conoci-
miento välido. Ambas maneras de abotdar el
te-
amtambitn afectan la forma en que se
distinguen
y cotnpsfan las dİvenM clasts de conocİmİento.
El culto de la ignoiancia fecibe muy ¡xxa o
nin- guna atenci6n critic los grandes zutorcs.
Aun los que ensalzan la inocencia de los
hombres primiti- vos o satirizan la instnsrtcz
que acompañn tan a mcnudo z la sabiduna
humana, no dudan se- riamente de la validez
de la ids de que iodos los hombtes, por
naturżteza, desean coronet. Tam- poco se pone
en tela de juicio que c1 conocímiento es bueno;
que su posesiõn conuibuye a In felici- dad del
hombre y al bienestai del estado; que su
bùsqueda por el individuo y su discminsci6n
en lx sociedad debcrían ser fxcilitzdu por la
educxcidn, mediante el zpoyo de la libertad
de erudiios y cientJficos, y con toda clasc dc
dispositivos que puedan ayudar a los hombres a
comunicafsc sus conocimientos.
Mas no todos valoran el conocimiento por
la misma razóri. Su utílidad para el artiita,
legisla- dot, estadista, y para cualquier
individuo en la conducta dc su vida, parece
deisc por sentadn en las discusioncs sobre la
aplicación de lz cíencia a las divcisas artes, a la
política y al anălìsis de la vir- tud. A este último
respecto, el problems no es si el conocimiento
tienc utilidad mosil, sino si el co- no¢îmiento
del bien y ct mol es idćntico a la vir- tud, en
cuyo caso pecado y vicio serían resultado del
ertor o la ignorxncia.
Si la opinión sobre esto es negativa, queriá de-
cir que el conocimicnto es insuficiente pam logiar
Îa vimid. Conover no cs obrar. 5c requiem algo
mźs que conocimiento para actuar bien.
la controvenia măs radical acerca del valor del
‹:onocimiento concicrne a si ćste es un bien en
sí mismo, sin tomar en considcraciõn pam
nada su utílidad técnica o moral. ¿Es la
contemploiõn de la veidad un fin en sí, o acaso
el bien dcl conoci- iniento reside en su poder
pam alcanzar iesultados en el dominio de la
natuinlezz y en e1 gobierno de la conducts? In
utiłidad del conocimiento cs algo que
ranmente niegan loi que hacen de la
sabidurln especulativa y de la ciencia teótica
bienes en sí, y aun bienes de la mayor
jeraiqutn, dejando aparte el uso que pueda
dá neles. In posi- ción contnria, empeio, no
admite ct valor espe- cial de la contemplación
o de la sepafación de lz verdad y la utilidad.
 Capítulo 8: COSTUMBRE Y HÁBITO

a mayoría de los diccionarios de la lengua espa- transformado o desarrollada. En las palabras de

••ñ ola indican que ''costumbre” y “há bito” son un antiguo poeta, a quien Aristó teles citu en
voces sinó nimos. Frecuentemente se define la cos- aprobació n, 'el há bito no es sino una largz prác-
mmbre, por ejemplo, como un ‘hlbito que se tica, y ésta terminé QOf COflVertirse en la naturale-
adquiere por la repetició n de actos de la mismz za de los hombres”. Tolstó i, a su vez, observa que
naturaleza”, y el h*bito como la 'costumbre ad- “el condenado conducido al lugar del sisplicio sn-
quiridn par la repetició n de actos de la misma es- be que ha de morir pronto y, sin embargo, mira
pecic”. Algunos autores, no obstante, señ alan sin cesar a su alrededor y se arregla el gorro que
se una diferencia entre los dos vocablos. Los há bitos, ladea’
afirman, son actos que no trascienden al indivi- No tíos. como ha de verse, coinciden en que
diio, que se refieren al hombre privado, en tanto la prá ctica es esencial al há bito. Sin embargo, la
que las costumbres implican una relació n de ca- palabra. “prá ctica” sugiere una idea que es co-
rá cter moral dcl individuo con sus semejantes. Se- mfin a todas las teorías respecto a la adquisició n
gíin esto, un individuo está habiruado a fumar de costumbres; es decir. que Estas corresponden
a después de la comida, pero está acostumbrado a un z/rr1o retenido.- el resultado de algo É tCC)3O O
confesarte todas las semanas o a ayudar a sus se- experimentado. Denrro de este entendimiento
mejantes siempre que le es posible. Los comenta- comú n hay puntos de vista opuestos. Segú n uno
rios presentados a continuació n se atendrá n z este de ellos, la adquisició n de há bitos depende de la
distingo semá ntico, aunque en aquellos contextos actividad. De acuerdo con otro. las costumbres
en que no haya posibilidad de confusió n se em- son modificaciones adquiridas de manera
pasiva, plcaia indistintamente una u otra voz. no activa.
Lris palabras “costumbre’' y “há bito”, de uso La palabra “há bito” se usa también en un scn-
tan geneml, poseen una enorme gama de signifi- tido diametralmente opuesto a los significados
cados. Algunos de ellos difieren tanto entte sí —y considerados hasta aquí. Tal es el sentido en que
del entendimiento popular de los términos— que Aristó teles, en la Hiirorin de los animales,
discute resulta dificil encontrar un elemento comú n a to- los há bitos de éstos, y distingue los
especies de dos, acuerdo con sus diferentes há bitos. Aquí la pa-
Parn el propó sito de este capítulo parecería labra significa, no una norma de comportamiento
apxopi,ado pasar por alto el sentido de la palabra adquirido, sino una predisposició n innata a
armar ”hlbito” que designa una prenda de vestir, como o reaccionar de determinada
manera. Ln diferen- cuando se habla de un “hábito religioso”. Y, sin cia enue los hábitos
adquiridos y aquellos hacia embargo, aun esta acepción contiene una raíz de los que
enine una tendencia innara, se sei¥ala por significado que no se puede descartar. El vocablo
el hecho de que los últimos generalmente reciben
“hfibito” se deriva del verbo latino ó Hrrr e el nombre de instintos.
incluye el sentido en el que se puede dccii que un Es claro que estos dos significados son
opuestos. hombre “tiene un abrigo o una rúnicn”, a la vez Por un lado, los hábitos cónstitiiyen el
resultado que el significado con que se indica que alguien de la experiencia, el adiestramiento o la
actividad; posee una costumbre, es decir, un conocimiento o por cl otro, los que son idénticos a
los instintos una virtud. Tal como la ropa es algo que una per- pertenecen a la naturnleza original
misma: son sona tiene o posee en forma má s o menos apro- parte de las facultades innatas de un
ser. ¿Existe pindx al cuerpo, así los há bitos en rentido psicoló - alguna línea comú n de significado en
las nociones
gico son cualidades que una persona tiene o po- dc há bitos adquiridos e innatos que pueda expli-
see, y que también pueden juzgarsc por su pro- car el uso de la palabm en tales sentidos
piedad. Megan incluso a constituir una segundo opuestos?
nanir leza. La trillada afirmaci6n de que una persona
La costumbre, empeio, no equivale a lx nzturz- hace lo que acostumbm indica que un há bito es
lexa originó, sino a algo añ adido a ella, como las una tendencia hacia un tipo de comportamiento
ropas agregadas al cuerpo. Pero , a diferencia de parti- cular. El conocimiento de las cosmmbres
éstas, que se visten externamente, los há bitos, de una persona permite predecir lo que es
co- mo segunda naturaleza, son lx naturaleza probable que Esta haga en cualquier situació n.
misma De igual modo, el comportamiento de un animal
en una • tració n
36
 COSTUktBRE Y H Á BITO

dada puede deducirse anticipadamente dcl cono- res, por ejemplo , o de cierras clases de inserta,
cimiento de sus instintos. El instinto y el hfibito demuestra que un alto grado de inteligencia es en
—o tos há bitos innatos y los adquiridos— parecen realidad compatible con instintos complejos ; pero
tener este cará cter comú n: el de ser tendencias a admite que es probable que exisia alguna
intente- comportarse de un modo específico o determina- tencia entre esc automatismo y cl
desarroÍÍo de la do. En manera alguna constituyen un comporta- inteligencia independiente.
miento casual En Ía cuestió n del iristin to con respecto a la
in- El hecho de que los instintos puedan ser modi - tcligenciz o la tazó n, la postura de William
James fijados por la experiencia, revela una relació n adi- st antoja menos ambigua. A su parecer, eÍ
cional y má s diná mica entre los há bitos innatos y hombre posee todos los impulsos que tienen Íos
los adquiridos. Segú n algunos observadores, el animales, y muchos otros ademá s. Después de
proceso de aprendi zaje de los animales puede ser enumerar lo que él considera tendencias instinti-
en gran parte una substitució n de los instintos por vas de la espec ie humana, James concluye que
há bitos. ningú n otro mam”fero, ni siquiera el mono, de-
Algunos añ os antes de que el fisió logo ruso muestra tan gran variedad de ellos. Pero puesto
Ivá n Pá vlov estudiara en forma experimental el que también opina que el hombfc poseC Ía
inteÍi- condicionamiento de los fe(lejos, William James gencia má s aguda c incluso puede ser el
ú nico ani- describió el aprendizaje animal como la substitu - mal que razona,
considera improbable la existen- ció n de ciertas respuestas a estímulos por otras.
cia de un antagonismo imporranie entre el instin-
Por cjemplo, un animal rapaz que reacciona ins- to y la razó n. Por el contrario, el desarrollo de
las tintivamente ante la vecindad de su presa, puede facultades de memorizar , asociu ideas y hacer in-
aprender a buscaf su alimento en cierto lugar, en ferencias implica, no la ausencia de instinto ,
sino cierto momento y en cierta forma. De manera si- la mutabilidad de éste med
iante la experiencia y
milar, un animal que no teme instintivamente al cl aprendizaje.
hombre puede adquirir una tendencia habitual a Se oponen a estas consideraciones aquellos que
escapar al sentirlo aproximarse como resultado de mantienen que cuanto má s adecuado ser cl
experiencias en las que la aparició n de seres hu- equipo instintivo de un animal para su supervi-
manos ha estado asociada con señ ales de peligro. vencia, tanto menos necesita la inteligencia inde-
Los cuentos sobre animales de Jack London pendiente pza fines de adaptació n al medio
mm- ilustran admirablemente el intercambio de instin - bierite. Algunos pensadores, como Santo Tomá s
to y há bito tanto en los perros como en los lobos. de Aquino, van aú n má s lejos y sostienen que,
en EÍ grado en que los instintos de un animal son, el caso del hombre, lz facultad de la razó n como
o bien relativamente inflexibles, en uno de sus instnimento de aprendizaje y de solució n de
los extremos, o fá cilmente modificablcs, en el otro, problemas de la vida suplanta al instinto casi
en- ha sido tomado como indicio de la posició n de ese teramente. Conforme a este punto de vista, lo
animal en la escala de la inteligencia. Los anima- qUe otros anifRales hacen por instinto cl hombre
les superiores parecen poseer mayor capacidad pa- lo hace por raciocinio.
ra formar há bitos y pueden , por lo tanto, modifi- La modificació n de los instimos plantea la cues-
car sus normas de conducta instintivas. Su com- tió n de su mutabilidad de generació n a gcnera-
portamicnto es al mismo tiempo má s adaptable y ció n, tema de obvia imponancia para la teoría
de
má s variable que el de animales que siguen siem- la evolució n.
pre las líneas de ació n propuestas por cl instinto. Algunos piensan que los instintos de un animal
Las especies cuyos instintos son en gran parte representan la experiencia anterior de la raza.
invariables se encuentran en desventaja en un ajTi- Herben Spencer, por ejemplo , sostiene que los
biente cambiante. En la lucha por la existencia, actos reflejos y los instintos resultan de
cxpcricn- observa Charles Darwin, el organismo adaptable cias adquiridas a través de
innumerables genera- es el que prospera. Aun cuando en su mayoría los ciones. Sigmund Freud
patece coincidir instintos parecen dirigirse
hacia la supervivencia ampliamente en tal opinió n . En efecto, sostiene
dcl animal, la inteligencia, o la capacidad de mo- que los instintos de los seres vivos revierten
»ni dificar los instintos mediante el aprendizaje, 4//ó de la historia ancesiral hasta sus formas
inor- puede resultar necesaria a veces para salvar al ani- gá nicas. James, por otro
lado, asegura que quizá mal de sus propios instintos. no haya una rota prueba en favor de la idea de
El que los animales inferiores sean los má s de- que los cambios de adaptació n se heredan. A su
pendientes de sus instintos, y los menos capaces entender, la variabilidad de los instintos de
gene- de modificulos, parecería indicar cierta oposició n ració n a generació n debe explicarse por
algunas entre cl instinto y la inteligencia. Darwin, empc- otras razones y no por la herencia de
caracteres ad- so, considera que el comportamiento de los casto- quiridos.
 COSTUMBRE Y HÁBfTO

Puede deciise que el cornportainiento instinct- tela arrugnda, y los há bitos dc un animú adİestra-
vo consta dc tres componcntes: primero, una ha- do o de un obrcro cspecializado. Los ú ltimOs se
bilidad innaia para reconoccr ćicrtos objctos; s¢- adquiercn por mcdio de la actividad, aJ efcctuarsc
gundo, una reacció n emocionai a ellos que inclu- ct mismo acto repei idamente. Mă s fiú n, no son
ye un impulso a actuar en cicrta forma; y, tercero, mcros iecuerdos pasivos de una impresió n
pasada, la habilidad para ejccutar tal impulso sin necesi- sino en sí mismos tendencies a la acció n, a
la cual dad de aprendîzajc. pagan casi espontźneamente cuando sc presents
la
El énfasis puesto en uno u otro de estos compo- ocasió n.
nentcs hn variado con el transcurso del tiempo. Podría poncrse en tela de juicio si la palabta
Los psicó logos medievales paieccn subrayar ese “há bito” debiera usarsc de manera tan general.
primer aspccto del comportamicnto instintivo. La mayoiía de los escritofcs testringen en aplica-
Santo Tomá s de Aquino, por ejemplo , habla de la ció n a cosas vivientes, y aun así limitan la forma-
huida de la oveja "cuando ve at lobo, no debido ció n de há bitos a la esfera dcl aprendizajc. Si la
al color o la forma de éste, sino porque ve en ćl a capacidad dc aprender de la experiencia no es una
un cnemigo natuial”. Lo que Santo Tomá s en- propicdad dc la vida vegetal, entonces las plantas
cucntra notable aquí no es el hecho de que la ove- no pueden adquirir há bitos. Lo mismo puede dc-
ja huya, sino má s bien de que, sin ninguna expe- cirse de ciertas cspccies de animates cuya actividad
ricncia anterior respecto al lobo, la oveja lo rcco - es completa e inflcxiblcmcnte instintiva. S‹í1o
nozca como pehgroso. pueden poseer há bitos los organismos —ya sean
Autorcs posteriores hacen hincapié en c1 aspec- animalcs o humanos— cuya conducts futura
to emocional dcl instinto: la sensació n de un inn- pueda determinarse por su propio comportamicn-
pulso. James, por cjemplo , evidencia este énfasis to pasado.
cuando dice que todo instinto es un impulso ; y Esto lìcva en scguida a la scgunda cuestió n.
Pa- Freud concede al deseo , má s que a la percepció n o ra los que creen que cl ser humano no es
especifi- la accİó n, una importancia central. Un instinto, camente diferente de los demá s anifrtalcs,
las COS- dice éste, puede describirsc como un cstimulo pe- tumbles del hombrc y su formació n dc
há bitos no
ro sciía má s exacto habla de ćl como de una nece- requieren una disiinció n o anźlisis especial. Tales
sidad. Los instintos son los causantes inconscientes pensadores sostienen que la inteligcncia humana
primarios del comportamicnto y el pcnsamiento. difiere de la animal sõ lo en grado, no en clase. A
Lo que Freud llama “necesidades instintivas ” su parecer , en eI aprendizaje humano no se en-
podría confundirse con lo que, en una fasc ante- cucntran prcsentes otros factored que los que ope-
rior de la psicología, se llamó “descos naiuralcs “ . ran cuando los animalcs , de alguna manera, sc
Estas dos nociones distan de ser estrictamente in- benefician de la experiencia o adquieren nucvas
tercambîables, pero sí poseen cierta similitud en normas de comportamiento. En la tradició n occi- ë
cuanto a su referencia a dcseos que no son Rons- dcntal, no obstantc , cxistc una teoría muy espe-
cientes o adquiridos a través de la expericncia. cial accrca de la costumbre , que es parte dc la Ć
5i se considers ahora al hźbito como algo ad- doctrine d0 QUfl el hombrc dificte específicamcnte
quirido por los individuos, es posible encontrar de todos los otio5 afiimales en que só lo ćl es rn-
û”
dos cucstiones principales. La primcra dc ellas ya cion€ y irene fibre albedrío .
se ha mencionado al hablxr de la concepció n dc la ¿Fonnan há bitos los animalcs y los honibrcs
ea costumbre como un efecto retenido. eł mi’smo sennĂo de esc ićrmino? El uso de la pa-
De acuerdo con William James, la capacidad dc labra no cstá en jucgo, ya que ' 'há bito ” puedc
foimar há bitos es una propiedad generxì dc la na- usarse en un sentido distinto pata las inclinacioncs
turaleza, que sc cncuentra en Îa materia inanima- adquiridas de los animales. Los que afirman que
da tanto como en las cosas vivientes. James atiibu- las bestias y los hombres no ticnen há bitos en el
yc esta capacidad universal a lo que llama la mismo sentido fcconocen que el hombte puedc
plastİcidad ' de la matcria inorgá nica, y que tencr , adcmá s dc sus costumbres humanas
ilustra con ejemplos como la imantació n de una cspecíficas, la clase de instintos modificados o
barra de hierro, la solidifiració n dcl ycso, los ras- reflcjos condicionados que son típicos de la for-
guñ os en una superficie pulida o las arrugas en un mació n de há bitos animales.Má s aú n , se accpta
pcdazo de tela,La materia en cada uno dc estos ca. que los há bitos animales y los humanos son
scmc- sos no só lo es plà stica y saleable, sino retcntiva jantes en p
ciertos respectos. Ambos sc adquieren debido a su inercia. Los há bitos de las cosas vi-
por la acrividad y ambos son tendcncias a una ac-
vientcs o dc la mente humana debcn considerarse tividad de un tipo dctcrminado.
só lo como casos especiales de la plasticidad gene- De acuerdo con la icoria de hźbiios espccífira-
rat dc la naturalCza. James hace notar la difcrencia mente humanos, ćstos sc sitú zn só lo dcntro
de las entry la barra imantada, la superficie arañ ada o Îa faculiadcs dc razó n y voluntad que
hacen a los
 COSTUf t8RE Y HABITO 39

hombres libres para actuar de una manern u otra. distinguen de aquellas que mu un don de la grn-
La costumbre adquirida libremente ¡lo $C COftSide - CÍa de Dios parn actccmitar o elesnr lu naturaleza
ra destructorn de la libcnad. Por difícil que resul - humana. Las pfÍfTleras son nactiral s, los ú ltÍz£ms.
te opta libremente en contra de un h*bito sobrenaturales. En la ‹:sfcia de lo s›brcmnual. el
amargado, aun el má s invctcfado de ellos no se ttó logo hare una distinÓ ó o entre la grncia tpisna
juzga inquebrantable ; y si es quebrantablc, debe y la costumbres tales que la mpamn. R
permitir una acció n contraria x sí mismo. Ln con- grncia. considernda por sí misnsa y rio por sus
coo- ducta habitual só lo parece crecer de libertad por-
secuencias. no es un hñ bito oprruMr. es deÓ r.
no que se incurre en ella sin prestar atenció n cons- consiste en la costumbre de tjecurar cicrtm .
cicmc a los detalles, lo que uno se verin obligado a Empero. ‹orisidernda como algo «endido a tz en-
hacer a cada paso por determinació n consciente si mraleza, y que la perfecciona. cae mio cl aspecto
no tuviera el há bito . de costumbre.
En la teoria que se considera, las costumbres es- Sin los habitos de los individuos las
costumbres tá n clasificadas de acuerdo con la facultad que de- s‹xiales no tienen existenÓ a alguna.
Pero los cm- terminan o perfcccionan, sobre lx base de que tunsbres sociales e individuales no
pucdoi “toda facultad que pueda dirigirse a actuar de di- equipaiarsc en virtud de que puede
haber indivi- Gerentes maneras necesita un há bito que la predis- duos que no obren en
conformidad con los rnece- ponga al acto correspondiente’ ’. En consecuencia, tas de la ciedad:
hombres de costumbres difé- hay costumbres intelectuales, del pcnsar y el sa- rentes. Las
costumbres predominantes esrá n coes- bcr; y há bitos apetitivos o de deseo , que invo- tituidas
por los actos consuetudinarios de la lucran a las emociones y la voluntad, y que gene- mayoría.
ralmente implican tipos específicos de conducta. Ninguna sociedad perdura o funciona
Dcntfo de una misma facultad, como la del inte- pacíficamente si no está unida pot Íos lazos de
cm- lecto, las costumbres se diferencian también por tumbrcs comunes. A fin de pcrpetuaisc, el
estndo sus objetivos o por el fin al que su operació n ha de procurar moldear los há bitos de adn
nucn caracteristica se dirige. Por ejemplo, las que se ne- generació n, vaÍiéndose para ello de todos los
rrie- ccsitan pza dominar una ciencia como la geome- dios de educnció n disponibles. de la tradició n y
de tria, y la excelencia literaria que se deriva del estu- la ley. han importante es la estabilidad que ixin-
dio consuetudinario de la gramá tica, pertenecen da la costumbre pan la vida de la sociedad, que a
por igual al intelecto, pero son costumbres distin- Montaignc le parece “el colmo de lo injusto pi-
tos potque difieren sus objetos o fines. tender someter las constituciones v reglas pú blicos
Todas estas distinciones tienen una significa- c inmó viles a la inestabilidad de una apreciació n
ció n tanto moral como psicoló gica. Conuibuyen a partícula' '. “Hay duda grande —segú n él—
formular el criterio respecto a las buenas y malas sobre si puede cambiarse una ley recibida
hallan- costumbres, que se discute má s apropiadamente do en el cambio mejora, o si el ma)
aumenta mu en el capítulo sobre “Virtud y vicio”. Mas aquí la reforma.“ Su extrema cautela en
cuanto a cxm- hay otra distinció n psicoló gica que merece comen- biar la ley proviene de una
preferencia por la estn- tarse. Algunos de los há bitos adquiridos por el bilidad de las
costumbres implantndas y del rcco-
hombre st consideran como naturales en un senti- nocimiemo de que “un gobierno es como un edi-
do especial, no equivalente al que en el á mbito de ficio, que se compone de diversos partes unidas y
los instintos se atribuye a los hábitos “naturales” amalgainadu de tal suene que es imposible scar
o “innatos". La distinció n proviene de suponer una de su lugar sin que la demá s se rcsicntan”.
que ciertos há bitos son adquiridos inevitablemen- Sin buenas costumbres que rijan su compone-
te QOf todos los hombres. a menos que permanei- miento, ni cl individuo ni la sociedad pueden cvi-
con completamente inactivos, por la sencilla razó n tar el caos. Los há bitos enlazan un dú € otro en
de que la naturaleza humana es la misma en to- una continuidad que se perderá n si los
rcitcrados dos. Ln palabra “natural” aplicada a un há bito en problemas de conducta y
pensamiento tuviesen este sentido significa simplemente que es comú n que ser resueltos
cada vez que sr presentaren. Sin a todos los que poseen la misma naturaleza. há bitos, la vida
se convertirá n en una carga intole- Existe aú n otro significado tradicional del tir- rablc; la gente
sucumbiría agotada por cl esfuerzo mino "na iura) ” por lo que se tefiere a las cos- de tomar
decisiones a cada paso. Sin costumbres cumbres. En la teología cristiznz, las costumbres
cl hombre no podría convivir consigo mismo, v
adquiridas por cl pfopio esfuerzo del hombre se mucho menos con ouos.
 Capítulo 9.’ DEBER

conceptos: sobre el deber suelen abarcar lo que está mal, dice Montaigne, es mucho más
(l ) observancia de la ley de comprometcdor que cualquier tipo de
“sujeción
Dios ; (2) cumplimiemo de las leyes civiles; y civil'’.
(fi) docilidad a los dictados de la conciencia para Las doctrinas éticas pueden ser clasificadas por
no lesionar los derechos dcl prójimo. El religioso el papel que cada una asigna al deber como prin-
tiene deberes para con Dios, y el ciudadano los cipio moral. Acaso no exista en la filosofía moral
tiene para con el estado. 5in embargo, no se trata, un asunto ian debatido como el que se refiere el
al parecer, de que tales deberes provengan exclu- avcnimiento entre la ética dcl deber y la fitica dcl
sivamcrstc de un poder supremo , ya sea Dios o el placer o de la felicidad. El tema compete, claro
estado. Quienes se someten a la ley divina o a la está. tanto a los capítulos sobre “Felicidad ' y
ley civil únicamente por temor al castigo, actúan, “Placer y dolor” como al presente; de suerte que,
no en cumplimiento de sus deberes, sino única- para una visión integral del conjunto, será necesa-
mente por conveniencia, tras una estimación de tia la consideración de los tres.
riesgos y consecuencias. Ante el código del deber todo acto ha de ser
El respeto a la ley sería en verdad cumplimiento juzgado como obediencia o desobediencia a la
del deber ú nicamente en el caso de quienes teco- ley, y la distinció n moral bá sica será cnrre lo
nociesen el magisterio de la ley o la autoridad mo- correcto y lo incorrecto. Mas cuando el propósito
fal del legislador para mandar: tales personas medular sea cl placer o la felicidad, la distinción
acatarían la ley aun no habiendo amenazas de por se establecerá entre el bien y el mal, y será el
deseo medio. Quienes ven en la ley un compromiso de antes que la ley el que fije la norma de apre-
conciencia antes que una imposició n de la fuerza, ciació n. En la ética de la felicidad figl2ra£l pOf lo
la acatan por ser coherente con la ética. Para ellos, regula un análisis de los medios y los fines así
tanto la autoridad moral de la ley como el sentido como una teoría acerca de las virtudes; en tanto
del deber emanan de los dictados de la concien- que en la ética del deber destacan las teorías de la
cia. conciencia y de las sanciones.
Para los antiguos filósofos, el concepto de deber Se encuentra en un extremo la posición que
corresponde al cczcezo de los mencionados al prin- excluye por completo cl concepto del deber, ca-
cipio, y con frecuencia es algo que no guarda rela- racteristica ésta que define, más que ninguna
ción alguna con la ley, ya sea divina o humana. otra, al epicureísmo. Para esta corriente, la vida
Cada vez que alguien empeña su palabra o ejemplar —tan disciplinado que prácticamente
contrae una deuda, coincide con esta opinión; renuncia a todos los placeres salvo los más sen-
siente el deber de cumplir aun cuando no haya de cillos en su afán por evitar el dolor— no deJa lu-
por medio un superior que así lo mande, o que la gar, al parecer, a obligación o responsabilidad
so- persona con quien haya contraído el compromiso cial de ninguna especie.
sea su igual. En la filosofía moral de Aristóteles, mucho
más El hombte justo e intachablc reconoce sus obli- elaborada, la virtud entrañ a moderació n, tanto en
gacioncs, independientemente de que así lo man- la cvasió n del dolor como en la bú squeda del
pla- de la le›' o lo exija cl superior. La razón puede, cer. El hombre feliz es el que logra de alguna
ma- ClRfO está, impul5Rf á un hombre a actuar en pro neta Satisfacer todos sus deseos, procur*ndosc
los del bien comú n y a obedecer las leyes del estado y diversos bienes en conformidad con un orden
y los mandamientos de Dios ; mas el deber de •rtu•r una jerarquía. La felicidad es algo que
“elegimos
en determinado sentido para con el prójimo tiene siempre por sí misma y nunca por otra razón ” .
su origen , segú n los antiguos, en la viftud . Desde Segú n la ética de la felicidad de Aristó teles, el
este punto de vista, el ú nico mó vil del deber es la deber no queda del todo excluido , aunque tam-
propia virtud: de otra suerte, la gente se poco se le destaca como entidad independiente.
mantendría dentro dcl marco legal ú nicamcrne Es un aspecto má s de la justicia, y su importancia g
por la fuerza cocrciiiva de las leyes y no no va má s allá dcl reconocimiento de la deuda del
reconocería obligació n alguna ni ante el estado ni hombre con sus semejantes, o de su obligació n
re- ante sus congéncres. Este sentido natural, inter- lativa de cvitar cualquier dañ o a los defTlá s en
aras no, que permite discernir entre lo que está bien y del bieH comú n.
40
 DEBEn 4t

En cl otro extremo esta la postura asumida per La tragcdia de ser a un tiempo racional y animal
cl estoicismo, que identifica cl sentido dcl deber resulta , al parecer, dc tener que elegir cnt c cl de-
con el de la moral. Vivir en formd CJemplar signi - bcr y el deseo , má s que de cualquier otra
elecció n . fica cumplir con el deber , aportando de sí todo Es significativo, empero, que los
grandes hfifoes deseo que sg intcfpofjga. La vocatió n de( horflbrC de la poesía dlamá tica optcn
en muchos casos poI no es ser feliz; su fclicidad depende de la realiza- abandonar su deber antes que
renunciar a sus de- ció n de aquello que dC Cl SC Requiere como un de- seos o a sus amores, pese a
que muy rara vez lle- ber y en atenció n al puesto que le corresponde en gan a escapar del
castigo o de las tribulaciones del el orden del universo. No hay bien superior a una
remordimiento. Con cuá nta frecuencia, sin em-
buena disposjció n, a una voluntad responsable, bargo , engañ á ndose a sí mismos, pretenden en -
capaz de actuar en armonía con las leyes de la na- cubrir sus deseos con la má scara dcl deber.
turalcza. Otro venefo de tragedias en la esfera del
deber
La filosofía moral de Immanucl Kant encierra lo constituyen las lealtadcs antagó nicas que
las mismas ense fianzas fundamentales, como lo dcsttozan al scr humano y las obligaciones que
ti- prueba el hecho de asociar lo que fil llama eude- ran de él en direccione s • r uestas. En las
relaciones mo»frwo (o sea, la ética de la felicidad) con dedo- familiares, por ejemplo. muchas veces
no es po- ritmo (o fitica del placer). “El deber —aÍirma— sible cumplir con los padres sin
lesionar, o al me- es actuar en acatamiento de la ley. ’ ' Y a partir de nos descuidar, las
obligaciones con la esposa.
este concepto sostiene que el deber ha de cumplir- Cuando hay conflicto entre la ley moral y la civil,
se porque es bueno y pofque la ley moral interna la decisió n corresponde a la conciencia. No obs-
así lo manda. tante , hay veces en que una obligació n parece
an- Esta ley, fuente dcl deber y de la acció n moral, teponcrse a otra, como ocurre , en la tragedia de
corresponde al famoso ' 'imperativo tategó rico” Só foclcs, a Antígona, ante quien el edicto feal
de Kant o, en otras palabras, al mandato incondi- pierde su autoridad por ir en contra de la ley de
cional de la razó n. Kant declara: “Obra siempre Dios.
segú n una m;ixima tal que desees sc convierta en Si el hombre no es un anima) racional, o si no
ley universal. ” Al acatar el imperativo caiegó rico , es la razó n el principio que lo rige ,
indepcndien- es posible conocer el deber y cumplir lo, con la to- demente de su nat
uraleza, el deber no sería má s tal seguridad de que la propia voluntad es buena que una
impostura, un producto de energías en términos de la moral. emocionales encubierto por el
ser humano con Hay otra voz que se suma a esta controversia una serie de normas de conducta
concebidas por sobre cl deber y la felicidad, y es la de John 5tuait él mismo. Antes que
actua a modo de contrapeso MÍll, cuyo utlliiarismo convierte a Kant en el del deseo, el
deber mismo no sería má s que la for- principal oponente de una ética de la felicidad. ma
que asumen ciertos deseos para combatir a
Asienta Mill que toda sanció n de la moral es un otros.
sentimiento subjetivo de nuestra propia mente. Los conciencia o cl 5upcrego, segú n Freud,
nace Sostiene que, una vez que la felicidad general sea de la lucha entre el ego y el /#. Esto, en
lenguaje establecida como norma ética, despertará en no- ordinario , significa que el ego
representa x la pm- sotros un vigoroso sentimiento natural. hsta con- dencia, mientras que cl id es
símbolo de las pa- vicció n, má s que un sentido interno del deber, o siones desatadas. Lo que en un
principio pudo ha- cl temor a sanciones externas impuestas por un bcr tenido CÍCrta funció n en
el equilibrio poder StlpCfiOr, es pi£ff Mill “la justificació n bá si- psíquico , puede, en un momento dado,
llegar a ca de Ía ética de la mayor felicidad” , cuyo famoso cobrar excesiva importancia. Para el
psicoanalista lema es el de bustar eÍ mayor bienestar pza el no es una tragedia, sino una neurosis,
lo que mayor nú mero de personas, puede resultar del celo excesivo en cl
cumplimicn-
Ln tensió n entre el deber y el deseo , entre cl res- to dcl deber.
peto a las normas de conducta y la bú squeda sin En cualquier tipo de comunidad, la relació n
restrirció n del placcf , es una de las cargas que só lo entre jefe y subordinados suele interpretarse, a
el hombre, y ningú n otro animaÍ, ha dc soportar. primera vista, como la simple imposició n de
obli- Constitu ye asimismo un tema pcrsisicntc en la gaciones y deberes por parte del primero a los
se- poesía y argumento medular de las grandes histo- gundos. El gobernante manda y los sú bditos
rias de amor. Es un tema de perfiles trá gicos, ya tienen la obligació n de obedecer . Mas, ¿acaso el
que, sea cual fuere eÍ sentido dcÍ desenlace, bien gobernante no tiene también una serie de
dcbcrcs hacia cl deber (como en cl caso de Eneas al aban- y obligaciones para con sus
gobcrnados? Si no donas a Dido) o hacia la desobediencia a la ley fuese así, los sú bditos carecer
ían asimismo de de- (como en cl caso de Adá n, que cede a la instan - rcchos, los cuales cl
gobernante tiene cl deber de cias de Eva), el resultado final es la desolació n. respetar . Tal
absolutismo —que implica una
*ucr ncia corrclaT iva de dcbcrcs en cl og bcrnanc y
de dcrochos en cl gobcrn*do— dc£ inc zI s r*fa- O
ș
cioncs entre cl ama y cl csclz vo'
En cl caso de gobcrnzn r cs con invcst iduar de
£ uncionarios públicos, los dcbcr csy autoridsd
de su cargo son proporcionales a su jerarquía. El
lun - cionario , ar ado a sus de beres por la
constitució n , no es un gobernante absoluco . De
hecho, es un scw idor dcl país y no su emo. lncluso
cl monarca medieval , que cl dia de su coronació n
juraba cumplir con los de beres de su rango , podía
,«
no es• tar su jeto a las leyes por él promulgadas,
pero en la mc did a en que su concicncia lo r
obligaba a g uardai su palabra , reconocía la
preponderancia de la ley natural o de la ley de Dios. 0
De modo si• milar. cl ciudadano libre de una
repú blica se ve a_
 Capítulo 10.’ DESEO

n la actualidad se usa la palabra “ deseo” prin- entre los antiguos Ía validez de una verdad literal
, cipalmcnte para designar un mó vil de la con- dcii «da de la observació n de diversos fendmcnos
ducta, así en el ser humano como en los animales. naturales, manifiestos en los cuerpos ligeros o
pe- Sc trata de uno de los términos bá sicos que se ma- sados. El sentido de tales apreciaciones es
cxacta- ncjan en el análisis psicoló gico, y comprende toda mente el mismo que se da a
algunas palabras; por la gama de fenó menos que asimismo se distinguen ejemplo, al hablar de un
girasol, se dice que, pese ron palabras como gdm.ienen , e/la. m- a su falta de
conciencia, tiende en forma natural a to y ro/«ni&, enue otras. Estas también guardan
volverse hacia cl astro rey, o que todos los cierta relació n con las teorías
del instinto y la cmo- hombres, por namralC2$, tiCndcn hacia eÍ saber. cifin, la li’bido y el
amor, la motivació n y cl propó - Desde su más estricto significado en alusió n a Ía
*‹* conducta del hombre o de los animales, cl deseo
Rcmontindose al comienzo, a lo expresado por adquiere una connotació n má s amplia al rela-
ta filosofía griega, se descubre que el deseo , en cionarlo con todos los apetitos manifiestos en los
psicología, forma parte de un contexto mucho sefes vivos. Pero en su sentido má s general se
re- má s amplio. Los antiguos advirtieron desde un fiere a la tendencia connatural, inherente a la ma-
principio el papel asumido por el deseo como un seria. Como se verá a continuació n, el apetito ,
el determinante de la conducta de hombres y ani- deseo o la tendencia es algo que se asienta en
la males, y no desconocieron las causas de taÍes de- materia segú n el concepto que la define como po-
seos. Ademá s, se intercsuon por impulsos que, al tencialidad O ComO sef Otencial.
parecer, se aprecian tanto en plantas como anima- Concebido por lo regular como apetito o pro-
les. pensidn natural , el deseo asume un cará cter
físico Ya que el hambre y la sed simbolizan la esencia o metafísico. En este sentido, su significado se
del deseo —o representan indudablemente su proyecta má s allá de lris fenó menos psicoló gicos,
manifestació n má s generalizada en los seres sobre todas las cosas que se agitan bajo el ímpetu
vivos—, las voces “apetito” y “deseo” suelen ser de su propia naturaleza y no de fucrzas
exteriores.
utilizadas como sinó nimos. Algunos autores de la En la fisica antigua, toda tendencia natural
antigü edad establecían una diferencia entre apeti- tiene un fin o consumzció n, en que el movimien-
to natural y deseo conciente , distinció n que ac- to dirigido por dirha tendenria viene a
sosegarse. tualmente se expresaría tal vez con las p£abras firoi y teloi —deseo y fin— son
conceptos “necesita” y “desear”, El antiguo concepto que complementarios, principios
corrclativos de la postula tendencias inherentes a todas las cosas fisica: factores que operan
juntos a lo largo y a lo animadas o inanimadas— hacia una rea)izarió nancho de la naturaleza en
todo proceso de cam-
natural, amplía el significado de lo que es cl apc- bio. El teloi óc cada cosa es la consumació n per-
tito o cl deseo. Dondequiera en el mundo físico fectn que satisface todo natural impulso. El que la
que las cosas revelan una tendencia natural a naturaleza no haga nada en vano significa
simple- desplazarse en determinado direcció n o a cambiar mente que no hay deseo natural —
necesidad o en cierto sentido, allí el apetito , como parte de lz apetito— que carezca de su
satisfactorio corres- naturaleza misma de la cosa mó vil, actú a como pondiente.
causa. Al adopta esta opinifin, Dante declara: Tu observar cl plan del universo y la relació n
ni el Creador, ni criatura alguna Parecieron ja- de la criaturas con Dios, los teblogos utilizan cl
má s de amor, bien sea natural o racional ” ; y en f/ concepto de deseo tanto en su sentido psicoló g
ico
fo•vi’ir demuestra cdmo cada cosa tiene su “espc - como en el metafísico.
cial amor”. Así, los elementos “tienen un amor Desde ci punto de vista metafísico , el desto es
natural dentro de sí a su propio lu, gar. . los mi- propio ú nicamente de seres finitos, ya que lo fini -
nerales tienen un amor natural dentro de sí a su io carece de perfecció n . De all í también la
imposi- lugar propiO' ' . bilidad absoluta de que el deseo pueda existir en
Segú n el criterio anterior , cabría hablar de la el ser inmutable, infinito y perfecto que es Dios.
propensió n natural de ía lluvia a caer o del humo Dude cl momenio en que Dios es perfecto , cl de -
a subir. Este lenguaje, lejos de ser metafó rico sao no puede ter atributo divino, excepto en sen
-
—expresió n de un animismo primitivo—, tuvo tido mciafó rico. El amor, cmpefo, no implica
4)
44 DVEO

perfección sino perfección, puesto que nace en un No hay duda de que el deseo y la aversión
están acto libre de la voluntad. Por eso mismo, aunquepsicol6gicamente relacionados con apreciacion es
la infinita perfecció n de Dios sea incompatible sobte el bien y el mal. o el pÍacer y el dolopr. Tal
con el deseo , no lo es así con el amor. cl caso, sin importar cuá Í sea nuestro concepto de
¥z m á s allá el tedlogo que cl filó sofo cuando la moral. ¿Deseamos algo Qof el hecho de srr
lleva el analisis del deseo al plano de lo sobrcnatu- bueno, o lo consideramos “bueno” porque lo de-
ral. Siendo Dios la causa eficiente y sobrenatural seamos? I-as implicaciones éticas de la pregunta y
de todas las cosas creadas, es asimismo la causa ú l- sus respuestas divcrgenies, se tratan en el capítulo
tima. el fin o bien ú ltimo hacia el que tienden to- sobre''Bien y mal''.
das las criaturas. Entonces se consuma el principio El concepto de deseo natural proporciona un
metafísico que advierte que todas lu cosas tien- punto de apoyo para el análisis psicológico del
de- den hacia su propia perfección. seo consciente y su propósito. Considerado como
El deseo por Dios, manifiesto en la criatura, propio de la naturaleza misma de un ente, clapc-
suscita complejas preguntas en torno a la maflefa tito es la tendencia hacia algo que le hace falta y
de satisfacerlo. Un fin sobrenatural no puede scf que puede obtener. Ambos factores son csen-
alcanzado por medios puramente naturales, o sea, ciales: tanto la privació n como la capacidad, o
ap-
sin la intervenció n divina. Para el teó Íogo, la vi- titud, de obteflcf aquello que necesita.
sió n de Dios en que al fin descansan las almas de 1-os autores que manejan estos términos no
los bicnavcnturados constituye el postres don de dirían nunca que el girasoJ está privado de
la gracia. Cabe pues preguntar, al menos en cuan- sabiduría, como tampoco llamarían ciega a una
to al hombre se refiere, si es posible que pueda piedra. La ceguera es privació n de la vista en
seres haber en él un deseo natural de ver a Dios, cuan- que por naturaleza tienen la capacidad de
ver. do la meta de tal deseo no es accesible por medios Así, cuando se dice que, por naniraleza.
cl puramente naturales. hombre desea saber, o que determinados
anima- En psicología las voces deseo y amor suelen ser les, gregarios por instinto, tienden en forma natu-
usadas indistintamente , aunque no siempre se ral a asociarse entre sí en grupos o en rebañ os,
se confunden los conceptos que cada una denota. hace clara referencia a la presencia potencial dcl
Aquí, el hecho antes mencionado, de que Dios conocimiento o de la vida sociali y precisamente
ama pero no desea, sugiere la raíz misma de la por estas potencialidades, la ignorancia y el
aisla-
distinció n entre ambos. El deseo implica. ntcesa- miento está n considerados como privacioncs.
riamcntc. una falta o privació n de algo que hace Se aprecian aquí dos aspectos diferentes del
imperiosa la necesidad de un cambio ; en tanto apetito o del deseo. Asi como “posesió n” es lo
que cl amor —amor correspondido, claro está — contrario de ”carencia” y ”tener” lo es de “estar
implica ese tipo de satisfacció n que aborrecc cual- privado de”, los estados opuestos de apetito son
quier posible cambio. De suerte que el amor y el el impulso hacia lo que no se posee y hacia la
satis- des¢o, por má s que se les confunda con frecuen- facció n de poseer. No hay una preocupacibn
por cia, conservan sus diferencias específicas, en cuan- lo que ya se tiene, a no ser para prcservarlo
contra to a tendencias se refiere ; tales diferencias son tan una posible eventualidad; de la misma
manera, grandes como puede haberlas entre de y recibir. no hay satisfacció n en rarito no se hx
obtenido El amor procura el bienestar del ser amado. en aquello que hacía falta.
tanto que con el deseo se busca disfrutar de un El objeto de deseo —natural o consciente—
placer o poseer un bien. produce, al parecer, una alteració n en la
naturale- La distinció n entre amor y deseo, así como las za de quien desea. resultante de la unibn con
el preguntas de si se distinguen tanto en los anima- objeto deseado. El deseo natural de saber
impelc les como en cl ser humano, y cuá l es su relació n al ser humano a aprender. Todo
aprendizaje ten- recíproca, en caso de ser distintos, son puntos que dente a satisfacer
este deseo natural consiste en se metan con mayor amplitud en el capítulo
una alteració n del intelecto. Cuando conscicntc-
Amor ”. Bastc con sciialir iqui que, cuando al- mente se desea alimento, no es éste en sí lo que se
gú n autor usa ambas palabras indistintamente, busca. ya que só lo el hecho de comeilo satisfará
el Estas expresan una idea de empefio o de bú s- deseo, al operarse en el organismo ese cambio
de- queda. nominado "nutrició n”. El hecho de que el ali-
Tanto en los hombres como en los animales, cl mento en sí sea algo meramente incidental, deseo
es un anhelo consciente ú nicamente si el queda manifiesto al comprobar que ninguna for-
objeto es algo conocido, del mismo modo que se ma de posesió n de alimento puede satisfacer cl
conoce un objeto científico, y cuando es juzgado hambre si no es comido.
bueno o provechoso; en pocas palabras, cuando La diferenciación entre deseo natural y deseo
vale la pena, consciente se confunde con otras distinciones ari*-
 DESEO
logos establcridzs por los psiró logci. La
complica- ció n es en parte srm5ritiee, x' puede
climinane si se distinguen lcs deseos naturales
como no- conscientes, m"n bien que tu-
conscientes. El signi -
licado literal de la pal abrir consciente es ros
fono
‹-lzzrico to . Las criat urss despros'isias de esta
facul- tad no purden desear conscitntcmcruc ; de
lo cual no se sigur , cmpcto, que los seres conscientes no
tengan apciitos naturales. El deseo dc sabcr , na-
tural en cl hombre, constituYc uno de estos caos.
Esa tendencia no desaparece por cl hccho de que
el saber también se busque conscientemente
debi - do a lo que representa y por
considerá rselo como
a)go digno de posccrsc.
Por otra parte, se estima que cl deseo
instintivo de los animales no opera, en general,
fuera de la prtccpció n del objeto hacia cl cual lo impelcn sus
emociones. Dicho deseo opera tonsrientcmente,
tanto en cl cam po de la percepció n como en cl
dcl impulso emocional. Si, por cl hecho de ser
inna-
to. má s que adquirido o aprendido, se llama “na-
tural ” aÍ deseo instintivo, conviene puntualizar
que la palabra no implica una falta de conciencia.
Tanto los deseos instintivos como los adquiridos
puede n operar en el inconsciente, como en cl
caso de lo que llama Freud un “deseo reprimido” ; tal
deseo bien puede ser de origen instintivo o fesul -
tado de al guna fijació n de la libido , en objeio o
en ego, ¡' que, de no ser reprimida. sería una ten
- dencia consciente . El desco reprimido actú a,
en- tonces, de manera inconsciente ; lo cual no
evita, dc ningú n modo, su influencia sobre la
conducta o el pensamiento , sino que la fuerza
de su impul- so y su propó sito plan
inadvertidos.
Por el coiurario, el deseo habitual y por lo mis-
mo inconsciente hasta cierto punto, no es un de-
seo reprimido sino simplemente uno que ya no
reclama toda la atenció n
El papel que dcscmpeiia cl deseo en la vida hu -
mana —especialmente cÍ deseo emocional— cstfi
tan estrechamente vinculado con los problemas
del bien y ct mal, la virtud , el deber y la fcliridad
QUC , hasta mu y rccicntemcnte , el tema cra
trata- do sobre todo en libros de ética, política o
retó ri- ca, má s que cn trabajos de psicología.
lncluso Ftcud, quien se esfuerza por dcsvincular
el aspec- to psicoló gico de todo principio o
conclusió n mo- ral, no puede cvitar la alusió n a
los efectos de la moralidad sobre la diná mica del
deseo y la vida de
)KS PSI OflCS .
Muchos de los términos bá sicos empleados en
psicoaná lisis —tales como conflicto , represió n,
ra- cionalizació n y sublimació n, para mencionar
só lo algunos—, cncicrran cierta connotació n
moral, aun cuando no impliquen má s que un
aná lisis pu- ramente psicoló gico. Por cjcmplo, lo
que Freud lÍama infantilismo emocional , hasta
cierto punto se parece a lo que los moralisczs
designan como vi- cio o incontinencia.
Al parecer, no hay en Freud implicació n alguna
de que los aperitos animales del ser humano sean
malos en sí mismos, aun en cl caso de no estar
dis- ciplinados o controlados y de causar
desó rdenes tanto en la persona como en la
sociedad. No obs- tante , algunos moralistas
opinan lo contrario . Pa- ra ellos, el deseo es
intrínsecamentc malo, un fac- tor de descontento
y de dolor.
El dilema entre estos dos puntos de vista, en
cuanto al dcseo rn la vida moral, constituye uno
de los puntos má s controvertidos de la teoría
ética y se comenta ampliamente en los capítulos
sobre ‘Deber“ y ‘ ‘Virtud ” . La doctrina dcl apetito
na- tural tiene particular relevancia en este tema.
Si el naruralista en fitica está en lo cicrto, será
por la verdad dc que las tendencias naturales son
la me- dida para determinar lo bueno y lo malo
Mas, si la doctrina del deseo natural carece de
fundamcn-
to, cntonccs los impulsos quc emanan de las pa-
siones animales del hombre no pueden
¡ustificarsc ante la rató n.
 Capítulo DESTINO
11:

libremente su vida. En la poesíx y la mitología

clá- sicas, iinto la famlidad como la fomina
l destino se hz prcscnmdo, a lo largo de la
coiuiitu. yeron deidades o poderes
hís- teoria, como adwrsazio nacurd de ía
sobreflatufales. Recor. demos a la diosa
libcrczd en el duna de la vida humana. Por lo
Fortuna y a las tres parcas que hi-
menos, así se considet6 tn R trag‹xlia griega y el
drama shakcs-
pearEinpo. dtsiíno prepara el terreno: hay una lat›an cl destino de los hombres, así como a las fu.
profecía que tiene que cumplirse, como en ñ Ió r- un elemento ca- suaJ má s affn —si no má s dó cil— a las
bud o tal rez la amrtisra incxoiablc de una zspira-
sen- tencia. Mas los actores no son simples cion•s de la persona con capacidad dc planear
marionetas. En el mmm de lo incvimble, el 46
protagonista —ya ser Edipo u Oiesies, Hamlet,
el rey l-car. Mac- beth, Otelo o Romeo— foja
su destino al elegir precisamente aquello que
habrá de llevarlo a la desgmcia.
Ni los aniiguos ni Shakespeare dudan de que
el hombre pucdn elegir libremente para
orientar su vida en determinado sentido.
Recon‹xen, empc- io, lu presencia de un orden
en los acontecimien- tos. má s allá de todo
posible control humano, aun cuando ram vez
coinciden sobte los causas que lo determinan:
si depende de las esnellas o de los elementos, o
si es acaso una combinació n de causas
naturales. Asimismo acepian que no todo lo que
está fuera del control humano ha sido ne-
nnmrnre predeterminado. Hay acontecimien-
tos ajenos a todn intervencidn de la voluntad del
hombre, que bien pueden ser obrx de la causali-
dad u obedecer a los caprichos de la fomina.
Algunas veces se piensa que ”destino ” y
“suer- te" son •inó nimn ; en otrii, s¢ da N
destino una connocaci6n trá gica y a ln suerte
una venturosn, corno si £stn fuese sitmpfe
lÍsonjen y el destino a¢iugo. por má s que uno y
oim puedan ser bueno o ninlz segú n lo que li
persona dcsen. Aunque el destino y la vierte
pueden pueceq también anm- gó nicos, existen,
no obstante, ratones para aso- ciarlos: ambos
imponen limiticiones a la libertad del set
humano . En la medida en que nadie puede
obligar a la fortuna a sonreirle, tampoco podrá
escxpzr a su destino , y aunque en este senti- do
se parez‹mn, la suette y el destino son asimismo
opuestos. Obr dcl acaso son los giros de la
suerte, en innto que el destino representa la
mucha ine- xorxble de los acontecimientos.
En cierto sentido. cnbc dccii que la fortuna es
aliada de la libertad en su lucha contra cl
destino. La buena suerte, al parker , instiga y
acretienta los dcscm del ser humano. Pero aun
la desgracia, en contraste con cl destino, entrañ a
tio, sus nul vzdzs hermanas. La voz celos y su ira. las acciones y actimdcs de los
latina de h que se deriva la palabra mortales se constituían en factor determinante
”destino” significa fijar o sujetar ; de de la conducta de los dioses; pero yu que fistos
nierte que lo que acacce por destino es tomaban partido en los conflictos humanos para
algoQrrdzZzrm/cado, decretado en cl favorecer con su intervenció n a uno u otro
Olimpo por el consejo de los dioses; o bando —como en la Iliáda— o para luchar
bien puede ser un man. dato de Zeus. entre sí —como en la Odüea—, ceba mponer
a cuya autoridad esnn sometidas que lo acaecido en lz Tieriu no era más que un
todas las otras divinidadcs; o incluso reflejo de las desnvencn- cias suscitadas entre los
puede uatnr- se de un destino inmortales. Lu voluntad y los designios humanos,
sobrenaniral del cual no escapa ni cl empezo, no parecen de- pender del todo de la
propio Zeus. voluntad y los dcsignios di- vinos, derivados
Sea cual fuere el caso, la idea de destino implica de las disputa entre los dioses. Por el contrario,
una voluntad sobrenatural, una cl politeísmo condicionaba la for- tuna a lo que
inteligencia no só lo capaz de planear pudiera sobrcvenir como consecuen- cia del
para cl futuro sirio también de llevar a conflicto olímpico y, en esa forma. permitía a los
efecto dicho plan. Lo incxotable del hombres cierto margen de autode-
destino se distingue así de 1s terminació n. El hombre podín luchar contra los
necesidad natural. que determina lo dioscs precisamente porque Estos podían estar a m
que habrl de ocufrÍr Cn cl fíitu- ro favor o en su contra.
como consecuencia inevitable de La decisió n ú ltima de Zeus. sin embargo, solía
causas que optran en forma natural. inclinarse má s a favor del destino que de la
liber- tad. Y si cl propio Zeus no podía
M«s los antiguos no eran tan
considerarse dueñ o de su destino, menos aú n
rigurosamcrnc fa- talistas. Desde el podría actuar como rector omnipotente entre
momento en que los hombres podínn los dioses o como á rbitro del destino humano.
propiciar a los dioses o provocar sus
En la tradició n de la tcologla judeo-rristians, porque “mirando el punto a quien todos los tiempos
cl problema dcl destino es en pxctc real y en son presentes ves las cosas conti- gentes antes de
peztc só lo verbal. Escc ú ltimo cspe¢fo dcl que man en sí”. Cacciaguida vati- cina a Dante su
problema se refiere al significado de la exilio de Florencia y aiiade: "Las contigcncias, a
palahra ”destino” en relació n con la voluntad cuyo conocimiento no alcanzan los límites dc vuestra
divina, la ptovidencia y ls ptedestinació n. materia, cstfin todos presentes a la visin de Dios. De
Una vez aclarada la cuestió n sc• má ntica, aquí no se infiere, sin embar• go, su necesidad, sino
queda en pie el problema real de la vo- como es preciso que se pin- te en los ojos de quien
luntad divina y de la libertad humana. La lg mita, la nave que des-
actitud estrictamente monotetsta, que
concibe un Dios omnipotente y omnisciente, ciende por una corriente. ” Ln diferencie entre el
tiempo y la eternidad permite concebir cl futuro
agrava el misterio y hace del conflicto entre temporal como contingente, aun cuando Dios ya lo
destino y libertad un problema mucho mfs conozca z ciencia cierta.
complejo de lo que ya crs en eÍ pcnsamicnto Mes, cabe insistir en la pregunta, ¿no abarca el
pagano. conocimiento de Dios la prcdestinació n zbmluta
Los teó logos ven la dificultad de conciliar de los acontecimientos futuros por la providencia,
los conceptos de providencia y libre albedrío
—o arbitrio—, y suponen que l9 verdad
drbc hallarse en algún punto incermcdio
cncrc dos hcrcjtas. Una herejía es ncgcr la
omnipotencia y la omnis• ciencia de Uios, ya
que nada puede encontrarse fuera de la
jurisdicción infinita de ta providencia ni
contravenir ta voluntad divina, y ninguna
con• tingcncia furura puede escapar o pasar
inadvcrt i- da a los ojos de Dios. Por otra parte,
es asimismo herejía negar el libre albedrio,
negar que el horn bre pueda pecar por libre
elecció n, pues ello
implicaría que Dios es responsable de los
errores del hom6rc, y sería tanto como imputar
un mal a Dios.
Se ha propuesto establecer una distinció n
entre la prccognició n de Dios y su
preordineci6n. Dios predetetminó la libertad
del ser humano y cono- ció de . antemano su
caída, ‹xasionsda por el hombtr mismo. Pero,
en rigor, la palabra ”pre- cognicidn” encierra
utia connotació n falsa, desde el momento en
que pam Dios no hay futuro. To- do cuanto
ha ocurrido en el pasado y ocurrirá en el
porvenir se hall» simulráoeemente integrado
en el eterno presente de la visió n divina.
Al ascender por los circulos del Paraíso,
Dante, deseoso de conocer su futuro
inmediato, pide al alma de su mtambuelo,
Caccinguida, que f•1 pre- diga su suerte,
 teniendo en cuente que lo que Dios sabe con cet-
puede ocurrir de otra suerte que como Tt
Px‹a aIlxn»r dificuI‹•dcs, Santo
Tomas d< Aquino insiscc en que ta
divina providencia ¢s compatible no
só lo con la necesidad natural, sino
también con la contigencia en la
naturaleza y con el libre albedrío en
las naciones dcl hombre. La li- bertad
humana no implica que los actos de la
vo- luntad no scan causados por Dios,
quien hace que el hombre eÍija
libremente. y libremente derida
actuar segú n su elecció n.
El concepto riguroso de destino es
aquel que no deja lugar al acaso o a la
libertad en ninguna parte del
universo, ni en los actos de Dios, ni en
el or- den de la naturaleza, ni en ¢i
dcwnir de ta histo- ria. Lx doctrina dcl
dctcrminismo absoluto, yx s«a en el
campo de la teología, de la ciencia o de
la historia, se convierte tsi en
fatalismo absoluto.
Los historiadores de la antiguedad no son
fztz-
listcs en esc sentido. Hcrodoto, por
ejemplo, ex-
pone numerosos acontecimientos debidos «J a¢aso¡) o a
decisiones de la voluntad humana. El enfoque
cristiano del destino histó rico, en
términos de providencia, permite —y
aun exige— que el hombrr ejerza su
capacidad de librr elmció n en tOdO
fRDfRCfltO. NO CS 5ifto }jaSta ÉpOCKS
pOStC- riores y en particular con Hcgel y Marx,
que la ne- cesidad o cl destino imperan en la
filosofía de lz historia. Hegel rechaza la idea
de que la historia sea un espectá culo
superficial de conflictos en los que entran en
juego las pasiones humanas, y su- pone m£s
bien que €sta se halla condicirinada por el
desarrollo de la iaz6n universal.
Para Merx, la historia comparte Ía misma
nece- sidad. Este pensador se orupa del
individuo ”só lo en la medida en que
personifica a una clase socio” . Entiende,
adem£s. la estnicturació n eco- nó mica de la
sociedad como un proceso natural de la
historia.
E determinismo histó rico no es má s que
una parte de la dottrins de una necesidad
causal que determina todas les cosas. El
fata)ismo de lo quc niele llamarse
’detetminismo cientifico’ es cl de la ciegz
necesidad, No s6lo elimina la libertad y la
suerte sino, ademá s, la finalidad y los efectos
de las ú ltimas causas. Todo acontecimiento
funiro en la naturaleza, en la historia o en 1s
conducta hu- msna está Íntegramente
predeterminado —y no predestinado— por
causas eficientes, dado que no intervienc la
disecció n de una inteligencia ni hay un
propó sito que perseguir.
El que tal fatalismo absoluto ser la ñ nica
dixtri- na compatible con los principios y
hallazgos de la ciencia mural esifi pot vetsc i
y, desde luego, no es la ú nica doctrina
compatible con cl principio de que no puede
hebcr efecto sin causa.
 Capítulo 12.’ DIOS
s indudable quC todo cl Contenido de la vida
th umana rcsu lta afectado 5İ los hom bles se cOrl -
sideran a sí mismos como seres superiorcs o st
fe- conoccn a un ente supremo, un ser
sobrehumano , que conciben como objeto de temor
o amof, una fuerza que desafiar o un señ or que
obedeccr. Entre los que admiten una divinidad
tiene gran importancia si to divino está
reprcsentado mera- mente por el concepto de Dios
—un objeto de es- pcculació n filosó fica— o por el
Dios vivicnte a Quien los hombtes adoran en
todos los actos de piedad que comprenden los
rîtuales de la reli- gion.
Las diferencias má s radicales en las ideas del
hombre sobre su propia naturaleza se derivan de
la exclusiõ n de la divinidad como fuente o mode-
lo humano, por u na parte , y de las dîvcrsas
formas en que cl hombre cs considerado como
partici- pants de la divinidad, por otra. En
consecuencia, muchos temas y controversias son
comu nes a cste capítulo y al que tiata del '
‘Hombre”.
Algunas de las matcrias de cste capítulo son
fundainentalmente filosó ficas, y por lo tanto
compatibles con la especularió n racional o la îma-
ginació n poética de todas las grandes épocas de
la culrura, sin iomar en consideració n las
diferencias dc crcdo rcligioso. Otras materias, en
c nbio, es- tán circurisctitas peculiarmente a
cuestiones de fc
o religió n. Con rcspccto a estas ú ltimas, las
difc- rencias dogmá ticas o en artículos de fe
deben scr explícitamcnte reconocidas.
En la civilizació n, ¿quć cs lo que niega cl ateo
al decir que no hay Dios ? No rechaza la
exístencia dc ídolos o imã genes que el hombfe
pucde tratar de aplacar , ni la dc construcciones
filosó ficas o fi - guras mitoló gicas. Ciertamcntc
tampoco la del propio univcrso, ya sea como un
todo infinito y etcrno, o finito y temporal, pero
igualmente mis- terioso en su incomprensi
bilidad ú ltima para la
mente humana. Pone en duda la existencia dc un
err sobrcnatural, objcto dc creencia y adoració n
religiosa para jud íos, crisi ianos y musulmanes .
Nicga at Dios ú nico y ,f›erJoøa/ que cieó el mu ndo
de la nada, que trascicnde cscc uriiversa creado y
to confirms por su poder inm z nen\ e ; que es‹abIe-
ció lcycs para ct gobicrno dc rod as las cosas y vela
por cada criaiura mediante su providencia; y que
creó al hombre a imagen y semejanza Su¡'a, lc re-
vclõ su prcscncia ¡' su volu ntad, y distri buț'e re-
4g
compensas y castigos eicrnos cntrc los hijos dc
dán, a quicncs ayuda ‹aznbién con Su gracia.
En csta conccpciõn rcligiosa de Dios, un térmi -
no debe quedar a salvo de toda interpretación fal-
sa. La palabra “personal” no debc ser entendida
de maneru tal que denote una representación
antropomórfica. aunque su significado autoriza a
llamar persona, más bien que cosa, tanto at
hombre como a Dios.
Sc usarź csta idea de un Dios personal. cuva
rea- lidad el atco contemporáneo nicga. a fin de
dis-
tinguir conccpcîones divergentes en otras doctri -
nas. Y má s adclantc sc cxaminará de cerca lo que
giones paganas —cspcciaìmente según se refle jan
en los pocmas c historian de la Grccîa y Roma
antiguas— eran politeístas. El númcro de sus
dioscs, scgú n estimacioncs de Montaigne .
ascendía a treinta y seis mil.
Que cl politeísmo, no mcnos que el
monotcisrno, tiene una concepción personal dc lo
divino, se comprueba en la ApologÄ dc Plaió n .
Cuando 5dcrates es acusado de atcísmo, pregunta
si la inculpacîó n signifier que no ’acepm los
dioscs que ct estado reconoce, sino otras nucvas
divinidades o entidades cspirimalcs en su
lugar”. Meleto responds que en su opinidn
Só crates es un completo ateo que no reconoce
ningú n dios. A es-
to Só crates replica que sus encmigos dcbcn estar
confundićndolo con Anaxá goras, quicn haò ía
blasfcmado contra Apolo a1 calificar cl Sol de
“picdra ardiente”. En cuanto a ćl, Sò crntes ofrece
pruebas que demuestran su creencia en entidades
divinas o espiritualcs, “nuevas o viejas, no impor-
ts” ; y “si yo crco en scrcs divinos —intcrroga—.
¿cfimo no habría de crcer en espíritus o semi -
dioscs?”
A semejanza del Dios ú nico del judaismo y el
cristianismo, los numerosos dioscs dc la anti-
gü edad pagana son inmorrales, pcro no dejan de 'š
tcncr origcn. Zrus es hijo dc Cronos, y tienc pro-
fusa dcscendcncia de dioses y semidioses , que rca-
lizan distintas funciones y no øcupan igual posi -
ció n en la jerarquía dcl Olimpo. El reino de lo di-
vino încluye figuras como Íos titancs y los cíclopes.
que no son dioses ni hombrcs ; y semidioses, como
Heraclcs o Hćrculcs, conreb idos en la u nidn divi-
na y humana. Estas dcîdadcs cjcrcen poderes
abrehumzuos, pero ninguna es omnipotenteu
omnisciente en sentido absoluto, ni tan siquiera
Cronos o Zeus, puesto que no pueden escapar a
los decretos del destino. Es má s. con excepció n de
Zeus, cl poder de una divinidad ts a menudo
puesto en jaque o contrariado por otra.
La medida en que se juzga a los paganos como
idó latras porque cxulpían imá genes de sus
dioses en forma humana, o se consideran sus
concep- ciones de los dioses como
antropomó rficas, de- pende de las
interpretaciones personales del sim- bolismo
religioso . Plató n, por ejemplo, piensa que
muchas de las descripciones poéticas de los
dioses y sus actividades deben ser desechadas
como triviales, ya que rebajan a los dioses zl
nivel hu- mano.
Aquellos que interpretan los símbolos en
forma estrictamente literal, por lo demá s,
podrían atacar iguGmco‹c aÍ cristianismo como
antropomó ifico e idó latra ; en realidad, así ha
ocurrido. La defensa deÍ cristianismo ante esta
acusació n no es ›•á lida en el caso del culto al
emperador romano, que consistía no en
humanizar lo divino a fin de repre- sentarlo
simbó licamente, sino en la deificació n de lo
meramente humano con propó sitos políticos.
Aunque existen diferencias radicales, también
hay acuerdos fundamentales entre el paganismo
v la tradició n judco-cristiana en cuanto a la
natura- leza de lo divino . Como se ha observado
va, las deidadcs se conciben personalmente, no
en térmi- nos de fuerzas irracionales e
impersonales. Pucsio que son seres con
inteligencia y voluntad , los dioses se preocupan
de la soriedad terrestre : apo-
¡'an o contrarían los planes \ csfuerzos dei
hombre; lo recompensan por su fidclidad y virt
ud
y lo castigan por su impiedad y pecado .
A pcsat de todas las demá s diferencias cnrre
pa- ganismo y cristianismo , estas concordancias
son lo suficientemente substanciales pua
suministrar una bre comú n a la especulació n
tcoló gica, espe- cialmente en lo que respecta a
los constantes problemas prá cticos del juicio que
debe hacerse cl hombre de sí mismo y de su
destino, en relació n con lo divino y sobrenatural.
Las doctrinas conocidas como deismo y
pantcísmo. al igual qur el atcísmo inrondicional,
se oponen tanto a las creencias religiosas
politCiScas tOmO a la Mc de judios y cristianos.
De las dos citadas en primer lugar, el
pantcísmo se halla mucho má s cerca dcl atcísmo ,
puesto que niega la existencia de un ser o setes
trascendentales v sobrenaturales. Dios es la nat u
- raleza, Dios es inmancn‹e en el mundo \', en ta
forma extremada det panreísmo , carece de toda
t rascendcncia. Ciertas doctrinas histó ricos que a
menudo se consideran como formas o clases de
panteísmo , no llegan a tales ext remos, puesto
que
49
la concepció n que tienen dcl universo físico no
jon el set infinito de Dios. El mundo. a pcsar de
su vastedad y variedad. só lo representa un
aspecto de la natumlczz divina.
Contrariamcntc al pantcísmo, el deísmo afirma
a los dioses o a Dios como intcligenrias
personales que existen aparte de este mundo:
peto. a veces, el deista llega al extremo de creer
en dimcs ausen- tes que no intervienen en el
orden de la naturale- za ni se preocupan por los
asuntos humanos. Esos dioses ni crearon el
mundo ni lo gobiernan : sobre todo, no
iccompcnsan ni castigan al hombre, de modo que
no deben ser Gemidos o propiciados. Lu
divinidad no parerc tener significació n moral
má s que en la medida en que los dioses
cjcmp1i(ícan una vida feliz : pero la religió n es
inmoral porque sus supersticiones acerca de las
iniromisioncs y motivos divinos hacen a los
hombres scrvilcs y mi- serables.
Cuando se contrasta el deísrno dic los antiguos
tiempos con las má s familiares formas modernas
de esa d‹xtrina, se percibe la influencia dcl cris-
tianismo. El deista moderno afirma la
supremacía de un Dios, creador infinito y eterno
de este mun - do, cuyas leves son las de la
naturaleza, estableci- das desdc el principio, y
que gobiernan a todas los cosas creados.
No todos los deístas. y desde luego no los dcl
siglo xvii y principios del xviii. llegan al extremo
de describir un Dios indiferente v moralmcntc
neutral; muchos de ellos creen en la vida
después de la muerie. El dcísmo posterior,
cmpcro, sí tiende a esc extremo. Ya en Ía cpoca
de lmma- nuel Kant, los dcistas habían dejado de
considerar a Dios tomo una inteligencia
personal. Kant, en consecuencia, realiza grandes
esfuerzos para dis- tinguir el dcísmo del tcismo.
El deísta, segú n Kant, “admite que es pmible
conocer mediante la simple rnzbn pura la
cxistcn- ria de un ser supremo, pero al mismo
tiempo mantiene que nuestra concepció n de este
ser es puramente tfasccndcntzl, y que todo io
que po- demos decir de cl es que posrc toda la
realidad, sin poder dcfinirlo con mayor precisió n
" El tcista. por otra parte, ”afirml que la razó n es
ca- paz de presentarnos, por analogía con la
naturale- za, una concepció n má s definida de
rstc ser, y que sus intervenciones, como causa de
todas Ixs cosss, son cl resultado de una
intcligcncia y una volun - tad l ibre“
La esposir ió n sistemá tica del ‹onocimiento hu-
mano de Dios consi ituye Ía ciencia de la teología
Ademá s de considerar iodas 1s cosas —cÍ mundo
eniero y la vida del hombre— en su relació n con
Dios, Ía teología trata especialmente de la existen-
cia. esencia y atributos de Dios En toda esta serie
de cuestiones y problemas, la teología puede ser

de dos clases: la que ticndc al conocimiento natu -
ral, obtenido por el proceso ordinario de observa-
ció n y razonamiento; y la que pcrsiguc ct conoci -
miento sobrtnxtural cx cl sentido de estar funda-
do en la rcvclació n divina. É sta es la distinció n
tradicional entre teología natural y sagrada o, co-
mo a veces se llama a esta ú l rima, dogmá tica. La
primera pertenece al á mbito de ía razó n; es la la-
bor del filósofo. La oira al dominio de la fe, y es
la toca dcl teó logo que busra comprender su fe.
A continuarió n se presentar á n las difercntcs ac-
titudes hacia el problema del conocimiento hu -
mano de Dios. El dcista rec haza la revelació n
sobrenatural y la fe; sostiene que la teología , al
igual que la religió n, debe ser estrictamente natu-
ral, un trabajo de la razó n. El agnó stico, por otra
parte , expresa lo opuesto. N iega que lo sobrena-
tural pueda ser conocido por la razó n; mantiene
que no puede probarse o, para el caso, refutarse
Los testimonios de la naturaleza y las l uccs dc la
razó n no permiten dcducciones o argumentos re-
lativos a Dios, la creació n, la providencia y la in-
mortalidad.
Es gene ralmcnte con respecto a la existencia de
Dios que el agnó stico se muestra mfis rotundo al
hacer hincapié en las limitaciones de la razó n . A
menudo acompaiia esta dec laració n con elabora-
das críticas de los argumentos quc pueden ser
aducidos por otros Sí n embargo, éste no siempre
es cl caso. Por eje mplo , el gran teó logo judío
Moisfis Maimó nidcs ptensa que la ex isiencia de
Dios puede ser probada por la razó n , sin recufrir
para nada a la fc ; mas , con respecto a la esencia y
los atributos de Dios, su posició n se asemeja a la
que podría llamarse agnó stica.
Cuando los hombres ”adsrribcn atributos escn-
ciales a Dios declara Maimó nidcs— estos su-
puestos atributos esenciales no deberian cener
si- inilirud alguna con los atributos de otros
cosas, así como no hay semejanza entre la
esencia de Dios y la de otros seres”. Dado que cl
significado de atri- butos positivos como bien y
sabio xc deriva del to - nocimiento de las cosas,
no proporciona conoci- miento alguno de la
esencia de Dios, puesto que no hay punto de
comparació n entre las cosas y DiOs. En conSCc
ucncia, Maim6nidcs afirma que "los atributos
negativos de Dias son los ú nicos verdaderos”.
Éstos indican, no lo que es Dios. sino lo quc no
es.
Aunque Maim6nidcs mant iene que ’‘existencia
y esencia son peTtec amen e idénticas" en Dins,
tambie n insiste en que ’ ' no comprendemos má s
que el hecho de Su existencia, no Su esencia.
Todo lo que entendemos {ademá s ] dcl hecho dt
que ex istc , {es que] se tras a de un Ser al que nin -
guna dc sus criaturas sc ascmc ja' ' Esta dcclara -
ció n se confirma cn iodos los atributos negativos
los positivos] se dicen de Dios y las criaturas en senti- do aná logo
no ” .
m El agnosticismo generalmente va má s allá y niego que el
Esto mismo ocurre con otros términos. En br
conse- cuencia, ningú n atributo es unívoco es hombre
respecto de Dios y las criaturas sino que todos Dios, ya sea de su exis- tencia o de su esencia. Entendido en
DIOS
de Dios, como en que es eterno —en su ^*g^!
+*- do in temporal —. infinito o incorpÓ reo ; al
igual que se falsifica en todos los atributos
positivos, que se expresan con pala6ias tales como
bien” o
“ viviente '' o “cognoscente ' , en la medida en
que implican una comparació n entre Dios y las
c riaturas. Cuando no puede n ser interpretados
negativamente , es permisible tolerar esos atri bn-
tos como metá foras , pero no dcben ser considera-
dos como expresiones de una comprensió n de lz
verdadera esencia de Dios, acerca de la cual
Maimó nidcs sostiene que ”no hay posibilidad de
obtener concicimienio” .
Santo Tomá s de Aquino impugna tal agnosti-
cismo acerca de la naturaleza divina en su discu-
sió n sobrc los nombres de Dios. Aunque declara
quc ”no podemos conocer lo que Dios es, sino
má s bien lo que no es” , se muestra en desacuerdo
con Maimó nides en cuanto a que todos los
nombres que expresan cierto conocimiento de la
esencia dc Dios deben ser interpretados ncgativa-
men te o tratados como metá foras . Niega que
“cuando decimos que Dios vive , queremos dar a
entcnder simplemente que Dios no es una especie
de cosa inanimada [como] lo criseiió el rabino
Moiscs” Por el contrario, mant iene que ' 'estos
nombres significan la substancia divina. . aun-
que no bastan para representar a Dios. . Pues es-
tos nom bres expresan a Dios só lo hasta donde
nuestro intelecto alcanza a conocerlo . Ahora bien ,
dado que nuestro intelecto conoce a Dios por 1s
criaturas, lo conoce en la medida en que In
criaturas lo rcprescntan ” . En consecuencia.
COftClUye SzfttO TOfTlÁS ’ 'Ct2afldO deCjfTlOS Df’Oj rJ
bi’e r, eí significado no es Di’os es la cama del bre»,
o Dios oro es m‹z/ , sino Cualquier bien que atn’bu-
yamos a las cn’aturas precxisie en Dios , cu orma
superior' ' .
Si Maimó nides tuviera razó n en que los
nombres que se expresan positivamente tanto dc
Dios como de tas criaturas se “aplican . . . en un
sentido puramente equívoco ' —es decir , con un
signifczóo litcfal cuando se dicen de las criaturas,
pero ú nicamc nte mctafó rico en cl caso de Dios—,
entonces, de acuerdo con Santo Tomá s, se
seguiría que “a part ir de las criaturas no es posible
conoccr o demostrar nada en absoluto acetca de
Dios ” . Los que ;isevcran, por otra parte , que “las
cosas atribuidas a Dios y las criaturas son
unívocas —esto es, que se dicen cxactamcn te en
cl mismo sentido—, afirman comprender má s de
lo que rl hombre puede conocer de la esencia di -
vina. Cuando cl tú rmino sabio ”se aplica a Dios
—esc ribc Santo Tomá s — , es sin lograr abarcar lo,
¡'a que Dios excede la sign ificació n de1 nombre
Por lo tanto , es cvidcnte que cl tcrmino radio no
se aplica en lz misma forma a Dios y al hombre .
pueda tener el má s mínimo conocimicnto natural de
esta forma, cl ag nosticismo no tiene por qué 51
DIO
ser incompatible con la religió n, a menos que
S
una religió n dada sostenga , como artículo de
Freud, por ejemplo , juzga la rcligidn como
fe, que la existencia de Dios puede set probada
una quimcra que debe cxpíitarse en términos
por la rezón. De hecho, el agnó stico puede ser
de la ne- cesidad dcl hombre de crear dioses
un hombre religioso que acepta la revelació n
a su propia ímagcn, a fin de encontrar un
y considera la fc como de ins- piració n divina.
substituto para cl padre y poder proyectar en
La Apología de Raymond Sebond, de El su dependencia in-
Montaig- ne, ilustra esta posició n. Sebond
había escrito un tratado de teología natural, En el extremo opuesto al agnosticismo se en-
que a Montaigne le pareció “atrevido y valiente, cuentra, como su nombfe lo implica, el
pues en cl se intenta pof razones humanas y gnosticis- mo. Este, al igual que cl dcísmo,
naturales probé y estable- cer contra los ateos prescinde de la fc, pero no se tirrunsc ribc
los artículos todos de la cfis- tian a religió n ” . tanto como cl dcísrno tradicional, puesto que
Aunque Montaigne dice de la obra: “no creo afirma cl poder de la ra- zbn para penetrar en
que sea humanamente posible mejor conducir los misterios divinos. Entre aquellos que
los argumentos” —y no obstante hacerse la ciepositan su seguridad en la fc y los que
conjetura de que éstos podían ser obra de exaltan la razdn hasta el punto de que no es
Santo Tomá s de Aquino, ' ’pues, en verdad, el necesario para Dios revelar nada, existe una
autor de la Suma Geológica , al par que po- sició n intermedia que reconoce las
erudició n vasta, poseía una sutileza de contribuciones tanto de la fc como de la
razonamiento digna de la mayot admitacidn’ y razó n. Los que tratan de armonizar ambas,
só lo él era “capaz de generalmente distinguen entre los á mbitos
que corresponden a cada cual, y for- mulan
ciertos principios que las fclacionan de ma-
nera ordenada.
La aquicsccncia a todo lo que es una pura
cues- tió n de fe, dice Santo Tomá s, se debe
ú nicamente a que ha sido revelado por Dios,
Dado que “la ra- zó n humana es muy
deficiente en las cosas relati- vas z Dios ” —
“seíial de lo cual es que los filó so- fos. . . han
caido en numerosos ci ores y han discrepado
" entre sí—, los hombres no podrían tenef
conocimiento de Dios “libre de dudas e in-
certidumbres' ' , a mc nos que todas las
verdades
divinas les hubieran sido “manifestadas por me-
tales filó sofo francés no dio de la fe. comunicada, como lo fue, por Dios
imaginaciones” cree
“que medios puramente humanos” sean en ma- considerar la fe ya sea como una superstició n o como el
nera alguna capaces de probar la existencia ejcrcicio de la voluntad de creer lo incognoscibÍc c inintcligiblc ,
de Dios. A juicio de Montaigne, “sólo la fe es decir , virtualment e algo ilusorio. En caso extre- mo trata la
abarca vivamente de un modo verdadero y religió n como si fuera patoló gica.
seguro los ele- vados misterios de nuestra
religión”. Opina tam- bién que la razón por
sí misma no es capaz de pro- bé acta, y
mucho menos acerca de Dios. “Nuestra
razón y humanos discursos —escribe— son
como materia estéril y pesada; la gtacia de
Dios es la forma de ellos y lo que les
comunica precio y apariencia. ” La luz y el
valor de los argu- mentos de 5ebond
proceden dcl hecho de que la fc los “ilusi
ró” y los “convirtió en firmes y sóli-
Tales argumentos, dice Montaigne, pueden
SC£y1I de “ruta y primera guía a un primerizo”
y
aun le hacen visible ”la gracia de Dios” ; pero
en cuanto a él mismo, escéptico a iodos los
argumen- tos, ú nicamcntC la fc es fuen te de
certeza.
Lejos de ser religioso como lo era
Montaigne , el agnó stico puede ser escéptico
arcfra de la fc, al igual que de la razó n, y
mismo, que no puede mentir ” .
En formas diferentes, la
fe sostiene a la razó n y csta
ayuda a la primera. Por lo
que respecta a las cuestiones
que pertenecen tanto a la
razó n como a
la fe, esta ú ltima ofrece mayor certidumbre.
En
las que son estrictamente
de fe, la razó n facilita cierta
comprensió n, aunque
temota e inadecuada, de los
misterios de la religió n.
Ademá s del con‹ximicnto
discursivo de Dios, ya sea
por medio de la fe o de la
razó n, existe esa relació n
íntima y totalmente
incomunicable con lo
sobrenatural que cl místico
atribuye a su visió n en
momento de éxtasis
religioso, o que está pro-
metida a los
bicnavcniurados como su
beatitud celeste. Cuando, en
la culminació n de “El
paraiso ” , Dante ve a Dios,
dice: “lo que vi exce- de a
todo humano lenguaje ” .
“Desde este punto
—continú a—, a causa de lo
poco que recuerdo, mis
palabras será n má s breves
que las de un niñ o ru ya
lengua se ba ñ a todav ía en
la leche materna. ” Trata, sin
embargo , de comunicar un
destello de la gloria divina a
1s generaciones venideras.
Ante Ía presencia de Dios,
escribe : “Así es que mi
mente en suspenso miraba
fija, inmó vil y atenta, y
continuaba mirando con
ardor creciente . El
 DIOS

efecto de esta luz es tal, que no es posible —escribe— a establecer una distincibn entre exis- tencia
consen- tir jamá s en separarse de ella para y esencia. fácilmente mc pcrsuado de que la existencia
contemplar otra cosa ; porque el bien, que es puede ser separada de la esencia de
objeto dc la volun- tad . se encuentra todo en
cl(a, y (nera de ella es dcfcct uoso lo que allí es
perfccto. ”
Los argumentos a favor de la existcnria de
Dios o —en el caso de la antigüedad— de los
dioses, constituyen una de las grandes tentativas
de la mentc humana para ir má s alla del mundo
sen- sible o fenomcnico de la experiencia. La
tentativa ha sido hecha en todas las cpocas y
por mentes de muy d iferentes conviw iones
religiosa y filosó fi - cms. Es posible, sin embargo
. clasificar los aigu - mentos en varias categorías
principales.
En el dominio de la razó n pura o espcculativa
parccc haber dos formas de abordar cl
problema
de la existencia de Dios. Una es en términos de
un ser infinito, perfecto y necesario, cuya no
existen - cia es por lo tanto inconcebible. Segú n
San Ansel- mo, Dios no puede imaginarse en otra
forma que no sea “como un ser sin parangó n
conccbible en su grandeza”. Mas al considerar
que “cl necio había dicho en su corazó n: no hay
Dios ” , ¿có mo hacerle saber que el Ser Supremo,
el cual existe en su entendimiento en el
momento en que niega su realidad, también
existe realmente fuera de su en- tendimiento?
“Ya que una cosa cs que el objeto estc en el
entendimiento, y otra comprender que el objeto
exista.” San Anselmo , pues, considera la
consecuencia de suponer que Dios existe ú nica-
mente en el entendimiento.
“Si aquello cuya grandeza no tiene puangó n
conceb ible —arguyc— existe ú nicamente en el
entendimiento, el mismo ser cuya grandeza no
tiene paragó n conccbiblc es uno del que mayor
grandeza puede ser concebida”, puesto que exis-
tir en realidad, así como en cl entendimiento, es
tener mó i ser. Esto lleva, empcro, a “una contra-
dicció n irreconciliz ble ” . dxdo que “si aquello
cuya grandeza no tiene parangó n concebiblc
puede concebirse como no existente, no es
aquello cuya grandeza no tiene parangó n conce
- bible”. En consecuencia, San Anselmo llega a la
conclusió n de que un ser “sin parangó n concc-
biblc en su grandeza” tiene que existir “tanto en
el entendimiento como en realidad ” .
San Ansclmo resume su atgum¢nto al decir
que “nadie que entienda lo que Dios es, puede
conce- bir que Dios no existe” Como la no
existencia de Dios es inconcchihle. Dios tiene
que existir.
Dcscartes da al mismo razonamiento una
enun- ciació n ligeramemc diferente en
términos de la inscparabilidad de la esencia de
Dios de su exis- tencia. ”Acostumbrado en todo
las demá s cosas
Dios, y que en esta forma podemos cvidcnte en sí misma. Sujeto y predicado está n
conccbit a Dios como no existente en in- mcdiaimenie relacionados. Esto no obstante ,
realidad. No obstante, cuando pienso en Santo Tomá s mantiene que la proposició n no es
ello con mayor atenció n, clara- mente evidente en sí para nosotros ' 'porque no conoce-
veo que es tan imposible sepuar la mos la esencia de Dios”. Aun suponiendo, cscri-
existen- cia de la esencia de Dios, como
separar tres á ngu - los iguales a dos
á ngulos rectos de la esencia de un
triá ngulo rectilíneo, o la idea de una
montañ a de la de un valle; y así no es
menor la rcpugnancia a concebir un Dios
(es decir , un Ser de perfecció n suprema)
que carece de existencia (es decir, que no
posee cierta perfecció n), que concebir
una montañ a sin valle. ”
Spinoza define una “causa de sí misma”
como “aquella cuya esencia implica
existencia, o aquella cuya naturaleza no
puede concebirse a menos de que exista”.
Como en su concepció n de la substancia,
csta es necesariamente infinita, también es
causa de sí misma. En consecuencia.
concluye que "Dios, o la substancia,. . .
necesa- riamente cxistc ” . “Si esto se niega,
hay que con- cebir, de ser posible, que
Dios no cziste. De ello se sigue que su
esencia no implica existencia. Mas esto es
absurdo. Por lo tanto, Dios
necesariamente existe. ”
Este modo de argumento , que asume
también otras formas, tradicionalmente
se denomina “ar- gumento ontoló gico” o
la “pmcba a@rtÓ n‘” de la existencia de
Dios. Sus críticos niegan a veces que
constituya argumento o prueba en
sentido algu- no. Santo Tomá s, por
ejemplo, no considera que San Anselmo
haya probado la existencia de Dios, sino
má s bien afirmado que la existencia
divina es evidente en sí misma. Los que
dicen que cl juicio “Dios no existe ” es
contradictorio , están asevc- rando que la
proposició íi opuesta, “Dios existe”, tiene
que ser evidente en sí.
Santo Tomá s no n¡ega que la
proposició n “Dios existe“ sea
intrínsecamente evidente. En este punto
va má s allá que San Anselmo , Desczt- tes y
Spinoza. En tanto que éstos dicen que la
esencia de Dios íwJ//co su existencia,
Santo To- má s asevera que en Dios esencia
y existencia son idénticas. En la consulta
que Moisés hace a Dios: “Pero cuxndo mc
pregunten: ¿Cuá l es tu nombre?. /quc les
responderé ?”, el Señ or contes- ta: “Yo soy
el que soy ” , y agrega: “Así dirá s a los
hijos de Israel: El que es mc ha enviado
a vosotros. ” Esta designació n —“cl que
es” — constituye, segú n Santo Tomá s, “el
nombre má s adecuado de Dios' ' , puesto
que significa que “el ser de Dios es su
propia esencia”. Esa es la razdn de que
piense que la proposició n “Dios existe” es
 DIOS

be, “que todos entiendan el nombre Díos con El hombre tiene, segú n Locke, un conocimien
el significado de algo que no tiene parangó n - to intuitivo de su propia existencia. Sabe que
concc - bible en su grandeza, dc ello no se una ' ’ficció n no puedc produci r un ser real ” ;
sigue que en - tiendan que lo que el norribre y así “de la consideració n de nosotros mismos,
significa existe en realid ad , en lugar de y de lo que infat iblemcn te encontramos en n
mentalmente. Ni tampoco puede argü irse que uestra constitu - ció n , la razó n nos conduce al
en realidad extsta, a menos dc admitirse que en conocimiento de es- ta vcrdad scgura y evidente :
realidad existe algo que no tiene parangó n que rxü /r oo Ver om- niici’ente. rirvo
conccbiblc en su grandeza, y csio preci- omniJolenle” .
samente es lo que no admiten aquellos que Sin cotisidtiatio una prueba de la existencia
sos- de Dios, San Agustín presenta en sus Comfesionei
‹ienen que Dios no exiscc” un argumento similar basado en la cre acidn
visible. ”Mirad —dice —: el cielo y la tierra son,
El autor de la ”Primera serie de objccioncs”
procla- man que fueron creados, pues cambian
a la Lledi‘taclones óe Descartes mantiene quc
y varían. . . Pr‹x1aman también que no se
Ía crítica de Santo Tomar se ap lica tanto a
hicieron
Descartes como a San Ansclmo . Ya sca que se
¡Z Sl ffl t SmOS i eSOITlOS , pU¢S , J2Ofq OC Ítg ITIOS SIDO
formulc en términos de concepció n de un ser
hethos; no eramos, por lo tanto, antes de serlo.
absolutamcntc perfec to o en términos de
esencia y existencia, considera inválido el para poder hacernos•. . . Vos, Serior, en conse-
argumento que afitma que Dios existe en cuencia, los hicisteis.”
realidad porque su no existencia es inconceb Esta segunda manera de abordar la existencia
ible. La crítica posterior que Kant hace del arg de Dios, es decir , a partir del análisis de los hee
umcnto ontoló gico sigue un curso similar, hos de la experiencia o los testimonios de la
proposició n puede ser ló g icamcnte necesaria naturale- za, se denomina “la prueba d
verdadera en realidad. ' 'La concepció n de ,f›oireriori”. Ha si- do formulada de muy
diversas mancras . Lo quc es comú n a todas ellas
un ser absolutamente necesario —escribe — no
es ci principio de la causali- dad, conforme al
es má s que una idea cuya realidad objetiva
cual la ezistcncia de ciertos efec- tos se utiliza
dicta dc haber sido establecida por el simpÍc como bre para inferir la cxistencia de una
hecho de que es una necesidad de la razó n. . La causa ú nica: una causa primera, una causa
necesidad in- condicional de u n juicio no superior , una causa no causada.
conforma la necesidad a bsoluta de una cosa. ” Aristó teles, por ejemplo, en el ñ ltimo libro
Del hecho que ' 'la exis- tencia pertenece
de su Ru/r«, parte dot hecho del movimiento o
necesariamente al objeto de la concepció n”, no cam- bio para argü ir la existencia de un motor
podemos concluir que “la exis- inmó vil. Resume su elaborado razonamiento
tencia de la cosa. . . es en consecuencia sobre este
absoluta- mente necesaria' ' , y esto
simplemente “porque
su existencia ha sido cogitada en la mundo, sien- do percibidos por sus obrzs. "
concepció n. . . Cualquiera que sca cl contenido
de nuestra concepció n de un objeto, se
necesita algo má s si deseamos predicar su
existencia. . . El célebre argumento ontoló gico o
cartesiano sobre la existencia de un ser
supremo es, por lo tanto, insuficiente".
La segunda manera principal de abordar el
problema de la existencia de Dios es, segú n
John Locke, mediante esa clase de pfucba que
”nuestra propia existencia y las partes sensibles dei
universo ofrecen tan clara y convincentemcntc a
nuestros pensamientos”. Se abstiene el filó sofo
inglés de criticar el argumento de 'la i’dea ócl
ser má s per- fecto”, pero insiste en que el
hecho de que “al- gunos hombres tengkn esa
idea de Dios en sus mentes. . . no debería ser
considerado como la ú nica prueba de una
deidad ” . Locke prefiere ate- nerse a la
observació n de *an Pablo: “Lo que es dable
conocer de Dios está manifiesto en ellos [los
hombres], ya que Dios se lo manifestó , Porque
lo invisible de É l, su eterno poder y su
divinidad, sc hacen noiorios de›de la creació n del
 punto en la siguiente proposició n: “Establecimos
el hecho de que todo lo El argumento de Aristó teles, a diferencia del
que se mueve es movido de San Agustín o cl de Luke, no presupone la
por algo, y que el motor crcac ió n dcl mundo, al menos no en el sentido
puede estar inmó vil o en de que el mundo tuvo un comienzo. Al
movimiento, y quc si está contrario , sostiene que cl mundo y sus
en moció n es movido ya movimientos son tan eternos como su inmó vil
sea por sí mismo o pof motor. “Es imposible
alguna otra cosa, y así a —escribe en la 3lela á /fa— que el movimiento
lo largo de toda la sctic : haya tenido un origen o deje de ser. ”
y en esta forma Precisamen- te porque piensa que los
llegamos a movimientos del mundo son eternos,
la posició n de que cl primer principio que Aristó teles mantiene que el pfimcr motor,
causa ademá s de sempitcrno, debe ser inmu - table.
directamente cl movimiento de los cosas Esto para él significa un principio tu¡'a cuencia
es lo que misma es actualidad ' ' ú nicamente una
principio de toda substancia que carete por completo de
la serie es lo inmó vil. ” potenciali- dad, só lo una que es purame me
actual, puede
á4
DIO
S
constituir un ser absolutamente inmutable , cibimos por los sentidos —escribe—, debe rcncr
ctcr-
alguna otra causa que nuestra propia
no.
voluntad, y es en consecuencia un signo o
Cualquier cosa que tcngz potencialida¢t en su
efecto dcl poder de Dios. “ Al ”irreflexivo
naturaleza, puede no Existir . Si todas las rebañ o” que afirma “no poder rar a Dios”,
cosas fueran de esa clase, nada de lo que
! ahora es “lo sería necesariamente, pues es Berkeley réplica que “Dios. . esta
íntimamente prescntc en nuestras mentes,
posible que todas las
(osas pucdzn existir , pero aún no produciendo cn ellos toda esa variedad de
ideas o sensaciones que continuamente nos
existan”. En (onsecuencia, de esta otra
akc-
forma también, A ristó- telcs parece llegar
t¢p” .
a la conclusión de que un ser uramentc
La existencia de cualquier idea constituye,
actual tiene que existir ; y, además, pa-
para Berkeley, un fundamento que le
rete identificar este ser con un Dios
¡i permite afirmar ra existencia y el poder de
viviente y pensantc. La vida también
Dios como sus causas Para Dcscznes, en
pertenece a Dios escribe—, pues la
cambio, uaa idea solamente constituye la
actualidad dcl pensamiento es vida, y base de tal in£crcrtcia. Complementa
Dios es esa actualidad; y la actualidad su argumento o@rTozT u ontológico, cn cícCto, ton
autodcpendientc de Dios es vida perfecta
y eter-
i na.’ lo que llama una “demostración n 9oiirúori’de la

En tanto que A ristó tcles infiere dcl Ía sorprendente

movimien- to y la potencialidad un primer magnificencia, belleza
motor y una ac- tualidad pura, Newton y pcrfcc- ció n de las
Í asigna a la prueba a poste- riori’ una grandes partes de la
nueva modalidad al argü ir que Dios es el creació n y la ex-
planificador o arquitecto del plan del quisita disposició n de
universo. ”Las má s justas y excelentes las pcqucíias, así como
disposiciones de las cosas y causas finales” la exacta armonía y
le parecen la mejor forma de conocer a correspondencia del
Dios. “La ciega necesidad metafísica, conjunto,
indudablemente la misma siempre y en pero, por encima de
todas partes. no lograría producir variedad todo, las nunca bien
en las cosas. Toda esa diversidad de cosas admira- das leyes dcl
naturales que encontramos apropiadas doÍor y el placer , y los
para diferentes épo- cas y lugares no instintos o

› podrían haberse originado má s que en las

ideas y la voluntad de un Ser que existe
inclinaciones
naturales, apctitos y
necesariamente . ' pasiones de los
De manera similar, Berkeley mantiene animales ; digo, si
que ' si consideramos atentamente la consideramos todas
constante regulari- dad, orden y estas cosas y, al mismo
concatenació n de las cosas naturales, tiempo, prestamos
 atenció n al signifi- cado e importancia de
los atributos, uno, eterno, infinitamente
sabio, bueno y perfccto, claramen- te
pcrcibimos que pertenecen al . . . Espírit u
que
•obra en todo•, y •por cl cual consisten
todas Ías cosas•” . Esto \e patece tan
seguro , que aiizde “y aun podemos
asevcrar que la existencia de Dios se
percibe mucho má s claramente 9uc la
cxistencia de los hombres” ,
De acuerdo con Berkeley, sin embargo ,
todas las cosas visibles de la naturale za no
existen má s que como ideas en la mente
de los hombres ; ideas que, a diferencia de
los propios recuerdos e imag i- nacioncs,
no son producto dcl propio ser huma-
' no. ‘Todo lo quem vemos, oímos,
sentimos o p -
! fecto que yo —escribe—, necesariamente
existencia de Dios, derivada dcl simple hecho que
la idea de Dios cxistc en nosotros”.
Dcscartcs tiene conciencia de que él mismo es
imperfecto, por cl hecho de que duda. Aun en los
casos en que la duda lleva al conos miento, éste es
imperfecto, de lo cual es ”señal infalible ” , dice,
el hecho de que “mi conocimiento aumenta
poro a poco ” . Mas la idea que Se hace de Dios,
declara , es la de un ser absolutamente
perfecto, 'cn cl quc no hay nada meramente
potencial, sino en cl que todo está presente
de manera real y activa”. Con- forme al
principio de que no puede haber mayor
realismo o perfecció n en cl efecto que en la
causa,
Descartcs llega a la conclusió n de que su propia
mente imperfecta no puede ser la causa de un ser
perfecto. "La idea que tcngo de un ser má s per-
debe haber sido inducida en mí por un ser
que es ver- daderamente má s perfecto.“
La radical imperfeción del hombre y, en
reali- dad, de toda ía creació n, ofrccc a San
Agustín otra prueba de Ía existencia de Dios,
prueba quc atri- buye a los '
'plat6nicos”. Éstos "han visto
—escribe—, que sea lo que fuere vuiable no
lo es cl Altísimo, y en consecuencia han
trascendido to- da alma y los variables
espíritus en la búsqueda de lo supremo. Han
comprendido también que, en toda cosa
variable, la forma que la hace lo que es.
cualquiera que sea su modo o naturaleza, no
puede $¢r má s que a ttavés de El, que
verdadera- mente et, puesto que es
invariable. Y en conse- cuencia, ya sea que
consideramos todo cl cuerpo dcl mundo, su
figura, cualidades y movimiento ordenado,
así como todos los cuerpos que abarca,
o que consideramos toda vida ; ya sea la que se
nutrr y mantiene, como la vida de los *rboles
; o la que, además dc cso, tiene también
sensación, co- mo la vida de los animales; o
la que agrega a todo csio la inteligencia,
como la vida dcl hombrc; o la que no
necesita cl sostcn dcl aliritcnto, sino que
solamente sc mantiene diente y cntiendc ,
connor
 DIO
S
que a tmvéEs de , que zJ absolutamente. Ya que
para El no es una cosa ter y otra vivir, como si pu-
dicra Jer y no vivir; ni tampoCo Cs para fil una
cosa vivir y ocra entender, como si pudiera viviz y
no entender ; ni tampoco es para El una cosa
enten- der y otra ser sxnio , como si pudiera
entender y no ser santo. Para É l, vivir, cntcnder,
srr santo, son ter. Esta invatiabilidad y
simplicidad les hizo comprender que todas las
cosas tuvieron que ser hechas por El, y que El
mismo no pudo ser hecho por nadir”.
La vmiedad de argumentos que se han exami-
nado hasta ahora parece ajustarse a las “cinco
ma- neras’ ’ en que, scgñ n Sanio Tomá s. puede
pro- barse e posteriori’ I z existencia de Dios. “La
pri. mera manera y la má s manifiesta es el
argumento basado en el movimiento ” , quc Santo
Tomá s atribuye a Aristó teles. “ La segunda manera
hace hincapié en la naturaleza de una causa
eficiente ” , como al parecer lo hacen los
argumentos de Ber- keley y de Iz›rkc. ”La tercera
se funda en la posi- bilidad y necesidad ”, y
poece desarrollo cl argu- mento de la de
Aristó teles, y contcncr la inferencia de
murabilidad y contingencia im plícita en el
argumento atribuido a los plató nicos por San
Agustín. ' 'La cuarta se basa en la gra- dacion
que hallamos en las cosas. ” Ai proceder de la
cxistcncia de lo imperfecto a la perfecció n abso-
luta, se asemeja en principio al razonamirnro de
Descaites referente a la peifecció n en la causa
con respecto a 1s pcrfc iñ n en el efecto. “La
quinta manera se deriva de la gobcrnació n del
mundo” del hecho de que todo tiene una
finalidad—, y en consecuencia se parece al
argumento que New- ton ofrece con base en las
causas finalts y la exis- tencia de orden en el
universo.
Estas ' ’cinco maneras' pueden o no
considerar- se como una lista exhaustiva de las
pruebas tpol- canon. Y aun es factible poner en
tela de juicio si las cinco son independientes y
ló gicamente distin- tas. El propio Santo Tomá s
dice que “en las cues- tiones espcculativas cl
medio de demostració n, que prueba sin lugar a
duda la conclusió n. es só lo uno; en tanto que los
medios probables son muchos’ ' . Y como
considera 9ue el argumento de
la existencia de Dios es una prueba uguta, no
probable, parecería seguirse que, en estricta
l6gi- ca, dicha prueba no puede normaisc má s
que por un solo principio .
Se ha sugerido ya que cl fundamento comú n
de ÍaS diYCfSaS fflkflCfZS Cfl QUC SC eXpf€Sa CSC
faZORa- miento. a posteriori’, parecc set el
principio de cau«a1irÍo.r). É ste se observa en el
razonamiento que va de la existencia de seres
contingentes, que no pueden causar su propio
ser, a la cxutcncin de un ser que no necesita
causa de ser, puesto que su
esencia misma es existir. Bien puede ser fiste el
rdr‹Zr#ero argumento de la existencia de Dios o. s i
uno cncrc muchos , c] mcollo de todos los demá s.
Posee la distinció n, al menos, de concebir a Dios
como la causa de ser, má s bien que dcl movimicn -
co o de la jerarquía y orden en cl mundo.
La validez dcl argumento a 9oi/rrrorí de la exis-
tencia de Dios —rn una forma u otra— es puesta
en tela de juirio por los qur piensan que cl prinri
pio causal no puede aplicarse al margen dc la cx-
pcricncia, o que crcrn quc rl conorimicnco dr
causa y rfccto no es suficiente para justificar tales
in£crcn¢izs.
“ La existencia dc un ser só lo puede probarse
por argumentos que se desprendan de su causa o
su cfccio —<scribc Hu mc —: y estos argu mcnios
se fund in cxcl usivamcntc en la cxpcricncia .
'É lnicamcnte ésta nos da a conocer la nat maleza y
límitcs dc causas y efectos, y nos permite inferir la
existencia de un objeto de ía de otro. ” Hume.
cmpcro , duda “que sea posible conocer una causa
solamente por su efecto. . o que sea de naiura -
leza tan singular y particular que no tenga
parale- lo o similitud con ningu na otfa causa u
objeto previamente observado por nosotros.
Si la cx - perien¢ia, la
observació n y la analogía son, en rca- lidad, las
ñ nicas guías a que razonablcmcntc po- demos
atcnernos al harer inferencias de esta natu- raleza
—como Humc piensa que es el caso—, se deduce
que tanto e í efecto como la causa dcbcn tener
similitud y parecido con oiros efectos ¡’ causas
que conocemos ” .
“A la reflexió n de ustedcs dejo —añ ade— sa-
cae las consecuencias de este principio. ” Una pz-
rece bastan te obvia; que no es posible probar
la existencia de Dios —una causa ú nica y sin
paralelo— mediante cl razonamiento que parte
de nuestra experiencia de los efectos y sus
tausas. El propio Hume extrae estas
conclusiones cuando declara que la teología, en
la medida en que se ocupa de la existencia de
una dcidad, tiene “tu mejor y má s só lido
fundamento”, no cn la razó n o experiencia, sino
en “la fe y la revelació n divi na'
Al igual que Humc. Kant opina que las no-
ciones de causa y efecto no pueden aplicarse el
margen de la experiencia o a nida quc cstc
fuera del reino de la naturaleza sensible . Sin
embargo. oftece una razó n adicional para negar
la validez de todo razonamiento a posteriori
sobre la exist tencia de Dios. ' 'Nos impone dice
— un vic)o argumento ton envoltura nueva, y
apela al ascnti- miento de dos testigos, uno
representando a la ra- zÓ n pura, y cl ocra al
cmpirismo; mientras que. en realidad,
ú nic9mcn‹c cl primero ha cambiado de
envoltura y de voz.
 36 DIOS
El principio dcl argumento de la contingencia
dcl mundo o sus partes, Kani lo cxprcsa romo si -
gue: ”Si algo existe. un ser absolutamcntc ncrcsa-
fOF- rio también tiene que existir . “ Una premisa en cl
argumento, a saber, que las cosas contingentes
existen, se funda en la experiencia y por lo tanto
Kant admite que el razonamiento “no es total -
mcnte aprioristico u ontoló gico’ Mas, para
completar la prueba, consi dcra que debe del-
mostrarse qure un rt rzn//Jii‘m•m, o ser de perfcc-
ció n suma, es lo mismo que un ser absolutamente
ncccsario, a fin de que la conclusió n obtenida (un
ser necesario rxii/r) se i radu aca en la conclusió n
deseada (Dlo$ e f’5II).
Que "un ent rza /iisi›zzJz m debe poseer el atri -
buto adicional de necesidad absoluta' ' —o, en
otras palabras, que un ser perfec to es idé ntico a
uno quc nccesariamentr existe — es, seg ú n Kant,
exactamente Io que se mantuvo en el argumento
ontoló gico” . De ahí su afirmació n de que el argu -
mento de contingencia es invá lido, puesto que no
puede evitar incluir lo que para Kant constituye la
premisa inválida del argumento ontoló gico como
“base s'erdadera de su disfrazado e ilusorio razo-
rlamiCtitO' ’
La controversia relativa a la prueba de la exis-
! • tencia de Dios plantea problemas de ló gica,
metafísica y fisica, así como de teoría dcl conoci-
miento. Los filó sofos se contraponen en la cues -
de si una demostració n vá lida es posible .
Quienes la consideran posible, difieren entre sí en
cuanto a la forma en que dcbc elaborarse la
prueba. Los que la juzgan imposible no siempre
llegan al extremo opucsto de afirmar que Ía cxis-
tencia de Dios es una cuestió n de fe; o de negar
con el escéptico que pueda obtenerse luz alguna
¢ en cl asunto. Pascal y Kant, por ejemplo, rccha-
zan los argumentos teó ricos como insostenibles o
no concluycntcs. pero no consideran que el
! problema sea totalmente insoluble. Y así ofrecen
, razones o fundamentos prácticos para aceptar la
existencia de Dios.
"Las pruebas metafísicas de Dios son tan remo -
' tus aÍ razonamiento dcl hombre— ascvera
Pasral—, y tan complicadas, que apenas causan
impresió n.” ‘No tengo la intenció n —dicc en
sus Pcnsamientos— de probar mediante razones
naturales. . la existencia de Dios. ” En su opi -
nió n ' ‘no hay má s que tres clases de personas: las
que sirven a Dios, luego de haber lo encontrado ;
otras que se ocupan en buscarlo, por no haberlo
' encontrado; y la restantes, que vivcn sin buscarlo
› y sin haberlo encontrado” Considcra a los prime -
ras ' 'razonables y felices” . y a la ú ltimas ‘nccias
c infelices’" , por lo que propiamente se dirige al
grupo intermedio, que juzga ”infeliz y razo-
nablc”.
Pasral les pide que consideren si Dios existe
no. “La razó n no puede decidir en este caso
agrega. Si la razó n ticnc que c lcgÍf , IO hará Cn
ma de apuesta. “¿Quc escogerá s cntOflCCS ? Vea-
mos. Como tienes que elegir, aclaru qur es lo que
te interesa mcnos. Tienes dos cosas que pcrdet. la
verdad y cl bien ; y dos cosas que jugar, tu ro-ó n y
t u volu ntad, tu conocimiento y tu feliz idad; y tu
naturaleza tiene dos cosas que, evitar error y misc-
ria. Tu razó n no se resiente más por escoger una
cosa que otta, puesto que necesariamente debes
elcgir . Se ha solucionado ya, pues, un punto. Pc-
ro, ¿y tu fclicidad? Pasemos el pro y cl contra en la
apunta a favor de quc Dios es. Calculamos las dos
posibilidadcs. gi ganas, ganas codo: si pierdes, no
pierdes nada. Así, pues, apuesta sin titubcos a
que es. ”
El hombre es incapaz dc conocer que Dios cxis-
te o lo que Dios es, segú n Pascal, porque “si hay
un Dios, es infinitamente incomprcnsible ” y “no
tiene afín idad con nosotros’ . Esto no obstante, si
se procede con el sentido prá ctico dcl apostador,
la razó n puede conducir a la fc cristiana, aunque
no en forma que proporcione rwonamientos ade-
cuados de tal fe, dado que los cristianos ’profesan
una religió n para la cual no pucden aducir razo-
nes
Kant también convierte la afirmació n de Dios
en cuestió n de fc, pero para El es una 'fc pura- tió n
mente racional, puesto que la razó n pura. . . es la
ú nica fuenie de donde brota’’. Define una carr-
noo de/e como cualquier objeto que no puede ser
conocido a través dcÍ uso cspcculativo de la razdn ,
pero que ”debe ser pensado a priori, ya sea como
consecuencia o como fundamento, si la razó n pu-
ra y prá ctica ha de utilizarse como el deber man-
da. . . Es ta) Ía naturaleza dcl bien sumo —dice—
que debe realizarse en el mundo a través de la li-
bcrtad. . . Este efecto que cs ordenado, /uoio roat
lu ja/cm condü:iones est que i« ,f›oi/óVi »s
concebible para noioirris. z saber, la existencia de
Dios y la inmortalidad del alma, son r«einoori ñ e
fe y cRtic todos los objetos los ú nicos que pueden
recibir cse nombre“ .
Para Kant, por lo tanto, la existencia de Dios es
un ‘postulado de la razó n pura de carzcter prá cti-
co. . y es condició n necesaria de Ía posibilidad
del bien sumo” . La ley moral ordena al hombre
buscar cl bien sumo, con la felicidad perfecta co-
mo concomitante ; pero Kant opina que “no exis-
te la menor base en la ley moral para una conc-
xió n necesaria cntrc moralidad y felicidad propor-
cionada. en un ser que pertenece al mundo” . Da-
do que el hombre es parte dcl mundo o de la na-
turaleza, y depende de eÍÍa, ' 'no pucde por vo-
luntad propia ser causa de esta naturalc za, ni por
su propio poder hacerla que armonice cabalmen -
 DIOS 37

te, en lo que a su felicidad concierne, con sus humanas . Que Dios creó al mundo de la nada y
principios prá cticos . La ú nico solució n posiblC por volu ntad propia: que el míindo tuvo un co-
yace en la existencia de una causa dc toda la Ha- mienzo y tendrá un fin, son , por ejcmplo, dog-
turalcza, distinta de fista, y que contenga el prin - rm del judaísmo y del cristianismo tradicionales .
cipio dc esa conexió n, a saber, la armonía exacta Los filó sofos pueden argü ir en cuanto a la libertad
de felicidad y moralidad” Es por esta razó n, o necesidad del acto creativo, o acer¢a de la posi-
explica Kant, que “ resulta moralmeme necesario bilidad de un comienzo o un fin dcl ticmpo y cl
suponer la existencia de Dios” mundo , pero los teó logos, judios y cristianos. en-
El fundamento comú n que comparten la razó n tuentran en las Sagradas Escrituras la justificació n
y la fe se caracteriza por la convergencia de las para creer aquello que tal vez no sea
enteramente contribuciones realizadas por paganos, judíos y intelig ible para la razó n, y mucho
menos de- cristianos —así como por poetas, filó sofos y teó lo- mosirable por ella. Lo que es verdad
de la creació n gos— al problema de (a exiSt‹ntia de Dios ) (a se aplica generalmente a la creencia
religiosa en la comprensió n de la naturaleza divina, la esencia de divina providencia y a los
mandamientos positivos Dios y sus atributos. de Dios, al don de gracia que Dios confiere a los
Algunos de esos atributos de Dios, como hombres y a Ía realizació n de milagros.
simplicidad, inmaicrialidad, eternidad, infini - Judaísmo y cristianismo comparten cíeftos dog-
tud, pcrfeccíó n y gloria, generalmente se conside- mas, aunque el grado en que teó logos judíos y
ran otras tantas formar diferentes en que eÍ enten - cristianos entienden generalmente lo que al
pare- dimiento humano aprehende la naturaleza divina cer es el mismo dogma varía desde una gran
símil- en sí misma. Otros atributos, como los de causali - tud de interpretació n —como en el
caso de la dad divina, omnipotencia, omnipresencia, om creació n y la providencia— hasta
dixrepanciu ian nisciencia. amor , justicia misericordia, son co- grandes —por
ejemplo, con respecto a la gracia—
mú nmcntc conceptuados como manera dC cOnsi- que cabe la duda de si eÍ dogma en cuestió n es
dcrar la naturaleza de Dios en relació n con el verdaderamente el mismo. En realidad, podría
mundo o las criaturas. Dividir los atributos en esta decirse que es má s fá cil establecer la línea de
de- fotma, cmpcro, es algo que no puede justificarse marcació n entre ambas doctrinas que sus funda-
r abalmcntc, salvo en términos de conveniencia mentos comunes: aun así, cuestiones como la re-
para su comprensió n La voluntad de Dios, por surrecció n del cuerpo —sin por ello dejar de to-
ejemplo, no menos que su intelecto, puede ser mar en cuanta las diferencias de interpretació n
— considerada en relació n con É l. El intelecto dÍvi- pueden considerarse como un dogma compartido
no, no menos que la voluntad dC Dios, puede te- por las dos religiones
ner cl mundo por objeto. De la misma forma, la Las divergencias básicas entre la teología judía y
bondad divina puede ser considerada con referen- cristiana se centran, claro está , en la controversia
cia a ciertas cosas, zl igual que el amor de Dios entre (as concepciones unitaria y trinitaria de (x
puede considerarse con referencia a Dios mismo. divinidad, divergencia que tiene consecuencias
Las dificultades que se encuentran al clasificar u inmediatas para la creencia o no en Cristo como
ordenar los atributos de Dios ronfirmzn la opi- segunda persona encarnada de la Trinidad, es
de- nió n, de casi todos los teó logos, de que el cnten- cir, la encarnació n del Verbo. Esto a se vez
repcr- dimiento humanoresulta inad«uado para cutc en las doctrinas de la
salvació n, así como en comprender la esencia de Dios. El hecho de que se las
ideas sobre la naturaleza y misió n de la iglesia, emplee una multiplicidad de atributos pata rcprc-
sus rituales y sacramentos. Aun dentro dcl cris- sentar lo que en sí mismo es una unidad
absoluta, tianismo, cmpcro, hubo y subsisten sctias diver- constituye otra
indicació n en cl mismo sentido. El tencias doctrinales acerca de todas estas cues-
solo atributo de ilmpli’cldad parecería negar al tioncs. Las hcfejías y los cismzs má s
fundamenta- hombre el derecho de nombrar otros, a menos les dcl cristianismo primitivo
concernían a la con- que la pluralidad de atributos sígnificaia para él ceprió n de la Trinidad
y de la encarnació n El algo sobre la comprensió n humana de Dios, má s gran cisina
moderno que dividió a la cristiandad que una verdadera complejidad en la naturaleza surgió
de Ías controversias en torno a los sacra- divina. mentos, la organizació n y
prá cticas d‹ l• iglcsia, y
Aun en los casos en que son objeto de las condiciones de salvar ió n.
discysiü n En tan difícil decir qué creencias profcsan
por los filó sofos, o de imá genes por parcc de cris- tianos y judios por igual como enunciar
los poetas, tierras cuestiones pertenecen lz fe co- mú n a todas las sectas dcl
especialmen- te a la tcologia, ya que constituyen cristianismo. Si se inclu • den todas las
dogmas de la religió n : artículos de fe que se variedades de la doctrina protestan- cc, poco es
basan exclusiva- mente en la revclaribn divina lo que tienen en comú n, con la cxLcp- ció n de la
y que no han sido descubiertos por lz crecnciz en el Dios de Abraham, lsaar y
investigació n o la especulació n
 DIOS

Jacob. criador y providente . iector y juez, dispen-
sados de recompensas y castigos.
Un libro destaca entre todos porque, según la
tradicibn, es —como el uso de Bíblia parn nombrc
propio lo implicar— el libro vcrdadcro sobcc Dios
y el hombre. Pza aquellos que tienen f•, lxs
Sagradas Escrituras son la palabra de Dios reveló.
da. Su divisió n en Antiguo y Nuevo Testamentos
representa la relació n histó rica de las religion¢¢
jud:a y cristiana.

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a educació n en sí misma, má s que una idea es
tema congruente con todas las grandes
ideas sobre cuestiones fundamentales, Constituye
uno de los consabidos problemas de orden prá cti-
co que la gente no puede abordar sin enffascarsc
en serias especulaciones. Hablar de educació n. su-
pone, ademá s, tratar toda una serie de cuestiones
afines en ciencias diversas —psicología. medicina.
teología, fitica, cconomía y política—,
Z52 COfTIO C£Ilas arres liberales —gramá tica, retó ri-
ca y ló gica—. El problema de la educació n, en
fin. permitc comprender mejor muchas de las
grandes ideas: Dios y hombre, verdad, sabiduría.
virtud, conorimiemo, voluntad, deseo, sentido ,
mente. memoria y costumbre.
Esto puede verificarse en los diversos contextos
en que se analiza el tema que, en su conjunto , in-
tegran el complejo problema de la educacidn. Por
ejemplo , la naturaleza de la enseñ anza y del
aprendizaje puede ser examinada en un contexto
má s amplio, a la luz de ciertas consideraciones
psicoló gicas sobre las habilidades del hombre, la
forma en que se adquiere el conocimiento , y có -
mo es posible comunicarlo a través del lenguaje y
de otros símbolos. Diversos juicios sobre la natu-
raleza del ser humano y sus capacidades median
en el esclarecimiento de los fines de la educació n .
En este contexto. surgen asimismo algunos pre-
guntas acercn de otros aspectos de la educació n
—cl ejercicio físico, la formació n del caracter , cl
cultivo de la mente— y de la relació n que cstos
guodan entre sí.
La pregunta acercz de si la vimid puede ser
en- señ ado o debe alcanzarse en alguna otrx
forma, así como algunos otras relacionadas con
la influencia de la familia y el estado en el
desarrollo de la per- sonalidad, suponen la
presencia de teorías acerca de la virtud y de la
adquisició n de há bitos. Estas preguntas también
•c formulan en términos d¢ teoría política general.
Opiniones diversas acctca de las funciones del
ntado quedan implícitas al tmtar de la divisió n
de responsabilidades en mate- ria educativa
entre varios organismos. Los prggun- tus sobte el
propó sito de la educació n, y si Csta de - be
impartirsc de manera diferente segú n la clase
social. son formuladas y rontcstadas de diversas
manera segú n los formas de gobierno estableci-
dzs en cadz pxís.
Aunque lejos de ser exhaustivos, estos ejemplos
bastan para demostrar que no puede haber una
EDUCACIÓN
filosofía de la educació n independiente de la
filo- sofía propiamente dicha.
Una opinió n casi uná nime es que la educació n
debe aspirar a formar integralmente al hombre
y al ciudadano; procurar cl desarrollo de las
poten- cialidades del ser humano ; y como
propó sito ú l ti- mo, constituir Ía felicidad de la
persona y el bienestar de la sociedad.
Dentro de la relativa armonía general hay,
claro está , diferencia de opinidn surgidas de las
distin- tas actitudes que los grandes autores
asumen res- pecto a la relació n del hombre con
el estado y con Dios. Si cl bien dcl estado ha de
antcponcrse a la felicidad del individuo, la
educació n tendrá que orientarse hacia el
adiestramiento de los hombres para el
desempeñ o de un papel específico dentro del
organismo social ; en este caso, la educació n se-
rá el baluarte destinado a preservar los institu -
ciones oficiales. Si , como otros proponen, la
felici- dad no es posible en este mundo ,
cualquier tipo de finalidad temporal en la
educació n habrá de aspirar a la salvació n etefna, y
todo el proceso de desarrollo humano debefá
tender a proyectar el
alma hacia Dios.
Las diferencias de opinió n no invalidan cl
acuerdo generai de que la educació n está directa-
mente relacionada ron la vocació n del hombre, y
que su finalidad es preparar al ser humano para el
cumplimiento de su misió n en la vida. La educa-
ci6n general será vocacional en Ía medida en que
prepare a cada uno en particular para satisfacer las
exigencias de la vida en las condiciones habi-
tuales. En este sentido, el adiestramiento espe-
cializado no es vocacional . Puede convenir a un
hombre só lo en determinada funció n especializa
- da, gracias a la cual El o su clase social se
diferen - cian de otros hombres o de otras clases
sociales.
La palabra ' 'vocacional” se usa hoy día en sen-
tido opuesto, para indicar adiestramiento espe-
cializado. ya sea a fin de ejercer oficios menores o
la más docta de las profesiones. En vista de que no
todos están llamados a ejercer la jurisprudencia o
la medicina como tampoco todos pueden dedi-
carse al trabajo productivo, en el campo de las ar-
tes y oficios, o a las tareas dcl comercio y la
industria— cl cntrcnsmicn‹o que cada uno rc-
quiete para cl desempeñ o de sus funciones no
de- sarrolla su personalidad en forma integral, y
 por lo mismo no es el má s indicado para forjar vcrda-
deros hombres. ni como ciudadanos ni como hijos de Dios.
El significado tradicional de la palabra "liberal' ',
aplicada a la educació n, entrañ a una distinció n entre
hombres libres y esclavos. Al esclavo, como al anima)
doméstico. se le adicstra para et desempeño de funciones
específicas ; en su formación no se busca un fin sino un
mcdio, no se piensa en el bi•n de la persona sino en la
funció n a le que serl destinada. Esto es vcrdad, no só lo en
cuanto al esclavo propiamente dicho, sino tam- bién aÍ
aplicarse a todas las clases quc se hallan en nivel de
servidumbre, en toda sociedad que divi- de a sus
miembros en dos: los que trnbajan para vivir. y los que viven
dcl trabajo de los demá s y que, por lo mismo, cuentan coc
tiempo Íibre Su(- ciente para ver por su progreso personal.
Aquella sociedad que pretenda abolir los dife- rencias
de clase y que aspire n la libertad de todos sus mÍembfos,
tendrá qtie dar a la educaCJÓ n un enfoque esencialmente
liberal y universal ; y, lo que es más, deberá dirigir la
educación en todos sus aspectos y en Jedi sisgrados, con el
único fin de que todos vivan bien, y no simplemente se vean
obli dos a ganuse la vida.
Al hablar de educación "general” o “liberal" , suele dese
a estas palabras un sentido más restrin- gido; no como la
educación del hombre libre. si- no únicamente como aquella
que propicia el de- sarrollo de la mente, a través de la
adquisición de habilidades y conocimientos. En ese sentido,
la educación liberal no comprende, por ejemplo, la
educacibn fisica, relacionada con la salud corporal y la
destreza de movimientos, o lz educación mo- ral, que aspira
a perfeccionar las acciones má s que el entendimiento.
Sin embargo, dado que la culruru física preten- de el
dominio y uso coordinado de los aptitudes del cuerpo,
puede incluirscla má s en el campo de la educaci6n liberal
que en el de In educació n mo- ral. Ya sea que forme atletas
o artesanos, todas las aptitudes físicas dependen tanto de
los huesos y los mú sculos como de la mente y de la
percepció n serisorial. No requieren menos destreza que la
mñ 5ica o la ló gica. Aparte de su utilidad, revelan un
determinado tipo de perfecció n que só lo riega- rá n quienes
no puedan distinguir entre la calidad de un caballo de
carrera y la habilidad de su jine- te. El hecho de si las
aptitudes físicas y los oficios manuales deben figurar dcntto
de la educació n li- beral, concebida en términos m£s
amplios, de- pende de la finalidad que st persigo tanto en
su cnscí\anzz como en su zprcndizzjc. Aun Ica arrcs
tradicionalmente corirideiadas como liberales pueden
degradarse si el único propósito con el que se las practica es
de orden lucrativo.
En los dos distinciones que hasta el mo iento se han
considerndo, la "educació n liberal ” se dj(¢. rencia, al parecer
, del adiestramiento en labores servilcs y dc1
descnvolviixiiento moral de la per. na, En el primer caso, la
diferencia estriba en la (i. nalidad, y en el segundo, en Ías
funciones o aptj- tudcs que cultivo. Cuando , en este segundo
caso. se distingue entre virtudes morales e intelectuales, la
educació n “liberal” —o intelectual— propiig- no la
adquisici6n de buenos há bitos de pense. miento y de
conocimiento, en tanto que lu educa- ció n moral defenderé
la adquisicidn de buenos há bitos de voluntad, dcseo y
emoció n, con las obras que de tales há bitos se desprendan.
Aunque no en los mismos términos, MOntaigne establece
mentalmente, al parecer, un contraste entre la formació n
moral y el cultivo de la mente cuando critica la pedagogía de
sti tiempo por tra- tar de “llenamos la cabeza con
conocimientos, pero no con una sola alabra de juicio y de
vinud”. Es éste para él n “saber pedantesco ” , que no sólo se
desría del propósito más elevado de la cducación, sino que
acarrea consigo un grave dzíto, en tacito que "cd aditamento de
tods otra ciencia cs perjudicial a quien no posee la de la
bondad“.
Quienes tienden a identificar el conocimiento
y la virtud moduluá n o pondrá n en tela de juicio una
diferenciaci6n demasiado radical entte lo in- telectual y lo
moral. Sin embargo, mm vez irá n al extremo de suponer que
no existe diferencia algu- na entre impartir un conocimiento
y formar el ca- fZCtCf.
Dcsde otro punto de vista, In idcn de la forma- ció n moral
es puesta en tela de juicio por quienes, como Freud, suponen
que el dcseo o la emoción pueden someterse sin tener que
recurrir a la dis- ciplina moiul. Así concebida, la educación
emo- cional es terapéutica: más afín a la medicina pre- ventiva
y curativa que a la formación moiul
En geneml. se dice que la edu‹nci6n religiosa abafca tanto
el aspmto intelectual como el moral, y que la ciencia
teolfigicn comprende aspectos tan- to de orden especulativo
como práctico. En lo to- caste al conocimiento de Dios. la
devoción y el culto, la formacibn religiosa supone la
prcscncia e intcrvcnci6n de factores sobrenaturales como
son la revelación, la gracia y los sacramentos.
Lo que se entienda por fines y medios de la educación
moral, dep<ndeiú de las diversas teorías úiicis sobre la
virtud y la bondad, y de la defini- ción que se dfi a estos
conceptos. Las diferencias serán más marcadas, según se
insisto en las ideas de placer, felicidad o deber. En lo que s¢
refiere a este aspecto básico de la filosofía mornl, comenta-
do en los capínilos “Deber” y “Felicidad", cadn parte
propone, inevitablemente, doctrinas diver-
 EDUCACIDH 61

5as sobre la formació n del cará cter , ya sea fortalC- en que han de cnscñ arsr y aprcnderse. Toda una
ciendo la voluntad en el acatamiento de la ley, o erie de respuestas se dcriVa de los distintas opi-
dominando los apctitos c inclinaciones naturales. nioncs sobre la aptimdcs del ser humano. lu na-
Independientemente de las teorías éticas, eÍ turalcza del con‹ximiento y la clasific orió n y el
problema fundamental estriba en si pucdc o no orden de las artes y los ciencias. Las diversas con-
ser ense iiada la moral, y c6mo . Los griegos formu - ccpcíoncs de la naturaleza y las funciones de las
laron csia pregunta en términos de virtud, prc - artes liberales revisten particular importancia.
guntando si, por ejemplo, e) valor y la templanz a Otros aspcctos sccundarios tratan del lugar que
son en alguna fama susceptibles de ser cuenta- han de orupar las bcílas artes y las artes
manuales dos, como pueden serlo la geometría o la cquita- en la cducació n general, así
como el cará cter de la ci6n. El problema subsiste si una persona se pre- experimentació n y de
la experiencia ; y todo ello gunta có mo adicstrar la voluntad. ¿Es posible, cn relació n
con el papel que dcscmpcñ an el
acaso, emplear los mismos métodos que se aplican maestro y los lihros.
para la superació n del entendimiento? Ademá s de los problemas que entrañ as el plan
La respuesta a esta pregunta, formulada en los de estudios y los matcria!es de enseñanza, Iz cco-
términos que fuere , dependerá del juicio que se ría de la educació n intelectual ha de comprender
tenga sobrc la relació n entre conocimiento moral también los métodos de ensc iianza y aprendizaje
. conducta moral. j BaSta acaso entender los prin - En este respecto hay una seríe de proposiciones di-
cipios de la ctica o conocer la ley moral para actuar versas, correspondiemes a las distintas conccp-
dc conformidad con dichos conocimientos ? ciones sobre el proceso de aprendi zaje , es d‹-cir,
¿ Puede un hombre sabcr lo que es correcto en un las causas o factores que i ntervienen en el cultivo
caso particular y, no obstan te , hacer prccisamcnte de una habilidad o en la adquisició n de un cono-
lo contrario? Así parece sugerir lo San Pablo cuan - cimiento.
do dice Por cuanto el bien que quiero no lo ha- Dado que el maestro no es má s que uno de los
go; ames bien, el mal que no quiero, eso numerosos factores que intervienen en el
fcnó mc- practico. ” Si ci buen comportamiento exige algono dcl aprendizajc , su contribució n ha dc
cnten- má s que el conocimiento o que el simple pensa - derse dentro del aná lisis psicoló gico. Es
discutible miento, ¿có mo pucdc adquirirse ese algo , y có mo si el maestro ha de ser considerado
como la causa puede un hombre ayudar a otro a adquirir lo? No principal de la comprensió n por
parte dcl será por cierto al aprender o al cnseiiar en el senti - discípulo; o si, segú n la descripció n que
Só crates do en que estas palabras se aplican a las ciencias y hace de sí mismo, ha de actuar como
simple “co- las artes. ¿Gó mo, entonces?: ¿a través de la prficti - madrona” que asiste a la mente en el
parto del ca, la cxhortació n o cl consejo, o por medio de re- conocimiento y la sabiduría.
compenszs y castigos?; o bien, si por ninguno de Ademá s de las consideraciones t£cnicxs en tor-
éstos, ¿será acaso por un don de la naturaleza o no a la naturaleza del aprcndizajc, la tueSti6n dc
por lz gracia de Dios ? la enseñ anza incluye aspec ros morales y emo-
Estos preguntas son inevitables si se desea prcci - cionales de la rclació n cntrc profesor y estudiante .
se el papel de ía família, el estado y la iglesia en Sin interés, difícilmente purdc haber aprendiza-
la formació n moral de la persona. Asimismo, pro- je, o, cuando mucho, se llegará a la rcpeticidn de
porcionan los anteccdcntcs necesarios para la con- coro. Una cosa es estructurar un plan de estudios
y sideració n de influencias particulares, como las de otra muy distinta motivar al estudiante.
la poesía y la mú sica, o los íeyes y las costumbres, El amor suele facilitar los estudios. El rccíproro
en la formació n del cará cter de hombres y nirios. interés entre Dante y Virgilio , en la Divina romr
Todos estos problemas de educació n moral pre - di’o, revela cuá n estrechos vínculos de afecto
suele scntan un cariz político cuando se habla dcl de- haber cntrc discípulo y maestro. É ste cspcra dcl
rccho del gobicrno para ccnsurar y reglamentar los disrípulo d‹xi1idad y amor ; y cl discípulo espera
artes en aras de Ía moralidad ; de la primacía quc dcl macsiro respeto a sus puntos de vista. La edu-
corresponde a la familia o al estado en la dirccci6n cació n intelectual puede no ser determinante en
moral de las nuevas generaciones i y de Ía distin - la formació n dcl cará cter , mas las virtudes mora-
ció n entre cl hombre virtuoso y e) buen ciudadano les, al pareccr , constituyen un factor decisivo cu
la o gobernante, con las posibles diferencias de for- bú squeda de la verdad y en la disciplina necesaria
mació n que cada caso exija , para cl aprendizaje.
El problema bá sico de la educació n intclcctual Se han mencionado antes algunos aspectos dc
es, al parecer , cl relativo al plan de estudios. La índole política en el problema dr la educació n, de
claboració n dc un ptan dc estudios ideal tendifi los cuales el de mayor trascendencia es acaso el
que considerar , forzosamente, las materias que que se refiere a la institució n misma: dctcrminar
deben incluirse y en qué orden, así como la forma si ha de ser pú blica o privada . Cualquier opinió n
62 EDUC*CION

una sccucla de consideraciones ulteriores. iiablementc al statu quo, mediante la ptcscrVa-

¿Quifin ha de tener acceso a la educación: todos ci6n de los costumbres y pcrpctuMld las formas
o só lo algunos? ;La educació n de quienes asumi- de gobierno vigentes; o puede y debe apuntar
ha-
rán el papel de autoridad, será diferente de la de cia el logro de una sociedad mejor y un nivel
de los demá s? Si las oportunidades de educaci6n han cultura má s elevado?
de ser las mismas para todos, ¿conviene ofrecer a Éstas son algunas de las preguntas que tanto
es-
todos el mismo tipo y la misma dosis de educa- tadistas como filbsofos de la política han tratado,
ció n? Y, en todo caso, ¿hacia qufi objetivo ha de proponiendo diversas respuestas segú n las institu-
dirigé el estado la educaci6n de sus miembros? ciones de su tiempo y de acuerdo con una u
otra
¿Debe ésta garantizar la seguridad y bienestar de teoría del estado o del gobierno.
 Capítulo 1d.- EMOCIÓN
as emociones conciernen al ser humano
L en dos aspectos fundamentales: o se cxpcri -
mentan en carne propia con toda su fuerza ava-
salíadora, o bien son analizadas fríamcnte y , tras
de estudiar cl papel que dcsempe ñ an en la vida
humana y en 1 a sociedad , se las define y clasifica
Difícilmente podrían considcrarsc a u n ticmp‹i
ambos aspectos. pues la reflcxidn no cabe bajo cl
arrebato de una pasió n, y ésta, a su vet, desconoce
la calma y la serenidad de la mcruc.
En general, se tiende a suponer que el estudio
de las emociones incumbe a la psicología, por ser
ésta la vie ncia del comportamiento , tanto hu ma-
no como animal. Conviene hacer notar , sin em-
bargo , que la psicología es una ciencia relativa-
men te nucva , surgida gracia a pcnsadorcs tan re-
cientes como Charles Darwin , William James y
Sigmund Freud.
Los sentimientos son un rccurso ordinario en
las narraciones histó ricas. Las hazanas
memorables acaecidas en el escenario de la
historia no trans- corrieron en medio de la calma.
Es evidente que no serían recordadas con tan
vivos colores si el his- toriador no las hubiese
mercado con toda la gama de emociones que
supone una crisis o una ca- tá strofe , o si el
bió grafo no h u biesc cvocado en sus escritos el
angustioso tormento interior de los hé- roes en
sus decisiones.
A fectividad, afecto, pasió n y emoció n son pa-
labras que, entre muchas otras , designan en espa-
ñ ol un mismo fenó meno psicoldgico. De cstos, las
dos primeras han perdido algo de su connotació n
específica en cuanto a emoció n, aunque son pa-
labras que Freud utiliza con frecuencia; y eÍ vo-
cablo “pasió n” restringe actualmente su signifi-
cado al aspecto má s violento de la experiencia
emocional. Mas si han de relacionarse escritos
entre los que median siglos de separació n, debe-
rá n usarse indistintamente estas palabras. Il fcnó -
meno p5ico íó gico que dcsrriben lo ha expcrimcn-
tado todo ser humano cu momentos de tensió n, y
especial mente en arrtbatos de ira o accesos dc tc-
mOf.
La experiencia ertiocional provoca una conmo-
ció n generalizada que se manifiesta en todo el cuerpo, con
alteraciones en la tensió n muscular y
Ía presió n sanguínea, en la respiració n y el pulso,
así como en la piel y otros tejidos. Aunque estas
alteraciones fisioló gicas son al parecer inherentes
a la experiencia emocional, varían en sus
caracterís-
63 condi-
I
ticas e intensidad segú n el grado y la índole de las
emociones: alguna de éstas son mucho má s
violentas que otras.
Con base en este hecho se ha pretendido trazar
una línea de demarcació n entre las cmorioncs
propiamcntc dirhas y lo que no pasaria de ser un
leve scntimicnto , pcrdurablc o no, dc dolor o pla-
cer. Nn obstante , estos sentimientos pueden ser
residuos cmorionalcs —actitudes estables, presen
- tes aun en momcntos de calma y desprcorupa-
ció n —, y el dolor y ci placer pueden matizar todas
las emociones ,
Podría su ponerse que es un hallazgo rccientc el
hecho de quc las cmociones sean en sí
altcracioncs orgznicxs . mas io cierro es que el
fenó meno no pa- só inadvertido a los ani iguos,
pues a fil se aludi6 en la Grecia clá sica y cn la edad
med ia. Aristó teles se ñ ala. por ejemplo , que la
mera concicncia de una amcnza no basta para
impulsar a uno a huir, a menos que ' 'el corazó n
sea conmovido” . Santo Tomá s de Aquino describe
con cierta amplitud las alteraciones orgá nicas que
t ienen Iugar conjunta- mente con la ira o el
miedo Mas no fue sino hasta hace poco cuando se
perfeccionaron ciertas técni- cas y aparatos
destinados a registrar c incluso a medir el grado
de las perturbacioncs fisioló gicas que acompañ an
a ías emociones, tras prov‹xarlas en forma
experimental así entre los animales co- mo en el
hombre mismo.
Al igual que el deseo, la emoció n no es ni ac-
cidn ni conocimiento, sino algo que se sitú a entre
ambos. Las pasiones suelen suscitarse ante la
vista, la imaginació n o cl recuerdo de un objeto
dado y. una vez dcsatzdas, libcran cierta energía
que in- ducc a la persona a actuar en determinado
senti- do. Por cjcmplo, cl temor sobrcviene ante la
ame- naza dc un pcligro real o imaginario, o
cuando la persona ve o reconoce en éste la inmin
¢ncia de un posible dano ; de ahí su impulso
natural a evitarlo. Ante cl peligro cercano , cl
sentimiento de temor prevalecerá en tanto no sc
ponga un rcm¢dio o se huya de la situació n. El
micdo es consecuencia de lo que sc connce y se
hace , pero también es causa del modo de ver las
cosas y del comportamiento dr cada pe rsona cn
particular .
Cuando se la aísla de sus causas y efectos , Ía
emoció n parece asumir cl cará ctcr de un senti-
miento , diferente tanto dcl conocer como del ac -
t nar, pero relacionado con ambos, No só lo cortes
- ponde a la conciencia de una determinada

ció n corporal, sino que implica cl impulso a hac er
algo con respecto al objeto de la pasió n.
Al parecer no hay duda de que los emociones
afectan tanto al hombre como a los animales, y
que se hallan m;is pró ximas del instinto que de la
inteligencia. Damin proporciona innumerables
ejemplos con los que pretende demostrar que fa-
cultades y emociones, tales como el amor, la me-
moria, la atenció n, la curiosidad , la imitació n y la
razó n pueden hallarse , en distintos g rados, aun
entre los animales inferiores. Cabe preguntarse si
una pasió n determinada es idéntica, o só lo parcri
- da, en hombres y animales.
Independientemente , por ejemplo , de que el
enojo en cl hombre se asc- meje en muchos
aspectos a los arrebatos de la bes- tia, ¿no
entrañ as á rasgos peculiarmente humanos ,
tZrlto Cfr Sil5 i fr1 p ti lsos COITiO ell sU fiSiO1 Og
atributo exclusivo dcl ser humano el sentimiento
de justa indig narió n en el que al puecer se com-
binan la razó n v la pasió n ? Las respuestas a pre-
guntas aná logas sobre el impulso sexual en los
hombres y en íos animales determinar á n el
punto de vista de cada persona sobre los aspectos
de índole exclusivamente humana que entraiian el
amor y cl odio. Cabe asimismo preguntarse si este
ú ltimo, tal como lo padecen los hombres , podrá
en determinadas circunstancias ser experimentado
por los animales, y si emociones como la desespe-
ració n y la esperanza les son o no totalmente aje-
nas.
El papel de los emociones o pasiones en el
com- portamiento humano ha dado lugar a dos
pregun- tas, una en relació n con eÍ conflicto entre
emo- ciones antagó nicas, y otra vinculada con el
conflic- to entre los pasiones y la fuerza de
voluntad o la razó n. Es esta ú ltima pregunta la
que ha desperta- do mayor interés entre
moralistas y gobernantes.
Pese a que las emociones humanas pueden ser
de origen instintivo, lzs reacciones del hombre ,
segú n parece. está n sujetas z cierto control de la
voluntad. de suerte que está en sus manos el po-
der modificar sus há bitos cmocionales. De no ser
así, no se explicaría la existencia de un problema
motal relacionado con el dominio de las pasiones
como tampoco podtía hablarse de un problema
médico y una terapéutica destinada a la ata nció n
de dcsbrdencs emocionales. El tratamiento
psicoanalítico de ciertas neurosis supone la
posibi- lidad de resolver los conflictos emocionales
por medio de la razó n y de la voluntad sin exr luir ,
desde luego. los recursos tcrapeut icos encamina -
dos a dyscubrir las fuentes del conflicto y a cl imi -
nar las barreras entre las cmocioncs rcprim ides }' la
decisió n racional del parien te.
Í_a re lació n . )' Cn CSpcC t¡el cl COfifl Íct O , en I re Ía
volu ntad ¡' las pasiones, compete a la cucsi ió n de
EMOOON
st las acciones del hombre se avicnen invariable.
mente con sus juicios sobrc el bien y el mal, lo
correcto y lo incorrecto. La acció n puede originar.
se ya sea en un juicio racional sobrc lo que es pro.
vcchoso , o por un impulso emocional en el mismo
sentido. Si estos dos factores son independientes
o aun antagó nicos entre sí, el hombre puede en un
momento dado ceder a sus impulsos cmotivos
contraviniendo a los dictados de la razó n. Estos
as- pectos se comenEan con mayor amplitud en cl
capítulo dedicado a la “Tcmplanza”.
Conviene , cmpcro, señ alar aquí que las pp.
siones y la tazó n, o los aspectos “inferior' y “su-
perior” de la naturaleza humana, no siempre es-
tá n en conflirtoi hay veces en que los arranques
emotivos está n al servicio de la razdn y en apoyo
ía ? ¿ ES
de decisiones emanadas de la voluntad, en cuyo
caso vienen a reforzar ¡' a dar valide z efectiva a re-
soluciones morales que de otra suerte resultaría
demasiado difícil llevar a cabo.
Los antiguos no su beso imaron la fuerza de las
pasiones , ni tampoco contaron plenamente en la
fuerza de la raz6n en su lucha pof someter las o
pOr libefarse de ellas. Estaban perfectamente al
tanto de los excesos a los que podían llevar las pa-
siones. a los que dcsignaban como ’locura’ o
“frenesí . Mas no fue sino hasta Freud cuando
apareció el enfoque introspectivo sobrc la
etiología y la patología de los trastornos emo-
cionales, la teoría general de la neurosis y la defi-
nició n del cará cter ncutó tico como resultare na-
tural de la represió n emocional .
Para Freud. la cuestió n primordial no es cl
conflicto entre la razó n y la emoció n —o, como cl
diría. cntre el ego y el *J—, sino má s bien la
represió n derivada de dicho conflicto . Por una
parte, al lado de la razó n y la circunspecc ió n está
et ego, cuyo cometido es representar al mundo ex-
terno, o lo que llama Freud "el principio de la
realidad”. Asociada al ego está la idea dcl supere-
go, que le sitve de norma y cartabó n, y hacia el
cual se proyecta, csfordá ndose por satisfacer su
creciente demanda de pcrfcwió n. Por otra parte
está el id , que representa las ”pasioncs
desatadas ” y que es origen de la vida inst int iva.
El ego, segú n Freud, actú a como mediador
entre cl id y la realidad, y se esfuer za por elcvarSC
hacia cl ideal implantado por el superego, con ob-
jeto de cli minar el “principio del place i ” que
ejerce su dominio sobrc cl id, para suplarnar lo
por el principio de la realidad , aunque no sic mpi=
logra su propó sito, En oczsioncs , cuando no dis
pone de fofmas de conducta are ptablcs para tra -
duc ir en acció n los impulsos emocionales, cl eg ,
apo)'ddo por el supcrcgo , çCpr ÍfRc Cl í mpet u ¡jS -
tintivo , impidiéndole que se exprese libremente
 EMOC.ION y
La conjetura genial de Freud consistc en que las se comentau imismo en los capítulos sobrr “Dc•
emociones rcprimidas no se debilitan ni dcs3g2fC- bcr“ y "Deseo" .
H1y quicncs suponrn que lzx pasionos en
una Haga, comienzan a supurai hacia el intrínscca mcntc mal4s, enemiga natumlcs de
interior. Junto con ideas, recuerdos y deseos uha voluntad bien intcncionada, i cIcmcni‹xs prr-
afines, las emociones rcprimidas forman lo que niciosos que prcdisponcn al hombrr en contrz
llama Freud un “complejo”, que no s6lo es el dcl deber; pero hav también quienes ven en ellas
foco dcl desor- den emocional, sino, adtmá s, un impulso natural por alcanzat determinados
causa de la conduc- ta y de los síntomas bienes, propios de uns vida feliz, o pin cvitir
ncuró ticos —fobias y ansieda- des, obscsioncs y de- tetmin dos miles.
compulsioncs—, así como de di• versas Quienes se inclinin por cl pfimer punto de
manifestaciones físicas de la histeria, tales vis- ta recomiendan sofocar las poiones. cuyi
como ceguera o parálisis, que no son de origen impt- tuosidad dcbr Atcmpcrarsc si se dcseo
ot- gfinico. liberar a b
No hay una línea de claramente razó n de su posible influencia y ptoicget i li io-
demarcación
definida cntte lo normal y lo neutfitico pues, se- luntad de sus peligrosas scduccioncs. Según esti
gú n Freud, los complejos emocionales son, a su teotía, nida se pierde si las pasiones se debilitan o
vez, causa de problemas de lenguaje, distracibn , mu•i‹ n. M«s ii inte, segú n la d‹xttina opucsn,
sueños simbólicos, elecciones convugales y ocu 2- t ienen su lugir dcntto de li vida moral, el objeii-
cionales , y de toda una serie de f‹iitimenos apa- vo no será destruir las sino dominarlas v en-
rentemente fortuitos o derivados de actitudes ra• cauzarlas.
cionales. Freud llega incluso al extremo de afirmar escarmicnto. La controversia entre los dos enfoques
que todos los procesos que parecen racionales mencionados
—tanto por lo que toca al pensamiento como a
la decisió n— son predeterminados por factores
emo- cionales ; y que en todos, o casi en todos, el
razo- namiento no es má s que la racionalizacibn
de creencias o prejuicios fijados de amemano
emocionalmente.
La antigua distinció n entre conocimiento y
opi- nió n coincide al parecer con la idea de que
las emociones pueden controlar el flujo dcl
pensa- miento, aunque al propio tiempo niega
que la mente pof COfRQleio esté necesariamente
supedi- tada a las emociones.
Si el pfoceSO del razonamiento no tiene defec-
tos, los pensamientos que se vean libres de todo
sesgo o dominio emocional pueden resultar en
co- nocimiento. Mas cl tipo de pensamiento que
está dirigido y determinado por las pasiones
resultará necesariamente en opinió n. En el
primer caso se trata de un razonamiento
genuino ; en el segun- do, de lo que Freud llama
“racionalizació n”.
Desde el momento en que pueden 5Cf rcen-
cruzadas, las emociones plantean problemas tan-
to de orden médico como moral. Independiente-
mente de que sez o no crucial el conflirto enttc
uno y otro enfoques, o de que la psicoterapia sea
aconsejable ú nicamente cuando ha fracasado la
moral, o de que un excesivo celo moral pueda ser
causa de los desó rdenes que Ut pSl€Oterapia debe
atender, lo cierto es que la diferencia entre uno y
otro es evidente. Desde el punto de vista
mcdico, los trastornos emocionales reclaman un
diagnó sti - co y una terapia. Desde el punto de
vista moral reclaman una censura y “un
 La diversidad de personalidades
es un hwho que reviste la mayor
importancia para quienes re-
conocen que las leyes universales de
la morxl de- ben aplicarse de un
modo diferente segú n el tem-
peramento de la persona y las
circunstancias específicas de cada
caso. Tanto psicdlogm como
moralistas han clasificado a las
pcnonxs pot su temperamento, segú n
prcvalczcan o no en ellas ciertas
prcdisposiciones emocionales o rargos
here- ditarios que definan su
cará cter. Estos difcrrnriu de
temperamento presentan asimismo
aspectos médicos o fisioló gicos
detefminados por la rcla- cibn que
guardan, al parecer , ciertos
elementos de la constitució n
física humana —
los famosos cuatro humores que
mencionan los antiguos o las
hormonas de la endocrinologla
moderna— con los diversos tipos de
personalidad.
En teoría politica, tiene primerlsima
imporrln-
cix el papel que asume la pasió n a
escala soris).
/St han organizado los hombres en
citados por te- mor a la inseguridad y
z los pcligras de la anarquía natutul
y la guertu universal. o simple- mente
por las ventajas que pueda brindsrlcs
lz › i- da política? En la comunidad
polít ica, una s oz
estructurada, ¿son cl amor y la
amistad, o acaso la desconfianza )•
cl temor. los elementos que dctcr -
minan la relación de los ciudadanos
cnttc sí o de los gobernantes y los
gobernados ? Debería cl hombre que
sspira a ssumir cl podcz público tra-
tar de inspirar confianza y amor, o
más btcn rte in - fundir respeto ¡'
temot en aquéllos a quienes pre-
tende gobernar ? ¿O acaso todos
estas ema iones tienen su aspecto ú til
segú n los tipos de gente s las
circunstancias de cada czso ?
Los dos recursos mts eficaces de la pol
ítira para
influir sobre las emociones de la
sociedad son la
 EHOCÍON

ot toria —hoy día identificada con la de impedir la desobediencia vi directamente

"propigan- da”— y la ley: ambas pueden obrxr
por medio de la pcnuasi6n, por más que la ley
se sirva tambien de la fuerzn coactiva. fe
conminaci6n que preten-
en. focada hacia cl miedo. en tanto que la
rct6rica
—aun la dcl legislador— cuenta con un campo d‹
acción mucho más amplio.
 Capítulo 15. ETERNIDAD
Ç a noció n de eternidad , como la
Minfiniiud, tiene dos significados. Uno de ellos
puede referirse a algo positivo, a pesar de lo
cual ambos son considerados por la mente
humana en forma negativa. El hombre capta un
significado de eternidad al decir que ro hay
principio ni fin en el proceso del tiempo ; el
otro sentido lo conci- be al trger el tiempo
mismo y, con él, todo cam- bio o mutabilidad.
El infinito et tan inimaginable en cl tiempo
co- mo en el espacio o el nú mero . Aunque
parece es- tar fuera de la capacidad finita el
formarse una imagen de un objeto infinito ,
aparentemente sí es posible elaborar —de
manera negativa— concep- ciones que van má s
a((á de la experiencia y poseen cierto significado
, aunque carezcan de contenido imaginativo .
En consecuencia, puede ser quizá correcto
decir que el tiempo infinito, aunque inimaginable,
es concebi ble ; pues decir que la eternidad es
conce- bible equivale simplc mcn‹c a afirmat que
el tiem- po ii’n fin no es ni má s ni menos posible
que el tiempo ron un comienzo y un término. La
prime- ra concepció n tiene tanto sentido como
la segun- da y, de hecho, se forma de esta ú ltima
por ncga- cidn, al substituiise la palabm “con“
por “sin ” antes de la expresió n 'un
comienzo y un término' ’. Mas, contrariamcntc a
los conceptos, las imá genes no pueden
formarse por negació n . Al imaginar, de la
misma fOfma que al percibir, el hombre
cgfaCtCri za al objeto como positivo y defi - nido.
No puede imaginar, así como no puede ex-
perimentar, una duracidn o un espacio de
tiempo sin principio ni fin.
El otro significado tradicional de eternidad
puede también considerarse como una
concepció n negativa dcl entendimiento
humano, ya que implica negar cl tiempo
mismo, o sea, la duració n de una serie de
momentos sucesivos. Dado que la experiencia
del hombre es temporal de principio a fin,
empero, resulta difícil llegar a comprender lo
que a la vez es independiente del tiempo y
SÍCm IC CffTlaflCfttC .
Los poctar, y a veces los filbsofos
transformados en poetas, han pugnado por dar
a este concepto un contenido imaginativo, al
conifutai “el albo rcspiandor de la eternidad "
con un “cristal mul- iicolor”, o il hiblar del
tiempo en sí como “la imagen m6vil de la
eternidad". Cuando Dimmler, en £4 parrr‹r y
fa ,p«r, dice a Natacha
de
que "es muy difícil representar lx eternidad”,
ella le contesta que no le pirece así, que la
eterni- dad ”hoy es, mafíana ser*, siempre surf;
ayer cra,
RntCR)'Cf Cfr. ’
Este tentativas y otras similares tal vez no
ten- gan tanto éxito como la intuició n de que si
fuera posible mantener inmó vil el momento
presente , o fijar el instante fugaz, se lograría
extraer una ex- periencia de lo eterno del
corazó n del tiempo.
A fin de comprender las opiniones antagó nicas
que constituyen las cuestiones principales con
res- pecto a la eternidad , es necesario
mantener bien separados los dos significados
de la palabra, que han perdurzdo
paralelamente en la tradició n del pensamiento
occidental. El primero dc estos dos sentidos de
la eternidad, que significa tiempo in-
terminable, es el má s habitual en el lenguaje po-
pular. Es también el sentido en que los filó sofos
y teó logos discuten el problema de la eternidad
del mundo, es decir , de si el mundo tuvo un
comien- zo o tendrá un final.
Dado que lo interminable es indestructible,
la palabra "eterno ” también se aplica a
substancias que se juzgan impcrecederas. Así,
Aristó teles lla- ma a los cuerpos celestes '
'eternos e incorrup- tibles ” . Ellos, al igual que
los á tomos pueden consideruse como
impercccderos, aunque no son inmutables en
todo respecto, puesto que la mo- ció n local
coiutituye su propia esencia. Imperece- deros en
su existencia, son también pcrpemos en el
movimiento. ú nicamente la moció n circular no
tiene principio ni fin. El eterno movimiento
circu- lar de Jos cielos, a su vez, comunica un
movimien- to cíclico y eterno al resto de la
realidad.
Como los ciclos y los á tomos está n en movi-
miento, y no obstante que fiste es perpetuo o
eter- no, no pueden ser eternos en el segundo
significa- do de “eternidad' , que es opuesto al
primero, y no una variante o extensió n del
mismo. En este sentido, lo eterno es una
existencia absolutamente inmutable: un ente que
nunca llega a ser ni pere- ce , que no cambia ni
se mueve en ningú n respec- to. Santo Tomá s de
Aquino utiliza la palabra en este sentido cuando
dice quc la “cternidad”con- siste en “la
uniformidad de lo que está absoluta- mente al
margen dcl movimiento”. T bicn incluye en
este significado de “eternidad ” la
no- ció n de infinitud i sin embargo,
prcserva una clarz distinció n entre
ambas acepciones cuando dife-
rencia el sentido en que el mundo
puede ser lla-
 FIIANIDhD
mado eterno, de la eternidad que atribuye a Dios
exclusivamente.
La concepción de eternidad como existencia ab-
solutamcntc inmutable se cncucntra ya en los an-
tiguos escritores paganos. Son los teó logos judíos
mane- v cristianos, sin embargo, los que hacen dc la etcL•
igu2{ nidad, en este sentido, uno de los atributos prí-
marios de Dios. San Agustín, pot ejemplo, invoca
Dios como "esa Eternidad inalterable ' en que
“nada pasa porque todo cstá presente”. Como cl
tiempo es para él inconcebible separado del cam-
bio o del movimiento, lo inmutable no pucdc
existir en cl tiempo. É ste y la eternidad se conci -
ben así como dos categorías distintas de la rcali-
la temporal, que pertenece al orden de las
cosas mudables y diná micas, y Ía eterna, que está
en el reino de lo fijo o permanente, de lo inmó vil
inmutable. Santo Tomá s llega a la misma conclusió n. “Que Para
Baruch de Spinoza, filó sofo judío-
holandés del siglo xvli , la distinció n radica en dos
maneras de ver el orden de la naturaleza: una en
relació n ¢on un tiempo y lugar determinados, y la
como parte de Dios. ú nicamente en el segun-
do caso es posible concebir a las cosas como etct-
nas. y só lo podrá el hombre considcrarlas así en la
medida en que conozca a Dios.
La separación de tiempo y eternidad en distin-
tas esferas dc la realidad, o aun en formas distin-
tas de concebir la totalidad del ser, es puesta en
entredicho por pensadores que cncucntran lo
etctno en el decurso del tiempo. †anto pza los
judíos como para los cristianos, eÍ Dios scmpiter-
no interviene directamente en asuntos de orden
temporal. La forma má s radical dc intervenció n se
cjcmplifica tal vez en la doctrina de la cncuna-
ció n de Cristo , cuando eÍ Vcrbo se hizo carne y
habitó entre Íos hombres.
Como ya se ha indicado, las cuestiones tcoló gi-
cas y filosó ficos fundamentales relativas a la ctef-
nidad no pueden ser expuestas dt manera intcli-
gible, a menos que se mantenga la distinció n
entre los significados de "eternidad” y 'lo etcr-
no”. Lo que plantea el problema tradicional de la
etcraidad dcl mundo , por ejemplo, no es si cÍ or-
de la naturaleza est* libre de cambio y suce-
sió n , sino si cl cambiante universo físico tuvo un
principio o tendrá alguna vez un final . Como se
señ ala en el capítulo “Tiempo”. esta cuestió n
concierne a la infinitud del tiempo; o, en otra for-
mulacidn, a la perpetuidad dcl cambio o moví -
miento.
La doctrina judía y cristiana de la creació n del
mando por Dios implica, al parecer, la negació n de
eternidad del mundo. En realidad , sin cmbar-
go, los teó logos no lo consideran asi, puesto que
conciben la creació n divina como la causa de @F
dcl mundo y no necesariamente de su comi‘enzo.
En sus escritos a l« vez filosdficos y tco1ó g=os,
Molscs Maimó nidcs, cl gran pcnsadoF hispano—-
judío del siglo Xll, Considera que la cuestión del
tiempo infinito y cl movimicnto perpetuo no
puede sef resuelta por cl hombre , ya sea de
ra afirmativa o negativa. A Maimó nidCS , Al
que a can Agustín y Santo Tomá s de Aquino. le
rcsulta indifcrentc —dcsdc un punto de vista a
filosó fico— si el mundo creado y el Creador, soy
coctcrnos o si, como diCcc el ñ odáíi , ’al principio
creb Dios el ciclo y la tierra”. Ambas alternativas,
empero , no son igualmente aceptables para cl
tefilogo. Dado que no esiste prueba en un sentido
u oiro. dice Maimó nides, sc debiera aceptar c{ dad:
tcxto óc Iz'Biblia literalmente, y creer que enseñ a
una verdad que no es posible comprobar, es dccir,
que el mundo tuvo un comienzo en el tiempo.
cl mundo no existió siempre escribe—, es ú ni-
camente artículo de fe ” ; no es “objeto. . . dc de-
mostracibn o de ciencia”. Pafa cristianos y judíos
por igual, cl dogma religioso de que cl mundo no otra
só lo fue creado por Dios, en el sentido de que de-
pende pza su existencia de Dios como causa, sino
que también fue divinamente iniciado —o que
Dios causó el comienzo de su cxistencia y
movimiento—, se basa en la palabra de Dios rece-
lada en la Sagrada Escritura.
Aquellos que, con fundamentos filosó ficos,
nicgan la creació n a partir de la nada, tampoco rc-
conocen un comienzo para el mundo. El hombre
de fc, sin embargo, cree en un Dios libre de ctear
o no, má s bien que en uno de quien emana el
mundo como un efecto necesario de su causa .
Cuando afirma, en consecuencia, que Dios libre-
mente decidió crear el mundo de la nada, parece
dar respuesta a la pregunta: ' ¿que hacía Dios an-
tes de crcu cl cielo y la tierra?”
3i del concepto de eternidad, en el sentido de
iicmpo infinito, se pasa al de lo eterno en cl scnti-
do de intemporal o inmutable, surge la pregunta
de si existe en verdad algo eterno. No basta apun-
tar que cl cambio en sí mismo implica aspectos o
elementos dc permanencia pues lo que plantea Ía den
pregunta, estrictamente interpretada, es si existe
algo cu sí mismo que, no teniendo comicnzo o
fin, tampoco tiene pasado, presente o futuro. es
decir, que carece de fase temporal en su pcrma-
nentia continua. ú nicamente algo así sería intcm-
poral e inmutable.
Como no hay nada material exento de movi -
miento, general mente se supone que ninguna co-
sa material es eterna en este sentido. Ni siquiera la
Dios podría ser eterno. a menos que fuese absolu -
tamente inmutable al igual que espiritual. Los á n -
gcles son seres espirituales y, sin cmbogo. confor -
me a la teología cristiana, no pueden ser llamados
 ETERNIDAD

cternos ” porque , en primer lugar, son criaturas tables es idéntico al intelecto divino, entonces
tuvieron un origen ; y , cn segundo . está n sujetos nirtgú n ser eterno podría exist ir aparte de Dios.
a cambios cspiri tuales aun cuando no se hallen La proposició n de quc Dios es cl ú nico ser cter-
implicados en los tipos de movimiento de que son no, la ú nica existencia iricrcada c inmutable, está
susceptibles los cuerpos. Los teó logos, por lo tan- inextricablrmente vinculado a la proposició n de
to, emplean la palabra ”cvitcrno” para dar a en - que Dios es, en realidad , el ú nico ser infinito.
tender cl modo de cxistcnc ia angelical como algo Cuando la palabra 'infinito” se aplica a Dios, los
intermedio entre la ctcrnidad y cl tiempo . La cvi - teó logos le dan u na significació n positiva má s
ternidad , explica Santo Tomá s, tiene un comien - bien que negativa. Se refieren así a la verdadera
zo, pcto no un fin. infinit ud, a la perfecció n dcl ser y al poder
absolu- Dos pregunta surgen al considerar lo eterno to, en bajante contraste con la infinidad
potencial, como intemporal c inmutable: ¿Existe un Dios in- a la que los matemáticos
atribuyen el significado mutab lc ? ¿Hay algo má s quc sea inmutable? de auienriie de límite,
romo puede ocurrir en la
A la primera pregunta, no basta con rcplicar suma o la divisió n .
mcdianie ta afirmació n de la existencia de Dios. Estos dos significados de “infinidad” o ”infini-
Algunos teó logos modernos niegan la inmutabili- tud“ parecen ser paralelos a los dos de “eternidad ”
dad absoluta de Dios y, por consiguiente, la etcr- que se han expuesto a lo lago de este capítulo:
nidad de ser en cl sentido estricto que ahora se uno, en sentido negativo que advierte la ouJrarid
considera. de comienzo o de fin en el ticmpo ; y otro, en
sen- En lo que concierne a la segunda pregunta, hay tido positivo, que entiende la eternidad de Dios
que observar que, en la tradició n accidental, se como esa plenitud de ser que puede existir
aparte atribuye eternidad a dos cosas aparte de Dios, a del tiempo y el cambio. Como los
intelectos son saber, a la verdad y las ideas. finitos, s6lo es posible aprehender el ser eterno
ú e La expresió n “verdades eternas ” demuestra manera negativa, al llamarlo ” interminable” o al
hasta qué punto prevalece la noci6n de que la ver- concebirlo como una duració n infinita.
dad en sí no purde cambiar y que, cuando los Otra discusió n teoló gica presenta, bajo un en-
hombres hablan dc una nueva verdad o del de- toque ú nico, los dos significados de eternidad, al
sarrollo de la vetdad , el cambio a que se refieren tratar la doctrina revelada de perdició n y salvació n
es cxcl usivamente un cambio de opinió n con res- como muerte y vida eternas. ¿Equivale Ía eterni
• pecto a lo que creen verdadero o falso, no a un dad del infierno y el paraíso a un período de
*na-
cambio en la propia verdad. Lo que ahora es ver- cabaMe duraci6n o denota fundamentalmente cl
dad , lo fue y lo será . Tiempo y cambio no afcctan estado i’nvariable de las almas tras cl juicio
final? en absoluto la verdad de que dos méi dos son De conformidad con algunos teó logos, la etcr-
cvarro. nidad del paraíso y el infierno significa la
inmuta-
Aun así, queda en pie la pregunta de có mo bilidad moral del alma inmortal , así como cl ca-
existe la verdad , pues Ía atribució n de eternidad a rá cter perpetuo de la bicnaventuranza que goza
o cualquier cosa requiere que sc corisidere su modo det castigo que sufre . ú nicamente en el
purgato-
de scf. Si , por ejemplo, la verdad no cxistc má s rio sobrevicnc un cambio cu el estado moral,
pero que en la mente , entonces sbI o es invariable en clcl proceso de purificació n que ocurte allí
es
entendimiento de un conocedor infalible, en una siempre de tiempo limitado. El purgatorio. en
mente que no aprende ni olvida, y que no cambia consecuencia, no es etetno en ninguno de los
dos
en sentido alguno con relació n a lo que sabe. Si sentidos.
Dios es tal conocedor, la verdad eterna puede En cualquiera de estas concepciones del paraiso
% existir só lo en su mente. Los teó logos llegan a ve-
, ces má s lejos c identifican la verdad absoluta, al
y el infictno, y dcl cstado de l alma en cl má s allfi
cl significado de “eternidad “ sufre cierta altera-
igual que la bondad absoluta, con Dios. ció n, pues para el alma individual tanto la vida
En el caso de 1s ideas, sin embargo, el problc- como la muerte eterna, aun no teniendo fin. ma
se complica, pues hay que dilucidar si ellas tendrá n forzosamcnte un comienzo . Como cn el
cxistcn de por sí y en sí mismas, furra de la mente caso de todos los dogmas religiosos
fundamenta- de Dios y del liombrc. Conforme a los plató nicos, les, la verdad cxpuesta permanece
obscuro y vela-
las ideas o formas existen por separado, y en con- da de misterio . No só lo es inimaginable , sino
secuencia constituyen un reino de seres eternos, ya que, aderriá s, se halla fuera del alcance dc cuel-
gue su inmutabilidad es indudable. Si, desde un quier concepció n, aná lisis o demostració n razo-
punto de vista opuesto, cl rcino de las ideas inmu- nables.
 Capítulo 16.- EXPERIENCIA
la experiencia es fuente dcl
y custodia de lo conocido. En
ocasiones se la identifica con la percepció n senso-
rial, aunque bien puede incluir a lz memoria y la
imaginació n. Otras veces se considera que abarca
pensamientos, sentimientos, deseos y todo lo que
forma parte de la conciencia ; cada uno de los as-
pcctos de la vida mental y psíquica. Al flujo tem-
poral de la experiencia se le identifica, entonces ,
con el de la conciencia.
El término ' 'experiencia” puede referirse a
algo pú blico o privado, subjetivo u objetivo ; a
algo que nadie puede compartir o aquello que es
co- mú n a todos los hombres por el simple herho
de vivir en este mundo, El posible distinguir aú n
má s formas de la experiencia: la intuitiva o estéti-
ca, la religiosa y, finalmente, la mística.
La experiencia, se dice, es fofjadora de exper-
tos, tanto en el campo de las artes como en cl de
la vida prá ctica. Una persona tcndrá mayor
destreza para realizar determinada actividad en
la que ha- ya adquirido previamente experiencia,
y podrá juzgar mejor lo que debe emprcnderse o
lo que ha sido logrado rarito por otros como por
El mismo. Se llama prá ctica a la experiencia en
casos como el antcdicho, cuando es cl resultado
del adiestra- miento y ejercicio de una habilidad,
y se convierte en un instrumento para la
realizació n de ciertas actividades. En algunas
ocasiones, sin embargo, se alaba a la experiencia
por razones diferentes, y se dice que debe ser
disfrutada por sí misma, que no debe servir a
ningú n fin aparte dcl enriqueci- miento de la vida.
La palabra “experiencia " tiene incontables
significados. No hay autor que utilice cl tcrmino
en todos sus sentidos —que incluso llegan a ser
contradictorios , como tampoco es rato que un
autor se sirva de varios de los significados segú n
cl contexto o el tema que está considerando .
Un gran nñ mcro de pensadores han
examinado la cxpcriencia como si ésta fuese
cxclusivamc nte un proceso psicoló gico, y han
apuntado la influcncia que tiene sobrc cl
desarrollo dcl conoci- miento teó rico o cÍ de
cará cter prá ctico .
Otros consideran que la experiencia forma par-
te dcl mundo objetivo o real, e identifican la serie
de acontecimientos que en ella tienen lugar con cl
orden de la naturale za.
Quienes niegan que la experiencia sea un pro-
ceso psicoló gico , en el sentido subjetivo de la pa-
70
labra, indican que la naturaleza es el reino de t .
das las experiencias posibles. Segú n ellos, Ía Cxp
¢. riencia pertenece al dominio de lo objetivo
precj. samente porque la percepcidn sensorial se
confor ma y ordena segú n la estructura mental,
gracias a la intuició n y a las categorías del
entendimiento, y a travcs de una síntesis que
Kant llama “la uni - dad trascendental de la
apercepció n”.Sin esta síntesis, la experiencia
“sería una simple rapsodia de percepciones
inconexas, ajenas a toda norma” .
William James llevz estas consideraciones aú n
mss lejos cuando toma la experiencia como un si-
nó nimo de la realidad, que comprende tanto lo
existente como lo posible o imaginario, lo concre-
to y lo abstracto, lo objetivo y lo subjetivo. Todas
la difcrcncías se manifiestan en la experiencia, y
csta es neutral y receptivo con respecto a todos
ellas. No es posible separar a la experiencia de al-
guna otra parte dcl reino de la existencia. Es en
es- te sentido tan amplio que se dice que la
experien- cia constituye la idea central de la
filosofía del co- nocido educador
norteamericano john Dewey.
La oposició n entre los enfoques psicoló gico y
metafísico de la experiencia hace evidente el
contaste que existe enue los valores prá ctico y es-
tático de ésta. es decir , entre lo ú til y lo
intrínsecamente agradable. La identificació n
metafísica de la cx efiCrlcia Con la existencia
pare- ce ser análoga, por lo menos, al ideal
estético de la vida que acepta á vidamentc
cualquier clase de ex- periencia. Este ideal se deja
translucir en el ansia por correr aventuras que
impulsa a Uliscs , u Odi- seo, y a sus compañ eros.
Dante, en realidad , en- cuentra cl secreto de su
cará cter en cl ardiente de- seo de Odiseo ‘de
conocer cl mundo, los vicios y las virtudes de los
humanos’ , el cual lleva el per- sonaje legendario
a buscar 'la virtud y la ciencia” hasta cl punto de
seguir su “desatentado viaje” .
El problema principal con respecto el papel de
la experiencia en cl origen del conocimiento es el
de decidir si es ñ nica fuente o só lo una entre va-
rias. Pocas vetcs, o nunca, se ha propuesto que no
se pueda aprender nada de la experiencia, o que
todo lo que valga la pena aprcndcrsc pucda pro-
venir independientemente de la experiencia. Du-
rante los primeros siglos deÍ cristianismo ,
algunos fcrvic mes predicadores enscñ aban que
Dios había revelado al hombre cuanto cste
necesitaba pafa vi- vir bien y alCRfl2af la
salvació n. Esta posició n extrema, sin embargo,
constituye un rechazo tan -
 71

to de las obras de la razó n como d• los objetos actú a ademá s como estímulo u ‹xasió n pa-
de
la experiencia.
Los debates que sobre la experiencia tienen
filó- sofos y científicos —quienes se interesan
cxclusi- camente en lo que cl hombre pucd• conocer
m-•- diante cl ejercicio de sus propias facultades
— suelen indicar que existe una diferencia
entre los sentidos y la ruzó n o intelecto . La
misma validez de tal distinció n. cmpero , ha sido
objeto de controversias. Quienes afirman que es
vá lida tien- den a considerar la experiencia
como fruto de la actividad de los sentidos. Segú n
ellos, el proble- ma consiste en averiguar si las
ideas provienen de la experiencia sensorial.
Existe la posibilidad de que la mente , a
través de procesos de absiraccibn o inducció n,
derive de a)guna manera todos sus conceptos y
generaliza- ciones de la experiencia. Sin esta, la
mente estaría pero la experiencia en sí no
puede propor-
C1OI33£ 1s idro» al intelecto , aunque sea la fuente
indispensable de los materiales con los que éste
trabaja. Es incorrecto , pues, considerar que los
co- nocimientos que en verdad merecen el
nombre de ciencia o arte provienen
exclusivamente de la ex- periencia.
Evidentemente, quienes niegan que pueda
ha- ber algo en el intelecto que no haya pasado
antes por los sentidos, no pretenden afirmar que
la ex- periencia sensorial nunca sea modificada
por la fa- cultad intelectual. Por el contrario , la
contribu - ció n vital es la concepció n de juicios
universales a partir de nociones particulares.
Asimismo . quienes sostienen que los
principios del conoci- miento se obtienen de la
experiencia, por medio de la induccibn, no
quieren decir que todo cono- cimiento se derive
di’rectamente de aqucllz. Pues- to que el
razonamiento deductivo lleva al hombtc al
conocimiento de nuevas verdades, éstas se deri-
vurá n de la experiencia só lo en forma indirecta ;
su fuente inmediata será el conocimiento de
otras verdades que, a su vez, proceden de la
experiencia a través de la induccidn.
Los opiniones expuestas no son consecuencia
necesaria de la distinció n entre las facultades
de los sentidos y la razfin. Lu teoría de las
ideas mul- tas, defendido entre otros por René
Dcsrartcs, plantea otra posibilidad. Considera
este filó sofo que hay ideas puramente
intelectuales, las cuales er encuentran ya
implantados en la mente dcl hombre en el
momento de su nacimiento. Esto podría indicar
que la ú nica fu ncibn de la expe- riencia fuesr la
de proporcionar conorimicntos sobre cosas o
acontecimientos particulares. Sin embargo , la
mayoría de los pensadores que han propuesto
teorías similoes indican que la expe- riencia
 ra el desutollo de lxs semillas dei exQcficncia ni requiere de verificació n
conocimiento innato, abstracto y empírica.
universal. Es posible plantear el problema de otra
Só lo podrá n asumir la posició n cztrcmz , que mane- ta. La ruestió n es si el conocimiento
niega a la experiencia toda humano se extiende a objetos que está n má s allá
participació n en el pro- ceso dcl de la expe- riencia, a cosas o seres imperceptibles
conocimiento, quienes crean que las que tras- tienden toda experiencia posible.
ideas innatas no requieren de un Cabe suponer que quienes opinan que cl ori-
impulso externo para convertirse en gen del conocimiento es a poiien‘ori’ consideren
conocimiento verdadero, y acaso que el entendimiento se limita a lo que puede
también quienes consideran las ideas pctci birse . Sin embargo, algunos filó sofos
como objetos de la captació n apun- tan qv r aunque el conocimiento se
intuitiva de la mente. Es dudoso, desprende de la experiencia, lo cognoscible no
cmpero, que alguien llegue a este se limita a lo sen-
extre- mo sin haccf la salvedad de que.
por lo menos en lo que atañ e a
obJctoS particulares, la experiencia
sensorial equivale al conocimiento.
La posicibn opuesta, que toma la
experiencia como Jr/m fuente del
conocimiento, es asumida por
aquellos que niegan la distincidn de
las facul- iadc5 y reemplazan la
dualidad de los sentidos y la razó n por
una distinció n entre percibir c interpre-
tar los estímulos Los miembros de la
llamada es- cuela empírica, dentro de
la psicología. represen- tan esta
tendencia. Segú n ellos, lo ú nico que el
hombre hace con las sensaciones,
impresiones o ideas —o cualquier
otro iéfmino utilizado para referirse a
los datos o percepciones originales de
la experiencia— es teproducitlas
por medio de la memoria y la
imaginacibn, así como compararlas,
rombinarlas y rclacionarlas en diversas
formas pa- ra producir ideas complejas,
juicios y argumentos. Todo el
contenido dcl conocimiento humano
queda reducido de esta manera a los
elementos que se derivan
exclusivamente de la experiencia.
La controversia sobre la experiencia y el conoci-
miento puede ser planteada también
en términos de la oposició n entre lo a
pn’on‘ y lo a posteriori. Estos
expresiones suelen emplearse para
diferen- ciar lo que se posee antes de
lo que viene después de cierta
experiencia, aunque también se les
usa para distinguir , sin referencia a su
orden, lo que es independiente de la
experiencia de lo que no lo es. No es
igual la distinció n entre lo «pnÓ rr y
lo a posierz”on cuando concierne a
proposiciones y juicios que cuando se
refiere a razonamientos e in- ferencias.
Para cl propó sito de este capítulo.
cm- pefo, es suficiente hacer constar
que un juicio a
,f›nÓ ú no está determinado por la
72 EXPERI EftíClA

sible . Si esto es válido para la ast°onom‹a. por pa- ra derivar conocimiento de la experiencia sino,
ejemplo , con mayor fazón IO Será para la
metafísica y la teología. Aunque todos los concep-
tos dcl ser humano sean absiraccioncs de la
expe- riencia. éste puede , a través de ellos. ir más
allá dcl mundo sensorial y llegar a conocer
realidades puramente inteligibles: seres o
aspectos del ser que son inmateriales e
impcrccptiblcs.
Hay quienes sostienen, no obstante, que el co-
nocimiento sólo puede trascender la experiencia si
implica una relació n de ideas, como sucede en
las matemá ticas. Precisamente porque esta
disciplina no estudia hechos positivos o de
existencia real, sus proposiciones son discernibles
por el fTlCfO proceso dcl pensamiento, sin
referencia alguna a
COSAS COnC£CUS .
Cualquier ciencia que pretenda el conocimien -
to de la realidad, y no só lo de las relaciones entre
las ideas, se vefá así limitada al campo de la
expe- riencia. En la medida en que los objetos que
estu- die una ciencia se encuentren dentro de este
cam- po, sus conclusiones podrán ser verificadas
por la experiencia. Ésta es prueba decisiva de la
veraci- dad en las proposiciones de las ciencias
naturales ; solamente los juicios matemá ticos
conservan su validez má s allá de la verificació n
empírica.
De esta manera es posible poner en tela de
juicio la validez de la metafísica y la teología natu-
ral. Estas disciplinas pretenden llevar al hombre
al conocimiento de objetos reales mas no
sensibles, de suerte que sus conclusiones no son
susceptibles de verificació n empírica. la existencia
de.Dios y la inmortalidad del alma pueden ser
verdades de fe, pero se distinguen de las
proposiciones científic as en que no pueden ser
comprobadas. Por lo mis- mo, la metafísica no
puede proporcionar un cono- cimiento cicntifico
de la constituci6n fundamen- tal del mundo
objetivo apoyá ndose en especula- ciones que
está n má s allá de los fenó menos nam- rales y de
la experiencia humana.
Kant opina que el conocimiento teó rico abarca
exclusivamente a las matemá ticas y al estudio
de la naturaleza. La metafísica, ciencia que
pretende conocer lo que se encuentra por fuera
del á mbito de los fenó menos naturales, es
inadmisible . Se- gú n Kant , lo quc trasciende toda
posible expe- riencia no puede ser conocido, por lo
menos no si se emplean los métodos de la
ciencias espcculati- vas: só lo las ciencias morales,
a través de un cami- no diferente , tienen acceso al
reino de lo supra- sensible .
En la clasificació n de la ciencias, las matcmá ti -
cas y la metafísica suelen figurar aparte de las
ciencias naturales, a las que se denomina
“empíricos” o “cxpcrimentalcs” . Sc les llama sí
no só lo porque se valen del mfitodo inductivo
 además, por cl hecho de que sus mate- má ticas y experimentales, los experimentos
hipótesis y conclusiones , per- miten al investigador medir fendmenos
indcpcndicntefTlCFttC dC Su naturales con precisió n , a fin de determinar una
lación o del metodo que se emplee pala u otra for-
llegaf a ellas, han de ser verificadas por relació n matemá tica que concuerda con sus ob-
la ex periencia. Sin servaciones. Ademá s de comprobar hipó tesis y
embargo, los términos “e mpñico” y aportar las medidas que permiten aplicar forrriu-
"experi- lasiones matcmá t icas a la naturaleza, la experi-
mental” no deben ser usados indistintamente; to-
da ciencia experimental tendrá que ser empírica. mentació n es fuente de inferencias inductivas. El
experimento constituye, pues , un caso singular
del que es posible derivar una generalizació n apli-
pero lo inverso no es ncccsariattientc cierto. cable a todos los casos.
Existen al parecer tres clases diferentes dC expe- Un tercer uso de los cxpcrimentos es la explora-
riencia de las que se pueden derivar ci6n de nuevos carripos de fenó menos naturales a
conocimien- fin de lograr descubrimientos.
tos: (1) las cxpcrienctm ordinarias que el
hombre é
acumula sin esforzarse por estudiar o Comprobar;
(2) las que se fundamentan en la
investigación metódica y la observación E
sistemática, con o sin aparatos especiales
; y (3) los producidos artificial-
mente y cuyas condiciones son determinadas
pOr
el ptopio observador.
De las tres clases de experiencia mencionadas,

s6lo la última es propiamente

expcfimental. Los hombres de ciencia
pueden servirse de la primera, pero rara
vez les proporcionará suficientcs datos o
resultados confiables para sus
propósitos. La dis- tinció n dentro dcl
á mbito de los ciencias empíricas entre
las que son expcrimentNcs y las
que no lo son , gtavita en torno a la diferencia

entre la segunda y la tercera clases. No siempre

pueden los científicos efectuar experimentos ; en

el caso de la astronomía, por ejemplo , es

posible registrar con precisió n una serie
de observaciones metó dicas, aunque no
se manipulen ni controlen los
fenó menos en sí.
Por lo que concierne e su producció n, los
expe-
rimentos, como los inventos, no suelen
ser obra de la casualidad ni se
presentan sin la intervencidn del arte.
Se efectú an casi siempre en condiciones
cuidadosamente controladas y con la ayuda
de
aparatos complejos- De allí la relació n entre la
tecnología y la ciencia experimental; el avance
de
En razó n de su utilidad. los
experimentos
científicos encierran, al parecer , tres
propó sitos di- ferentes, aunque
relacionados entre sí. Dentro de las
ramas de la fisica que son a un tiempo
 Capítulo 17: FAMLIA
humana. segú n el gran filó sofo
Jean-Jacqucs Rousseau, es la más anti-
gua de todas las sociedades y la ú nica natura). En
cuanto a csa naturalidad, paiccc existir un comñ n
consenso en la tradició n occide ntal, aunque no
to- dos los pensadores afirmarían , como lo hace
Rous- seau, que es la *»zcn sociedad natural. El
cstado también es considerado a veces como una
comuni- dad natural, pero esto no resulta tan
obvio y ha si- do a menudo puesto en tela de
juicio.
El término “natural ’, aplicado a una comuni-
dad o asociació n de seres humanos, puede signifi-
tat ya sea que éstos ini/znfirame Ue se asocian
entre sí, como lo hacen las abejas o las hormigas;
o que la asociació n citada, aunque voluntaria y en
ese medida convencional, se ha formado por ser
necesaria para el bienestar humano . Es en este
sentido de necesidad que Rousseau habla de los
vínculos familiares como naturales,
Si la familia humana fuera enteramente una so-
ciedad formada por iristinto, seria de esperar que
se hallara un patró n o estructura de comunidad
doméstica invariable en toda época y lugar. Desde
los tiempos má s remotos, sin embargo, los histo-
riadores y, posteriormente, los antropó logos han
observado una gran diversidad en las
instituciones de la familia en las distinto tribus o
culturas, o aun en diferentes épocas en una
misma cultura. Basado en sus propios viajes entre
diversos pueblos, Herodoto scñ ala la extensa
voicdad de costumbres con respecto al
matrimonio y la fami- lia. De los viajes efectuados
por otros hombres, Montaignc obtuvo una
colecció n similar de relatos acerca de la
diversidad de costumbres con relació n al sexo,
especialmente en lo que se refiere a las reglas o
usos que encuadran Ía comunidad de ma- rido y
mujer.
Aunque la obserracidn de las variadas formas
que asume la familia humana ha llevado a algu-
nos a negar la naturalidad de esta asociació n —al
menos en l« medida en que esa ”naturalidad' '
s i g n i tic a ra u n a for mac ió n pu r a men t e
instintiva—, raramente se ha impugnado que la
familia satisface una ncccsidad intrínsecamcnic
humana. Convencional cn su cstructura, la fami -
tia sigue siendo natural como medio indispen-
sable para un fin que todos los hombres natural-
mente desean.
El infante humano requiere añ os de cuidado
para poder sobrevivir. Si la familia no existiera co-
7S
mo una organ izaci6 n rclat ivamcnte estable para
servir este propó sito, alguna otra cntidad social
tendría que proporcionar cuidado constante a los
ninos. Mas dondequiera que existen otras comu-
nidades, como tribus o ciudades , se halla también
aiguna forma de familia, no só lo realizando la
funció n de criar a los niñ os, sino asimismo como
grupo social primitivo que da lugar al desarrollo o
formación de agrupaciones más amplias.
Se ha visto que la naturalidad de la familia
—como respuesta a una necesidad natural— no
es incompatible con su existencia como producto
de la costumbre o la convenció n, Los hechos
señ ala- dos por Montaigne, que muestran la
variabilidad de las familias en extensió n y
nú mero de miembros, en forma y gobierno , no
excluyen , si- no que, al contrario , subrayar, el
hecho de que allí donde los hombres viven en
mínima aso- ciació n, también viven en familias.
En tiempos má s modernos, cuando resultó
afectada por las condiciones urbanas e in-
dustriales, la fam ilia tendió a constituir una uni-
dad mucho má s grande, no só lo en cuanto al nú -
mero de hijos, sino también con respecto a otros
miembros y paricn tes. El hogar incluía a sirvien-
tes, si no a esclavos, y a parientes en diversos gra-
dos de consanguinidad, abarcando hasta la
tercera o cuarta generació n. La esposa de Sancho
Panza, por ejemplo, describe cl matrimonio ideal
pata su hija como uno en el que se tendría
siempre al ma- rido a nuestros ojos, y seremos
todos unos, padres c hijos, nietos y yernos. y
andará la paz y la bendició n de Dios entre todos
nosotros”. Aun- que pertenecen al siglo xlx, las
familias en H grrrra J lo jos indican cuá n diferente
es la insti- tució n doméstica en condiciones
agiarias y scmi- fcudaÍes.
Sin embargo, aun al incluir un nú mero de
miembros má s extenso y variado , la famiiia
difcria de otras unidadcs sociales, taÍes como la
tribu o el estado, tanto en temario como en
funciones, Su
composició n, determinada por consanguinidad,
era generalmente má s restringida que la dc otros
gnipos, aunquc las relaciones de parentesco, a
menudo má s re motos , pod ian también opcrat
cu Ík limitació n de los componentes de la tribu o
cl estado.
En una sociedad agrícola del tipo que st daba
entre los antiguos, el hogar era el que se ocupaba,
má s que la ciudad, de los problemas econó micos
74 FAMIMA

Ademá s de la procrcació n y crianza dC IOS hÍjOS, niñ os fueron educados en conjunto, sin conocer
y probablemente a causa de esto en pete, la z sus
familia como una unidad parece haberse
ocupado de 1 medios de subsistencia, tanto
desde el punto de vista de la produxión como
del consumo. Sus miembros pariicipaban en
una división del traba-
j O y fiOn5CCUpfl tcmCfltC COMpaf tíafl lOs ffu tos d¢
fiste.
La familia the durante siglos lo que la fá brica
y cl almacén han vcnido a ser recientemente, en
es- ta cra de la industrializació n. Para los
antiguos, los problemas de la riqueza —su
adquisició n, acu- mulació n y uso— eran
domésticos, no políticos.
Aparte de las industrias que ocupaban exclusi-
vamente mano de obra esclava al servicio del
esta- do, la producció n de bienes dependía en
gran parte de la industria familiar. En tiempos
moder- nos este sistema de producció n vino a ser
llamado doméstico ' , en rontraposirió n al
sistema de grandes fá bricas, y ha persistido hasta
cierto pun- to aun después de la revolució n
industrial . Esta, en realidad, originó una
economía en la que no Solamente la agricultura,
sino también la familia, dejaron de ocupar una
posició n central. El proble- ma econdmico se
transformó : ya no se trataba de la riqueza de las
familias, sino de la riqueza de las naciones, dcl
mismo modo que la producció n pa-
só de la familia a la fá brica.
Lo anterior arroja luz sobrc el extraordinario
cambio en el significado de la palabra
'economía” , si se comparan los tiempos antiguos
con lqs modernos. En la significació n de sus raíces
griego, la palabra “polis” qulere decir ciudad o
estudo, la palabra “economía ”. familia i y del
mismo modo que “política” concernía al arte de
gobctnar la comunidad. “economía” dcnotaba
cl arte de gobernar la comunidad doméstica.
Só lo parcialmente trataba de los medios para
obtener bienes. En su uso moderno, “economía”
se re- fiere generalmente a una ciencia o arte que
trata de la riqueza, y es política en el sentido de
que la administració n de la riqueza, y de los
hombres con respecto a ella, se ha convertido en
un proble- ma del estado má s bien que de la
familia. No só lo la economía industrial ha
pasado a ser cada vez má s un asunto político ,
sino que el cará cter de la familia como institució n
social ha cambiado tam- bién al modificarse su
papel en la comunidad y su funcibn cconfimica.
Li cucstidn principal acerca de la familia
res- pecto dcl estado ha sido, en los tiempos
antiguos como en los modernos, si la familia
posee de-
rechos naturales que cl estado no puede en justi-
cia invadir o transgredii. Plató n propuso ya en cl
siglo v a. C. que las mujeres fuesen compartidas
por los hombres de la comunidad, y que los
 progenitores. Esta propuesta. empero, era >n parece
ra-
dical entonces como ahora lo parece.
En la tradició n cristiana , la defensa de los
de- rechos de la familia frente a los dcl estado
se hace por referencia a la ley divina. El punto
no es que el estado tenga menos de comunidad
natural qu¢ la familia, en opinió n de muchos
teó logos, sino que ademá s dc gozar de cierta
prioridad en el or- den natural, la familia, má s
direciamente que el estado, es de origen
divino. No só lo está fundada en el sacramento
del matrimonio, sino que los mandamientos
expresos de Dios dictan los debe- res de cuidado
y obediencia que alan a sus miembros.
Cualquier interferencia del estado en esas
relaciones entre padres e hijos o enue marido y
mujer , ieglamcntadas por lx Icy divina,
cquivaldría a exceder su potestad, y por lo
tanto a actuar sin facultad y en violació n de los
derechos fundados en superior autoridad
Asimismo, cii la tradició n cristiano, algunos
fi- ló sofos enuncian los derechos de la familia en
tér- minos de la ley natural. Estos derechos
pueden justificarse, sin negar que la familia,
como el indi- viduo, debe obediencia al estado.
En tiempos mo- dernos, al menos, cl problema se
plantea parcial- mente en la siguiente pregunta:
¿hasta quc punto los padres pueden reclamar
con justicia libertad de la intervención política
en cl gobiefflo de sus propios hijos? Esto, sin
embargo, es sólo parte del problema. Es preciso
preguntarse tmbién si, ade- más de reglamentar
la familia para mayor bienes- tar de toda la
comunidad , el estado se halla facul- tado para
interferir en los asuntos domésticos, a fin de
proteger a los nifios de la irresponsabilidad o
incompetencia de los padres. Ambas preguntas
requieren que se examinen los principios y la
for- ma de gobierno del hogar.
Dos relaciones fundamentales deben ser
anali- zadas: la de marido y mujer, y la de
padres e hi- jos.
En lo que respecta a la primera, se plantean
cuestiones de igualdad y supremacía
administrati-
va. Aun en los casos en que la mujer es
considera- da como enteramente igual a su
esposo, el proble- ma administrativo subsiste,
ya que se precisa de una divisió n de facultades
o que prcvalczca la unanimidad. o que uno de
ellos —cl mmido o la esposa— ienga la ú ltima
palabra en los casos en que hay que superar
desacuerdos para decidir una cuestidn prá ctica.
En lo que concierne al marido y la mujer, la
prcgunta es: í debc sct la familia una monarquía
absoluta, o una especie de gobierno
constitucional?
Aunque las respuestas a estas preguntas
susci- tan discrepancias, particularmente en la
ú ltima parie del siglo Xx con su fuerte hincapié
en la igualdad de dCteChos para la mu jer, no
 FAkIIMA

que exista ninguna en cuanto a la desigualdad divina— obviamente afecta la posición que se
cntm padrrs e hijos mientras Estos no hayait ma- adopte sobre la monogamÍa, el divorcio , la casti-
durndo, dad y el adulterio, así como sobre los méritos
CoiTto IOS ni fiOS sofl YCf(ÍaiÍcraMCrltC inte riOrCS cOfTiparatiYOS de lk coriiÍiciórl Matr ifTlOn iaÍ y la de
cn competcncia, no pMecc una in)u$tíciR c( que ta sOÍtVtíx. Los pRg8Mos, cn su mayor¥k, cOnsidC-
sean gobernados por sus padres, ni que se les ran el celibaio como una desgracia, especialmente
excluye en forma absoluta en cl ejercicio de una para las mujeres. El cristianismo, por owa parte ,
voz decisiva en la conducta de sus propios asuntos celebra cl heroísmo de la virginidad y alienta la
o los de la familia. Aquellos que piensan que los formaci6n de comuriidades moná sticas para ccli-
reyes no pueden reclamar la autoridad absoluta bcs. Dentro de la propia tradició n judco-cristiana,
dcl gobierno patctnal, frecuentemente usan la pa- cmpcro, hay divergencias impresionantcs. No so-
laba “desp6tico” para designar un paternalismo lamenta los patriarcas del Antiguo Testamento
injustificado, es decir , una transferencia al estado eran polígamos, sino que el judaísmo y el cris- dcl
tipo dc dominio que só lo puede justificarse en tianismo ortodoxos también difieren acerca del
la familia. La palabn griega de dondc se deriva divorcio.
”d£spots” se origina, al igual que su equiva)cnte San Agustín explica có mo debe interpretar un
latino paJeJamtfidi, en el gobierno del hogar, y cristiano los pasaJCS dcl Antiguo Testaincnto quc
tiene una connotació n de supremacía absoluta, de describen las costumbres poJígamas dc los patriar-
mando total del padre sobrc los hijos, si no sobre cas. Ante la necesidad de una numerosa descen-
la esposa. En consecuencia, no parece que pueda dencia, dicc, la costumbre de que un hombre tu-
considerarse denigrante referirse al gobierno do- viera varias esposas estaba libre de culpa. En cam-
místico corno dcsp6tico. El problema existe ú ni- bio, no era correcto que una mujer tuviera varios
corriente con rcspctio al. dcspoiismo en cl estado , maridos, porque esta practica rio llevaba a incre-
cuando un hombre gobierna a ono ya maduro con mentar ía descend¢nris.
el mismo absolutismo con que un padre gobierna Leyes y costumbres, sin embargo, representan a
un hijo. finiramrnte el aspccto externo o social del maui-
A veces surge el dcsgobierno en el seno de la fa- monio. La discusió n de estas apariencias no puede
milia, cuando cl niñ o drja de necesitar la ayuda ofrecer una imagen real del problema íntimo y
de los padres. Éstos pueden tmtar de mantener su profundo que constituye para la persona indivi-
dominio absoluto aun dcspucs de que cl niño ha dual. Unicamente los grandes poemas, las gran-
madurado y es competente para manejar sus pro- des novelas y dramas, los grandes libros de
hisio- pios asuntos. Quien no renuncia a su absolutismo riz y biográ ficos, pueden presentar
adecuarse mcn- momento puede ser calificado de “dcspóti- fe los aspectos psicológicos y
emocionales del
co“ en cl sentido peyorativo de la palabra. matrimonio en la vida de los individuos. Ofrecen
Si se aplica aquí una distinció n quc ha sido testimonio elocuente para apoyar la idea de que la
hecha por diversos exritores políticos, el padre es sociedad
conyugal , en todas las épocas
tirtnico más que despótico cuando usa a los hijos —cualquiera que fuese la cultura y la variada
serie parn su propio provecho y los trata tomo una pro- de circunstancias—, es una de las
pruebas supre-
piedad pa explotar, aunque desde el punto de mas del cartier humano.
vista de la opominidad esmviera justificada la di- Ln relación entre hombres y mujeres dcntto y
Secció n absoluta de los niñ os en caso de eJrcerse fuera dtl matrimonio, lz del marido y la esposa
en bienestar de los mismos. La existencia de la antes de que lo fueran y después del tonnubio, la
tiranía patcrnal plantea en forma aguda la cues- de padres c hijos, crean crisis y tensiones, conflíc-
tió n del derecho del estado a intervenir en la fa- tos entre amor y deber, entre razó n y pasiones, de
milia en beneficio de sus miembros las cuales ninguno puede escapar por completo .
El elemento central en la organizació n domcsti- El matrimonio no es solamente un problema
‹n es, claro cst5, el matrimonio. A este respecto, el típicamente humano, sino ptopizmcntc cl
problema má s profundo tal vez sea si cl matrimo- problema que, a la vez psicol6gica y
moralmente, nio es una simple institució n humana que debe afecta a todo hombre, mujer o niñ o. A
veces se re- ser regulada ú nicamente por la costumbre y cl có - suelvc en forma trá gica ; otras, ci
desenlace parcce digo civtl, o un contrato que sanciona la ley natu- ser feliz, casi bendito. Empero, ya
sea que la vida rzl, o un sacramento religioso que imparte y sigm- humana se edifi que sobre esta
piedra fundamen - fica la gfacia de Dios. Las dos últimas altcrnativas tal o que se haga pedazos en ella,
cl proceso la sa- no se excluyen mutuamente , pero los que insisten ende con violencia v la forja para
siempre .
en la primera generalmente rechazan las otras . En las tribulaciones de Odiseo, Pcnclopc y Tc-
La concepción del matrimonio —ya sea como lCmaco en los amores de Héctor y Andrómara, de
institució n meramente civil, natural o aun Natat ha y Pioir Bei ujov, en los celos de Otelo, la
76 [AM1U*

angustia dC Lear y la indecisió n de Hamlet Se en- Ouas cuestiones se plantean en torno a los
hi• cuentra cierto aspecto dcl amor relacionado ‹on cljos, apzrtc de la actitud de IOS p9dFC5 sobrc la
‹oq. matrimonio, una determinada fase de la patcrni - veniencia de tenerlos y r riarlos. ‹Cual es la poli-
dad o infancia que ha influido en una vida indivi- ció n econó mica del niñ o, tanto en lo que
concier. dual o familiar ; y algú n momento de la propia ex - nc a la propiedad de bienes como con
respecto pericncia de quien lee las historias de esos perso- su participació n en la divisió n del
trabajo ? ¡En najes ofrece una base para seniir simpatía y qufi medida la posició n de los hijos ha
sido afeciz. comprensió n por la extraordinaria relació n entfe da por cl industrialis mo? ; Cuales son
las ratactg. el príntipe Hamlct y la reina Gertrudis , por la de risticas mcntales y moralC5 del
iflMadUrO que Piotr Betujov y su esposa, o por la que ta) vez sea excluyen su participació n en
la vida política y que la má s singular de todas, la de Adá n y Eva. requieren de la reg
lamentació n adulta en lo
Hasta cierto punto es preciso limitar la univet- asuntos que le conciernen ? ¿Cuá les son los
critc. salidad dcl problema del matrimonio y de la vida rios —emocionales y mentales, así como
familiar. El conflicto entre el amor conyugal y cl cronoló gicos— que determinan la clasificació n de
ilícito ha existido en todas las épocas. La marañ a los individuos en niiios o adultos, y c6mo se
e(et. de los lazos entre matido y mujcr, y los que, carac - tú a la transició n de la ni diez a la
madurez en los terizados por ser tanto de amor como de sangre aspectos econó mico, político
y, sobre todo, emo- unen a padres e hijos, es igualmente universal. En cional ?
cambio. las dificultades que surgen en el matri- Muchos grandes pensadorrs han analizado la
monio como resultado de idcalcs o ilusiones de mayoria de citas cuestiones, pero Freud fue cl
amor romá ntico parecen constituir un
pri- mero en ver que en la relació n de hijos’y
problema pcculiarmcnte moderno. los antiguos
padres sr halla la determinació n emocional bá sica
distinguían entre amor sexual y amor amistoso,
de la vida humana. El triá ngulo fundamental de
y comprendían la necesidad de arribos en Ía
amor y odio, devoció n y rivalidad, consiste en el
relació n conyugal para que cl matrimonio
padre, la madre y cl hijo . A juicio de Freud,
prospcrase. No fue sino hasta las postfimerías
todas las complejidades y pcrvcrsiones del amor,
de la edad media cuando los hombres
su clasifi- cació n en romá ntico. conyugal e ilícito
concibicron el matrimonio como una forma de , así como los factores que determinan la
perpetuar a lo largo de los añ os el elecció n dcl có nyu- ge, el fixito o fracaso en cl
romanticismo y ardor de ese momento en que matrimonio y el aban- dono del irifantilismo
los amantes se encuentran cl uno al otro sin emocional. no pueden comprenderse má s que
tacha y sin reproche. por referencia a la vida emocional del niñ o en cl
Los temas relativos a este problema moderno vó rtice de la familia.
se examinan en el capítulo “Amof”. Como en él
se indica. el amor romá ntico. aunque parece ser La gran toca del niñ o, segú n Freud, consiste
de origen cristiano, puede también constituir en libe(arse de sus padres y convertirse así en
una deformació n —y aun una perversió n miembro maduro de la comunidad soctal. Es no-
hefética— de la clase de amor que se promete table, indica, la rareza con que esto se logra.
en los votos recíprocos del matrimonio tanto desde cl punto de vista psicoló gico como
cristiano . social. En cl caso de los neuró ticos, agrega, esta
Se han considerado ya algunos de los problemas separa- cidn de los padres no llega a
familiares relacionados con los niñ os y jó venes consurnarse jamá s.
—los miembros inmaduros de la raza humana En cicfto sentido, nadie llega nunca a consu-
—, tales como si el niñ o pertenece a la familia o malla. Lo que Freud llama el “ego-ideal” —cl
al es- tado, o si la familia es la ú nica responsable cual representa nuestra naturaleza Superior y
del cuidado y educació n de los ni tios, o en nombre del “principio de la realidad “ resiste
comparte esta responsabilidad con cl estado y la sumisió n instintiva a) “principio del placer”—
la iglesia. tiene su origen, al parecer, en la identificació n
Hay otros problemas, empcro. /Por qufi con un padre. Aun después de que un individuo
hombres y mujeres desean descendencia y qué sa- ha conseguido apartarse de la familia, este
tisfacciones les proporciona la crianza de los ego-- ideal artú a como substituio de la añ oranza
hijos? En casi toda la cristiandad, y sin duda de un padre¡ y, bajo la forma de conciencia,
alguna en la antigü edad, la situació n de los que continú a ejerciendo censura moral.
no tienen des- cendencia se considera como una Otto grupo de cuestiones que involucran a Ía
doloroso frustra- ció n. familia —al menos como trasfondo—
No tener hijos es no solamente contfanatu- conciernen a la posició n o papel de las mujeres.
ral, sino que, para paganos y cristianos por Se ha consi- derado ya la relació n con sus
igual, constituye la privació n de una esposos en el gobier- no de la fmilia. La forma
bienzventurznza que agraria los añ os en que se concibe esa relarió n afecta Ía
dcclinantes de la vida matri- monial. situaci6n y la actividad de la mu -
 77

Ici en la comunidad má s amplia dcl estado, por

que las mujcrcs iiencn que aceptar al convertirse
lo que static a l• ‹iudadanía y las
en esposa.
oportunidades de educació n. as1 como en lo
El mundo antiguo contaba con otro
que respecta a la pro- piedad de bienes y la
feminista aú n má s fadical que Eurípides al
producció n de riqueza. En la época actual, con
hablaf del de- recho de las mujeres a ser
su hintapifi en la igualdad de
educados como hombres, a compartir Íz
propiedad con ellos, y a disfrutar de los
privilegios y cumplir con los debe- res dcl
ciudadano : Plató n, en su R pubh‹< Iró ni-
camente, la siguiente gran declaració n sobre los
derechos de la mujer no fue escrita sino hasta
2) stglos después, por John Stuart Mill, en
Ingla- terra. £o sewidvmbre de la muf‘er, obra
que Mill escribió en 186 l , constituye el alegato
má s cabal en favor de la igualdad social,
econó mica y política de los sexos.
 Capítulo 18: FELICOAD
ignifica la felicidad una misma cosa para
o cada quien tiene una idea personal de
ella? t Puede cl hombre alcanzarlo en esta vida,
o sblo en el má s allá ? Y, en caso de que no sea un
empeñ o inú til, ¿có mo habrá de procurá rscla cl ser
humano?
Al parecer no hay duda de que el hombre busca
la felicidad ; pero cl hecho de que la desee en for-
ma instintiva, aun tratá ndose de algo que pudiera
ser obvio, no esclarecc la cuestió n de ii una perso-
na hace bien o no en condicionar todos sus actos
con miras a ser feliz, pues cabría preguntar si tal
debieran hacer todos los hombres.
La oposició n entre la ética del deber y la de la
felicidad, así como el conflicto que implica entre
quienes consideran la ley como raíz de la moral y
aquellos que confieren este papel al deseo, son
considerados desde diversos puntos de vista en
los capítulos sobrc “Deseo ” y “Deber’ , sí como
en el que trata sobre "Bien y mal”, donde se
analiza el problema del “bien sumo ” . Por ahora se
consi- dctmá la felicidad como principio ético y, por
consiguiente, los problemas que habrá n de enca-
rar quienes. en una u otra forma, la tomen como
tazó n de ser y bien supremo de la vida. Es pro-
bable que Estos no vean razó n alguna para de-
sechar opiniones morales que operan má s a ttavcs
del dcseo que del deber; es posible que no vean
objeció n alguna en aspirar a la felicidad como cl
fin ú ltimo que justifica los medios y determina la
jerarquín de todos los demá s bienes. Mas quien
afirme que la felicidad es cl principio primordial
de la ética, no podrá eludir numerosas preguntas
en torno a la naturaleza de la felicidad y su rela-
ció n con la virtud.
El hecho de que todos aspiran a la dicha
marca el principio antes que el fin de la
discusió n. Una vez que esto queda sentado, y que
se ha conveni- do en que la felicidad es la piedra
de toque en el enfoque ético dcl problema, no es
posible eludir la pregunta de si todos los que la
anhclan han de buscarla o descu brirla en la
mú »rai cosas.
Los filó sofos de la antigü edad insisten en que la
ciencia de la ética se finca en un primer principio
que es evidente en sí mismo y es cl mismo pua to-
dos. Desde su punio de vista, la verdadera
felici- dad ha de scr necesariamente la misma
para to- dos. Puede darse por hecho que existen
opiniones mú ltiples acerca de lo que realmente es
la felici- dad, mas no es admisible que se dc a
todas igual
validez sin antes aceptar un relacívismo total en
cuestiones morales. El que a nombre de ella, co-
mo s r y/r¢/o ocurre, la gente persigo cosas nsuy
distintas, no invalida cl hecho. señalado por la
filosofía clásica, de que la felicidad que se deben:a
buscar tendría que ser la que mejor se avinicsc con
la condición humana que todos competen. De
no ser así, a la pregunta de cómo Cdfl2arla,
convendrían diversas respuestas basadas en prefe-
rencias u opiniones csirictamente personales.
Salvo contadas excepciones, quienes piensan
que la ctica ha de girar en torno al principio de fe-
licidad, tienden a dar a este concepto una proyec-
ción universa), y así consideran que otras opi-
niones se apartar en mayor o menor grado de lo
que constituye el verdadero y sumo bien.
En la charla cotidiana hay al parecer un consen-
so por lo que toca al significado de vocablos como
' 'feliz” y ”felicidad ; y es precisamente con base
en ese comú n acuerdo que se ptueba la exactitud
de cualquier definició n del concepto aquí uatado.
Cuando una persona dice estar contenta, ello sig-
nifica que se siente complacida o satisfecha por-
que tiene lo que quiete. Cuando la gente habla
de tragedia en contraste con la felicidad, tiene en
mente la vida en su totalidad. Ya sea en la escena,
en la novela o en la vida diaria, la tragedia se defi-
ne vulgarmente como ”una historia de funcsto
desenlace”, idea que expresa el sentir general de
que la felicidad es la cualidad de una vida bien
logrado, en términos generales, pese a los desca-
labros y a los obstá culos con que haya uopezado
en el camino. Só lo es verdaderamente trá gica la
derrota postrimcra o la frustració n final.
Al parecer hay aquí un conflicto entre ema fe-
liz en un momento dado y ser feliz en la vida, o
sea, vivir feliz. Acaso se trate de elegir entre pa-
sarla bien o vivir como Dios manda. No obstante
, en ambas acepciones de la palabra “feliz” hay
una connotació n de agrado y complacencia.
Cuando cl vulgo expresa su anhelo de felicidad,
supone que, al tenerla, no querrá nada má s. Si se
le pregunta por qué la desea, responderá simple-
mente: ”potque sí“. De esta manera lo da a en-
tender Sancho en el Qr/Ji›Jr cuando dice: “y tan
rey seria yo de mi estado como cada uno dcl suyo;
y viéndolo, haría lo que quisiese: y haciendo lo
que quisiese, haría mi gusto; y haciendo mi gus-
to , c Staf fa C Ofi tC rt tO ; y estaEtdO uno Co fi t¢ ritO , rlo
tiene má s que desear' ' . La gente no conci be nada
 FELICIDAD
má s allá de la felicidad , en la que ve a un
tiempo el fin y los medios. £ste aspecto de
finalidad asu- me u n rar*cicr absoluto , si se
considera que la ditha es inherente a la vida
humana en su totali- dad.
Puede también decirse que la felicidad es un
fin absoluto en tanto qur abarca todo. Si el
hombre dichoso deseara má s de lo que posee.
no sería correcto afitmar que se aspira a la
felicidad por sí misma, y que cualquier otro
deseo está con-
l • dicionado a ella
El sello distintivo del hombre fell2 CS que
Rada
desea. Una vida feliz no deja nada que desear .
Así entendida, la felir'dad no constituye un bien
en partirular , sino la suma de todo bien ,
Algunos autores exhorian a la humanidad a
utilizar cl sentido comú n )' entender la
felicidad como una meto . El utilitarismo de
John Stuart Mill, por ejemplo , sostiene que tal
es el ú nico fin deseable , y que se aspira a todo
lo demá s ú nica- mente como medio . Todos
cada uno de los seres humanos buscan su
propia dicha, lo que basr2 á - ra demostrar que
es un bien. Mas para establecer que es cl bien
por excelencia, será necesario pro- baf QUr la
gente no desea absolutamente nada más .
El utilitarismo da por supuesto que cuando una
persona es feliz, tiene todo cuanto pi:ede
anhelo. Hay muchas cosas deseables en sí
mismas, mas si la posesió n de cualquiera de
ellas no brinda una satisfacció n plena y aú n se
desea algo. tal posesió n no será sino una parte
de la felicidad .
Hay sobrc la felicidad otros juicios, no
necesa- riaiente expuestos en términos de
utilidad o sa- tisfa ió n, o de constituir un medio
o un fin. Pla- tfin, por ejemplo, la identifica con
cl bienestar es- piritual, con la armonía del
alma. con la paz in- terna que resulta del
concierto general de los ele- mentos cspirinialcs.
En un sentido amplio, afirma que es indicio de
la salud, belleza y armonía del alma.
Freud, al considerar el bienestar dcl ser huma-
no, identifica también la felicidad —es dccif, la
ar m on ía d e l a lm a — c o n l a s a1
ud
—tradicionalmente, ra armonía del cuerpo—. Se-
gú n é). el ideal de salud, no solamc nte dcl
cuerpo sino dcl hombre en tu totalidad ,
implica una identidad entre felicidad y paz
interior. “Quien- quiera que haya nacido con
mocadas deficiencias en su constiiutibn instintiva
—escribe— y cuyos componentes de libido no
logren evolucionar lo suficiente para c! logro de
la madufe z en la vida futura, difícilmente podrá
llrgar a ser feliz.’ ' Para Freud, )o opuesto a la
felicidad no es la tragedia sino la neurosis. El
hombre dichoso, en contiasic con el neuró tico,
es quien ha hallado la forma de
79
zdapiaric al medio ambiente y de resolver sus
conflioos internos.
La teoría que considera la felicidad como salud
mental o paz cspiritual, puede ser simplemente
otta forma de analizar el cará cter de plenitud pro-
pio de la felicidad, en el quc todas ías luch;ts
ccsan porque todos los deseos están apaciguados
y satis- fechos, Esia sugerencia radira en cl
herho de que los teó logos conciben la
bienavemuranza, o felici dad sobrenatural, en
dos sentidos: como un fin ú ltimo qu¢ satisface
todos Íos deseos y romo un estado de paz y
descanso celestial
Puede habef diferencias, cmpero, ernre
quienes ven la felicidad romo fin ú ltimo. Habrfi
quienes la identifiquen con la posesió n de un
bien específico, ya sea riqueza o salud, conoci-
miento o virtud, honor o amistad ; y en caso de
que no asocian a uno solo de estos bienes con
la felicidad plena. sí, en cambio , io anteponen a
cualquier otro . Decidir cuá l es el mayor de
todos los valores inherentes a una vida feliz, es
un problema de jerarquía. Mas la identificació n
de la felicidad con un bien específico, en
detrimento o con exclusió n de los demá s, sería
contraria al sig- nificado mismo de felicidad, ya
que no podría existir ésta allí donde faltara,
aun en mínima pro- porció n, alguno de los
bienes deseables, o incluso allí donde hubiera la
sombra de algú n deseo.
A pesar de todo, puede decirse que el avaro
no desea sino oro, y quC acaso sC consldera fellz
cuan- do se sabe poseedor de algú n tesoro. Má s
aú n, na- die podría negar el hecho de que él
mismo se con- sidere dichoso, aunque ello no
impida, desde luego, que otras personas puedan
tenerlo en con- cepto de engaiiado , y lo sitú cn
incluso entre los má s desgraciados de los
hombres. La diferencia entre una felicidad
ilusoria y ra realidad depende, al parecer, de la
distinció n entre un deseo cons- ciente y uno
natural. Segú n esto, el avaro podrá tener
cuanto desee y no obstante carecen de muchos
otros bienes que le pide su naturaleza y que,
por lo mismo, son objetos de deseo natural
Será el má s infeliz de los mortales si, aun
poseyen- do todzs la riquezas del mundo, su
intetcs cxc Íu- sivo por el oro lo hunde en la
frustració n al carecer de amistades y de
conocimiento, de virtud o incluso de salud .
La relació n entre ley natural y dcseo natural
pucde brindar al menor un esbozo de rcspucst z
a la objeció n de que la ética de la felicidad
carece de cará cter universal o del elemento de
obligació n necesario . La lcy moral natural puede
exigir obe- diencia, al tiempo que guíe a los
hombres nacia su felicidad, entendi da como la
satisfacció n de todos los deseos emanados de las
tendencias innatas de la naturaleza humana. Así,
la teoría del deseo na- tural —que se discute
ampliamente en cl capítulo
8O FELICIDA D

“Deseo”— se ve tambien involucrada en la cues- política o a tareas prá cticas, de otra dedÍcada en
tió n de si el valor de la felicidad ha de ser el mis- buena parte a la solució n de problemas tcdrlcos cq
mo para todos, independientemente de opiniones la bú squeda de la verdad. ¿Habrá , pues. dos !
cla- personales. ses de felicidad, pertenecientes una z la vida
prá c- Aun si los hombres no identifican la felicidad tica y otra a la espcculativa ? ¿ Será un tipo de fcíi-
con u n determinado tipo de valor, sino que la ven cidad superior al otto?
más bien como el g‹xe de todo tipo de bienes. Para responder a estas preguntas ha de
considc- ípucdc haber diferencias razonables de opinió n rarse el papel que asumen los dones de
fortuna, acerca de los valores que han de set incluidos, o de tales como la salud. la riquc za, el
nacimiento ven- ta jerarquía que corresponde a cada uno de ellos? turoso, las dotes naturales físicas o
intelectuales y
Al parecer se impone una respuesta negativa, des- la duracibn de la vida. Estos son factores
dctermi- de el momento en que los bienes reales, en oposi - nantes de la actividad
viftuosa. o bien pueden cidn a los aparentes. son objeto dcl deseo natural. plantear problemas
a la virtud . Pero, desde cl mo- La rclaci6n de la felicidad con determinados va- mento en que son
precisamente dones “de la fot- tores suscita toda una serie de problemas que ata- tuna” , no
está en manos de la persona el poder
ñ en en particular a cada uno de los valores en obtenerlos, conservarlos o renunciar a ellos. Para !
cuestió n. Las dificultades que se presentan con los menos dotados, la felicidad será precaria, o
mayor frecuencia son las relativas al placer, al co- incluso inasequiblc, en la medida en que dichos
nocimiento, a la virtud y a los dones de la fortuna. dones sean indispensables, y en esa misma
mcdi- En cuanto al placer, la dificultad surge al pare- da la definició n de felicidad se verá
condicionada cer de los dos significados del vocablo que se co- a ellos. La dicha requiere
de algo má s que una au-
mentan en el capítulo sobre “Placer y dolor”, En tuacidn acorde con la virtud.
uno de sus significados, el placef se entiende Las consideraciones en torno a los dones de la
como un objeto de deseo, y en el otro como el fortuna han planteado la cuestió n de hasta qué
goce que acompañ a a la posesió n del objeto punto puede la felicidad ser ascquiblc en esta
vi- deseado. Es en este ú ltimo sentido que el placer da. Dichos dones pueden incluso. en un momen -
podría ser identificado con la felicidad, puesto to dado, convertirse en obstá culo para la dicha.
que si ésta consiste en el goce de todas las cosas Piotr Bezujov, en H,gocrra y le,f›m, aprendió du-

buenas, será ;uimismo la suma total de los place- « sus días de cautiverio que “el hombre ha
rante
_
res y satisfacciones asequibles. Allí donde “pla- sido creado para la felicidad, que ésta reside en
él, cer” significa satisfaccibn, “dolor” significa en la satisfacció n de las exigencias cotidiana de
la frustració n y no denota el dolor sensorial que una existencia, y que el infoftunio es el resultado fa-
herida, por ejemplo, podría producir. ral, no de las necesidades, sino dc la
Mas cabe preguntar si todos los placeres son abundancia” .
buenos y todos los dolores malos. El placer sen- Aun pudiendo llamar feliz a un hombre
sual, entendido como fin, muchas veces se presen - mientras vive —con base en que su virtud le
per- ta en conflicto con otfos objetos de deseo. Si “pla- mito resistir cualquier embate , incluso la má s
cer” significa satisfacció n , puede haber conflicto atroz dcsvcntura—, es necesario entender la
dicha entre los placeres, desde el momento en que al sa- con respecto a la totalidad de una vida. Entre
los tisfacerse un dcseo se puede frustrar otro. Es aquí dones de la fortuna que, segú n parece, guardan
donde Aristó teles ve la necesidad de introducir el cierta relacidn con cl logro de la feliridad
principio de virtud. El hombre virtuoso se aquellos que constituyen la naturaleza individual
complace *r/remrr/e en las cosas buenas, e inclu- de un ser humano desde su nacimiento —
rasgos so estfi dispuesto a afrontar el dolor si ello lo acer- de su fisonomía , temperamento o
grado de ca a la conserucibn de su ideal. Si hay diferencias inteligencia— pueden permanecer
inalterables en entre los placeres, así como entre los deseos y su el curso de la vida. Si hay razones
genéticas que li - satisfacció n, será necesario establecer una escala mi ten la dicha , o la hagan
totalmente inascquible de valores en funció n de los grados de felicidad para una persona, la
felicidad, entendida como cl que cada uno representa. fin de lz vida, no será el bien sumo para
todos, o
Este enfoque suscita otro tipo de problemas. En al menos no en la misma forma.
cl capítulo sobre 'Virtud y vicio” se habla de vir- El que la felicidad sca ascquiblc para todos los
bud moral c intelectual; una concerniente al dcseo hombres puede asimismo depender de un sistema
y a la conducta social, y la otra en relació n con las econó mico y una constitució n política, desde el
ideas y cl conmimiento. Hay asimismo dos formas momento en que dichos factores determinan en
de vida que suelen designarse como artiva y con- cierta medida si a todos los hombres se les
garanti- templativa, que difieren entre sí tanto como zará la oportunidad y cÍ tiempo libre
indispen- pueden diferir una vida consagrada a la actividad sablcs para que lÍcven una vida digna y
puedan
 FEMCIDAD
cultivar sus dotes personales. Hay al parecer una
estrecha relació n entre concebir la felicidad
como
algo que está al alcance de todos los hombres
nor-
males, y la insistencia de que todos ellos tiene n
derecho a la libertad política y econó mica.
Otra opinió n señ ala que la felicidad es una
meta il usoria; que las flaquezas dcl ser humano y
los males y vicios dominantes en su vida ir
arrastran inevitablemente a la tragedia. Las gran-
des tragedias de la historia pueden, claro está , ser
consideradas como casos aislados, pero puede
ha- 6ei otra interpretació n. En las vidas de los
héroes y de los grandes hombres, se descubren
los rasgos generales del drama de la vida,
compartido en mayor o menor grado por todo cl
género humano.
La muerie es vista en ocasiones como un
símbolo de tragedia o frustració n ; mas otras
veces no es cl sueíio eterno sino cl temor a El lo
que cn- sombrccc la vida . Montaigne piensa,
empcro, que es preciso aprender a enfrentar ía
muerte para vi- vir satisfactoriamente: “Aun la
misma dicha hu- mana que depende de la
tranquilidad y contcnta- miento de un espiritu
bien nacido y de la rcsolu- ció n y seguridad de un
al ma bien ordenada, no se suponga nunca en
ningú n hombre hasta que no se le haya visto
representar el ú ltimo acro de la co- media, sin
duda cl má s difícil. Puede en todo lo demá s haber
aparicncias y simulaciones. pero en cl ú ltimo
papel que en la vida desempe éramos , cuando la
hora de la muerte nos es llegada , nada hay que
disimular, preciso es hablar claro, preciso es
mostrar lo que hay de bueno y de contrato en el
fondo de nuestra alma ” .
Mas tal vez no sea la muerte ni cl temor a ella
lo que constftuya cl punto crucial del problcma,
sino má s bien la fugacidad de la vida misma.
Suele doinc que la felicidad consiste en el goce
de todas las cosas buenas, como también que es
cualidad de toda una vida y no el sentimiento de
sntisfacci6n momentá nea. De ser así, la dicha no
es aÍgo que el hombre pueda gozar en un
momen- to dado.
Nadie puede disfrutar de todas las cosas
buenas a menos que sea en cl transcurso de toda
su vida , de sucrte que la felicidad nunca llega a
conseguirse plcnxzncntc, sino gur se halla en pcr-
pctuo proceso de obtenció n. Este llegará a su fin
ert el momento de la muerte, cuando la vida
haya tcrminado.
8l
Bien puede ser verdad que la vida virtuoso
con un poro de suerte sea la vida feliz ; mas al
paso de los añ os se comprueba que la felicidad es
algo anhclado más que disfrutado. En cl mundo
y en el dccurso dcl ‹iempo , cl hombre no halla cl
descanso en ninguna satisfacció n que sea
vcrdadc- ramcnte final, que aquict¢ todos sus
descos de una vez y p;jTp Siempre .
A la luz de la teología cristiana, cl problema de
la felicidad adquiere una nueva dimensió n. Al
aceptar que la dicha es cl goce de todas las cosxs
buenas y la satisfacción de todos los deseos,
los teólogos comparan la acumulación sucesiva de
bienes temporales con el disfrute permanente de
un bien infinito. La prolongación indefinida de
los días de una vida mortal no aumentaría las pro-
babilidades dc alcanzar la felicidad plena, porque
tiempo y sus mudanzas no dan treguas, es de-
C!F. son incompatibles con cualquier fin último.
De esta manera, la dicha temporal es, por defini-
ció n, imperfecta.
La felicidad plena es inherente a la vida eterna
del alma inmortal, cuando se halla Esta en
beatifi- ca visió n y en absoluta paz, pues en la
visió n de Dios cl alma esifi unida al bien infinito
por el co- nocimiento y por el amor . En la gloria,
y anre la presencia divina, todos los deseos
naturales del espíritu humano se ven
simultá neamente satis- fechos, tanto la
bú squeda iiuelcttual de la ver- dad, como el
anhelo de todo bien,
Es imprescindible la gracia de Dios para l!evar
una vida virtuosa en la Ticrra, así como paja al-
canzar la bicnavcnturanza eterna. En cl mundo,
los esfuerzos dcl hombre en pos de la virtud
dima- nan de dones sobrcnaturales, como ta fe,
la espe- ranza y la caridad, lo mismo que de las
virtudes morales infusas. La visió n bcatífica en el
ciclo ez- ccdc por completo las fuerzas namrales
dcl alma, y se alcanza por medio de una gracia
aú n mayor de luz sobrcnamral. En resumen,
segú n los dog- mas cristianos, no puede haber
una felicidad pu- ramente natural.
En cuanto a la vida temporal, tanto scglar
como religiosa, los teó logos admiten la
posibilidad de una felicidad relativa. En uno y
otro ¢xsos cl cris- tiano devoto consagra todos y
cada uno de sus ac- cos 1 la mayor gloria de Dios
y, a través de fat dc- dilació n, logra abrazar a la
divinidad en los mo- mentos fugaccs del
pcregrinar humano por la Tierra.
 Capítulo 19.-GUERRA Y PAZ

s posible que cl siglo xx pase a figurar gobierno mundial y la paz, o un mundo

den la historia corno el de la guerra y la paz: cl aná rquico y la guerra. Aunque no sea más
primero en que se libraron contiendas
mundiales ; el primero en que los hombres
trataron de es- tablecer la paz mundial y, tal
vez, el primero en el que la paz enue las
naciones dejó de str una simple ttcgua armada.
un respiro entre guerras. Aunque la paz
mundial no llegue a ser una reali- dad, las
generaciones de la postgucrra muy bien
pueden convertirse en las primeras que,
sacudidas por 1s guerras mundiales, hayan
realizado un fir- me iritcnto para extraer una
conclusió n decisiva de toda la sabiduría
acumulada sobre la guerra y lz paz.
El mundo antiguo anticipb las ideas
fundamen- tales sobrc la paz que
posteriormente habrían de imponefse como
vá lidas. Los pensadores de en- tonces, por
ejemplo, habloon de una ciudadanía mundial y
aun de una comunidad internacional. Alejandro
intentó conquistar el mundo para reali- zar ese
piop6sito; Virgilio proclam6 una paz que debía
ser tan universal como el imperio romano ; y
Dante, inspirá ndose en la visió n de Virgilio, abo-
gó por el restablecimiento de ese imperio junto
con la monuquín —con lo cual buscaba en solo
gobierno—, a fin de unir a la cristiandad,
política y espiiinialmente.
Ignorar estos antecedentes equivaldria a
pasar por alto las perennes aspiraciones a la
unidad por p nc de la sabiduría. Mas, si al
considerar su sig- nificació n pam lu paz no
debe olvidá iseles, tam- poco hzy que exagerar
su importancia. Por una parte, el hombre ha
actuado siempre a contmpclo de su sabiduría,
mudando las esperanzas de paz al prepararse
para la próxima guerra. Y por oux. es dudoso
que la paz mediante la conquista o cl im- perio
—ú nicas formas en que el pasado podía
concebir cl logro para el mundo de la unidad en
la paz— llegara a ser perpetua y universal. La
paz universal, sin ser perpetua, no constituye
má s que uní fracció n dcl idear. Aun en los
tiempos moder- nos, en que cl ideal se enuncia
en tcrminos de métodos pacíficos pua lograr la
paz —por la ley, no por la fuerza ; por el
consentimiento, no por la imposició n—, lo que
se tiene en consideració n es algo menos que el
mundo en su realidad globzl. El problema de la
guerra y la paz difícilmente puede ser discutido
sin plantearlo como unz elec- ció n entre un
 que por haber encarado seriamente y pof primera vez
cia elecció n, el sig lo xx representa un señ alar do
avance en la comprensió n de esta magna ido, un
progreso que podría cambiar cÍ curso de la his- toria y
la vida del hombre en mayor medida que el
descubrimiento de la fisió n y la fusió n nuclea- res,
que no pasan de ser iristrumentos de guerta o
herramientas de paz. Sin embargo. así como el li- berar
calor y energía de la combustió n nuclear tiene su
prototipo en cl fuego ordinario, que los antiguos
asocian con el comienzo de la civiliza- ció n, del mismo
modo la comprensidn de lo que significa esa nueva
fuefza civilizadora tiene su ori- gen en la reflexió n
fundamental quC el hombre se hace sobre la guerra y
la paz, cada vez que medita acerca de la sociedad.
En el marco de la tradició n occidental, la guerra
y la paz se discuten generalmente en términos
políticos, o al menos en términos de la relació n de los
hombres entre sí, individualmente o en gru- pos. Sin
embargo, cl psicó logo, cl moralistu y el te6logo usan a
veces la pa)abrz “paz’ en otro sen- tido, para dar a
entender la auscnria de conflictos dentro del individuo
o pza significar una armonía interna, es detii, la paz
interior en la Tieita o la serenidad celestial de los
bienaventura- dos en presencia de Dios.
GUERRA Y
es el dominio de la fucria y del Izar ; y aunque
ambos ven cn ella oportunidades de valo r y mag-
nanimidzd, y aun de cierto clase dt caridad o,
al menos, de compasió n , el conjunro constituye
un espectáculo de agonía, repleto de sombras y
cons- tcrnació n . cuerpos dcspcdazados y
espíritus eri ruina. ‘ 'La batalla —rama cl
bardo griego—, destructora de hombres, se
presentaba horriblc
con las largas pico que desgarran la caine y
que
los guerreros manejaban y hubiera tenido
co- razó n muy audaz quien al contemplar aquella
ac-
ció n se hubiese alegrado en ver de afl igirsc. ”
Para un poeta dc cualquicr siglo, ya sea
Home- ro, Tolstó i, Dm te o Shakespeare, las
caractcfísti - cas humariTs de Ía guerra no
cambian, aunque los aspectos mecánicos de que
se halla revestida y sus lineamientos físicos
sufran modificaciones, por ejemplo, en armas ,
defensas, organizació n de hombres y
materiales, y escala de operaciones en
el espacio y el tiempo. El historiador que mide
a los antagonistas, y llCva ía cuenta de victorias
y det£ota5, tiene uff puflto de VISta diftrtntt. S
¢ IS- fuerza pot precisar todas las diferencias que
seria- lan los progresos en cl arre d¢ la guerra, o
que per- miten z sociedades más ricas y
avanzadas sostener guerra de mayor magnitud.
El historiador se muestra atento no solamente
a toda clitse de datos y cifras, incluidos los
cambian- tes instrumentos de contienda y la
elaboració n mecánica de ésta , sino también a las
innovaciones
en el á mbito de la estrategia y la tá ctica. La
falan - ge maccdó nita, las marchas forzadas de
Una y otra vez cada siglo se repiten
determina- das actitudes belicosas enue los
estados. Ante el hecho persistente de la guerrx,
los hombres la- mentan su locura o buscan
algú n beneficio que compensa su dcvastaci6n. A
lo largo de la citada tradició n. empero, tanto los
que ven ú nicamente el sufrimiento, como los
que celebran el espíritu marcial, parecen
aceptar la necesidad de la guetiu. Bueno o mala,
o mezcla de lo glorioso y lo terrible , la guerra
pxrece a la mayoría de los que escriben sobre ella
algo inevitable, tan imposible de erradicar como
la enfermedad y la muerte, tan inexotable
como una tragedia. ú nicamente en tiempos
recientes se ha puesto en tela de juicio la
incvitabilidad de la guerra y se ha propuesto
como posible una paz duradera.
La batalla con espada y jabalina en las
llanuras de Troya —en la i/iisto—, o con fusil y
cañ 6n en las estepu usas de O ¿» w ñ pa,
dcsencade- na una furia que impulso a la
naturaleza humana a extremos de nobleza y
ruindad, a acciones de energía heroico y de
humillante debilidad. A juicio compartido de
Homero y Tolstó i, la guerra
Césu, los movímientos cnvolvcntes y de
flanquco de Aníbal, el despliegue en
profundidad de las le- giones romanas, no
son má s que unas cuanto de las invenciones
del genio militar , que tienen un efecto muy
superior a la simple ventaja que su no-
vedad inicial les otorga. Sc han convertido,
por consiguiente, en los modelos clásicos del
arte de la
guerra y en los principios de su ciencia.
Tolst6i puede mofar5c de los historiadores
que manifiestan admiració n rcverente ante
cl genio militar . Posiblemente acierto al afirmar que lz fal-
ta de planes de Kutuzov, má s que la
impresió n que da Napoleó n de dominar las
contingencias, es la esencia de los gtandcs
capitanes. No obstante ,
 83
mot. para fustiga r la desolarió n de la guerra. Co-
medias como R az, Los acamieniei ) Liiístrata
arto¡an luz sobrc las dcsavencncias qué (lcvan ¿ {qs
hombres a luchar, y caracterizan 13 guerra como ' vehemente de la gente
un quehacer fastidioso , absurdo en sus motivos y
vacu o en sus vic torias.
La genial sfitira de Rabclais czponc las impostu -
ras de la guerra, pero subyacente en las chanz;ts sc
halla la seria advcf tencia de que no debe emprcn -
dcisc la guerra micntru no se hayan agotado to-
dos los medios pata mantener la paz. La vena
Satírica de jonathan Swift no cs tan afable: de -
nunria la gucrra como algo insensato y vil .
Montaigne la califica de “la más aparatosa de
todas las acciones humanas", y se pregunta si aca -
so no es cl testimonio de "nuestra debilidad c im-
perfecció n”. No obstante , en su ensayo De lot
malos medios encaminados a buen fin, Montaig-
nc también cita Ía observació n de Juvenil : ”Sufri-
mos los maÍes dc una larga paz porquc (os vicios
son más crueles que cl estruendo de las armas. ’
Asimismo, paine aprobar la política romana de
sostener guerras “no só lo pata mantener a la ju-
Tolstó i exagera cuando juzga la campana de 181?
como algo incomparable , cl mayor movimiento
de masas de lz humanidad .
Los enemigos de la guerra utilizan una gran va-
por ricdad de armas al critirarla. Las troyanos , de la paz perpetua, Hegel apunta que 'en la paz, ra
Eurípidcs, claman con la amargura de A ndró maca
y Hécuba contra el infonunio de las víctimas ino-
centes de la guerra: las m ujeres y los niñ os, que
son dejados atrás para afligirse por los derrotados
en o convertirse en botín de los vendedores. Arisió fa- tonflic tó s civiles adquieren la paz intcfnz
median- nes recurre k la risa, en lugar de la piedad y cl ie- te la realizació n de guerras externos”
ventud vigorosa, tcmiendo que la ociosidad,
madre de toda corrupció n, le acarrcara algú n per-
juicio má s dañ oso, sino también pala que la
lucha sirviera de sangría a su repú blica y
refrcscara un poco el ardor demasiado
La guerra tomo purgante es un tema familiar.
Hobbes, al igual que Malthus posteriormente,
su - giere que “cuando ci mundo esté
sobrcpoblado , en ú ltímo término el remedio
de todo es la guerra, la cual pfovce para
todos los hombres, mediante la victoria o la
muerte ”
Muchos escritores adoptan una actitud ambi-
gua hacia la guerra. Plató n , por ejemplo , parece
contemplar las dos caras del problema, aunque no
les asigna el mismo peso. Kant, que considera la
pat p¢rmancnte tomo cl ideal que hay que
esfor- zarse pot obtener , segú n ordena la ley
moral, agrega que 'una paz prolongada favorece
el pre- dominio dci mero espíritu comercial, y
con fil un cnvilecedor egoísmo, cobardía y
afeminamicnto . lo que tiende a degradar cl
car*ctet de la nació n ' ’.
Hegel, cu cambio, no deja lugar a fiudu res-
pecho de su opinió n. “La guerra Site—, es un
correctivo necesario para la corrosivo influcncia dc
la paz, Lejos de convenir con los que abogan
vida civil se expande continuamentc; todo sus ac-
tividades se zmurallan, y a la larga los hombres se
cstancan . Como resultado de la guerra, las na-
ciones se rcvigorizan, y los pueblos cnzarzados
 GUERRA Y pAZ
afirma que ci propó sito de la guerra es el asesi-
nato: los métodos de guerra, el espionaje y la
traició n ” : o a Freud. el cual dice que ' 'el estado
en guerra se permite a sí mismo fcchorías y
actos de s iolcncia que deshOnrar ían a cualquier
perso- na’’, Hcgel respondería que los ' 'estados no
son personas. sino tonalidades completamente
autb- nomas f n S í m ÍSmaS, y en CO nscCUCftCÍa sU
relació n mutua difiere de la relació n moral y la
relació n que implica derechos privados .
R incvitabilidad de la guerra se acepta con
ma- vor frecuencia de lo que pudiera imaginarse.
Es una ilusió n, opinan muchos, suponer que la
civi- lizació n trarisforma a tal punto la
naturaleza hu- mana que la eleva por enCÍma de
los impulsos guerreros La raza humana es ian
bclicosa como combativos son instintivamente sus
miembros in- dividualcs.
Tanto Platón como Aristóteles parecen conve-
nir en que la guerra está ariaigada hasta cierto
pum o en la naturaleza de las cosas. de los
hombres v de las ciudades. Ambos, cmpero , con-
sideran también la guerra como algo transitorio,
aunque cíclico. La vida entera. según Arist6tclcs,
se “divide en dos partes. ocupaciones y ocio,
guerra y paz. . Debe haber guerra para que cxis-
ra la paz , ocupaciones para que exista el ocio”
Mas, jcómo puede la guerta producir la paz?
Una respuesta, quizá. es que dcl mismo modo
que la guerra engendra pobreza, ésta da lugar a la
paz. Otra, que cuando una nació n haya conquis-
tado cl mundo, la edad de oto dc la paz —o al
menos dc una paz impuesto — substÍtuirit 2 la
edad de hierro de la guerra.
El argumento en favor de un gobierno
mundial como medio de alcanzar la paz se
expone con par- ticular claridad en M
monarquca de Dante.
"Dondequiera que surgietc una disputa
—escribe— debería haber asimismo juicio,
pues de otra manera las cosas existirían
imperfectamen- te , carentes de mc£J ios prop ios
de coffecció n o
ajuste. . . Entre dos gobiernos cualesquiera ,
cuando ninguno de ellos está subordinado al otro
, el litigio puede surgir por motivos propios o
de sus súbditos. Esto es cvidcntc. En
consecuencia, debería poderse juzgar entre
ellos. Y dado que ninguno puede conocer los
intereses dcl otro. ni subordiná rsclc (ya que
entre iguales no hay auto- ridad), debe existir un
tercer y más amplio poder que dictamine para
ambos dentro de su propia ju- risdicción.”
“Este tercer poder —prosigue Dante— puede
o no ser el gobierno mundial. Si lo es, hemos lle-
gado a nuestra conclusión: en caso contrario ,
debe tener a su vez un igual fuera de su
jurisdicción, y entonces requerirá un tercero
como juez, y así in- definidamente, lo cual es
imposible. De modo que tenemos que llegar a un
primer y supremo juez, con poderes para ver
todos los litigios, ya sea directa o indirectamente.
. . Así, pues. cl gobier- no mundial es necesario
para el mundo.”
 2O.- HOMBRE
0 la vuelta hacia un cnfoquc má s amplio de la con -
raso en cl que el conocedor y 1o conocido son una
misma cosa, y en que el objeto de la ciencia es la
natu ralez a de quicn Ía cultiva. Si sc considerascn
los mń triples esfuerNos reaíizados por el hombte
para cumplir con el antiguo lima “conó cete a ti
mismo ' , la psicología sería ta1 vrz la cic ncia de
mä s rcmota trad ició n .
El rigor cicntífico, empero , exige algo má s que
la introspecciö n o la conciencia personal de ser.
Requiem dcfiniciones, principios y aná lisis dc va-
lidez universal; y, at parccer , cl mćtodo de intros-
pecciõ n no basta para ello Los medios que habr á
de utilizar cl psicó logo est ará n determinados , en
parte, por cl ptopó sito y campo específico de su
nvest gac on . Las materias y métodos divrrsos
que definen la psicología hacen pensar en varias
disciplinas que operan en e] mismo sentido, cada
una con su propia iradícíõ n dentro del pensa-
miento occidcn ta1.
En cicrto sentido, la psicología ticne su punto
de partida en los diá logos de Plat6n. Entre los an-
tiguos gricgos esta disciplina se circunscribe al es-
tudio del hombre y comprcnde el aná lisis de las
potencias del alrna, que dcfinen los rasgos dc la
naturalcza humana, las facultadcs que posee el
hombre y las obras que es capaz de rcalizar. Los
mćtodos aplicados por los filó sofos griegos a este
fi n son , en su mayor pane , los mismos que utili-
zan en el estudio de la física. Tratándosc dcl alma
humana, empero, el psîcó logo pucdc fccurrir a at -
gú n mćtodo espccífico no aplicxble en otros casos
. El intelecto humano es capaz de cxaminarse a sí
mismo. la mente puede aprcnder de ella misma
toda una serie dc cosas que dc otra sucrtc no
scrían observables .
Má s tardc, ct campo dc la psicología sc redujo ,
cuando el estudio dc la mentc tendió a rccmpla-
zar al estudio dcl hombre Esta rcducciö n sc operõ
en forma gradual. Sin embargo a panir del siglo
xVtiI sc pcrcibc u na tcndencia cada vez mayor
ha- cia cl aná lisis dc la conciencia y dc los actos
del cn- rcndimicnto, cxclusivamcnte como una
facultad de pensamicnto y de saber . Si en un
principio el cstudîo de la conducts en hombr¢s y
animales es de gran utilidad at desarrollo de la
psîcología, dcs- pués la fuentc principal del
conocimiento psicoló - gico es, a1 parccer , ia
introsperció n
William James y Sigmund Freud represent an
cicncia, arompaíiado por la introducció n de
nuevos mćtodos, tan to clínicos como
experimen- talcs.
La controvrrsia sobrc ła validez de tas ronclu -
siones cn psicología ha dado como rcsu Jtado
algu - n;is vcc cs que los mćrodos antagó nicos
pretend an constiruirsc en el *biro camino para
llcgar a la vcrdad ; en otras ocasiones, como
ocurrc con Kant , la cuestió n deí mčtodo qucda
subordinada, at pa- recer, a la materia de estudio.
Lo que llama Kant ' ‘psicoíogía raciona l ” aspira
hacia lo que para ćl es imposib)e, o sea , el
conocimiento de la realidad o substancia misma
del almz. Es imposiblc, apun- ta , hacer “ninguna
afìrmació n dogmã tica so bre un objeto de la
experiencia, má s allá de 1os límites de la propia
experiencia”. La crítica de Kant a la psicologîa
tacîonal se apoya, pues, en los m îsmos princip
ios en que se fundamenra su crítica a las
afìrmaciones mctafísicas sobre la cxistc ncia de
Rios y el fibre albedrío
Estas cuestiones acerca dc los alcanccs y
validez de la psicología, corrcsponden má s a los
capítuíos sobrc “Alma” y “Conocimicnto ' que al
prescn- te. Este consider a ñ nicamcn tc la
relació n de tales problcmas con los aspectos
fundamentales de la naturaleza humana. No sdlo
la psicolog ía, sino la tradicidn toda dcl
pcnsamicnto occidcntal, se mucstra dîvidida en
to tocante a la esencia del hombre.
Pucdc cxaminarsc csta cucstiò n de muy
diversas maneras: ¿Es ct hombre un animal
racional ?
¿Implica tal defnició n que só lo ćł posce la
capaci- dad dc raciocinjo? ; Acaso el hombre , y
ú nica- mcnic ćí, goza de librc albedrío ? Al igual
que la distinciõ n enire sercs vivos y objetos
inanimados, o la difcrenciació n enire plantas y
animates, estas pfeguntas pueden plantearsc
asimismo en tćrmi- nos dc contrasts y
considerarse lv difcrenciu de gćncro ( dc grado :
Jsistca diferencias csencialcs, o sea de género,
cntrc el hombre y otros animates,
o aero los animates posecn todos las mismo pro
picdadcs fund a ment ales? ¿ Sc distingue el
hombre dc log dem á s anima les unicamcntc en
cl grado en que poser Sierras cuatidades que
todos comparten ?
Algunos pensadores , como Charles Darwin,
su - pone n que la difercncia entrr la mcntc del
86 HOMBRf
hombre y la de los animales mperiores, por muy
grande que pueda puw r, es sólo de grado y no
de género. Por onu parie, quienes asumen la
posi- ción contraria no siempre coinciden en
cuanto a la
su mayoria, auibuycn el uso de la razón única-
mente al ser humano y utilizan la palabra
“bnito" para indicar que todos los demá s anima-
les carecen en absoluto de la facultad de
racioci- nio, independientemente del grado de
agudeza de su inteligencia o de la aparente
sagacidad de sus reacciones instintivas.
Quienes establecen diferencias de género enue
el hombre y los animales tienden asimismo a
pen- sar que la sociedad y el lenguaje humanos
presen-
tan diferencias esenciales con respecto a la
colme-
na o al hormiguero, al canto de los pá jaros, al
cla- mor de la stlva o a la parla de los loros,
por ser aquéllos fmto y expresió n de la razó n.
En oposi- ció n a Dim, algunos ven en el
lenguaje huma- no, no la causa de una
diferencia nQnreoJr en rela- ció n con ouos
animales, sino el resultado de una diferencia
real de género; m distintiva capacidad de
raciocinio. El hecho de que el hombre pueda
hacer lo que ningú n ono animal significa para
ellos que el ser humano estl dotado de ciertos
po- deres que ningú n otro animal comparte con
él, ni siquiera en grado mínimo. Interprctarian,
pues, el asentimiento de Darwin en cl sentido
de que ningú n anoopoide es capaz de
confeccionar una herramienta a partir de una
piedra, entender un razonamiento complicado,
resolver un problema matemá tico, reflexionar
sobre Dios o admirar un panorama. como un
claro indicio de que el mono carece en
absoluto de raz6n o de intelecto, por más aguda
que pueda parecer la inteligencia del animal.
Sin embargo estos autores, que advierten
diferencias radicales enue el bmto y el hombre,
no siempre coinciden en sus opiniones sobre la
ra- zón humana; tampoco todos están de
acerdo en que el libre alkdrío sea inherente a
la capacidad de raciocinio.
John Locke, por ejemplo, apunta que “el en-
tendimiento. . . sitú a al hombre por encima de
los demá s seres sensibles". El hombre comparte
con otros animales ciertas facultades de los xnti-
dos, corno son la memoria y la imaginació n,
pero
Locke afirma que el bnito es incapaz de elaborar
absuacciones. William James toincide con él
en
que “es probable que los brutos no logren
conce- bir abstraccioncs ni establecer
asociaciones por si- militud” ; pero es con base
en esta ú ltima obscrva- ció n que James advierte
la diferencia primordial entre el hombre y la
bestia. Otras clásicas diferen- cias consisten en
que cl hombre es“el animal que ríe” y “cl animal
La mzó n y la palabra son para William /amcs
mani(estaci6n de auibutos peculiumente huma-
nos, en tamo que para Adam Smith constituyen
no el efecto, sino la causa. “Lz inclinacidn natural
al trueque, a la permuta y al intercambio
y
—escribe Adam Smith—, n comú n a tedos
los hombres, y no se encuentra en ninguna otra
espe- cie animal.” Thomas Hobbes, como se
vera en se- guida, asume aú n oua postura, al
explicar la capa- cidad de raciocinio del ser
humano en términos de su capacidad para
hablar. fanltad que no posee ningú n ono
animal.
Pese a sus mú ltiples divergencias, así en teoría
como en explicació n. autores como Locke, Rous-
seau, James, Smith y acaso Hobbes, parecen coin-
cidir en que existen entre el hombre y el bmto di- , 4
ferencias de género. En ese punto están de
acuer- do incluso con pensadores como Platón,
Aristóte- les, San Agustín, Santo Tomás de
Aquino, Dcs- cartes, Spinoza, Kant y Hegel,
quicnes sostienen, conuariamentc a aquéllos,
que el hombre posee en exclusiva una faculud
mental especial: la ra- zón o el intelecto. El
antagonismo, pues, no esifi en la negación de
una determinada teoría acerca
de la raz6n, sino más bien cu la negación de que ›’
cualquier facultad o auibuto exclusivo del
hombre permita llamarlo “racional” en
conuaste con el “bnito”.
Queda así manifiesta la pugna enue ambas
posuiras, que cvitan, sin embargo, quienes no
ven en la civilización humana sino
determinados aspectos, como las artes y las
ciencias, la ley, el go- bierno y la religidn.
John Smut Mill, por ejemplo, encuentra la
raíz del xntimiento de justicia en la tendencia
namral del hombre a sentiría agraviado y a
repelcr cual- quier posible daño conua sí o
conua los suyos. El
hombre se distingue de oxos animales, “en pri- '
mer lugar —apunta—, por su capacidad de
iden- tificación, no sdlo con los suyos. . . sino
con todos los de su especie e incluso con todos
los seres sen- sibles: y en scgundo lugar, en el
hecho de que po- see una inteligencia más
desurollada”.
Una opiniÓn de esta naniraleZa abre gl
parecer el interrogante de si tal desarrollo
típicamente hu- mano significa que el hombre
posee poderes espc-
ciaÍe5 qi3e IO sÍtíiafi
muy grandes cOmO UR
y evidentes ,gúorfo
que aporte.
parezcan POr
las difcren-
cias en cuanto al comportamiento y conquistas dcl c
que habla”. rasgos que James considera
consecuencia de csn noder asociativo.
 ser humano frente a otros animales, sin embargo nifiesten aparentementc como diferencias de
no se dcscarta la posibilidad de que tales logros ¿ gé- nero.
pnicbcn simplcmcnte la cxisicncia de importan- tes En cocecuencia, la discusión cu torno al
diferencias de grado y de capacidad que se ma- hombre v la bestia está ínt amerite vinculada
 HOktBltE 87

con la conttuwtsia sobrr les Iiamarlx• facultades Aquino no coinciden en sus definiciones de la
sup<riom" dcl hombrr. Salvo por lo que atarte a mcnir, o intelecto, y2 sea en si misma o en su
re- la opini6n de que el hcmbrr rs un ser purzmrntc lacidn cnn los sentidos y la imaginación .
ninguno apiriruxl, que simplcmcncc hgbicx o utili29 UN de ellos objctz su cxi5tcnci2
como fxcultxd indc- cucrpc tico. ninguna roori2 accm de la natura- pendiente. En ]z
esfera etc Iz experiencia sensorial leza hum»ns duda de 9ue el hombrr, tomo ser vi- no
tncluyen estos autores las ideas ni los objetos x›, comparta con plantas y animales determina-
intcligiblcs, romo tzmporn roiisidcran que-la me
da-s £aculcsdcs i funciones curporglcs. I-a-s Aun- moria srnsitivz o Iz imaginzci6n scz le mismo quc
ciones -egeiztivas son inherentes a cualquier for- el pcnsamicnto racional.
ma de vida corporal. Oe modo análogo, la capaci- En la i«diri6n clá sica y medieval no só lo se
da dad scnsitixu y lu fuerze del apetito o dcseo estfin por hecho que cl h‹›mbrc posee estas dos formas
obviamente presentes tanto en el hombte romO distintas de conocimiento, sino que, én general,
en los animales. Todo obsrn'ador que analice las también se supone que otros animales, en mayor
reacciones externos, tunto de hombres como de o en menor grado, gozan exclusivamente de los
animales superiores, frrntc a dCierminados facultades de los se nt idos. Só lo cl hombre pucdc
estímulos fisicos, comprobará que unos y otros percibir y entender; só lo cl hombre puede captar
responden con ciertos movimientos que varían lo universal y lo particular; s6lo el hombre puede
ú nicsmrnte en la medida en que su esqueleto y concebir lo imperceptiblc y aun lo
inimaginable, sus ó rganos de locomoció n son difctrntes. Asimis- como los á tomos, Dios, la
eternidad, el infinito o mo, los signos externos que acompañ an a ciertas cl intelecto mismo .
altcracioncs emOcionalr'x internas, son lo bastante Establecer una diferencia cspecial ent re la rztÓ n
similares entre hombres y animales como para y los sentidos equivale, en apariencia, a
estable- afirmar que dctcrminadas cmoriones, como el te- cerla entre cl hombre y cl bruto. En la
cpoca mo- mor o la ira, son comunes a ambos. derna. tmpcro , se han dejado escuchar tanto du -
En este punto no hay discrepancias ; los difcrcn - das corno ncgaciones en el sentido de que tal sea
cias se manifiestan y agudizan en el momento de así efectivamente, pues aunque ambas afirma-
considerar la trascendencia interna de estas rcac- ciones suelen aparecer juntas, no siempre se los
ciones exterioms. Hombres s' animales superiores rechaza en conjunto. Montaigne, por ejemplo, no
poseen ó rganos de los sentidos muy similares, y duda tanto de que el hombre posea razó n, comÓ
comparten facultades como eÍ tacto, el gusto, cl de que otros animales carezcan de ella. Considera

a olfato. el oído y la vistn. Mas cabe preguntar si Ías

sensaciones son fuente de conocimiento para unos
el asunto a la luz de pruebas externas, en términos
de realizaciones comparables tanto de seres huma-
v otros, ¡' si el cuÍtivo de facultades, como la me- nos como de animales. La luz de la razó n , sugiere,
moria y la imaginació n, agudiza en Íos animales el brilla en unos y otros. :
aprendizaje como en cl caso del hombre, o si alec- Refiere Montaigne numerosas anécdotas que
tan dichas facultades en la misma forma a unos y supuestamente revelan que la mente de los
uni- ones en la pcrccpcibn de los objetos. males es comparable a la dcl hombtc. Comenta
Tales preguntas no pueden respondeise por en una de ellas có mo un perro, siguiendo el rastro
simple observaÓ ó n de la conducen externa. Part de su amo, llcga a una encrucijada donde el
cami- responder a ellas habiín que compamr la exptrien• no se divide en tI0S. Después de
husmear en cÍ cia animal con la humana, lo cual no es posible. primero y en el
scgundo sin descubrir rastro algu- La dificultad del problema llega a su punto crucial no, el
perro prosigue su camino por el tercer sen- cuando se atribuye al hombre uan facultad cspe-
dero sin titubcar un instante. Sugiere así Mon-
:I cial de conocimiento o de pensamiento, puesto taigne una especie de raciorinio ló gico en el
perro: que la percepció n, la imaginacidn o incluso la “He seguido la huella de
mi amo hasta esta cmmió n en hombres y animales son imposibles encrucijada,
ncccsariamcnte ha debido pattit des- de equipararse cuando en toda experiencia huma- pués por
uno de estos tres caminos, y como no pa- ria interviene un factor especial, de entendimicn-
só por Este ni por cl otro, preciso ts que haya to-
to o de r zbn, que no figurn en absoluto en la ex- mado el de má s allá . “
periencia animal. Conviene hacer notar que Santo Tomá s refiere
Tanto en la antigü edad clá sira como en la edad exactamente la misma anécdota con el propó sito
media, la facultad sensorial, incluyendo las fuer- de demostrar que talco apañ » ir de aion•-

a sensitivas internas de la memoria y la imagina-

cifin, se distinguin generalmente de otra facultad
identificada como “intelecto ' ’. “mente" o “rn-
@ zdn”. Aunque autores como Plató n, Aristó teles,
Plotino, Luctctio. San ARustíti v Santo Tomá s de
miento en los animales pueden ser czplicadas por
los lineamientos de la conducta instintiva. “En las
obtas de los animales irracionales —escribe— pcr-
cibimos ciertos indicios de sagacidad, en cuanto
cine noseen una inclinació n natural oara ariusr se-
'
 HOklBRE
Hay aú n otra forma de atribuir
inmatcrialidad al ser humano. Segú n lz teoría de
Aristó teles, cl al ma no es una substancia por
derecho propio , sino la forma su bstancial de un
cuerpo orgá nico. Esto se aplita a toda clase de
almas , ya sea de plan tas, animales u hombres.
No obstante , cuan • do Arist6iclcs enumera las
diversas potencia de los seres vivos —tales
como la nutritiva , la apetito- va, la sensorial, la
locomotriz, y la fuerza pensante— atribuye
só lo al hombre, o “tal vez a otra jerarquía
semejante o supcrior a él, la fuerza del
pensamiento , o sea, la mente”. Má s aú n, de
todas las partes o potencias dcl alma, cl pensa-
miento le parece a Aristó teles “la excepció n
má s probable ' a la regla de que “todo las
afecciones del alma involucran al cuerpo”.
Fuera del pensamiento, 'no hay zl parecer un
solo caso —seiiala— en que cÍ alma intervenga
ac- tiva o pasivamentc sin cl cuerpo”. Mientras
que las facultades sensoriales tienen su asiento en
or- ganos diversos, y se manifiestan como
funciones corporales , el intelecto es inmaterial .
No posee un ó rgano comparable al ojo como
instrumento de ía vista, o al cerebro como
6rgano de la memoria y la imaginació n. El acto
de entender no es una fun- ció n material.
Segú n esta teoría, el hombre es una substancia
de principios corrclativos —forma y materia, o
cuerpo y alma—, pero difiere de toda otra subs-
tancia fisica igualmente compuesta en cuanto al
hecho de poseer una facultad y un modo de
actuar desvinculados de la materia. En cl
desarrollo ulte- rior que Santo Tom;is hace de
esta teoría, con base en la inmaterialidad del
intelecto, arguye que el alma racional del
hombre puede existir aparte de la materia
cuando la muerte desintegra el com- puesto
corporal.
Gomo puede advertirse en Íos capítulos sobte
“Alma” c “Inmortalidad” no es fiste el ú nico ar-
gumento que se esgrima para probar la
inmortali- dad del alma. No se pretende
exponer aquí los distintos razonamientos ni
discutir su validez ; basta con señ alar eÍ hecho de
que hay teorías sobre la constitució n dcl ser
humano que le atribuyen algo má s que cl poder
de raciorinio, y es la distin- ció n de poseer una
vida espiritual e inmortal .
Eí pasado y cl futuro matizan la vida presente
det hombre y determinan lo que El considera
como su lugar en el orden general de la
existencia. La promesa de inmortalidad lo libtra
dcl cambio y de la muerte ; su alma inmortal lo
hace partícipe de la eternidad, aun viviendo cn
cl plano tempo- ral.
El hombre deja de ser así una circunstancia
baladí en el universo ; su dignidad y sus dimen-
siones no son las mismo que cuando sc creía
con- denado sin remedio al polvo
El enigma sobre el pasado o el oiie• n dot
hombre es acaso aún más inquietante que su i.
tuatión presente . La historia y la antigua poesía
son riquísimas en mitos que ilustran ta estirpe di-
vina dcl g¿ncro humano. Los héroes rcmontan
su ascendencia a los dioses, a travfis de los cuales
el hombre adquiere conciencia de su naturaleza di•
vina o, al menos, puede sentirse más próximo a
los dioses inmortales que a las criaturas tcrrcnalcs.
En su libro The Descent of Niza and Seleciio
r ir Relati’on to hrs ( 1871 : de deicende rcia
huma- na y la ielzcción iexu‹t/ , o El on’geo del
hombre ), Darwin pinta un cuadro muy
diferente acerca de la naturaleza dcl ser hu mano.
Dos proposiciones bá sicas determinan el
enfoque general de la obra:
la primera, ya se tratada, que el hombrr pertenece
al reino animal, y que sus diferencias con los lla-
mzdos "irracionales’ ' lo son ú nicamente en cu2n-
to a grado y no en cuanto a género. No só lo en
anatomía, fisiología y Embriología cxisten
pruebas evídentes de afinidad entre cl hombre
y otros mamíferos ; el comportamiento y 1s
mentali- dad del hombtc revelan asimismo,
segú n Darwin, que no posee ningú n atributo
que sea tan pccu- liarmentc humano que no
pueda hallarse, al me- nos latente , en otras
formas superiores de vida animal.
La segunda proposició n señ ala que cl origen
del hombre en la Tierra obedeció a un proceso
natural de cambio a partir de un determinado tipo
an- central, de idéntico modo en quc nuevas
varieda-
des de plantas o animales comparten un antcccsor
comú n. Esta teoría supone , pues, un
antcpasado comú n tanto para el hombre como
para los antro- poides, así como la desaparició n,
no só lo de la for- ma ancestral, sino incluso de
Ías variantes inter- medias: los llamados
“csÍxboncs perdidos” de la cadena evolutiva.
Las dos proposiciones de Darwin son, ló gica-
mente, interdependientes. De ser falso que cl
hombre difiere de otros animales só lo en cuanto
al grado en que comparte con ellos todos sus
atribu- tos, serfi falso asimismo que el hombre y
los antro- poidcs tengan un antcpasado comú n.
A la inver- sa, si la teoría darvinista sobrc cl
otigcn dci hombre es cirria , será verdad
también que no hay diferencias de gcncro entre
cl hombre y los ani- males. Pero aunque la
veracidad de cada una de estas dos
proposiciones implica la exactitud de la otra, cl
problcma de la diferencia entre el «nimtl y cl
ser humá nn tiene cierto prioridad sobrc cl
problema del origen dcl hombre, por el simple
herho de poder proporcionar un mayor número
de pruebas para esclarecer ambos puntos. La pri-
mera cuestión cxige un cxamcn dcl hombtc como
es hoy, en comparación con otras especies existen-
tes. Por cuanto se refirre a la segunda, se requerirá
J0
necesariamente, s falta de los ”eslabones
perdi- dos”, de la reunibn e Interpretació n de
pniebas histó ricos suficientes que den solidez
a la teoría.
En cuanto a la primera cuestión, cabe añadir
que si las pruebas favorecicsen la idea de que,
en efwto, existe una diferencia de gé£lCfo, eÍlo no
invalidaría el postulado acerca de la evolucibn
bioló gica, aunque indiscutiblemente refutaría
la veisibn darvinista de có mo tuvo lugxi la
evolu- ció n. Una alternativa sería la teoría de la
evolu- ció n emergente, segú n la cual formas
inferiores de vida pueden hacer surgir nuevos
formas orgá nica, no s6lo superiores sino de
géneto diferente.
El que scun o no concilixbles la teología
cristia- no y la teoría de la evolucibn. no
excluye la inelu- dible contiudicci6n existente
entre la idea darvi- nista del origen dcl hombre
y la tradició n judco- cristiana que concibe al ser
humano como una criatura excepcional, sobre
todo si se tiene en
cuenta que Dios creó al hombre a Su imagen y se-
«i•¡••z«
Si Dios es inteligencia perfecta, de esencia
espi- ritual, el hombre —segú n Santo Tomá s de
Aquino— “es la imngcn de Dios en razó n de su
naturaleza racional”. En todos las criaturas “hay
cierra semejanza con Dios”, pero só lo en el
hombre Esta llcgx a ser imagen. El cará cter
percce- dero dcl hombre, su imperfecció n y su
existencia corporal, convicrten dicha imagen en
semejanza
remota; sin embargo, segú n los teó logos, es preci-
samente esa semejanza la que distingue al
hombre de todas los demá s criaturas y lo sitú a
al lado de los á ngeles.
Sin embargo, el hombre no es má s un á ngel
que un animal: del uno lo separa su cuerpo, del
otro su raidn. Tampoco puede decirse que su
exis-
HOM8RE
tencia en el mundo sea espiritus . equiparable s la
del alma inmortal, liberado del cuerpo. A
estas tres negaciones en lu definición dcl
hombre —op un ángel, no un bruto, ao un alma
— el te6logo cristiano añade una cuarta
relacionada con su ori- gen: es descendiente de i
Adán, mas no posee los
atributos de Adán antes del pecado original,
El dogma de la primera caída dcl hombre se
nata en el capítulo sobre “Pecado’ '. Por el mo-
mento se considerarán ciertos implicaciones que
acaso permitan entender mejot ls naturaleza ac- j
tusl del hombre, privado no sólo de los dones
extraordinarios de vida y conocimiento sino, ade-
má s, manchado a perpetuidad por la
desobedien- cia de Adln.
Las preguntas esenciales que el hombre hace
acerca de su propia natufaleza, fCCibcn hasta cier-
to punto respuesta por el mismo hecho de ser i
planteadas. Se puede responder « esas preguntas
en términos de que cl hombre es la medida de to-
das las cosas; que es zutosuficicnte, o al menos su-
ficiente en cuanto a su misió n y al papel que de-
sempeñ a en 1s estructura general del universo. La
respuesta puede ser también que el hombre no es
un dios en contemplaci6n del testo de la natufalc-
za; que acaso ni siquiera está familiarizado con
su medio ambiente de tiempo y espacio, sino
que es má s bien una criatura perecederx y
dependiente, consciente s6lo de sus mú ltiples
limitaciones, un
vagabundo solitario en busca de algo siipefiOf a éÍ
y a su mundo. Sea cual fiiere la respuesta, cl ¿
hecho de que el hombre se pregunte qué clase de
ser es Cl. de dbnde viene, y para qué misidn esta
destinado, revela la presencia de dos aspectos de
la naturaleza humana: la sabiduría y la ignoran-
cia, la grandeza y la miseria.
 Capíiulo 21.’ HONOR

ideas dc honor y fzma sc uúlizan a votes co- Otra opinió n dcl honor no sõ lo to separ2 dc la
si su signifimdo fuen intetcambizble, y fama, sino que to hace independiente dc la
apto- oiras como si cada una dc ello nivicra un scntido bació n pú blica. Ë sie es un sîg nificado familiar
dcl difcrentc. En la tradiciõ n orcidental sc han usadotćrmino . El hombrc que dice “por mi honor” o
de ambas mantras. Los auiores que no ven dife- “pzlabra de honor” , puedc no scr un hombrc
rcncia cntrc eí honor y la farrta de un hombre sc honrado, pero si lo cs, se compromete con
esas oponen en cutsiiones fundamcntales dc moral a cxpresiones a cumplir una promesa o
satisfacer los que juzgan las normas dc honor como indc- ciertas espctanzas Esiă diriendo que
no neresita ptndientes dc las causas dc fama. Esta pugna vcrificació n o sanció o external. Un
hombrc que implica opiniones connarias sobre ct papcl dc las ruviera que scr obligado por
amenaza o fuerza a recompensas v castigos en la vida de Îos individuos honrar sus compromisos no
estar ía artuando por y de la socîedad. scntido drl honor.
Elogio v cerisura pareccn ser elemcntos comu- “No porque lot demos to vcan y Ío sepan
debe ncs en la significació n dc fama y honor. El sentido nucsira alma desempeñ ar su papel —ascribe
de honor, adcmá s, par‹xe impliczr la noció n dc Montaigne—, sino para nosotros, interiormente
, mérito o dignidad. Impero, ya sea el hombre vir- donde no lJeguen otros ojos que los nuestros.
Allí ruoso o no. ¡- que mer£zca o no la buena opinió n cl alma nos resguarda drJ temor dr la muertc, de
de sus semcjantcs, ello no es quizź una condiciõ n los dolores y de la deshonra misma; allí nos
procu - indispensable para su fama o înfamîa. Ni su ra la calma cuando perdcmos nuestros hijos,
buena ni mala reputació n en la comunîdad signi- nuestros amigos o nuestros bienes ; y cuando las
fican necesariainente que es hombre dc honor u circunsiancias lo exigen nos conduce a los
peligros honorable. de la guerra: no,äor inlPrel. sino por reudlr home
-
En consecucncia, la relaciõ n y distinció n entre aojż e la vi‘rtud ”
tales tčrminos es la primers dificultad por resolved Este srntido del honor fu nciona dc manera si-
en esie capírulo. Cua)quier solució n del problema milar al deì deber. Ambos reflejan la ìuz de la
debe considcrai los vínculos que unen a1 indivi - concicncia. Los dos opcran a travćs de una
rcsolu- duo con la comunidad. así como las normas que ció n interna de la voluntad dc hacer lo que
la ra- determinan el aprecio que cl individuo se tiene azó n considers correcto en dçterminado
raso.
sí mismo y cì que lc guardan sus semcjantes. Am- Gencralmenic, cl dcbc r implica obligacioncs
bos, honor y fama, pateren impLcar aprobariõ n hacia otros, pero el scntido del honor pucdc con-
pú blica, pcro la cucstió n que s¢ plantea cs st )os ducir a un hombrc a actuar en cierta forms aun-
dos prcsuponcn las mismas causas c iguales opor- que no beneficie a nadic mă s. A fin dc
coriscwar iunidades dc estimz sxiai. el respeto dc sí mismo, dc be ztenerie a la
norma Un criterio afirma que el honor no es algo que dc conducta que sc ha trazado . En consccucnria,
cl hombrc posca en sí mismo, sino que ìo recibc una persona pucdc scntirse avergonzada por obrar
de otros. El honor se otorg•. Un individuo se con- o pcnsar dc mancra qur no daíie a nadic o que ni
sîdcrará deshonrado si los dcmá s no le de- siquiera łlcgue aÍ conocimicnto dc los demá s
El mucstran un r¢speto que roncuerdc con aquel sentido dc la vergíirnza le atormenta por no
ha- que ćl mismo se ticnc. pero la evaluarió n dc sus berse mosrrado a la alt ura dc su propio ideal .
por scm¢jant¢s scrś hzstg tierto punco indcpcndicnt• un comporiamicnto desleal hacia sus propias ron
- dc lxs normxs con que sc midl a si mismo, Dc. ccpcioncs dc to que rs‹á birn y cs corrcrto.
pcnderź dc la rćlació n que haya ncablccida con El scncido drl honor y cl dcl debcr dificrcn
ade-
cllos, en ‹ćrminos dcl podcr par ćl adquirido y dr măs en otra zspc‹to. El drber presupomne la . Lz
las ncrcsidadu dc sus scmrjantcs. Virtud v dcbrr cscncia dc la Ieț' cs la universalidad . Ei scntido drl
—ronsidefaciones de bien y mal, jusio e injuno deber, por to ianto, lleva al hombrc a reaÍizar
— no cntran en csta conccpció n dcl honor. Lz lo que se cspcra dr ćl, mgs no só lo dr ćl, ya que
disiin- cidn entre honor y Namz cicnü c a no cs dlstinto de ios dcmă s par lo que respects a
dcsaparcccr cuando el honor reflcja la opinió n los preceptos de Iz ley. En contrzstc, cl senfido
dc la comuni - dad, basada en la utilidad dr1 honor prcsuponc que cl individuo rcnga
polítîca mls que en la valía moral del hombrc. roncien rzò dc la virtud en si mismo. Lo obliga
en con‹ien -
92 HONOR

cia a mostrusc a la zltura de la imagen que se for- y hastn posiblemente ruin e innoble, obtiene ho-
ma de su propio cará cter. riores al simular con habilidad la posesió n de
Sin respetarse a sí mismo, un hombre no puede cualidades admirablcs.
tener sentido del honor. En los grandes poemas Parece apropiado considerar la proporció n enttc
má gicos, el héroe que se deshonra a sus propios el valor intrínseco de un hombre y cl honof que
ojos pcrccc espiritualmente al perder el respeto recibe. La distribució n de honores plantea cucs-
que se tiene a sí mismo. Vivir físicamente después tiones de justicia; en realidad , se considera que
ei sería un destino peor que la muerte corporal que uno de los principales problemas de la justin j3
generalmente simboliza el trá gico final. distributiva. Para aquellos que mantienen quc
El sentido en que un hombre puede honrarsc o honor y fama son totalmente distintos en princi-
dcshonrarsc a sí mismo es mu y afín a la manera en pio. estos problema son señ al clara de su
diferen. que puede ser honrado y deshonrado por otros. cia. La justicia no requiere que la fama sea
ptopor- Ambos implican el reconocimiento de la virtud o cionada a ra viriud. Aunque en cierto sent
ido la su violación. Empero, difieren en esto: el honor fama puede no ser mcrccida, las cualidades de
personal de un hombre es una consecuencia inter- una persona que justifican la fama son de un or-
na de la virtud e inseparable de ella, mientras que den diferente a los que deberían recompensar el
el honor pú blico conferido a un hombre es una re- honor. La falTla pertenece 2 IO grande, lo sobresa-
compensa exterior de la virtud. No siempre ob- liente, lo excepciona:l , sin insideració n por la vir-
tienen reconocimiento quienes lo merecen. tud o el vicio. La in Narnia no es menor fama que
la No puede haber separació n entre lo que una buena icputacibn . El gran pícaro puede ser tan fa-
comunidad juzga honorable y lo que considera moso como el gran hcroe . Al exist lf Cn la rcputa-
vicioso o excelente como prendas de la mente o ció n de un hombre. sin que se consideren su ca-
cl cará cter. Mas de esto no se sigue necesoiamente rá cter o realizar iones, la fama no se cmpañ a, al que
el hombre virtuoso recibirá siempre el honor contrario dcl honor, cuando es inmefecida. Por la
que se le debe. El honor pú blico puede ser un de- misma razó n, sin embargo, la fama se pierde a
sacierto, ya sea que haya sido corifcrido sin mcrc- menudo de la misma manera fortuita en que se
cimiento o injustamente retenido. Tolstdi lamcn- adquiere.
ta la injusticia del honor otorgado a Napoleó n y cl La distinció n entre honor )' fama no es reconoci-
dcshonor en que se tenía a Kutuzov. “Napoleó n da por aquellos que ignoran el mérito como con-
—escribe en M ,g«e« fe por—, ese íntimo ins- dició n del elogio. Maquiavelo, cuyo nombre mis-
trumcnto de la historia, constituye un tema ina- mo ha venido a convertirse en sinó nimo de cnga-
gotablc de exaltació n y entusiasmo . A sus ojos(de ñ o y pcrfidia, sitú a la fama en esa triada de
bienes los rusos] es •grandc•. (Có mo] parangonarlo con mundanos que el hombre desea sin límite y
sin re- Kutuzov, que desde principios a fines de 1812, lació n con lz justicia. Si cl propó sito de lz vida
es desde Bofodino a Vilna, no fue desmcntido una progresar en el mundo , dineto. fama y poder son
sola vez con palabras ni con actos, que es un los principales símbolos del éxito. Este no se
con- ejemplo sin precedentes de la abnegació n má s ab- sidera menot si un hombre adquiere el poder
gra- soluta y que con rara claiividcncia presten te en loscias a la usurpació n o lo obtiene por medios
acontecimientos que se suceden a su alrededor la execrables má s que honrados; lo mírmo sucede
si importancia que tendrá n en lo sucesivo. Los histo- se hace famoso mediante trapaccrías o mentiras
y riadorcs presentan a Kutuzov como un ser inrolo- falsea cuanta forma de grandeza la gente tiende a
to, digno a lo sumo de conmiseració n, y hablan elogizr.
con frecuencia de él con un mal disimulado senti- Dado que se ronsidcta moralmente neutral, la
miento de vergü enza. ” fama reemplaza al honor en las discusiones de
Kutuzov fue honrado hasta cierto punto en una aquellos que miden a los hombres segú n su éxito,
cpoca posterior , al condecorá rselc con la raramen - en lugar de hacerlo por su virtud, cumplimiento
te otorgada Orden de San Jorge. Un honor po- del deber y felicidad. Al set moralmente
neutral, siblemcnte mucho mayor fue el que recibió des- es el término que utilizan los que
desean juzgar, pues de su muerte. cuando Tolstó i lo consagró no a los hombres, sino a la
impresió n que causan. como uno de los hcioes de de gcerro la Jaz. A Lo que cuenta es la
magnitud de esa impresió n .
veces el hombfc viriuoso o verdaderamente hono- no su correspondencia con la realidad.
rable, por vivir en una sociedad depravado, muere Lo opuesto de la fama es el anonimato. En el
sin haber sido objeto de honor en su propio iicm- universo moral de Dante, ú nicamente los indifc -
po, para sello ú nicamente por la posteridad . Y rcnres, al borde del infierno , son totalmente anó -
aun puede que sea deshonrado por una s‹xiedad nimos ; ni buenos ni malos, carecen de nombre y
que menospiccia la virtud. A veces, también, un fama. Al haber vivido “sin merwci alabanza ni
hombre de carácter v realizaciones insignificantes. vitu Oerio”, "el profundo infierno no puiere reci-
 HONOR

br rlos , por la gloria que ton ello podrían reportar que en sí no es digno de rlog io, que si éste prorc -
los dcmEs culpables ” . Ellos solos no logrflFOfl fe- de de aquellos cu ya falta de vitt ud l os de.sra l
ifica ma. El honor y la gloria pertenecen a los bicna- para otorgzflo con honradez. El virtuoso no se afa -
ventufados ; pero los condenados en los fosos dcl nará tras la fama ni se séntir fi infeliz por no po-
infierno. por ra memoria de oprobio que dejaron secrla, pues ella, al igual que el placer o la ri -
z los hombres, son recordados no menos, y por lo qucz a, puede ser disfrutada tanto por malos r omu
ianto tienen igual fama que los santos en el cielo . por buenos, y descanse por malas al igual Quv Que
los hombres normalmeiue desean la csti- buenas razones. o lo mismo por el camino clrl mat
maci6n de sus semejantes parccc ser indiscutible. que dcl bien. La virtud , scgú n los moialistas . pro-
Una sociedad de misfintropos que se desprcciaran tegc al hombre de 1s scducciones del dinrro, la
rntrc sí es tan inimaginable como una economía fama y cl poder , cosas por las que los hombres no
de m íseros. La naturaleza snrial dcl hombrr re- d isciplinados cn la vi rtiid parecen tener un in
mo-
qu ic re s impa tía y compañ erismo, amor y amistad , dcfado deseo .
v rodo ello implica cierto g rado de aprobació n ba - El heroísmo se examina cn el capítulo ded icado
sado en el conorimic nto o la comprensió n . Con- al ’' va)or ” . Aqu í ú nicamen te se trata al hcroc
por
forme a eterna teoría , el iipo m is elevado de amis- lo qur rrspccti a la estima de que goza entre sus
tad surge de la adm irat ió n mu eua , del respeto de semejantes, como símbo lo dr g rande za humana
y un hombre por el ot ro. El viejo proverbio de que objeto de admiració n
“entre ladrones también hay honor ” indica que Horior, fama y gloi ia se combinan en diversas
aun los malhechores tienen cl deseo dc conservar proporciones para constit nir las hcroicas fig uras de
la aprobació n de aquc J los ton qu icnes corñ parten la aritigíicdad cl á sica: honor. dado que ningu no
una vida e n comú n . dc¡a de tener alguna virtud y czbz cual poder a1
Pero , ¿es que esta aspiració n a ser apreciado por menos determinadas virtudes en grado notablc :
1 os demá s nace del deseo dc honor o de fama ? fama, porque son grandes ent re los hombres .
des- t Introduce algú n nuevo factor en Ía concepció n tacados y muy conocidos , semejantes a los diosrs
de felicidad cl que se diga que los hombres no en su preeminencia ; y gloria , casi en el scnt ido
pueden ser felires sin honor o que no pueden ser ecoló gico, en la med ida en que los héroes celebra
- (clices a menos que sean famosos? dos por Homero son amados de los d ioses .
Aun aquel los que no distinguen entrc honor y No cs por mcro accideni e que la fi gura cent
ra1 fama son llevados por estas preguntas a discrimi - en las tragedias griegas rcciba el calificativo de
nar entre fama c infamia. Como ya sc ha hee ho ”héroe ' ' , puesto que , segú n el criterio de los ant
i- notar , famz e infamia son semejames, ya que am - guos, cl personaje trá g ico necesariamente de br
bas implican la notoriedad de que disfrutan lo corresponder a un gran hombre, un hombrr dr no-
so bresalicn te , lo excepcional, lo grande, sea bles proporciones. Si también t iene alguna falla
bueno o malo. Si lo que los hombres dcsezn es o defecto, ello es consecuencia de una fuerza
simplemente llegar a ser conocidos y gozar de una mal empleada, y no muestra de fÍaqucza indivi-
especie de ínmortalidad al vivir en la memoria de dud. Sus debilidades son las que se derivan de la
generaciones postcriorcs, cnton¢es no cabe duda comú n fragilidad de los hombres.
de que una nula reputació n servirá con la mismo En cl mundo moderno, cl heroísmo y lo hcroiLo
eficacia que una buena. Lo único que imponi es son más difíciles de identificar o dcfinit. Sr tiende
el tamafio de la reputació n y su vitalidad. Mas si cl a substituirlos por la noci6n de genio , al cunsidc-
afá n es de aprobació n o elogio, ú nicamente la rar z hombres excepcionalmente dotados. La gin-
buena opinió n puede satisfacerlo, y entohccs la ria se reconoce ronfusamentc y ¢1 honot ocupa un
cuestidn que se plantca cs si el objeto es la fama o scgundo lugaf , detrá s dc la fama. Esa parte dr i›
cl honor. ¿Qué es lo que Yago está pensando, en literatura que canto a los héroes —como, por
Otclo, de Shakespeare, cuando dicc: ‘Mi querido ejemplo , las tragedias de Shakespeare —, los ron-
senior, en cl hombre y en la mujer, el buen forma o mode la segú n las figuras lcgendarias, Las
nombre es la joya má s inmediata a sus almas“ ? grandcs novelas modernos, cquivaícntcs de los
Respuestas contrarias parcccn csiar detcrmina- poemas cpicos de la antiguedad, describen a
dxs pOr opiniones opuestas accr¢a de la naturaleza hombres y mujeres excepcionales sin idcalizarlos
y la felicidad humana. Aquellos que creen que la hxstl cl punto de darles estatura heroina. Una de
virtud es un ingrediente indispcnsabtc de la felici - estas novelas, R gurrra f« paz, de Toísiéii . sr
es-
dad, incluyen cl honor entre las “buenas cosas” a fucrta por restar importancia a la fama de ciertos
que cl hombre virtuoso debe aspirar por cl camino grandes hombres. No merecen éstos siquiera su

a
del bien. Aplicado al honor, esto parece qucfcr reputación por haber realizado obras de impor-
decir que cl hombre virtuoso no aceptará elogios cancia, mucho menos c] honor qu e se debr a los
por malxs razones, lo mismo si se trata de algo hombres verdaderamente grandes.

HONOR "5i sc admite, coino lo hacen los histotiadores, que

son verdzderos grindes hombres zquellos que
conduccn a la humanidad hacía determiriados ob-
jetivos. . ,results entonces imposible —declare
Tolstó i— txplicarsc los fenó menos de la historic sin la
intcwención del •azu• o del •genio». Mn a juicio de
Tobtói, las “palabtas no significan qada que exista
realmente y por esta raiön no pueden dtfiniise”. Es
posible prexindir dc tstos tétminos sin signíficaci6n,
opina, si sc está dispuesto a ie- nuncizr i li
“sfirmacidn de que dixernimos un prop6sito
inmediaumente’comprensib1e pata no- sotros” , y st
admite que dichos fenómenos pueden pefseguir un
fin incomprensible. Enton- ces “no solamente no
tendremos nccesidad de ver un caro especial o el
•genio• en el cailctef de Na- pole6n y Alejandro, sino
que nos vcremos obliga- dos a considerai a esos
personajes como hombres que no se difercnciin en
absoluto de sus semejan- tes. No solamente no
precisarã explicar por el
•aiar• los pequeííos vonttcimientos que elevator
a iquellos hombres at puesto señ cro que øcupa- ron,
sino que veremos con toda clatidad que era
necesario que todos aquellos pequeñ os sucesos se
produjerun”.
Este concepto de la historic, con su ćnfasis en
fuerzas impcrsonales, tiene oua cxpresió n en li ttoría
marxists. Los medios de producció n y las muu
prolctariu son los hćrocs de la historic o de la
revolució n.
la concepcidn medieval cristiana del heroismo sc
centra en la prźctica de las virtudes hefoicas, mediant‹
las cuales el teó logo define la santidad. En el santoral
figuia toda clase de excelencia cspi- rinial, pero todos
por igual —mä rtites, vírgenes, confesores, doctOfCS—
cstźn considerados como poseedores, con la gracia
dc Dios, de fortaleza sobrehumana. As santos no sd1o
rcalizan actos de pcrfeccidn cjemplu; son sercs con
upcctos divi- nos en en exenció n de las fiagilidzdo
de la cone. Los hćrots dc 1« intigü edad tanibitn
tienen as- pectos divinos pero, a semejanza de
Aquifer, no dejan de toner también un punto
vulnerable en in omadura. Ademá s, los hćroes de la
f/ñ & y la Odúea son hombres altaneros e
implacablemente
celosos de ni honor. Luchan no tanto por la Gcto- *.
ria como por el obligado galard6n de honor que
constitute su fruto. Nada lms aflige tanto como el
que sus proezas pascn sin set reuibuidas pot
ibundantes elogios.
El hćroe cristiano, por el contralto, no buscn en
propia gloria, sino la de Dios, y en contrasts con el
lićroe pagano, cs grandc no en cl orgullo, sino en
la humildad. Vive conforms a los prcceptos de
Cristo: “Cuidad de no prxcticar vuestra justicii a lz
visti de los hombres con el objeto de ser iníia- dos
por ellos; de otra manera no tendfúİ5 ftCOfR- pensa
de vuestro Pi‹:he celestial.”
Don Quijote, el propio parangó n del honor
cristiano, demuestra p‹xo respeto por el tipo de
fama de que goxaban los conquistadores españ o-
to dc Amćricz, "7odzs ćstas y ouzs grazzdcs y di-
faentes hazañas son, fueion y scrźn obru de la fame
que los mortales dtsean como premios y pu- te dc li
inmortalidid que sus famosos hechos me- recen,
puesto que los uistíanos católicos. .mźs habemos
de atender a la glotia de los siglos veni- deros, que es
eterna en lps regiones etćteas y celcs- tes.”
En un scniido esuicto, la gloria de Dios no puede
acrecentnrse por el reconocimiento huma- no. Sin
embugo, se dix que cadi acto de devo- ciõ n
religioia cs pua mayor gloria de Dios y pua
difìindir su gloria entre lu criaturas, mediantc li
divinidad que adquicten cuando aman x Dios y son
amadzs por É i. Dios cs "en sí mismo cú mulo y
plcnitud de toda perfecció n”; “mas su nombre
—ascribe Montaigne— puede aumentar y prospe- rar
por la btndició n y alabanza que aplicamos a sus
obras extcriorcs”.
Dante, }2Of Su parte, dice que “La gloria de aquel
que todo to muevc, sc difunde por el uni- verso y
rcsplandtce en unas partcs mäs y en ours menos”.
En su recorrido por el paraìso el poetn contempla a
los santos que Dios especialmente mz, czdi cual
con un distinto grndo de gloria, se- gún su
proximidad a la prescncia de Dios. Los
resplandofcs y aureolas de estos santos, que tanto
represents el aite cristiano, son sîmbolos de la glo- ría
que los baíia como luz icflcjada.
 Capítulo 22.’ INMORTALIDAD
a fugacidad de la existencia humana define
por Contraste la inmortalidad: esperanza de
unos, temor de otros y aun motivo de risa para
algunos. Todos, sin embargo, la consideran en
algún mo- mento de su vida. La existencia del
hombre, como la de otros animales, transcurre
en ese lapso que
limitan en sus extremos cl nacimiento y la murr-
te. Las leyendas hablan de algunos héroes a
quienes los dioses concedieron vida inmortal,
agraci índolos así con un aspecto de su propia
divi- nidad. Judíos y cristianos tienen por
cierto que Adzn, con toda su descendencia,
jamá s habría sufrido enfermedad o muerte si no
hubiese peca- do. Mas para los teó logos, la
perpetuació n de ía estructura corporal en el
hombre en estado de gra- cia es una condició n
pretcrnatural. Fuera, pues, de lo sobrenatural y
milagroso, la muerte acecha sobre toda
manifestació n de vida, y todo cuanto nace ha de
morir , toda carne ha de acabar.
El postulado “todos los hombres son
mortales” se ha repetido a la saciedad durante
siglos en las clases de ló gica ; su veracidad
jamá s ha sido puesta en teÍa de juirio. Mas a lo
largo de la historia, las grarides obras de
poesía y religió n, teología y filosofía, registran
las observaciones del hombre en torno a esta
verdad.
Mucrr el hombre en la carne para renacer en
el csp“uitu . El ser humano, compuesto de
cuerpo y alma, perccc a) igua) que todo cuanto
cstü suicto a la disolució n i pero el alma, en
cuanto substancia simple y espiritual. es
inmortal y prevalece aun cuando haya
quedado disueita su uni6n con el cuerpo.
Picrisan algunos que cl alma inmortal ha de
pasar por una serie de encunzcioncs sucesivas,
morando ora en un cuerpo ora en otro, en una in-
terminable peregrinación que se prolonga a
travcs de las edades. Otros, como es el caso
de los cris- tianos, suponen que ‹ada zlma tiene
sólo una en- cunzció n en la TiCrla, que cada una
h2 sido crca- da expresamente por Dios par2
2nimlr un tucrpo humano y que está dcstinada k
SCf su espíritu in- mortal, en un futuro que
pertenece más a la eter- nidad que el tiempo.
Aparte de la forma que asume en la doctrina
de la reencarnación o de la transmigración de tas
al- mas, la idea de la inmortalidad se asocia
general- mente con el concepto de vida en el más
all*: en los umbrosos Campos Elíseos o en el
Hades. en la vida de los justos en el paraíso o
de los condena- dos en el infierno. La vida en cl
más allfi no se en-
tiende como unz mcrx continuación de la
‹crre- nal. El oiro mundo no es simplemente
l2 moradz de Izs 2lmzs que han abandonado cl
cuerpo, sino cl lugzt donde habrán de ser
juzgados p3fz recibir la recompensa o cl
castigo z que su vida en cl mundo las haya
hecho zcrccdorzs. Estz relación de la
inmortalidad con la idea de recompensas y cas-
tigos figura asimismo en la teoria de la
rccncarna- ció n. pues d pesar el alma de un
cuerpo a otro.
disfrutaré o sufrirá las consecuencias a que
ms obtas la hayan hecho mcrecedora en su
existencia anterior .
La cuestió n de la inmortalidad se relaciona
ine- vitablemente con el problema de la
realidad dcl alma humwa: ¿existe ésta en sí
misma. ya ser an- tte o después de su unió n con
eÍ cuerpo y, de ser así,dc qufi manera subsista ?
Quienes afirman que la realidad del ánima no
depende dcl cuerpo, no ven razó n alguna para
dudar de su existencia eter- na. Mas la forma en
que el alma subsiste lleva a la especulació n
sobre el má s allfi y la otra vida en un mundo de
espíritus, o en reinos tan apartados como
pueden serlo cl puaíso celestial y cl infier- no.
A continuació n se será hasta qufi punto tales
es- peculaciones han sido sometidas a pnicba y
hasta qué punto son cucsiiones de fe. Hay que
indicar, no obstante , que el tema de la
inmortalidad nun- ca ha sido una cuestió n de
interés meramente es- ptculativo, relacionado
con la ptrdurabilidad de 5Ub5tanCiZS
CSpifitLlalCS; pOf Cl CORtrafiO, C$ t1f1
problema de enpital intcfcs para el moralista.
: jAlcanza cl breve lapso de la vida humma parn
satisfacer lis aspiraciones del espíritu, su anhelo
dr pcrfcctiü n, de conocimiento, de amor y de
pa? Si se requiere dc la aprobació n externa pxra
actuzr segú n la propia conciencia, tson las
tcrom- pensas y castigos tcitenales —otorgndos
ya sea ron criterio humano o distribuidos al
capricho por la suerte y cl acaso— justificació n
suficiente paix lz ley moral ? ¿Puede conccbirsc
verdadera justicia sin la intervenció n de una tc¡'
divina, o dc un juez divino capzt de ver en el
interior dcl corazó n hu- mano el fondo de cada
uno de sus actos, cuyo juicio sea inapelablc y
cuyos premios o castigos determinen en forma
sobrenatural la gloria o la dCsvcntura del alma ?
Nunca, o muy rara vez, la creencia cn la
inmor- talidad ha sido indcprndicnte de ía fc
en un or- den sobrenatural. en un Dios con
quien cl
96 INMORTALI DAD

hombre in halla en denda y ante quíen ha de pre-

sentatse para ser juzgudo como agcntc moral res-
más exacta de lo que lo hace cualquier poeta
gricgo. Aunque tanto el EU como el Tărtato
Š
ponsable ul habcr gozado de libertad para obede- forman parte del Averno, uno es la morada dc los
’e’
ccr a dcso&dcccr los mandatos divinos. Pcro run clcgidos y ozro cl lugar dc tormcnto pzra los
pccz-
dando csto por sentado, subsists el problems de si dores.
los principios morales pucden quedar establccidos È n Homero no hay una diferencia tan marcada
en debida forma, o aplicarse en la reglamcntacićìn entre el rcino de los bienaventurados y el ‹k los
de la conducts, st no es sobre una base religiosa. o condenados. Plutzrco menciona las İslas de los
sin iefcrcncia a Dios y o la inmortalidad. elcgidos cantndzs por Homero, mas lv rcfctencia
Entre los clá sicos griegos, las conjeiuras sobrc la no cucnta con puntos dc apoyo lo bastante só li-
inmortalidad de
sideraciones no siempre se
tratose la relaciönorden
fundamentan
entrc elmoral.
alma y En
en con-
las Plat6n,
miras dcpot
ejemplo, cl tema sale a relurir con frecuencia al
su
dos.
tc Hay un pasajc
bioa Menelao
en la
que s¢rź
Radamantis:
O#ùen''aenlosque
llcvado
allí los hombrcs viven
sc prome-
Campos Elí-
dichosa-
seos, aÎ extrrmo de la TiCffa, doride sc halla el ni-
üŃ
conocimiento. Si las ideas hon de ser eternal pata mente, zllí jamäs hey nievc” ; pero aun esto
que constituyan verdadcros objetos dc conoci- giere mă s una vida difetente que una vids ultra- g’
miento, cl alma capaz dc disccrnirlas habrá de ser terrena.
necesariamente immortal. Mas cuando se trata de Ln actitud genera) de las almas en el otro mun-
comparar con la otra vide 1s existencia ptesente, se do la resume Aquiles en estas palabrxs: ”No in-
cac generalmcnte en consideracioncs sobrc el bicn tentcs consolarme de la mucerte. scłarecido Odi-
má s que sobte el conocimiento y la vcrdad. Si no seo: preferirîn ser labrador y scrvİr a ono, o un
para Platbn. para Kant la inmortalidad es piimor- hombre indigentc que tuviera poco caudai
para dialmente una cuestió n de olden moral; allí don- mantenerse, a reinar sobre todos los muertos.” Y
dc el mito platõ nico trata ú nicamentc dc premios la madre de Odisco describe la condició n dc los
y cmtigos en la otra vida, el argumento kantiano muertos en la “obs¢uridad tenebrosz” como una Û
apunta hacia cl alcancc dc la peifecció n moral. En en la que “los nervios ya no mantienen unidos la
su KríúÃ dcr practischen Vemvnft (1788. Critics came y los huesos, pucs los consume la viva fucrzz
a ła razõn présfźca), Kant afirma que tanto la in- de las odicntes llamas tan pronto como la vida
mortalidad como la existencia de Dios y ct libre desampara la blanca osamenta. y el alina va volan-
albedtío son condiciones indispensables de la vida do; como un sueño”.
moral. Entre los egipcios. los babilonios, los persas y
Aristóteles y John Stuart Mill st sitúan, al pare- otros pucbloí antiguos, Herodoto descubrió opi- cer,
en posición contraria. El bien sumo cs, según nioncs dífetentcs acerca de la inmonalidad de las
ellos, la felicidad temporal, la perfeccidn a la que que ptevalecían en Grecia. Refiere así, por
puede xspirarsc en el mundo por medios cniera- ejemplo , la docuina de la teencarnacifin o de la
menic natuinles. La del hombre cs una espccic de transmigmció n, Pain la antigua Roma, empero, la
vida de dioyes y, por corisiguiente, tiene un toque inmortalidad no constimin un artículo de fe de
de inmortalidad. Peto en tal scntido, ser inmortal primers importancia. Aunque carbcîan dc una
es poseer una cualidad divina en cstá vida y no la crccnciu aceptable o satisfactoria, los romanos és-
promesa de existir en el mä s Ella. iaban dis§uestos a ciecr. dads la inclinació n natu-
En los giandes pocmas de la antigü edad sc en- ral del hombre a cifinr sus esperanzas en una vide
CUCfltfAfl CJ€fT1J31O5 QOffTienoiizados sobre la idea mcjor, pot lo que no ofrecìeron mayor resistencia
pagana de la otra vida. Odisco y Encas visitan el a Îas enscõ anzas cristianas.
zverno y rtconocen los fantasrnas de los hćroes Los argumentos esgrimidos por los teó logos
caídos; sin embargo, lo mä s que eÎ ojo humano cristianos pam afirmai la inmorialidad personal
llcga a percibir son trćmulas sombras: hablan con con base en la naturaleza del alma humana, no
ellas, escuchan la relacidn de sus recuerdos y sus dificren esencialmente de las pruebas que
ofrccen vaticinios. Encas sc cntera dc su dcstino a tiuvcs los filó sofos sin tener que acogersc a la fe
religiosa. del fantasma dc Anquises. su difunto padre; y Esto se aplica tanto a los
argumentos anteriores al Odisco sc informa en el Hades de lo ocurrido a sus cristianismo como
a los elabor dos má s tzrdc en ct compaíicros en Troya y a su familia en Itaca duran- seno de la
comUnİdad cristiana. Los aspectos te los añ os en que ha deambulado por cl mundo .
cxclusivarnente teoló gicos de la doctrina crîsiiana
śï
Hay. sin embargo, una marcada diferen‹ia sobre la inmonalidad, por el hecho de estar mźs
sobre la otra vida en las obras de Homero y Virgİ- allñ del alcance de la raz6n, pertenecen ú nica-
lio. La divisiö n que establecc el scgundo cntrc el mcntc a la fe.
Elíseo y el Tżrtaro se apcga a la distinción cristiana La doctrine que afirma que el alma humana ha
entre el ciclo y el infierno de una manera mucho sido creada y que en alianza con el cuerpo es úni-
 INÑtORTALlDAD
ca, no ofrecc pruebas só lidas frente a la teoría
diametralmentc opuesta que sostiene que el alma
ha cxistido sicmprc y ha animado innumerables
cuerpos. La existencia del cielo, el purgatorio y el
bcnevolcn-
infierno como rrioradas sobrenaturales del alma ;
cl momento, cl lugar y el cará cter del juicio final ;
la resurrecció n del cuerpo y la diferencia entre los
cuerpos con que vuelven a unirse las almas de los
condenados y de los elegidos; cl gore de la gloria y
transforman el dolor de la condenació n eternas: estos dogmas
inefabte que ellos de la ortodoxia cristiana van má s allfi de los intcn - mismos contemplan.
tos puramente filos6ficos para demostrar la in-
mortalidad del alma o para considerar su vida
con
fuera del cuerpo.
Los grandes teó logos pretenden algo má s que la
exposició n escuela de los utículos de fe. La razó n
plantea interrogantcs que el hombre debe tratar
de contestar en defensa de sus creencias, no mc-
diante pruebas sino eliminando dudas, anulando
posibles ohjeciones y haciendo de los dogmas algo
i nteligible , por má s que hasta los grandes teó lo-
demostrar gos reconozcan un impcnctra6le fondo de miste - la inmortalidad del alma. En su diá logo fi‹rd
ñ s , rio. El gozo dcl alma unida a Dios en beatííica vi- parte Plaró n de dos suposiciones. una. 9ue el al-
sió n rebasa todo entendimiento ; y los misterios
del infierno son acaso afín má s impenetrables.
La privació n del amor de Dios y de su presencia
divina causa un dolor espiritual comparable en in-
densidad só lo a la gloria de la contemplació n de
» Dios dentro del luminoso círculo de su presencia.
El primer estado es de angustia infinita, de ator-
mentadora frustraci6n y sentimiento de pcrdida ;
se el scgundo es de infinita paz y descanso en la plc-
ni bud.
Mas los teó logos afirman que los condena-
dos sufren penas corporales en el infierno, ademá s
del dolor que supone la privació n. Si cl fuego del
infierno y las penas expiatorias del purgatorio no
son mcras figuras dcl lenguaje, las preguntas qur
suscitan son de extrema complejidad.
Dante pide que se comprendan sus dcscrip -
‹ iones del infierno , cl purgatorio y el paraíso en la
Dlvi’no co media, xsí en su significado est rictamc n-
te literal como sim6ó lico; pero explica en su pro-
pio comentario al poema que el sentido literal
cnt rañ a en si mismo uri simbolismo . En todo ca-
so. el poeta acierta mfis que el tc6logo en su em -
pe ñ o por hacer intelig ibtc lo que cn rigor cs ini-
compuesto maginablc . La serie de est ampas e n que czpta la
at mó sfera agobiantc, )a pcsantcz , cl fragor y las
sombras que se tornan cada vez mú s intensas a
mcd ida que sc desciende en cl infierno, consigue
mas en su prop6sito que el arigustioso clamor de
los cotidrnados
Con imá genes de vívida musicalidad evoca la
trm-
» . rmcnia dcl ticlc ; pero en especial cs con
símbolos de luz como Íogra zprisionzr lo invisiblr
' cn ccrminos de lo visible, exccg o acaso cuando
97
llcga al c!irnax en med io de un fulgor cnceguccc-
dor, a l final d< ' 'El paraiso ” .
Conforme Dante asciende en el reino dcl amor ,
donde cada expresió n está saturada de
cia y donde la caridad imprcgna todas las volunta-
des, contempla la rosa mística dcl cielo gracias ar
reflejo de la luz divina.
Los santos, y en especial aquellos espíritus glo-
riosos que lo guían en su progreso, se
en tenues cspcjos de la visi6n
La cuestió n filosó fica sobrc la inmortalidad no
puedc dcsvincularse de los temas rclacionados
la existencia y la naturaleza dcl alma humana. Los
argumentos en pro de la inmortalidad se apoyan,
al parcccr, no só lo en la realidad de una distinció n
entre el alma y cl cuerpo, sino má s czactamcntc
en la inmatcrialidad dcl alma .
El carácter imperecedero de lo simple, o sea, de
lo que no tiene partes, se toma como premisa en
uno de los aigumeiuos má s só lidos para
ma es el pfiti‹ipio vital en todos los cuerpos ani-
mados, y dos, que dada su esencia inmaterial, el
alma es necesariamente simple, porque ú nica-
mente los cuerpos son “compuestos” y, por lo
mismo, “mutablcs ” .
De la primera de estas suposiciones, cl argu-
mento prosigue en términos de lo que significa
para los cuerpos estar vivos o muertos . Só crates
apoya en ejemplos: ‘’Si alguicn os prcguiuara
—dicc— qué es aquello que calienta el cuerpo,
no diréis que es el calor . . sino el fuego. . .O si
alguien os preguntara por qué enferma un cuer-
po, no diréis que por la enfermedad sino por la
fiehre . “ Así, si alguno preguntara: “ ¿qué es
aquello que infunde vida al cuerpo? ” , la respucs-
ra no será ' ’Ía vida” sino 'el alma. ” Como prin-
cipio mismo de la vida, el alma “jamá s admitirá
lo contrario de lo que ella misma es portadora ”, o
sea, que jamá s podrá concil iarse con la muerte.
Por consiguirntc , el alma es inmortal.
De la scgunda suposició n se desprende que el
alma es inmor rat , dado su cará cter simple , como
ser in nia ier tal e inmutable . ” Podemos suponer
—dicc Só crates — que todo agregado o
es nat u ralmc n ic c apaz de disolverse, en la
misma
forma cii que !ogró integrarse ; mas lo que no es
compurs c . !' solamente es , st es . d•br ser indi-
sulublc . ” Cu:ttido rt alma deja el cuerpo , para el
mal ha sido motor y conducior, la vida en el curi-
po ‹esa y ú str perecc como todo objeto material,
pcro el alma s'ive, liberada ya de sus ataduras
poral«s ron cl cuerpo rn que se habil visto zpri-
sionada, “Parte hacia el mundo invisible, hacia cl
*mbito dr lo divino , ii1IT)Oftal y raL itJÜ a). ' '
'» ! FtOIt1”ALI tJAD
El postulado que define el alma romo su bstan
- cia simplc es critir*do por Kant. Aun ruando ad
- mitc que “un ser verdaderu mcntr simplc es im
- posiblc que no sea , Kant arguyc q ue cl alma
roJooi¢ii›/r —que para cl es el yo cmpírico o la
conciencia— puede carecer de grado en exten-
sió n, y en cambio posccf un mayor o menor g rado
naciones en su real idad ; y así “scf cada vez mc-
nos, en una serie infinita de grados inferiores ” .
En un peaje que se Ira hecho famoso, declara
Atist6tel¢s que la mente , como fuerza artiva del
pensamiento , “es scparablc , imposible , no
mezclado” : y al afirmar la scparabilidad del inte-
lecto y la materia supone, al parecer, la inmortali
- dad dc1 alma, al menos por lo que toca a su po-
tencia intelectual. “Cuando la mente queda libe-
rada de su situació n actual —escribe— aparece
tal cual es , y nada má s: sblo ella es eterna e
inmor tal. ‘ '
Sin embargo, los comentadorcs á rabes de Aris-
tó teles —y, en particular, Averroes— no en-
cuent fan bases pafa hablar de la inmortalidad
del alma individual. Los textos de A ristó teles, en
opi- nió n de aqué llos, sustentan la teoría de un
inte- lecto activo y i/wQ/e que no depende de la
mente individual, sino que es principio
cuasidivino del universo y que act ú a sobre el
alma racional del in- dividuo, permitiéndole
pensar y entender .
Los postulados de Santo Tomá s de Aquino
apuntan en direcrió n rontraria . Contra la postura
avetroísta, Santo Tomá s arguye que si el hombre,
entendido romo un individuo, es capaz de pen-
sar, entonces toda la fuerza indispensable para
ha- cerlo debe encontrarse asimismo en la
naturaleza individual. Desde cl momento en que
cl pcnsa- miento implica nociones universales, y
que las formas universales son concc bibles só lo
fuera de la materia, el intelecto, capaz de concebir
y enten- der abstracciones, tendrá
necesariamente que ser inmaterial. El poder
intelectual no opera a través de un ó rgano
corporal como en el caso de la nutri- ció n, que
funciona gracias al aparato digestivo , o como cl
poder de la vista, que sc sirve del ojo. El cerebro ,
en otras palabras, no es el ó rgano del en-
tendimiento o del pensamiento, sino má s bien ,
junto con los ó rganos externos de los sentidos. cl
ó rgano material de la percepcidn , de la memoria
y de la imaginació n.
El postulado de la inmortalidad dcl alma hu-
mana prosigue entonces con la premisa de que
aquello que puede act mar fuera de la materia
puede existir ú nicamente fuera de ella. De ahí
que Santo Tomá s conclu ya que ”el alma humana.
1 lamada mc nte o intelecto , es algo incorpó rco y
subsistentc ” . La atribució n de su bsistcncia al
alma humana sig nifica que aun ruando es la for-
ma substancial del rucrpo humano , es asimismo
capaz de ex ist ir cn sí misma y ¢ Si mÍ5ff’lá COITIO 5i
fuese una substancia simple .
Dogmas de la fc cristiana son la resurrecció n
del ruerpo después dcl juicio final y el fin dcl
munfio, así como la subsistencia indepcnd)n tc
dcl alma g partir dcl momento clc la muerte. En
opinió n de un tcó logo como Santo Tomá s de
Aquino, toda prueba filosó fica de la
inmortalidad debe corro- borar ambos dogmas ;
una prueba que se apoyada en el postulado de
que cl alma posce una natura- leza afín a la de
un á ngel (es decir , una subsianri a puramente
espiritual ), convert iría cl dogrria cris- tiano de la
rcsurferció n dcl cuerpo en algo no só lo
ininteligible sino rontrario a la razó n .
Si el alma inmortal fuese una substancia inde-
pendiente y perfecta, no tendría necesidad algu na
del cuerpo en la otra vida. Tendrá tal necesidad
ú nicamente si su naturaleza es la de una forma
substancizl , en pzrce inmersa en la materia y en ,
parte separada de ella. Entonccs, dados estos dos
aspectos de su naturaleza, puede decirse no só lo
que ”el alma humana retiene su pfopia existencia
cuando está separada del cuerpo”, sino que posee
asimismo 'una aptitud y una inclinació n natural
a unirse con cl cuerpo”.
La insuficiencia del alma sin el cuerpo y, má s
aú n , la dependencia de la mente humana
respec- to de los sentidos y facultades corporales ,
plan - tean, como se ha visto , el inexiricable
problema de la existencia y las funciones del
alma mientras esta separada deÍ cuerpo , desde el
momento de la mucfte hasta cl de la resurrecció n ;
c incluso po- nen en tela de juicio la validez
filos6fica dcl razo- namiento de Santo Tomá s:
¿se propone acaso de- mostrar la existencia real
del alma fuera del cuer- po, o se pretende
simplemente sugerir tal posibi-
lidad? Mas son precisamente los hechos que plan-
tean el problema los que toma Santo Tomá s pá ra
explicar la forma en que tiene lugar Ía re-unibn
milagrosa del cuefpo y el alma.
Los argumcntos cu pro y en contra de la
inmor- talidad considerados hasta este momento
se esgri- men en forma de pruebas o
refutaciones de cará c - ter concluyente. Sin
embargo, por otra parte, to- dos. excepto u no,
son teó ricos o especulativos en
cuanto está n basados en observaciones, su post -
ciones c inferencias acerca de la natuialc za de las
cosas: forma y materia, á tomos y substancias , cx- 0
tensió n y pensamiento , cuerpos inertes y org3nis-
mus viyos. La sola excepció n es cl argumcn u fríe - §
tico de Kant , basado en la necesidad motal de
una vida inmofta(.
Existe un argumento má s, expuesto sin la pre-
tensió n de constituir prueba alguna, y que se
plantea como una apuesta entre altcrnat ivas
igualmente desconocidas: la vida eterna cl olvi-
 IHt4ORTALtDAD
do después de I« muerte. Al m‹ trrs im
ante ambo suposiciones. Pascal sopesc 1 po-
siblcs gynnnciu y p£tdidzs de un individuo
que viviste segú n una hipó tesis o Ía ottu.Li baÍtt
**. supone, se inclina duididamenu hatia el
lsdo de quienes eligen trnunciar a la vid
mundin•; puts quien pretende gunn el mundo
enieto en el breve lapso de Ig vidl trrzrna, er
erricsgut x pcrdw la
felicidad eterna pate su alma inmortal.
Todo cstns tcotlas, incluyendo la opinió n
de Kent y la apuesta de El. tst§n clsigmentn des-
tinadas a ptobar una mputste inmonnlidad per-
sonal o supervivencia individuá i. Enite quienes
niegen la supervivencia del espíritu individual hu-
mano, algunos filó sofos. como Hegel y Spinoze,
conciben un tipo impersonal de inmoriaiidad.
para Hegel, só lo el espíritu es inmoml. Segú n
tl, todo la cosas son mzniftsnci6n del eipkítu y
*
ft q)Q, @rmx, q ›c aun cutndo recotrxm‹›s rt
pardo, “s6lo tendremos que vtt con lo 9•' •'
del rfer»o #rvicnfr ; de cer eterno
se hg perdido, pueito
futuro,
sino un ahors esencial".
LDquc Hc )n*t&p8i<u,mhnmtur*c-
zx paza Spinoza. Sin cmbezgo. fstr concibe uns
c1sse de inmotwlidid pam el kombrc individual,
en la etetni-
ded de la natut leta.
Ya sue s ttavts de la perprtuaci6n de lB
cspccie, de los iecuetdoi del ¢tneto humano,
del conoci- miento de Dios. o de la
subiistencis del eJm•. *1 eMclo de
inmortalidad cxpi»ss. al pazeccz. *! ‹• ‹ dcl
hombte s desspar¢¢cr en lx nsdz ab3oluta.
 Capítulo 23. JUSMCIA
jos viejos frases —“el derecho de la fuer za” y
la fuerza dcl dcrccho ’—. sintctizan la opiniones
principales sobre la justicia que han prevalecido
drsde la antigüedad. Los dos criterios opuestos
constituyen los temas centrales de dos dialogos de
Platón: H rep Sàlica y Gorgi’ai. La controvèrsia
entre Sócrates y Trasïmaco, en el pri- mero, y
entre Sócrates y Calicles, en el otro, son de
alcance ian universal y de caracter tan funda-
mental, que han aflorado una y otra vez a lo largo
de los siglos. Es un conflicto de polos tan opuestos
que las demá s diferencias de opinió n sobre la
jus- ticia no pueden ser discutidas sino hasta
que una u otra de las dos posiciones extremas
haya sido
abandonada.
La tesis del derecho de la fuerza, la primera
de ellas, parece tener dos aplicaciones. Para los
má s fuertes, significa que tienen el derecho ,
hasta donde llega su fuerza, de exigir del má s
débil lo que sirve a sus intereses. Sus leyes o
exigencia no pueden ser injustas . los fuertes no
pueden come- ter injusticia. ú nicamente dejoá n
de ejercer la fuerza en funcidn de su propia
seguridad, cuando lo necesiten pza mantenerse en
el poder. No los detendrá n las acusactones de
injusticia, sino el te- mor a las represalias de
aquellos a quienes han oprimido y perjudicado.
Esta tcsis también significa, para el má s débil,
que puede cometer injusticia mas no sufrirla. La
injusticia consiste eri desobedecer la ley de sus
go- bernantes. Por lo tanto, para los débiles
también, la justicia es utilitaria, só lo que ahora
en el senti- do de que tendrá n que aceptar las
consecuencias si
tratan de proteger sus propios intereses en lugar
de los dcl má s fuerte.
Una idea hasta cierto punto relacionada es
que las nociones de justicia c injusticia no se
aplican a los hombres que viven en condiciones
puf amerite naturales. Su empleo se circunscribe a
los que vi- ven en sociedad civil . En un estado, la
justicia consiste en la obediencia y la injusticia
en la deso- bediencia de las leyes que ahí deben
respetarse. Tales leyes se formulan no por
referencia a la justi- cia, sino a los intereses del
estado, que debe bus- car su propia preservación y
tiene el derecho a ha- cerlo, micntfas tenga cl
podcr.
Los que adoptan la posirión opuesta convienen
en que la justicia es política en el sentido de que
cl estado, en su organitación y funcionamiento , 100
es obra de la justicia. No obstante , deben encarar
estas posibilidades : o cl principio de justicia
ante- cede al estado , o la determinació n de lo
justo e in - justo está condicionado por la
constitució n del es- tado y depende de su fuefza
y, corisccucntemen- te, de sus leyes.
Cuando se elige lu segunda posibilidad. la pro-
posici6n de que la justicia es política resulta se-
riamente restrictiva. Es, en efecto, meramcnie
política. No existe justicia natural ni de ninguna
otra clase aparte de las leyes humanas, nada
que sea justo o injusto en la propia natura)€2R del
ca- so, sin que se haga rcfcrcncia a las
instituciones ci - vilcs.
Conforme a esta teoría, ú nicamente cl indi -
viduo sujeto al gobierno puedC Ser Juzgado justo
o injusto. El estado en sí no putde ser juzgado,
como tampoco puede serlo su constitució n, sus le-
yes o sus actos.
La primera posibilidad, por cl contrario, conci -
be la justicia política como una dcterminació n de
lo natural, El hecho de que en un sentido el
ciudadano só lo actú e justamente cuando rija su
conducta por la ley, no excluye que en otro senti-
do las propias leyes puedan ser calificadas de
jus- tas o injustos. Aunque la justicia del có digo
civil esta parcialmente vinculada a la
constitució n, conforme a la cual se elabora y
administra, existen determinadas leyes que, por
violu la justicia na- tural, no pueden justificarse
bajo ninguna consti- tución. Ésta última, por lo
demás, no puede ser considerada como norma
definitiva por aquellos que compran la justicia
de distintas formas de gobierno o de diversas
constituciones. Segú n su opinió n, lz medida
ú ltima de la justicia en todas las instituciones y
actos humanos, asi camo en el cuá cter de los
hombres, no es en sí una norma elaborada por
cstos, sino má s bien un principio de justicia
natural valedero para todos los hombres,
cualquiera que sea el tiempo y el lugar.
La dificultad comú n de la dos teorías men -
cionadas sobre la justicia se extiende por
implica- ció n a muchas otras cuestiones. Por
ejemplo, la oposició n entre los que consideran
la realidad dcl derecho natural como origen de
la legalidad de todos los reglamentos civiles. y
aquellos que ha- cen derivar la lcgalidad dei
derecho positivo de la voluntad exclusiva del
soberano , se analiza en cl capítulo ' 'Ley’ ' , pero
su paralelismo con el problema de la justicia
natural y convencional debe establecerse en este
texro.
 101

Quienes sostienen la existencia de la junicia y es una ‹ucstió n de drbcr \' drudz. Les lzzus dr
la ley naturales hablan de los derechos
naturales romo algo no conferido al individuo
por cl esta- do, sino inherente a la
prrsonalidad humana. Al no ser creació n dcl
estado, cste no pucdr destruir ialts derechos. Si
un gobierno iransgredc los de- rechos
naturales, niega su propia razó n de ser.
Por su pan c, aquellos que nirgan los derechos
naturales parecen de normas para juzgar
cu*ndo 1w• gobiernos violan los derechos e
invaden las li- b•rrtadcs del hombre. Si se
considera que los hombrrs no tienen má s
drrcchos que los otorga- dos por los
gobernantes. el podef absoluto que e jctccn
cstos no pueden ser denunciado como ti- rá nico
o dcspó tico .
El significado de la justicia nat ural puede exa-
minarse aparte de las fiistinns interpretaciones
del llamado “estado natural ” . Sin embargo,
aun aquellos que no conciben el origen de la
sociedad políiica como una iransici6n a partir drl
cstado nar ural, :ipelan a un principio de la
justicia natu - ral. Este principio parte ser pane
integrante de la ley natural. .\ ›'eccs eÍ enunciado
del primer pre- cepto de esta lc\ es “ Busca el
bien: evita cl mal ” En otras ocasiones consisic en
“Haz eÍ bien a otros, no perjudiqucs a nadie, d4 a
cada quien lo que le corresponde”. En esta
segunda formula- ció n, la ley natural puece ser
idéntica al prccepto
XC J USt IC ld . Á CClOtlCS (Cg lt t ff't ILS —O J Il S t its— 5Ofl
las que sin'en al birn comú n o al bicn de otros: la
ilcgítimzs —o injustos—, son las que perjudican
a otros o defraudan a la suciedad.
Los leyes que sirx'en al bien comú n son
justas: las que sin en a los intereses privados de
los furi- a ionarios gubernamentales , injustos.
Este signifi- cado de la justic ía debe ser valedcro
tanto para los ciudadanos en general —todos los
miembros de la piedad—, como para los que
dcscmpcíian u ocupan cargos especiales en cl
gobierno.
Ya sea que se enuncia en términos dcl bien de
otros individuos o deÍ bien general de la comuni-
dad (doméstica o política), esta forma de enten-
der la justicia pared c considerar las actiones de
un hombrr segú n ala ian al bicncsto, no de él
mis- mo, sino de otros. Haccf cl bien a otros o no
per- judicalos, como asunto de estricta justicia,
es sirnplrmcntc pagar la deuda que cada hombre
t ic nc con su se rric jítri te .
En consecuencia se planea unz discrepancia
de opinionei cn cu amo k la adecuar ió n de la
just iria para establecer la paz )' la armonía en la
sociedad. A lguuos en ritorrs parrccn prtisai qur,
al obtc ncrsc la just icia prr cx te, er logrará la armonía
no menos pcrferf a dr una n t›Ititud ü r •cIumzdrs
en lt bfC arciú n . Otfos cotisidcr an que la just iria
es
ngECSaria pero insuñ t im tr. picL is4fJ\cnt r porqur
arrioc y zmis‹ad unen a los del principio de igualdad, ya que existe una
hombres, mientras qu« la equivalencia de tipo proporcional cuando se da
justicia simplemente más a los que más merecen y menos a los
gobierna su intcra‹rió n. Lo demá s.
que los hombres hacen La justicia se divide a veces en econó mica y
uno por e! otro a im- política, ya sea que la equidad c igualdad atañ an,
pulsos de la generosidad por una parte, a la clase de bienes que origina la
del amor, excede con fuerza de trabajo o, por otra, z la posicifin de los
mucho los mandamientos hombres en cl estado. La diferencia entre
de la justicia. De ahí que se estos dos tipos de justicia parece depender , en
apelc a la piedad y a la gran me- dida, de la cÍasc de transacció n a que
caridad pza ate- nuar los se aplica el principio de justicia. Las dos formas
rigorcs de la justicia o aun de justicia
hacerla a un lado. “El —los modos de igualdad y equidad— pucccn
poder terrestre —dcclara subsistir sin cambio . Los problemas especiales
Porcia eri El mercader de de la just iria econó mica se examinan má s
Venecia. de Shakespeare— detallada- renee en los capít mos “Trabajo ” y
se aproxi- ma tanto como es Riqueza”. En cstc texto se consideran ú nicamcntc
posible al poder de Dios las genera- l idadrs y espcciaJmrntc aquellas
cuando la clemencia relacionadas con los punros principalcs de la
atcmpera la justicia”. teoría dc la jusi icia.
El precepto “dar a los Aunque Karl Marx no interviene cn la contro-
demá s lo que lcs corres- versia accrca de la justicia natural, parece
ponde” se lee bajo una luz compai tir la opinió n quc considera a la justicia
diferente cuando se como una norma universal quc no se deriva de,
considera el otro aspecto de sino que má s bien mide , las instituciones
la justicia, Si lo justo se humanas.La expre-
concibe como lo equitativo,
la imparcialidad a que
todos tenemos derecho se
apÍica, no al benc- fi‹io y
perjuicio en gcnetzl, sino al
intercambio y
distribución dc bienes y c•
g^ íCuá l es, empcro, cl
principio de un intercambio
o de una distribu-
ción equitativos ?
En 11s transacciones
comerciales, lo equitativo
parece requerir el
intercarribio de cosas
equivalen- tes en valor. La
norma de ”ojo por ojo y
diente por diente’ es otta
expresió n dcl principio de
igualdad como criterio de
castigo equitativo o jus- ta
compensació n. En la
distribució n de honores y
recompensas, la equidad
entre iguales exige que
éstos sean tratados
indistintamente, y que los
que son diferentes en
mérito reciban pattcs desi-
guales. No todos deben
compartir en las mismas
proporciones distribució n de
rrierccimientos a los que se
han hecho acreedores en
forma desigual. El
tratamiento diferente de los
desiguales, sin em- bargo,
sigue derivando su equidad
102
sió n “de cada quien segú n su capacidad , a cada
rual segú n sus necesidades” o, en otra variante ,
“a cada cual segú n sus merecimientos ” , parece
ser para Matx la má xima de una justa
economía , enunciada sin argumentació n, tomo
si fuera un axioma. De igual modo, al considerar
la explota- ció n del trabajo, Marx da por sentado
que se está violando un claro e indudable
principio de justi- cia cuando los bienes
producidos por el trabajo de un hombre
enriquecen a otro en forma despro- porcionada a
sus méritos y contribució n . Determi- nadas
palabras bá sicas de su obra H t«p iH, tales
como 'exprop iació n ' ' , ' 'exp lo t aci ó n ' ' y
“plusvalía”, no parecen ser nunca simples térmi-
nos descriptivos. 5ino juicios de valot. Cada
cual implica una injusticia específica.
La evidente conexió n que se manifiesta entre
justicia, por una parte, y libertad c igualdad ,
por otra, no implica simplemente que estas tres
no- ciones bá sicas sean equivalentes. Muy N
contrario , la igualdad parece ser la raíz de la
justicia, al me- nos en la medida en que se
identifica con (a equidad en cl intercambio o la
distribució n ; y la justicia, a su vez, pafece ser el
fundamento , no la consecuencia, de la libertad .
Confirma la condena de la esclavitud esta ob-
servació n Si la esr lavitud no fuera injusta, el
esclavo no tendría derecho a ser libre. La
injusticia de tratar a un hombre como un siervo
reside, en ú ltimo término , en la igualdad que
existe entre él y su amo como seres humanos. Su
derecho a la misma libertad de que disfruta éste
nace de la igualdad. La justicia de igual
tratamiento para iguales reconoce ese derecho y
lo hace libre.
De esto se deduce que si un ser humano es tra-
tado justamente, tiene toda la libertad que mere-
ce. Desde el punto de vista opuesto , algunos ar-
guyen que el hombre tiene derecho a toda la li-
bertad que puede utilizar justamente, es decif,
emplear sin perjudicar a su semejante o al bien
co- mú n. Mayor libertad que ésta sería
libertinaje. Cuando un hombre usurpa los
derechos de otros está forzando los límites de
la libertad.
Las diversas relaciones de la libertad con la
jus- ticia y de ambas con la ley se consideran en los
capítulos “Libertad” y “Ley ” . Todos los escrito-
res que juzgan fundamental en teoría política la
distinció n entre gobierno de derecho y gobier-
no #r facto, expresan también claramente su
JUSTICIA
preferencia por el primero fundá ndose a la vez
en la justicia y la libertad .
El gobierno absoluto somete in justamente a
lo hombres, aun cuando no los csclaviCe Como la
tiranía. la mayor justicia del gobierno constítu -
cional consiste en quc otorga a los hombres que
la merecen la libertad de los iguales, la igualdad
de la ciudadanía, que nivela bajo la ley a los
ciudada- nos que desempeñ an cargos pú blicos
con los que llevan una vida privada.
La principal controversia acerca de las
dÍversas formas de gobierno constitucional gira
en torno de un tercer punto de justicia. Algunos
defensores de la democracia mantienen que las
igualdades o desigualdades de nacimiento o
riqueza justifican mayores o menores privilegios
políticos. Otros ar- guyen que ú nicamente el
sufragio universal per- mite una justa
distfibució n de las prerrogativa políticas de la
ciudadanía.
De los tres puntos de justicia que parecen
hallarse implicados en la comparación de las di•
veisas formas de gobierno , íinicamente el
primero
—que se ocupa de si el poder político se ejerce
en pro del bien comú n o de los intereses privados
dcl gobernante— no puede reconocerse como
corres- pondiente a la justicia distributiva. Aun
en este caso, sin embargo, el requisito de que el
gobef- nante trate a los gobernados como fines y
no como medios se defiva de la igualdad
fundamental entre uno y otros. La injusticia de la
tiranía reside en la violació n de esta igualdad.
Un significado má s de la justicia queda por
considerar . Se relaciona con todas las considera-
ciones anteriores de jusiicia econó mica y política,
de constituciones, leyes y actos justos. Es ese
signi- ficado de la justicia cl que lleva a decir que
un hombre es justo, que posee una voluntad y un
ca- rá cter justos, sí como a afirmar la vinud de la
jus- ticia.
“La justicia —declara Só crates— se ocupa no
del hombre exterior, sino del interno, que es el
verdadero yo y preocupació n del hombre: pues
el hombre justo no permite que los diversos
elemen- tos en su fuero interno interfieran entre
sí. o cual - quiera de ellos en el dç¡sempeñ o de los
otros ; al contrario, pone en orden su vida
interna, es su propio duc ñ o y su propia ley; está
en paz consigo mismo. ” El hombre justo posee
“una naturaleza enteramente templado y
perfectamente ajustada”.
 Capítulo 2d: LE,W
se piensa en la ley como un pre-
—mandato o prohibiÓ ó n de algo—
que debe acacxrsc aunque pudiera dcsobcdcccrsc.
F-«ta din,mntíva se presenta de ordinario. puts
aunquc los deberes u obligaciones que la Ivy
entrañ a piden obediencia. carecerían de
significaÓ ó n moral si no existiera Ía posibilidad de
vioÍar la ley: es éstn, sin embargo, una p<
¢uliaridad que no compe- ten las le¡’es cientificos
ni lris de la naturaleza. quc son inviolables. Asi. Ía
llamada Iey de Ía gravita- ció n o las tres leyes dcl
movimicnto de Nevzon son del todo ineludiblts.
Los hombres de ciencia pueden expresar
desacuerdo sobre Ía exactitud o la veracidad en la
formulació n de una ley de Ía na- niraleza. mas si el
enunciado es correcto. la norma general de
comportamiento es coristantc v no ad- iiie
excepció n : y en caso de habrr alguna. ésta no se
interpretará como un ejemplo de desobedien - cia.
sino como un caso en que la Iey no tiene apli-
caciü n.
Las preceptos que rigen las artes pueden
ser consciente o inconscientemente violados;
por ejemplo, se pueden cometer eriores
gramaticales, ya ser por ignorancia dc las reglas o
simplemente
por no querer acatarlas. En ló gicn. cl ilairiado
’principio de no contmdicció n tiene un cará cter
.similar el de las reglas gramaticales o al de las
leyes artísticas; mas no porque una ley condena
como errol las afirmaciones antagó nicos dejará la
gente de concradecirse .
Segú n ono enfoque del principio de no contm-
dicció n, nado hay sobrc un mismo asunto que
pueda ser y no ser a un mismo tiempo. Esta afir-
mació n ontoló gica. como las leda del movimien-
to. es considerada ineludible por quienes
afirman tu validez. En esc sentido, se presenta
como una ley cientifica o de la naturaleza. El
principio de no
contradicción, entendido como regla de la
lógica. puede txmbion ser nacuraJ en cuanto a
no ser da ó rró onr ó n aa. En opinió n de
algunos fíló so-
los, cl hombrc no ínvcnca Izs normas a que z •ázc
sujc‹xrsc todos tos Srres, ni la loy ló gic« que Iz
mente humana debr rn o bservar siempre. En am-
bos casos el hombre se limita a descubrirlas.
Queda aún esa otm clase de normas a las que
suele darse la categoría de “leyes' : trátase de las
normas de actuación moral o conducta sorial que,
al igual que las leyes artísticas, son esencialmente
vio!ables.
l-a profunda divisió n entre las leyes de la
natu- raleza y las que rigen ci comportamiento
humano muestra, segú n parece, dos aspectos:
(1) Ías pri- meras pueden aplicarse a ‹odzs 1xs
cosas, mientras que las segundas competen
exclusivamente al hombre: (2) la inviolabilidad
de Ías primeras de- termina su incvitabilidad:
mas cl hecho de que cl hombre puede ttansgredir
las segundas, implica en SÍ un grndo de libertad .
Lo ú nico que estos dos tipos de leyes tienen
en comú n es que. tauro las de la naturaleza
descu- biertas por cl hombre de ciencia como las
jurídicas instimidas por un legislador , son de
cará cter gene- ral má s que particular. Es
precisamente su univer- salidad la que, por otra
parte, distingue a estas le- yes del
comportamiento humano de las decisiones sobre
casos particu Íares, que contemplan só lo si-
tuaciones espccífiras
Pata el teó logo , las leyes dispuestas por Dios en
la naturaleza humana no difieren en absoluto, en
cuanto a su manifestació n, del gobierno dcl uni-
verso, ranro en su origen eterno como en cl inte-
lecto y en Ía voluntad divinas. Só lo se distinguen
en que, siendo la libertad parte de la naturaleza
humana, cst5 por lo mismo cu posibilidad de
contrnvenir aun las leyes dc su propia naturaleza.
de suerte que ambos tipos constituyen normas de
conducta. Só lo en caso de no atribuir a la volun-
tad divina las leyes descubiertas por la ciencia,
és- tas se prcsnntarían má s como descriptivas que
como prescriptivas.
En csrc capítulo se considera particularmente la
Iey en cuanto norma del comportamiento huma-
no. Pero aun en este sentido debtn hacerse nume-
rosas e importantes distincioncs . Las divisiones de
la Iey erl divina y humana, posit iva y natural ,
pú blica y privada, políiica y moral —para no
mencionar sino algunas de las má s conocidas—,
determinan los liñ camientos de las distintas
filosofías y destacan los grandes icmas acerca del
origen, las propiedades y la autoridad de la ley.
Los criterios que se aplican para determinar los
distintos tipos de ley, varían segú n los autores. No
obstante , pueden distinguirse ciertos paralelos
tanto en lo que toca al aná lisis como a la clasifica-
ció n. En oposició n 9 !8 ley natural se h2bfa a veces
dr “ley humana”, “lcy posiciva” o ' ’ley escrnl ' ,
1' en erasiones de 'ley rivil ” o ' 'ley municipal' ’.
La diícrcncú tciü n entre derecho natural Y positivo
”
se expresa también en términos de derecho innato
o adquirido, derecho pú blico o privado.
Algunos autores como Hobbes, Spinoza, Los-
kc, Montesquieu, Rousseau y Kant, entre ottos,
distinguen la ley natural de la positiva —o civil—
a partir de la diferencia entre una comunidad na-
tural y un estado organizado en sociedad civiÍ. Re-
conoccn, asimismo, que la ley por la cual se rige
una comunidad natural resulta natural en el senti-
do dc scr instintiva y guiarse por normas de con -
ducta prescritas por cl recto e innato juicio dc sus
miembros; en tanto que la ley civil emana de pto-
mulgaciones o mandatos espcríficos de la auiori-
dad competente investida en un gobernante, en
una asamblea representativa o en el plebiscito.
La leY CíVil se Orig ina en el hombre; es positiva
por cuanto debe ser hip nemo —es decir , oficial-
mente instit uida— para existir. No es algo que
pueda descvbririe en el examen de la naturaleza
humana, sino que se elabora y' se promulga para
que todos los sú bditos cono zcan sus disposiciones .
Quienquiera que se interese podrfi llegat a cono-
cer la ley natural por sí solo, o con la ayuda de un
maestro que le facilite su descubrimiento , en la
misma forma en que podría instruir lo en grome-
tría. pof ejemplo . mas no como un abogado que
informa a sus clientes sobre las leyes vigentes en
un estado .
Puede subdividirse también la ley humana en
interna e internaclonal. La ley internacional se re-
fefirá . claro est á, a las relaciones entre dos o má s
estados autó nomos, aunque las leyes no pueden
aplicarse a los naciones con la fuerza cocrcit iva
propia del derecho positivo.
Si el derecho internacional no cuenta con algu -
nas propiedades de la ley natural o de la lcgisla-
ció n interior de los estados, no por clÍo deja de ser
un cuerpo de leyes bien definido, por má s que
para algunos observadores sea deficient c en su
esencia legislativa, como norma universal de de-
rccho prescrita por una voluntad soberana. Los
positivistas dcl siglo xix van má s allá , al negar
categoría de ley a toda promulgació n oficial que
no cuente con la fuerza indispensable que le con-
fiera validez positiva. Así, las leyes naturales lo
son ú nicamente en sentido metafó rico .
Otra5 clasificaciones mencionan la ley escrita y
la consuetudinaria o no esc rita, la constitucional o
fundamental y los diversos con juntos de leyes par- ejemplos revelan las deficiencias propias de todo
titulares que norman , por ejemplo . el derecho
contractual o el penal, y que son, en su ma)'or
parte , subdivisiones del derecho positivo . La ú ni-
injus- ca cxcc prió n es tal vez la ley no escrita que, cuan-ticias pof la aplicació n indebida de la ley y para
do no se identifica ron la consuetudinaria, se la
presenta romo ley' natural o de la razó n.
nor-
Es interesante conocer la ley positiva en gene-
ral, con sus virtudes y limitaciones, pero, má s que
misma. La justicia natural proporciona esta nor- ma. Dado
que la justicia de los leyes promulgudas por un estado no
nada, en su relació n con la ley natural. Hay virt n-
des en la ley positiva que aplaudan aun los cnemi-
gos de relacionarla en forma alguna con la ley na-
t uraÍ.
Es bien sabido. por ejemplo , que la elaboració n
de leyes positivas no está en manos de cualquiera,
sino que compete ú nicamente a quien esté invcs-
tido con autoridad legislativa y cuente ademá s con
podef suficiente para hacer valer sus resoluciones.
También es del dominio pú blico el cará cter mes- d
6
table de la ley positiva, aunquc no todos llegan al
extremo de afirmar, con Montaigne, que “nada
como las leyes está sujeto a má s continUa muta-
ció n”. No obstante, se admite por lo general que
el contenido de la ley posii iva sufre cambios cont i-
nuos con la aíiadidura, modificació n o anulació n
de «partados, y que las reglamentaciones positivas
sobre cualquier materia en particular pueden va-
riai en cada estado.
No es menos general el consenso por lo que to-
ca a la necesidad de que una comunidad cuente
con cortes de justicia. Aunque las leyes, a diferen-
cia de los actos administrativos, se formulan con la
idea de cubrir un nú mero indefinido de casos si-
milares, aquellos a los que debe aplicarse pof pro-
cedimiento judicial está n muy lejos de ser unifor-
mes. A las cortes y a los jueces compete la tarea de
decidir si los hechos particulares de un caso caen
dentfo de las disposiciones específicas de la ley. Es
aquí donde intervienen los criterios legales y don-
de se libran las batallas de litigantes y abogados.
Estas observaciones se refieren al tipo de legisla-
ció n que prevalece en todas las naciones occ iden-
tales, ya sea que se derive del derecho romano (co-
mo en Europa continental —salvo Escandinavia—
y la mayor parte de los países hispanoamericanos)
o del derecho consuctudinario inglés, que sirve de
base a la leg relació n en cl Reino Unido, ton exccp-
ció n de Escocia, y eli la mayor parte de los Estados
Unidos de América.
Los problemas de examen y clasificació n de ca-
da ceo a partir de regla generales son inevitables
een la aplicació n de cualquier có digo. Los casos
má s difíciles setá n aquellas infracciones que
contravengan la letra de una ley, pero no su
espíritu . Lo mismo su‹cdera con los ‹asoi opu‹i-
tos, en que se infrinja el espiritu de la ley dcntto
de un mateo de aparente legalidad. Estos
cuerpo de leyes, y que la equidad , entendida co-
mo justicia natural , está llamada a corregir .
Se apela a 1s equidad con objeto de evitar
que cada caso sea juzgado en forma particular, se-
gú n el espiritu de la ley y no a la letra. Es una
ma de justicia destinada a modelar no só lo la apli-
ras ió n de la ley, sino incluso el enunriado de la
só lo es relativa a su constitució n, sino que
incluso esta ú ltima puede ser má s o me- nos
injusta. existe una nofma anterior al estado. e
independiente de cl, y que en esc sentido es
abu- ral.
Las resoluciones de la ley positiva obedecen,
al parecer, a las circunstancias prcvalccientes de
una determinada sociedad. Cualquier
scíialamiento de la ley positiva es algo que
permanece indefini- do ante la ley natural. por
no entrañ as ningú n punto de derecho o de
justicia. Las resoluciones podrían haber sido
otras. El decreto de leyes posi- tivas implica una
elecció n entre veia opciones. Ademá s de
razonables, las leyes deben ser decre- tadas por
quien esté investido de autoridad sufi- ciente
para ello.
La legislació n positiva es obra de la razó n en
la medida en que en ella se fincan las diversas
deci- siones,Poii’ó /et de la ley natural; por
ejemplo, una u otra posible definició n de
asesinato , y una u otra definició n de la pena
correspondiente. Pues- to que no es posible
instituir una resolució n de la ley positiva antes
de haber optado pot una de las posibilidades, la
legislació n no puede fincane exclusivamente en
la razó n.
Antes de constituir una comunidad mediante
el contrato o convenio por el cual quienes viven en
un estado natural transfieren sus libertades y
de- rechos, los hombres se rigen por la ley
natural, que los mueve primero a salvar sus
vidas en la guerra de “todos contra todos”, y
luego a aban- donar la guerra y a unirse con sus
compañ eros en el orden de una sociedad civil
que garantice la paz y la seguridad.
La distinció n entre ley civil y natural se
convier- te así en una diferenciació n entre ley
escrita y no escrita ; mas la prueba pua
determinar si una dis- posició n cualquiera
tiene o no carácter de ley, consiste en
determinar si cuenta o no con el res- paldo del
poder soberano.
¿Bajo qué circunstancias puede un sú bdito
o ciudadano rehusar obediencia a las leyes de un
cs- tado? /Con base en quc pueden ser Estzs
conside- radas injustas o tirá nicas ? t Segú n qué
criterio puede decirse que violan los preceptos
de la ley natural o los mandamientos positivos
de la ley de Dios? jEsa la persona obligada en
conciencia a
t01
obedecer los mandatos de la ley civil, dado que és-
ta comprende , interpreta y confiere autoridad y
fuerza legal a la ley natural, y dado que la misma
ley natural exige obediencia a la civil una vez
ins- tituido el estado? ¿O esta la persona, por el
contrario , en libertad de conciencia para
desobe- decer cualquier decreto positivo que
carezca de verdadera autoridad, por contravenir
la ley natu- ral o la divina?
A este tipo de preguntas y a cuanto se refiere al
problema sobre el derecho a la rebelió n , se
propo- nen respuestas diversas. segú n el criterio
bajo el cual se interprete la naturaleza de la ley ,
las fuen- tes de su autoridad y las sanciones que
establece . Se halla en uno de los extremos la
doctrina que niega toda posÍble Ju5tificació n a un
alzamiento , por considerar que la paz y la
seguridad que ga- rantiza la observancia de la ley
setá siempre mejor que el estado de anarquía y
de guerra que entrañ a una rebelió n. El rebelde,
en este caso, es conside- rado un delincuente, por
ser un individuo que pretende imponer su propia
ley echando mano de la fuerza pafa conseguir sus
propó sitos. Se justifi- ca que un hombfe recurra a
la violencia só lo con el fin de repeler la violencia
ejercida en su contra, y exclusivamente en
defensa de su vida. Hasta este limite se lo permite
o requiere la ley natural, mas no lo autoriza para
decidir por cuenta propia qué leyes promulgadas
por el poder soberano ha de
acatu o desobedecer.
En el otro extremo está la doctrina de la
desobe- diencia civil, que tiene su principal
vocero en Gandhi. Las leyes injustas o contrarias a
la con- ciencia individual pueden contar con todo
el res- paldo que les brinda el poder pú blico,
pero no logiutá n intimidar a la persona. Se
apela a la con- ciencia del hombre justo para que
se niegue a obedecerlas e incluso para que,
llegado el mo- mento, sufra con gusto las penas
impuestas a quien infrinja dichas leyes. No basta
a la concien- cia del ciudadano el desahogo de
una crítica al go- bierno, o la unió n con quienes
comparten sus puntos de vista para juntos
buscar la abolició n o la reforma de las leyes
injustas; su conciencia no le permite esperar
ayuda de los demá s ni recurrir a otros medios con
los que gradualmente consiga su propó sito ; se
siente obligado en conciencia a ac - tuar solo y de
inmediato , icsisticndosc a acatar la ley injusta.
 Capítulo 25. LIBERTAD

ibcn d y ley, libertad y justicia, libertad e igual- que ser examinada la vida pasada de los pueblos y
de ecos términos de la humanidad? : ¿como resultado de la activi-
origina que se pierda de vista el significado que se dad libre o de la actividad no libre de los
confieren mutuamente al asociarse. Unas cuanto hombres? He iquí la pregunta que nos presente
la preguntas sencillos pueden ayudar a restablecer su historia.”
significació n. json libres los hombres cuxndo sus Los problemas tradicionales de la libertad pare-
acciones está n regidas por la ley o la coerció n? cen enunciarse en estas preguntas. Si se considera
;Consiste 1¢ libertad en que el hombre hagx lo el hecho de que la mayoría de ellas. si no todas,
que le plazca o esté dentro de sus posibilidades, o provocan diferentes respuestas, puede suponeise
la justicia requiere que se abstenga de perjudicar a que existen tantos temas bá sicos como preguntas
los demá s? ¿Puede existir la libertad aparte de la hay de esta clase. Mas la respuesta a determinadas
igualdad y tal vez también de la fraternidad? preguntas presupone contestaciones a oiras. Ade-
Ottas pteguntns acuden inmediatamente por sí má s, el significado de libertad, o de independen-
solas. jAcaso no asegura la ley la libertad de los cia, no es cl mismo en todos las preguntas que x
gobernados ? ¿Es indiferente para la libertad que han planteado. Ciertas respuestas que parecen
in- la ley o la constitució n sean justo.? ¿O se tmtn de compatibles pueden no serlo cuandO SC R]3fCcia
el una cuestió n sin importancia porque el gobierno significado gire implica su fomulació n. Es neccsz-
en sí constituye un impedimento para la libertad? rio, en consecuencia, hailar las raíces de las
distin-
¿Aumenta la libertad en la medida en que las fa- tas doctrinas de 1s libertad, a fin de separar
las cultades dcl gobierno se reducen, y llega a su ple- cuestiones verdaderas de los conflictos verbales.
nitud con la anarquía o cuando los hombres viven Los historiadores describen la tradicional lucha
en estado natural? de los hombres y de los estados por la libertad o
la
Y, sin embargo, ¿no se dice que ciertas formas independencia. Ln historia, como desarrollo del
de gobierno son apropiados pam el hombre libre y espíritu, no comienza, segú n algunos, sino des-
otras incompatibles con él? jTienen todos los pués de la aparició n de esn lucha, y alcanzará su
hombres derecho a la libertad o só lo algunos? punto culminante cuando la libertad haya sido
;Son ciertos hombres esclavos por naturaleza y conquistado univenalmentc. Mas, aunque la li-
otros libres? ¿Quiere decit esta diferenciació n que bertad es su producto, la historia, conforme a
esa hay igualdad y desigualdad a la vez en la nnturale- misma opinió n, no es obra de la libertad,
sino re- za humana y que, como consecuencia, debe haber sultado de una inevitable scrÍe de
acontccimien- igualdad y desigualdad en la posició n social y el tos.
tmtamiento? ¿Qué implicaciones tiene para la Ottos pensadores opinan que cl hombre estár en
ley, la justicia y la igualdad la distinció n entre so- libertad de labmr su destino. y consideran los
ciudades lÍbres y comunidades dependientes, es grandes crisis de lz civilizació n como puntos
ctu- decir, sometidas? ciales en los que hombres íibres, es decir , hombres
Como apunta Tolstó i, la variedad de preguntas de libre albedrío, ejercen su libertad de elecció n
que pueden hacerse sobre la libenad indica la di- para bÍefl O Qitfa rrial. ”Tanto si hablamos de lx
versidad de temas o ciencias en que los problemas emigració n de los pueblos como de los bá rbuos,
o de la libenad se plantean de modo diferente. de las ó rdenes de Napoleó n lil, o dcl acto
recién “¿Qué es, pues, el pecado, cuyo concepto deriva realizado por un hombre y consistente en
elegir de la conciencia de la libertad humana? He aquí un camino entre los vurios que se presentan
ante la pregunta que plantea la teología. . . ¿En quc fil, no veremos en ningú n caso la menor
contmdic- consiste. pues, la responsabilidad de un individuo ción” entre libertad
y necesidad, declara ante la sociedad , puesto
que el concepto de la res- ,Tolstó i. “Ocurre con frecuencia —agrega— que,
ponsabilidad dimank de la conciencia del libre al representamos la libertad en sus diferentes gra-
albedrío ? He aquí la pregunta que formula el de- daciones Asia se nos aparece distinta, segú n el
rrcho. . . ¿Qué es. pues, la conciencia y la ohscr- punto de vista desde el cual examinamos los fenó -
vanciz dcl bien y dcl mal en los actos que dims- menos; pero codo acto humano se nos presenta
nxn dcl reconocimiento de la libertad? He aquí la siempre como una mezcla de libertad y
necesidad, pregunta que nos hace la ética. . .(Có mo tiene y en todos los casos cuanta mts
libertad advcrti-
106
 LIBERTfiD
mos en un acio, menos necesidad descubrimos en
ct, ? viceversa”.
En consecuencia, ni la necesidad, que fluye de
las leyes de la materia o dcl espiritu, ni el imper-
t urbab!e destino, determinan la dirección dc los
acontecimientos. Aunque los tcólogos afirman
que todo lo que ocurre ha sido prcvisio por Dios,
también dicen que la divina providencia deja al
mundo lleno de contingencias y al hombre en li -
beriad de actuar en medio de ellas.
La palabra libertad tiene otro significado —el
de elección libre o libre albedrío—, que concierne
a cuestiones diferentes a las implicadas en la rela-
ción del individuo con el esiado o sus semejantes.
Sin embargo, los interrogantes filosóficos sobre li-
bertad y nccesidad, o libertad y causalidad, así co-
mo l u disqu isiciones tcológicas acerca de la
autonomía del Ser humano en relación con Dios,
no dejan de tener influencia sobre los probiema
de la libertad del hombre en la sociedad, sus de-
rechos y sus podefes.
Las doctrinas fundamentales sobre la libertad
cix'i1 difieren sin duda alguna, según la concep-
ción que contengan de la libertad natural. La li-
bertad puede ser natural en el sentido de que el
libre albedrío forma parte de la naturaleza huma•
na; o en el sentido de que la libertad es un de-
recho de nacimieiuo, un derecho innato e ina-
lienable. También puede ser natural en el sentido
de que la libertad en estado natural se distingue
de la política o libertad bajo derecho civil y go-
bierno.
El esfuerzo por aclarar significndos exige que
se examinen dos palabras que ya se hari
utilizado, hasta cierto punto, con sentido
intcrcambiablc: “libertad” e “independencia”.
Este último tér- mino tiene connotaciones
especiales, por lo que es equivalente a “libertad”
sólo en forma parcial. En sentido ncgativo,
independencia es libertad de limitaciones o de
sujeción a los determinaciones de otro.
Positivamente, independencia implica
autosuficiencia y poder adecuado. Cuando se
habla de un hombre que goza de independencia
económica, se establece no solarricnte su libertad
da la necesidad y de la dependencia de otros. sino
también cl hecho de que posee suficiente riqueza
para satisfacer sus gustos y propósitos. Una breve
reflexión, empcto, demostraré que tsta cs una
cuestión relativa. Resulta dudoso que el hombre o
aun las naciones puedan disfrutar de absoluta in-
dependencia económica. La verdadera pregunta
en este caso es de carácter metafísico. ¿ Puede una
cosa finita ser absolutamente independi ciuc* La
rcspuesta tradicional es “No” . Linicamente un
ser infinito en su perfccción y poder goza de
completa independencia. Dios posee la libertad
107
de autonomía que no puede ser atributo de las co-
sas finitas.
La identificación de independencia con infini-
rud no se extiende al dominio de la libertad
política. Sin embargo, en un respecto existe
analogía. Autónomo es lo que en sí mismo es ley y
no admite autoridad superior. Los estados libres e
independientes no tienen poder infinito. Hay
siempre la posibilidad de que scan subytigados
por otra nación y rcducidos a las condiciones de
una dependencia. Mas, aunque sti poder dista de
ser infinito, no reconocen otto superior. Ser sobe-
rano es no aceptar órdenes dc nadie. Gomo la
autonomía o soberanía es incompatible con la
existencia bajo la ley o el gobierno humanos, la
independencia de los estados soberanos tiene que
ser anárquica, libertad de toda ley y gobierno.
Si se aplica esta concepción al hombre, es po-
sible definir la libertad natura! por contraposición
a la civil como la independencia del hombre en
estado natural. Cuando así vivía, el ser humano
gozaba de una independencia limit ada, puesto
que cada cual podía ser coaccionado por una
fuer- za superior; mas poseía absoluta
independencia en el sentido de que no estaba
sujeto a ley o go- bierno humanos.
En las argumentaciones en pro y en contra del
libre albedrío, un criterio lo considera incompa -
tible con el principio de causalidad , necesidad na-
tural u omnipotencia de Dios: y el ocro concibe la
libre elección como algo que se halla en el orden
de la naturaleza o de la causalidad, y conforme a
la providencia de Dios. No se considerarán aquí
estas alternativas, puesto que cl tema ha sido te-
cerrado para el capítulo ' ‘Voluntad ' ’.
Una cosa estfi clara, sin embargo, para la pre-
sente discusión de la libcri ad política. Si cl enun-
ciado de que los hombres nacen libres significa
que el libre albedrío coristituye una propiedad de
su natufaleza Nacional, entonces es evidente quc
no pierden su libertad innata por cl hecho de vivir
en una sociedad civil. El gobierno puede interferir
en las acciones del hombrC , pero no coattaf SU
VO- luntad. De ningún modo puede pasar de regla-
mentar la expresión de la libertad dcl hombre en
°°°'°"*° *•**'"
Ln extensión del libre albedrío tampoco puede
limitarse por ley. Como se indica en cl capítulo
correspondiente, cualquier ley —moral o civil,
natural o positiva— que dirija la conducta huma-
na puede ser violada. El hombre está en libertad
de desobedecer y aceptar las consecuencias. Mas si
la norma es buena o justa, cl acto que la t ransgrc-
de debe tener la cualidad opuesta. La libertad del
libre albedrío cs, por lo tanto , moralmente indifc-
rente. Puede ser ejercida para bien o para mal.
108 IJBERTAD
Los que conciben la ley moraì natural como
enunciado dc los preccptos dc la vÎrtud o de los
mandamientos del debar, que , ademâ s, const-
deran todo acto concreto que procede de lz
fibre elecció n dc la voluntad como bueno o
malo
—nunca indiferente—, observan que la distin-
ciö n entrc libertad y liŒninzje u aplìca a cada
ae- to fibre. El significado de csta distinció n es ct
mis- mo que el de libertad bien o mal emplesda.
Aú n mls, dado que no existe acto bueno que no
haya sido pfeKiito por oposició n a1 libertinaje,
consists en hacer lo que manda ía ley moral.
Estas consideraciones afectan al problems de
la libcrtad política, especialmente pot lo que se
re- fiere a si los á mbitos de la ley y la łibenad
sc hallan separados o incluso son conträrios. Un
cri- terio, como hemos visto, cs que el dominio
de la libertad civil queda fuera dcl teino de los
actos normados por la ley. Quebrantar la ley
puede her criminal licencia. pcro obedecerla es
no scr libre. El á mbito de la libertad crece en la
medida en que eÎ alcance o el rigor de la ley
disminuyc.
El criterio opuesto no considcra la libertad
co- mo autonomía Jeofe a la ley. Todo lo que
impor- ta en la relació n entre libertad y ley, es
si csta ú lti- ma cs justa y si el hombrc es
virtuoso. En caso dc que la ley sea justa, no oblig
rrà a un hombfe justo a hacer lo que no harfa per
hire elección aun en el caso de que la ley no
cxistieia. Unicamentc el cri- minal es coartado O
festringido por buenas leyes. Decir que Tal
impedimento en la acciõ n destruye lz libertad,
equivä łdría a negar la distinció n cntrc libertad y
libertÎnaje. Esto no obstante, la libcrtad puede ser
limitada por la ley. É se cs precisamente el
problems del hombre de bien que vive bajo le-
yes injustu.
A nivel sobrenaiuial, los teó logos enseñ an
que la gracia de Dios ayuda a la razõ n a
conformar los aeros a la ley divina, pero
tambićn que la graciu no llega a abolir la libre
elccció n por pane de la voluntad. Mientras el
hombre perinanece en la Tierra, iiene libcrtad
para pecar. Mas la gracia sobrenaturil, sumada a
la naturaleia, eleva al hombre a un nivel mä s
elevado de libertad espiri- tual dcl que puedc
lograrsc mcdiante la disciplina de las vinudcs
adquiridas.
Aú n mâ s elevada es la liberiad ú ltima de la
pro- pia bentitud. Vals la pena hacer notar que
cstz li- bcrtad tîltima consists en verse libre de
tener que elegir o de la necesidad dc elegir, mas
no en tener libcrtad con rcspecto a1 amot o la
ley. El hombre
no puede alcanzu otra libertad , cuando tiene
ćxi- to con 1s ayuda divina. que la de somctersc
volun- tariamente y por amor a la guía de Dios.
La significació n política de estas doctrines
mo- rales y teoló gicas dc la libcrtad , parcce
civil como en estado natural. El que en realidad /o
sea depends de la justiciı de las leycs que to go-
bÎernari, y no de su nú mcio o de los puntos que
tratcn. C rece de la libcrtad , claro estl, de heel
lo que lc place sin considcració n por el biencstar
de otros hombres o el de la comunidad, mas
ello, segú n la conccpció n moral de la lÎbcrtad, no
sig- nifica una disminució n de ćsta. La pieide en
la so- ciedad ú nicamcnte el que es menoscabado
o mat gobernado , y cuando, siendo igual a los
dcmâ s hombrcs, no se le traia como a un igual; o
cuan- do, sicndo capaz de gobctnarst a sí mismo,
sc le niega voz en su propio gobierno.
El significado de tiranía y csclavitud paiccc
con- fitmar esta concepció n dc la lib<rtad
política. Ser esclavo es no solamcnte ser dirigido
por otro, sino estar someiído al dominio dc
aqućl. csto cs, señ o- reado en bien de ese otro y
sin voz alguna en su propio gobierno. Esto
implica, per c‹iniraste, que set gobernado como
hombrc libfe requiem que Îa autoridad se ejerza
en su bcneficio y con su par- ticipaciõ n en
mavor o menor medida en dicho go- bicrno.
S¢ convienc gcncralmente en que los sú bditos
de un estado despó tico o totalitario, conttaria-
mentc a los ciudadanos de una democracia, no
gozan para nada de autogobiemo. En la medida
en que la libcrtad política consists en cierto
grado de autogobicrno , los sú bditos de un
gobcrnantę absoluto caiecen de la clase de
libertad que po- seen los ciudadanos bajo un
gobierno constitu- cional. Por csta razó n la
supremacía de la ley sc menciona a menudo
como el principio bä sico de la libcrtad políiica.
Donde la ley termina, la tirania generalmente
comicnza. Al ir má s allä dc la ley, el gobernantc
rebasa la autoridad que sc le ha confcrido por
con- stntimiento del pueblo ; ésie ts el ú nico que
pucdc haccr del hombre sú bdito de las leycs dc
cualquier gobiemo. Pot esto , la ley sc considers
frecuentemente como un piincipio de libertad.
La constituciõ n otorga a los gobetnados la con-
dició n de ciudadanîa en en propio gobieino.
Puede iambićn proporcionarles medios lcgales
pari defender sus libertades cuando los
funciona- rios del gobicrno infrinjan sus
dercchos constitu- cionales. Esio pucdc lograrse
mcdiante una sepa- ració n de poderes. Un
sistcma de frenos y contra- pesos limits la
autoridad de cada nama de gobier- no y permits
que la ley fundamental sea aplicada
- por un depariamento contm otro, cuando fun-
consistir en que el hombr• p• de ser tan lİbre en la
sociedzd
CiOflafios de este ú ltimo usurpan
poderes no es- tablecidos por la
constitució n o actú an, de cual- quier
otro modo, inconstitucionalmente.
En sentido opuesto a la tiranin.
sin embargo, el gobierno absoluto
ha contado con muchos defen-
sores, tanto en ćpocas pasadas como
contcmporź-
 LIBEfiTfiD
ricas. Los antiguos planeaban la pregunta de
si no sctia apropiado que un ser verdaderamente
su- perior, semejante a los dioses, de existir,
goberna- se a sus inferiores en forma absoluta.
Los súbditos de este gobierno sólo serían libres
en el sentido de saberse gobernados pot su
propio bien, tal vez mejor de lo que lo harían
ellos mismos. Perderían, en cambio, esa
porció n de libcnad polítira que consiste en el
autogobierno . Frente a esta alternativa con
respecto al gobierno constitu- cional, ¿cuál
debería ser la elecció n de hombres por
naturaleza libres? Esta pregunta ha venido rc-
pitiéndose z lo largo de la historia del mundo
oc- cidental. Adquirió perfiles apremiantcs en el
siglo
xx. con la aparició n de los estados totzlitarios y
las dictaduras militares y, en medida limitada, del
es- tado benefactor.
La respuesta que dieron los antiguos no tuvo
ca- rá cter decisivo. Hay muchos pasajes, tanto en
Pla- tó n como en Aristó teles, en los que se
describe el gobierno absoluto de un rey sabio —
superior a sus sú bditos , de la misma mancta
que el padre lo es a los hijos, o un dios a los
seres humanos— como el ideal político. El
hecho de que los hombres libres no lo sean má s
de lo que pueden seflo niñ os en un hogar bien
administrado, no constituye un defec- to pza
Plató n y Aristó teles. No parecen sustentar la
opinió n de que (a libertad czbzl es condició n
imprescindible del buen gobierno. Por el
contra- rio, la justicia es para ellos má s
importante.
A partir del siglo xvhl surgió una fuerte ten-
dencia en direcció n opuesta con cl pensamiento
político de Locke , Montesquieu, Rousseau,
Kant, los constiiucionalistas estadounidenses y
John Stuart Mill, entre otros. El autogobicrno
vino a ser considerado como la esencia del
buen gobierno. No cabe duda de que fue el
simbolo de lo que los escritores dcl siglo
xvn¡ l1zmzron un ”gobierno libre”. Nacidos
para scf libros, se afirmzba, los hombres no
podían sentirse satisfechos con menos libetrad
civiÍ. No obstante, cita tendencia, como se hizo
notar má s arriba, se invirtió en lz prá ctica, si no
en la teoría, a comienzos de la segunda y la
tercera decadzs del siglo xx.
Ln concepció n kantiana de la sociedad humana
como reino de los fines, en cl cual ninguna
perso- na libre debería ser degradado a la
ignominia de ser un medio , expresa un aspecto
de la libtnad política. El otro se halla en el
principio de la ar-
monizació n de lis voluntades individuales que
' hace que la libertad de cada quien sea compatible
con lz de los demá s. En términos instimcionales,
cl gobierno republicano, fundado en la
soberanía popular, con un sistema de
representació n. es pre- cisamente cl ideal
político. porque da a sus ciuda- danos la
dignidad de hombres libres y les permite
alcanzar su libertad en cl autogobicrno.
Kant se apoya ampliamente en 1s
conclusiones de Rousseau sobfe la libertad
política. Rousseau, sin embargo, abofda cl
problema de la libertad de mñ flcfa ligeramente
diferente, con su nosa enunciado de que "el
hombre nace lÍbrc y en to- das partes está
encadenado” . En seguida se plan- tea dos
preguntas: la primera, ¿qué es lo que legi-
tima al gobierno? Y sc responde que una
conven- ció n libremente acordada. Luego
Rousseau se for- mula la segunda: ¿có mo formar
una mciació n “en la que cada cual, al mismo
tiempo que se mantiene unido a los demá s, só lo
a sí mismo obe- dece y permanece tan libre
como antes”? Este, di- ce, es ' 'el problema
fundamental que soluciona el roovaio tpol”.
La solució n implica má s que un gobierno re-
publicano, la soberania populu y la
participació n del individuo mediwte el voto y la
representa- ció n. Introduce el concepto de la
voluntad gene- ral, ú nica que prcserva cn
ú ltimo ttrmino la liber- tad de cada individuo.
John Stuart Mill corisiderz el problema desde
el ángulo opuesto. El gobierno constitucional y
las instituciones representativas son condiciones
in- dispensables de la li1›ertad política. Mientras
que Aristó iclC5 Juega a la dcmoctncia como el
tipo de institució n má s favorable para la
libcnad, ya que ototga igualdad de ciudadanin a
todos los hombres ruidos libres, M’dl aiguye en
favor del
sufragio universal para dar igual liArtzd a todos , ’,
los hombres, puesto que todos nacen iguales.
Só crates, sin embargo, describe cl estado de-
mocrá tico como algo cercano a la anarquía por
la relajació n de las leyes y aun el completo
desorden. En tales circunstancias existirá lz
mayor variedad de diferencias individuales.
Algunos lo considera- rá n como el mejor de los
estados; para otros, en cambio, será uno en el
que lz libctiad se habr* de- sarrollado sin
límites a expensas de la justicia y el orden.
 Capítulo 26.’ MEMORIA € IMAGINACIÓN
imaginación no son temas tan
en la historia del pensamiento
c›ccidental como los referentes a otras facultades y
potencias del alma. Hay, desde luego , puntos
obscuros y teorías muy discutibles, pero siempre
dentro del marco de algunas consideraciones bá si-
cas, generalmente aceptadas. Ello permitirá , al
menos, comenzar este ensayo sin mayores tro-
piezos debidos a ambigü edades semá nticas. Al
contrario de lo que ocurre con muchas de las pa-
labras que designan los grandes temas que han in-
quietado a la humanidad, “memoria ” c “imagi-
nació n ” son términos que encierran un significa-
do medular constante en la charla cotidiana.
No se discute que la memoria y la imaginació n
tengan su raíz en la percepció n sensorjal y en ex-
periencias anteriores. Fuera de las ilusiones de la
memoria, es inconcebible el recuerdo de objetos
que nunca antes se han percibido o de
emociones, deseos e incidentes todavía no
experimentados. La experiencia previa no limita
en la misma forma a la imaginació n, desde el
momento en que es fac- tible imaginar cosas que
nunca antes se han perci- bido y que acaso nunca
habrá n de experimentar- se.
Sin embargo, incluso la imaginació n, que exce-
de en sus alcances a la percepció n, tiene que re-
currir a la experiencia y tomar de ella los
elemen- tos que requiere para elaborar ms
Acciones. Es po- si ble imaginar un caballo verde
aunque jamá s se haya visto alguno. La
posibilidad de asociar caprichosamente formas y
colores, no obstante, depende de que se hayan
experimentado unas y otras anteriormente.
Por depender de la percepció n sensorial, la
me- moria y la imaginació n suelen ser
consideradas dentro de la misma facultad
general a la que per- tenecen los sentidos
externos. No todos los auto- res, empero,
entienden el sentido como facultad global, y
establecen una diferencia entre sentidos
externos. como la vista, el oído y cl tzcto, y senti-
dos internos, como la memoria y la imaginació n .
Hay incluso algunos que se refieren a la imagina-
rió n como 'un sentido en decadencia ' .
La imagen, trá tese de un recuerdo o de una
fic-
rió n , re-produce o re-presenta un material per-
ceptible a los sentidos. Puede ser menos vívida,
menos definida en sus contornos o en sus
detalles, que la sensació n o la percepció n de la
cual se deri- v'ó . Hay. sin embargo. un aspecto
en que la ima-
1 10
gen no difiere de la impresió n sensorial original, y
es precisamente aquel en que las ideas o los con -
ceptos sí difieren de 1s impresiones sensoriales, al
menos en opinió n de quienes sostienen que las
ideas y los conceptos poseen cieftu cualidad abs-
tracta y universal que no está presente en las sen-
saciones ni en las imá genes sensoriales. Quienes
llaman “ideas” a las sensaciones o a las imá genes ,
niegan la existencia d« ideas abstractas o nociones
universales, precisamente por coincidir asimismo
en que las impresiones o imá genes sensoriales
son siempre particulares así en su contenido
como en su significado.
La controversia fundamental sobre lo que es
una idea, y la confusió n verbal debida a la ambi-
gü edad en el significado de la palabra, no afec-
tan, al parecer , la comprensió n de la naturaleza
de las imá genes o el papel que éstas desempeñ an
en El ejercicio de la memoria y de la imaginació n .
Quienes niegan que el entendimiento sea capaz
de captar juicios abstractos o universales parten
clel supuesto de que lz mente es bá sicamente scn-
sorial, trá tese ya sea de percibir, recordar, pensar
o imaginar.
El debate sobre la naturaleza de la mente no
afecta, al parecer, las ideas de memoria c imagina-
ció n ; una y otra se distinguen de la percepció n
sensorial y del pensamiento racional. El caso no
cambia, ya sea que en la teoría de la mente se con
- ciba al intelecto aparte de la facultad sensorial
—junto con la. mefROfÍa y la imaginació n—, o
como una sola facultad activa que comprende cl
juicio, eJ raciocinio , la percepció n, cl recuerdo y la
imaginació n.
La sepsació n es atributo de todo ser que mani-
fieste poseer ó rganos de los sentidos o alguna for-
ma de aparato sensorial, trá tese de hombres o ani
- males. Ppede ser discutible que todos los anima-
les, incluso los de cerebro má s rudimentario, po-
sean memoria e imaginació n; pero nadie puede
negar que lqs Animales superiores, aquellos que
poseen sistemas nerviosos centrales y estructuras
rerebtales parecidas a las del ser humano, tengan
capacidad de recordar e imaginar , ademá s de per-
ribir.
más aún, existe un común acuerdo en que la
memoria y la imaginarión requieren de órganos
corpof;2les, an nque seiialar al cerebro como sede
orgánica de estas funciones es más blCn uri pfinci -
pio de la fisiología moderna surgido a raíz de las
 111

ííJtimas invesúgacioncs en el campo de in impresiones que sus en cl umbral dr ln mc

ncurologin. Mes la cuestión de si In mención P In cría. aiií permanecen rrtrnidv, y im tutores
imaginación difieren en hombres y animales - por evomrlas —ao otmante que por oW d
n- grado aún mnyor que en su apariencia fisica, sus- das-, son efecto de eli presencia.
i ta i‹:sp uestns not gónscns entre quienes afirman Freud coosidem el fenómeno del ohido desde
que sólo cÍ hombre posee razón y quienes niegas otro punto de vista. describe el rriéir›rÍo
que posee facultades de peasaitiieoto y sabidurín psicoannlítico en su etapa inicial corro una “enri-
que no comparta hasta cierto punto con otros aai- ción por habln", que implica un miento por re-
malr-s. mrdar. Sostiene que lo que se nula de eliminar de
Sin embargo considerando únicamente al lu mtnte es retenido en el Notis‹:iento por una
hombre. la n*nirzlr•s de lu memoria y dc En ime- fuerza peculiai. Esie proceso recibe el cubre de
ginación cstú bien definida. En el objeto records- '’represión”. Freud observa que ésin o presente
do o imaginado no se requiere la presencia laica, cuando surge un deseo que está en franca oposi-
como sería en cÍ caso del objeto percibido por los ción con las aormas éticas y estéticas del jenna
sentidos. El objeto imaginado no necesariamente En su opinión. to que el hombre dian de borrar
ha de penenecer al pasado corno en el caso del ob- de su mente, por serk desagrxdnble o pan evitar
jcto recordado ; no implicn una determinada loCn- algún posible ronflirro, no es algo olvidado, aun
lirarióri co eÍ espacio y ni siquiera requiere una cuando no puedn recordarlo conscientemente.
existencia reaí. En forma contraria al quc puede Tampoco es algo que se cncueiiue pof debajo del
cónocersc sólo después de comprobada su rcali- umbtal de la memoria, cu el Vencido de que el
dad, cl objeto imaginado puede existir como tiempo haya debilitado tanto su rettxmióo que ya
mcra posibilidad. Así como el objeto de la incmo- no sen posible recordarlo. Por el conunrio, es algo
ria pertenece al pasado. el de la imaginación que se recuerdn con tuda nitidez, una vez rlimi-
puede ser algo inexistente co el tiempo y en el es- nudos los obst;;írii1os emocionales que obsuuven
la pacto. mrmnria. La teorin freudiana del “olvido de lo
Por ello la memoria y la imaginación amplían desagradable” comprcndc drwlr hrrbm tan tri-
sobremanera el mundo de la txptricncia humana: viales como el olvido de nombres familiares,
hnsrz sin ellas, cl hombre viviría en un esuecho prescn- la represión de recuerdos vinculados con
iraumas te, sin pasado ni futuro, resuingido a la precaria emocionales que se rcmontan a los
primeros años realidad del momento. aislado de las posibilida- de vida.
des casi infinitas que ofrece la existencia. Sin me- E recuerdo se distingue no sólo de la retención
¡. moria c imaginación. cl hombre no podrin ser ni sino también dcl
reconori iento. La lengua finn-
poeta ni historiador y, a pienos que poscyeiu una cesa d‹:signa atir›sriamrn.tc por medio de Ía
expre- especie de intelecto angclical que en ningún sen- sión G/a ra, ‘ya visto”, la ilusión de
haber expe- dido dependiese de 1s experiencia sensorial, se rimeni«dn o percibido algo que
en realidad se veiin impedido pan emprender cualquier tipo de presenta por primem vez. En
contaste, el recono- tmbajo científico. cimiento normal depende de la familiaridad pm-
El análisis psicológico de la memoria establece via de la persona con el objeio que rr-come. El
generalmente una serie de subdivisiones indcptn- hecho, destacndo por r.ii • -s obseivndorts, de
dientes. El recuerdo supone la retención de las que el reconocimiento puede ir o no acompañado
imágenes en la mente. Los ingcaiasos cxp Cfimen- del recuerdo de las circunstancias anteriores. indi-
tos del psicólogo alrrn*n Hcrmann Ebbinghaus en una diferencia entre recuerdo y reconocimiento
—quien recurre a In memorización de si1*has in- como actos de la memoria. Si el recuerdo consiste
coherentes para aislar los factores que influyen en una csrueta evocación de ím;igcnes, el recono-
sobrc la memoria— demuestran, al parecer , que cimiento, en cambio. es una asociación de imágc-
la retención depende en gran paric de la intensi- nes producida en cl momento mismo de la pct-
dad de las primeras impresiones. Sin embargo a cepción. Ambos, empcro. dependen al parecer de
su vez. la retención se ve afectada por el tiempo lo que se considera como la función primordial de
transcurrido entfe el momento de la impresión y lz memoria: la retención.
el del recuerdo. El fenómeno del olvido obedece. A este respecto hay dos problemas que han
al parecer. a dos factores: uno, la intensidad de lris preocupad.o el hombre a lo largo de su historia. El
impresiones, y otro, cl lapso tranxurrido entre la primero se refiere a la ll»m•da “asoria(ión de
impresión y su recuerdo. ideas” . Existen varios enunciados pza las Ícycs de
La diferencia entre retención y recuerdo queda asociación, así como interpretaciones diversas de de
relieve en los experimentos de Ebbinghaus que lo que dirha» leyes significan parn Íz mente. Eb-
demuestran que una impresión, por tenue que binghatis, por ejemplo, recurre a lz memorización
sea, nuncn llega a borraisc enteramente. Las de sitxbas incoherentes pam medir el grado de rc-
112 kIEMOR T A E IkIAGIN ACIÓ N

Menció n en asociaciones formadas a base de

problemas que no resuelve la metá fora de una cs-
repetir una serie de sonidos. Procura asimismo
paciosa bodega.
evitar aun la m£s míRimz asociació n de los En un 8lmacrn propiamente dicho, se gU2fdan
sonidos con pa- labras del lenguaje ordinario los objetos sin tener que somc tc rlos z trznsforma-
que puedan influir sobre el proceso de ció n alguna mientras no está n en uso: cl caso de
memorizarió n. El hecho de re- petir las sílabas la memoria es muy d istinto. Este problema , que
incoheientes, ya sea por pates o got series. es un plantea las causas y la natuf aleza de la retenrió n.
ejemplo de asociació n por conti- gü idad o por puede resolverse ú nicamente —segú n William
sucesió n. Casi todos los autores coin - cidcn en que James— en términos de la czpaCidad rctentiva
los elementos de la experiencia pueden asociarse dcl tejido nervioso , que él designa “capacidad
también gracias a otras formas de relació n, tales reten- tiva fisioló gica ” : aunque en opinió n de
como la semejanza o el contras- te. oitos cl problema puede set aú n má s complicado
cuando
No es la asociació n misma la que se recuerda. se pasa de la mente a la materia. Ambas
opiniones Má s bien es z través de la asociació n de una parte coinciden, al parecer, en que los
cambios que er de la experiencia con otra como al parecer fu n - operan en el cerebro se vinculan de
alguna manc- ciona la memoria : un detalle sugiere el recuerdo ra con las funciones de la memoria y
la imagina- do otros con los que se asoció en una u otra forma. rió n, y en especial con la retenció n y
cl recuerdo. Segú n parece, el recuerdo se produce tras estable- Significativamente , hoy día se insiste
mucho en cci y retener en la mente una serie de enlaces. En comparar al cerebro humano con las
modernas la actualidad se establece un distingo entre aso - computadorar , llamadas por algunos
“cerebros ciació n controlada y asociació n libre, cl cual pone electró nicos ” .
de manifiesto las dos fotmas que cl recuerdo EÍ enfoque que William James da a la reten-
puede asumir: la evocació n consciente del pasado ció n , como una serie de senderos trazados en el
o el recuerdo fortuito de una cosa a travcs de otra. cerebro y en !os ruales el recuerdo actú a como
una Una distinció n paralela establecen los antiguos especie de marcha atrá s, tiende a destacar
cierra entre rcminisccncia y fantasía ; la primera es una afinidad cntre há bitos y memoria. Su tcoría,
co- evocació n que se asemeja al raciocinio en cuanto a sentada en el capítulo sobfc “Costumbre y há bi
- que procede paso a paso a través de una serie de to' ' , de que Ía plasticidad de la materia —
materia términos relativosi la segunda, en cambio , está viva por cierto— hace posi ble el
aprendizaje y la má s pró xima al ensueñ o. formació n de há bitos, en tanto que la inercia o
re-’ El segundo problema puede planreafse, quizá s, ientividad de la materia y en especial de lz mate-
como el misterio de la retenció n misma. Al des- ria neural del cerebro hace posible la memoria o
la cubrir la capacidad de la memoria para retener in - persistencia latente de los há bitos, acaba casi por
numerables imá genes que, aunque de momento establecer una identidad entre há bito y
memoria. no est£n en el plnno consciente, son susceptibles Tan es recuerdo nadar después de muchos
añ os de de fCCUerdo, los antiguos se refieren a la memoria no practicar ese deporte, como es ejercicio
de una como ' 'cl almacén de imá genes“. Todo cuanto antigua costumbre volver a recitar un
poema sea posible percibir puede almacenarse en la me- aprendido en la juventud.
moria y ser evocado z voluntad . No es el objeto en No todos los concepciones de há bito y
memoria sí lo que llega a la memoria, sino só lo su imagen , permiten establecer , ya no una
identidad , sino si- la cual cl hombre hace emerger al plano de la con- quiera una afinidad, entre
ambos conceptos como ciencia como quien recurre a un archivo, para sa- forma relacionadas
de un mismo fenó meno . Al- carla de allí cada vez que quiera recordaría. gunos
observadores, por ejemplo, restringen la R maravilla de la memoria se constitu ye en un memoria a
un acto de conocimiento. Para ellos, misterio aú n má s impenetrable cuando se hace la
“recitar de memoria " no es un acto en cl que in-
pregunta de cuá l es cl sent ido literal de esa nietá- tervcnga dirha farultzd, a menos 9ue a la rccita-
fora dcl archivo. ¿Dó nde está n realmente las imá - rió n acompatiase el red uerdo del lugar, cl mo-
genes en tanto no son evocadas por la conciencia ? mento y las ritcunsiancias en que el poema fue
es- Si la imagen es, pof su naturaleza, un acto de con - cuchado o leído por vez primera. Tales conoci-
ciencia que permite captar los objetos que no es- mientos serían un verdadero recuerdo, mas no
la t*n zl alcance inmediato de los sentidos, jró mo recitarió n en sí, como iampoco lo sería pro-
existen las imá genes fuera de la conricnfia duran- piamente el acto de nadar. Ambas actuaciones te
cl lapso en que no intervienen en los proccsos sun má s un resultado del há bito adquirido a base
de recuerdo e imaginarió n , y en otfas opcrariones de ejerririo que unz operació n de la memoria
del conocimiento ? Su rcaparició n cveni url en cl La doctrina de la reminiscencia modifica a la
plano de la conciencia indica que han sido reteni - par los significados de “memoria y “aprendi za-
dzs por la memoria, pero dó nde }' có mo, son je". Cuando se aprende a c1m inzr, por ejemplo,
 F1EMC›RI A E IM AGINáCIÓ N

cl aprendizaje consiste en rctotdar un conoti- acaso nunca llegue a rontcstarse z ciencia cierra
es miento no adquirido en esta vida: es por esto QUc sÍ cl animal puede discernir entre la imá genes del
la actividad de la memoria no podría ser, tomo se sucio y las que percibe en estado de vigilia. Por
la concibe habitualmente, cl rccuCrdo dc conoci - otra parte, filó sofos y psicó logos se preguntan si
mientos aprendidos en estl vid3. Para entender habrá alguna forma dC Ú isringuir con precisió n
Izs una dorttina en la que cl significado romú n dO las im agenes evocadas por el pensamiento ,
de la palabras se halla tan profundamente alterado , fantasmagoiía de los sueñ os.
srrá menester tal vez entender antes cl problema Aparte de las consideraciones sobtc la veruidad
que se propone resolver. o falsedad y la realidad o iffCdlldad de los
sueltos, Esc problema existe ú nicamente para quienes sus causas y naturaleza han sido temas de
perenne establecen una distinció n absoluta entre imágenes controversia en la historia del
pensamiento occi- sensoriales particulares y conceptos abstractos o dental. Así como
hay diversas teorías sobr¢ la ideas universales. Quienes niegan que la mcntr causa de
los suciios, hay también mú ltiples ín-
m capaz de captar txles conceptos no se prcocu- terpietacioncs sobrc su significado.
pan por explicar el origen de esa parte del conte- Cuando el sueñ o es atribuido a inspiració n
divi- nido mental que no es resultado de impresiones na, se le convierte en recurso proffitico o
adivina- sensoriales. En cierta forma, desde el exterior se torio , en un medio para predecir el
futuro o para producen la impresiones originales, y todo cl res- saber lo que Dios o los
dioses se proponen , o bien to del contenido mental —sus imagenes, rtcuer- se le
considera portador de avisos particulares a dos e “ideas complejas”— se deriva naturalmen -
una persona. En cl Antiguo Testamento y en las
te de las impresiones sensoriales originales. grandes obras de poesía c historia de la anti-
Contrariamente, quienes niegan que las ideas o gü edad , los sueñ os, sí como los oráculos, son in-
los conceptos sean imágenes de alguna especie , no terprctados como portcntos sobrenaturales y des-
pueden eludir el probiema de có mo concibe la tacan como valiosa fuente de profecía.
mrnte sus ideas. Una solució n del pfobl¢ma asig- Los autores modernos ven en la sensació n y
en na existencia a las ideas, entendidas como objetos la memoria las causas naturales que determinan
el intcÍigibles, y atribuye a la mente cl poder de tap- origen y el contenido de los sueñ os; pero, a
excep- tartas por intuició n directa. en idéntica forma en ció n de quienes gustan de soñ ar despiertos,
no que los sentidos captan íos objetos sensibles. creen que en los sueDios intervenga mayormente
el San Agustín alude a lo “que conocemos dentro deseo . Si la extraordinaria intuició n de Ffcud
de nosotros mismos sin imá genes” . AI pensar en sobre este particular es corroborada por las nume -
nú meros, pot ejemplo , “no son sus imá genes las rosas prucbas que reú ne en su libro Dic Traum-
que están en la memoria, sino los nú meros en sí' ' . deutvng (1899: R interpretmióu de los sueños),
Pcnsaf sin imágenes —en abstracto— es al parecer entonces lo reciente del descubrimiento puede re-
un acto que se presenta a menudo en ciencias sultar más extraordinario aú n que la misma teoría.
como las matemáticas, la metafísica y la teología , fista no dice que cl contenido de Íos sueñ os
estc en las cuales lo concebiblc puede ser inimagi - determinado simplemente por los deseos.
Cuan- nable. Los temas dr estudio propio de estas cien - do Edipo confiesa a Yocasta su temor de
que, al
cias exigen del pensador que se las ingenio sin tomarla por esposa, inconxientcmcntc d‹spoiar
imá genes memales, o como apunta Santo Tomá s a su madre, ella le dicr que no tema, puesto
que de Aquino, que “se eleve por encima de su ima- “a muchos ha ocurrido eso mismo en
sueñ os” . ginatió n “ . De ser ése cl caso, tales sueltos caen fuefa de la
in-
Normalmente, el pensamiento y el conoci - ierpretació ri que proponc Freud. Si hay quien
miento humanos constituyen un proceso en et sufra del llamado 'complejo de Edipo” , que
su- que se combinan cl intelecto y los sentidos, la pone la presencia de un dcseo inccstuoso
rcpiimi- imaginació n y la rató n, pero hay vetes en que, do, la expresió n de tal deseo en el
suefío no seria aun en el hombre, la imaginació n puede estar ac- la de satisfacerlo
tiva sin que intervengan cl juicio o el raciocinio Por cÍ contrario, lo que Freud sostiene acerca
Segú n parece, Íos animales se dejan llevar en gfan dcÍ simbolismo de los sueltos es que fistos, tal
parte por la imaginar ió n, mas cuando en el ser como se recuerdan, no son la cosa en sí, ni
mutho humano esta facultad suplanta al pensamiento , menos, sino un substituto muy
distorsionado. los resultados suelen set pasió n, sopor o enfermo - Subyacente al
”conocimiento manifiesto dcl dad. sueiio ” , como él lo llama, y que corresponde a
los Los sue rios son al parecer un caso en el que lz imágenes oníritas propiamente dichas, csi*n “los
imaginació n se presenta divorciada dcl juicio o del pensamientos latentes del sueñ o” , que se mani
control de la razó n. Suele suponerst que los ani- ficstan distorstonados por la intervenció n de una
males también sueñ an, pero una pregunta que 'ccnsura”, la eua( impide cl paso a los impulsos
114 HEHORI A E IMAGINACIÓN

inaceptables del subconsciente , inRC€Qtábles des-

de el punto de vista ético, estático o socixl. Todos
los deseos o anhelos reprimidos. los amores y te-
mores que en el sueño rechazo la persona, se pre-
sentan. pot consiguien te, en forma encubierta.
Las imágenes de los sueños consutuyen para Freud
una espcc ie de lenguaje, en el cual los impulsos
rcprimidos del pensamiento y del sentimiento
utilizan un simbolismo especial para expresar lo
que cl censo r moral impide expresar consciente-
mente en sociedad.
Así como cl lenguajc ordinario cuenta con toda
una serie de símbolos convencionales aceptados
de común acuerdo, Freud considem que, en lz
misma fotma, la persistencia de ciertas imá genes,
en los sueños de una persona cualquiera o de un
paciente neuró tico , tendrá n en cada caso el Valor
de símbolos ‹x›nvencionilcs.
Freud señala por qué sería un error tratar a los
símbolos oníricos con el significado literal que se
da a las palabras del lenguaje ordinario. “Su sen-
tido no es cl de comunicar nada a nadie; no son
un medio de comunicación, sino al contrario: su
importancia radica en cl encubrimiento de su sig-
nificado . ” Arrancar el secreto que esconden tales
símbolos es, por otra parte , una difícil tarea.
 cional. al menos en pane, no implica una acepta-
Capítulo 27.’

1 signífimdo dcl término "naturaleza" se dcri-

de ollas votes con las que Csta a5ociido
yi
sta por implicació n O QOf COflttasic. No es, sin
embargo, ut›o de aquellos vocablos que se
presen- tan siempre acompañ ados por su
contrato, como bien y mml, vida y muerte,
guerra y paz. Es cierto que se suele distinguir
entte lo artificial y lo natu- iH , o entre esto y lo
convencional ; pero ni lo arti- ficial ni lo
convencional representan una pérdida o
violació n de la naturnlcza, sino má s bien su
transformació n a partir de un elemento añ adido.
Por otra parte, se dice que algo es innatural o
contranatural cuando equivale a una desviació n,
aparcamiento o transgresió n de las normas de la
naturaleza.
Los má s de los términos opuestos a “naturale-
za” definen las actividades, o el ser, de los
hombres o de Dios. Aunque con algunas excep-
ciones, el arte se concibe tradicionalmente como
una obra humana y, por ende, como algo que
no es natural. La teoría del arte se ha distinguido
por sus controversias. especialmente en lo que
se re- fiere a la imitació n artística de la
naturaleza; sin embargo, parece haber un
acuerdo general con respecto al hecho de que las
obras de nte, en tan- to que requieren de la
intervenció n humana, han de distinguine de los
objetos naturales. Si el hombre se hubiese
abstenido de modificar el mundo que
encontró en un principio, no txistirían en la
Tierra ni el arte ni nada artificial. Tanto los
pensadores de la antigü edad, quienes
distinguían entre lo natural y lo convencional,
como los modernos, que han diferenciado entre la
vida del hombre en estado natural y la que st
de- sarrolla en el seno de la sociedad civil,
quieren dar a entender, al parecer, que sin la
intervenció n del ser humano no había
convenciones o estnicturas políticas. Claro está ,
algunos insectos, denomina- dos comú nmente
sociales, han conformado orga- Naciones
naturales, como es el caso de li colmena y el
hormiguero. Si los hombres en estado natural se
reuniesen y vinieran de acuerdo con los dictados de
la razó n, constituitían asimismo una sociedad.
Tel comunidH, empeto, no constituiría necesa-
riamente un estado . 1-as sociedades políticas di-
fieren entre sí en muchos de sus características, y
es pot esto que st les considera convencionales y
no naturales: Son, pues, producto del ingenio hu-
mano.
El que se reconoica que el estado ts conven-
 de las cosas aje- nas a él. La suya propia sufre
NATURALEZA transformaciones en cl dwurso de su vida,
conforme adquiere conoci- mientos y
costumbres —conforme se hace de una "xgunda
naturaleza”—, los que paulatinamente
modificaft 5us instintos.
ció n de la tcoríi del contrito Cuando se examinan estos cambios desde
social sobre el origen de la un punto de vista general, surge la idea de
comunidad política. É stz, cultura o civilizació n, la cual se contrapone
segú n Aristó teles, resulti de también al con- cepto de naturaleza. Jean-
los deseos naturales del jacques Rousseau , Henry David Thoreau y
hombre; o sea, es otros afirman que el hombre ha perdido
consecuencia de una mucho, má s que ganado, al tiocar su
tendencii inherente al ser existencia natural pot la civilizada. El ideal de
humano que es un animal ingresar a la naturaleza es má s que la simple
político. Sin embargo, la ilusió n de volver a la tierta, de abandonar las
forma específica que asume ciudades pata habitar el campo: en su forma
el estado está deter- mis extrema invita al hombre a deshacerse de
minada, huta cierto punto, todo zrtificio con cl que haya crefdo mejorar los
por los arreglos que los designios de la naturaleza.
Bien podtía uno preguntarse , sin embargo. si el
hombres deciden instituir de
mundo creado por el hombre no es acaso tan
comú n acuerdo. Tanto las
na- tural como los materiales y medios que ha
leyes como otras
utiliza-
instituciones humanas son
convencionales, puesto que
vafian de una na- ció n a la
siguiente y se trinsforman
con el decutso del tiempo.
En otfos capítulos, por
ejemplo el que trata sobre
la "Familia’ , se dixuten los
problemas que surgen en
la teotía política cuando se
define lo que es natural, y
lo que no lo es, en el
á mbito so- cial. Esa
discusió n puede aclaraf Otf8S
COtliradic- ciones
fundamentales implícitas en
el concepto de naturaleza.
En el capítulo sobfc “Arte'
', por mencionar alguno , se
considera la relació n entre
la actividad artística y el
reino de lo natural. Aquí,
por lo pronto, interesan no
tanto las consecuen- cias
teó ricas de lar varias
concepciones de la natu-
raleza, sino los diversos
significados de este térmi- no
que saltan a la vista en
contextos diferentes.
La noció n de que aquello
que es natural no ha sido
modificado de manera
alguna por cl hombre, es
comú n a todas las
acepciones del término. El
ser humano puede cambiar.
a trxvcs de su activi- dad,
tanto su naturaleza como la
ING NATURALEZA
do para construirlo i es decir . los recursos de la
na- turalcza y los que son innatos al g¿ncro
humzno. Si tOdOS SOITIOS 5efe5 flatUfalCS, y Si
ftUC5tfaS aCtiVi- dades est á n determinadas por lo
que somos, ¿por
que no son la aries y las ciencias, cl desarrollo
de
las instituciones políticas , cl cultivo de los seres
humanos a traves de la educació n y la
experiencia
—todo esto fruto de la rivilizació n— ian natura-
les como una piedra que cae, como un bosque en
todo su esplendor o como una colmena ? En una
palabra, ¿por quc ha de existir un contraste entre
las obtas de la naturaleza y las del hombre?
Esta pregunta trae consigo uno de los proble-
mas fundamentales y tradicionales dcl estudio
fi- losó fico de la naturaleza. Quienes defienden
la validez del contraste , lo hacen en razó n de
una ca- racterística especial de la esencia
humana. Si cl hombre obedcciese exclusivamente
a sus instintos
—si todo lo que hiciera fuese determinado por su
naturaleza, sin que pudiera efectuar elecció n al-
guna, sin que le fuera posible desviarse del
curso de lo natural—. no habría entonces
diferencia al- guna entre lo humano y lo natural.
El hombre, sin embargo. es esencialmente un ser
racional que posee la libertad de elegir, Este libre
albedrío lo separa de todos los demá s entes, de
todos los efec- tos que tienen causas naturales.
Eritre las dos características humanas menciona-
das anteriormente, la racionalidad y la libenad , es
a esta ú liima a la que se otorga mayor importan-
cia. El reino de lo natural está limitado por todo
aquello que se desprende del libre albedrío.
Aun- que se suele considerar que la naturaleza
es de cierta manera racional, sus leyes se
caracterizan por la uniformidad . Expresiones
tales como “la naturaleza no hice nada en vano’ '
, “la naturaleza aborrece el vacío ” y “la
naturaleza no actú a in- tcmpcstivamcnte”
describen, si son interpretados de la manera
usual, la invariabilidad de los fenó - menos
naturales.
Corno se puede observar, cl hecho de que la na-
turaleza sea racional de cierta forma, no contradi-
ce a quienes relacionan la libCft á d del hombre
con su racionalidad y que, en consecuencia,
distin- guen tas obras humanas de todo aquello
que surc- de de acuerdo con los desigriios
naturales La dife - rencia entre la colmena y la
ciudad humana es, pues. clara: la primera es una
crearió n roarp/eran
»ieofr natural, un organismo social
tela de araíia o la presa del castor y los productos
de la industria humana, tales como ropas y rasas.
g
R diversidad característica de los productos de lz
razó n, en contrastre con la uniformidad de los
que proceden de los instintos, es signo ncquívoco
de la presencia del libre albedrío.
El concepto de la naturaleza que implica una 9
separació n entre lo neural y lo hecho por cl
hombre depende de la idea que se tenga dcl s¢r é
humano. Las controversias suscitado respecto de
la diferencia entre el hombre y otros animales
—especialmente por lo que se rcfiefe a la libertad
humana considerado en capítulos tales como
“Hombre” y “Voluntad”—, está n íntimamente
relacionadas con el problema de la naturalidad de
las cosas hechas por el hombre.
Sc ha considerado hasta aquí la idea de la natu -
raleza que opone lo quc procede de ella a lo que 1
es obra dcl hombre . Puede examinarse el concep-
to de naturaleza, sin embargo, desde un punto de e
vista teoló gico también . Segú n una opinió n tradi-
cional, lo natural no se opone, sino má s bien se
identifica, con la obra de Dios. Quienes conciben
cl universo como creació n divina y piensan que
só lo el Ser Supremo no ha sido creado, suelen uso
el vocablo “naturaleza” con una acepció n
colectiva, para dcnotar todo lo creado en su
conjunto, a la vez que de una manera
distributiva, con referen-
cia a cada tipo de cosa a la que Dios infundc el ser.
1-a teología cristiana ha interpretado de diversa
maneras la distinció n entre lo sobrenatural y lo C
natural ; pero ninguna interpretació n es tan fun-
damental como la que divide todo lo que es entre
lo que fue creado y lo que no lo fue. Segú n esto,
el orden de la naturaleza incluye no só lo cl mun-
do de objetos físicos y sensibles, sino también la
creació n espiritual, representada por á ngeles y
á nimas. Los seres inmateriales, empcro, no son
más sobrenaturales que los corporales: también
los primeros han sido creados. Só lo Dios no Io ha it
sido .
En lo que concierne a la naturaleza, las doctri-
Ü
determinado
 nas ecoló gicas suelen presentar dos clases de
problemas. El primero se relationz con la eficacia
de las causas naturales. El científico las considera
suficientes para explicar los fenó menos de la natu-
en su totalidad por los instintos invariables de
lxs
abejas, y que siempre asume las mismas estructu-
ras generales ; la ciudad , cmpcro, requiere de
algo míos que cl deseo natural de los hombres.
puesto
que estos animales políticos se asocian en
circuns-
tancias diferentes y establecen diversos tipos de
gobierno que se rigen por legislaciones variadas.
Se puede hacer una comparació n similar ent re la
dante: todo lo contracio, los te6k›gos los atribu- yen a la
caumJidzd divino. que se zplics, empcro, de una manem
que no es trpulsiiu a ls natutaIc-
£os milagros, segú n Santo Tomá s de Aquino, no
violen cl orden de lx nsturslcza: no logran tn imposible,
puesto que asI la dmruirRn, sino lo improbable.
Ames de poner punto final a este texto. es con-
veniente hacer nornr ottu acepció n de “natunle-
za” Los significados del término considerados
c suys, «unquc no pu•dz ser definida ? O. les la
hasta ahora tienen algo en comú n: todos justifi- can el
uso de la palabtu “Natutaleta” como ñ ombre propio y
singular. La otra acepridn surge cuando se dice que todo
tiene una nitunleza pto- pia y que en el mundo conviven
una vasts plurali- dad, unx diversidad radical, de
natuolczu.
Es en este sentido que st habla de la natur«lczn o esencia
de aquellos cosas que no pcnenecen a la nziutaleza o a lo
natural. Suele hacrtsc refeten‹-i:i, por ejemplo, a la
esencia de Dios ¡’ de 1s libertad : a las de la tazó n. ideas,
estado y costumbres. Esto, pez supuesto, podtia resultar
en una teoría segú n la cual todo aquello que no fucsr
completamente natutul posttríz, no obstante, un
fundamento na- tural, como ocurre ¢on el arte, eÍ estado
o las cos- tumbres. Otro significado, cmpero, parche
desprendcrsr de las considcmciones Rntertorcs.
Al utilizar expresiones como “la naturaleza de”, no
suelen tenerse en mente teorías explícitas
raleza ; por sí mismas, sin embargo, son insufi-
cientes para producir efectos naturales. La
segun- da clase de problemas concierne a la
distinció n
entre lo natural y lo sobrenatural, ahora no en tér-
í:
minos de lo que ha sido creado y lo que no lo
ha sido. sino en razó n de lo que sucede de
manera natural —o incluso pof czsuaGdad-
cn cono ascc
con lo que t iene lugar gracias a lz intervenció n di-
vina en la naturaleza. ü
Los milagros, por ejemplo , son sobrenaturales.
No son producidos por causas naturales o por acci-
117
acen:n de li nstureleza o de lo natural. Cuando se discute
la esencia de algo se examina to que cito es. De la misma
msnern, expresar la sJ4enitifJea dr gÍgo es definirlo ; o, si pot
tÍgtiris tuzó n no er pu¢'dc proporciongt una Ü rftnictó t\
fofmal. equivale a derir qué es cntectetltticu del objetc, o
grupo de objetos. en cuestió n. y qué lo distingue de to‹lo
lo demá s.
¡Tiene toda cosa une naiutelezs particulermcn
ancia sicmptr algo comían a vntioi obleto*, lo
en csporics y g5nctns? Tienen juan y á aimc• por ejemplo.
natur«lcxas individuales 9dCm6s de la que les es comú n
pot ptttenecet a la especie hu - mana! ¿Implica la esencia
del hombre propieda- des genéricos en lugar de
específicas ; esto es, que parecen estat dcicrininadas por
la naturileia co- mú n a todos los animales ademá s de In
especfficemcnte humana?
Estss preguntes r¢s to de las neturelezas indi - vidual,
específica y genèrirs plzntcan ptoblcmas de definici6n y
tlasificaribn. Es posible ínquirit, por ejemplo, si I•
n«turaIczz consiste en una jeretqula de estrictas o clases
distintos. ¿O es acaso una continuidad de cosas que
comparten la mis- ma naiutalezz y difieren entre sI
individual o acci- dentalmente, mas no en esnntia?
 Capítulo 28.' PECADO
Ț os pccados dc 5atãn y dc Adán figuran entre
.k• los grander misterios de la religi6n cristiana.
S«im •i •l más encumbrado de los Angeles, el
pti- mero entre las criaturas espirituales de
Dios. Es menos que Dİos ú nİcamente en la
peifecci6n de su natuf«leza. Adä n fue creado
con giucias y do- ries sobienaturales; su cucrpo
inmortal rtsponde por completo a su espíritu,
sus apetitos a su razó n, y Rsta se vuclve hacia
Dios.
El ú nico mal latente en Satźn o Adá n pareCCfÍä
residir en su falta de infinitud en el ser, en el po-
der y el conocer. Mas ćste no cs un rnal mornl; ni
es pecado ni piedisposición a pecar. En conse-
cucncia, la única causa de su pecado, si Dios
mis- mo no los predestina a ello, iiene que ser
la fibre elecciõn que hacen entre el bien y el ma1.
5i Dios positivamente los predestinara a pccai,
careceiían de responsabilidad y estarían tin
pecado. Mas si no estźn predeterminados hacia
cl mat —si, con la excepciön de la debilidad de
ser finitos, se hallan libres de mancha—, ¿cõmo
puede plantearse en ellos el conflicto que abre la
posibilidad de elegir entrc bien y mal, y los impele,
cast contra la incli- nación dc sus propias
naturalezas, a alejarse del primero para buscar
a1 último?
Los mementos bäsicos en la concepción judeo-
cristiana del pecado parecen ser evidences: el or-
gullo y lv envidia que mueven a Satã n y Eva, la
desobediencia de Adă n que results de su
decor- den de amar má s a Eva que a Dios. En In
Dlvina comedia, un gran poema dc pcczdo y
salvkciõ n. Adñ n habla x Dxnte en c1 Paratso y le
dice: “Sa- be, pues, hijo mío, que el haber
probado la fruta del ă rbol no fue la causa de tan
largo destierro si- no solamente el haber
infríngido la orden.” An- tcriormente, Beatrix
habia cxplicado cõ mo , a fin de redimir al
hombre del pccado, el Verbo asu- mió la
naiuraleza humana: ”Unió a sí en persona la
riaturalcza, que se había alejado de su Hacedoi.”
L¢ difie también a Dante que “esta na- turalcza
unida a su Hacedor, tal cual fue creada, era
sincere y buena, peso por sí misma fue des-
teirada dcl Paraíso porque se salió del camino
dc la vcrdad y de su vida” . La criat ura humana
puede caer de su primigenia nobleza por el
peca- do que “es el que Îc arrcbata su libertad y
su se- mcjanza con cl Sumo Bİen , por lo cual
teÛ cja muy poco su I uz , y no vuclve a adquirir
su digni- dad , si no llena de nuevo cl vacío que
dejó la cut-
pa, expiando sus rnalos placercs por medio de jus-
tas penas’ .
Tanto en la concepció n paganz del pecado co-
mo en la ctistiana, el oigullo y la desobediencia
del hombtc ante los mandatos divinos se rela-
cionan generalmente con la noció n misma deÎ
pe- cado. Los hćroes de las tragedies griegas, al
exhi- bit el trágico defecio del orgullo, parecen
olvidar que, aunque tivalizan con los dioses. no
son mls que hombres, sujetos a leyes que no
pueden dcso- bcdeccr sin que acaezca la
catá strofe . En la łliädo , Fénix exhorta a Aquiles a
rcfrenar su “źnimo fo- goso” Así le dice: “No
conviene que tcngas un corazón despiadado,
cuando los dioses mismos se dejan aplacar, no
obstante su mayot vittud, dignî- dad y poder.
Con sacrificios, votos ăgfAdables, li- baciones y
vapor de grasa quemada los dcsenojan cuando
infringieron su ley y pecaron. “
El orgullo y la desobediencia reflejan ct profun-
do desorden de amor que se encuencra en el
cora- zó n del pecado. El orgullo es amor propio
llevado mäs allź de lo que el yo rnerece. El
orgullo, dice Montaigne, “nos pierde y nos
corrompe' ' Y atri- buye esto en gran parte a la
curiosidad del hombre: “el deseo de aumentar
la ciencia y la sabiduría fue la causa de la
perdiciõ n del género humano”. La
desobediencia puedc ser originada por un amor
que supera eÎ vaÎor del objeto ama- do. La
medida de ese valor, o lot límitcs que sc cs-
tablecen al zmoi de sí mismo o dc otro. de
acuer- do con John Milton. son fijados por ct
Bien Sumo que, zl oidcnai loi demos bicnes,
deberla ordenar también ct amoi en proporció n
a su virtud.
fiste parecc ser el dixetnimiento central de la
Di’vlna omedia, dcl cual sc da un enunciado in-
mario en “El purgatorio”. donde Virgilio cxplica
có mo el amor es la raíz a la vcz de la vittud y dcl
pecado. “Ni el Creadoi, ni criatura alguna cate-
cieron jamá s de amoi —lc dice a Dame—, bien
sea natural o racional, segú n re consta. El
natural no se equivocó nunca; el otro pucdc
crrar , por di- rigirse a un mal objeto. por exccso
o por falta de fervor. Mientras se dirige a Îos
principalcs bienes, y se modeia en su afccto a los
sccundaiios, no puede ser causa de censurable
deleite ; pero cuan- do se inclina at mal, o sc lanza
al bien con mayor o menor solicited dc Îa que dc
be, entonccs la criatura se vuelvc contra su
Creador. De «quí puedcs deducir, que cl amor es
en vosotros la sc-
 PECADO
rrúJb de ‹odo viztud y de toda acción que
merezca r«stigo."
En el desorden de amor que lica £ pwzdo,
és- te se distinta por sí mismo, y cl acto de
desobt- Ciencia es placentero por estu
prohibido. En este acto reside también cl
orgullo de suponer que uno mismo constituye
su propia ley. En sus Coof•- iíose i . preocupado
de manera inmediata con su naturaleza
pecadorn. San Agustín mediia acerca de unas
peras que robó en su juventud, no, como dice,
“por el deseo de goiar de lo robado, sino
ú nicamente por el placer de robarlas y pero’ .
Y se pregunta a sI mismo: ”¡Qué fue lo que en mi
desdichado dcsatino amaba en ti, ¡oh lattocinio!
, cometido en aquella obscum noeht en que
tenía dieciséis aíios? ’ ' Para nada nuesiiaba las
paras. “Una vez que las hubc cogido —dice—,
las arro- jC, saborcando ú nicamente mi propio
pecado y haciéndolo con deleite; pues de haber
mordido
ió n solo una de aquella peras,la dulzura 9uC yo
encontrara se hubiera debido exclusivamente a)
pecado. ”
San Agustín sigue preguntá ndose quc fue lo
que le atrnjo a aquel robo, por qufi disfrutó de
aquel hurio infantil. “TC vez —se responde
finalmente—, la emoció n de actuat conte Tu
ley (al menos en apxrienciz, puesto que no
ttníx cl podcr de hacerlo en realidad), el
deleite que un prisionero puede experimento al
efectuar un pe- queñ o gesto de libertad, la
emoció n de logrzi un engañ oso sentimiento de
omnipotencia £ hacer algo prohibido sin ser
objeto de inmediato casti- go. Yo ern esc
esclavo que huía de su sefior y que perseguía la
sombm de cstc. ¡Oh, corrupció n!
¡Oh, monsiniosidad de vida y abismo de muerte
! sentido de culpabilidad elaboraron los estrictos
¿Av só lo en lo prohibido podías encontrar pla-
cer, y precisamente porque estaba prohibido ? ”
En las concepciones paginas y judco-cristiana
dcl pecado, cl significado fundamental de éste
pucce depender de la relació n del hombre con
los dioses o Dios, ya sea que se considere tal
relació n en términos de ley o de amor . El acto
perverso puede ser concebido como controio a
la naturale- za o la raió n, y cl acto criminal como
una viola- ció n de la ley humana, perjudicial
para cl bienes- tar dcl csiado ¡' de sus
miembros. Ambos pucdcn implicar los nociones
d¢ responsabilidad y fslt•, asi como las de
injusticia y maldad. A menos de t mnsgredir Ía
ley de Dios, sin embargo, no constt- t uyen
prado. La ley divina transgtcdida puede ser la
natural que Dios implante en la mente hu-
mana, pero cualquier acio es peraminoso si
quien lo ejecuta se aJrjz de Dios pzrz amor o
adorar ctras COsas.
No creer en Dios, en la divin3 ley \' en cd
czs‹igo divino, es taznbicn mostrarse incr£dulo
anLc cl pe- cado, zl menos en cl sentido en que
los religiosos
119
establecen la distinción entre santos y
pecadores, entre justos e injustos, a ojos de
Dios. “Sólo hay dos clases de hombres —
escribe Pascal—: los jus- tos. que se creen
pecadores; y los dcm£s, pccxdo- tes, que se
consideran justos.”
Lris que rechazan cl significado religioso del pe-
cado no nirgan 9uc prevalece en general cl
senti- do del pecado, ni tampoco que muchos
hombres sufren remordimientos por una
transgresió n QUC suponcn es un mal a los ojos
de Dios: pero , con Freud, interpretan esos
sentimientos de culpa eri términos dr causas
naturales. Mancicncn que la persona
atormcn‹ada por la conciencia padece de una
ilusió n en lo que concierne a la vcFdadcra na-
turaleza de su culpa . Cuando el sentido dcl
peca- do es intensamente activo y, ademá s,
aparente-
mente inexplicable por cl cará cter y conducta de
la persona, los sentimientos de culpabilidad ,
st- gú n el criterio freudiano, asumen los atributos
de una deformació n patoló gica y se convierten
en parte de los síntomas de la neurosis. No
existen dudas acerca de la sintcridad de la
persona que sí agoniza, sino ú nicamente sobrc
las verdaderas causas de su agonía.
Freud aplica su teoría dcl origen de los senti-
mientos de culpabilidad al sentido religioso del
pecado. ”El pueblo de Israel —escribe— se creía
el favorito de Dios, y aun cuando cl majcstuoso
Padre lanzaba azote tras azote sobrc ellos,
nunca flaqucaron en esa convicció n ni dudaron
de Su poder y Su justicia; proccdicron en cambio
a traer
al mundo a sus profetas para que proclamasen el
cofittcr prcaminoso dcl pueblo , y boados en cl
mandamientos de su religió n.“
En general, opina Freud, las grandes
religiones ”nunca han pasado por alto la pete
dcscmpeíla- da por cl sentimiento de
culpabilidad en la civili-
zació n. Lo que es má s, se destacan por su pretcn-
sió n de salwt a la humanidad de un sentimiento
de culpa denominado por ellas pecado. Hemos
infefido esta conclusió n por la forma de ganar
la salvació n cn cl cristianismo : la mucrtc
cxpiatoria de uno que con ella asume la
culpabilidad de to• dos sobrr sí mismo, por
aquella vcz cn que este primer scnt imtcnto
de culpa fue adquirido’
Ln discusió n ecoló gica dcl pecado abarta una
extensísima serie de temas y problemas, tan signi-
(icativos como sutiles. El dogma dcl pecado
origi- nal, por ejemplo, plantea preguntas no
só lo en cuanto a lz causa y el carácter de la
transgresió n de Adán, sino también sobrc el
castigo que recae en los htjoi de Ad2n a
pcrp‹tuidid, xsí como tuerca de las condiciones
que permiten redirnir al hombre para que dcjr de
ser caucivo dcl pecado , tanta dcl original como
dcl actual o personal
'

'
120 PECADO

li i›tt ricrta scmrjinia entre la domina cris- a la manera de la tnrisgrciió n de Adm, el cual es
iiana de que cl pecado de Adfin mcrerc un castigo figura de Aquel que había de venir .
que debe ser sobrcllrvado pot rodar los genera- ' Mas no fue cl don como el delito, pues si pot
rioncs subsecuentes, y la doctrina judía de la res- ci delito del uno, los muchos murieron, mucho
pstisabilió afi colectiva drl pueblo de lsrael por los más ropiosamcntc se derramó sobre los muchos la
pccados de .sus antepasados, aun hast9 la tcfCcta )' gracia de Dios y cl don por la gracia de un solo
‹uaria gcnciarioncs. Los puntos de diferencia, sin hombre, Jesucristo. Y con el dori no sucedió
como rnibargc. parecen mis fundamentales qUc las Si - con aquel uno que pecó , puesto que
de uno llo milituÜ rs. vino cl juicio puz condenació n, mzs cl don g
pzrz
En primer Iugar, esos pecados de los padtes, justificació n vino por muchos delitos. Pues si por
por los cualrs posteriores generaciones sufren , son cl delito de uno solo la muerte reinó por culpa
de pccados individuales ú c hom1›rcs cuyas natufalr- uno, mucho má s los que reciben la
sobreabun- zas tienen predisposició n a pccar , mientras que dancia de la gracia y el don de
la justicia, feinarán
.\dfin, antes de su caída, no la tenía. El scgundo en vida pof cl uno: Jesucristo. De esta manera,
punto es que cl ca5tÍpo recaC no Sobre toda la faza como por un so}o delito (r*nO el Júlct’ o ) Sobre to-
humana. sino únicamente sohre el “pueblo elegi- dos los hombres para condenación, así también
dn" , y en la forma de flagr1os tcmporzles, més por una sola obra de justícia (czzz/r lo grmz”o) a to-
que de corrupción de la propia naturalrza. dos los hombres para justificación de vida. g
Porque Ademá s, cl profeta hebteo Ezequiel pone encomo por la desobediencia de un solo hombre
los duda la justicia de la responsabilidad colectiva. muchOS fuCf0n constituidos pecadores, así tam-
“¿Por qué vosostros —pregunta—, que sabé is bién por la obediencia de uno solo los muchos
se-
hablar en Proverbios aplicfiis al país de lsrael este ran constit nidos justos. '
refrá n: •Los padres tomicion cl agraz , y los hijos Así, la doctrina cristiana del pecado original
pa- sufren la dcnirra•? Por mi vi6a, dice Yahvc , el Se- roce estar estrechamente vinculada a la
doctrina ñ or, que no tcndrris má s necesidad dc decir este de li necesidad de un divino salvador:
Dios mis- refrán en lsrael. el alma que pccare, csa mori- mo hecho
hombre para rcdimir al gcnero humano rfi. . . EÍ hijo no pagar fi la iniquidad dcl padre, ni de la
mancha del pecado y, por medio de los rt padrr la iniquidad fiel hijo; la justiri:t deÍ justo
sacramentos que fil instituyó , provetr Íos iristru sobir éste mismo recaerá , y la
Iniquidad del im- mentos de gracia y los medios de arrepentimiento cuo caerz sobrr fil mismo.
y absolució n de los pecados, tanto del original
' 'Si cl mano sc con¥'iertc dc todos sus pecados tomo de Íos pClsonales.
cometidos i’ guarda todos mis prcceptos y obra se- La comprensió n de los sacramentos; la tcofía
de gú n de techo y justicia, ciritamcnic viviré; no mo- la gracia en relació n con el pecado original y la
rin. No le serfi imputado uing uno de los parados caída dcl hombre ; la cuestió n relativa a la gracia
y que haya sometido . A causa de la just iria que ha las buenas obras para alcanzar la santidad y la
sal- obrado vivira. ¿ Acaso quiero Yo la murrtr del vació n; la distinció n entre la perdició n eterna
dcl impio?, ditc Yahvé, el Señ or . jNo má s bicn que infierno y los castigos cxpiatorios dcl
purgatorio, vuclva de sus caminos y vis'a? Pero cuando cl justoson, todos ellos, problemas teoló gicos
fundarncn- se dcsviare de su justicia cometiendo iniquidad c tales que figuran en la consideració n
dcl pecado y imitando todas las abominacionrs del impío, sus consecuencias, a la vez temporales
y eternas.
¿acaso vivirá ? Ninguna de sus justicias quc ha A lgUnos de estos problemas se dixutcn en
los hecho le scrfi imputada. Pof la prcvaricacion en capítulos 'Hombre ”, ''Inmortalidad ” y
"Casti• que ha caído,y por el pecado que ha sometido, go” . Otras cuestiones, tales como la
clasificació n por ellos moriré. ” de tos pecados segú n su cará cter espiritual o
car- Conforme a la doctrina cristiana, la justicia dcl nal, monal o venial, y la enumeració n de los di -
castigo indtvidua( por os pecados que una pe reo- vctsos tipos de pecados de acuerdo con su
grave- na ha cometido duraiu e su vida es inficpentÍiciuc dad, son problcmas de la teología
moral. Aunque del castigo que todos los hombres dcbcn sufrir de- corresponden
primariamente a estr capítulo, tam- bido al pecado de Adfin . “ Por t auto, ‹omo por un bicn
están relacionadas con la clasificació n de las solo hombre entró cl pecado en cl mundo —ú icc
virtudes y los vicios, especialmente ton la teoría
San Pablo en su •Cart a J lOs romanos›—, y por rl de las virtudes tcologalcs ; y, ent re c5tas ú ltimas,
perado lz muerte, iambién así la muerte pasó a muy partit ularmentc con Ía caridad, que es cl
iodos los hombres, por cuanio todos pccaron ; principio de la santidad, del mismo modo que el
porqur ¡'a antes dt la Lcy había pcrado en ci orgullo io rs del pecado.
mundo, mv cl pcrado no se imputa si no hay De todos los puntos que conciernen a la
conci- Ley. Sin embargo, reinó la mucrtc desdc Adá n duració n del pecado, la distinció n entre
 pecado hasta Moisés, aun sobre los que no habían per ado original y adquirido es tal vez la mís
importante,
PECADO
121

no s6lo porque el Peter parador heredado se dones que lo hacían superior al hombre natural
considera como lz causn que piedispone a los de-
m£s pecados, sino tzmbi5n porque lz na‹u sI•z•
—inmortalidad, conocimiento infuso e impoiibi-
humana cortompida por el prado se concibe
como muy inferior a la petfeccidn del hombir QU-
tamente natutui, así como al estado de gncia
en que Adá n fue creado. Al igual que Adm
poseía

' ! .
¿ . ,.

' ”
 Capítùlo 29.- PLACER Y DOŁOR
E'que ct scr humano goza o padece scgún el ca-
so. Sin embargo, pocos entre los grandes autores
en la itxdició n del pcnsamiento occidental dejan
a la sofa intuició n de lz experiencia decidir sobre
la naturuleza y el significado del placer y del
dolor.
Existen al respecto opiniones divergences. Los
psicó logos no coinciden en cuanto a las condicio-
ries que detcrminan estos sentimientos, sus causas
y consccuencias. sus vínculos con la sensació n,
el dcseo, la emoció n, el pcnsamienio, la voluntad
y la acciö n. Si el placer es el ú nico bien y cl
dolor el ú nico mal, si cl placer es só lo uno de
los bicnes que han de estimarse dentro de la
escala general dc valores, si el pìacer y cl dolor son
ajenos a la moral. si algunos placeres son buenos y
otros ma- los, o si todos son intrínsccamente
malos, consti- tuycn tcmas de controversia entre
los moralistas. Tan to en la teoría del bien y el
mal como en las rclativas a la bclleza y la verdad,
los términos pla- cer y dolor son fundamentalcs.
La ambigü edad de estas tcorías y el scntido que,
se dé a las ideas de belleza, deber, virtud, pecado
y castigo, afectarźn en mayor o menor grado cl
significado de las pz-
labras “placer” y “ dolor”.
La acepciõ n de cstos conceptos se torna mä s
confuse si se toman en consideració n las mú ltiples
definiciones que reciben; se les substitute , por
ejemplo, con sinó nimos u otras voces que expre-
san s6ło una parie o un aspecto de su significado.
Si el placer y el dolor fuesen meras sensacioncs,
como Îas producidas por el sonido o el color, ct
problema que plantearían al fisiõ logo no sería
dis- tinto del que suscitan la vista y el oído. La
fisiología moderns afirma haber descubicrto
cicr- tos nervios terminates que iransmiten Îa
scnsació n dc dolor y que, junto con los ó rganos
específicos desiinados a captar la presió n, el
calor y eÎ frío , in- tegran el sentido del racto .
Empcro , no hay pruebas que revclcn la extsiencia
de ó iganos sen- sibles al placef romparables, por
ejemplo , a Îas neurones de la retina que son
scnsibles a la luz. De esto podría despienderse
que eì placer no es propi mmc n ¢e u na sen
sae iõ n , tcorîa que confirmaría la
observación traditional de que rodo tipo de
scnsaciones, aun las de dolor, pucdcn scr
placenteras.
Incluso st cl doÎor, a diferencia del placcr , cons-
tituyera un modo específico de scnsaciõn, con su
corrcspondicnte órgano sensofîal , todos los demăs
122
tipos de sensación —visual, auditiva, olfativz,
etcètera— podrían tener imismo ct dolor o el
desagrado como attibuto. Así entendidos. el pla-
cer y cl dolor —o lo agradable y lo desagradable
— no setían scnsaciones opuestas como las que
causan el frío y el calor, per ejemplo, sino atribu-
tos contrarios quc podrtan afcctar a cualquier tipo
de sensación, aunque no aørøi trnmeafr « todas.
Algunas sensaciones pueden ser neutrales con res-
ptcto a lo que llaman los psicõlogos ”tono afecti-
vo” o “cualidad fectiva”. ÿ
hs“i, cI tipo dc placer y dolor que se denomina
“cofporal” o “sensorial”, serîx sensorial pot
ser atributo de las scnsaciones y corporal porque
las
scnsaciones implican la intervención de ciertos ór-
ganos dcl cuerpo. Mas por lo regular, cuando se
abordan los temas de placcr y dolor, se reconocen
muchos otros tipos; se habla, por ejcmplo , de los é
gozos intelcctualcs, de los gustos y tribulaciones
propios del aprendizaje, del placer estético que
supone la contemplación de la belleza con la
mcnte o con los sentidos, y dcl dolor que cntra-
Sian las pćrdidas irreparables o las privaciones, tan
distinto del dolor fuico de los sentidos. El sufri-
miento humano que suele ser exaltado en los
grander potmas es más un tormcnto del espîritu
que un padecimiento dc la carne.
Si se desea abarcar todos cstos malices , serf ne-
cesario ir màs alll de la sensación y considerar
otros dos tćrminos iradicionalmcnte vinculados al
anâlisis psicolõgico del placer y del dolor: uno es Ë
emociõn y otro deseo, este último en sentido lato,
comprendiendo en tl los apctitos de los sentidos y
los rationales, las pasioncs y la voluntad.
Como factored del deseo , el placer y cl dolor
—o cl gozo y la penz— pueden scr ya sea pxsiones
o. al igual que ottas emociones, estados corpora-
les, o bien actos de la voluntad. Pero en una u
otra forma, el placer y eł dolor rcprcsentarían en
estc caso la satisfzcción o la frustración del deseo,
más que el objeto deseado o rehuido. Sentirsc sa-
tisfecho pot haber alcanzado un objeto deseado ,
ya sea alimento, bebida o conocimiento, no es lo
mismo que descar cl placcr mismo como, por
cjcmplo, la satisfaccióri que puede suponcr el
hecho de comer o beber.
La diŁcrcncia, gcncralmcncc accptada, entrc
dolor físico y moral cs paralcla a la distinciõn
co- me cl placcr scnsnrizl y cl que suponc
poscsión a satisŁzcciõn.
 PLACER Y DOLOR 123
propio juicio al respecto ” .
Si la felicidad consiste en la satisfació n de to-
dos los deseos, una vida feliz podría dB5Cfibine ya
sea en funció n de los bienes que posee cl
hombre
—objetos de deseo satisfechos—, o bien en térmi-
nos del placer que supone la posesió n de dichos
bienes. Si el placer —particularmente el sensual
o el corporal— en su otra acepció n es un simple
ob- jeto de deseo , entonces li carencia o la falta
de dicho placer puede, al igual que la pérdida
de la salud o de la fortuna, menoscabar la
relicidad de una persona. Mas la bú squeda de
placef en esc sentido no puede ser identificada
ron el anhelo de felicidad. Una vida henchida de
placeres y libre de padecimientos corporales
que, no obstante , Pa- reciera de otros bienes a los
que normalmente as- pira el ser humano, se verla
empaiiada por muchas insatisfaccioncs, del todo
incompatibles con la felicidad.
Cuando hablaba con don Quijote sobre la
ínsula que le gustaría gobernar, decía Sancho
Panza que lo primero que haría en su gobierno
sería no permitir que nadie lo conttolaia ; que
setía un gobernante absoluto, ya que siendo abso-
luto podría hacer lo que Ie viniese en gana y
darse gusto, estar contento y no tener má s que
desear . Parecería que Sancho entendiera la
felicidad como suma de placeres o de
satisfacciones: todo deseo se extingue con la
posesió n del objeto ambicionado . Gomo se indica
en los capítulos sObfC “Deber”
y “Felicidad”, los moralistas que consideran el
deber. má s que la virtud, como fuente del buen
comportamiento. y que estiman que la excelencia
de cualquier cosa depende de su rectitud y de
su coincidencia con la ley moral, no perciben
mayor diferencia entre las teorías diversas sobre
el placer y la felicidad, entendidos como bien
ú ltimo y co- mo norma de conducta.
Segú n Kant, la razó n “jamá s se dejará per-
suadir” de que ''haya algú n valor intrínseco en
la existencia real de un hombre que vive part el
pla- cer. . . aun cuando ello fuese en beneficio
de los demá s”. A1 admitir que ”la mayor
suma de pla- ceres en la vida, teniendo en
cuenta su nú mero y su duració n ” , merecerían
“el nombre, ya no de bien verdadero , sino del
má s alto'', Kant aiiade que “la razó n se vuelve
también en contra de es- to”. La línea del deber
apunta invariablemente en contra de las
deducciones del placer o de toda estimació n
utilitaria, ya sea entendida como me- dio para
alcanzar Ía felicidad o como una forma para
aumentar las satisfacciones de la vida.
Pata los estoicos, como Marco Aurelio , el
placer no es ni bueno ni ú til, como tampoco el
dolor es un mal. Cuando los hombres se
encuentran “afli- gidos por algo externo”,
deberían tener presente que, en realidad, ' 'no
es aquello lo que nos con- turba, sino nuestro
 cionados con ella misma en las actividades
Tanto el placer como el dolor son menta- les, y no los corporales, invariablemente
ajenos a la mo- rt, pues como la •in‹nilz- dos con el dolor.
vida y la muerte, o el honor y la Siempre hay algo que falta en la vida del placer
ignominia, ”igual acaeceti al o en la consagrada a la sabiduría. La_vida má s
bueno que al malo” y, por lo completa sería aquella en la que se combinuan
mismo, “no nos hacen ni el placer y la sabiduría ; comprendería todo
tipo de bienes. La dificultad estfibaría en
mejores ni pcorcs. . . no son ni
descubrir el principio que determinada las
buenos ni malos” .
ventajas de esta combinació n o el buen orden y
A partir de la misma
proporció n en que habrían de combinarse los
observació n, de que hombres diversos valores.
buenos y malos disfrutan a la par los aspectos rriorales relacionados con cl
de los placeres, Plató n y placer y el dolor se tratan con mayor amplitud en
Aristó teles se inclinan a supo- los capítulos sobre “Bien y mal”, “Virtud
ner, no que sean ajenos a la y’vicio” “Templanza” y “Pecado”, así como en los
moral, sino má s bien que los hay que tratan sobre “Deber” y “Felicidad ” . Hay
buenos y malos. Plató n contrasta otras
el placer y la sabiduría pafa
cuestiones que se estudian por separado, como la
destacar la diferencia esencial incidencia del placer en la percepció n de la belle-
entre ambos valores. la za y en los juicios sobre cuestiones de gusto
sabiduría es siempre buena y (vfiase ' ’Belleza”), o el papel que desempeiia cl
verdadera, pero así como las opi- dolor como un recurso en el gobierno de los
niones pueden ser verdaderas o hombres (véase “Castigo”).
falsas, los placeres pueden ser Debe hacerse una breve menció n de dos pro-
buenos o malos. Más aú n, la blemas especiales, planteados por cl placer y cl
sabiduría o cl conocimiento dolor, el primero en relació n con el contraste
representan cl tipo de bien que en- rrc el ascctismo y la intemperancia o aun cl
en sí mismo es definido o liberti- naje.
mcsurado, en tanto que el placer, En la historia del pensamiento y la cultura
como la riqueza, es un bien occi- dentales, y en los mundos antiguo y
indefinido, que requiere de algo moderno, quienes vcnctan el placer —aunque
externo, como la sabiduría, pof lo tomen co- mo una dcidad menor a la que
ejemplo , que estime y limite su hay que honrar só - lo en días de francachcla—,
proporció n. Si la sabiduría se encuentfan en opo- sició n a aquellos que
eligiese entre los placeres, vuelven las espaldas al pla- cer, calificá ndolo
sugiere Só crates en el Fllebo, de demonio, mundo y carne , llegando al
optaría por aquéllos rela- extremo de querer santificaisc monifi-
12d PLnCER Y DOLOR

cando el cuetpo. Sin llega a fomias tan
extremas, cl contrane entre estas actitudes
plantea la cues- tió n tradicional sobte cl
esparcimiento mundano, toto en s‹xiedad
como en la vida privada. ¿Es el placer dcl
juego un descanso adecuado y necesario que
compensa la carga del tiabAjo, o es siempre
una debilidad que da ocasió n al pecado? ¿Son los
dCl tCgtfo, Ía mú 5Íca y ION lÍbfo 8 , cOS25
QtlC
deben xr promovidas o prohibidas por el
estado?
Estas reflexiones sobrc el trabajo y cl juego.
y los dolores y placeres que enirañ an llevxn al
se- gundo de los problemas a que antes se
aludió : el placer y el dolor en la vida del
aprendizaje. Aquí no hay. al parecer, una
cuestió n fundamental, ya que la tradición habla
con voz casi unánime dcl placef que todos los
hombres dexubrcn en el co- nocimiento, así
como del dolor inevitable que
implica la bú squeda de la verdad.

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 Capíiulo 30. PROGŒSO

que la idea de evolució n, con la que Proudhon. Auguste Comte, Joh n Stuari Mill, He-
cicrtos nexos, la noció n de progrcso gel y Marx.
indica modernidad. Ya entre los pensadofes de la Aunque no todos ellos coinciden en sus
expiira- antigü cdad y del Medievo sc descubrcn ciettos ciones o definirioncs dc progrcso, ni
subscriben vislumbres de esta idea, algunzs veres en forma de una ley rígida y universal que
icnga ratá ctcr dc negaciõ n implírita. Sin embargo , en cuanto a re- mandato divino y que
reemplacc o transforms licve e importancia, el piogreso cs algo netamcnte opiniones mcnos
optimist as sobfr la providenria, actual. No sc trata de un tern a que se ha puesto en tasi todos cJlos
se mucstran optimistas i ya sea que boga, sino de un concepto que ha f ectado el sen- mean en la
perfcttibilidad del ser humano a travćs tido de muchas ottas ideas y que ha dado un ma- del esfueizo
libre y personal, o que vean en la di- tiz caracterîstico at pensamienio moderno . nźmica de la
historia el avance inevitable de la ci-
La teofía de la evoluciõ n puede afectar concep- vilizació n hacia nivelcs superiores.
tos de hombre y naturaleza ; mas dicha teoría s¢ ve In contraposició n a la idea optimist a de
supo- afectada a su vez por la idea de progreso . Desde cl ner una mejoría constants en todas las
cosa, o un momento en que dos siglos antes de Darwin, por ascenso irreversible hacia
nîveles inás altos, el en- lo menos, el progrcso era ya un tern a de primera foque pcsimista
mega que ct progrcso pucda ser la imponancia, éste nunca ha dependido de la teoría
esperanza o la ley de la historic. Más bien supone de
la evolució n biolõ gica. Má s bien ocurre a la in - que todo ascenso implica necesariamente un ulte-
versa: la idea de cvoluciõ n cobra su relevancia mo- rior desccnso. Este punto de vista ha cobrado sin-
ral, social, y aun cõ smica, a partii de la idea gular vigencia rn nucstros días, a raíz de que ei
implícita de que la trayectoria general que sigue el hombre se pertató , durante la segunda mitad del
mundo de los seres vivos. e incluso ta1 ver el uni- siglo xx, de que los recursos drl planet a no son
verso, es precisamentc un avance hacia formas su- inagotables, y ante las demandas cada vez mayo-
pețiores d€ cxistencia. fts de una pobÍació n creciente. El palpable
dete- Es discutible que la evolució n bioló gica siga rioro del medio ambience ha obligado a los seres
una trayectoria uniforms, ya que, en ese caso, no humanos a examinai con cspírit u crítico todas las
podrían explicarse los fenó menos de regresió n y impliraciones del progfeso.
multiplicació n de formas no só lo superiores, sino Impero, el interés de estc capítulo se
cirrunsrii- también infefiores. Sin erríbogo, Daiwin sc incli - be por ahora a
consideiar el piogreso en las źrcu na a suponcr que. en vista de que “la selccció n
de cconomía, teoría política, historia de la natural aciú a ú nicamente por y pea el bien de ca-
filosofía, y en las ciencias y las artes en general. da ser, todas sus
dotes fñ icas e intelectuales ticn - Pefo antes de abofdaf ct tema convendrź distin-
den a avanzar hacia la perfecció n ” . Sean cuales guir entre ct ô erfio y la ihe‹r de progreso En cuan-
fueren Ías pruebas, la idea má s difundida acerca to at primero, la gente rerurre invariablemente al
de la evolució n , y en particular el enfoque que 1e pasado en busca de piuebas, ya sea para apoyar
o da Herbert Spcnrcr , en relació n con la sociedad y rechazar el aserto de que cl cambio operado ha si-
la civilizació n, suponc cierta forma de progrcso: la do favorable , Ello impl ira una dob)e
ronsidcra- marcha gradual y scgura haria Îa pcffecció n. ció n: primefo , cl €5t udio de 1os rambios
que han Aparte de aplicat la idea de evoluciõ n a las rel a-ocurfido, y segundo , el juitio —basafio en
ricrta ciones humanas, ct progreso figura como tesis mc- norma— de que dirhos cambios han
sido favo- dulaf dc la moderń a filosofía de la historia. Para rablcs. Mas r uando la genre
pirn5a Cfl II progfCSO algunos esta disciplina cstź tan íntimamcntc liga- homo idca,se
descnticndr del puado del presen - da con una teoría de progreso, que la considcran
te y mira haci a ct porvcni i; ct pasado es homo un como un producto del mismo. Las obras
modcr- punto dc apoyo para la profccía, y ct presents cs la nas que analiian
las tendencias de la historia, jus- ocasió n de planear la forma en que sc rumplan ia›
tifican en cierta (orma esta opinió n , desde el mo- csperanzu y las profecías . Como hct ho, cl progre-
mcnto en que no puede halíarse en cl mundo an- so se manifiesta en los logros ; y homo idea, en
la tiguo un equivalents dc autores como Giamhat- meta por alcanzai . Ła difcienria cn cÍ conccpto dr
tista V iro, Condorcct , Kant, Pierre-Joseph progrcso entrr los antiguos y los modrf nos ilustfa
1 25
t26 PROGRESO

asimismo esta distinció n. Aquéllos observan cl propone una meta definida, al tiempo que
Zñ fú o del progreso en ciertos detalles. pero casi concibe el progreso como una caracteristica
nunca le dan un enfoque universal. esencial de lo que Marx y
La opinió n de Adam Smith sobre el progreso
econó mico es un ejemplo de la moderna preocu -
pació n por cl futuro . Como lo habrían hetho
los antiguos, Smith juzga el avance econó mico en
tér- minos de m$\Of riqueza que garantice el
incre- mento de las reservas de capital, la
expansió n dcl comercio y la consolidació n de
las fuerzas arma- das, tanto en tiempos de
guerra como en la paz. Pero Smith va más allá y
se esfuerza por descubrir las causas de la
prosperidad para que, a través de ellas, sea
posible propiciar el desorollo. Se con- vierte así
en promotor del progreso y deja de ser el mero
historiador, que se limita a observar los efec- tos
benéficos de la productividad, la multiplica-
ció n de los recursos mecá nicos y las
subdivisiones cada vez má s sutiles del trabajo.
Marx estima el progreso econó mico a partir de
otra norma. La transició n de la economía esclavis-
ta de la antigiicdad a la feudal, basada en la
servi- dumbre, y de ésta a la economía de la
sociedad in- dustrial, estructurada en torno a
lo que él llama “esclavitud de los asalariados” ,
suele ir acompa- iiada por un aumento de
productividad y una ma- yor acumulació n de
capital. Si bien, para él, el as- pecto esencial de
estos sistemas sucesivos de pro- ducció n es su
efecto sobre la posició n social y las condiciones
de los trabajadores. Su libro, día»/- fett der
kommunistisclies Parker’ (1848 ; Ma tifíes- to del
Partido Comunista), destaca ciertos aspec- tos
en los que el trabajador , supuestamente libtc
bajo el sistema capitalista, se encuentra en peores
condiciones que sus antepasados esclavos. Mas
si el progreso econó mico ha de entenderse
como un proceso histó rico tcndente a la
liberació n del tra- bajador , el capitalismo
representará, así, tanto un avance sobre el
feudalismo como una etapa en la marcha hacia
cl comunismo.
Desde el punto de vista de Marx, las revolu-
ciones económicas acercan paulatinamente al ser
humzno a una economía ideal, a una sociedad
sin clases. El proletariado es hechura del
capitalismo, uí como la clase revolucionaria
que entraña en sí misma la muerte de ese
sistema. El derrocamiento de la aristocracia
terrateniente por la burguesía allanó el terreno
a la dictadura del proletariado en la misma
forma en que ésta, a su vez, supuesta- mente
liquidará los obstáculos que se interpongan al
logro de la perfecta democracia comunista.
No es por ahora necesario ahondar en los
por- menores de esta visión profética de la
historia, si- no únicamente considerar la teoría
del progreso que elli supone. En primct lugar,
Hcgcl cntienden por "dialéctica de la historia”. Rousseau, por su parte. considera que “la facul-
Quienes piensan que el carácter inevitable del tad de autosuperació n“ es una diferencia entre
progreso implicaría para éste una carrera tan el bruto y el ser humxno “que no admite un
inter- minable como la historia misma, argu- mento en contra”. Pero asimismo supone
encuentran cier- ta incongruencia en el que es-
postulado del materialismo dialfictico, que
establece una meta definida para lz historia;
así como en la noció n hegeliana de las etapas
dialécticas por las que la ldea Absoluta al-
canza su realizació n perfecta en el estado
alemá n.
¿Porde el progreso ser ley intn"nseca de la
histo- ria y no obstante alcanzar su objetivo
ames del fin de los tiempos? La respuesta a esta
pregunta es posible en un segundo aspecto de
la teoria del progreso. conforme a una dialéctica
de la historia. El progreso manifiesto a lo largo
de la historia es apreciable en la calidad de las
instituciones, mas no así en la naturaleza misma
del ser humano. Si hay mayor justicia
econó mica o libertades
políticas, no se debe a que las ú ltimas genera-
ciones hayan nacido mejor dispuestas hacia la
bondad o la virtud , sino a que el conflicto de
cier- tas fuerzas histó ricas ha hecho
evoluciona a las instituciones. Má s aú n, para
Marx, el nacimiento define só lo en pane la
naturaleza del ser humano; el resto lo
determinará n las circunstancias sociales y
econó micas de su vida, es dccir, el sistema de
producció n bajo el cual viva. De ahí que, si el
progreso institucional llega a su meta histó rica
con el establecimiento de un tipo ideal de
economía, el progreso ulterior será posible
indefinidamente a través de la superació n
individual, una vez que la persona cuente con
las condiciones ideales pza su desarrollo.
Al tratar el progreso se han distinguido
dos u- pcctos fundamentales. ¿Es en verdad
accesible la meta del progreso , o se triata m
bien de un
ideal inalcanzable, pero al cual es posible
acercuse in- definidamente? ¿Como lograr cl
progreso: por el perfeccionamiento de las
instituciones o por la su- peració n de la
naturaleza humana?
La segunda pregunta entrañ a una
connotació n crítica respecto a la primera,
especialmente para quienes conciben al
hombre como un set infinita- mente
pcr(ectible. También se relaciona con el
problema de si u’na forma má s elevada de vida
en la tierra evolucionan a partir del hombre, o
de si el futuro pertenece al desarrollo
progresivo de la naturaleza humana, ya sea en
sentido bioló gico o cultural. Darwin se resiste
a admitir que “só lo el hombre sea capaz de
superació n progresiva’', pe- ro sí afirma que
el hombre “puede lograr una su- peració n
incomparablemente má s rá pida y mayor que
la de cualquier otro animal”, Jean-Jacques
126 PROGRESO

asimismo esta distinció n. Aquéllos observan el Hegel entienden por “dialéctica de la historia”.
largo del progreso en ciertos detalles, pero casi Quienes piensan que el carácter inevitable dcl
nunca le dan un enfoque universal. progrcso implicaría para (ste una carrera tan inter-
La opinió n de Adam Smith sobre el progreso amable como la histofia misma, encuentran cier-
econó mico es un ejemplo de la moderna preocu- ta incongruencia en el postulado del matcrialismo
pació n por el futuro. Como lo habrían hecho los dialéctico, que establece una meta definida
pata antiguos, Smith juzga el avance econó mico en tér- la historia, así corro en la noció n hegeliana de
los minos de mayor riqueza que garantice el incre- etapas dialécticas por las que la Idea Absoluta zl-
mento de las reservas de capital, la expansió n dcl canza su realizació n perfecta en el estado alemá n.
comercio y I a consolidació n de los fuerzas arma- ¿Puede el progreso ter ley intrínseca de la hielo-
das, tanto en tiempos de guerra como en la paz. KJ no obiIanIe alcanzar su objetivo antes del fin
Pero Smith va más allá y se esfuerza por dexubrir de los tiempos? Lu respuesta a esta pregunta es
las causas de la prosperidad para que, a través de posible en un segundo aspecto de la teoría del
ellas, sea posible propiciar el desarrollo. Se con - progreso, conforme a una dialéctica de la
hírtoria. vierte así en promotor del progreso y deja de ser el El progreso manifiesto a lo largo
de la historia es mero historiador, que se limita a observar los efec- apreciable en la calidad
de las instituciones, mas tos benéficos de la productividad, la multiplica- no sí en la
naturaleza misma del ser humano. Si ció n de los recursos mecá nicos y las subdivisiones hay
mayor justicia econó mica o libertades
cada vez má s sutiles del trabajo. políticas, no se debe a que las ú ltimas genera-
Marx estima cl progreso econó rrá co a partir de ciones hayan nacido mejor dispuestas hacia la otra
norma. 1-a transició n de la economía extasis- bondad o la virtud, sino a que el conflicto de cier-
ta de la antigü edad a la feudal, basada en la servi- tas fuerzas histó ricas ha hecho evolucionar a las
dumbre, y de ésta a la economía de la sociedad in- instituciones. Má s aú n, para Marx, el nacimiento
dustrial, estnicturada en torno a lo que él llama define só lo en parte la naturaleza del ser
humano; “esclavitud de los asalariados” , suele ir acompa- cl resto lo determinará n las circunstancias
sociales ñ ada por un aumento de productividad y una ma- y econó micas de su vida, es decir.
el sistema de yor acumulació n de capital. Si bien, para él, cl as- producció n bajo cl cual viva. De ahí
que, si cl pecto esencial de estos sistemas sucesivos de pto- progreso institucional llega a su meta histó rica
con ducció n es su efecto sobrc la posició n social y las el establecimiento de un tipo ideal de economía,
condiciones de los trabajadores. Su libro, ñ ían/- el progreso ulterior será posible indefinidamente
fett der IommunlsIi’schen Pgrtei (1848,’ Nlanifíes- a través de la superació n individual, una vez que
to dcl Partido Comunista), destaca ciertos aspec- la persona cuente con las condiciones ideales para
tos en los que el trabajador, supuestamente libre su desarrollo.
bajo el 5istCma capitalista , se encuentra en peores AI tratar cl progreso se han distinguido dos as-
condiciones que sus antepasados esclavos. Mas si pcctos fundamentales. ¿Es en verdad accesible la el
progreso econó mico ha de entenderse como un meta del progreso, o se trata má s bien de un ideal
proceso hirtó rico tcndente a la liberació n del tia- inalcanzable, pero al cual es posible acercarse
bajador , cl capitalismo ieprcscntara, así, tanto un definidamenie? ¿Como lograr el progreso: por el
avance sobre el fcudalismo corno una etapa en la perfeccionamiento de las instituciones o por la
su- marcha haciz el comunismo. pefació n de la naturaleza humana?
Desde cl punto de vista de Marx, los revolu- La segunda pregunta entrañ a una connotació n
ciones econó micas acercan paulatinamente al ser crítica respecto a la primera, especialmente pza
humano a una economia ideal, a una sociedad sin quienes conciben a) hombre como un ser
infinita- clasts. El proletariado es hechufa dcl capitalismo,mente pcrfectible. También se relaciona con el
así como la clast revolucionaria que entmiia en sí problema de si u’na forma má s elevada de vida
en misma la muerte de esc sistema. El derrocamiento la tierra evolucionará a panir del hombre, o de si
de la aristotacia tcrratcniente por la burguesía el futuro pertenece al desarrollo progresivo de la
altanó cl terreno a la dictadura del proletariado en naturaleza humana, ya sea en sentido bioló gico o
la misma forma en que ésta, a su vez, supuesta- cultural. Darwin se resiste a admitir que '‘só lo el
mente liquidará los obstá culos que se interpongan hombre sea capaz de superació n progresiva”, pe-
al logro de la perfecta democracia comunista. ro sí afirma que el hombte 'puede lograr una su-
No es por ahora necesario ahondar en los por- peració n incomparablemente má s rlpida y
mayor menores de esta visió n profética de la historia, si- que la de cualquier otto anima)”. Jean-
Jacques no ú nicamente considerar Ía tcofÍa dcl proQfcso Rousseau, por su parte. considera que “la
facul- que ella supone. En pfifTier lugar, propone una dad de autosuperació n” es una diferencia
entre el meta definida, zl tiempo que concibe el progreso bruto y el ser humano “que no admite un ogu-
como una caracteristica esencial de lo que Marx y mento en contra”. Pero uimismo supone que cs-
PROGRESO
t27

ta facultad es causa tanto dcl progreso como de la de base para censurar a los retrasados. A partir del decadencia
humana. siglo xvin, el avance espectacular de las cicnrias Falta por
 considerar aú n otro aspecto dcl
plantea cl problema de la libcr-
cará ctcr ineluctable de los proce-
jEs cl progreso inevitable en sí mis-
tiene lugar cuando la gente dirige sa-
de superació n y prevé con
mejorar sus condiciones de vida?
entre antiguos y modernos, en
político se refiere, es al parecer
seria la do antcs con respecto al
heroe y la idra dcl progreso. los antiguos afirman
la superioridad del presente sobrc cl pasado , c
las etapas del progreso, desde la
sociedad primitiva hasta las condiciones prcvalc-
civilizació n , pero sr abstienen de to-
hacia el futuro . Los modernos, en
interés hacia una realizació n
todo Parecería de objetivo .
En la esfera de las ciencias ¡' las artes o de la cue - otfo lo encontró o lo resolvió , y que lo que cra tura en general, el
énfasis actual sobrc el progreso
pronunciado aú n que en los á m -
política y la economía El estancamien -
to en una ciencia se interpreta como indicio de
cuenta todavía con bres suficiente -
mente só lidas, o de que aú n no ha logrado de
con el mctodo que le permita descubrir la verdad
un determinado campo son
este defecto .
cl grado de progreso alcanza -
do cn los diversos campos del aprendizaje sirven
en general ha agudizado cl contraste frente z la progreso, cl cual
filosofía, y en particular frente z la metafísica. El tad humana y cl
progreso que desde ct principio se obscrvó en las sos histó ricos.
matcm á t icas, y má s iardc cu la fisica , lo interpretó mo. o só lo
Kant como un indicio dc que estas disciplinas biamcntc su anhelo
habían dado ya con cl ' tra¡’ecto seguro ” de la acierto la forma de
ciencia En contraste. la mctafisica ni siquiera Il antagonismo
había logrado salir del comienzo. Un siglo má s cuanto a) progreso
tarde, William James diría que, en comparació n comparable al
con cl avance de las ciencias naturales. la
metafísica es una ciencia dcl fíituro.
Los antiguos no revelan cu Sus artes )’ en sus incluso definen
ciencias mayores pretcnsiones de perfecció n, co-
mo tampoco parccc inquietarles gran cosa el dientes en la
saneamiento. Aná)ogamente, sus frecuentes desa- da proyección
cucrdos entre sí no parccrn exigibles tampoco la cambio, enfocan su
revisió n acuciosa de sus métodos \ sistemas. Mon- furura sin la cual
taigne señ ala que “lo que uno no pudo descubrir .
desconocido en un siglo, el siguiente lo aclaró ; cs al parecer má s
que las ciencias y las arics no alcanzan desarrollo bitos de la
completo de un solo golpe, sino que se dcscrumcl-
ven poco a poco, merced al repetido culti›'o y pu- que csta no
limento, a la manera como los osos dan forma a
sus pequeñ uclos lamiú ndolos z su sabor”
Sin embargo, en opinió n de los modernos, la Los desacuerdos en
tradició n intelectual puedc asimismo scr cl mayor cíara se Vial de
impedimento al avance dcl aprendizaje si se la re- Las diferencias en
cibc sin espíritu crítico y con una rcvcrcncia cxcc-
siva a la autoridad de los antiguos.
 Capñtulo 31: PRUDENCIA

a •ùzudcs aaibuidzs zl iatc- csp«»l «rao s«bidwa, p•‹o aø+• fîI=•/=.

scr In que icnm se dcsde los tiem¡xis antiguos hastn los modr .
vioculz al conocïmíeoto y mâs sc •Iariona con la han insistido además en establecei una distinción
acción. Cuando se dn a alg to Al •onibtr ‹k cniir la sabidurin cspcculativa conxi fruto final de
rientsìm o artists. o sc clogin su claridad dc en- la filosofn y la “sabidiirîn prăcticn". que corets-
rrnrłimimtr•, sc indica únicarnente que posec ponde al żmbito de la moral y de in acción
cierto ópo de ru mæntr›. Alğ uien admim su políĞ ‹n.
mente. pero no n riamente at hombrc. Es E cniplco o oo dc prudencia” y “sabiduria
muy posible que incluso no sc cooozm la c1asc dc práctica” como sinõnimos puedc consiiruir una
persona que es o cl tipo de Eds que llevs. Re- drrisión que prccisn basafse eo ałgo mâs que nun
sultn significativø que cl lenguaje hn n convent- simple equivalcncia vrfbal; cxistc, en cfecto. un
do cm en iivo In palabra “ ›" ”. pero piøblema de tipo fundamental en la tcorîn rclnti-
que no poses no nombre pxm describir ml que vu a la unidad de la sabidurîa. Ln telación entre
tiene pmdencia. Ocbc eniplc rse el adjetivo y conocimiento y víriud. por ejemplo. puedc scr di-
h»hls r del hombrc prudence. to que parecc aigr- fcrrnwmcntc concebidn scgún la opíniõn que se
rír que la piudcncia œ aplicn a todo ćl„ y no sólo a tenga de la snbiduría, yr see negando su división
S12 ŒIC OIC . en npeculaĞ vn y prà cticn. o aceptando la posibiE-
La prud‹•ncia parcce scr unn cualidad ixnto dad de que un hombre puede scr snbio en unn
mo- ral como intełectual. DÒ ícü œcntc sc puede fotma ) no sctlo en ottu. A juicio dc Santo Tomă s
calîfi- car a un hrimbr de prudente sin conoccr de Aquino. se puede habcr adquirido la s
so forms bidurîa
deEvidn. hecho de que sc conduzcn con mplan- mrrlisnte ìa ciencia y la comprrnsiõ n, sin por ello
zn inflnirfi sin duda macho mă s en el juicio ajeno L døs pałabras
sobre su prudencia que la culture que puede o
po- seer. Su grado de educa:i6n y In s
profundidnd de su snbci tal vcz no =+ - In
opinidn dc los dcmă s en absoluio. pero
piof»iblemeote íníluirä n en la rr›n irlrrnriñ n que g
de cl sc tengu st cuenta con la rrlad suficiente t
pam habcr aprcndido por cxpc- rienciz y st en i
realidad le xpmved ó ésta pam vol- c
g
Tales obsereaciønes rm ælarncutc expresan cl o
s«aodo ordúsazio dc ta palabra ‘prudcncia”,
s
szao que caœbiúo dan una ic›dicacióo suozcia
dc la idea que rcprcscsta dicha voz. AJ igual
que oaas parúcuJaridadcs fúodarocntaJcs dc ta r
mcntc y net a
‹‹s‹xu. I• p‹ d ia ha vcoido a Scz m
considcrada por pr tas c łúszoriadorcs •n b
tčcminas pmcpti›ч›s o ejernplarcs. A fin de i
defìnir cl término o poder é
analiiailo en relació n con owas ideas hă sicas. n
tales cotno viriud y felicidad, deseo y debcr. es
o‹xcs - rio rcferírsc a fas gtandcs obras de
teorin moinl y política, o de teologîa. p
Mienrras que la cienoa puede lograr cieria cet- o
tidumbm, lps juicim dc prudencia suclen ser s
insc- gums. Los laıínos. por ejemplo. sicmpre e
disiin- guieron critic los tćrmírms pm‹Zr»rs y í
inert, atribayendo el primeio a la n
expericncia ş ct ú lti- n
 po se corisidcrn sicmprc conxi ad- mimble o digna
scc dc elogio. ts decir. algo insepa- rable de la viriud
r y la vida virtuosn. A veccs, por ejemplo. sc In
cl identificn con (n prcvisi6n y aun con la
ca posibiliŒd de hacer conjcturas accriadas en
rżc cuanto al futuro. Conccbida así. la prudencia no
ter parece depended tanto del podcr de raciocinio
m corno de in menioria y de la imaginacíó n. las que
or
al pcnuitcn protector la cxpcríencia pasada hacia el
de í:uruio. M posible. tunibićn coixcbirla conxi una
un cualidad del iem¡icramcnto. como una disposi-
ho
m timidcz o la rantrla en aqucllos que tcmoo zsurnÎr
br riesgos o no sc atrovcn a actuar.
e Las hombm dificrcn en sus dùȚoslcîoncs tcm-
pr perameniales; mas éstas no siempre deben identi-
ud fxaise con víitudcs y vicins. Un hombre puedc
en set, por nntutułeza. mls miedoso o animoso que
ce.
otro. pero cualquieru llegară a set valerosu si sc
Ln
pr crca cl hfibito de dominar cl icmor por las
ud mzonts corrcctas. Oel mismo modo. un hombre
en puede stt mms!mrntc mâ s impulsivo o
cia circurispecto que ono. pero cualqui‹iru de ellos
no puede adğuirir sufi- cicnie prudericia pot medio
sie del aprendizaje, a fin de mcditar Ț a$C$orarsC en
m foima adeCHnd8 antes de actuxr, al iguul que
pr fritma- cl hżbiio de tm-
r
sc
de
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cu
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de
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ció
n.
ni
tu
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p‹
xo
 Aquellos que viven para ls felicidad requieren
una 8irn m•didp de prudencia, a fin de edxpter
Ice circunstanr ixs y nlablcccr lge 9dccu9dxs en su aplicación. Rn csm-

' h’»•
pdncp+o de 1s motal probablemente convendián

cntx'ramcittc «dmitablc. /tun ¢n I« t en Sur iu• propios fin•s, es fisco y eztuio, més que
pru - no <o*denan ta ¡›tuctcn‹ia ‹rte u im fxltx dr 41s- dente. Estos filó sofos dan cez£ctcr
recíproco a la
t› ‹lrrlsivxntenie,

egoista— que )ttstifi‹at›Ic, ruyx tonsccucncix, la habilidad mcncal para deliberar

accrcx de la elecció n de los medios no scr£ vcrda-
pam en ottos. dersmcnte lu vtrtutl intelectual de ls prudencia, n
Kent, nika ezplfritaineiitr que l4ill, esuris pru• menos de que el hombre que habitualmente csl-
á cn‹is a conwnicncia y y lu de cule bien se sienis siimismo inclinado por ian vir-

uc rico“ de la le}' moral. Dr acucr4u con buen fin, scu 4s‹e lx feIi‹idsd o cl bien comü n de
le ‹lasific«ri6n ktntiana de lu iiiipenitivos de la sociedad.
condufits en pr¢gnilticos y morales, segú n se re- A ls inversa, las virtudes morales dependen de
ficmn « bienectnt y feli‹idzd n d•Rr y ley, lz pm- ls prudencia, pucstu que sen el rrsultsdo de les
dencia es meramente pragm£tics. No pertcnerr a elecciones corrccczs, Ln prudencia es une ‹ausa in•
ta momlided, EJ imperativo prsgmácico de Is pru- dispcnssblc de ls virtud moral. Dado que la vir•
dcncic se as‹»ocjc m4S al imperativo técnico del tud consiste p cciszm¢nt¢ en <l ¡usco medie
entre
eric, ¢e nbi£» candicionaJ y conducente a dctcr- los extremos, y que Este, en lx mcyorla tte los ca-
minar los medias pam conseguir un fin, en este sas, os subjetivo o depende dcl individuo, no
es con. la obrn producto del talento. A juicio de posible dct•rmin•rlo pnr medida objetivo. Lc
Kant, la únice tatee de la taxbn en la filosofía mo- rszdn debe tratar de cstabletctlo risedisnte la pm.
rel de la prudencia consiste en unificar todos los dente consideració n de lvi citcunitsncias- prtti
fints ptoputstm por les inclinaciones en una fina- nentes. La interdependencia de la prudencia y
les lidad ü ltims, la de la felicidad, y poner de mani- vinudes morales pafece ter 1s baie dif d-
i«cini ficxo cl acuerdo que deberá n cxisté cntrr los me- miento de que es imposible poner une
vittu‹l dioi necesarios pan alcnnzarla, moral sin tenerlo todo,
Le pol£micz ‹on respecto z la prudencia puccc Hay otrs virtud intelectual, irtdispcnsublc para
formar parte de una má s amplia controversia acer- las virtudes morales, que es la vittud de la
ca de los principios fundamentales de la moizl, comprensió n, y 9ue consiste en conoret íos
ptimc• icmn que se examina en los capítulos “Deber ' y ros principios en cuestiones tanto pt£vi iius cnmvi
“Felicidad”. Algunos filó sofos son pragmá ticos espctulativas. Los primeros principios de la tstó n
m£s que moraliitas. Todos ellos son utilitaiios en prá ctica (por ejemplo, lot preceptos de la ley nittl
•
el sentido de que consideran la felicidad como el ral) son fundamento de la ptudenri•, así ionxi
de prim¢r principio de lz conducen humanz y se inte- lzs virtudes morales. Al iguzl que cl buen
¡uici‹› fefizn en ordcnu los medios para esc fin. Como laen asuntos cspcculxtivos, lx prudrn‹ix prurrJr ‹ir
cortsidrrzció n de los medios necesariamente principios naturalmente conocidos, puc›t‹› que es
implicn topes r las oprionts desde cl punto de vio- juicio atinado acerca de lo que dcl›r hu‹etsr.
te de su conveniencia, la prudencia resulta indis- Otro ptoblemz de intetprei«ion debe jet
info nnble pan la bñ squeda de lk felicidad. Ln eler- cionado. Sc plantea con respecto al cnunriutlo
‹tr
tió n del mejor medio ú nicamente le cede en im- Aristó teles doble los diversos mod‹›i de ls ptui1‹n
potianria a la elecció n del justo fin. cia,
130 PhUDENCI A
“La sabiduría política y la sabiduría prá ctica
pr‹xeden de un mismo estado mental —escribe el
pensador griego—, pero su esencia no es la mis-
ma. En lo que atañ e a la ciudad, la sabiduría prá c-
tica que dtsnmpe ñ o un papcÍ predominante es la
{¢gi${gt¡vg, mientras que la que SC feÍaCÍOfia Con
esta cuestió n, del mismo modo que los
particula-
res con los universales, es conocida con el
nombre gene d de •sabiduiía políticas. . . l-a
sabiduría práctica se identifica asimismo
especialmente con a forma de sí mismo que atañ e
al hombre indi- vidual. De las otis clases de
sabiduría, una es la llamada doméstica, otra la
legislativa y una tercera la política: y de csta
ú ltima, una parte se denomi-
na dclibcrativa y la oua judicia).”
¿Quiere decir esto que la aptitud mental para
determinar los medios má s adecuados de
lograr
un fin difiere segú n el carácter de la finalidad
per-
seguida. ya sea la felicidad de un individuo o el
bien comú n de la sociedad ? ¿Significa, ademá s,
que la prudencia requerida en el manejo del ho-
gar difiere de la que debe aplicarse en los
asuntos políticos, y que, en el estado , la
prudencia del go- bernante —príncipe o
estadista— es diferente de la prudencia de los
gobernados —sú bditos o ciudadanos—, puesto
que uno actú a en el plano de las leyes generales
y los otros al nivel de los ac- tos particulares en
acatamiento de la ley? ¿Y en cl á mbito de la
jurisprudencia, o prudencia de las le- yes, es la
prudencia del legislador diferente de la del juez
que aplica la ley?
En su tratado sobrc la prudencia, Santo
Tomá s de Aquino responde a esas preguntas en
sentido afirmativo. Establece la distincidn entre
pruden- cia privada, doméstica y política, y en lo
que se re-
fiere a esta ú ltimz hace especial hincapié en lo que Ñ
llama “prudencia reinadoru” , ts decir , la clase de
prudencia que Dante califica de ”ciencia rcgia”, Á
la cual sitúa x1 príncipe aparte de los hombres or-
dinarios. El filó sofo Thomas Hobbes. por otra
parte. afirma que ”cl buen gobierno de una fami-
lia y un reino no requiere distintos grados 3c pru-
@
dencia, sino que simple y sencillamente se trata
de dos cuestiones diferentes ; del mismo modo
que pintar una miniatura o un cuadro a tamañ o
real o aun más grande son diferentes casos de arte”.
Esta controversia está íntimamente relacionada
con las formas de gobierno . De $Cf CÍcrto que só lo
unos cuantos han sido dotados por la naturaleza
para adquirir la clase de prudencia reqUcr ida pafa
gobernm, ¿có mo rcfutar que cl gobierno de los
pocos o de uno es naturalmente ci mejor? Por otra
parte, si en una repú blica los ciudadanos gobier- @
nan y son gobernados alternativamente, ino
debería cada uno de ellos poseer la prudent ía ne-
cesaria para desempeñ ar ibas funciones, sea ésa
igual o diferente para cada fíinció n ? Y finalmen-
te, si la teoría democrá tica es que todos los
hombres son capaces de ser ciudadanos —aunque
no todos, tal vez, igualmente elegibles para los
puestos pú blicos de má s elevada jerarquía—, ¿no
debe pensarse asimismo que la prudencia política
está al alcance de todos?
Queda en pie la pregunta, cmpcro , de si
aquellos que merecen los cargos pú blicos de
ma-
yor jerarquía poseen una prudencia de tipo espe-
cial para gobernar , o simplcmcntc un grado míís
elevado de la misma prudencia con que gobiernan
sus vidas privadas, sus hogares o sus negocios.
 Capítulo 32: HLIGIÓN

joda ugumentació n es inú tií cuando los opo-

ademá s, una serie de devociones y actos de culto,
3- nentes no parten de una base comú n. Tal es cl
cl recurso de la oració n, la participació n en los
caso del escéptico que niega la autoridad de la fk-
sacramentos y la celebració n de ciertos ritos, sacri-
zdn, frente al fiíó sofo que se acoge a ella; o el del
ficios y purificacioncs ; significa dar a Dios lo que
hombre que acata las norma para no caer en
a El se debe, obedecer sus mandamientos c
contradice iones, frente a quien no repara en
implorar el auxilio de la gracia con la idea de
con- testar afirmativa y negativamente a una
poder llevar una vida digna ante Sus ojos.
misma pregunta. En estos casos, ningú n
Cuando se concibe l z religió n como una serie de
razonamiento es posible . Puede haber un tema
creencias aceptadas pof la gente, se la restringe a
de por medio, mv las posturas asumidas pof uno
só lo una parte de la vida. Puede suponer o no
y otro oponentes reducen a ambos al silencio.
scció n y pensamiento,
La falta de un sistema comú n que pueda
pero ya no serfi la obra de toda una vida; no deter-
apli- tafse al enjuiciamiento de opiniones
minará todos y tada uno de los actos de las perso-
opuestas im- posibilita cualquier forma de
nas ni exigirá que la devoció n interna y la
comunicació n. En los campos de la ciencia y la
conduc- ta externa sean el resultado de una
filosofía seria excep- cional que se presentara un
convició n que elimine toda posible hipocresía.
aprieto de esta natura- leza. En cambio, en
Segú n se entienda la religió n como algo
religió n resulta algo de lo má s habitual. De
natural o sobrenatural, la opiniones al respecto
entre todos los temas de debate, los que
descubri- rá n antagonismos radicales sobre lo
atafien a la religió n son quizá s los que menos
que ts un cre- do religioso, la revelació n, los
posibilidad tienen de aclararse por medio de la
milagros y las profecías. Quienes coinciden en
discusió n, especialmente allí donde existen mú l-
que la religió n no es obra de los hombres , y que
tiples credos religiosos. Ninguna divisió n enttc
por ello requiere de la autoridad y de la
los hombres —ciertamente no aquellas que se
inspiració n divinas, no necesa- riamente
susci - tan entre filó sofos u hombres de ciencia
compancn una misma fc ni coinciden en sus
— es tan insalvable como el abismo que separa a
ritos y formas de culto. De ahí que la con-
creyentes y ateos, judíos y gentiles, o cristianos
troversia suscitada entre quienes protejan cr‹:dos
y paganos. Hay ciertas preguntas de peso que se
diferentes sea casi tan insoluble como la que
vucÍveh im- pondcrablcs por la fc y la falta de fe
se pFCSCflta CfttfC atCOS y CFCyefltCS.
o por la diver- sidad de credos religiosos.
A todo aquel cuya fe no le permita
Por lo que respecta a la definició n misma de considera igualmente fidcdignas a las demá s
re- ligió n, la controversia má s imponente es la religiones, la pluralidad de crudos planteará
que existe entre quienes, por un lado, destacan necesariamente el problema de la veracidad de
el ori- gen sobrenatural de la religió n, al una y la falsedad de otras. Epítctos como
considerarla apoyada en la autoridad de Dios y “idó latra”, '’supersticioso”, "cismá tico” y
emanada de la revelacidn, y, por el otro, aquellos “hereje’ ' son resultado de las conifovenias en
que le atribuyen un origen puramente natural y torno a la veracidad o falsedad de un crudo
humano, situá n- dola así al lado de la filosofía y rcligioso.
la ciencia. Mas la religió n será sobrenatural
Aparcc de los problemas de autoridad entre la
ú nicamente para aquellos cuya fc lo declare en
iglesia y el cscado, que se considerará n más ade-
tal sentido. Quienes niegan cl cará tccr
lantc, el significado mismo de la religió n plantea
sobrenatural de la religió n pueden exponer sus
mú I‹iples razones \' tratar sin empacho de el problema de la tolerancia en su aspecto más
de- licado: no ya como una cuestió n de derechos
explicar lo que es la fe. Al punto que llegan
y li- bertades políticas. sino de estat en lo justo
invariablemente es que resulta il usofio su-
arcrca de las propia creencias y actos de cuíto.
poner que se trata de un don divino antes que
En la me- dida en que los fieles de una iglesia se
de la voluntad expresa dei hombre por crecí.
consideren creyentes de In verdad revelada, y
Para cl creyente, tal actitud significa que su
sostcngan que sus prá cticas religiosas han sido
adversario no ha recibido aú n el don de la fe, o
prescritas por la ley divina, no gozarán zl
incluso tal vez que no tenga el deseo de
recibirlo. parecer de una libertad de conciencia que les
permita aceptar como verda- deros las creencias y
La religió n significa para el creyente mucho
prácticas contrarias a 1s suyas. Il conflicto entre
má s que la simple aceptació n de un credo:
quienes, no profcsando el mismo credo,
implica,
convienen en que la fe se manifiesta
132
pot inspinÙón divina. queda por uí
decir mŃ dlš de la jurisdicción
humana, en mznos de Dios. L dûputa
enuc los que dctentan un credo reli-
gioso determinado y quienes lo
conceptúan de su- penticioa, resulta
al parecer aún mŁ insoluble
Aunquc la &ió/à c, por tndición,
el libro sagrado de œcidente, no
todos los autores que han escrito
sobre ćl lo han estimado como tal.
Enue judíos o a ûtianos, quienes no
son practi- cantes tolenn el tredo de
los demÒ aun cuando no lo
companan; consideran, ademźs,
que .la BÀlà a un libro escrito por
scra humanos pero cuya influenû a
no tiene pxangó n en la cultun
œcidental. Cualquiera que sea el
mćrito de estx escrimias en cuanto a
sabidurÒ, historia, predita- ció ii o
pocŃ , no cxigen una forma espcciÙ
dc
lectú ra a mcnos que se lx distinga dc
otrx por ser
pÙ abra de Dios y no del hombre. Así
puedc deri- vaise tèda una serie de
controversiu en las que cada cual
rcdama para sí la mayor autoridad.
¿Es
la Biblia un texto cn verdad Sagrado,
o no lo cs
más que la pociía de IOS
Homero o Que
OfÎSIROS
de los sabios gticgos?
Despojada dc todo cuá ctcr
sagrado, la lcttura críÜ ca puede
dcscubrir en la BióSò una serie de
univcrso y del scr humans a su
iinagen y scmejan- za; idea que
marca ximismo la diferencia eutre tx
ezrituras religiosa del antiguo
politeümo y aquellas que toman su
ińspiración del Pentateuco y de śos
cvangelios: y la cual constituye el
tema de discusión entre quicnes
exriben sobre una reli- giòti que ellos
inismos buscan o profesan o
aqucllos ğ ue, sin tencr ni buxu
rcligió n alguna, se oponen por igual
a todx ellas o las contemplan con
pueja indifcrencia.
Quiena, d igual que Mam y Freud,
consideran
la religió n como una impostura social
o como la respuestä a una necesidad
neurótica, flO SOIO ÎIR- putan a lu
religlöhu tradicionalcs de œcidente
cargos de fałsedad o cosx peores,
síno que tien- den à r«hazu asinińmo
la religión natural. Para la búsqueda
de la verdad y cl buen comporta-
miento en la vida, aí coiño para el
bienestu de la
sociedad, basta con la ciencia.
ÍÏrcud considcra, sin cmbugo, que
la religió n és jusïificable en el
común de lu gentes. Si un horñbie
no cuenta toÙ el apoyo deț arte o de
la
ciencia, debc tencr una de
religión, porque otra
incó ngniencias y poncl en tela de
juicio, ya sea de hecho o en prÒ Ñ pio,
inuchx dc sus pbserva- ciones. Mas
entcndićndola como ua conjunto de
 rcvelvioncs divinu, aunquc
corlsignadu por el hombrc, entoncc
posecrá una autoridad que la situxă
por cncima de toda discusió n,
aunquc no mÿ £1á dc la ncccsidad dc
inteipretació n.
De la mü ma manera como la
apreciació n de si
la Blblia es o no un textö sagndo
dctermina el cspŃ itu en que ha de
abordašc su lecture, así tambićn la
dü tinció n entre ccritos rcligiosos ÿ
profanos compete, £ pucccr, z lo-que
cada autor ü ene que dccir en
materia dc religió n.
Ln Divina comadà, por ejemplo, no
cs un libro
rota religió n; Dante la escribió a
putu de sus convicciona y coiïio
miembro dc la comunidad religiosa a
la cual peneneció . Las dä ercncix que
en cuanto Ù dogma se pcrciben cnxć
la Divine comedÀ y la epopeya de
Milton, Paradise Lost (1Y7; H pardïio
p#rdido), prescntan con intcnso
dramatü mo la escisió n cntre cató licos y
protestan- tcs. Mas tÙ c desavenencix
teoló gicu cstá n muy lejos dc suprimir
los postuladœ rcligiosos que
comparte todo cl pucblo cristiano. Lo
má s signifi- c ü vo que dcjan intacta
la trucendeticia de la
religió n frente a cualquier otro tipo de cnscñ an-
propugna la subor-
L zu. religió n brinda «1 ser humano
los princi-
suerte la vida lc resultuá insoponable.
La religió n que Freud ponc en tcla dc
juitio cs ú nicamente la de filó sofos y
tçó logos. Critics, por ejemplo, a los
primeros por empcñ usc en conscrvar
la idea de Dios poitulando en vez dc
ella vagos princi- pios. Marx
considera la religió n como unz inven-
ció n humanù ; pua ćl, los tcdlogos no
ven sino doš tipos de reû gió n: la suya
propia, emanada de la palabra dc
Dioț, y todas las demžs, que tachan de
fã bulas y cngañ o.
Plató n, por su parte, xrcmetc en
contm dc quicnes picnsan que “toda
religió n es una mua- ñ a de ugutias y
palabrería'’. Da la imprcsió n de que
hubicse tenido a Marx y a Freud en
mentc cuando, en £4r /cJØ, cl
exuanjero atcnicnse abor- da el tema
de la refigió n establcciendo la
däerćn- cia cnue lo ani£icial y lo
natural, y aludicndo a quienes
”dû ian que Íos dioses cxń tcn no por
na- turÙ eza, sino por aRifitio o por
decrcto civil, gra- cias a leya que
variant según el lugu y segùn el
cuerdo de quiénc 1x elaboran”. Son
ellos tarn- bićn quienes sostienen que
"lo honorable es una co3a por
naturaleza y otra por ley, y que los
princi- pios de la juiticia no e%ten en
la naturaleza”.
Las repercusiones de la religión en
política crean un conflicto en lx
relacionc entre iglesia y estado. TrŁ
son las posture principales que suclen
aiuixúiic: una que apoya la
integración de
ambas instituciones; otra que
dinaci6n ya sea de la iglesia al estado
o del estado
 pios vitales con que Dios mismo lo
guiuá por el camino de la salvació n.
Creencia mcdular que compancn
judíos y errs- û arios por igual es la
idea de un Dios creador del
El est ado teocr fit ico al que er alude en cl A n ti- guo
Tcstamcn‹o rcprcscn * l* vcrsidn judi* dc !A
primera de los antcdichas posic once, dis‹ingui6n• dose por
cl hecho de que l:t ciase saccrdoial estz ba
al SC fV ÍC i n d c l rPy . E l fi ÍÓ sO fO i ft g 1 US d C Í Sigl O X V Í1 .
Thomas H‹›T›I›«s, ‹irfjnc »na inmunidad cristiana
en túrri1in‹is casi paralcl‹is. Resulta indifcrentc,lla- marla ' ' ig]«sia’ ' n '
’cstart‹› ' ' , porque se trztz de
' ' una comunidad que proícsa la religión cristiana cn iornti
a la persona dc un soberano” . Dc lo cual se sid tic, arguye
Hobl›cs, qur ' ’no h:iy en cl mun- do nte a ig lcsia
universal a la que dcban obediencia
tUÓ DS LOS C F15I lúUO5, OF í1O €‘X15 UF CIdtr C II ) ú
’l’icrra que gobierno sobre tudas las comunidades '.
Cuincidcnies con Hobbes en la unidad dcl gobierno
y en la in tcgración de la ig lcsia y cl estado, autores roinn San Agustín y
Rog«r Bacon someten a lno go-
6rrnantcs a la au toridad s:iccrdotzl y delcgan cl po- drr so
bc ra no, t a nto espiritual como temporal, en la pe rsona
del sumo pon iifice . Etienne Gilson Com- pendio esta
opinió n diciendo que ’la definició n de iglesia ya
comprende la de estado ” , y que la iglrsia posee una
universali dad que incl uye en sí ' t.ant o el domi nio
temporal c omo el espirit nal” .
Sant u Tomfis de Aquino declara que ninguna
ley civil puede ser vfilida u obligar al ciudadano si
lo que ordena es contrario a la les de Dios. ”No es cl fin ú lt imo de un
con glomerado humano
—escribe — vivir con apc#o a la virtud , sino a tra- vés de
la v ida virt uosa llrgar a la posesió n de Dios. Má s aú n, si
pudiera lograr este objetivo por el po- der de la
naturaleza humana, ¢1 deher de un mo-
narca habría de incluir entonces la direcció n de los horn
bres a est e fin . ’ Prro Santo Tomá s sostiene que los
hombres pucdcn llegar a la comunió n con
Dios só lo por obra del poder divino, y no hum a- no, y
que por ello cs cl gobierno divino, y no el
humano, el que ha de guiar a los hombres. A di- ferencia
de San Agustín y de Bacon, Santo Tomá s
digna al estado un dominio secundario y al rey una
jurisdicció n su bordinada. Sc dicc que en opo- sició n a
Santo Tomá s, Marsilio de Pzdua, en su Defentor pgcls (l
) 20- 1524 : Defensor de la paz ), escinde a la iglesia del
estado, subordinandD cl
poder eclesiá stico al del rey, Por otra parte , aun
cuando coincidc con ambos pensadorcs en señ alar que
se trat a de instituciones diferentes, Dante expresa su
desacuerdo con uno y otro por lo que toca a la relació n
que ha de Empero entre los do- minios temporal y
espiritual, o entre el gobierno civil y el eclesiá stiro
En contrastr con Samo Tomá s, quien afirma
£{tlC 5Ó IO Cl En csplfitual del hombre es definitivo y que
cualquier fin temporal es secundario, Dante insiste en
que ci ser humano tiene dos fines ú lti- mos. “Para cl
hombre debe existir un doble fin
--apunta en tonarchía ( 13 10- 13 l4 . L«
a la iglesia; y una tercera que insiste
en la autonomŃ de uno y otra como
bue pxa determi- nar sus relxioncs, o
que lleva la sepuación al extremo del
divorcio.
RELIGIÓN 133
pa de la incorruptibilid ad y de la corruptibilidad , así
como txmbién cs cl únicc cntrc tudus los seres que csc4
ordenado a dos últimos fines, de los ruales uno es cl
fin dc su ser en cuxn‹o carrup- ti bbc, y cl niro es cl fin
de su ser cn cuanto in- corruptiblc . " El hombrc posee
dos bienavcntu - ranzas o formas de felicidad : una. la
perfección terrenal que consiste en la plcnn realización, a
tra- vés del tiempo, dc sus podcrcs intclect nales; y otra,
la perfección cclcsi ial que consiste en Ía vi- siún de Dios.
”A este dos felicidades, como a di- vcrsxs ccnclusionc3 —-
señala Dante—, es necesa- rio llegar per mcdins diversos,
pues a la primera lleg amos z tfavés de l zs enseiianzas de
los filó so- fos , al aplicarlas a n ricst ras capacidades
morales e intelecto ales ; a ta segunda , en cambio ,
lPegamos por los preceptos espirituales , que supe ran
a la ra- zó n hu matia, de ac ucrdo ct›n nuestras capacidad
es teo1oga!cs fe , esperanza y taridad. ' '
Sobre esta teoría acerca de los dos fincs del hombre , y
a propó sito de la d iferencia en tre las cs- feras dc la
razó n y de la fe, o de la filosofía y la ley tivil por una
parte, y de la religió n y la ley moraí por otra, Dante form
ma su doctrina sobre la autonomía del estado y de la
iglesi a: ‘ 'Por lo c ual luc necesario que el hombre tuvicra
una doble di- recció n en orden a este doble fin, a saber,
la drl sumo pontíficr , que, segú n Ía verdad rcvclad a,
lleve al gcncro hu mano a la vida etcma, y la del
emperador , que, segú n las ensciianzas filosó ficas,
conducta al género humano hacia la felicidad
temporal.” La iglesia y el estado pueden rela- cionarse
como cl sol y la luna en cl sentido dc que cl estado
recibe cierta iluminació n de la iglesia, aun sobre
cuestiones de su propia jurisdicció n: pe- ro, segú n
Dame , el estado posee su propia fuente cn la luz de la
rió n. “El rcino tcmpotal
—sostiene— no recibe su ser dcl espiritual, ni sus
facultades, que son su autoridad, ni tampoco pura y
simplcmcnte su operació n ; pero si recibe para obrar
mejor y má s eficazmente la lm de la gracia que en el
ciclo y en la Tictra le infundc la bendició n del sumo
pontífice. ”
Todas este teorías medievales que definen los
términos de las relaciones entre iglesia y estado
—excepció n hecha tal vez de la doctrina de Marsi- lio
de Padua— conciben Ía religió n como emana- da de
una fuente sobrenatural, la iglesia como estructurada
sobrc bases sobrenaturales, y ambas instii uidas para
guia al hombre hacia su fin sobrenatural. Difieren entre
sí por la opinió n que cada uno tiene acerca de los
valores terrenos o temporales del ser humano, los
alcances de su ra- zó n y la jurisdiwió n de sus leyes. Su
diferencia, segú n Gilson, verifica cl principio de que
“las for- mas en que uno concibc la dependencia dcl
esta-
134 RELIGiON

do respecto de la iglesia, o la dependencia de la gió n o la prohibició n de su libre ejercicio. ’

John filosofía respecto de lz teología, o la dependencia Stuart Mill echa mano de los mismos principios
en de la naturaleza respecto de la gracia, está n necc- su ataque contra la obstrvañ cia obligatoria del dan
seriamente correlacionadas”. dedicado por la religió n al descanso y al culto.
Aunque con ligeras variantes, estes teorías mc- Coasideta que tales leyes exceden el poder del go-
dicvalcs persisten aún en la actualidad. El punto bierno civil y representan una “ínjerenÓa indebi-
do vÍsta propiamente moderno, empero, comien- da en lz legítima libertad de la persona. . . La za
con un nuevo enfoque de lo que la religió n es idea de que es deber de todo hombre procurar
en sí. Un equivalente medieval pod(ix hallarse que otro sea religioso” ha sido —en su opinió n—
acaso en el iucionalísmo de Marsilicí. Dentro del “el origen de cuantas petsecuciones reEgiosas se
estado civil, la iglesia es una instiiiitió n pura y lla- han ptrpetrado”. Hegel, por su panc, sostiene
namcnte humana, y la filosofía defiende a la rcli- que "el estado debería pedir a todos los
ciudada- gió n por su concurso en el mantenimsento de la nos pertenecer a
con iglesia”, pero señ ala que paz social de la comunidad; a pesar de esto, no “o»a iglesia ts
lo mí que puede decirse, puts lata algú n apó stol del
progreso materialista que como el tipo de fe de un hombre depende de
sus la t*rhe de ser “el opio dcl pueblo”. El principio ideales particulares, el estado no puede interferir
de tolerancia religiosa implica no só lo una actitud en tse punto”.
condescendiente ante una o varias religiones. sino La posició n que cnda quien asunin ante los
que a menudo supone el rechazo de todas . grandes asuntos entre iglesia y estado estará detcr-
Por otra parte la constitució n de los Estados minada, en cierta medida, por el concepto que
Unidos de América refleja la doctrina de John tenga de fCligió n. Esto no es menos cierto en lo
Locke en cuanto se refiere a la separació n de la que atañ e a opiniones antagó nicos sobre la
ÍÍÚ'Cf- iglesia y el estado. Segú n propone Thomas Jeffer- tad de culto, el tratamiento de
la herejía y de los son: “El congreso se abstendrá de proclamar ley cismns, lz educació n
religiosa, las laborM fRÍsiODn-
alguna con relació n al establecimiento de una reír- Íes y la conversió n de infieles.
 Capítulo
3J.’
las
cuestiones por ifatar acerca de la
f\Jcran los medios de zdquirirla y con-
servarla, el concepto quedaría circunscrito al ám-
bito de la economía. El moralista, Empero, tam-
bién se ocupa de la riqueza en relació n con los
de- má s bienes y como parie de una vida
virtuosa y una buena sociedad , Lo que se
considera un fin en economía puede constituir
só lo un medio en ctica y política. La economía se
halla subordinada a es- tas dos ciencias, dcl
mismo modo que el uso y la fabricació n de
armamentos se subordina a la estra- tegia militar,
y esta ú ltima a la política.
La Biblia, as“i como los poetas, historiadores y
filó sofos, consideran la riqueza como un factor
en la vida de los hombres y las sociedades .
Anali- zan el dcseo de riqueza o cl amor por cl
dinero en relació n con el pecado y la virtud.
Plantean cues- tiones de justicia en lo que
respecta a la disrribu - ció n de la riqueza, los
derechos de propiedad y la equidad en el
intercambio, la compraventa, la ob- tenció n y
otorgamicnto de préstamos, y el pago a los
trabaJadorcs . Describen los cf tos de la pobreza
y de la prosperidad en los estados, y prescriben
la actitud que los individuos y las so- ciedades
deben adoptar hacia lz riqueza y la pobreza.
En todos los casos parece darse por sentado
qur la riqueza no pasa de srr un medio, por muy
im- portante c indíspensablc que sea Aunque a r
quiza también puede considerarse como un fin
tuando el problema consiste rn adquirirla,
produ- cirla o aumentarla, cl hecho de que una
vez poseída debe tratfitsela como un medio
lleva a los moralistas a condenar no solamente
al avaro, al que acumula, al hombfc que
consagra toda su Vida a haCCf dincfo, sino
tamhién a aquellos que atribuyen a la riqueza
la clase de fin que juitific« cualquier medio pzfa
zprrsurar su consecució n.
La otra manera de abordar cl tema es la dcl
eco- nomista. Adam Smith, en Av laqviry i’rio
the Nature and lamer of the Wealth of
Naiions ( 1776 Investi’gacián iobrz la naturaleza
y causar dc la riqueza de tai noto tri), y Kati
Marx, cn El capita/ ( 1867), no tratan de la
riqueza tomo un medio, sino de los medios para
adquirir la. Jean - Jacques Rousseau, en su
artículo Dr CiioJr•. O•
corto sobre economía poIíti’ca), se orupa de la ri-
qucza en la medida en que cl gobierno incluye la
RIQUEZA
administración de la propiedad y la protección
de Ixs personas.
Smith consagra su investigación s la nzturzJcza y
las causas de la riqueza, pero al cspccificar “la ri-
qucza de las naciones" se aucoli ta a la
economía política que, dite, tiene “dos objetos
distintos : cl primero , proporcionar un ingreso
o subsistencia abundante para tl pueblo o, má s
pro- piamcntc. permitirle que se provea a sí
mismo de tal ingreso o subsistencia; y, en
scgundo lugnf, su- ministrar al estado o a la
comunidad un ingreso suficiente para los
servicios pú blicos” Al decir que el economista
político aspira a enr queccr a la vez zl pueblo y £
sobcrnno”, y que “el gran i›bjcto de la economía
política de cada país es acrecentar su riqueza y
po crío Smith considera la riqucza como un fin
—aunque también puede ser un medio, “en la
medida que el poder depen- de de la riqucza“
— y trata de formula las leyes naturales de su
producció n.
En ningú n momento define la cantidad de ri-
queza que debe satisfacer a una nació n . Los recur-
sos naturales de un país. cl tamafío y la
laboripsi- dad de su població n, así como
diversos factores desfavorables , pueden
establecer límites al propó - sito de maximizar la
riqueza. Dentro de esos límites, cl país que
adopta y sigue un buen siste- ma de economía
políticn —uno acorde con la con- cepció n
acertada de la riqueza y sus causas— puede, y
merece, llegar a ser lo más rico posib!•
Sin embargo, al tratar de la riqueza como un
hu y concebir su aumento sin límites como un
bien, 8mith no hace de la economía algo absolu-
tamente autó nomo. Considera a la economía
política como parte de la política, y en esa forma
implica que la riqueza pucdr no ser la ñ nica de-
terminante de la decisiones de una nació n en
el ordenamiento de la agricultura, lz industria y
el comercio interno y externo.
Karl Marx también escribe como economista.
Examina en detalle los factores que gobiernan
1z producció n y distribució n de la riqueza, tal
y como se manifiestan en los grandes sistemas
histó - ricos de producció n: la economía csclavista,
la feudal y la burguesa o capitalista. Hasia aquí
asti-
me la actitud de un científico y, en mayor
gt3do que Adam Smith, de un historiador que
dcxribc có mo se adquiere la riqueza y de qué
manera se multiplica gracias a su reproducció n .
Marx, empc-
136
ro. no se detiene ahí, contrariainentc a Adam
Smith. tte trata de describir el prmeso
económi- co científicamente, a fin de prescribir
los medios que una nación debe utilizar con
objeto de acre- centar su prosperidad, micntrm
que Marx emprende l« tarea de dexiibit esc
proceso para criticar la forma en que algunos
hombres se enri- quecen más de lo que
necesitan, en tanto qué otros inmetecidamenie se
cmpobrwcn.
Su propósito crítico hace inevitable la
expresión
de juicios mordes acerca de ta)cs
desigualdades; y, por implicació n, cstfin
presentes en toda su obra. Por ejemplo, una frase
descriptiva como “plusvalía” tiene la connotación
de “ganancia no devengada” ; un término
económico aparente- mente neutral como
“utilidad” rtcibc la signifi- cación denigrztoria
tradicionalmente atribuida a la ”usura”. Tampoco
se limita Marx a la crítica, sino que propone un
programa económico, que se revela más
claramente en el Mani’fiesto del panido
comvnúia (i 4g) que en Efra,f›/iA(1867). El pro-
pó sito primordial no es aumentar la producció n
de riqueza, sino remediar la distribución ine-
quitativa que ha caracterizado a todos los
sistemas económicos pasados. Este programa
aspira a la re- volución final, que llevará cl
inevitable movi- miento de progreso histórico a
su culminación cuando el socialismo reemplace
a) capitalismo.
Smith y Marx, el parecer, no son economistas
cu el mismo sentido . Podría suponersc, sin em-
bargo, que a pcsar de sus propósitos diferentes,
convcndrlao como cicnctficos en Iz descripción de
los fenó menos econó micos ; y en cierra medida
así es, pero sus divergencias de opinió n y
propó sito desembocan en una disputa sobrc los
hechos o, el menos, acerca de su interpretació n.
Los economistas clá sicos, en la tradició n de
Adam Smith, impugnan las consecuencias que
Marx extrae de la teoría del valor, especialmente
con respecto al origen de las utilidades como
pro- ducto dcl tiempo de trabajo no remunerado.
A ellos, las utilidades les parecen parte
integrante del precio natural de las mercancías,
en no menor medida que los salarios pagados al
trabajador y la renta pagada al tefrateniente.
Es precisamente el argumento de que las utili-
dades son una compensació n por arriesgar cl
capi- tallo que Marx critica en Smith, y tras El en
David Ricardo y John Stuut Mill, al calificolos
de apolo- gistas del sistema capitalista. La obra
de Marx es tanto una crítica de la economia
capitalista como de la ciencia econdmica que
acepta y defiende esc sistema de produció n.
La controversia de los economistas abarca
pun - tos técnicos en el aná lisis de la producció n,
el in- tercambio y la distribució n, o en el
desarrollo de las teorías del valor y dcl precio,
del dinero y del
RlQU£Zn
capital, de la propiedad y de la pobreza. Esa
controversia tiende a complicaisC fl CáUS8 de los
cuestiones de mayor amplitud con las que los te-
mas económicos se hallan interrelacionados, así
como por la diversidad en los puntos de partida y
los diferentes objetivos de los economistas. Lo que
a primera vista puede parecer una cuestión de g
hechos, resulta, tras un examen más atento. irre-
soluble por medio de la investigación científica,
o simplemente por una descripción exacta del
fenó- meno.
En efecto, aún después de haberse determinado
todos los hechos pertinentes, subsisten las in-
terpretaciones conflictivas de su significación. És-
tas constituyen cl telón de fondo de suposiciones
que a veces ni llegan a expresarse. Los que putcn
de distintas concepciones del problema y de dife-
rentes principios, supuestos má s bien que discuti-
dos, tienden a llegu a conclusiones que pueden
pafCCCf COfltrarias, pero que en realidad no se
excluyen mutuamente, al menos no en su totali-
dad. Cada cual, desde su punto de vista, puede
estar acertado, y desde esa posició n el criterio de
otros economistas no es tanto falso como
improce- dente.
Es posible que Smith tenga razó n, pot ejemplo,
cuando aduce que ' ’la posible obtenció n de una
utilidad es el ú nico motivo que determina al pro-
pietoio de cualquier copita) a emplearlo, ya sea
en la agricultura, la industria, o en algú n sector
particular del comercio al por mayor o
minorista”. Asimismo, este economista puede es-
tar en lo cierto no solamente con respecto a los
in- dividuos, sino también a las implicaciones
de tal actitud para el incremento de la riqueza de
la na- ció n, cuando expresa : la riqueza de una
sociedad aumenta en la medida en que los
propietarios de capital actúan por intercs propio
, en un sistema de libre empresa que les permite
la posibilidad de obtcnei utilidades a cambio
del ricsgo de pérdida y como recompensa del
espíritu ahotrativo que tes pcrmitió acumular
capital para invenirlo produc-
£ÍVã fHCflt'(°.
Esto no obstante, Marx también puede tener
razó n cuando dicc que el sistema de libte
empresa y la producció n capitalista no pudiefon
haber co- menzado simplemente a patiir del
espíritu ahorrativo de los individuos, sino que se
precisó una acumulació n pfifRitivR de capital.
Puede estar en lo cieno, ademá s, cuando afirma
que “la estructura econó mica de la sociedad
capitalista sufgió de la estructura econó mica de
la sociedad feudal ” .
Probablemente sea verdad que un capitalista,
propietario privado de los medios de
producció n, no invertir* si no tiene la
posibilidad de obtener una utilidad, y que,
como Smith insistiría en ha-
 RTQUEZX
cer notar, estaría justificado en no hacerlo. Esto,
sin embargo, no invalida la t‹-oría de Marx —
que a su vez no invalida lo anterior— de la
'expro- piación original” que, en su opinión,
inició la capitalista; ni entru en conflicto con la
de Marx de que cl capitalista tiene que
explotar a los trabajadores para lograr una utili-
dad, ya que no puede CxtfaCila má s que de lz
plusvalía creada por los asalariados, que
producen má s de lo que se les retribuye para su
subsistencia o para satisfacer sus propias
necesidades.
Estas consideraciones contradictorias en teoría
econó mica constituyen un ejemplo de la forma
en que Smith y Marx se cruzan. miís bien que se
en- cuentran, en numerosas cuestiones
econó micas bá sicas. Resultaría imposible, dada la
extensió n de este capítulo trazar la intrincada
relació n de su pensamiento, incluidos sus
acuetdos y claras di- vergencias, así como los
asuntos en que sencilla- mente discrepan
porque los dixuten desde dife- rentes puntos
de vista.
Los antiguos conccbían la riqueza como una
va- riedad de bienes externos para sostener la
vida: alimento5, ropa, vivienda. La riqueza,
empero , puede comprender otras cosas, además
de las in- dispensables. Cuando Só crates, en H
república de Plató n . csboza una economía
simple, cuyo ob- jeto es satisfacer ú nicamente
las necesidades bá si- cas, Glaucó n le dicc que
“está proponiendo una ciudad de puercos“ Se
necesita má s, dice, para satisfacer “las
comodidades ordinarias de la vida. Con el fin de
llevar una existencia grata, la gente se ha
acostumbrado a venderse en sofá s y a cenar en la
mesa, y deberian poder tomar sus alimentos
condimcntados y disfrutar de un postre al
estilo moderno ” . Só crates réplica con un
proyecto de “estado sibarítico”, un “estado de
fantasía”, que no se limite a lo necesario,
“como viviendas, ropas y zapatos. Habrfi que
fomento las artes dcl
pintor y del feCamadof, y procurar cl oro, el marfil
y toda clase de materiales”; y la ciudad “estará rg.
bosantc de ocupaciones que la ley natural para
na-
da requiere”
Esta distinció n enttc bienes necesarios y de lu-
jo, que tiene numcrosar implicaciones para la
éti- ci y la economía, al iguil que para la polítici,
no establece una dCfTlfifCació n entre riqueza
natural y aftificial. La riqueza natural no se
identifica exclu- sivamente con los recursos
naturiles en estado pu- ro, no clzborzdos por cl
trabajo pub su uso y con- sumo. 1-a riqueza, segú n
se entiende en general, comprende todos los
bienes de consumo, sean ne- cesarios o de lujo,
o productos de la caza, la agri- cultura o la
137
dinero y riqueza ha preralecido en todos los
tiem - pos, como los repetidos intentos por
corregir esa falacia lo indican.
Afirmar que cl dinero en sf mismo no puedc
rz- cis£accr ninguna necesidad fjaturzl , no
quiere de - cir que no sirva a un propósito
económica. PrSct i• camente todos los
economistas comprenden la utilidad dcl dinero
como medio de intercambio , indispensable
para la circulación de las mercancías, una vez
que se supera la fue dcl trueque. El dinero , sin
embargo , no es s6lo un medio de intercambio,
sino que también consti- tuye una medida
comú n del valor de los diversos bienes. H
utilidad econó mica dcl dinero en el in-
tercambio y como medida de valor, o el
simple hecho de que las monedas de oro )'
plata tienen a veces cierto valor intrínseco a
causa dcl trabajo que se les ha incorporado al
extraer y acufiir el metal, no altera la distinció n
entre riqueza natu- ral y artificial.
El mismo juicio expone John Locke en cl
siglo xvll, pero aun así, cien añ os después ,
Smith se ve en la necesidad de argü ii contra la
teoría mercan- tilisia de lu prosperidad nacional
basada en la con- fusió n de riqueza y dinero.
“Resultaría el mayor de los ridículos —escribe
Smith— asumir sc- rimcnte la tarea de
demostrar que la riqueza no consiste en dinero ,
o en oro o plata ; sino en lo que el dinero
compra y es vá lido ú nicamente para
muchos propó sitos, ademá s del de adquirir
díne- ro, pero cste no sirve pua otro fin que el
de ad- quirir mercancías.”
Esto no obstante , la noció n tan comú n de
que la riqueza es dinero, oro o plata, se origina
en la doble funció n del dinero como
instrumento de comercio y tomo medida de
valor. La noció n es tan familiar que, aun aqucllos
que estfin conven- cidos de su absurdo, tienden
a olvidar sus propios
principios. Algunos de los mejores economistas,
industria, así como los medios para producirlos.
Únicamente se excluye el dinero. Sólo cstc no
constituye una riquezi o ie le d‹rlai riqueza irtifitial; y,
sin cmbugo, la confusión de
hace notar Adam Smith, comienzan
con la obser- vación de que la riquezi
de un piis consiste no en su oro y
plata exclusivamente, sino en sus
tierras, viviendas y bienes de
consumo de diversas clases. En el
curso de su rizonimienio, cmpcro,
li tierra, viviendas y bienes de
consumo suelen escaparse a su
mcmOria y cl énfasis de su
argumento frecuen- temente hace
suponer que toda la riqueza consiste
en cl oro y la plita.
Las distinciones enttc riqueza
real y dinero, y entre bienes
necesitios y de lujo, tienen una
signi- ficación que desborda le
económico. Son bisiC2S para las
enseñanzas dcl moralisti en cuanto al
dc- seo de riqueza, el lugar de fista
en el orden de bienes, y la forma en
que puedc dársele un buen HsO.
138 RIQUEZA

No só lo San Pablo dice que la ' 'raíz de todos que forma

los males es el amor al dinero ' ', ni son
ú nicamente los teó logos cristianos quicnes
explican que la “avidez de los ojos ” , o la
codicia, es un pecado capital )', como tal, cl
principio de otros. Ya los griegos denunciaban
que cl dinero era perjudicial para el orden
moral de las cosa.
R rx›i dcl mal en cl amor al dinero —“dcl
oro
amarillo y ruiilante, del precioso oro”, que
Sha- kespeare califica de “prostituta comú n
de la humanidad” , es la ilimitada apetencia.
La acu- mulació n de cualquier cosa proviene de
un insa- ciable deseo , pero dado que el dinero
puede ser convertido en toda clase de bienes, se
constituye en el objeto ideal de
asesoramiento.
A la luz de tales observaciones, Marx cita en
forma aprobatoria la distinció n aiisiotó lica entre
las dos artes de adquirir riqueza. Al considerar
la economía como la administració n de un
hogar, Aristó teles dicc que el arte de adquirir,
usura, así como en la asevcració n de
Montesquicu de que “prestar dinero sin interés
es indudable- mente una acció n laudablc y
sumamente btiena; pero es obvio que no pasa
de ser un consejo rcli - gioso, y no una ley
civil”.
La teoría que sitú a la riqueza en el nivel má s
bajo en la escala de bienes, determina, por ende
, su aportació n a la felicidad humana, y
conduce a desaprobu los lujos, tanto por parte
del individuo como de la sociedad.
“las riquezas son para provecho del cuerpo ,
como cste lo es para provecho dcl alma. Estos
dos son buenos —escribe Plató n—, y la riqueza
esta destinada por la naturaleza a existir en su
benefi- cio, y por lo tanto es inferior a ambos , y
tercera en el orden de excelencia. ” Hobbes
mantiene que, de todos los bienes, ' 'aqucllos
que en má s estima tiene el hombre son su
propia vida y ó rganos ; si- guen después —en la
mayoría de los seres humanos— los que
atañ en al afecto conyugal ; y por ú ltimo las
riquezas y medios de vida”. Santo Tomá s de
Aquino afirma, a su vez, que la riqueza “no
conduce a la felicidad de la vida contemplati-
vai má s bien es un obstá culo”.
Así como las necesidades del individuo
estable- cen, segú n se piensa, un límite natural
a la ad - quisició n de riqueza, o al menos
suministran una norma razonable para no
desear lujos injustífi- cables, dcl mismo modo
se considera que las nece - sidades de la
sociedad en conjunto establecen un criterio de
justicia en la distribució n de la riqueza
Segú n Rousseau, no es cl dinero, sino la pro-
piedad en sí, el origen de la desigualdad entre
los hombres y de la inequitativa disuibució n de
la ri- queza. “El primef hombre que, tras ccrcar
un pe- dazo de ticciz, tuvo la idea de decir Alo
zi mio, y halló gente lo suficientemente
ingenua pza creerle, fue el verdadero fundador
de la sociedad civil." Una vez establecida como
un derecho, la propiedad tiende a expandirse.
Los grandes pro- pietarios soslayan esta
pregunta. ¿sabes acaso que un gran nú mero de
tus pró jimos padecen hambre por faltarles lo
que a vosotros os sobra? En lugar de
contestarle, dice Rousseau, concibicron “cl
plan má s profundo que haya tenido cabida
jamá s en mente humana” , a fin de proteger
sus pose- siones contra toda invasió n o
despojo, c insiituye- ron cl gobierno civil.
El problema de la pobreza no es fácil de resol-
ver, si es que puede serlo, una vez que se admite
el derecho de propiedad. Rousseau , por
ejemplo , no mcnos que Locke y otros antes que cl,
afirma este derecho que, para Kant y Hcgel má s
tode , constituye prá cticamente toda la
substancia del derecho privado o abstracto. “Il
derecho de pro - piedad —dicc Rousseau— es el
más sagrado de todos los derechos ciudadanos,
y aun má s impor-
 RIQUEZA 13]

tantas en aigunos rcspcctos que la propia dua) y tapitnlista, s*gú n sus propietarios stan o no
libertad. ’ ' Sin embargo, es difícil, 5tgíÍfl Admite, trabajadora, y según consista en bienes de
consu- garantizar la propiedad de los individuos por un mo o mcdios de producción, Marx
preconiza que
lado, sin atacarlo por otro; y et imposiblc que las sólo la última sea transferida de la ptopiedad
pri- reglamentaciones que gobierno cl orden de suce- cada a la pública.
sión, testamentos, contratos, eitctcra, no contcn- Aún más radical que el socialismo marxisix es
el gan algunas rcstritcionts en cuanto a la disposi- comunismo que Platón propone en de rap ubh!
ca. ción de los bienes por las personas, con lo que se El propósito de Platón no es resolver el problema
limita por lo tanto cl derecho de propicdad”. de la pobreza o la injusticia económica.
Mediante A Hcgel la pobreza le parece una consecuencia la abolició n, por lo que cl llama
la clase de cusio- inevitable de la propiedad, del mismo modo que dios, de rol
propiedad privada, espera que ésios, la guerra es una consecuencia inevitable de la
aÍ compartir posesiones —mujeres e hijos
soberanía, y en ninguna de los dos casos puede incluidos—, no tendrán motivo de fÍvalidad, di-
abolirsc la causa. “Se torna evidente que a pesaf tensión o mbición ptisonai. Este cará.cter de la
de un exceso de tiqucza, la sociedad civil no es lo posesiones los moldearfi en una fraternidad y los
suficientemente rica. . . para impedir la pobreza liberará de los intereses privados, para que
excesiva y la creación de una multitud indigente. puedan trabajar en pto dcl bien general. En cera
Esta dialéctica interna de la sociedad civil la lleva a cuesuón de lz propiedad, ía condición de los cus-
expandirse fuefa de sus límites y a buscar mcrca- iodios imaginaba por Platón no dificrC Cn fTlutho
dos, y. . . sus indispensables medios de subsisten- de la de los discípulos de Jcsús, tal como se relata
a cia, en ones tierras, que son deficientes en los en KJ 3rc30J de lot apñJio/rt, o de la que existe
bienes que aquella sociedad sobrcproduce, o bien en las órdenes monásticas cuyos votos induycn tn
que están en general industrialmente rezagadas.” pobreza voluntaria.
El imperialismo, según Marx, no actuará por La crítica aiistotclica de los disposiciones adop-
mucho tiempo como remedio de lo que Richard tadas para los custodios en H repúbli‹:a se
dirige
H. Tawney más tardc Ilama “la crifermedad de la en gran medida contra la comunidad de mujeres
y sociedad de corinimo”, cs decir, esa fnisuación in- niños y la eliminación de la propiedad privada.
terna que Marx ve manifestose en las cíclicas crisis Aristóteles no sólo defiende la propiedad privada
económicas y depresiones cada vez de mayor mag- en muchos casos, sino que objeta los sistemas
para nitud. Tampoco propone este pensador la aboli- disttibuirla por igua).
ción de toda la propiedad privada como remedio Sea Cl comunismo deseable o no, hay
muchos de lz probreza cuando pide ”la expropiación de quc lo consideran imposible , no tanto en cl
plazo los expropiadores”. Al contrario, únicamente la económico como en el de la revolución moral
que posesión por cada individuo de una adecuada pro- también implica. El es¢cptico opina que la
natu- visión de bÍencs de consumo puede abolir la rales humanz no puede ser transformada hasta
pobreza. Al diferenciar entre propiedad indivi- ese punto.
 Capítulo 3d. SABIDURÍA
en cl Ç)ui”j”ole por boca dcl
que “es más cl número de los
mejor ser loado de los pocos sabios que burlado
de los muchos necios, no quiefo sujetarmc al
confuso juicio del desavenido vulgo ” . Aquello
que só lo puede decirse de la sabiduría y que no
es aplicable a otras empresas de la mente, como
el ane, la ciencia. la crudició n o cl conocimiento,
revela cla- ramente su cará cter peculiar . En
términos genera- les, cl hombre cree en cl avance
dc la ciencia ¡' en la acumulació n de
conocimientos al paso de los siglos ; sin embargo,
no supone lo mismo pof lo que toca u la
sabiduría. La persona puede crecer en sabiduría ;
mas. por lo visto , no así la especie . El hombre
moderno tiende a suponer que es superior a los
antiguos en cuanto al desarrollo de las ciencias y
las artes se refiere , pero no se atreve a decir q ue
posee má s sabiduría. Hablar de “ciencia
moderna” no requiere de mayor explicació n ,
pero si a alguien se le ocurre hablaf de 'sabidur ía
mo - dcrna”, tendrá que aclarar lo que ha querido
de - cir. Si de la ciencia se dice que es má s bien
”mo- derna” , y de la sabiduría, cn rambio , que es
má s bien “antigua ” . se da a entender con ello
que el discurrir de los siglos antes que
cnriquecerla
puede consumirla.
El tema de la sabiduría ha interesado má s , al
parecer, a los autores de la antigü edad y la edad
media que a los modernos. No só lo es má s patcn -
te el anhelo de sabiduría entre los antiguos, sino
que sus obras revelan un mayor interés por
enten - der su esencia y dilucidar la forma en que
puede alcanzarse. Mis aú n, las bres mismas de
toda dis- cusió n sobre la sabiduría se encuentran
en las Sagradas Escrituras y en la primeras obras
de la antigü edad pagaría.
Lo mismo no puede decirse de los aspectos
par- ticulares dcl conocimiento . La verdad
revelada constituye una brecha hacia la
“sabiduría del co - razó n ” ; no propone método
alguno de investiga- ció n científica. En cl Antiguo
Testamento se insis- te una y otra vez en que “El
principio de la sabiduría es el temor de Yavhé“,
una sabiduría que termina con el ferx'or y la
oració n, en la mis- ma forma en que la ciencia se
desarrolla a base de raciocinio y Las cuatto virtudes que enumera Plató n. así en
experimentació n .
Otro rasgo distintivo de la sabiduría es que no
puede ser utilizada ron fi nes toituosos. Se ha 140
con- venido en que tanto cl malo romo el bueno
pueden poseer determinados conocimientos;
es posible hacer mal uso del talento art ístico o de
los descubrimientos científicos. Sin embargo, no
se llama sabio a quien no obra con sabidur ía; lo
cual significa obrar bien , pues no posee sab
idutía quien no puede hacer uso de ella. El elogio
dcl autor saiíiico a la locura condena la sabiduría
inú - til; y cl ieó logo rechaza la “sabiduría
mandaría” como la peor de las locuras, como la
antítesís de la sabiduría.
Hay formas de conocimiento que se apanzn de
la acció n ; la sabiduría, en cambio . tiende a
conju- gar ambos elementos, Hay formas de
averiguació n en las que basta la explicació n de
los hechos; mas la sabiduría aspira al
conocimiento del bien y dcl mal . Es por ello que
no puede admitirse que en cl erudito, el hombrc de
ciencia o el filó sofo haya necesariamente
sabiduría.
Dentro del concepto que Tolstó i se foija de la
sabiduría, predominan los aspectos moral y prá c-
tico. En La guerre y la paz. Piotr, tras reiterar que
“só lo podemos sabcf que no sabemos nada: Esta
es la má s alta cima de la sabiduría humana’ , dis-
ciernc, gracias a la enscrianza del masó n, que ’la
sabiduría superior no se basa en la razó n ni en las
ciencias externas: la fisica. la historia, la química,
etcfi tcra, en que se dividen las ciencias ” , y afir-
ma: 'La sabiduf ía superior no es una ciencia. Es
la ciencia universal, la ciencia que explica toda la
creació n del mundo y el lugar que en ella ocupa el
hombre. Para recibir en sí mismo esta ciencia es
preciso purificar y renovar en su interior nuestro
propio espíritu. . . Pero para conscg nir este fin
fue introducida en nuestra alma la luz divina que
nosotros calificamos de conciencia”.
Aunque Plató n define la sabiduría como vitiud
de la razó n —esa parte del alma que es para cl la
facultad del conocimiento—, le atribuye la fun-
ció n directriz de la conducta y la contemplació n
de la verdad. “Llamamos sabio —declara Só crates
en Lo republi’ca— a aquel que tiene en El esa par-
tccita que gobierna’ ' y que posee 'un conoci -
miento de qué es de interés pata cada una de las
tfes partes del todo. ” En el estado, como en el al-
ma. pregunta el extranjero atcniense en rt le-
Jet: “ ¿Có mo puede haber el menor vcstigio de
sabiduría donde no hay armonía?”
Lo república romo en Hi leyen, son: sabiduría,
templanza , valor y justicia. En • •püb1i’‹•, d«
 SABIDURÍA

rierta re evanc a a ust a como uní v rtud que

los griegos con insistencia si es dzblc al hombre
en ríen a forma , comprende a la otras tres, pero
li posesió n de sabiduría. En la Apologia,
en fui /r u, la virtud por excelencia es
Só crates dicc a sus acus9dorcs qur ' 'ru
sabidutíi. el tiempo que designe i las intrrrogatorin 3 los aspirantes a lz sz biduríz' '
virtudes romo ”birncs divinos”, a difctcnciz de cra un deber que le imponia ci orá culo al
otros bienes romo la salud, la bctlc za y la dcrlarzr que no había hombrc mts szbio que c).
fortalC2it, el Pzrx entender CI srnt i- do de cszs palabras,
extranjero atcnicnsc conccptú a la sabiduría como trató de indagar qu¿ sabid uríi hibíi en los
“la dirrttfit principal en la escala de los bienes
demás, pero descubrí que quienes má s fama
di• vinos. . En segundo lugar le sigue la
de sabios tenían eran los más inscnsztos”. Esto
templznii i y de la unió n de estas dos con el
le dio idea dcl tipo de sabiduría que él poseía: cl
valor emane h justicia, y en el cuarto lugar de
conocimiento de su propia igno- ranc
la escala de la ii- tudcs figura rt v3lor' *. Como
principio de lzs otrks vinudes, la sabiduría, al Para Aristóteles, la ciencia que más
igual que todas ellas, está estrcchamentc dignamcntc puede osteniat cl nombre de
vinculada con la vida activa: no se desplaza sabiduría, por ser ciencia de rosas divinas, es
ú nitamentc cu la csfcra del pensamicn- aquella que “ú nica- mente Dios puedc poseer, o
Dios por cncima de
Al referirse a la sabiduría como una de las todos“. No cfcc que pueda cabcr li envidia en cl
cuatto vntudcs, Aristóteles imprime a la palabra poder divino, mas si hubiera algo de verdad en lo
la connotación de una solo virtud. En un pasaje de que dicen Jos poeta acerra dcl sentimiento de ce-
la Poh“tlru, en el que dicc que “cl valor, la justicia los entre los dioses, es muy posible que se pre-
y la sabiduría de un estado tienen la misma forma sentara en éste, más que ru ningún otro caso, y
y naturaleza que las cualidades propias d cuantos lograron sobresalir en tal conocimiento
duo que las posee, como hombrc justo, sabio y serían desafortunados”
morigerado’’, no divide a la sabiduría en prá ctica Este sentimiento es más propiamente cristiano
y cspccu ar va que pagano. ”Los cristianos saben a maravilla
Dentro de la corriente aiistotclicz del pcrisa- —¢srfibc Montarme— que la curiosidad es un
miento, Santo Tomá s de Aquino afirma que es ma) inherente al hombrc, y ci primero que
causó dable poseer las virtudes morales cardinales sin su ruina; cl dcseo de aumentar la ciencia y
la poseer la sabiduría, igual que si se las poscycsc sin sabiduría fuc la causa de la perdició n del
gcnero nte o sin ciencia. Me para Aristó teles, como pza humano, fuc cl camino
por donde se lanzó a la
Santo Tomás, esto no es ni verdadero ni inteli- perdició n eterna”
gible, a menos que se tenga en mente la distin- Las Sagradas Escrituras no se limitan a ordenar
cifin entre sabiduría filosó fica y prá ctica, o entte al hombrc que se humilló ante el abismo que
se- sabiduría y prudencia. para la sabiduría humana, en su más elevada
ma- Aunque la prudencia, no mcnos que nifcstació n, de la sabiduría infinita de Dios. Ha-
sabiduría, es una virtud intelectual —una cuali- cen algo má s que decir por boca §c Jeremías:
”No dad de la mente más que dcl cará cter—, pertene- sr gloric el sabio de su sabiduría ”, pues se
dice ce a las virtudes morales. Santo Tomás, por también que “los inscnsatos d,esprecian .la
ejemplo, la incluye entre las virtudes cardinales, sabiduría”. R epístola de Santiago distingue
cosa que no hsce con la sabiduría. En forma simi- entre sabiduría verdadera y fajsa-. Si el conoci-
las, la teoría de Aristó teln sortienc que es impo- miento de los sabios no está acompañ ado por
la siblc que un hombre sea bueno “sin sabiduría “mansedumbre de la sabiduría” , y sus Montones,
prá ctica”, al igual que como es imposible que Cfl Cambio, est*n “amargos dc celos y espíritu
de sepa “actuar sabianientc sin virtud mora) ” . contienda”, entonces “no es esa la sabiduría que
Cuando Thomas Hobbes distingue entre pm- desciende de lo alto, sino serrería, animal, diabó -
dencia y sapicncia, o sabiduría, no asigna a crta lica. . . Mas la sabiduría de lo alto es ante todo
ú ltima un objeto especial. “Tan experiencia es la pura, luego pacífica, indulgcntc, dó cil, llena de
prudencia —escribe— tomo es ciencia la impire- misericordia y de buenos frutos , sin
parcialidad,
Iñ. “ Lo que hace a un hombrc sabio es la ennti- q h pocres
dad de ciencia que posee y no la posesi6q de un “ ¿No ha t(oczdo Dios en nc‹:tdad la
sabiduría determinado conocimiento. genc Dtscaiics asu- dcl mundo? —prrgunta San Pablo
—. Pues
mc al parecer un punto de vista similar cuando vista de que el mundo por su sabiduría no
conoció dicc que “las ciencias en su conjunto son idénticas a Dios, plugo a Dios salvar
a los que creycsen me- a la sabiduría humanz”. diente la neudad de la predicció n. Así, pues, los
Los filó sofos de la anrigiledad se interesuon por judios piden señ ales y los griegos buscan
la diferencia entre sabiduría natural y sobrenatu- sabiduría; en tanto que nosotros prcdicamos
un ral, o sabiduría humana y divina. Mc preguntaban Cristo crucificado: pam los judíos, csrfindaloi pza
142

los gentiles. inscnsatez; mv para los que son lla- recomienda tanto la ignormcin.” Mas los teó logos
mados, sean judíos o griegos , un Cristo que es po- sí condenar las imposturas de obiduria a que es-
der de Dios y sabiduría de Dios. Porque la inscn- teri expuestos los hombres. É sas son falsas
satcz de Dios es má s sabia que los hombres, y la sabiduriá s; la sabiduría del filó sofo no es falsa sino
debilidad de Dios es má s fuerte que los hombres. imperfecta. g
"Y mi lenguaje y mi predicació n —continú a Quienes elogian la l‹xura no pasan por alto la
San Pablo en su epístola a los corintios— no con- observació n que figura en los Proverbios en el sen- g
sintieron en discursos persuasivos de sabidufín tido de que “los insensatos desprecian la
(humana), sino en manifestación de espiirini y de sabidutí n”. Mis bien dembren la verdad que en-
poder; para que vuestra fe no se funde en la cicrrz una apuenie inserisaiez, y se valen de ella
sabiduría de hombres, sino en una fuerza divina. para evidenciar la locura de quienes pretenden
sef
Predicmos, sí, sabiduría entre los perfectos ; labios. Montaigne asegura que a diario escuchaba
pero no sabiduría de este siglo, ni de los príncipes a los locos decir cosas que no eran disparaudas; y
de este siglo, los cuales caduczn, sino que predica- haciéndole eco, el bufón Touchstone, en la obra
mos sabiduría de Dios en misterio, aquella que de ShWespcare , Ai You Life í/ (1399-1600; A
estaba escondida y que prcdestinó Dios antes de rrrnro grito), se queja: "Es gfan lá stima que los
los siglos pza gloria nuestra.” locos no tengan derecho a hablar sertsatamcntc
de EL asombro es el germen de esa sabiduría natu- las locuras de las gentes sensatos.” A lo que Celia
ral que cl filó sofo considcra como fin último de responde: “ fc mía, dices verdad, pues desde
las búsquedas humanos. Mas la sabiduría sobrina- que se ha reducido al silencio el escaso juicio de
rural de lz que habla la Bi’b1ía ptincipia con cl te- los loros, la p‹xa l‹xura de las gentes strisatas
anda mor de Dios y llega al hombre no por su esfuerzo bastante suelta. ' ' Y más adelante
, después de personal síno como un don divino. "Si alguno de una conversació n con
Touchstone sobre cl paso vosotros está desprovisto de sabiduría declara del tiempo,
Jacques observa : “Cuando escuchó al
Santiago—, pídala a Dios. que a todos da liberal- bufó n gayado moralizar así sobre el tiempo, mis
mente sin echarlo en cara, y le serfi dada.” pulmones comenzuon a cantar como un gallo, de
Los teó logos abundan sobre el texto dcl salmis- só lo pensar que los bufones pudieran ser en sí tan ¿
ta: “El principio de la sabiduría es el temor de pro(undos contcmplativos. ”
Yavhé. ” Enurnetando los pasos hacia la Del mismo efecto general son los reflexiones de
sabiduría, escribe San Agustín: “Ante todo, ne- Piotr en H guerra y la paz, en los días de su
feliz cesario es dejarnos guiar por el temor fe Dios para 1‹xxira a raíz
dcl incendio de Moscú. Cuando re- conocer su voluntad; sabet qué nos manda desear cuerda
las opiniones que se habin forjado de los y qué evitar.” hombres y de
las circunstancias durante su locura, No desdeñan los teólogos cristianos la sabiduría siempre las
encuentra correctas. “Quizás en del filósofo, porque cstc no logra
penetrar en los aquella época era ridículo. Mi inteligencia cia
más
misterios divinos ni guiar al hombte a su salva- abierta y más penetrante. Y comprendía entonces
ción. San Agustín ve en las enseñanzas de Platón lo que en la vida merecía ser comprendido. . .
un maiavílloso presagio de la sabiduría cristiana. porque era feliz.”
“Es evidente que nadie se acercó tanto a nosouos La l‹xura no siempre es alabado en términos de
como los platónicos“, dice al atribuir a Platfin la puadoja, como tampoco es condenada seriamen-
idea de que “el sabio como cl que imim, sabe. te s6to por cl tc6logo ctistimo, quien ve en
ella un ama a este Dios y al elegido que vive con É l y com- equivalente de ncgat a Dios o volverlo las
tspal- parte su bienaventuranza”. Si bien Santo Tomás de. “Hija vcncrada de Ztus —dice
Agamenón afirma que la “sabiduría, como don, es más cxccl- eri la Ilíadu— es la perniciosa Ate [la
locura], a sa que la sabiduría como virnid intclecnial, por todos tan funesia; sus pies son
delicados y no los llegar a Dios en fotma más íntima, en una especie acerca al suelo, sino que anda
sobrc las cabezas de de unión del alma con Él”, considera por cierto a los hombres a quienes causa
daño y se apodera de Aristóteles como el epítomc de la sabiduría natu- uno, por lo menos, de los que
contienden. En ral cuando se refiere a el como “cl filósofo”. otro tiempo fue aciaga para el
mismo Zeus. ”
Ln exhortacifin de San Pablo: “Mirad, pues, Agamenón concluye la historia de lz confusión de
que no haya alguno que os cautivo por medio de Zrus: “Un agudo dolor peneuó el alma del dios,
la filosofía y de vana falacia, fundadas en la tradi- que Irritado en su coraz6n, cogió a Ate por los
cibn de los hombres sobre los elementos del mun- níiidos cabellos y prestb solemne juramento de
do”, no es interpretada por San Agustín y Santo que Ate, ian funesta a iodos, jamás volvería al
Tomás en el sentido que más tarde habría de Olimpo y al cielo estrellado. Y volte*ndola con la
sugerir Montaígnc : “El tormento humano es la mano la arrojó dcl ciclo. En seguida llegó Ate a
sed de saber; he aquí por qué la rcligibn católica los campos cultivados por los hombres.”
 in ct ,d«m «iz»i, in t«un»*nw naiáú
term s. de las cuaks. a JuiÒo dc ldixintgne. las
mls exespern tes s‹m In torpezn del ingenio. h

Ofœrvn qm In obstm»ci6n en hs opine y el

 Capítulo 35: TEMPLANZA
Ç a mayor parte de las figuras sobresalientes
M en la historia y tasi todos los hérocs literarios o
de leyenda son hombres de fuertes pasiones, am-
biciosos y soberbios. Actúan por impulso de de-
seos que tienden a ser ilimitados. Muy pocos
prac- tican la moderacidn. Pocos, también, son
los que iefrcnan sus excesos en la ira o el amor , o
en la lucha por cl poder y los placeres. Cuando
logran contener sus apctitos en un sentido, es
para entre- garse con descnfrcno a ellos en otro.
DiStan de se- guir en todo los consejos de la
templanza que tan acertadamente expresa la
antigua má xima: ”Nada en demasía ' '.
Aquiles no muestra tcmplanza en su ira, y
Odi- seo, a pesar de su habilidad y astucia, no
logra do- minar sus impulsos de curiosidad y
vanidad. Mac- beth, instigado por su esposa, no
se detiene ante nada, ni siquiera ante el propio
asesinato, para sa- tisfacer su impulso de
gobernar. Comedia y trage- dia fluyen por igual
de la intcmperancia, como cuando cl exagerado
sentimentalismo de los ro- mánticos enamorados
descritos por Cervantes o Shakespeare hace
sonreír al lector, quien se rego- cija con el ridículo
comportamiento de Sir]ohn Falstaff.
La historia nace a menudo palidcrer a la
literatu-
ra al relajar excesos de crueldad y de sensualidad
que, dc no haber sido hechos reales, se hubieran
considerado como inimaginablcs. El panorama
histórico de la intcmperancia, pot lo demás, no se
circunscribe a las complaccncias dcsenfrenadas de
unos cuantos: déspotas orientales, césares y sus
sé- quitos en la corte imperial de Roma, o
algunos di- rigentes de estados iotalitarios. No,
cn el registro de la historia también figuran
ejércitos en campa- ña, turbas y aun pueblos
cnteros entregados a una vida de dcsenfreno o
carentes de normas de de- cencia pública.
aunque es objeto de controversia, consiste en la
tendencia a identifica la templanZa COfi la
modera- ción en el consumo de bebidas
alcohólicas o, en el ámbito de los impulsos
sexuales, con la castidad . La noción general de
virtud se cinrcu nscribc a me- nudo a la de
castidad, como cuando alguien emplea las
palabras “mujer virt uosa ” para dar a entender que
es casta, o "mujer de virtud fácil’ ' para indi - car
que no lo es. Esto no obstante, el espn táculo de la
guía, embriaguez, avaricia y codicia se en- cuentra
constantemente y en todas partes, lo que
144
hace recordar que el hombrc es intemperante en
má s de una forma.
La sociedad puede depender de la tcmplanza
de sus miembros, pero esto no quiere decir que
estc en su podcr exigirla. El derec ho de la so-
ciedad a imponer ra templanza mediante la pro-
mulgació n de leyes suntuarias. especialmente en
lo que respecta a alimentos y bebidas alcohdlicas ,
es objeto de fuerte impugnació n. Ello se basa en
el supuesto de que cl intemperantc no se dañ a
má s que a sí mismo —lo cual es prerrogativa de
su libertad personal—, mientras que el injusto
per- judica a los demá s. Má s adelante se volverá
a con- siderar este tema, una vez quC se haya
examinado la naturaleza de la templanza y su
relació n con otras virtudes, tales como la justicia,
cl valor y la sabiduría o prudencia.
Mientras que poetas e historiadores describen
la frecuencia y extensió n de la intcmperancia, los
moralistas tienden a mostrarse uná nimes en reco-
mendar al hombre dominio de sí mismo y mode-
ració n. Prá cticamente no existe vuicdad de teoría
motal —ya sea que haya sido desarrollada en
tér- minos de ley y deber o de felicidad y virtud
— que no rccomicnde la disciplina dcl deseo por
la razó n y no condena la sensualidad , la
autocomplaccn- cia, cl desorden de los apctitos o
las pasiones sin freno.
Los que preconizan la moderació n no siempre
usan la palabra “templanza” o introducen la no-
ció n técnica de virtud. Para algunos autores, por
otra parte , templanza y virtud son casi
idénticas. Consideran que la esencia de la
iemplanza es la modcracibn y que una vida
virtuosa consiste en llevar una vida razonable:
aquella en que la razfin modcra las pasiones y
limita la prosecució n del placer.
La teoría freudiana dcl principio de la realidad,
por ejemplo, parece reflejar n‹xiones tradicionales
de templanza. Una persona dominada por el
principio del plarer es de carácter infantil. “La
transició n del principio del placer al principio de
la realidad —señ ala— es uno de los avances má s
importantcs en el desarrollo del ego. ” Cuando
“cl ego aprende que debe habituuse a no obte-
ner inmediata satisfacció n se torna •razonable•,
deja de estat dominado por el principio del placer
pza seguir el principio de la realidad, que
persi- gue un plzccr diferido y menos intcnso ” .
 Correspondc a Montaigne magníficas Ía aspen-to de toda stand. incluida la pmpia
templanza como superior a la vimid y converiirla tcmplanza como um vimid cnne ocras. Así. cl
en medida de una prosecución acertada de todos hombtc valeroso es cl que no teme mucho ni de-
los bienes, incluida la propia virtud Sin En rriasiado pero, sino que se muestra modcrndo
con tcrnplanza, escribe en su ensayo ’De la modcra- respecto al peligro y cl doÍor . En consccucocia.
un
¢¡§p¡ ' ' , ' 'COfçOmpC mO5. al mancjaf}as . COSaS quc hOm brC HO ptl Cd c SCf dCm2SÍfldO S’ZlC, tOSO Si III
por sí mismas son hermosas y buena. Podemos demasiado osado, y por lo ramo irr.prudente r te-
practicar la virtud . pero hacerla viciosa , de abra- metario.
zarla con un dcseo en que predomina la violencia El hombtc que puedc controlar sus deseos por
excesiva ' ’. Montaigne se opone a “los que afir- los placeres dcl tacto. está en mejor aptimd de
man que en la virtud no puedc haber exceso ” . Al contener su audacia frente al cl que es
contrario, piensa que un hombre puedc amar capaz de no vacilar ante los peligros mucric.
demasiado la virtu d y tfansponer los l ímitcs de podrfi más fácilmente encarar con fi rmcza la
la misma en la comisió n de un acto justo. . . Ad- tació n de los placeres. Ln tcmplanza forma parte
miro las naturalczas templadas, medias y así de 1s demá s virtudes. en la medida en que
llc- equilibradas; la falta de modcracidn, si no me va a los hombres a observar cÍ punto medio en
to- ofende , hasta cuando va entaminada al bien mis- de las cosas. De la misma manera, la firmeza de
mo, me extraída al mcnos, y me pone en duro á nimo es parte de la tcmplanza. puesto que
fona- aprieto calificar la” . lece al hombre contra Ía seducció n de los
placeres.
Lo que piensa Montaigne de la virtud , lo aplica al iguai que contra rl micdo al dolor.
también a la sabiduría o la filosofía. Cita a las La tcotía general de la virtud, que permite
dii- Sagradas Esc(ituras, que no recomiendan dcmz- tinguir las diversas vimidrs v advertir sus
rcla- siada prudencia, sino la prudencia con sobriedad, ciones, se examina en cl capítulo ‘‘Viriud
y y agregan que “el exceso de filosofía perjudica”, vicio’ ' ; y las virtudes esprcia)cs con que la
por lo que no se debe ”explotarla hasta un punto temptanza se vincula se analizan en los
capítulos en que ya transponga los limites de lo ú til”. En “Valor”, “Justicia” y “Prudencia” .
Aquí só lo se conclusió n, “no hay placer por legítimo que se considerará la concepció n general
de la virtud y de considere cuyo exceso e intcmperancia no nos sea qué modo se
ejemplifica en los definiciones de reprochable” . templanza propuestas por los que la juzgan, no
Montaigne opina que la templanza aumenta el como la virtud por entero, sino como una de las
placer de la vida en lugar de menguarlo; y subscri - virtudes fundamentaies y distinta de las demá s.
be lo que Plató n enuncia en MJ /eyri, es decir , Segñ n Plató n, los términos ”templanza” y
que “la vida templada es en todas las cosas suave, ' 'dominio de sí mismo" son casi
intercambiables; suave en los dolores y en el placer ; mientras que la ambos significan ”el imperio de
la mejor parte vida intemperante . . . experimenta violentos do- sobrc la pror”, Así como cl
hombrc valeroso es lores y placeres, así como vehementes y agudos aquel “cuyo estado dr ánimo se
aticnc , en cl pta- deseos y amores delirantes; en la vida iemplada, cer y el dolor, a los
mandamientos dc la razón ademá s, los placeres superan a los dolores , en tan - sobre lo que debería o
no temer”, de igual mane- to que en la vida intemperantc los dolores sobre- ra el hombre templado
es aquel en quien “cl pasan a los placeres en magnin id , número y fre- principio dominante de la razón
y los dominados cuencia ” . Só lo si se olvida esto, dicc Montaigne , estados de ánimo y dcseo se
muestran igualmente cabe suponer que el régimen que detiene al acordes en que al
primero toca gobernar” borrachín antes de que sc ahogue en su borracha- En
términos butante similares. Aristóttlcs defi- ra. al glotó n antes de que se indigestc, y al luju - ne la
tcmplanza y cl valor pot referencia aÍ placer rioso antes de que contraiga la sí(i1is, es un cncmi y cl
dolor . “El hombre que se abstienc de placeres go del placer. En su amor por las ”natufalezas
materiales y obtiene deleite de ello es templado,
templadas, medias y equilibradas' ' , Slontaignc mientras que el que experimenta molestia es
repetidamente aconseja evitar un celo excesivo por autocomp lacientc ; y aquel que se mantiene in-
la misma tcmplanza. La má xima “Nada en qucbrantablc ante cosas tcrriblcs y aun sr deleite
demasía ” se aplica a la virtud , al igual quc a la en ellas o no lc cau5d n d ngust ia, CS valCFOfiO, Cfl
bú squeda del placer que la virtud trata de domi - tanto que el angusiiado es un cobarde”
nar. Al igual que Freud, Aristó teles ‹onsidcra la
Conforme a ía teoría de que todas las virtudes autocomplaccncia tomo infantil . Cuando esc dc-
morales consisten en un punto medio entre cx¢eso sco no Cstá regulado por la razó n, ’ 'prá cticaff\CFtt
¢ y carencia, Montaignc parece identificar la mode -
carecer* de límites, pues en un ser irracional ci
du- ració n con la observancia de ese promedio, de SCo de placer es insaciable sin importar las fuentes
modo que dicha modelació n se convierte en un dC satisfacció n a que rccurta“ En tanto que
 1 d6 TEkI PLANZA
Freud habla dC un principio dcl placcf que se so-
mccc al principio de la realidad, Aristó teles
afir- ma que “así como cl niñ o de bcría vivir
conforme a la dirección de su tuior, dcl mismn
mndn cl clc- mento apetii ivo debería
conformarsc scgú n el principio racional '
Cuando la razón contiene cl dcseo de placeres
materiales, “no es para disminuir el placer sen-
sual ” en opinió n de Santo Tomá s de Aquino,
“sino para impedir que la concupiscc ncia sc ccbe
demasiado en él “ . Aunquc Santo Tomá s con-
viene ton Aristó teles en definir la tcmplanz a
cstrictamcntc como moderació n con respecto a
los placeres dcl gusto y dcl tacto, ' tales como los
pla- ceres de la mesa o dcl sexo” , también asixia
la tcmplanza con aquellas virtudes que
implican moderació n con respecto a otros
placeres. Por ejemplo , a pesar de que cxistc
amplitud de critc- Fig en lo que concierne al
dinero como objeto de amor o placer , ni el
despilfarrador ni el tataiio son templados.
Las nociones de abstinencia y continencia
pare- cen estar estrechamente relacionadas con
la idea de templanta. Ambos términos suclen
utilizarse indistintamente. Como se ha visto,
empcio, se - gú n la teoría de la virtud como punto
intermcdio entre los extremos de exceso y
carencia, la templanza exigr modefacidn en el
goce de los pla- ceres, mas no abstenerse de
ellos por completo. Aquísc plantea la cucstidn de
si el ascetismo de la vida religiosa viola la norma
de la razdn al privar a quien lo practica, en
forma inmoderada, de los placeres ordinarios.
Lo que a ojos de un psicoana- lista puede parecer
una renuncia patoló gica o, en opinió n del
filó sofo, una violació n de las leyes na- turales, a
juicio del teó logo cristiano asume las
proporciones de templanza heroina, una perfec-
cidn sobrenaniral de la virtud.
San Agustín, en sus Confeii’onei, habla de los
tiempos en que “juzgaba que la renuncia a los
abrazos de una mujer mc hoía sentir cl má s
desgraciado de los hombres ; y no pensé en Tu
mi- sericordia como medicina curativa de esa
debili- dad, ya que nunca había recurrido a
ella. Crcía que la rontincncia eta algo que
dependía de nuestra propia fuerza de voluntad, y
sabía que no tenía esa fuerza; pues en mi
ncccdad ignoraba la palabra de Tu Escritura en
el sentido de que nadie puede or continente a
menos que Tú lo concedas ”. Aunque San Agustín
se separó de su amante con cl propó sito de
prepararse para cl matrimo- nio, no tardó en
dcscubrir que 'no era el matri- monio lo que en
realidad deseaba. Simplemente cra esclavo de
la lujuria ” . Relata la )uchas consi- go mismo
que finñ mentc le permitieron tomar otra
direcció n y “ver la austera belleza de la conti-
nencla, serena y en realidad gozosa”
EÍ que pract ica la continencia no es cl ú nico que
puedc ofrcccr la apariencia de templanza sin po-
sccr un cará ctcf verdadcramcnte templado . Algu-
nos hombres son modcrados por naturaleza.
Lo que parece tcmplanza en ellos , por lo tanto,
no es un hfibito virt uoso adquirido mediante
buenas ac- cioncs, sino simple mente una capacidad
natural para controlar sus dcscos o una índole
templado que se halla libre de deseos
poderosos. En reali- dad no merecen ser
elogiados por el aparente do- minio de sí mismos
; tampoco lo merecen aquellos quc logran ser
moderados con respecto a ciertos pJatcres , pero
dan ricnda suelta a otros deseos. Al avaro que
limita sus placeres materiales a fin de amasar
una pila de oro, difícilmente puede consi-
derá rscle templado.
La templanza es a veces elogiada como una vir-
tud por rcfcrc ncia a un objetivo específico y limi-
tado. Al analizar la riqueza de las naciones,
Adam Smith juzga la prodigalidad como un
vicio consi- derable y considera la posimonia
como una vir- tud indisptnsab(c. ' ’El txpitxl se
acrecienta con 1s parsimonia —escribe— y
disminuye con la prodi- galidad y la conducta
desordenada. . .La parsi- monia. y no la
industria, es la causa inmediata del aumento del
capital. ” Desde el punto de vista del incremento
de la riqueza, Smith califica a todo hombre
pró digo de “enemigo pú blico y al fruga) de
benefactor de la comunidad ” . Marx, empero ;
ponc en duda que cl ahorro o la posimonia
repre- senten una virtud moral en el capitalista.
Se mofa de la teoria econó mica clá sica, que
tiende z iden- tificar el capital con la
abstinencia y, con basc en la declaració n de
Smith de que “la indusUia pro- vee el material
que el ahorro acumula” , interpffl- ta al ahoffo
como “ía reconversió n en capital de la mayor
porció n posible de plusvalía o excedente de
producció n”.
Estas consideraciones llcvan a examina de
nuevo la cuestió n planteada zntttiotmenie con
respecto al significado de la templanza para la
so- ciedad, o del efecto de la intcmpcrancia
privada en el bienestar pú blico. El problema se
muestra sumamente difícil cuando se desez
olverlo me- diante la reglamentación de ciertos
tipos de Pon- ducta, tales como la embriaguez,
cxtravagancia o adulterio.
las varones que se han aducido contra la
prohi- bición legal de bebidas alcohblicas son
muchas y muy variado. En Opinió n de los que
mantienen que la tcmplanza consiste en la
moderació n, y no en la abstinencia, “las leyes
de tempermcia” ni son io que indica su nombre
ni sc ajustan a sus fi- nes. Para otros, la mitad
de la poesía y iragediz de la vida humana se
dcsvaneccría si no existiera el alcohol; y a juicio
de otros mís,las leyes sumuoiu
 TEMPLANZA 147

mnstimyen una equivocación de principio,
pues- to que el consumo que tfatan de
reglamentar es asunto privado. Si la
intempcrancia Individual no perjudica m@ que
al que lz practica. éste podrá ser momlmcncc
ccnsurzdo, ptro no tiene por qué
ser perseguido por la ley. Montarme suma su voz
a esta crítica de las leyes suntuaiias: “El medio
de que nuestras leyes se valen para reglamento
los íocos y vanos dispendios de las mesas y de los
ves• tidos de los ricos, parece contradecir su
fin”.

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iempo decorador’ ' , ' ‘tiefTipo destructor”,
“T ' ’eyte tirano sanguinario , el tiempo ' , vo-
raz tunante con quien han de toparse no sdlo los
amantes sino todos los hombres del mundo. En
los sonctos de Shakespeare se declara la guefra a la
tiranía dcl tiempo: detener "la segur del
tiempo ” ; salvar de “las ruina del tiempo ” las co-
sas de valor. y probar que “cl amor no es juguete
del tiempo” .
Sabe el amante que no podrá mantener su
amor por siempre inaltefable , ni evitar cl dete-
rioro en la belleza de su amada. El tiempo es po-
deroso enemigo ; mas si el amante es también
QOC tú , £ U CS Cfá n Zá 5C Cifta en derrotarlo, no es-
fordá ndose en que el amof perdure. sino
irimorta- lizando su memoria : ”Obra lo peor que
quieras. Tiempo caduco, a despecho de tus
injurias, mi amor vivirá siempre joven en mis
vetsos ' .
“Solo la vida humana —escribe Cervantes—
corre a su fin, ligera má s que el viento , sin esperar
renovarse si no es en la otra, que no tiene térmi-
nos que la limiten . ”
El filó sofo no desafía ni menosprecia el
tiempo. Se prepara para recibir los cambios como
un fenó - meno conveniente y natural. Para
designarse al paso del tiempo el hombre no
requiere de mayor csfuer zo. De la misma
manera como encuentra en las diversiones un
medio para escapar de sí mis- mo, así cambié n ,
segú n Blaise Pascal, cuando el presente no le
satisface, “nos anticipamos al futu- ro, que nos
parece lento en llegar. . . o evocamos el pasado,
en un afá n de retener lo que ha volado con
demasiada rapidez. . . Ya que cl presente nos
resulta en general penoso”.
Son cstas s6lo unas cuantas de las actitudes
conflictivas en felació n con las mudanzas del
tiempo, que revelan cl anhelo de permanencia en
cl ser humano, de u n ahora inmó vil y eterno , o
su inquiei ud y cansancio , su avidez por las
noveda- des que le reserva el tiempo . En las
grandes obtas de poesía, filosofía e historia, cl
hombrc encara sti temporalidad y discurre acerca
de los efectos y as- piraciones, sus conocimientos e
instituciones . No es que de las cosas terrestres
ú nicamente •l hombrc haya de soportar los
cmbatcs del tiempo, sino que su memoria e
imaginació n le permiten capiarlo , para escapar
así de sus estrechos límites. El hombre es capaz
de proyectar su mente no sdlo hacia el pasado y
el futuro, sino que puede, adc-
mã i icos
su
TOMPO
má s. elevarse por encima dcl tiempo al concebir
lo inmutable y la impenetrable eternidad.
La concepció n gire el hombre tiene acerca del
pasado y del futuro se comenta en cl capítulo
sobre “Memoria e imaginació n ' . Por ahora, cm-
pero, se tratará ú nicamente el estudio que el
hombre hace dcl tiempo.
Aunque las ideas de tiempo y espacio se hallan
estrechamente vinculadas, la primera resulta a)
parecer mucho má s difícil de captar. Ademá s de
provocar en los poetas reacciones antagó nicos,
suele enfrascat a los fildsofos en discusiones
sobre la intelig ibilidad dcl tiempo, las cuales van
mis allá del aná lisis o de las definiciones
conflicti- vas. Si hay pensadores que consideran
que la idea dcl tiempo es tan clara como la del
espacio, hay también quienes la consideran de
todo punto im- penetrable. Debatiéndose por
dilucidar qué es y có mo existe, les cxaspera su
fugacidad en cuanto objeto de pensamiento .
Si supiese hablar de la duracidn dcl presente,
ésta comprender ía necesariamente fragmentos del
pasado y del futuro. De suerte que s¡ el presente,
como parte del tiempo y en contraste con c1
pasa- do y el futuro, es indivisible —y aunque
consiste en aquello que separa a uno y otro— debe,
no obstante , pertenecer en cierta forma a ambos,
pues de otro modo no podfía habet continuidad
en el tiempo. De entre los grandes filó sofos ts a
San Agustín a quien, al parecer, má s cautiva cl
misterio del tiempo. “Si dentro del instante pu -
d iése mos conce b i f un pu nto indivisible
—-escribe— tal sería cl ú nico al que en verdad
podríamos designar presente ; mas como el
futuro vuela hacia el pasado a velocidad tan
vertiginosa, es evidente que carece en absoluto
de duracibn o de extensió n. ” Breve o prolongado
son adjetivos que pueden aplicarse ú nicamente al
pasado o al futuro, pues só lo ellos tienen
duració n. “Mas,
¿cbmo podría ser largo o corto —se pregunta San
Agustín— aquello que no existe? El pasado ya no
es, y el futuro todavía no es.”
Pasado y futuro tienen duració n, o al menos ex-
tensió n , pero no existencia. El presente existe ,
mas no permanece. “Si alguien me pregunta,
¿qué es, pues, el tiempo ? Yo lo sé —apunta San
Agustín—; pero si quiero explicario a quien mc lo
pregunta, no lo sé.” Cuantas palabras se emplean
en relació n con el tiempo o las épocas ”son térmi -
nos corrientes y molientes, pero no menos en ig -
obscuro senudo aú n est* por des- cubrirse ' ’. I
San Agustín insiste una y otra vcz cn que ”mc- dimos el
Nato del iicmpo”; pero advicrtc: “si mc TIE
prcguntä ir có rno lo sć, mi rcspuesia es que R
tfata de algo con‹xido, desde ct momrnio en
que to medîmos y no sería posible medir to
que no exis- tc, y taÍ es el caso del pasado y dcl
futuro. Mas,
¡có mo medir el ticmpo presents st carece de ex-
tensiö n definida ? ¿De dó ndc vienc ct tiempo,
cdmo pasa y hacia dfinde va mientras nosotros lo
medimos? ¿Cuá1 es su oiigcn? Obviamcnte proce
- dc dcÍ futuio. t Có mo pasa? A travćs del
prcscntc.
¿Adó nde va? AÎ pasado. Digamos que, dc
aquello que no existe, ct tiempo pzsa a iravés
dc ło que no tiene cxtensİò n ha£ ia lo que ya no
es” La perplejidad de San Agustín aumenta con
sus reflexiones, y at fin se ve forzado a decir:
“aú n no sč lo que es el tiempo”.
Para quienes conciben cl ticmpo tomo
magnî- tud matemá tica o como dimensibn
fù ica, no hay al parccer mayor dificultad en su
dcfiniciõ n o cn la observació n de sus propicdades.
Así considera- do, cl iiempo no es mcnos
inieligiblc que cl espa- cio, pues no se lo
concibe dc otra forma; ni como una propiedad
de lv cosas, ni como relativo a 1os cuerpos y a
su movimiento, sino como un exienso
agregado en el que las cosas puedcn existir y
mo- verse.
Así como en to que Albert Einstein llama “el
continuo cuadridimensional de espacio -tiempo ”
(que comprende tres coordenadas en ct espacio y
una coordenada en el tiempo) cl propio ticmpo
cs simplcmente una de tantas dimcnsioncs, en
la tcoría de Isaac Newton sobrc cl ticmpo ¡' el
cspa- cio se les da un tratamiento paralclo. “De
cicrta, manera, tiempos y espacioi constiiuycn
Ingards ordcnados tanto para elíos mismos
como para cualquier otra cosa. Todo estfi
dispucsto en cl tiempo segñ n un ordcn dc
succsió n, y en cl espa- cio segú n un ofden dc
sîtuaci6n. ’ ' Einstein critics la mecźnica
newtoniana por su 'insistencia en considerir cl
ticmpo como un continuo indepen- dicnte ” , st
bien Newton, no mcnos que Einstein , concibc
ticmpo y espacio como dimcnsioncs, aun cuando
sc ocupc dc uno y otro en forma indepc n- diencc.
Mrs si el ticmpo y cl espacio son algo que
pueda llenzrsc u ocupzrsc , podrîan oimismo
com- cebirse como algo vzcío o dcsorupado. La
oposi- cif›n entrc quienes toman al espacio como
un vacío y quicnes nicgan tal vacío es al paicccr
equiparable a ła cucstidn sobrc cl vacío del ticm -
po, cl tiempo en sí mismo, allí donde no hay cam -
bio ni movimicnto alguno. Desistiendo pot cl
momcnto dc la cucstió n dc si tab ticmpo cxistc
realmente, o si se trata dc una mcra abstracció n
matcmźtica, puede observe que el tiempo ab-
soÍuto sc prcsta mâs aì anălísis que el ticmpo de
la cxpcriencia cotidiana.
Newton cxplica que no ü cfinc los tćrminos dc
tiempo, espacio, lugzr v movimicnco por scr
"bien conocidos de todos” : pero observe que.
en general, la genre “concibc esta magnitudes
úni - ramerrtc en su rclati6n ton los objctos
scnsiblcs ” . De ahí que considers ncccsuio
distinguir cntrc "absoluto y relaiivo. vcrdadcro
y apzrcnte, y ma- tcmá tico y ordinario " .
Scgú n Newton. “cl ticmpo absoluto, vcrdade-
rO ¡' fTia tCfTiź tİCO , cri 5î frlÌsMO ¡' pOf SU propia na-
turalcza, flute inalterablc, sin guardar rclaciõ n
con nada exi erno , y que por otro nombrc rcribr
cl dc duració n” En connote, “cl ticmpo ielativo,
ordinarîo y aparentc, constituye una medida
dc durició n —que puede Arr precise o incxacta
— cx- tema y susceptible de ser percibida, que sc
deter- mina por medio dcl movimiento y que
suele utili- zarse en vez del ticmpo vcrdadero,
como una ho- ra, un día, un mcs o un ań o”. In
otronomía, Newton advicrtc quc 'cl ticmpo
absoluto sc dis- tingue dcl rclativo por la
ccuacî6n o corrcwió n dcl iiempo aparcnte.
Aunquc los días en rcalidad , son desiguales, se
les considcra como igualcs y sc
les utiliza en la medîció n dcl tiempo ; los astrõ no-
mos corrigen ła desigualdad pea splice a los
mo- vimientos siderales una medida dc ticmpo
má s exatta ” .
Ln idea dc Newton, al parccer, es que
iicmpo y movimicnto pucden scr utilizados
como unidadcs de mediciõ n rccíprora. Hacicndo
a un lado su dis- tinció n cntrc tiempo rclai ivo y
absoluto, la tcoría dc Newton no dilute
mayormenie de la de Aris- tfiiclcs, quiep
apunta que “no sõ lo medimos eİ movimiento
por el iicmpo, sino tambićn el ticm- po por cl
movimiento”. En la medidz en que cl cambio y
cl movimîcnto implican una seruencia en Îa que
una parte vicne dcspućs de otra, cl tiempo la
mide cnumcrando los aaiei y los d i- puts. Pero
asimismo se juzga la longitud del ticmpo por la
duraciõ n dcl movimiento, o sea que ct
movimicnto sc utilize en la mcdició n dcl ticm-
ß°
Numciosos son los problcmas que se derivan
del concepto de tiempo absoluio, o duració n infi
- nita, como algo independienie de todo movi -
miento corporal. Einstein, por cjcmplo sometc a
prucba el conccpto clâ sico dc simuliancidad , sc-
gú n cl cual sc dice que dos acontccimicntos
que iicnen Íugai a gran distancia uno dcl otro
oruffcn ä mi‘imo ii‹mpo, cs dccir, cn cl mismo
momcn o en la corricntc absolute dcÎ ticmpo.
'Antes dcl advenimicnto de la teoría dc lz rcla-
tividad —ascribe Einstein—. sc daba por hecho

agregado cuzdridimensionkl en el que la
coorde- nada del tiempo está siempre asociada
a las del ei- p«cio en todo cuerpo de f‹en‹ii
sometido « ob
cualqui
comparable al problema de la nada o espacio
vacío, má s blfi de los límites dcl universo
mate-
do distinto quicnes contrxstan Ía
ctcrnidad icmpomlidad y quienes
equipann la
el tiempo infinito Para estos ú ltimos
cia cnttr eternidad y tiempo es £ parecer Ía
mis ma que puede existir entre ducció n infinita
y du- ració n limitada Con todo segú n se acnba
de ob- servar, hay también autores que
distinguen entre tiempo absoluto o inÍirlÍto y
tiempo reÍatÍvo
unió n mztemitim y de si existe •pme o inde
pcndientemcnte dcl tiempo percibido, es duir,
la duració n experimentada de movimientos
obscr obles, o el iicmpo tnnscurrido en unk
sucesió n de acontecimientos
William Jun propone una solució n x1 misic
rio de cdmo cziste el tiempo, o al menos, có mo
czistc en lz experiencia. Hasta donde Esa nos
lo permite cl pzszdo y cl fú ruro existen s6lo
en cl
A diferencia ó cl presente real, ¢Í kpsfentc no es
“filo de navaja, sino una nien‹n de cierra holgura
en la que estamos ubicados. y que nos permite
ver hacia el interior del ticmpo en dos
direcciones. La
sido a tmvés dcl
sente aparente,
William James una serie de cambios observados
o experimentados “La conciencia de
mmbio es. . . la condición de la cual depende
nuestra percepción dcl paso de ticmpo
Mas dicha con ciencia ha de
originarse en cl presente aparente
cuyo contenido se percibe como uns secuencia
cia William James concibc cl presente
aparente no sólo como “la intuición oiigiaA
dcl ticmpo” , sino adcmás como tf piotoiipo
dr ted ‹ n«p
tencta su carácter en lo que se refiere a la
expe ciencia y como objeto de pensamiento,
son problemas que atañ en al poccer a muy
‹livenas
—paiiiculomente Henri Bcrgson xlfied N
Whitehead y John Dtwey— los conceptos
de iienpo fumto y continuo dc
acontecimicntos
ma dcl tiempo en ocasiones no ha revestido un
ca iú ctcr decisivo, siempre ha figundo —al
mcnos en la especulació n sobrc cl origen y cl
fin del mundo— en el contaste entre el ser
físico y el es- piritual y en lx consideració n de
los procesos de vida 1 pensamiento y el
sentimiento
Ademá s de la opinió n genital dcl historiador ,
que concibe el tiempo tomo el medio en cl cual
se desenvuelve la historia, cl escritor suele valcne
dc
ciertas divisiones convencionales para ubicar los
cpotas y las fases princtpalcs de su narraci6n.
 Rc-
lojes y calendarios atestiguar cl paso del tiempo, al cual contraste, las divisiones del tiempo en histó rico y prehistó rico o
miden con unidades convencionales, por más que sea a partir en períodos antiguo medieval
de apsos naiuisJcs mafCñdo5
 hombres han soltado con una edad de oro
rn prado, cuando cl mundo era joven y
todo
lo necesario para sOStenCr la vida Cxi5t ía en profu
- sió n . Cervantes la desc ribc como una ' ’santa
cdad ” en que a nadie le era necesario para al -
lanzar su ordinario sustento tomar otro trabajo›
que alzar Ía mano y a lcanzarlc . . . La.s c lares
fucn - tes y corricntes ríos, en magnífica
abundancia, sabrosas y transparentes aguas les
ofrec ían ” .
Este antiguo mito ha tomado a veces la forma
de una idealizació n de la Sociedad primitiva, no
corrompida por la civilizació n , en la que u na
exis- tencia que prá cticamente no exigía esfuerzo
corrcspond ía a la simplicidad de las necesidades
humanas. En tiempos modernos se han proyecta
- do utopías industriales hacia un futuro en el
que todo resultaría má s fá cil gracias a las
computado- ras o a la eficacia de la energía
nuclear, futuro Íibre de los peligros de la
contaminacidn dcl am- biente.
En todas estas concepciones de una vida mejor
, el trabajo se reduce o se elimina. Se diría por
implicació n que éste es una aflicció n, una lupa-
ció n desagradable , un agobio que deforma la
vida de muchos, si no de todos.
La opinió n contraria mantendr ía que el
trabajo no es una maldició n, sino una gfacia que
ocupa el tiempo del hombre ú tilmente y dirige
hacia el scr- virio energías que de otro modo se
malgastarían o disiparían en la ociosidad y las
malas obras. El pe- cado de la holgazanería
implica la virtud del tra- bajo.
Sc llega aun a sugerir que las tareas ú tiles
salvan al hombre deÍ aburrimiento , lo cual se
pone de manifiesto por la variedad de
entrctenimientos y diversiones que inventa o
desesperadamente per- sigue cl ser humano para
mantencrsc ocupado una vez que termina sus
labores Las satisfaxioncs del trabajo son tan
peruliaimente humanas como sus servidumbres.
No solamente para seguir viviendo , sino para
conservar el respeto de sí mismo, el hombrc esrá
obligado a trabajar .
Las perspectiva que ofrece la teología propor-
cionan Otfa opiri ió n del tra bajo . No es éste u na
desgracia acciderual que los hornlarcs puedan al-
gú n día correg ir. M as tamporo es una bendició n
ni aquello para lo que el hombre fue crcado .
Cuando la edad de oro de Saturno llegó a su fin, y
Jú piter lo reemplazó en el trono celestial, cnton -
ces —según dicc Virgilio en sus G#dr$icaí— el
trabajo sc introdujo en cl mundo.
Gonformc a la doctrina cristiana, cl trabajo es
una consecuencia inevitable de la caída dcl
horn bre, un castigo por la desobediencia de
Adfin , cromo la enfermedad y la muerte . En cl
paraíso terrenal, cl llamado Idén , los hijos de
Adá n hu bicran vivido sin trabajo o servidumbre
dc ninguna clase. Mas, cuando Adá n pccó . Yah -
vi, Dios, Ic dijo: ” será maldita la tierra por
t u causa ; con doloroso trabajo te alimentará s de
ella todos los días de tu vida . Con cl sudof de
t u rostro comerá s el pan, hasta que vuelvas a Ía
tierra’
Que el trabajo debe sef penoso corresponde a
su misma esencia. De otro modo no cumpliría su
cometido de casi igo o penitencia. Scgñ n el crite-
rio cristiano y de los autores clá sicos, empcro , el
tfabñ JO también contribuye a esa felicidad de que
el hombre puede disfrutar en la tierra. La distin-
ció n entre felicidad temporal y eterna se
establece por la que cxistc cntrc una vida de
trabajo en este mu ndo y la actividad
contemplativa en el cie lo . Esto no significa la
supresió n del ocio y los gres en la vida terrenal,
pero hace del trabajo su ante- cedente c
indispensable condicidn. Significa asi - mismo
que aun en el cjefcicio de sus actividades má s
elevadas —el desarrollo de las artes y ciencias—,
el hombre tiene que trabajar en forma perpetua.
Deniro de su esfuerzo por alcanzar la verdad o la
belle za, sus logros nunca son tan per- fectos y
duraderos como para poder descansar en ellos.
En estos diversa concepciones de la tclacibn de)
trabajo con la vida humana, la labor parece en -
cerfar diversos significados diferentes. Implica
siempre actividad y esfuerzo, La oposició n má s
cÍara se ejemplifica en el suefío. Hay otras cosas ,
cmpcro, opuestas al trabajo, como los juegos y di
- versiones o cl orio y la holgazancría. Cuando el
ocio no se idcnti(ica con la holgazanes ía, implica
actividad en no menor grado quc cl trabajo Asi -
mismo, muchas formas de juego requieren inten -
so esfuerzo del cuerpo y de la mente. La diferen -
cia, por lo tanto , tiene que residir en la naturale-
za o el propó sito dc la actividad.
Las características dcl trabajo parcccn ser, pri -
mero, que constituye una actividad dirig ida a un
fin que lo trasciende y. segundo, que es
productor de lo que se requiere para sustentar la
vida. má s
 TRABA O
que de los bienes que sirven para
perfeccionarla. Las ocupaciones propias dcl
ocio son intrínsecamente bucnas o agradables.
Prccisa - mente para participar en dirhas
actividades se ne- cesita del orio —en cl
sentido de tiempo libre de trabajo—; pero
como no es posible gozar de una buena vida a
menos de sostenerla , ¢1 trabajo cons- tituye
también un requisito previo .
Eí trabajo se define, pues, por tencr la riqueza
como fin inmediato: ta producció n de bicncs
ex- ternos, econó micos o de consumo , que
sostienen la vida. A unqur cl juego tirnc cl
rarficter inmr- diatamcntc grato de ser una
actividad rraiizada para obtener la satisfacción
que en sí misma pro- porciona, se halla
frecuentemente subordinado al trabajo )' sC )C asig
na )a misma utilidad que a) descanso . Tanto cstc
como el juego permiten quc el hombre se recupere
de las fatiga del trabajo y recrrc las energías
necesarias para ejecutarlo de nucvo.
El sentido econó mico que vincula trabajo y ri-
queza parece ser la má s fundamental, aunque no
la ú nic a, acepció n en que se u tiliza este término
Hay un significado má s general de trabajo huma-
no, que lo describe como cualquier actividad
pro- ductiva en la que tos hombres rjerccn un
arte o dcstrcza. La conocida distinció n entrc
trabajo es- pecializado y no especializado puede
s¢r una simple diferencia de grado, si es
verdadera la teo- ría de que se rcquierc un
determinado grado de habilidad —rierto atte
rudimentario al menos— para realizar las má s
simples tarcas en que inter - vienen manos y
ojos.
£os tipos de trabajo, conforme a esta teoría,
pucden diferenciarse por referencia a la chc de
habilidad requerida. La antigua distinció n entre
artes serviles —m manuales— y liberales, también
divide a los trabajadores cntrc aqucllos que
mani- pulan objetos y los que emplean los
símbolos de la literatura. arte, mú sica o ciencia
para producir obras del intelecto. Esta distinció n
entre trabajo manual y mental, basada en el
carfictef del propio trabajo, no debe idcntifitzrsc
con la distinció n entre mano de obra esclava y
librc , quc se basa en la condició n
social del trabajador . En las
economías esclavistzs del mundo antiguo
algunos hombres librcs eran artesanos,
agrirultores o mari - neros. mientras que ciertos
esclavos eran filó sofos Tampoco cl trabajo
mental, por oposició n al rria- nu al, está
ncccsariamcnfr dirigida hacia la pro- ducció n de
bienes intelcci nales. Murhos emplea- dos de una
economía industrial, que laboran con los
símbolos de las finanzu, contabilidad o admi-
nistració n, realizan un trabajo mental cuyo pro-
pó sito ú ltimo es Ía produ ió n o el intercambio de
bienes materiales.
Existen ademá s otrxs distinciones
tradicionsJes entre clases de trabajo y entre tipos de
irabajado• res, las cuales no pueden agruparse
en una sola cstruct\tra de clasificación sin que se
produzca su - prrposicidn . Ciertas distinciones,
como la que h3y rnrrc trabajo a mano o
mecánica, o entre ocupa- tionc salubres c
insalubres, giran en torno a las caracteristicas dcl
propio trabajo , Otras dependen de las condiciones
sociales en qut se rcalizan las
labores o dc las relaciones entre cl traba jador
indi- vidual v otr;is personas. La t arca puedc ser
ejecuta- da por un individuo que trabaja solo, o
por muchos que lo hace n colcctivamcn te ; y, en
este ú ltimo ciso, la organizació n social dcl grupo
labo- ral puede estar jerarquizada de acuerdo
con las funciones que desempeñ an sus
miembros .
Dc ahí proviene la divisió n entre los
superviso- res, que proyectan y dirigen, y todos
los tipos de ayudantes que ejecutan sus instru
iones Un sig- nificado de la palabra ‘servil”
aplicada al traba- jo, es cl que corrcspondc a las
tareas inferiores en la jerarquía de las funciones;
pero también se uti- liza para expresar la
opinió n de la sociedad de aqucllos que
descmpcfian cicrtas ocupaciones, co- mo las del
sirvientc doméstico. La distinció n entre lo que
constituye una labor servil o digna varía, claro
está , de una socicdad a otra.
la caracterizació n del trabajo como
productivo o no productivo, ú til o inú til, se basa
en criterios
estrictamente econó micos y en consideraciones de
bienestar social. La regla de que el trabajo no
puede divorciarse de la producció n de algú n
efec- to externo, no resulta violada por la
concepció n del trabajo no productivo, como un
tipo de labor que en ninguna forma acrecienta la
riqueza de las naciones.
La norma de que se vale Karl Marx para
juzgar la utilidad dcl trabajo también implica la
noció n
econó mica de mcrcancía. Nada puedc tencr
valor, dicc, si no es ú til. Si lo producido es inú til,
igual- mente lo es cl trabajo que lo produjo,
El principio de la divisió n dcl trabajo no
depen- de de ninguna clasificati6n paiticulu del
trabajo o de los trabajadores por tipos. Tampo¢
o corres- ponde a u n sistema de economía
especifico. Es un hecho, sin embargo, que los
antiguos, intcrcsados en Ía relació n de la
divisió n del trabajo con el ori- gen y cl
desarrollo del estado , la invcstigaban fun-
damcntalmc nte dcsdc cl punto dc vista de su sig-
nifitaci6n política, mientras que los modernos
di- rigen má s bien su atenció n a las causas y conse-
cuencias econó micas.
Al parecer , todos los observadores, antiguos
y modernos, estfin de acuerdo acerca dr1 efecto de
la divisió n dcl trabajo cn la estructura social dc1
csta- do. Ix›s hombres se dividen cn clases
sociales ‹on- forme a! cipo de labor que
dcsempcítln, no solz-
 ' •.• .''., '. ','• ,: .', ‘•„.. --..'°,: . . ., . . g' „,. ' • i' u,, g.,', . t,$q gq
+. ..' -.. .. . . _...-. -'q . .... . ’' ... s . ’ ’* ’' ' ..'.. „. .* .'_qq _ j' qp

TRABAjO

nscnte por referencia a la clase de trabajo CcOttÓ- guen a estas tres economías no deberían.
micamcntc producú vo, sino en !* '^ d^ dis- segíin ht rx , oculur ta profunda analogía que
se estable-
tinció n entre unbajo y ocio, o enue funciones y esclavo o entre señ or feudal y siervo.
eco- Todas las diferencias institucionales que
nó micos u otrns en la sociedad distin-
Í' O ttjd(t5 COftvicOCtt , Cr£ipCFO , C£1 QtlC t2)CS dÍ C-
iencias de clast son b•nJ‹ s para la smicdad, co-
mo lo es el aumento de riqueza u opulcncia que
la divisi6n del uubajo hace factible. Esta y
aqucllos no só lo zmcnaran la unidad y la paz de
Iz so- ricdad, sino que tienden a dcgradar la
índole del trabajo, pues rcduccn al que lo
efectú a a la condi- ció n de simple componente
de una má quina. R divisió n dcl trabajo
frecuentemente lo limita a una tarea uivial e
insignificante, ejecutada en fot- ma repetida,
que Ic imposibilita el desarrollo de una
habilidad o experimentar satisfacció n por el
producto crcxdo.
Al parecer Íos grandes problemas del trabajo
son morales y políticos má s que econó micos. El
examen de la divisió n del irabajo desde el punto
de vista de la eficacia en la producció n tiene un
Cafá ctef puramente CcOOó micO sfilo sÍ 5e hacc
una absuacció n dC Sus efectos Sobre cl
trnbajador. Cuando se investigan los horarios,
condiciones y organizació n dcl trabajo en
términos dcl trabaja- dor, el aná lisis de los
factores que afectan la pro- ductividad cesa de
ser meramente econó mico.
El economisu examina una serie de asuntos
di- ferentes: la deterrninuidn de los salarios por
ln compra y venta dcl trabajo —o , segñ n Mam,
de la fuerza de tnbajo— como la de una
mercancía su- jeta a las condiciones de la oferta
y la demanda ; la diferencia entre salarios reales
y nominales, segú n la determim el nivel de los
salarios con relació n el precio de otras
mercancías ; la llamnda “ley de bronce de los
salarios”, segú n la cual los saluios no pueden
ser reducidos por debajo del nivel minimo de
subsistenN del trabajador y su fami- lia. Todos
estos temas los examina el economista de una
inanen descriptiva o histó rica, pummente
impersonal. Esto no obsta pita que se
susciten problemas de justicia y tales temas
den lugar a acalorado discusiones en cuanto a
los derechos del trabajador a los frutos de su
labor, a la seguri- dad del pleno empleo y otras
formas de protec- ció n, así como a la negociació n
colectiva y al de- recho de voz en Ía gestió n de la
empresa.
Enunrin‹1os de esta manera, los problemas ad-
quieren cancterísticas pcculiarmente modernas.
Son las dificultades de una economía
capitalista. para las cuales los paitiduios dcl
capital y del tra- bajo proponen diferentes
soluciones ; y, sin em- bargo, los principios de
justicia a que apelan los partidos en pugna
parecen no menos aplicables a anteriores
conflictos en otros sistemas econó micos: entre amo
ce en la relació n de propietoios y trabajadores. ya sean —que herr fund•mrntslmerite semejantes a to-
estos ú ltimos es‹:)avos, siervm de la glebn, o pfoletarios das las formas de esclavitud wonó micn— es
industriales que venden su fuerza de vista por marx en términos de producció n de
una•io. plusvalía por el intnjador; te decir,. que Este
Mann empirnde la tara de explicar có mo la di- produce un valor en mrrr•=•Ns superior el
ferencia superficial entre mano de obrn esclava y necesarie pam su subsistencia. Esta plusvalía,
asalariada oculta la ana)ogía. Eu el sistema de cuando se la apiopia el dueRo de los materiales y
esclzvinid, afirme , aun aquella parte de la jorna- da de herramientas con que labora el mbajador no
trabajo que el esclavo dedica exclusivamen- te para propietario, se conviene en acumulació n no
reproducir el valor de sus propios medios de devengndz o, en otros pa- labms, en una
existencia —y en la que, por lo tanto, tmbaja sdlo pan utilidad injusto obtenido del uub«- jo de ono
sí mismo—, está com‹idcrada por su amo como trabajo. hombir.
Toda la labor rcalizada por el cscla- La conuovcrsia sobtc la teorín de la plusvalín
xscpxscoucomocnbzono:rmuncmdo.Ent en
trabajo ax*l•risdo, por cl contrario, aun la parre 1x#fM,dcMzn,puedcdifcrcnüzncdcÍ*quc
excedente, no r«munrrnda, parece pagada. £n cl se plantea en tomo al programa revolucionario del
prirncc cnso, la telacibn de propiedad o¢uÍta el tra- bajo 3o nifíesto del Pmñdo (om renta. Ninguna de
que el esclavo efectú a para sí mismo: en el se- gundo, ellas, cmpero, puedc separarse de los cuestiones
la relació n monetaria ‹multa cl tnbajo no reuibuido del de justicia. Es dNutible que existn una conuovei-
asalariado. sia teal enne Marx y aquellos economistas que cri-
Dos frases en el pá rrafo anterior —”trnbajo no tican los datos y conclusiones de Marx en términos
remunerado” y "trnbajo no reuibuido”— indi- can que exclusivamente económicos o descriptivos, y que
Mam está pensando en tCrmioos de j - cia. En otras no toman en cuenta consi+• c‹=nrs de justicia y
partes califi‹n al pioleiariado in- dustrial de “esclavos equidad. Me no cnbc duda de que esos hechos
asalariados” pam subrayar la presencia, en una econonsin y conclusiones. especialmente en lo que respecta
aparentemente libte. de la misma injustn explotació n que al funcionamiento de la uonomía cnpitalisn, ad-
connota la pe- labin “centavo” cuando se irfierr al uso quieren imponancia en la disputa de si las
de los hombres mmo propiedad. Ln similitud esencial utilida-
en todas las formas de explotació n ceonó rnicn
des capitalistas son intrínsecamente injustos, puesto que no la forma de renta y cl capitalista
pucdcn acumularse Salvo con la cxplotació n de los trabajadores.
Los que impugnar este razonamiento raramen- te niegan que
la esclavitud sea injusta. Estos mis- fTlOS OpOFtCflt(•S, pOf )O
dCfIjÁS , HO pareCcfl argÜ IF su caso en términos de una teoría
diferente sobre lo justo e injusto. Ellos mismos apclan sl principio
comfin de equ idad en el intercambio y la distribu- ció n , con cl fin
de defender los derechos dc los propietarios de capital a una
utilidad que com- pensa su propio trabajo pyevio en !a
acumulació n del capital original, así como Íos riesgos que
COffCl"1 aÍ iftVe£tir SUS fes(*rYaS Cfl elTlpreSZS pfOdLf(- tivas . El
problema , en consecuencia , parece redu- cirse a si los
trabajadores son explotados cuando reciben en salario mcnos del
valor total que su tra- bajo ha creado; si las utilidades de los
capitalistas proceden enteramente de la plusvalía que consti- tuye
el diferencial entre lo que el trabajador crea y recibe ; o bien , en el
ceo de que la utilidad no sea idéntica a la plusvaJía, si no sigue
conteniendo un elemen to m;irginal de acumu laci6n no devengada
one se deriva de la explotació n de los trabajadores.
La noció n de valor —el valor de las materias primas y el dcl
propio trabáJO— CS Obviamente de importancia fundamental.
Gomo se indica en el capítulo ' ’Justicia” , las fó rmulas dc
igualdad , que determinan distribuciones o intercambios equita-
ivos , requieren cierta medida de equivalencia en valor. ¿Qué es
lo que determina el valor intrínseco de un producto parz que
pueda scr comparado con otro, sin hacer referencia a sus
precios en el mercado? La respuesta de Adam Smith a esta pre-
gunta es: trabajo. La misma contestació n que an- tes de El dieta
John Locke y dcspurs Marx.
Esta tcoria del valor plantea a su vez la cucsti6n
del valor dcl trabajO mismo. )Qué es lo que deter- mina su precio
natural o real, por oposició n a su precio nominal o de mercado?
Aquí Marx y Smith disrrepan, lo que puede explica otra
divergcncia cuando Marx declara que ’ ‘cl valor real del trabajo es
cl cosro de su producció n , no cl prccio prome- dio que puedc
alcanzar cl mercado“ En seguida paso este pensador a explicar la
plusvalía que ob- tiene cl capitalista, cl cual paga la fuerza de
trabajo sobrc la base de reproducir y sostener al tra- bajador, pero
utiliza su fuerza de trabajo para producir un valor real en
productos que supera eÍ precio real del propio trabajo .
Smith, por su parte, mantiene que cl producto dei trabajo
corresponde al trabajador ú nicamente en ese estado original de
cosas que precede tanto a la apropiació n de íz tierra como a la
acumulació n de capital. Cuando la tierra se convierte en pro-
piedad privada, cl tcrratcnientc hace una primera deducció n bajo
 efectíía una segunda bajo la forma de uti’1idad. Substraídas
rcnia y utilidad , lo que queda rcpre - santa cl JAarzó dcl
trabajador
Esto no obstante, Smith también dicc dc los terratenientcs
que éstos, “al igual que otros hombres, aman cosechar donde
nunca scmbra- ron ” Esta denuncia implícita de acumulació n
no devengada , sugiere que Smith no eluds mezclar los juicios
morales con la descripció n econó mica, y que no discrepa de
Marx en cuanto a la justicia eco númica . Sin embargo c1 hecho
de que Smit h considere ía uti)idad como el precio apropiado
que se paga por el uso de capital, y que en su opi- nió n cosechar
sin sembrar no constituya un ele- mento esencial en la
obtenci6n de utilidades, puede jezgosc como un rechazo al
desarrollo hecho por Marx de la teoría del valor del trabajo
hasta convertirla en una teoría de la plusvalía y de la
acumulaci6n no devengada.
Ademá s dci problema estrictamente econó mico
de la distribució n , hay otras cuestiones de justicia que
conciernen al trabajo. En el mu ndo antiguo, por ejemplo , no
sÓ lo los Esclavos , Sino tambicn los artesanos libres, eran
considerados frecuen tamen- te como incapaces de participar
en la vida política. ú nicamente los que contaban con medios de
in- depende ncia ccoobmicz disponían del suficiente tiempo
libre para dedicarse a actividades civiles que, en las ciudades
-estado de Gretia, constituían virtualmcntr una ocupació n de
tiempo completo . Frente a este cmMetro oligfirquico —que
asimis- mo implica la noció n de que la riqucza merece
privilegios políticos especiales —, los demó cratas griegos
asumicron la posició n de que todos los hombres libres de hían
ser ciudadanos iguales, sin tomar en consideració n la cuantía de
sus bienes o sus condiciones de trabajo y de tiempo íibre. El
principio oligá rquico, empero, tendió a seguir prevaleciendo
entre los republicanos del siglo xvill. Kant, por ejemplo,
sostenía que la ciudadanía ‘ ’presupone la indcpcndcncia o
autosuficiericia del ciudadano individual en medio del pueblo“,
y sobrc esta base preconiz6 la limitació n del sufragio , La
revolució n democrá tica no se inició sino has-
ta mediados del siglo xix, pero aun entonces, John Stuart Mill,
que abogaba en favor del sufra- gio univcrsal, pedía que se
descalificara a los indi- gen tcs y a los desocupados quc vivían
dcl socorro pú blico, sin hacerse la pregunta de si el derecho el
trabajo —para evita la pobreza y la indigencia involuntoia— no
constituye un principio de- mocrá tico inseparable de los
derechos ciudadanos. La relació n histó rica de la democracia
con el movimiento hacia la justicia política para las clases
trabajadoras , parece sugerir que la democracia política debe ir
acompañ ada de ta democracia eco-
nó mica a fin de alcanzar todos sus objetivos.
Ț os hćrocs que han pasado a la historia o que
M han, sido inmortalizados por la pocsía pucdcn
ser crueles, impu lsivos , rod iciosos,
despiadados, inicuos e insolcntcs, pero jamá s
cobardcs Los hć- roes no ccdcn ni tit ubean i no
pierdcn ía sefenidad ante el pcligro , y cuentan con
la cneigía y entereda suficientes para Íograr lo
que se proponen En una palabra, no es concebi
ble un héroc pusiiá nime.
El valor cs la esencia misma del heroísmo y
con- here un aura dc scmidiõ s a los hérocs
Jegcndarios . En los poemas de Homero, los
héroes sc baien at parejo con mortales e
inmortales; sobfe todo en la llíada, no faltan los
hćrocs a quienes nada amcdrcnta. El valor cs la
virt nd que por cncima de c ualquier otra distingue
a Hćctor y ignites, Ă yax, Patreclo, Diomedes ,
Agamenó n y Menc- lao. Otra cualidad, no mcnos
encomiada que el valor, es la astucia, objeto de
alardes y rivalidades , rasgo distirN ivo deí
multifacético Odiseo y carac- ter îstica de la
elocuentia de Nesiof . Con todo, la mà s lñ cida de
las afcngas no es sino un preludio a la acció n.
Fuera de la incursió n nociurna de Odi- seo y
Diomcdcs por ¢1 campo troyano, las grandcs
hazafias que se refieren en la //idle no son ac-
ciones furtivzs o maquinadas de antemano, sino
má s bien cncucntros espontźneos en los que
earn- pea la valentía.
Entre lv pasioncs de los hćroes figura indu-
dablcmente cl tc mor . Cuando se les llama
intrć- pidos, no es porque nada los arredre ni les
hiele la sangre en las venas. Tan puedc harcr
presa dc ellos la íia como el temor . Son
impźvidos por cuanto el temor no les impidc
tomar dccisioncs y actuar. Su valor sc acrece
ante la pcrspectiva del pcligro, to cual les
permit.• actuar con enicreza, sin que el dolor o
incluso lz muerte consiga amedrcntzrÍos.
Mas los valientes suclen asociar la idea dc
vaÎor con la de impavidez, y señ alar at cobarde
como aquel a quicn to pierde el miedo “Una
celada
—dice ldomedeo en I z lliada— es donde fźcil-
mcntc se disiinguc al cobardc dcl animoso (ct
co- barde sc ponc dcmudado. ya de un modo
ya dc otro ; y como no sabe tencr firms *nimo
en el pctho, no permanece tranquilo, sino que
dobla las rodillzs y se sicnta sobre los pics, y el
corazó n le da Grandes ialtos por ct temor de las
parcas y los dicntes le crujen). ” Il valicntc, en
carribio, podr* sobrcponerse at temor e
impediră que some en su semblance,
Tal cs cl valor del hombre dectdido , del
gucrre - ro csforzado qu¢ haya participado en cl
sitio dc Troya o en cualquier otra batalla: como
Leó nidu en las Tcrmó pi ías , o los combaticntes
que figuran en las obras dc Shakespeare , o cl
civilizado prínripe Andrćí y el rondc Rostov en be
Jeems y lv pan. Es ese iipo de valor at que
acompañ an la fHcrta fÍsica y lTS proczas de
cstoicismo : tal es el
sentido literal de la palabra ' 'fortalcza” , sinõ ni -
mo dc valor , como rcscrva de fuerza moral y cspi-
fitual que pcrmitc a quîen la posce pcrscvcfar en
la acció n aun cuando las turf zas ya parczC$fl ago-
tadas. Valor scmejanie cs una virrud cntcndîda
scgú n la primera accpció n de la voz latina
virtus , virilidad, aliento, fuerza del espîritu que
ha de poseer cl varó n.
Existen otros tipos de valor. Los hćroes
trá gicos como A ntígona y Edipo ostentan un
valor cuya fuerza no cs fîsica sino mental ; y en
cse scntido se ttata dc un valor esericialmcnte
humano. El valor no consists s6lo en dominai cl
micdo y reprimir
todo impulso del cticrpo a escapar, con plcna in-
difcrencia hacia el peligro o cl dolor. Consists así
en forraleccr Ía voluntad y mantcncr sus iesolu-
ciones, como en buscu y cncazar sicmprc en for-
ma decidida la verdad.
acció n civil, no mcnos que la militar. re-
de valor, espccialmcntc en un rćgimen de
libertad. El valor o la debilidad dc un pucblo son
considcrados unas veccs como caiisa y otias como
consecucncia dc sus instituciones políticas.
El irabajo del hombrc implica acibn y forma-
ció n. El scr humano tiene un compromiso con la
vcrdad y ante cl estado. La habilidad para
encare con resolució n lv vicísitudes de la vida
define cl iempermento de una mente esfotzada.
Apiendcr nunca ha sido cmpresa få cil. y la
ver- dad tampoco ha sido una matstra
accesiblc. Los giandes ń lfisofos y hombres de
ciencia, haciendo acopio de peiscverancia y
entcrcza. Íograron sobreponcrsc a la oposiciõ n y
dcsconfianza de la sociedad , así como a los
tropiezos intelectuales que habrían desalentado c
a hombrcs mcnos rcsuel- tßs a buses y dcscubrir
la vcrdad Los grandes
má rtircs y samos dcmosiraion tambićn posecr cl
temple de buenos soldados en la defense dc sus
conviwioncs, las cuales hibfîan qucdado en
entiedicho si ellos hubiescn ccdido ante la descs-
pcr8cîó n.
 VSLOR 1 37

Las manifestaciones de fortaleza suclen obedc- prevalecer entre los gobernantes, el valor entre los
cer a causas difrrentes, tan distintos entre sí como soldados y la templanza én todos ellos.
las formas que puede asumir el vaior kntc las di- La teor ía sobre las virtudes cardinales y su
rela- versas exigencias de la vida. No todos ellas son ci6n rec íproca, que no concibe la perfecció n de
igualmen tr ad rDirablcs, en pZr£c por cucstiÓ fi dc una en auscncip de las dcmÁs, sc exponc en eÍ
grado, y en partr también porque los actos que capítulo sobre '’Virtud y vicio ” . Los capítulos
reclaman fortaleza no son de igual valía moral, en sobrc “Justicia’ ', “Templanza” y ” Prudencia' sí
mismos o en sus propó sitos. Con todo, el valor ‹omentan la doctrina que concibe las virtudes co-
es en esencia siempre cl mismo: mantienc incó lu - mo partes integrantes de un todo. El papel espe-
me a don QuiJOtc y , en cierto sentido, a JirJoh n ¢ ial que dcnmpe tia la prudcncia en relació n con
Falsta££; da esplendor a los nombres de Ccs8r y otrxs virtudes, como cl valor y la tcmplanza,
Alejandro Magno ; pcrmiir a S6cratcs y a Galileo trata en el capít ulo , correspondiente a dicha vir-
arrostrar sercnamcntc sus respectivas condenar. tud. Aquí se considera únicamente cómo la fe1a•
Sea ya en el cumplimiento del deber o en su anhc- ciÓ n con la prudencia puede determinar el signifi -
lo de felicidad, el valor fortalece a la persona ante cado o la naturaleza mismo del valor .
las decisiones difíciles que la vida le obliga a to- Algunos autores relacionan cl valor y lz pruden-
ar. cia, modificando así la definicidn de valor . Aquí
Como se indica en el capítulo sobrc ”Virtud y entra en consideració n la doctrina dcl justo me- vicio
” , tradicionalmente se ha situado al vzlor o a dio, que si es aplicable a todas las virtudes mOra-
la fortaleza entre las cuatro virtudes cardinales . Íes. con mayor razón al valor y la templanza.
Las tres restantes son templanza, justicia y En Aristóteles se origina la idea de virtud en-
sabiduría o cordura. Plató n menciona estas virtü - tendida como ' ’cl justo medio entre dos vicios.
des aÍ comparar, en rep ub l’ca, ías paftcs del es• porQuc los vicios, respectivamCn£c, cKrccen o cx-
rado con las partes dcl alma. Los mismos princi - cedcn de aquello que conviene tanto a la pa-
pios vigentes para cl estado se aplican también al siones como a las acciones”. Sc requiere prudcn-
individuo. Luego procede Só crates a nombrar.las cia para decidir lo que hay que temer y en qué
tres partes del alma individual, a sabcr : la parte grado y circunstancias; y así, un juicio pnidentc
racional , la irracional o apetitiva, y la partc pa- indicará al hombre qué debe icmer , cu5ndo y
sional O Espiritual. 9º* medida, para que cl temor no sea ni dema-
En correspondencia con estas tres partes del al- siado ni insuficiente.
ma hay, o de biera haber , segú n Plat6n , otras tan- Casi todos los autores que en una u otra forma
tas en el estado: los custodios o gobernantes, los se ocupan del valor llegan poco má s o menos a las
trabajadores —agricultores y artesanos—, y los mismas conclusiones. Si s¢ sabe cdmo graduar la
a U x¡Í¡a tes O SOIda‹]Os. prCCaIICi6 fl y Ía COrlfÍariza , pOr ej CfTlplo , Ge CV i Para
Las virtudes propias de cada parte del alma lo caer en los extremos de la temeridad y cobardía,
serán asimismo de las partes correspondientes en para mantenerse en el justo mcdio que define el
cl estado. Valiente es aquel “cuyo espíritu se valor. La cobardía no es, pues, cl único vicio que
atienc, tanto en cl placef cÓ mo en el dolor , a los se opone al valor. Quien no es precavido ante el
dictados de la raz6n sobre lo que debr y lo que no peligro inminente y pasa por alto las advcrtü ncias
debe temer . dcl sentido comú n, má s que valiente es insensnto ;
La templanza , cmpcro, antes que la perfecció n de idéntica forma, el cobarde se deja amedrentar de
sólo una pzrte, es la virtud que imprcgna el por temores que el sentido común le ordena ven- conjunto y
que, segú n 86¢fates, se la c ncuentra eri cci. Tel es precisamente Ía idea que expresa don
el hombre que posee esios mismos elementos en Quijote cuando advierte a Sancho que “la
fraternal armonía, y en quien el principio regidor valentía que no se funda sobre la base de la pm-
de la razdn irripera sobre Íos del espíritu y el de- dencia se llama temcridad, y los hazañ as del
te- seo . La ju s tic ia —‘ ' u n i ca vi rt u d aú n merario má s se atribuyen a la buena fortuna que a
pendiente. . . cuando se ha hecho abstracció n de su finimo”.
las otras vi rt udes : valor, temp la n za y Decidir en un momento dado qué convienc
sabiduría”— “es causa ú ltima y condició n de la má s, si huir o luchar , para evitar no s61o la
existencia de todas ellas, y en tanto prevalece en cobardía sino también la tcmeridad, implica, dcs-
ellas es ademá s su salvaguardia” . de luego , un fallo de la razó n. Sin el fteno ra-
En la esfera política, la justicia florece en el es- cional de la prudencia se podrá ser arrojado, pero
tado bien organizado , allí donde gobierna la no valiente.
sabiduría, donde el valor es salvaguardia de la paz Quienes no incluyen la razón o la pnidencia co-
y de las leyes, y donde la tcmplanza mcsura los mo elementos esenciales en su definició n de valor,
costos de la hacienda público. f-a sabiduría ha de consideran cue Este es mfs una emoción une una
virmd, y tienden a identificarlo con la temeri-
dad, en oposicidn el excesivo recelo.
el menos impmibles serían tiff Valientes como
quienes han logrado sobrepoRcrsc zl temot para
no dcfruudar s se conciencia Hay borrachos que
valor
Segú n estos consideraciones, en la definició n
de valot debe tenerse en cuenta esc prudente
disret cimiento capaz de decidir entre lo que
hay que temer y lo que hay que afrontar pese a
los peligros o dolores que suponga. Con el objeto
de tomar decisíortCs de esa índole en un caso
Concreto, la persona ha de tener criterio
suficiente para orde nar su escxla de valores, y
dilucidar cuá l es el fin de la vida. Pata que un
hombrc encxie con valor su situació n tendrá
que decidir qufi cosa son má s
Se llega así a otra cualidad dcl valor dctermi
nada por su relació n con la prudencia, y a
travfis de ésta con las otras virtudes. ¿Tiene
importancia,
el que los motivos que impulsan a unn per
sona z Íuchai con denuedo sean en sí mismos
nobles o cxectables? Si la respuesta es negativa,
el ladidn podr* sef tan valiente como el que
teme al
actuación determinada implique. Mas si el
hombre en verdad valiente ha de ser asimismo
vir- tuoso entonces muchas de las aparicn_cias
del va
dida como un habito implica una disposicidn
bien asentada. Aun quien habitualmente se con-
duce como un cobarde puedc inopinadamente
realizar un acto de valor: pero al puecer, no
cabría llamar valientes a quienes por mero
desplante se muestran impávidos en un momento
dado El vdor entendido como la virtud de domi
nar cl temor, no es algo que se avenga con ellos.
A través de Íos siglos el tipo de valor que han
enaltecido por igual historiadores y poetas es
aquél del hombre que entrega su vida si es
preciso doc <I bien de los demá s: el valor del
ciudadano que no escatima esfuerzo en eÍ
cumplimiento de
entre otros es la razón por la que muchos autores
han visto, o al menos han buscado, un estimulo
moral en la guerra. Sobre este particular hay que
a)udir no sólo a quienes ven en la guerra un signo
de corrupción y decadencia, sino también cabe
considerar las múltiples expresiones en el sentido
de que ln paz cuenta asimismo con sus héroes
 Capítulo )9.’ VERDAD

causas dcl error, ssi como acerca de los medios pa-

i• wii« lz /zIs•dzd.
que voluntariamente equivoca sus predicador on- Las discrepancias surgen por doquier: buena
ioló gicos. Presentada de una manera má s trampa- parte de las ideas de Platdn, por ejemplo,
son rrnte, la definició n establece que la mentira con- rechazadas por Freud, quien buscz lz verdad
en siste en decir lo contrario de lo que alguien piensa otros campos y a través de métodos diferentes.
Ch- o cree. A fin de decir la verdad, Ías palabras deben be indicar, sin embargo, que la antigua
controver- ajustarse a lo que se piensa: ha de decirse que algo sia en la que Só crates se enfrentaba
a los sofistas es, si se cree que lo es, y que no es, si se considera de su tiempo, es apenas
distinguible dcl debate que no lo rs. Si una persona dice deliberadamente de Freud con aquellos a
quienes éste llamaba que algo “es” mientras piensa que so lo es, o in ' 'nihilistas intelectuales”.
En un lado de la dica que ''no es” y está convencida de que et, ha cnntroversia siempre ha
habido quienes aseveren mentido. que la vefdad no existe, que es só lo el producto
de
MicheÍ de Montaignc bien dna que la mentira nuestros deseos y necesidades.
puede asumir formas diversas, mas la verdad só lo El argumento contra los escéptieos no ha
sufri- una: ”Si como ls vefdad, la mentira no tuviera do grandes modificaciones a través
de las cenm- más que una cara, estaríamos mejor dispuestos rias. El escéptico no
se detiene ante la contradic- para conocer zqufilla, pues tomaríamos por cierto cifin
misma cuando defiende como cierto el juicio lo opuesto a lo que dijera el embustero, mas el re-
de que toda proposicidn es a un tiempo verdadera verso de la
verdad reviste cien mil figuras y se cx- y falsa; aunque bien puede objetá isele el que
no tiende por un campo indefinido. ” actú e de acuerdo con sus ideas. Aristó teles ya se
Es indudable que un hombrc que dice la ver- preguntaba: si toda opinió n es simultá neamente
dad puede en realidad estar en un error, mientras cierta y falsa, ¿por qufi no camina quien esto
creé que aquel que miente puedc involuntariamente sobre un precipicio, en lugar de evitarlo como
se- ducir la verdad. La intenció n de ajustarse a lo que guramente lo hace? “Si toda creencia fuese tan
se piensa que es correcto no garantiza que se esté veraz como cualquier otto —arguye Freud por
su en lo cierto, que no haya equiv‹xució n. Es por es- parie—, nos valdría tanto coristruir
nuestros to que tradicionalmente se ha distinguido entre la puentes de cartó n como
de piedrn, o aplicarle a verdad social y la intelectual. Samuel Johnson lla- un paciente una
décima de un gramo de morfina ma verdad moral z la obligaci6n de dccif lo que se en lugar de
una centésima. o utilizar gas lacrimó - piensa; mns indica que la vCfdad Jim depende,
geao como nmó tico en vez de ttei. No obstante no de la
exactitud de lo que se quiera dtcir, sino —aílade—, los mismos anarquistas intc!ectuá1cs
de la validez de lo que se denota. se opondrían enérgicamente a tales aplicaciones
La teoria de la verdad se aplica principalmente prá cticas de su teotía. ”
a esta ú ltima clase. Quiz;ís los problemas teó ricos Podría no refutarse al esccptito, sino só lo
silcn- de mayor importancia a este respecto consisten en ciarlo, en caso de que éste sustituyera el
concepto determinar si el ser humano puede tener acceso a de verdad con el de probabilidad,
tanto para Ía verdad, y si es posible distinguir una pioposi - explicar sus decisiones pf5cticas
como parn indicar ció n verdadera de una falsa. Aunque los má s de que la probabilidad es la
ú nicn mcdidz de la cerdi- tos pensadores de la tradició n científica y filosó fica tud de toda opinió n acercs
del mundo real. Este de occidente se han opuesto a la sofistería extrema argumento ha sido
expresado de maneras diferen- o al esc6Pticismo —corriente filosó (ita csta que tes. tomo resultado
de las diversas formas en que
niego Iz distinción entre vcidad y falsedad, o que 5c hz distinguido entre probabilidad y verdad, y
propone que la verdad es inslczniable para el de acuerdo con la diferencia entre el
escepticismo hombre—, disrrepan por io que se refiere hasta absoluto y el parcial. Montaigne,
empero, parece qufi punto la verdad es sequible parn cl ser hu- considerar que eÍ escéptico
absoluto no puede mano y hasta qué ptinto es csia inmutable o inva- ireptar que sea posible
r«onocei distintos grados riable. Difieren también filó sofos y cientificos de posibilidad sin admitir
un criterio de verdad. sobre qufi signos o indicios permiten a los La actitud del
escéptico respecto de la verdad y hombres cher que comen la verdad, sobrr las la probabilidad, se
discute en cl capítulo ”Conoci-
l§9
ló0 VERDAD
mÍCtttO' ' Aquí sc tratarfin otras tuestiotlCS Cftl-
nentes a la verdad.
En primer lugar hay que hacer norar que existe sas naturales tá mbifin, si se les considcra con rela-
una cucsti6n de importancia en cl tema que nos
otupz , la cual no parece suscita grandes disputas.
Es notablc la amplia coincidencia entre los gran-
des autores de nuestra civilización sobrc la capaci -
dad del hombrc para alcanzar y compartir la ver-
dad —o por lo menos .algunu verdades— y, asi -
mismo, sobrc la respuesta a la pregunta: “jqut es
la verdad?” Esta unanimidad acerta de la defini-
ción dcl concepto es sorprcndcnte, dadas las di -
vergencias sobre lo que es verdadero . Como ya se
ha indicado, algunas discrepancias se suscitan
dentro de II misma teoría de la vcrdad , y son
pro- ducto de distintos aná lisis de las fuentes de
error o de formulaciones conflictivas de los sig nos
que in- dican la presencia de la verdad. Ni siqu iera
estas diferencias, sin embcgo, afectan el acuerdo
gene- ral respecto de la naturaleza de ra verdad.
Así co- mo todo el mundo sabe lo que es un
mentiroso, aunque no todos pueden establecer
tan fá cilmen- te que se les estfi mintiendo , los
grandes fil6sofos al parecer coinciden en lo que es
la verdad , mas no en lo que es verdadero.
La definició n tradicional de verdad, que propo-
ne que ésia es una concordancia entre pensamicn -
to y realidad, deja, empero, muchos problemas
sin solució n. Quicnes aceptan la definició n debe n
includiblcmentc ahondar en mayores explica-
ciones. No termina con clla la teoría de la
verdad, sino má s bien empieza. ¿Có mo sabemos
cuá ndo nuestros ideas, propuestas o juicios ,
concuerdan con la realidad? ¿Qué indicadores o
signos, quc criterio nos indicará la verdad o
falsedad ? lvlás adelante considerarcmos las
diversas respuestas que se han ofrecido a este
respecto, pero otros pro- blcmas requieren
prcviamrnte de nuestra atenció n . Una de las
consecuencias de la definició n men- cionada es
que la verdad se considere como cuacter ística
de las ideas y no de los objetos mis- mos. La
concordancia entre intelccto y cosa , Aris- ibte!es
indica, puedc cstudiarsc dcsdr dos puncos de
vista, según se crea que cl intelecto es la causa de
la naturaleza de la cosa, o que la naturaleza de ésta
es la causa dcl conocimiento implantado cn cl
intelecto . Cuando “las cosas devicnen medida y
regla del intelecto, la verdad consistr en la concor-
dancia del intelecto con la cosa. . Mas cuando el
intelecto es regla o medida de las cosas, la verdad
radica cn la concordancia de las cosas con el inte -
lccto”, de la misma manera en que se denomina a
una obra de attc ”verdadera” cuando se su jcta al
proyecto o intención dcl artista. Por eso, Aristóte-
les apunta que ‘’se dicc que una casa es verdadera
cuando concuerda con la imagen que cl arquitecto
se ha formado mentalmentc dc cha ” .
SCgú .(y Sktlto TOmá 5 de AQuino. kitt SÓ IO LOS OK-
jctos artificiales pueden poseer verdad , sirto las co-
ci6n al intclccto dcl que han sutgido . La mentc
divina, causa creadora de las cosas de la naturales
za, determina la verdad de cstas, al igual que e}
intelecto del hombre es medida de verdad para los
productos de la industria humana. ' ’Se dice que
las cosas naturales son verdaderos — esc ribe Santo
Tomás— en tanto expresan similitud con la man-
te dcl Creador : una piedra es llamada verdadera si
posee la naturale za propia dc una piedra, según la
concepción del intclcéto divino . “,
La ¢onclusiú n de Santo Tomá s, en el sentido de
que “la verdad radica en primer lugar en el inte-
lecto y sólo de manera secundaria en las cosas, es
decir, en su relación con el intelecto”, sugiere una
diferencia profunda entre la verdad en la mente
divina y en Ía humana. Esta distinción es todavía
más ni›tab1e que la que existe entre la verdad infi -
nita y la finita. La diferencia entre la verdad crea-
la y la que no lo ha sido afecta la misma defini-
ción del término “verdad ”.
El definir la verdad como una concordancia
entre pensamiento y cosa, o cosa y pensamiento,
no es compatible al parecer con la idca que filóso-
fos y tc6logos se han hecho del intelecto divino.
En cl ámbito de lo humano, por oirx parte, la de-
finición puedc ser interpretada de manera difc -’
renta de considerarse la verdad como una pro-
piedad de las palabras más bien que coriio
característica de las ideas. La verdad de los signos ,
a la que se denomina también “verdad de la sig -
nificación ” , “no es más —según Locke — que la
conjunción o scparacidn de palabras en las propo-
siciones, de la mismx manera en que las ideas que
denotan, concuerdan o se oponen en las mentes
de los hombres”. En contraposición a tales verda-
des verbales, las de carácter mental, según Locke,
implican la conjunción o separación de las ideas
mismas de una manera acordc con las realidades
que representan.
Las verdades matemáticas pueden diferir de los
de la física, y las de la filosofía o la rcligión de las
que proponen las ciencias empíricos. En ocasiones
se considcra, por ejemplo, que las verdades mate -
máticas son exclusivamente formales, es decir , no
se refieren directamente a la existencia real. Algu-
nos filósofos y científicos consideran que los
juicios quc conciernen a cosas reales son, en cl me-
jor de los casos, sólo opiniones probables. Otros
afirman que se puede alcanzar (a verdzd en las
ciencias naturales, pelo que las verdades empírica
que de ellas se desprcndcn son intr ínsecamentc
diferentes de las formales que proceden de la 16gi -
ca v las matemáticas.
 VERDAD
Al llegar a este punto cabe preguntaisc si la de-
finici6n de verdad que condiciona ésta a una con-
cordancia con la realidad puAc aplicarse Z todas
las clases de verdad, o sólo a aquellas que atañen
al rcino de la naturaleza. Esta pregunta no impli-
o ca únicamente una distinción entre disciplinas ta-
les c OfrlO Ía5 frl a tefTlfiticas y la fÍSica , 5inO qUC cOf -
cierne a la diferencia entre el estudio de la naiura-
leza y el de la moral, entre las disciplina practicas
y las teóricas.
El problema del criterio o los signos para rero-
nocer la verdad, no causa igual preocupación a to-
dos los que estudian la naturaleza de la verdad.
Los antiguos apenas lo consideraban como proble -
ma, mientras que para algunos autores modernos,
como William James, constiniye una cuestió n pri-
mordial. Por lo que respecta a la controversia sus-
citada en torno a la teoría pragmá tica dc la ver-
dad , propuesta por James, suele desprenderse
cierra confusió n del hecho de que este psicó logo y
filó sofo norteamericano rara vez discute lo que es
la verdad, cxccpto en términos de có mo conocemos
que algo es cierto. Sus oponentes, por otra parie,
se interesan en los signos de la verdad cuando
discuten la naturaleza de ést a. James no considcra
importante que la verdad consista en una concor-
dancia con la realidad, sino el hecho de que “las
ideas verdaderas scan aquellos que podemos asi -
milar, corroborar , verificar: aquellos a las que po-
dar validez ''. El quc nos sea posible asimi -
lar, verificar o dar validez a una teoría depende, a
su vez, de las corisecuencias de ésta, ya sea pza el
pensamiento o para alguna actividad. James defi-
nc estas consecuencias como “el valor efectivo de
la verdad cn términos de la expericncia”.
Es plausible considerar la verificación que se lle -
va a cabo por medio de observaciones como una “nosotros, una idea verdadera es aquella que
manera de probat la verdad dcl pensamiento en Dios es adecuada, en la medida en que Él er
maui- términos de sus consecuencias; pero la verificaci6n
mente hu- requiere ademá s del criterio de verdad presente en
este filó sofo judío, cl principio de no contradicció n.
tiene una idea verdadera, sube al mis- clcs afiimz, por
que tiene una idea verdadera. y no
aceptar como verdaderas aquellos teorías “que
concuerdan con los hechos observados”, quiere
decir que cuando la veracidad de una pctccpció n
determinada es indiscutible, puesto que el hecho
observado es evidente , la declwarió n teó rica o ge-
neral que la contradice debe ser falsa.
La funció n del principio de no contradicció n
como criterio de verdad. sin embargo, no se limita
a probar teorías pan determinar si son congruen•
res con lo que se ha observado. Una de cada dos
proposiciones conuadictorias debe set falsz y la aquello de lo que es la idea ? ”, responde de la
si- otra verdadera ’‘si aquello que es verdadero afir- guiente manera: “lo sabe simplemente porque
mai no es más que aquello que cs falso negar”. tiene una idea que concuerda con aquello de lo
Pucdc incluso probarse la falsedad de un juicio
* islado si se contradice a si mismo; y su opuesto,
162
claro, señ ala Spinoza, "o más cierto que una idea
verdadera como criterio de vetdad? Al igual que la luz
161
por lo tanto, debe ser cierto. L‹is axiomas, o pro-
posiciones autecvidcntcs c indiiputnbles, son
aqucllos juicios que reconocemos inm<diatamen-
te tomo verdaderos, puesto que sus contradicto-
rios, al contradccirsc a sí mismos, son imposibles
necesariamente falsos. La verdad de cualquier
pfopo5iciófi qUC rlO sea pOr sí rft iSfTia Ufi axiofTl a , O
la declaración de un hecho evidente quc n ha
percibido, se verifica por medio del principio de
no contradicción, determinlndosc la concordan-
cia de tal proposición con algún axioma u obscrva-
ción .
La congruencia interna o falta de contradicci6n
de un juicio —rontraiiamente a sus consecuencias
o efectos— parecería ser un signo intrínseco c
inequívoco de su veracidad ; mas no todos los fi!ó -
sofos han adoptado este criterio ”Lx contradic-
ci6n —segú n Pascal— no es indicio de falsedad,
ni la falta de contradicció n signo de verdad.’ ' Ni
siquiera todos los que aceptan ta) criterio lo juz-
gan adecuado para resolver cl problema.
Algunos pensadores confían en una señ al inter-
na por medio de la cual la idea revela su fMdad no
o verdad. 5an Agustín, por ejemplo, considera de
la siguiente mancra có mo podría sahcr si las pa-
labras de Moisés son verdaderas. “Si lo supiera
—se pregunta—, ¿procederá n este conocimiento
de él? No —contesta—; pero dentro de mí, en lo
rccdndito de mi mente, la verdad, que no es demos
hebrea ni griega, ni romana ni bá rbara, mc diría
sin labios ni lengua ni sílabas audibles: •aquú l di-
ce la vcrdad•“ .
Según San Agustín, Dios es garantía de la voz
que de una manera sencilla nos indiro la verdad.
Spinoza, a su vez, considera que la verdad de una
idea depende de su relación con Dios, porque en
ficsta por mcdio de la naturaleza de la
mana“. De acuerdo con
Cuando Aristó - “aquel que
ejemplo, que só lo debemos mo tiempo
puede dudar de la veracidad de ella' ' ; puesto que
“aquel que connce ciertamente tina cosa debe po-
seer al mismo tiempo una idea adecuada o un co-
nocimiento verdadero de su conocimiento, esto es
(como es evidente), debe necesariamente estar en
lo cierto ” .
Spinoza sostiene que es imposible tencr una
idea verdzderz sin conocer a un mismo tiempo
que es verdadera. A la pregunta: “ ¿c6mo puedc
sabcr un hombrc que su idea concuerda con
que es la idcx, es decir , porque Ía verdad es por sí
misma criterio de verdad“ ¿Jul puedc ser má s
se tcvela a sí misma y a la obscuridad, la ver- dad es
criterio de sí misma y de la falsedad tam- bién”.
Aunque Dtscmcs y Locke emplean un criterio
inoInse‹:o de verdad similar al de Spinoza, no

tC•ü u pues la fuente de nuestros errores? Se-
gdn Dtscartes, el error “surge de una combína- ci6n
quieren dar a enicnder, al padecer, una idea
pot sí sola pueda ser falsn o verdadero. Al igual
que Aristóteles, antes que ellos, o que Kant pos-
teriormente, consideran que una idea, o concep- to,
no. es, esuictamente hablando, capaz de ser verdadero
o falsa por sí misma. Sólo las proposi- ciones, los
juicios, la unión de dos ideas, pueden sujetarse al
criterio de verdad.
En ocasiones se ha relacionado esuechamente el
problema del criterio de verdad con cl de las causas
dcl etror. Desearías pasa de un problema a otro de una
manera por demás namral. Después de decidir que
‘los cosas que distinguimos clara y distintamentc son
todas verdaderas”, indica que puedc surgir “alguna
dificultad en la determina- ció n de quc ideas
concebimos dístintamenie”. El misterio del error
abruma a Desearías, quien piensa que el intelecto
humano, creado por Dios, debe posect alguna forma
de infalibilidad omi- te, la infUibilidad propia de un
insininiento con- cebido por Dios para el
conocimiento de la ver- dad, y no para la ignorancia y
el ctror.
de dos czuszs, z sabcr, la faculta dcl conoci- miento
que se encuenua en mí, y el poder de elecció n o
libre albedrío”. Tanto el entendimien- to como la
volumad, no obstante, son perfectos en sí mismos:
ninguno de los dos, por sí solo, nos
hace caer en cl error. El problema yace en la rela-
ció n de la voluntad y el intelecto, “pues la volun-
tad sobrepasa en extensió n y áicance al entendi-
miento“, y el hombre yerra entonces al nam de extender
su saber hxsta donde sdlo llega el albedrío.
Otras explicaciones similares del error han
sido propuestas; y, aunque menos complica- das y
sutiles que la de Descartes, condicionan también el
error a alguna combinací6n de faculta- des humanas,
más que a ninguna factiltnd por se- parado.
Cuando consideramos los exuemos a los que
han ido los hombres al examinar las cualidades y la
fragilidad del género humano, la moderación que
muestra Locke no puede ser mcnos que bien- venida:
“A pesar de la alharam que todo el mun- do hace
respecto del error y las opiniones equivo- cadas —
escribe—. hay que hacer justicia a la hu- manidad y
decir que el hombre no comete tuntos crmres iii tan z
menudo sostiene opiniones fxlsas como comúnmente se
ha supuesto.”
 CapííuÍo J0.’ VIDA Y MUERTE

varigs ha dividido la totalidad de las cosas absoluto de las propicdadcs esenciales de la vida,
* maneras; entre colas, las ttes principa - así como la imposibilidad dc que existan eslabo-
les distinguen lo natural de lo sobrenatural, lo ma- nes intermedios entre la formz más elemental de
terial de lo espiritual y lo que tiene vida de lo que vida y la más compleja de las substancias inorgáni-
carece de ella. cas.
Cada una de estas divisiones plantea una mis- la afirmacidn contraria, en cl sentido de que la

'I
ma cuestión básica, aunque no siempre expresada
en términos semejantes. Puede referirse a la exis- sólo de grado, establece la continuidad de la nam -
tencia del orden sobrenatural o de seres incorpó- ralcza a través dcl aparente vacío entre seres ani-
reos; o analizar si los términos de la división rcprc-
sentan, efectivamente, una Cualidad, o son
simples aspectos de una sola esencia. ,Son Dios y
la naturaleza una misma cosa o son radicalmente
distintos? Es la espiritualidad una mera expre-
sión de la existencia corporal, o hay dos mundos,
uno físico y otro espiritual ?
El problema planteado por la tercera gran divi -
constituye el tema medular de este capítulo:
¿quc diferencia hay entre los seres vivos y las cosas
inanimadas? Ya no se trata aquí de si, en el orden
de la naturaleza, existen o no los seres vivos. El
hecho de la vida es evidente y est* fuera de ioda
discusión, al menos en cuanto a observación se re-
fiere. Salm a la vista la diferencia cntre un árbol y
piedra, o entre el animal que hasta hace un
momcnto cstaba vivo y ahora está muerto.
Mas la pregunta es: Cómo ha de entenderse
diferencia entre seres animados c inanimados rs
mados e inanimados. Todos los cuerpos tienen las
mismas propiedades básicas aunque no en la mis•
ma proporción. Cabría entonces preguntar si esas
propiedades son las facultades o las funciones ge-
neralmentc asociadas con la aparicncia de vida
—tales como crecimiento, reproducción, sertsibi-
lidad, deseo y locomoción —, o si son propicdadcs
mecánicas de la materia en movimiento, que sión
varían únicamente en cuanto al grado de comp1c-
jídad en la organización de la materia.
Según la doctrina que suele designarse unas ve-
ces ’ 'animismo ' y otras “pan psiquismo ' ', la vida
lo imprcgna todo; todos los seres tienen alma, por
más que en cl extremo inferior de la escala los sig-
nos de vida no se manifiesten a primera vista. una
Aunque esta teoría es atribuida generalmente a
una concepción un tanto primitiva de la naturale-
za, se insinúa sutilmentc en ciertos ptantcamicn-

nuidad, de una ruptura absoluta enue el mundo un principio tan universal como el de la materia.
de los seres vivos y cl de los cosas inanimadas ? ¿O La doctrina que hoy se conore por
prcscrva acaso la continuidad de la naturaleza a mo' concibe la continuidad de la naturaleza
través de la lÍnca divisoria entre mataria orgâ nica c través de la univrrsalidad dc principios puramen-
inorgfinica? ¿Es la diferencia entre los seres vivos y te mecánicos. Rcduce todos los fcnómcnos a una
los exánimes una diferencia esencial o s61o dc gra- interacción de partes m6vilcs o partículas, y no
do? considera necesario tencr que recurrir a otros
prin- Quienes consideran que se irdta de una difercn- cipios para explicar los fenómenos de la vida.
Para cia esencial, suelen trazar una línea de dcmarca- ello bastan las leyes dr la fisica y de la química.
El cÍ6n bien definida que stpara a los mres qur campo de la biofísica y de la bioquímica no es
sino reñncn todas las propiedades caractcrlsticas de la el de la mecánica de sistemas materiales más
vida, de las cosas que carecen por completo de comp lcjos. La diversidad de funcioncs entre seres
clÍas. Aquí, cl punto crítico es tfi en detctminar si “vivos ” y ”no vivos” es só lo aparenlc y se debe al
una cosa carece en absoluto dr vitalidad o puede grado de mayor o menor complejidad en la
orga- poscerla en cierto grado. La definici6n de vida no nizació n de la materia llamada “vida”.
tiene que ser siempre la misma: no nccesariamen - La controversia en torno a los principios
› mcca- te ha de postular, por ejemplo, que el alma sca clnicistas en el aná lisis del fenó meno de la vida
i principio de todos los seres vivos, o implica tal
concepto en relació n con todo organismo vivientc.
cobró gran fuerza hacia la segunda mitad del siglo
xix y aú n prosigue en nuestros días. Los
principa- Mas quien dcfina la vida como algo característico les oponentes del mccanicismo se
autodesignaron de ciertas naturalezas, implicará en su definición ”vitalistzs” en un affin por
subrayar la diferencia la existencia dc otras naturalezas que carczcan rn esencial que advcrtían entre
los fenómenos vitales
 VIDA Y I•tUERTE

y los marú nicos. Li obra de Jacques Loeb es quizá s autonutrició n. . . constituye esa fuerza prístina
la má s brillante exposició n de la postura mecani que nos permite reconocer como ríriea/ri a los se-
rista frente a los escritos de Hcnfi Bcrgson, John rcs que la poseen . ' '
B S. Haldanc y A lffed N. Whitehead , vorcros dcl El pfimer antagonismo en reiució n con esta teo-
vitalismo , ría sobre los seres vivos y los cuerpos inanimados
Qu icncs consideran cl rcino de los seres vivos surge, al po ecer , con Dcsrartes, quien sostiene
como uri dominio aparte en la naturaleza , picn- que cl alma no es un cuerpo, ni un compuesto
de san también que su estudio requiere de conceptos cuerpos. En su opinió n no se trata tampoco
de un especiales, sí como de principios y métodos tan principio inmaterial que unido a la
materia orga- distintos de los aplicables a la fisica y la quimica nica constituya un cuerpo
vivo, sino que cl alma como diferentes son estas materias de estudio , es en sí misma una
substancia inmaterial c indc-
El origen de la ciencia bioló gica se remonta a pendiente del cuerpo humano zl cual se halla aso-
fipOcas fflUy iintiguas . LOS C5Cfitos hipocrá ticos ciada.
sobrc la enfermedad y la salud, la vasta documcn- Dcscartcs pide que se considere cl supuesto de
tacidn de Aristó teles en cl campo de la biología y que Dios haya formado el cuerpo humano sin do-
la obra de Galeno indican que, ya para entonces, tarlo al principio de un alma racional. Luego pro-
esa ciencia se hallaba en u na etapa de desarrollo cede a señ alar que “examinando las funciones que,
algo má s que inicial. La antigua clasificació n de en concordancia con esm hipó tesis, podrían
existir las funciones vitales establece los términos del en ese cuerpo, hallé precisamente todo la
que análisis biológico. Conceptos que ahora pocccn podrian existir en nosotros sin implica la
facultad evidentes por la accptacifin que han tenido a lo del pensamiento y, por lo mismo, cl
alma; es de- largo de la historia, hubo un día en el que fueron cir, aquella parte de nosotros
diferente del cuer- descubrimiento; por ejemplo, que todos los seres po y de la cuaÍ se ha dicho é?
que su naturaleza es vivos se nutrcn , crecen y se re producen pensar’ '.
—funciones mínimas. no má ximas, de Ía materia Las implicaciones mccanicistas de estu teofia
orgá nica—; o que en cl lapso normal de la vida son desarrolladas por Descaries en forma explícita
hay un ciclo regular de crecimiento y decadencia, al considerar el dcsucubrimicnto de Harvey sobre
diferente para cada tipo de organismo ; o que el los movimientos del coro6n y la circulació n
organismo vivo se mantiene activo gracias a un sanguínea. Estos movimientos, afirma, ”son re-
equilibrio diná mico en cl intercambio de la sultado necesoio de la disposició n misma de los
economía biolfigica como la respiració n. Coinci- ó rganos. . como los de un reloj dependen de la
den Ías grandes obras de la ciencia bioló gica cscri- fuerza, situació n y forma de sus pesas y
tas hasta la fipoca de William Harvey en sciialar cngrancs”, En estos movimientos, como en las
ac- que la materia viva posee poderes peculiares y ciones efcctuadas a través de los nervios, los
mú s- cumple funciones que no figuras en absoluto enculos y cl cerebro, no es necesario suponer
ningu- el rcino de la materia inerte o inorgá nica. Casi tO- fld Otffi CZUsa fuC£8 de las que
opefw segñ n las le - de ellas reflejan la teoria de que cl cuerpo vivicn - yes de la mecá nica.
te posee un alma que es principio de su vitalidad y ú nicamente las funciones de la raz6n, los
actos fuente de todas sus potencias. del pensamiento —no los de la vida—, dice Des-
Las teorías prevalecientes en la mtigú edad clá - cartes, operan segú n otrns leyes, que no son las de
sica y en la fipoca medieval no afirrtian que cl al- la mecá nica de los cuerpos. Vivos o no, todos los
ma sea un atributo exclusivo dcl ser humano, des- cuerpos dcsprovistos de razó n o de alma racional
de cl momento en que no la identifican con la son meras má qu mas o autó maias. Cualquier
cosa mente o con las facultades intelectuales. R pa- que hagan podrá explicarse como resuhado
de un labra “animal ” se deriva de una voz latina que mecanismo de rclojcrín, a partir de la
disposició n
significa alma o principio de la animació n. c interacció n de sus panes.
Dice Aristó teles : 'Lo que tiene alma se distin- Otra fuente y otra versió n acerca de la inin-
gue de lo que no la tiene por el hecho de vivir . terrumpida continuidad de la nzruraleza, se
deri- Ahora bien, decimos que una cosa vive si está pre- va de la teoria de la evolució n. E propio
Charles sente en ella cada una de las rosas siguientes: man -
Darwin, en su breve consideració n sobre cl origen
te o pcnsamiento, sensació n, movimiento o reposo de la vida, sc orupa primofdialmcnte de las
hipó - en cl espacio, ademá s dcl movimiento que implica tesis de la creació n divina, ya sea de rara id
for- la nutrició n y el crecimiento o corrupció n. En
conse - ma original o de raríiti forma primitivas de las
cuencia, se considera que todas las plantas viven, que se derivaron paulatinamente, por ley de
cvo- pues se ha observado que poseen en sí mismas unaluci6n natural, Íos reinos animal y vegetal
potencia organizadora que les permite cretcr o Rcth8Za la divisió n dcl mundo animado en má s
decrcccr en cualquier dircxió n. La capacidad de de dos grandes reinos, vegetal y animal, y
sostiene
 VIDA Y MUERTE

que la diferencia entre ct hombrc y otros animalcs de intcligcncia o discernimiento como inherentc
a no cs csencial, sino ú nicamcntc de grado. toda forma dc vida. De allí que ta carattcrîsiica
Doin duda que haya discontinuidad entre esencial que, segú n ćl, distingue una atiõ n inte-
plantas y animalcs, y aludc a ciertas formas dc vi- ligenie de una mecźnica —concrctaincntc, el pro-
da intermcdías que igual puedcn pertenec¢r a põ sito, “la prosccució n de riertos fines y la
clcc- uno u otro rcinos. Sugiefe la posibilidad dc que ció n dc medios para
alcanzarlos”— ronstiiuya las formas infciiores dc la vida animal sc hayan tambićn la
diferencia entre los scrcs animados y
dcrivado, por evolutibn natural, de organismos los inanimados.
vcgctalcs i pcfo sc resists a consideran scriamcnte Convicne scñ alar que tal caractcristica es una
dc la hip6tesis de una transició n natural de lz mate- las que, segú n Descartes, distingucn al hombre
dcl ria inorgfinica al organismo vivo En contrasts con rcsto dc la creació n, por str cl ú nico posecdor dc
ra- su enfoque general del problema, aquí sí paiecc zó n o pensamicnto. Puede asimísmo sefia)aise que.
admitir que cxista una diferencia cscncial. Duda al asociar divcrsos grados dc dîscernimiento o dc
que los organismos vivos pucdan dcfívarse, por ge- conciencia con la vida en todos sus nivelts de
de- ncraci6n cspontźnca, dc la matcria inorgźnica. sarrollo, el propio James afirma una continuidad
No obstante, en una pfoyexió n cbsmica de la en el reino dc los sefes vivos. Es pot ello que no
tcoría darvînista sobfc cl origen y cvolució n dc lv llcga aÍ cxtfcmo de quicnes, en la WadiciÕ n dc In
espccies, William James se reficre at 'Nato evo- obras maestias, ven difeiencias escnciales entre sc-
lutivo “ que lleva a cscritorcs como Herbert Spen - res vivos e inanimados, cntre plantas y animalcs,
y
cer a ' 'hablar de la mente homo emanada del entfe animales y seres humanos.
cucrpo en una pcrpctua corrientc. . Tan audaz Quicnes obscrvan difciencîas cscncialcs en el
postu lado cs el de la contiriuidad ” , prosigue Ja- mundo dc )os seres animados tienden asimismo
a mcs, que los cvolucionistas tfatan de ‘franquear distinguir crnfe seres vivos y no vivos. con rcferen-
dc un salto la brecha” entre materia orgźnica y cîa a cicrtas propiedades genćricas dc la vida
cor- conciencia. poral, o sea, las facultades o funciones comparti-
“En una teorîa gcncral de la cvolució n das por plantas, animates y scics humanos. Lt
—cxplica—, sc pate de lo inorgá nico hacia las cuestiõ n relative al ofigen, empero, no es a1
pzie- fofmu infcriorcs de la vida animal y vcgctal, para cer impoftante cuando sc considera el
problema pasar dcspućs a las formas dc vida que poseen in - que plariiean lv difcrcncias.
teligcncia, hasta llegar por ú ltimo a aqucllos seres Los bió logos modernos suclen comparar el
cre- quc, como nosotros, la poseen en zlto grado. . cimiento de los cristalcs en nut solució n con los
constantcmcntc tencmos que ver con la materia, fcn6mcnos dc rcprodu ió n y crccimiento dc los
sus agregacioncs y disgregaciones: y aunquc sercs vivos; o, en oiras palabra, al sostener que
nuestro cnfoquc ha de scr nctcsariamcnte hipotć- “otros sistcmas en cqui)ibfio dinfmico muestran
tico, ello no impidc que sea roaJfauo. El punto en ciencia las propiedades de los seres vivos’’, di-
que como cvolucionistas debcmos mzntcncr con cen que ”es casi imposiblc dtstinguii entre la llx-
firmcza es que todas las nuevas forms dc cxi5ten - m8 dc una vet a y un otganismo vivo ” . Arist6tc-
cia que hagan su aparició n, no scrâ n sino cl resul - lcs, sin embargo, considcra esta ú ltima proposi-
tado dc una redistribución de los elementos oiigi- ciGn y la iechaza. Obserra que “el crccimiento
del nalcs. Los mismos ătomos que, dispersos en el fucgo prosiguc sin límitcs mientras subsíite la rc-
caos, formaban una ncbulosa, ahora, rcunidos y scrva de combustible' ; mas ningunk cantidad de
tcmporalmentc aprisionados en una distribució n substancias nutritivas puedc incremental indeń -
peculiar. forman nuestro cerebro ; y Ía •evoíució n• riidamcntc c1 tamañ o de los seres vivos. “Hay un
del cercbro, si la entendićscmos, no sería sino la límitc o proporció n que determine su tamaiio y
relaciö n de c6mo los źtomos quedzron así apti - crecimiento, y ese límite y propoiciö n son signos
sionados y rcunidos, En cstc rclato no rxistc la po- dc1 alma, pero no dcl fucgo. ’
sibilidad de que sc prescntan nucvas ngiurHizai En la llama puede habti vivacidad ¡ pero dccif
en alguna ctapa ulterior , ni factor alguno que no que estfi viva, que crcce o que muere, puede ad-
estuvicsc ya presents desdc un principio.” miiirse como una metźfora poètica, mas no
como William James dcsairolla aquí una ieoría a la una observació n cicnt”ifica. “Cuando haya airkn-
que ć1 mismo se opone , Rcconoce la fucrza dci cado tu rosa —dice Otelo— no podrć dale dc
' 'postu lado dc la continuidad ” en lms tcorím de nuevo tu potcncia vitai. Necesariamente habtá
de Spencer y otros cvolucionistas; pero , dado el cvi - march iiarsc.” Mas a prop6sito dc la vcla cncendi-
dcnte ”contrasts entie las actuaciones dc los scres da a un lado dcl lccho de Dcsdćmona dice : “Si
animados c inanimados' ' , se incline por la divi- extingo, agente de la cluidad, y me urcpiento en
sió n dc la naturalcza en dos grander rcinos. Con scgtiida. podrć ccanim r tu primitive llama, ” Ln
todo , conicmpła tambićn , at pareccr, cicrto grado llama es cnccndida o cxtinguida dcsdc cl exterior ;
166 Y1DA Y ktUERTE
pero el nacimiento y la muerte. la nutrición y el
crecimiento de un ser vivo, se producen desde el
intcrior.
AsÍ como las operaciones vitales difieren dcl
comportamiento de los cuerpos inanimados, tam-
bién los poderes vitales difieren de los alcances
de
la mater ra inerte, a través de la cua) los
cuerpos pueden actuar o reaccionar unos
sobre otros. El control dcl movimiento propio
—o actividad inminente— permite « los seres
vivos, y ú nica- mente a ellos, avan2ar en
perfecció n de un estado inferior a otro superior,
segú n lo dctcrmina su na- turaleza específica, más
que cambiar simplemente de un extremo a otro,
como un cuerpo que se desplaza de aqui para
allá , o que lamb ía de ca- liente a frío o de frío a
caliente.
Para cl tcó logo , la definició n de vida entrañ a
un aspecto adicional Si se ha dividido el mundo
material entre cuerpos vivos e inertes, ¿qué
podría decirse acerca del mundo inmaterial (los
ángeles) y acerca de Dios? Resulta má s fá cil
suponer íarxü- Ze rtez a los á ngeles, que
conccbirlos i/n rrt«. “Vi- vo” má s que “infinito'
', “omnipotente “ o “eterno ” , es el cpíteto que,
en el lenguaje de la devoció n, expresa de manera
má s catcgó rica la na- turaleza de Dios. Mas las
actividades fund enta- les que distinguen a los
cuerpos vivientes de los no vivientes —tales
como nutrició n, crecimiemo y reproducció n—
son en su naturaleza esencialmen- te corpdicas,
como lo son también las facultades de los
sentidos y la iocomoci6n. ¿Qué dcfinicidn de
vida, pues, podría aplicarse por igual a los seres
materiales y a los espirituales ?
Las plantas constituyen una expresió n de
vida inferior a la de los animales, cuya
capacidad de movimiento llega a altafl22f un
elevado nivel gra- cias « sus fzcultzdcs
sensoriales. las jerarquías de expresió n vital
entre los animales cst3n determi- nadas por su
capacidad sensorial y su grado de movilidad;
de ritz farultnd, el poccer, carecen ciertos
animales. Tanto en cl hombre como entre los
animales superiores se fCVela una conducta in-
tencional, o dirigida hacia un fin, pero sdlo el
ser humano, con su voluntad e intelecto, puede
de- tcrminai libremente sus propios fines y
elegir los medios que considere má s iddneos ;
de allí que la vida humana cuente con un grado
de movilidad mucho má s elevado.
Desde el momento en que la vida corporal
está siempre a merced de las contingencias del
tiempo, su cará cter transitorio se manifiesta a
cada paso: en la necesidad dcl descanso , en el
debilitamiento de las facultades, en la
enfermedad y lz muerte. Esta es correlativa de
la vida para quicnes estable- cen una cha
divisió n entre lo vivo y no vivo. W rocas pueden
convertirse en polvo, los cuerpos
descomponersc y los á tomos dcsintcgtafse; pero
ninguno de ellos muere. La muerte es un
cambio que puede Recta exclusivamente a la !
materia vi• va.
La transició n de Ía vida a la muerte acentñ a cl
misterio de la vida. Fuera del concepto de
genera- ció n espontá nea, la vida procede
siempre de la vi- da. Bien sea pof bipartici6n o
por gcmació n, el ser vivo procede
invariablemente de una substancia viva. Sin
embargo, cuando mucrc. éstc cruza el umbral
que separa lo vivo de lo no vivo. Al des-
componerse la materia orgá nica del cadá ver ,
los
ú ltimos residuos son materia inorgá nica. El cam-
bio es, al parecer, mucho má s drá stico que cuan-
tos haya sufrido el ser vivo durante la gestació n
o el nacimiento. Todos los problemas
mctafisicos que se relacionan con la forma y lz
substancia, la materia y cl alma, la continuidad y
la disconti- nuidad en la naturaleza —y que
figuran en el análisis de la vida— se tornan má s
complejos ante el concepto de muerte.
Como se indica en el capítulo sobfe 'Inmorta-
lidad ”, la idea de la mucctc alerta z Jos vivos, no
tanto pof el interés de su aníílisis, cuanto por la
nctesídzd que tienen de encaraila o por el temor
que les inspira. La disyuntiva inevitable que plan-
tea es luchar contra ella o abrazolz. La muerte,
como lo demuestran los grandes obras literaria,
es tema de sefia reflexibn en los momentos
cniciales de la exiStCflCik. Pafa fllOfir bien ,
advierte Mon-. taignc, se requiere mayor
cntereza moral que para vivir bien. Segú n él, la
esencia dcl tempcramcrno filosó fico, como el
significado del heroísmo o del martirio lo es
para otros, consiste cu enfrcntosc a
la muerte con esa ccuanimidad que es reflejo de
las cualidades má s altas de una vida resuelta.
Montarme consagra un largo ensayo el tema de
“Que filosofal es prcpuuse a mofir”, y principio
citando a Ciceró n, quien coincide en que “filoso-
fe no es om cosa que disponerse z lz muerte”.
Poco obras de la liteiaturn mcidcntal
pueden equipxraise con este concienzudo
ensayo, paiticu- lomente consolador pza quienes
tomen o deplo- ran la muerte, pues ¿no es csta
acaso una piolon- gacidn del sueiio, al que
prá cticamente todos nos entregamos con
agrado! R madre naturaleza sc expresa a travcs
de Montaigne con estos palabras:
“Si la muerte no se hallxrc al cabo de vuestros
días, me maldecirízis sin cesar por habeios priva-
do de ella, De intento he mezclado alguna amar-
gura, para impcdiros, en vista de la comodidad de
su uso, el abrazarla con demasiada avidez, con
in- díscteci6n exUemada. Pza llcvoos a una tal
mo- dotació n, para que no huyá is de la vida ni
tampo- co de la muerte que exijo de vosouos, he
entrene- iado la una y la otra de dulzoin y
amaf§Uras.’ '
No só lo la muerte sino también los muertos
ejercen profunda influencia sobre los vivos. los
 VIDA YMUERTE
historiadores refieren mú ltiples ceremonias fú •
nebres observadas en distintos gnipos sociales.
Trátcsc ya de ritos sagrados o profanos, figutan
siempre entre las costumbres más trascendentalcs
de cualquier cultura, desde cl momento en
que cada una pretende revela cl significado de la
vida y el destino del ser humano. Entre las
grandes re- ligiones, ninguna diferencia es acaso
txn marcada como la relativa a las cxequiu y a
las prá cticas o sacramentos que anteceden a la
partida del alma.
Todos los aspectos morales, s‹xiales y rcligiosos
en relació n con la muerte son peculiarmcntc hu-
manos. Esto no impidc que, en cl nivel
bioló gico, los mismos instintos y emociones
fund amentales prevalezcan asimismo en
hombres y animales. Ca- be suponer que la lucha
por conservar la vida sc halle presente incluso
entre las plantas, por más que no se manifieste
con toda claridad como entre los animales, en
los que el instinto de conserva- ció n es
evidente. Este instinto en los seres vivos suele
manifestarse con una fuerza proporcional al
grado de vitalidad de cada uno. Surge como
un
corolario del temor a la muerte, no mcnos ava- .
sallador y persistente que cl amor a la vida.
La finalidad de los impuHos exó ticos y deÍ
ins- tinto de conservació n de la especie consiste
asimiS- mo en mantener e incrementar la vida.
Mas pza Freud, cu toda materia viva hay un
instinto má s primitivo que éstos y que apunta
en direcc’ió n opuesta: cl instinto de muerte ; es
decir, el impul- so de los seres vivos a
desprenderse de la vida.
La hipó tesis de Freud sobre cl instinto de
muer- te ticnc algo que ver con los impulsos
suicidas y con la cucstidn de si es o no natural
que cl hombre elija en un momento dado tal
escapatoria, cuando se vc acosado por Ías
tensiones y dificultades de la vida. Aquí el
problema psicoló gico —y en espe- cial por lo
que toca a las formas inconscientes del impulso
suicida— no tiene que ver con el proble- ma
moral. Ln cuestió n de si los animales, ademá s
del hombrc, pueden llegar a suicidarse —corno
la discusió n acerca de si es posible
llmai ' ’asesinato ” z la muerte de un animal
causada por
137
otro— indica la diferencia entrC juicio moral y
descripción psicológica.
El moralista condena cl suicidio a partir de
los mismas bases con que condena e) asesinato.
Pza Kant, por ejemplo, representa el mismo
tipo de violacidn a la ley moral univnsal. El
imperativo catcgó rico exige del hombrc que
actú e siempre como si la má xima de su
conducta individual pu- diera tomarse como
regla universal paz todos los seres humanos;
pero en el suicidio, como en el asesinato, la
má xima de la avió n no puede uni- vefsalizarsc
sin peligro de obtener un resultado que nadie
pretende. Má s aú n, el suicidio no es tompatible
con la idea de la persona humana, en- tendida
como un fin en sí mismo.
Los teó logos condenar el suicidio por considc-
ramo una intra ifin, no s6lo de la ley natural,
sino también de la ley divina. El hombrc no se
perte- nece a sí mismo desde el momento en
que es obra de la mano de Dios, A la iuz de la
ley natural, el ser humano no está en libertad
de destniirse a sí mismo ni de venderse como
esclavo. Por otra par- te, si hay una vida
ulterior de recompensa y ceti- gos, la
escapatoria no podrá estar en cl suicidio.
En la antigü edad pagaría prevalecía una opi-
nió n similu. El suicidio es un acto de violencia
y, segú n Plotino, “si cada uno tiene un
momento asignado por el destino, nada se
gana con antici- patio. . . Si nuestra siruaci6n
en la otra vida está determinada por la que
prevalecía en nosotros en el momento de dejar
este mundo, no dcbe haber retirada mientras
haya una esperanza de progreso”.Un cristiano
aiiadiría que abandonar la esperanza mientras la
vida persiste es un pecado de desesperació n.
Mes Ía tradició n pagana empresa asimismo la
opinidn contraria. Según los estoicos, el suicidio
no es, al parecer, algo tan condenable como cl
ascsinato. Pata quicnes se quejan de las pcnas de
lz vida y de las cadenas dcl cuerpo, dice
Epicteto, “la puerta cstl abierta”. en una
doctrina que se desentiende de todo lo que
afecta ú nicamente al cuerpo, y no al bienestar
del alma, la muerte es asimismo algo
indiferente.
 Capitulo dl.- VIRTUD Y VICIO
sentido corriente, las palabras “virrud “
cio” tienen una significació n muy limita-
da La virtud tiende a identificarse con la cast i-
dad, o al mcnos con la adaptació n a las normas
prevalecicntes de comportamiento sexual. La no-
ció n comú n de vicio conserva algo má s de su signi-
expresa ficado tradicional, en la mcdida que implica dano explícitamente al dividir las virtudes en
morales e al colctcr o Ía salud de una persona, como resu Í-
menciona cinco: tado de una fucrie propcrisidn habitual. Al igual además de sabiduría y pnidcncíz —que
distingue que en tl caso de la virtud, sin embargo,las cosas corro sabiduría especulativa y Sabiduría
popularmentc conocidas como "vicios’’ atañen
mayormente a los placcres o a las complaccncias
sexuales.
A lo largo de la historia de la cultura occiden-
tal, no obstante , el alcance de estos términos y la
variedad de los problemas en que figutan parecen
ser coextcnsivos con los de la moral; o, en otras
palabras, con la má s ampl ia consideració n del
bien y el mal en la vida humana, con lo que es
justo e injusto no só lo que un hombre haga. sino
también desee o aun llegue a pensar. A juicio de
algunos grandes filó sofos moralistas, otros
térmi- nos —tales como de bcr, placer y utilidad —
pare- cen ser má s adecuados. Para los antiguos
griegos, empcro, ta virtud es un principio moral
bá sico. Por referencia a ella, definen al buen
hombre, la buena vida y la buena sociedad. Aun
asi, ni ellos la consideran el primer principio de
la ética. Su definició n de la virrud se supcdita a
un bien ú ltimo: la felicidad. En su opinió n, las
virtudes cstá n ordenadas hacia la felicidad corno
los me- dios a un fin.
La antigua enumeració n de las vimidcs
particu- lares puede mostrar el contenido de la
noci6n ge- neral de vimid. Contribuirá también a
agudizar el contraste con la tendencia
contemporá nea de uiilitar las palabras “virtud ' y
“vicio ' como si se aplicaran ú nicamente a
cuestiones que correspon- den al á mbito de s61o
una de las virtudes. Esa vir- tud es la “ tcmplan za
” , que , segú n se la concibe ahora. atañ e
priritordialmcntc a los apctitos y pla- ceres
materiales. Plai6n y Arisi6tclcs agrupan a las
virtudcs cn forma algo difercntc, pcro valor y jus-
ticia son tan fundamentales para ellos como
tcmplaflz8 ; y cuando ciCftas virtudcs l)cgan a sCr
CÍaSifiCadZS COfTlO CafdÍfla]CS O [2fÍflCi}3algS , C5aS
CrC$ se mencionan siempre juntas. En esta
clasificació n hay una cuaitn virtud, la prudencia
o, como se la de nomina a veces, “sabidur:a
prá ctica’ ' .
Plató n, al enumerar las virtudes, también aü a-
de la sabiduría a la templanza, el valor y la justi-
cia. Esto indica de inmcdiato que la antigua con-
ccpcidn de la virtud como la cualidad que hace a
un hombre bueno, se extiende a su cntcndimicn -
to al igual que a su cará cter. Aristó teles lo
intelectuales. De estas ú ltimas
práctica—, su lista comprende arte , cienria y lo
que llama '‘razón intuitiva’ ', que Santo Tomás
de Aquino posteriormente denomina '’compren-
sidn”.
El dividir las virtudes en morales c
intclccixixles conduce a una nueva distinció n.
ahora entre las vimides intelectuales —
comprensió n, ciencia, sabiduría— que
representan la posesió n de discer- nimiento o
conocimiento teó rico, y los que mani- fiestan
habilidades dcl pensamiento prá ctico. co- mo el
arte y la prudencia. Por estar ligada a la ac- ci6o o z
lz conducta moral, la vimid de la pruden- cia es la
que se asocia má s esttcéhamcntc a las vir- tudes
moraln de justicia, valor y tcmplanza. La
clasificació n de estas cuatro como virtudes cardi-
nales indica que las restantes cuatro —es decir ,
ar- te y las tres virtudes de la razó n especulativa
— de- sempeñ anun papel secundario. La
tmplicació n es que estas virtudes pueden hacer
de un hombrc un buen científico o artista, peto
no bueno en el sen- tido cabal del término.
Tampoco lo capacitan pa- ta lleva una vida
virtuoso y alcanzar la felicidad . como lo haccn las
virtudes mor£es acompañ adas por la prudencia.
E moralistn cristiano va má s allá que el
filó sofo éiico en el d‹sartollo de la teoria de la
virrud. To- mando en consideranció n la cgída del
hombrc, mantiene que las virtudes naturales —
esto es, las virtudcs quc cl hombrc pucdc poseer
por su pro- pio esfuetzo— son insuficientes para la
salvació n . Fc , esperanza y caridad , segú n San
Pablo, son in- dispensables. Estos dones de la
gracia de Dios son subsecuentcmentc tratados
como virtudes no na rurales, sino sobrenaturales.
Reciben cl nombre de “virtudes teologalcs' ' para
distinguirlos de owas mercedes sobrenaturalcs.
Podrfi observar el lector que de todas las
virtu- des mencionadas hasta ahora, ú nicamente
las tres tcologales no figuran en un capítulo por
separado en esta colcccidn de grandes ideas. Los
capítulos
 VIRTUD Y '\/ICIO l6Ç

sobre “Valor”, ”Justiciı”, “Templanza”, ' ‘Pm- que la virtud no puede set enscĞ ada. “El
resulta- dcncia ” y “Sabiduría ” pucden incluir la discu- do de nuestra distusidn —dice
Sdrratci at final—, sibn de cstas cualidadcs sin tratarlas me parece singular. Pucs si el
argumcnto tuvicra especîficamente como virtudes. No obstante, ct voz humana, oiríamos cõ mo
sc cstź ricndo dc no-
que esos capítulos lleven nombrcs que tradi- sotros al dtcif: «Protźgoras y Só crates, en vcrdad
cionalmente se rcconocen como virtudes, indica la sois extrañ os seres ; hete ahí Só cratcs, tú que
dccías frecucncia y la multiplicidad con que aparecen a que la virtud no puedc scr cnscñ ada tc
cstá s
lo largo de este volumes. contradiciendo ahora con csa tcntativa de de-
Es intercsante asimismo advertir la relació n que mostrar que todas las cosas son conocimiento,
este capítulo tiene con los que tratan accrca de incluyendo la justicia, la tcmplznza y el valor, lo
otros conceptos fundamentales dc filosofía moral que tiendc a cvidcnciar que la virtud
riertzmente o teología. Algunos términos citados en los pźrra- puede scr cnseñ ada. . . Por
otra parte, Protźgo- fos anteriores —debcr , placer, felicidad, bien— ras, que comcnzó por
decif que podía scr cnscń a- encabezan capítulos relacionados con éste , en to da, cstź
ahorz ansioso por probe que no tiene na- que concierne at probÍema de có mo los hombrcs
da que ver con el tonocimîcnto. •” R ú nico forma
deberían vivir y qué deberían bu scar . 'en que esta terrible confusi6n dc nucstrn ideas”
Un capítuło todavía no mencionado tiene má - puede ser aclarada, sugicrc Só rrztcs, es piosî-
xima re levancia para la mayoría de los autores que guicndo la convcrsaciò n hasta “averiguar quć es
analizan la virrud. Éstc es el de “Costumbre y hã- la virtud ”
bito ” , que examina una idea de crucial importan- 5e supone a vcces que Arisidtclcs dificrc dc
Pla- cia para definir la viitud. La nociú n dc qac la vir- tin en puntos fundamentalcs sobfe ła icoría
dc la tud combina los elcmentos de costumbre y bon- virtud. El hecho dc que Aiîstó iclcs critique a
dad está muy cxtendida. Só cratcs por “pcnsai que todas las virtudcs son
Sc origina la discusió n dc la virtud en los diá io- formas dc sabiduría prźctica”, pziece involuciar
gos dc Plató n y en los tratados de ćtica de Aristó - un desacucrdo bàsico en la rclacidn dc virtud y co-
Seles, con cierto nú mero de cuestiones relaciona- nocimierito Arist6tcłcs, cmpcto, tambičn obser-
das. La prcgunta inicial cR fenón es: “¿Puedes va que Só cratcs estaba en lo cicito “al decir que
decirme, Só crates, si la virtud sc adquiere median - implicaban sabiduría prá ctica”. Su ptopia opi-
te la enseiianza o la prźctica? O , en caso de no ser niõ n de que las virtudcs morales, como el valor,
lz así, ¿se trata de un don natura) o dc otra proce- tcmplanza y la justicia, son inseparablcs de la vir-
dcncîa ? ” Só crates dice que esta pregunta requiem tud intelectuał de la prudcncia, no parecc diferif
plantcarse otras: quć es la virtud ; ró mo sc vincula substancialmcntc de la dc Sò cratts .
con el conocimiento; es la virtud una o muchas; y, El aná lisis de Arisió tcles, cÍzro está, cambia a
en este último caso, cdmo se relzcionan cntrc sí las vcces las propias picguntas para hacer posiblc la
divcrsas virtudcs particularcs. En cl curso dcl rcspuesta, mas no en todos lot ceos. Su rcsumcn
diálogo sc examinan cstas opcioncs. EÍ rcsultado de las opinioncs cxistcntes en r.uarito a la adquist-
cs que ni la prźctica ni la cnscñ anza parcccn cxpli- ció n dc virtud equivale pră cticarnentc a la pre-
car por sí mismas la poscsidn dc la virtud por el gunta inicial de Mcnón. Sin embargo, mientras
hombrc. Sócrates, sin embargo, no dcsecha por que Sòcratts, en su contestación a Mcnón, se con-
completo cstas posibiíidades o la alternativa consi - forms con sugerir que cada una dc lv posibilida-
dcrada en ú ltimo tćrmino , cs dccir, que “la vir- des citadas puedc tontener algo de verdad al
com- md llega a1 virtuoso por mcrced de Dios”. La ver- paiaila con las rcstantes, Aristótcles definitive-
dad que hay en cada una dc elf as, concluye, es al- mente aÛrma que la vcrdid cabs del punto se
go que no puedc detcrminafsc hasta que se co- halla en nut tombinatión de los tres factorcs.
nozca con prccisi6n quć es lz virtud. “Hay trcs cosas —tsrribc— que hacen x los
Otro dialógo, Protâgorgs, realize una investiga- hombrcs buenos y virtuosos: naturalcza, cos-
ción similar y parcce llegar a conclusioncs igual- tumbrc y principio facional “
mentc vagas. En ćl, Sócrates logra que Ptotágoras En cambio, en cl coo de oiras dos preguntas
admita con rcnucncia que eí valor consists en co- platónicas —una, la relaciön cntre virtud y cono-
nor imicnio y la c obardía en ignorancia de aquc)lo timicnto, y la otra, !a unidad dc la viftud—, cl
que cs o no peligroso. Fuc Protá goras, sin cmbar- znllisis de Aristó tclcs transforms el problcma.
go, quicn originalmcntc sostuvo frente z S6cratcs An, en su distinció n bá sica tnrrc virtud moral c
que la virmd puede ser enscñ ada. La reducció n dc intelectual, la pregunta sobre virtud y conoci -
todas las virtudcs a cicrta forma de conocimienio micnto se conviertc en otra reÍativa al papel que
pareccría, en consccuencia, confirmxr su opinió n . un tipo muy especial de conorimicnto, represcn-
$Øcrates, at ganar la dfiusió n sobie la virtud y cl tado pot la vinud de Ía prudencia, dcscmpcñ a
conocÎ micnto , parcce dcstfu fr Su propio ascfto dc en la formació n y puesta en prźctîca de bucnas
cos-
\ 70 VIRTUD Y VICIO

tumbres morales: costumbres en el á mbito de la tento de haber rcali zado algo conforme a tu natu-
acció n y )a pasió n, o de la voluntad y las emo- raleza y buscar pof ello un pago? ' Las virtudes no
ciones. Al su bstituir cl término ' ’conocimiento ” só lo llevan en sí su recompensa, sino que son las
por cierto nú mero de virtudes intelectuales distin - ñ nicu cosas en que un hombre bueno puede de -
tus, Aristdtclcs puede responder claramente con leitose.
u n “sí” y un “no” n la pregunta. No todas las Entre los que relacionan la virtud con la felici-
virtudes intelectuales, incluidas arte y cícncia, y ni dad. no todos lo hacen de la misma fofma. John tan
siquiera la sabiduría cspeculativa, son necesa- Stuot Mill, por ejemplo , no considera la virtud rias
pra cl valor, la tcmplanza y la justicia : pcfo si como una condicibn narutal y nccesaria de la fcli-
por conocimiento” se qu ierc inditaf ú nicamen- cidad. Plató n y Aristó teles parecen adoptar wna te
prudencia, entonces Aristó teles afirma que esas actitud claramente contraria. Todas las cosas que
virtudes morales comprenden cierto tipo de cono- tienen fines desig nados por su naturaleza , deben
cimiento . ser capaces también de las virtudes o excelcncias
Algunos pensadores tienden a separar las virtu - que les permitan alcanzar sus fines . Si la felicidad
des. La justicia, segú n Marco Aurelin, antecede a es el fin del alma o de la vida humana, habrá que
las demá s, ya que “en la justicia las otras virtudes buscar los medios de lograr la en excelc ncias
como tienen su fundamento “ . Al sugerir que un la virtud de just icia y de templanza. En
cuanto a hombre puede asegurarse “una favorable y cbmo- objeto de
deseo o como algo que vale la pena po- da interpretació n de sus vicios ” coloreá ndolos de
scer por sí mismo, la virrud no es má s que un tipo
virtudes , Francis Bacon parece aceptar la conjun- de bien. No constituye la felicidad, que asimismo
ció n de vicio y virtud que se expresa en la familiar comprende bienes materiales y externos como la
frase “los defectos de sus virtudes ” . salud y el placer, la amistad y la rique za. Mas al Esta
có moda doctrina, de que un hombrc contrario de estos otros bienes , ú nicamente las vir-
puede ser verdaderamente virtuoso en algunos as- tudes son capaces de producir felicidad, ya que
pcctos de su cará cter y vicioso en otros, es rechaza- son las causas de que el hombre piense y actú e de
da, sin embargo , por Montaigne. La norma de vir- manera apropiada con respecto a todos los
demá s
tud cristiana es aú n má s rigurosa. Lo que puede bienes.
parecer virtud es má s bien vicio , mientras no haya Segú n Kant, “la conexió n de virtud y felicidad
referencia a Dios en la cuestió n. La virtud teologal puede entenderse de dos formas: o bien el esfucr-
de la caridad —el amor a Dios— es considerada zo por ser virtuoso y la prosecució n racional de la
por los tcdlogos como indispensable para lx per- felicidad no son dos acciones distintas. sino abso-
feccidn de las otras virtudes en una vida cristiana. lutamente idénticas. . o la conexió n consiste en
No solamente la fc y la esperanza carecen del ca- que la virtud produce felicidad como algo distinto
rá cter perfecto de vimid sin la caridad, sino que de la conciencia de virtud, del mismo modo que
todas las demá s virtudes son imperfectas en una causa produce un efecto ” . Kant piensa que
ausencia de ésta. tanto la doctrina del estoicismo como la dcl
epicu- Que la virrud cs un bien y el vicio un mal pare- ieísmo adoptan la primera de las citadas alterna-
ce ser un hecho indísputable en la tradició n occi- tivas. Difieren entre sí, ju2ga el filó sofo , ú nica-
dental. La unanimidad en este punto, sin embar- mente en la forma en que conciben la identidad
go, no excluye una multiplicidad de respuestas a de virtud y felicidad.
algunas preguntas: ¿Qué objeto tiene la virtud ? Pafa Kant, la virtud no es felicidad, sino que
¿Es un fin en sí, o un medio , y si esto ú ltimo , a consiste má s bien en merecer ésta mediante el
qué Si ri sirve? Ademá s, ¿cuá Í es el principio del cumplimiento del deber. “La moral —dice— no
bien en las virtudes? ¿Reside en el gobierno de la es propiamcmc la doctrina que nos indica cl cami-
razó n, en la conformidad con la naturaleza, en la no para roorerZiNoi en seres felices, sino de có mo
obediencia a la ley moral y al imperativo del de- hacernos mrrrfeHorri de la felicidad. ” Conforme
ber, o en la sumisión a la voluntad de Dios? ¿O a la ley moral, ser feliz no es un deber, pero mete-
son las virtudes buenas ú nicamente en la medida cef la felicidad sí lo es . En opinió n de Kant, por lo
en que resultan ú tiles y provechosas? ¿Para cl in- tanto, la virtud se relaciona con la felicidad a tra-
dividuo solamente o para el conjunto de la so- vfis del deber.
ciedad también ? Las diferentes respuestas que se La COntfoversia entre Kant y Aristó teles en
dan a estas preguntas ponen de manifiesto las di- cuanto a lo benéfico de la virtud como medio o
versus concepciones de la virtud, ftn , involucra a la totalidad de sus filosofías mora-
Marco Amelio da la contestacidn má s simp[c y les; atañ e al conflicto central entre sus principios
familiar. La virtud tiene su propia recompensa. fundarricntales, tema que se discute en los
“¡Qufi má s quieres —pregunta— que el haber capítulos “Deber” y 'Felicidad ” . Otras difcren-
hecho un servicio a otro hombre? ¿No está s con - cias de tipo fundamental en filosofía política se
VIRTUD Y VICIO
l7t
suscitan por las distintas opiniones acerca de ía
vitnid en trlacifin con las formas de gobierno ¡' moná rquico, y el temor del despbtico . Para Mon-
los (inc dcl cstndo. tesquicu, la democracia y la aristocracia ion
Lm antiguos, por ejemplo, definen la aristocra-
for- mas del gobierno republicano, por lo que
cia en términos de vtrtud. El punto no es sola- consi- dcm que la primera se bxsa en la virtud
mente que la oistm=‹ia es la forma de gobictno en igual grado que la ú ltima.
de los poros m£s virtuosos, sino también la forma Las vtrtudcs que un gobierno promueve, sin
de gobierno cuyo principio es la virtud, al igual
que la libertad es el principio de la democracia
y la riqueza el de la o1ig«rquía. Montesquieu
hatc de la virtud el fundamento del gobierno
republi- cano. en contraste con cÍ honor como
principio dcl
 Capi“tulo 42,’ VOLUNTAD

pueden vcisc xfcctado‹ por circunstancias extct-

nzz, fucrx de su control,
cii torno ullil› ah›c‹hlu. lente algunos, e@›t» té- iil problema de la libertad de elecció n es,
pues, mas sun int¢çtrnhlrt. Así cnmn "tencr una op. un problema de orden psicoló gico y mccaftsico.
ci0n" sigiiilieu posect lu fat iilt«d o liticti«l ú e Suxiia una serie de distinciones entre lo
causado, elegir, cllus a›nsidrrxi\ ‹y t« lx Iil›ertad ‹utrr›¡›‹›‹i • lo no czuszdo y lo que es su propia czusa,
o entre tic i l« iitiuniltzu iiiiimn de la voluntad. "Lo que lo predeterminado, lo fortuito y lo
espontá neo. El te sé dmir —advierte don Qnijt›tc a Sancho— es problema es, hasta aqui, de orden
metafísico: pe- Ntre no hay fortiint ‹n cl imin‹lt›, ni les cosas que ro tratá ndose de un ucio
originado en cl interior
£l suc¢dcti, b ›rnas ‹› ntxlus que sctn, vitnc‹i de un ser vivo y, má s cspcc“ificamcntc, de un
ser acaso, sitio por pertictilsr pmvidcni ra de los inteligente, poseedor de una mente peculiar,
el cielos, y de aqui viene lo que suele decirse ! que problema et de orden piicolbgico. El hombrc no
vada uno es attlficc de su veiiti it k, ' filgtinos de se pregunta si las piedra o lvi plantas poseen
libre los Luc efirn zn que cl hombrc puedc actuar lihtc aIbcdt\o, porque considcra que ‹zzcccn de volun-
y voluntsiiimetitc, empcro, niegun que lR vDlun- ted. Aun quienes atribuyen a todas los cosas la
ca- ted en sf mismu pueda ser libfc, l]8y tlmbi6n pacidad de dcseo, o quienes ven en todas
cllzs, o quienes distinguen cnirc actos xoliint«rios y refie- al menos en todos los seres vivos, una
lucha hoia jos —ya ses de snim«lci o de irrcs liuMantis—, artun fin determinado no hablan de
volici6n ni de como enttr actos volulit•arios y libres, teservando actos voluntarios ante la ausencia
de imaginació n la libennd ú nicemetite el xr humano, con bese en o pensamiento,
que sólo tl pobre voluntad. Lejoi de identificar le Ln distincibn entre pensamiento y acci6n es el
volumnd ‹on cl libte albedrío, distinguen prímet paso hacia el dexubtimiento de un factor
aquellos actor de la voluntad que constituyen une o facultad que relaciona a uno y otra. Ln acció n
exigencia de los que son ptopiamcmr librei. puede venir después dcl pensamiento, mas no
sin A partir de estes opiniones conflirtivss, cabría que exista de por medio un fallo de la mente o cl
suponer que les idess sobre el libx albedrío pre- impulso de un deseo. Plató n considera nte
aspcc- suponen, cuando no ocultan, diversas teorías accr- tos del alma: la taz6n —
facultad del pcruamienio cu de lz voluntad ; opiniones diferentes sobre su y
del con‹ximiento—, y el limo y el apetito, naturaleza, sus manifestaciones y su telaci6n con
principios de la icció n. El finimo y el apetito re- otns faculudes. Quienes
afirman y quienes quieren de li guía y del gobierno de la raz6n,
pe- niegan la libertad de actusr, difícilmente podr£n ro Metz depende asimismo dcl ánimo,
puts, sin su coincidir en algú n punto si pitten de bases distin- apoyo, aun la
sabiduría es incapaz de influir sobre tas en su conctpci6n de lo que es la voluntad y la
la conducta. Aunque no utiliza la palabra, el pa- fó rma en que teta pude.
pel que Platfin asigna il finimo como un auxiliar Los divetms conceptos de
libetted ‹omplicin de la razô n corresponde a la funciô n desempcita-
‹odzvla mA cl ptoblcmz. J\un quicnes coinciden da por esc elemento que autores ulteriores dcsig-
en su definició n de voluntad, pueden tenet un nen como “voluntad".
concepto diferente de libertad. Como se asienta El uso de la palabn “voluntad" no es tan fre-
en el capítulo sobtr “Libertad“, flota cnciertn una cuente como el de otros vocablos —tales
como vuta gama de iignifi‹ndos: teolbgico, metafísico, "gusto“, "eleccibn", “ptopfisito", "impulso",
psicológico, motul, natural y civil. Lo que puede “apetito", “ desto ”— pin designar una fuerza
considerarse libte desde alguno de estos puntos de de motivació n ; pero junto con ellos expresn asi-
vísti, bien puede no ictlo en relació n con otro, mismo el factor que traduce un pensamiento en
No obstante, algo ha quedado claro: si la libertad, acció n.. A diferencia de Platfin, quien separa mi-
en su sentido natural o político, consiste en que mo y apetito. Aiistbteles generaliza la noci6n de
un hombre pueda ómzr lo que haleh r ir ru- apetito y tnta a la voluntid y al deseo como as-
hay, sin restricciones ni presiones, la voluntad pcctos de aqu£l. Mas la palabra “deseo" suele
entonces no es libre. Su libertad depende de có - usstse como sin6nimo de "apetito", y “gusto"
o mo se originan sus actos, o de qué manera es ‹xc- “elecció n" como equivalentes de “voluntad".
sió n de otros, y no de cbmo los actos que ocasiona Santo Tom£s de Aquino sostiene que todo nto de
 i72
VOLtfNTAO
173

la voluntnd es consr¢uencia de una alternativa- mente, tiene lugar lo que llama

opcració n de Ía raz6n prá ctica, y que, Hobbes "delibe- ració n” : y declua: “en la
a exccpcidn de los postre- ros, cada deliberació n, el ú ltimo apetito o aversió n
acto puede ser seguido, a su veZ , de que antecedc a la accidn, o a la omisidn
Otras ideas prá cticas. Esta consecuente, es lo que llamamos volun- ind,
determinació n progresiva de la o m cl zcro (no lz (acuLad) de querer. Oe
voluntad a través de la razó n prosigue suerte que los animales que poseen
en forma indefinida hasta que el oro deliberació n, necesariamente poscciá n
de los medios conduce a la acció n, y también voluntad. R jdca de voluntnd como
éste, a su vez, al gocc del objetivo al- apetito rmlonul es impio. cedente, putsto
ran›ado. Así como en la razó n prá ctica que de ser así no seria posible ac- tuar
los fines anteceden a los medios, así voluntariamente en contra de la razó n, ya
también en la volun- tad cl fin viene
antes si se tiene en cuenta la inten-
ció n: pero tratá ndose de la ejecució n,
la acció n principio con los medios.
Gomo Aristdtcles y Santo Tomá s,
Kant y Hegcl conciben la voluntad
como una facultad dcl deseo o como
una actividad que tiene su
fundamento en la razó n y que, por lo
mismo, es aWibuto exclusivo del ser
humano. Pero tanto Kant como Hcgcl
vari má s allá, y poco les falta para
identificar la volun- tad pura con la
razdn. Segú n Hegel, por ejemplo ,
voluntad y libertad comparten una
misma esen- cia.
Otros rio ven cn la libertad la
escncia de la vo- luntad, sino en el
hecho de constituir la causa de actos
voluntarios efectuados por animales y
seres humanos. Desde Aristdteles
hasta William Joes, los estudiosos de
fisioloBía distinguen los movi-
mientos de corazó n, pulmones,
aparato digestivo
y ó rganos excrctorios y de la
reproducció n, de los movimientos del
cuerpo o de sus miembros que en
cierta forma responden al dcseo, la
imagina- ció n o el pensamiento. Los
primeros suelen desig- narse unas
veces como 'no-voluntarios' ’, y otras
como ' 'involuntarios’ . Los no-
voluntarios ocurren
independientemente de todo ronorí-
m/z»Zo del fin, o sin la interventió n
consciente del deseo, en tanto que los
involuntarios implican cierto
coriflicto de deseos. Cuando, en este
senti- do especial, no sr tiene en
cuenn lo involuntario, se establece
só lo una dicotomía, como la distin-
ci6n de William James entre
movimientos reflejos y voluntarios, o
la de William Harvey entre movi-
mientos naturales y animales , o la de
Thomas Hobbes entre movimientos
vitales y animales.
R imagiiució n, segú n Hobbes, dz
lugar a mo-
vimientos voluntarios tras despertar el
deseo o el apetito. Cuando las
aversiones y los deseos , los es-
peranzas y los temores, se suceden
 que un acto voluntario es efectos . Tan inexpli- cable es para
aquel que emana de la Locke que un cucrpo pueda mover a
voluntad, y no otro ”. otro como que la voluntad mueva al
Lorkc no coincide con propio cuer- po. “Lx transmisió n dcl
Hobbes en que resolverse a movimiento de un cucr- po z otro —
hacer algo constituye un acto seíiala— es aÍgo tan obscuro e
del deseo. ’ 'El hecho dc que la inconce- bible como el hecho que
resolució n se distinga romprobamos a cada pa- so que la
claramente dcl dcseo” se mente puede mover o mantener
advierte, segú n El, en que cl quieto nuestro cuerpo por una
deseo ' 'puede oponerse otden del pensamiento. ” Humc
diametrzlmente a los actos que coincide en seZialar quc "siempre
acomctemos por la sola escapatú a nuestros.má s acuciosos
fuerza de nuestra volun- tad ” aná lisis. . cdmo es que cl
. El deseo, de acuerdo con movimiento de nucstro cucrpo
£ocke, ”es un desa- sosiego obedece tan pun tualmentc los
de la mente originado por la mandatos de Ía volun dad ” .
carencia de algú n bien” ; en No mcnos impenetrable es pers
tanto que la voluntad es cl
Hume el adve- nimiento 'de una
“po- dcr de emprender o
idea consecuente al mandato de la
reprimir, continuar o termi-
nar, los diversas acciones de voluntad ” , y que al parecen implica
nuestra mente y mo- un 'po- der creador que de la nada
vimientos de nucstro cuerpo, hace surg ir una nueva idea y que en
por un simple pen- samiento una especie de mandato divino
o preferencia de la mente imita la omnipotencia de su
que ordena’ ’, Aunquc haccdor” .
Frcud no u
tiliza la palabra
“voluntad ” , atribuye a lo que
II llama 'el ego’ ' la misma
funció n que Locke y James
adscriben a la voluntad. “En cl
lenguaje comú n —apunta—
podemos decir quc el ego
rcprcscnta la raz6n y la
circunspecció n, en tanto que
cl id representa las pasíones
dcsatadas . ” Al ego se asigna
“la iarea de representar el
mundo exterior para el id ” y
pro- tegerlo así de los
conflictos destructivos con la
rea-
lidad.
Cuando desempeñ a esta
funció n “en pro dcl id, cl ego
controla la via de acceso de la
movili- dad; pero —advicrtc
Freud — imerpoia cntfc el
deseo y el acto el factor
moratorio dcl pensamien - to,
por cl que aprovecha los
residuos de la expe- riencia
acumulada en la memoria. Es
sí como de- ponc cl principio
dcl placer, cuyo influjo sobre
los procesos del id es
indiscutible, para subtituitlo
por cl principio de la
realidad, que es má s prome-
tedor en cuanto a cxito y
seguridad se re(ierc ’.
Así como el problema dcl
libre albedrío plantea la
cuestió n de si hay una causa
cn los actos de la
voluntnd, o de có mo £stos se producen, así tam-
bién la acció n de la voluntad plantea la
pregunta
de có mo es que ésta causa
174 VOLLINTAD
Spinoza y Descartes adoptan otro punto de vis-
ta sobrc la relació n enttc la voluntad y c! intelecto
el entendimiento . Ninguno de ellos admite quc
la voluntad humana sea capaz de forjar nuevas
idea o, como dicc Spinoza, que pucda haber
'meras fantasías urdidas por el libre ejercicio de
voluntad ” . Para ambos, la funció n de la volun-
tad se limita al simple asentimicnto o disenti-
miento ante las ideas. Mas a partir de esc punto,
ambos filó sofos emprendcn caminos diferCfltC5.
Entre otras cosas, Descaries concibc la voluntad
co mo una facultad de elección, y cl rntcndimirn -
to como u na facultad de conocimiento, tn tanto
que Spinoza sostiene que “la voluntad y Cl ÍFtte -
lecto son una y la misma tosa”. Como este ú ltimO
niega que las potencias del alma mencionadas
sean algo más que ”voliciones individuales e ideas
en sí”, especifica que la volici6n individual —o
Sea, la afirmación o negación de una idea
particular— y la idea individual, afirmada o nega-
da, son la misma cosa.
Dificrcn pucs cstos filó sofos en cuanto al podcr
de voíicidn Spinoza critica cl postulado de Des-
cartes de que “la voluntad abarca un campo má s
amplio que cl intelecto, y es por eso mismo dile-
rente de fi1”. Si Dcscartcs dicc: ' ‘la facultad de
comprensió n que poseo. . . es limitada y de muy
corto alcance ' ’, Spinoza, en cambio, afirma: ' 'soy
consciente de una voluntad tan vasta que no co-
noce límites”. El hombrc es capaz de afirmar o
negar mucho má s de lo que puede sabcr a ciencia
cierta.
Esta diferencia entre Spinoza y Descartes se ma-
nifiesia sobrc todo en la concepció n que cada uno
tiene de la voluntad de Dios. Pata Dcscaites, la
omnipotencia divina reside en la supremacía de Su
voluntad ; en su absoluta indcpcndencia, aun res-
pecto del intelecto divino. Spinoza, a su vez,
declara absurdo decir que “Dios podría hacer que
no estuviera en la naturaleza dcl triá ngulo quc la
suma de sus á ngulos internos fuesc equivalente a
dos á ngulos rectos”,
Ideas tan divergcntcs accrra de la voluntad y sus
alcances ÍÍcvan ncccsariamcntc a conclusiones an-
tagó nicu acerca del libre albedrío , ya sea en cl
hombre o en Dios. La mente humana, segú n Spi-
nota, “no pucde ser causa cspontá nca de sus pro-
pias acciones’ ' . Cada una de sus voliciones c ideas
cstá n determinadas por alguna causa. La suposi-
ci6n de una voluntad infinita en Dios no exime a
dicha voluntad de la necesidad dc una dctcrmina-
rió n en sus actos, como tampoco Dios “por ese
motivo puede decirse que actú e a partir de Su vo-
luntad soberana“, Con todo. Spinoza afirma
tzmbi¿n que "únicamente Dios es czusa esponja-
nca, puesto que só io É l cxisir y actú a por necesi -
dad de Su propia naturalcza” . La libertad no resi -
de en la voluntad. ni en la falta de necesidad o dc-
terminació n causal, sino má s bien en la autodeter- o
minació n. No consiste en elegir sino cn climinar
presiones externas, ajenas a la propia naturaleza ,
Descartes, por su parte, sitú a la libertad en la
voluntad y lz identifica con el poder de elegir. la
“Esc arbitrio —apunta— consiste ú nicamente en
la facultad que tenemos de elegir entrc hacer una
cosa o dejar de hacerla. . o má s bien, en cl solo
hccho de que para afirmar o negar, buscar o evitar
aqucllo quc cl cntcndimicnto sitú a ante nosotros,
procedemos sin reparo en absoluto en que alguna
fuerza externa pud icra obligarnos a actuar en tal
sentido ' Al parecer , Descartes concibe la volun-
tad como causa de sí misma en sus decisiones, mas
se absticnc de atribuir a la voluntad humana la
autonomía que asigna Spinoza a Dios. ’’El cono-
cimiento de la inteligencia —escribe— deber ía
preceder siempre a las decisiones de la voluntad ” ;
y en otra parte dicc que “no es la voluntad la que
nos mueve a acercarnos o a alejmnos de algo, en
tanto la inteligencia no nos lo presente como un
bien o tomo un mal ”.
Pza ser libres, explica Dcscartes, “no se re-
quiere que sea yo indiferente a la elecció n de uno,
cntrc dos opuestos ; antes al contrario , mientras
má s me inclino por uno —ya sea por reconocer en
él lo bueno y verdadero, o porque Dios así lo haga
entender— con mayor libertad afín mc decido a
abrazarlo”. La voluntad siempre rcticne ”la fa-
cultad de dirigirse hacia uno u otto lado, inde-
pcndientemcnte de cualquier decisió n por parte
de la inteligencia’'. En ese sentido, la voluntad
dc1 hombre es siempre ajcna a las circunstancias
externas, aunquc no a las alternativas que la con-
frontan,
La negació n del libre albedrío se deriva, al pare-
cer, del principio de que cualquier acontccimicn-
to dcbc obcdcccr a una causa. En la esfera del
comportamiento humzno, los actos voluntarios se
encuentran tan determinados por causas ante-
riores como los actos involuntarios. Aunque unos
y otfos responden a exigencias bien definidas, la
diferencia cntfc un acto voluntario y otro involun-
tatio, scgú n Hobbes, Locke y Humc , consiste en
el hecho de que, cuando un hombre actú a volun-
tariamentc, lo hace siempre por su propia dcci-
sión; y el hecho dc quc csta obcdczca también en
cicrta forma a una causa, no invalida, segú n la
opinió n dc estos autores, la libertad de su acció n
sino, en todo caso, la de su voluntad. Si la liber-
tad se atribuye, no a la voluntad, sino al hombrc fa-
cultado para hzcer lo que quicrc, entonces estos
autores no ven conflicto alguno entre libertad y
necesidad , o entre la libertad y el imperio univct-
sai de la causalidad. Para ellos, la libertad dcl
hombrc se ve limitada ú nicamente por aquellas
 VOLUNTAD
fuerzas externas que lo obligan a actuar en
contra de sus deseos o le impiden proceder en
conror- dancia con ellos. En ese sentido, la
libertad es in- compatible ú nicamente con las
presiones externas y no con la determinació n
causal interna de ‹ada uno de lot actos dc la
voluntad .
Para qu icnes nicgzn cl libre albedrío, no es al
parecer u ne respuesta enteramente satisfactoria
decir, como lo hace Dcscartes, que intuitivamentc
el hombre es consciente de su libertad de elecció n
. Otros autores no consideran que la sol ució n
al problema sea tan sencilla. ’'Toda teoría es con
ta- nta al libre albedrío”, señ ala Samuel
Johnson; “toda experiencia está a su favor ” .
Tolstó i plantea el dilema en tcrminos parecidos
cuando escribc: 'damos con la lcy general de la
necesidad , a la cual, como todo lo existen te , {cl
hombre] está sometido ” . Pero , agtcga, al exami-
nar aí hombre introspertivamcnte “segú n nuestra
conciencia, lo sentimos libre . Esta conciencia es la
Fuente de un conocimiento de uno mismo toczl-
mente particular e independiente de la razó n ”.
Por medio de ésta, ”cl hombre se observa a sí
mis- mo, pcro no se conoce sino pof medio de la
con- ciencia. . . Cuando decimos: •Yo no soy libre
y, sin embargo, levanto y baJO la mano•, todo el
mundo comprende que esta [observació n] carente
de ló gica encierra una prueba indiscutible de la 1i-
bcrtad , siendo, por tanto, la expresió n de la con-
ciencia que no está sujeta a la rzz6n ” .
Tolstó i considera que no es posible dar con la
solució n a estu intcrrogantc si st ignora uno de
sus aspectos. Hacerlo así cquivaldría a situarla “en
un terreno en el que ni siquiera puede existir. En
nuestro tiempo —prosigue Tolstó i —, la mayot
parte de los hombres quc se dicen avanzados , es
decir, la multitud de los ignorantes, han
aceptado los trabajos natufalistas que se orupan
de un solo aspecto de la cuestió n han creído que
radica en dichos trabajos la de todo el
problema”.
' Mas admitir que, '‘dcsdc cl punto de vista de la
ra-
zó n, cl hombre esta sometido a las leyes de la
ne- cesidad, no lo acerca ni un á pice a la
solució n del problema, que presenta otro
aspecto, o sea, cl que corresponde ar
reconocimiento de la libertad ”. La conciencia de
la libertad no só lo es “indestruc- tible c
indixuriblc, no sujeta a la experiencia y al
roonamicnto, sirio que constituye para Tolstó i “el
otro aspecto dc la cuestió n ”. Sin la conciencia,
añ ade, “es imposible representarse a la persona
humana”.
William James analiza desde otro zngulo cl
dc- tcrminismo y cl libre £brdrío. Al concebir cl
» acto libre como la realizació n de un esfuerzo de
pnrie dcl hombre que no est* determinado por
la finali- dxd que sr pcrsiguc,]amcs admite que
la concien-
cia de libcrczd posiblemente sca un cngaño. Mzs
si la existencia dcl libre albedrío no es
científicamente demostrable en términos de
expe- ricn¢ia, tampoco lo es cl dcccrminismo .
Quienes rn la trzdicci4n occidental se
pronun- cian por cl libre albedrío, no
necesariamente su• ponrn quc tal postura íos
obligue a ncgar cl impc- rio universal de la
causalidad ; dt la misma m•ne- ra, tampoco
basan su afirmació n en la conciencia intuitiva
de la libre elecció n o en un acto de fc. Kant, por
ejemplo, rechaza en forma explícita la idea de
que la libertad sea una cuestió n de fc.
La teoría general de la voluntad zdquietc
espe- cial preponderancia en la teología dc Santo
Tomá s de Aquino y en la filosofía de Kant y de
Hegel. Ellos no só lo presentan el aná lisis más
exhaustivo de la naturaleza de la voluntad y de
sus vínculos con la razó n, sino que se
constituyen cn los má s resueltos defensores de
la libertad. Sus diferencias tanto en principio
como en raciocinio pueden, con todo,
cnsombrcccr algunos veces sus puncos de
coincidencia.
Esto puede verse, por ejemplo, en la concep-
ció n que cada uno t iene de la libertad. Santo To-
má s no atribuye autonomía o espontaneidad a
la voluntad, por má s que en su opinió n de que
la libre clccció n es un acto de autodeterminació n
de la voiuntad hayz algo del concepto kantiano de
autonomía.
Allí donde Kant considera la voluntad pura co•
mo esencialmente libre y espontá nea, Santo To-
má s sosticne que la voluntad , respecto de tomar o
no una dccisi6n, es siempre libre e inviolablc.
Es- tá absolutamente dentro de “Ig jurisdicció n
de la voluntad escribe— el no actuar o no quetet”
; y no pretende explicar tal Cjcrticio de la
libertad en la misma forma que la opció n a
elcgit,
Es só lo respecto a esto ú ltimo que Santo
Tomá s inststc en la reciprocidad causal entre
razbn y vo- luntad, para mostrar c6mo un acto
de lk voluntad puede ser libre y asimismo
causado. El tipo de causa que Samo Tomá s cree
ver en la libre elec- ció n —la voluntad que lleva
a la tazbn z emitit el juitio prá ctico que, a su vez,
determina z la voluntad — implica aÍ parecer
una circularidad, o acaso una simultaneidad, en
la avió n y en la reac- ció n. Si esto cs posible
gracias ú nicamente a que la razó n y la voluntad
son podercs e pirltuH ei , habfÍa también aquí
cierta similitud ron la teoría kantiana dç la
acció n de ía voluntad tomo propia del mundo
supcrscnsibíe, má s que del dominio dcl
movimiento físico.
En otro punto tienden a coincidir en forma
aún mis evidente . “La libre cl«cifin —escribe
Sanco Tomás— es parte de la dignidad
humana, ” Ésta, s•gún Kant, permite 21
hombrc
pertenecer a lo que cl llama “el reino de los
fines’' y se ”hace posible gracias a lz libertad de
176 VOLUNTAD

la voluntad”. Pero aunquc competen la opinibn

na salvedad, excepto una buena voluntad.” En
de que la libertad y la racionalidad constituyen la
su opinió n, “una buena voluntad es buena no pot
fuente de la dignidad humana, no llegun a las
sus frutos o pot sus funciones, no por su aptitud
mismas conclusiones morales por má s que
para alcanzar un bien dctcrminado, sino simple-
sitú cn al libre albcdrío como eje de la vida
mente por virtud de la volici6n; es decir , es buena
humana en sí mismo" . En otro lugar aíiade que 'aunque
Santo Tomá s , como Aristó teles, no encuentra
no es en verdkd el ú nico bien“ , la voluntad.
bondad motel ú nicamente en la voluntad. Por cl
buena en si misma, ”debe ser el bien supremo y
contrario, la rectitud de la voluntad depende de la condició n de cualquier otro, aun del de5CO dC
la excelencia dcl fin hacia cl cual apunte y de los felicidad ”.
me- dios que elija. Mas por su parte, Kant, al Estas consideraciones bá sicas relativas a la vo-
igual que los cstoicos, considera que la voluntad es
luntad en filosofía moral se tratan con mayor
la ú nica fuente de bondad moral. Así como
amplitud en cl capítulo sobre “Deber”. Los
Epicteto dicc que todo cl bien y cl mal dimanan
problemas de Ía voluntad en teoría pOlítica se tra-
de la vo- luntad dcl hombrc, y que la esfera de la
tan en el capítulo sobre “Ley' ', especÍalm6fltC
neutrali- dad moral está "en la regió n que se
aquellas cuestiones que implican el concepto de
encuentra fuera del control de Ía voluntad ” , así
voluntad soberana y la distinció n entre voluntad
Kant princi- pia su filosofía moral con la siguiente
observació n : “No es posible concebir nada en cl particular y voluntad general, voluntad mayorita-
mundo, ni fucta de él, digno de ser llamado ria y voluntad uná nime.
bueno sin algu-