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NO DE AVELINA:

Filosofía, cuerpo y sexualidad.


https://elvuelodelalechuza.com/2017/05/05/aproximacion-al-inconsciente-freud-
hesse-y-schopenhauer/
Nadie negará la importancia que posee la sexualidad en los sistemas
de Schopenhauer y Freud. Thomas Mann llega a catalogar al primero de ellos
como el padre de la psicología moderna: la conducta sexual emana hacia la
superficie consciente desde las profundidades de nuestra naturaleza. Incluso
el amor más sublime es esencialmente sexual. Lucrecio, en los capítulos que
dedica al amor físico, explica en los versos 1115 a 1120 de La naturaleza de las
cosas en relación al coito: “Al fin, cuando se ha precipitado fuera de los nervios la
pasión acumulada [se refiere estrictamente al semen], se produce una pequeña
pausa del violento ardor por poco tiempo. Luego vuelve la misma locura y retorna
aquel furor, cuando ellos mismos se preguntan qué desean alcanzar, y no pueden
encontrar el medio que venza este mal: hasta tal punto inseguros se consumen en
su herida oculta”. Podríamos decir que el análisis de la sexualidad por parte de
Schopenhauer arranca de la intención de dilucidar tal “herida oculta” en la que los
amantes se ven inmersos una vez han consumado su pasión: ¿existe la
posibilidad de una verdadera y definitiva satisfacción del deseo sexual?

En un escrito de Schopenhauer datado en 1822 (perteneciente a sus Manuscritos


berlineses), encontramos de la mano de la comparación del sueño y la realidad, el
análisis de la diferencia entre una polución nocturna y el coito; el autor afirma que
ambos aportan un “ensueño” que se desvance, así como un derramamiento de
semen: “en ambos casos la voluntad encuentra una satisfacción idónea y
la representación obtiene todo aquello para lo que halla predispuesta, a saber, una
imagen, un fenómeno”. Pero ¿qué ocurre tras llevar a cabo ambas acciones? Para
Schopenhauer descubrimos que andábamos afanados en el despliegue de una
mera “sombra ilusoria”, lo que recuerda mucho a aquella “herida oculta” a la que
se refería Lucrecio. Así, la experiencia sexual abre el camino del no-
acabamiento, y por tanto, el camino hacia una nueva insatisfacción que pujará
por verse saciada.
Tanto en Schopenhauer como en Freud observamos una
ampliación de la sexualidad a la vida en su conjunto. En el segundo autor
podemos distinguir tres usos de “lo sexual”: a) lo orgásmico (placer genital), b) el
“corriente afecto” de la ternura (que no sería más que un residuo o recuerdo del
placer sexual de lo genital en etapas muy prontas de nuestra vida), y c) lo sexual
como Eros, es decir, toda fuerza que impulsa a la vida. En el “Prefacio” de 1920
a Tres ensayos de teoría sexual escribía Freud: “Hace algún tiempo que Arthur
Schopenhauer mostró a la humanidad la magnitud en que sus actividades estaban
determinadas por los impulsos sexuales”. De este modo, y de manera
completamente original, Schopenhauer es el primer autor de la tradición
filosófica moderna que se atreve a reivindicar para la sexualidad (esto es,
para la voluntad) la absoluta primacía en el desarrollo de nuestra vida. Tal
voluntad se manifiesta fundamentalmente de dos distintas formas: como deseo
sexual propiamente dicho (llamado el “deseo de los deseos”) y como apego a la
vida. Así pues, ya no es la razón o el intelecto lo principal, llevándose a cabo una
total inversión en la filosofía, lo que conducirá en paralelo a toda una revolución
antropológica: somos, ante todo, no sólo seres sexuados, sino sexuales.
Por otra parte, el sexo se sitúa como el instrumento por antonomasia de la
especie para postergar su vida a través de los individuos -vida potencialmente
infinita a causa de tal maquinaria-. El placer no es más que el mecanismo del que
la naturaleza se sirve para conseguir sus objetivos: la naturaleza se ha cuidado de
procurar placer al coito para asegurar la descendencia, esto es, la vida. En las
intrigas amorosas de todo tipo se está jugando el futuro de la siguiente
generación. En Senilia, algunos papeles de los que Schopenhauer se sirvió en los
últimos diez años de su existencia para diseñar la definitiva edición de sus obras,
escribía el autor:
El engaño que nos deparan los placeres eróticos debe compararse con ciertas
estatuas que, a consecuencia del lugar en el que están emplazadas, están
calculadas para ser vistas desde el frente y, en ese caso, tienen un aspecto bello,
mientras que, desde detrás, ofrecen una vista desagradable. Analogía con esto
guarda lo que nos aparenta el enamoramiento mientras lo tenemos delante y lo
vemos venir hacia nosotros, un paraíso de delicias; pero, cuando ha pasado y se
lo ve después desde atrás, se muestra como algo fútil e insignificante, cuando no
hasta repugnante.
Ningún otro tema iguala en interés al de la sexualidad,
en tanto que concierne al provecho o desgracia de la conservación de la especie.
Este ardid de la naturaleza adopta con destreza una máscara que nos hace
observar en él casi admiración, no siendo otro su objetivo que el de la procreación
(aun cuando sea un fin inconsciente para los amantes). La misma sociedad,
explica Freud en sus conferencias sobre Introducción al psicoanálisis, adopta un
método de educación que posee como meta la desviación de la atención del niño
de todo aquello relacionado con la vida sexual.
Pero ¿somos algo más que la ilusión producida por el instinto? ¿A qué nos
remite en última instancia el sexo? ¿Constituye el deseo del acto de copular una
mera llamada de la naturaleza a mantener viva la especie? ¿Cuál es el papel del
sentimiento (entendido como todo aquello que no puede ser designado ni
explicado por la razón) en la sexualidad? ¿Cuál es el sentido último del coito?
Uno de los más fuertes acicates que empujaron al propio Charles Darwin a
realizar sus investigaciones sobre la selección natural fue la intriga que le producía
la tan desconcertante manera en que los animales habían desarrollado
características que parecían afectar a su supervivencia (excelsos plumajes, gran
cornamenta, etc.). La respuesta del biólogo inglés fue categórica: estos aparentes
impedimentos se conservan porque conducen al éxito reproductor y conducen a la
obtención de una más adecuada pareja de reproducción. Un descubrimiento que
Darwin denominó mecanismo de selección sexual.
La mitología hindú representa a Siva, dios que personifica la destrucción y la
muerte (en contraste con Brahma, símbolo de la creación, y Visnú, de la
conservación), como portador del denominado “linga” (que equivale al falo o
miembro viril, exaltando con ello las fuerzas generadoras y reproductivas de la
naturaleza) y de un collar de calaveras, que remite al traer al mundo a un ser que
se desarrollará más o menos penosamente y que finalmente morirá, cumpliendo
así el ciclo natural. No son pocos los autores que reconocen en el acto de
procreación, observado desde cualquier perspectiva (ya sea desde el sentimiento
o “psicología”, o desde criterios más biologicistas), un momento vergonzoso de
nuestra biografía, en el que somos guiados por un ciego deseo a materializar
los designios de los genes o incluso de cierta providencia naturalizada.
¿Hasta dónde podemos -y queremos- reconocer estas hipótesis? ¿Encierra lo que
muchos denominan “el acto del amor” una guía oculta? Y si es así, ¿cuál es su
trono (biología, psicología, física, etc.)? A este respecto podemos acudir a la
maravillosa reflexión de Shakespeare en su Soneto CXXIX:
La lujuria en acción es el abandono del alma en un desierto de vergüenza; la
lujuria, hasta que es satisfecha, es perjura, asesina, sanguinaria, vergonzosa,
salvaje, excesiva, grosera, cruel e indigna de confianza. Apenas se ha gustado de
ella, se la desprecia; se la persigue contra toda razón; y no bien saciada, contra
toda razón se la odia, como un incentivo colocado expresamente para hacer locos
a los que en ella se dejan coger. Es una locura cuando se la persigue, y una
locura cuando se posee; excesiva al haberse tenido, al tenerse y en vías de tener;
felicidad en la prueba y verdadero dolor probada; en principio, una alegría
propuesta; después, un sueño. Todo el mundo lo sabe perfectamente; y, sin
embargo, nadie sabe evitar el cielo que conduce a los hombres a este infierno.
Un asunto, el de la sexualidad, que nos conduce a otra pregunta
fundamental: ¿qué relación mantenemos con nuestro cuerpo? En un apunte
de 1886, Nietzsche escribía que “el fenómeno del cuerpo es el más rico, más
claro, más comprensible: para ser puesto metódicamente en primer lugar, sin
elaborar algo sobre su significado último”. Sin embargo, ¿es este nexo tan
inescindible, tan inseparable de nuestra experiencia?, ¿no supone tan misteriosa
unión -como dejaría dicho Heidegger en sus seminarios de Zollikon– más un
problema que una posible solución? Como asegura Ángel Xolocotzi en uno de sus
textos,
Hacer del cuerpo un problema significa preguntar expresamente y, de una
determinada manera, en torno a él. Sin embargo, a partir del análisis de la
pregunta, sabemos lo que Hans-Georg Gadamer bien aprendió de su maestro:
que no hay preguntas inocentes. Por ello, ante el problema del cuerpo, nos
enfrentamos también al problema del preguntar sobre el cuerpo: ¿a quién
preguntar?, ¿cómo preguntar?, ¿qué preguntar?
Nacemos unidos a un cuerpo material que nos inunda de sensaciones
placenteras y dolorosas, que nos ancla a vivencias de cuyo influjo -parece- no
podemos escapar. Además, el cuerpo no sólo nos informa de un estado propio,
sino de cuanto nos rodea: podemos ser tocados y tocar, un dato que, de alguna
manera, nos da noticia de la violencia a la que el cuerpo nos expone. Y es que,
como sugiere Husserl en Ideas II, “todo espíritu tiene un ‘lado de naturaleza”‘; una
afirmación que, en palabras de la profesora María Dolores Illescas Nájera, alude
“en primer término al subsuelo oscuro donde se forjan las capas más
elementales, más profundas, que sostienen el correr de la vida de conciencia y
que conforman la esfera misma de la inmanencia”. Así, escribe Husserl en un
contundente y enigmático fragmento, que:
… a través de toda vida del espíritu pasa la “ciega” eficacia de asociaciones,
impulsos, sentimientos en cuanto estímulos y fundamentos de determinación de
los impulsos, tendencias que surgen de la oscuridad, etc. y que determinan
conforme a reglas “ciegas” el curso ulterior de la conciencia.

Nuestra conciencia es ya, por el hecho de poseer un


cuerpo, una “conciencia encarnada”; “mi cuerpo -escribe Illescas Nájera-, en
cuanto cuerpo vivido como propio, no es ni puede ser considerado un verdadero
objeto, una parte o un mero momento más del mundo. Pues, para interpretarlo
como tal, deberé, ante todo, dejarlo de considerar desde la vivencia original que,
efectivamente, tengo de él; y echar mano de una serie de idealizaciones que, con
todo, supone siempre la base previa que ofrece dicha experiencia del todo
peculiar”.
El cuerpo es el lugar donde se forja la subjetividad pasiva, se presenta como un
“lugar de pasividades” en el que, como ya hemos visto en explicación de
Husserl, se conforman de modo paulatino -y del todo misterioso- los elementos
más profundos y básicos de la vida de la conciencia. Es pues el cuerpo
un cogito “prerreflexivo”, carnal, que nos sitúa frente a la conciencia como
experiencia vivida.
En el interesante artículo “¿Qué puede un cuerpo? Spinoza en Michel Henry” (de
Claudia Tame Rodríguez), nos topamos con el cuerpo como lugar del deseo, de
cuya satisfacción depende nuestra felicidad: “el deseo pone en la conciencia
algo así como un vacío que demanda imperiosamente ser llenado”,
escribe Michel Henry; y apuntala Tame Rodríguez: “cuando ese vacío se llena, el
individuo parece encontrar una plenitud que lo pone en presencia de un cuerto tipo
de ser y lo aleja de la nada”.
El propio Spinoza, en el Tratado de la reforma del entendimiento, no dejó de
expresar sus dudas (en una suerte de lucha interna que el pensador mantuvo
consigo mismo durante toda su vida) sobre el problema moral que representa el
contraste entre el placer que ofrecen los bienes terrenales y un Bien más
bien aséptico e intangible que, en ocasiones, ni siquiera se intuye. Por eso no
resulta llamativo que aquel placer, proporcionado por los objetos contingentes, sea
suficientemente poderoso como para producir todo tipo de dudas sobre qué meta
debemos perseguir. Y es que, en trágica expresión de Spinoza, “nadie sabe lo que
puede un cuerpo”, pues -como expresa Tame Rodríguez- “la angustia es
constitutiva del hombre en la medida en que casi siempre tenemos un
conocimiento inadecuado (e ignoramos) sobre nuestra propia corporeidad”.
Palabras que nos recuerdan al más oscuro Schelling, que George Steiner tomaría
como motivo para redactar su ensayo Diez posibles razones para la tristeza del
pensamiento:
Esta es la tristeza que se adhiere a toda vida finita… […] De ahí el velo de la
pesadumbre que se extiende sobre la naturaleza entera, la profunda e
indestructible melancolía de toda la vida.
Y es que, como ya escribió Goethe en himno en prosa “La naturaleza”:
¡Naturaleza!, estamos rodeados y abrazados por ella, incapaces de abandonar
sus dominios, incapaces de penetrar más profundamente en ella. Ella nos toma
consigo en los ciclos de su danza, sin preguntar ni avisar con antelación y nos
arrastra consigo hasta que, cansados, caemos en sus brazos. Los hombres están
todos en ella y ella está en todos. Incluso lo más antinatural es naturaleza. Ella lo
es todo. Se recompensa a sí misma, se alegra y se tortura a sí misma…
Si algo parece claro en el desarrollo de la naturaleza es que aquellos seres que
no se emparejan (que no se reproducen), no se convertirán nunca en
antepasados, es decir, no lograrán transmitir sus genes a una generación
posterior y, por ello, podemos afirmar que dejarán de existir para siempre.
¿Quién no se ha sentido alguna vez subyugado al irresistible impulso de atracción
que ciertas personas de epigamia notable, generalmente miembros del sexo
opuesto, generan en nosotros? ¿Quiénes de los que han intentado racionalizar tan
sorprendente impulso no se han encontrado confusos a la hora de aprehender los
entresijos y desencadenantes de semejante proceso? (M. Domínguez-Rodrigo, El
origen de la atracción sexual humana)
Por otro lado, nuestra conducta de emparejamiento y reproducción no sólo puede
albergar consecuencias genéticamente funestas, sino que a la vez nos divierte e
incluso deleita de alguna manera: la sexualidad (la propia y la ajena) es objeto
continuo de nuestra curiosidad. En paralelo, esconde un carácter muy
inquietante; no es difícil encontrar en la conducta sexual acciones y patrones que
desafían a los más eminentes intentos de comprensión.
Mi pregunta principal fue: ¿qué impulsa a machos y hembras en un momento
particular de nuestra evolución al establecimiento de alianzas solidarias, que
resultan sumamente costosas para ambos géneros? ¿Cómo se produjo el
abandono de conductas subsistenciales individualistas, tal cual predominan en el
resto de primates, para convertirnos en los primeros primates solidarios? (M.
Domínguez-Rodrigo, El origen de la atracción sexual humana)
Muchos de nosotros hemos crecido creyendo en el concepto idealizado
del amor, y más aún, del “único” amor. Pero lo cierto es que en la naturaleza la
traición, la pérdida, la lucha constante, el dolor y el sufrimiento suponen
características habituales del emparejamiento sexual, lo que contrasta de modo
muy curioso con la imagen del amor romántico. El autor de El origen de la
atracción sexual humana ya nos previene de que “la evolución no es como una
película de Walt Disney, donde todo es justo y con final feliz. Es una historia
de lucha, feroz competencia, extinciones copiosas, tiránicas relaciones entre
organismos…”.

Domínguez-Rodrigo, que cataloga esta obra como


“políticamente incorrecta” (avisando al lector desde el principio de que su lectura
no dejará de levantar ampollas), pretende poner coto a las interpretaciones
acientíficas que declaran una vinculación directa –y ciertamente sospechosa–
entre moral y evolución: “esa vinculación entre un pasado idealizado para
justificar un mensaje moral en un presente criticable nos muestra un marco
totalmente acientífico. La Ciencia puede estar condicionada por agendas sociales
y movimientos de pensamiento determinados, pero no tiene la obligación de
adecuarse a ninguna ética social”. Darwin escribirá en el Capítulo III de El origen
de las especies (titulado, por cierto, “Lucha por la existencia”): “Nada es más fácil
que admitir en palabras la verdad de la lucha universal por la existencia, ni más
difícil, al menos para mí lo ha sido, que llevar constantemente fija esta idea en
nuestra inteligencia. […] [N]o vemos u olvidamos que los pájaros que cantan
ociosamente en derredor nuestro, viven, en su mayor parte, de insectos o
semillas, y que de este modo están constantemente destruyendo la vida». Si
echamos un vistazo al mundo animal, el espectáculo es ciertamente
deprimente: se da un trabajo ímprobo por mantener la existencia, y todo ello
para concluir en la destrucción de su fenómeno, de su cuerpo. ¿Existe acaso una
recompensa final? Quizás la vida sea un negocio que no cubra los gastos…
Pero el fondo no es sólo desalentador en el mundo animal, sino también en
el humano. La vida no se nos presenta en la mayoría de ocasiones como un
goce, sino como un deber a cumplir. Un deber porque la satisfacción del deseo
proviene precisamente de intentar dar respuesta a una carencia, a una necesidad.
Además, ponemos en marcha la maquinaria de la reproducción, de la voluntad
(recuerdo ahora el comienzo de la “Crisi Quinta” de El Criticón de Gracián:
“presagio común es de miserias el llorar al nacer”). Si es contemplada desde
fuera, la humanidad parece un juego de marionetas movidas por hilos
invisibles: existe una desproporción considerable entre la continua aspiración a la
felicidad (y las acciones destinadas a ello) y lo que finalmente se consigue
(miserias, preocupaciones, desesperanza, etc.). El panorama del ser humano es el
de una tragicomedia: estamos dispuestos a todo con tal de prolongar una
existencia infeliz. Cualquiera de los esfuerzos y deseos humanos simula ser
siempre el fin último del querer; pero en cuanto se han conseguido dejan espacio
a un nuevo deseo, que vuelve a pugnar ferozmente por hacerse realidad…
Nuestras abuelas evolutivas inventaron algo que nos aísla del resto de las
especies: la sexualidad humana. Con ella, se aseguraron que los machos
adecuados para la concepción de las crías y el cuidado de las mismas. De ahí que
el resto de este libro se dedique a ver cómo surgió nuestra sexualidad, qué
significado histórico tiene y cómo ha evolucionado hasta la actualidad. Hay algo
importante que debo subrayar: dicha sexualidad no existiría si hombres y mujeres
hubiesen evolucionado del mismo modo. (M. Domínguez-Rodrigo, El origen de la
atracción sexual humana)
Ahora bien, como explica el profesor M. Domínguez-Rodrigo, el punto de partida
ha de ser el siguiente: tanto nosotros como nuestra conducta suponen el resultado
final de un proceso evolutivo. “Determinados rasgos de nuestro comportamiento
aparecieron hace mucho tiempo, mientras que otros son más recientes. Somos el
legado final de una simbiosis, a menudo problemática, entre Biología y
Cultura“. O lo que es lo mismo, las cadenas que nos atan a lo natural, a
nuestro componente más biológico, se tornan hasta cierto punto flexibles en
virtud del factor cultural.
La sexualidad humana dio lugar a un cambio radical en el modo de interacción
social y, con él, las estrategias subsistenciales que regulan la relaciones grupales.
Nos resulta llamativo, y en ocasiones problemático, pensar de qué manera y hasta
qué punto el emparejamiento humano, el sexo, el amor y, en definitiva, cualquier
idilio, llegan a ser intrínsecamente estratégicos: nunca elegimos pareja al azar.
Las estrategias se diseñan para superar problemas, y en este caso, la sexualidad
humana aparece como una respuesta a la necesidad de emparejarse para
sobrevivir.
Pues todo enamoramiento, por muy etéreo que guste de aparecer, únicamente
arraiga en el instinto sexual y es tan sólo un instinto sexual determinado,
especializado e individualizado en el sentido más estricto. Si ateniéndose a esto
uno considera el importante papel que el amor sexual juega con todos sus grados
y matices, no sólo en el teatro y las novelas, sino también en el mundo real, donde
junto al amor a la vida se evidencia como el más vigoroso y dinámico de todos los
impusos, absorbe continuamente la mitad de las fuerzas y los pensamientos de la
parte más joven de la humanidad, es la última meta de casi todo empeño
humano… (Arthur Schopenhauer, MVR II, Cap. 44)
Si Freud hubiera conocido al marqués de Sade habrían formado sin duda parte
del mismo equipo de trabajo. Mucho de lo que leemos en las obras sadianas
puede catalogarse, desde luego, como “desviaciones sexuales”. Unas
desviaciones que sin embargo surgen del individuo, de su apartado más
puramente físico, derivando a la vez de la sociedad, contra la que el hombre y la
mujer de Sade se rebelan para intentar acabar con los frenos que aquélla pone a
sus deseos. Tales deseos, a juicio de Sade, poseen un origen del todo
natural: Sade defiende un materialismo en el que encontramos al hombre como
una parte minúscula de la especie a la que pertenece; a su vez, la especie se
engloba en un todo aún más amplio de otras que han existido en el transcurso del
devenir histórico. Nuestra vida no tiene importancia para la naturaleza; utilizando
una expresión latina, natura non constritatur, la naturaleza no se entristece por lo
que nos ocurra.
Sade plantea así un sistema en el que la destrucción es un momento
absolutamente necesario de la reproducción, de la generación de nueva vida y, en
última instancia, del goce y el placer. Reina la muerte, la destrucción, pero no
por ello la naturaleza se ve resentida. Por eso a los personajes que Sade
presenta en su inmortal La filosofía en el tocador no les preocupa más que la
búsqueda de placer, el goce inacabable e infinito: los únicos límites son los
impuestos por la naturaleza. De ahí que el autor inicie la obra con una dedicatoria
muy especial: “A los libertinos”. Allí Sade escribe:
Voluptuosos de todas las edades y de todos los sexos, a vosotros solos ofrezco
esta obra: nutríos de sus principios, que favorecen vuestras pasiones; esas
pasiones, de las que fríos e insulsos moralistas os hacen asustaros, no son sino
los medios que la naturaleza emplea para hacer alcanzar al hombre los designios
que sobre él tiene; escuchad sólo esas pasiones deliciosas; su órgano es el único
que debe conduciros a la felicidad.

Por eso no extraña en absoluto la elección del subtítulo: La


filosofía en el tocador o Los preceptos inmorales. Inmediatamente después, Sade
escribe: “Diálogos destinados a la educación de las jóvenes señoritas”. Una
moralidad, la oficial, que impide que aquel precepto natural de buscar el
placer se lleve a efecto; por eso la señora de Saint-Ange, apenas comenzado el
libro, asegura: “Es imposible hacerse una idea de lo que concibo, amigo mío, de lo
que querría hacer. Pensaba que limitándome a las mujeres me volvería
prudente…, que mis deseos concentrados en mi sexo no se exhalaría ya hacia el
vuestro; proyectos quiméricos, amigo mío; los placeres de que quería privarme no
han venido sino a ofrecerse con más ardor a mi imaginación, y he visto que
cuando, como yo, se ha nacido para el libertinaje, es inútil pensar en imponerse
frenos: fogosos deseos los rompen al punto”.
La filosofía en el tocador es una obra imprescindible en cualquier biblioteca del
pensamiento occidental. En ella no sólo encontramos mórbidas escenas de sexo
en las que sus personajes quedan entregados al goce más radical, sino
conversaciones -diálogos, retomemos la reminiscencia platónica que tanto sentido
cobra aquí- que alcanzan la forma de disquisiones filosóficas acerca del hombre,
el mundo, el mal, la naturaleza, etc., haciéndose cargo incluso de algunos
avatares históricos que asediaban a la sociedad francesa de la época (ejecución
de Robespierre, toma de la Bastilla, etc.). Sade es un hombre de su tiempo, por
mucho que se le tilde de visionario; mediante sus geniales escritos pretendía dar
con un código de normas o leyes justas que comprendieran al ser humano como
lo que es, un ser natural: unos derechos que han de defender, desde luego, las
desviaciones sexuales, que en el fondo no son tan execrables como han
pretendido desde siempre las denominadas “buenas conciencias”. Y es que:
“Es tentar al hombre dejarle que elija”. Como dejara escrito Mary Shelley:
¿Por qué presume el hombre de una sensibilidad mayor a la de las bestias,
cuando esto sólo consigue convertirlos en seres más necesitados? Si nuestros
instintos se limitaran al hambre, la sed y el deseo, seríamos casi libres.
Podemos poner la atención, para terminar, en una de las más importantes obras
de Sade: Justine o Los infortunios de la virtud. Como es sabido, Sade
perteneció por su origen a la aristocracia del régimen con el que la Revolución
francesa quería acabar; durante la mayor parte de su vida se sintió estrechamente
vinculado a las ideas de libertad y de disolución de los poderes religiosos y
políticos: fue un personaje a caballo entre dos mundos, y víctima de ambos.
Quizá uno pueda sentirse orgulloso de ser caritativo, pero esa satisfacción que da
el orgullo es tan quimérica y se disipa tan pronto, que se necesitan placeres más
concretos.
Sade, Justine
Fotograma de la película “Justine” (1969)
No sólo en filosofía o ciencia, sino también en literatura, el siglo XVIII se halla casi
totalmente preñado de una fe desmedida en la razón, lo que facilitó el desarrollo
de una violenta crítica a los dogmas cristianos que tenía como cometido hacer
desaparecer las supersticiones religiosas, surgiendo el materialismo
mecanicista como una suerte de credo en el que se negaba la existencia de todo
aquello que no fuera tangible, ahuyentando así las creencias en presuntas
realidades espirituales. Sade pone en juego su liberación sexual a partir de ambas
bases ateas y materialistas, rechazando toda forma de autoridad y de despotismo.
El argumento de esta novela que Sade redactó en quince días (1787) es sencillo:
dos jóvenes hermanas, Justine y Juliette, quedan sin familia ni recursos suficientes
para subsistir por sí mismas, por lo que se ven obligadas a conocer mundo y
buscar trabajo. Juliette, más mayor (de la que aparentemente perdemos la pista
en las primeras páginas del relato, y protagonista de otra novela sadiana que lleva
su mismo nombre), decide entregarse a toda clase de trapicheos y escarceos con
el vicio y el pecado para salir adelante, mientras Justine (más adelante Sofía)
pretende conservar una actitud casi santa en todo momento, haciéndose paladina
de la virtud –e incluso mártir– en nombre de Dios.
Es en vano que las leyes quieran restablecer el orden y reconducir a los hombres
por el camino de la virtud; contienen demasiados vicios como para acometer esta
empresa. […] Los remordimientos no prueban el crimen, sino sólo la existencia de
un alma que se deja subyugar con facilidad. Sade, Justine
Más allá de las cuitas que cada uno de los personajes, en especial Justine, habrá
de afrontar a lo largo de la novela, Sade constata mediante este relato que a pesar
de que en virtud de la revolución puedan llegar a eliminarse exteriormente las
jerarquías sociales e imponer así un estado jurídico de igualdad de los
ciudadanos, la dicotomía formada por las relaciones de dominio y sumisión
seguirá primando en el ámbito sexual, terreno de los placeres, de modo que la
palabra “perversión” ha de extenderse a la vida humana en su conjunto, y no
sólo a la que se da en sociedad. Precisamente el problema moral que suscitaron –
y suscitan– las obras de Sade es que las circunstancias que refleja en sus relatos
no eran –ni son– tan singulares o monstruosas como se querían pintar. Jean
Paulham calificó en 1946 a tal constatación como el “secreto terrible” de los
escritos de Sade, un secreto que la prudencia no permitía airear.
[E]sa poderosa fuerza del egoísmo que lleva al hombre de un modo natural e
irremediable a desembarazarse de todo aquello que le perjudica, sin que haga otra
cosa, al actuar así, que obedecer al más sagrado de sus impulsos.
Sade, Justine
La naturaleza, de modo similar a como Nietzsche lo planteará muchos años más
tarde, se encuentra “más allá” del bien y del mal. Desde la perspectiva de la
naturaleza, el mal constituye uno de sus elementos inherentes, entendido
como la destrucción de unos en beneficio de otros. Por otra parte, asegura
Sade, el mal nos llena de fascinación, nos asombra: de no ser así, ¿qué
sentido cobraría la expresión “ser tentado”? Para nuestro autor es llamativo hasta
el extremo que el hombre, aun conociendo el bien, se decida por hacer el mal.
Éste no ha de causar remordimientos porque tiene su razón de ser en una
convención que toma la forma de prohibición.
En ello consiste la inversión que Sade lleva a cabo con respecto a otros
pensadores y literatos de su época, la inversión de los ideales de la Razón,
cuya función no será la de conocer al Dios todopoderoso del cristianismo, ni llegar
a culminar toda ciencia que se proponga el hombre, sino la de destruir tan pronto
como sea posible todo remordimiento, aniquilando lo que Sade denomina un
“movimiento tenebroso” fruto de la ignorancia, de la cobardía y de la educación,
consistente en pensar como “malo” aquello que la religión y las convenciones así
estipulan.
Creo que si hubiese un dios, no habría tantos males en la tierra. Creo que si el mal
existe sobre la tierra y estos desórdenes son permitidos por aquel dios, es porque
está por encima de su voluntad el impedirlo o porque es un dios débil o
despreciable; le desafío sin miedo y me río de su cólera.
Sade, Justine
Y es que, como asegurará algunos años después Baudelaire, el ingenuo hombre
de bien no podrá nunca captar el poder irresistible del mal, a pesar de que la
voluptuosidad única del amor radica en la certidumbre de poder hacer el mal
(donde se encuentra toda voluptuosidad). Tal es la antítesis o inversión del
racionalismo moral del siglo XVIII, tradicionalmente personificado en la figura
de Kant, y que consiste en vincular la virtud con la felicidad y el vicio con el dolor.
Sade da la vuelta a este vínculo “racional” (que ya viene de lejos, desde la historia
de Job en el Antiguo Testamento): Justine sólo será vapuleada por la persistencia
en actuar conforme a la virtud, mientras que el vicio no dejará de reportar
prosperidad a su hermana Juliette. ¿Qué planes tiene guardados la Providencia
para cada uno de ambos “bandos”?
En un mundo enteramente virtuoso, siempre te aconsejaría la virtud, puesto que
las recompensas son inherentes a él y lograrías la felicidad de modo infalible. En
un mundo totalmente corrupto, jamás te aconsejaría otra cosa que no fuese el
vicio. El que no sigue el camino de los otros inevitablemente pierde; todo aquel
que se encuentra con él lo golpea y, como es débil, acaba necesariamente siendo
aplastado.
Sade, Justine

Aproximación al inconsciente: Freud, Hesse y Schopenhauer


¿Dónde están  los nuevos médicos del alma? (Nietzsche, Aurora)
El fundamento último sobre el que descansa toda nuestra ciencia y conocimiento
es lo inexplicable. […] Este algo inexplicable aboca en la metafísica
(Schopenhauer)
Mucho se ha discutido sobre si el legado de Sigmund Freud (1856-1939) ha de
tildarse de médico, filosófico, científico, literario o, incluso, de meramente
especulativo. En una de sus conversaciones, sin embargo, con fecha de 1933, el
propio Freud aseguraba de manera sorprendente que sus “descubrimientos no
son esencialmente una cura para todo sino una base para una filosofía seria.
Hay poquísima gente que entienda esto porque hay poquísima gente capaz de
entenderlo”. El mismísimo Thomas Mann no dudó en catalogar a Freud como
“médico psicólogo”, aduciendo que no le cabía dudas de que sus doctrinas
psicoanalíticas descubrirían el camino “hacia un humanismo del futuro que
apena adivinamos pero que experimentaremos” de manera extraordinaria: será un
humanismo -concluía Mann- “más intrépido, libre, jovial, productor de un arte más
maduro que cualquier otro producido en nuestro mundo neurótico, dominado por el
odio y el miedo”.
A pesar de que Freud se proponga en fecha tan tardía como la aludida fundar el
suelo de una “filosofía seria”, desde sus inicios como estudiante siempre
mantuvo una relación nada amistosa con la filosofía, a la que hasta bien
entrada su vejez no dudó en catalogar de especulativa (en su acepción más
peyorativa) e incluso de producto de la imaginación. En sus Nuevas conferencias
de introducción al psicoanálisis Freud propugnaba que “la filosofía no es contraria
a la ciencia”, pero “se aleja, sin embargo, de ella al aferrarse a la ilusión de que
puede presentar una explicación coherente y total del universo aunque sea una
explicación que está condenada a derrumbarse con cada nuevo avance de
nuestro conocimiento”. Aunque acabaría por conceder una importancia sumaria
tanto a la filosofía como a la religión:
No se debería permitir declarar que, aunque la ciencia es un campo de la actividad
mental humana y la religión y la filosofía son otros, ambos poseen igual valor y
que la ciencia no debería interferir en los otros dos ya que todas tienen el derecho
a reivindicar que son verdaderas y que todo el mundo tiene la libertad de escoger
en cuál fundamenta sus convicciones y en cuál deposita sus creencias.
En su condición de instrumento natural propiamente humano, el lenguaje supone
una de las herramientas sobre las que menos reparamos a la hora de ponerla en
práctica. Incluso cuando reflexionamos sobre las estructuras lingüísticas, solemos
poner nuestra atención sobre sus aspectos más científicos y conscientes
(gramática, sintaxis, etc.), dejando a un lado las facetas más ocultas
e inconscientes.
Ya Miguel de Unamuno nos ponía sobre la pista, en En torno al casticismo (“La
casta histórica Castilla”), cuando aseguraba que toda impresión, así como
cualquier idea, se halla cargada de un “nimbo” idiosincrático, de una determinada
“atmósfera etérea” que rodea a aquéllas como una suerte de contexto vital. Y es
que las palabras no sólo poseen un significado más o menos definido (o definible)
a través y en virtud de los diccionarios de cada lengua, sino que, además, se
encuentran impregnadas de un sentido que en ocasiones escapa de lo que el
propio hablante quiere decir con ellas cuando las emplea. De esta manera,
escribía Unamuno que “en nuestro mundo mental flotan grandes nebulosas,
sistemas planetarios de ideas entre ellas, con sus soles y sus planetas, y satélites
y aerolitos y cometas erráticos también”, cada uno de los cuales orbitarían
alrededor de una conciencia que, en su ejercicio, completaría el centro del
universo que constituye nuestro yo.
De la mano de estas primeras reflexiones, podemos preguntarnos si en efecto
esta conciencia nos concede la prerrogativa, que se cree tan extendida, de poder
expresar a través del uso de la palabra lo que en realidad queremos decir. O
de otra manera: ¿somos enteramente dueños de cuanto decimos?, ¿es
suficiente tener en cuenta el significado de las palabras y obviar su sentido? Y, en
definitiva, ¿esconden las palabras un poder oculto que se reserva el derecho de
declarar lo que nosotros no nos atrevemos a revelar –sea a nosotros mismos o a
los demás–?
Partamos de un escasamente conocido fragmento de Hermann Hesse, en el que
nos propone comparar nuestro ser con un lago de gran profundidad pero de
escasa superficie (que se correspondería, en esta analogía, con la conciencia):
Al igual que el lago se compone de agua, nuestro yo o nuestra alma (no importa la
palabra) se compone de miles y millones de partes, de un tesoro de posesiones,
de recuerdos, de impresiones siempre creciente y cambiante. De todo ello nuestra
conciencia solo ve la pequeña superficie. El alma no ve la parte infinitamente más
grande de su contenido.
Debemos asumir, además, el siguiente hecho: el lenguaje no se ciñe a su
condición de elenco de palabras que pueden ser unidas, bajo el amparo de un
sistema de gramática, con el fin de confeccionar un mensaje que pueda ser
entendido por un receptor. Cualquier palabra de las que configuran nuestro
vocabulario se halla impregnada, desde el mismo momento en que la escuchamos
por primera vez, de una carga emocional que hace que su uso futuro pueda –o
no– encerrar determinaciones que escapan de nuestras manos: “todos los pasos
de nuestra vida los damos movidos por el fondo primario de nuestra esencia, […]
por impulsos inconscientes”, escribía también Hesse.
Si echamos un vistazo a los manuscritos berlineses de Arthur Schopenhauer,
encontramos un texto (redactado en 1829, cuando ya se habían cumplido más de
diez años desde la publicación del primer tomo de El mundo como voluntad y
representación) en el que el filósofo explica que nuestra consciencia es
enteramente fragmentaria y que “salta a la vista” que sólo una parte ridícula de
nuestro ser cae bajo nuestra consciencia, “permaneciendo el resto en el oscuro
trasfondo de lo inconsciente, que acaso constituya lo más peculiar de nuestro
ser”. De este “peculiar ser” brotarán, a juicio de Schopenhauer, todas nuestras
corazonadas, nuestros presentimientos y, en fin, todas nuestras acciones.
Por su parte, si inspeccionamos el Capítulo 14 del segundo volumen de El mundo
como voluntad y representación (“Sobre la asociación de pensamientos”),
daremos allí con una expresión que preconizan ciertas doctrinas freudianas: el
pensador alemán nos habla de “oscuras profundidades” donde es “rumiado” el
material que recibimos del exterior, cuyo resultado serán nuestros pensamientos
conscientes. Ya en su vejez, cuando Schopenhauer comenzó a ser leído y alcanzó
gran fama, dejó escrito el siguiente texto:
Como nuestro cuerpo en las ropas, está nuestro espíritu encubierto en la mentira.
Nuestro hablar y actuar, todo nuestro ser es mentiroso: y sólo a través de esa
envoltura se pueden a veces adivinar nuestros verdaderos sentimientos, como a
través de las ropas, la forma del cuerpo (Parerga y Paralipómena I, V.).

La conciencia resulta ser para Schopenhauer la “mera superficie de nuestro


espíritu” –de la que no conocemos lo esencial, lo más íntimo, sino sólo la corteza,
pues la voluntad es en sí acognoscitiva, se halla privada de conocimiento-. Así, en
sus palabras, “los pensamientos claramente conscientes son simplemente la
superficie, mientras que por el contrario la masa es lo borroso, el eco de las
intuiciones y de la experiencia en general, entremezclado con el propio temple de
nuestra voluntad, que es el núcleo de nuestro ser”. ¿Es posible, entonces, adivinar
el contenido oculto de la consciencia a partir de lo meramente aparencial, sin el
riesgo “de dañarnos de manera que ningún médico pueda ya curarnos”
(Schopenhauer como educador? ¿Somos capaces de confesarnos lo indecible,
y más aún, de llegar a ponerlo en palabras?
En las primeras páginas de El malestar en la cultura, Sigmund Freud explicaba:
“El término ‘cultura’ designa la suma de las producciones e instituciones que
distancian nuestra vida de la de nuestros antecesores animales y que sirven a dos
fines: proteger al hombre contra la Naturaleza y regular las relaciones de los
hombres entre sí”. Y un poco más adelante: “La vida humana en común sólo se
torna posible cuando llega a reunirse una mayoría más poderosa que cada uno de
los individuos y que se mantenga unida frente a cualquiera de estos. El poderío de
tal comunidad se enfrenta entonces, como ‘Derechos’, con el poderío del
individuo, que se tacha de ‘fuerza bruta’. Esta sustitución del poderío individual por
el de la comunidad representa el paso decisivo hacia la cultura. […] Así pues, el
primer requisito cultural es el de la justicia”. Sin embargo, Freud nos avisa casi
inmediatamente después: “el anhelo de libertad se dirige contra determinadas
formas y exigencias de la cultura, o bien contra ésta en general”.
De esta manera, el fundador del psicoanálisis pone su punto de mira en la
cultura como producto genuinamente humano, en el que ha de insertarse una
realidad previa a la propia cultura: la libertad. El problema central en el que nos
sumergimos a través de los anteriores textos es el de cuestionar si existe un
equilibrio entre lo común (entre el espacio público –digamos, el ágora–, propio de
la palabra y de la discusión pública) y el régimen privado (el ámbito de lo
individual). Ahora bien, para estructurar y fraguar una correcta relación entre
ambos espacios, es necesario emplear el lenguaje, esa “red agujereada y vieja por
la que escapan los peces tras quedar atrapados. Quizás sea preferible el silencio”
(como sostiene Virginia Woolf en el relato “La velada”). Tal vez en virtud de este
desajuste, tanto lingüístico como político, puedan explicarse algunos conflictos que
hoy vivimos tan de cerca entre la clase política y el pueblo, en quien –se dice–,
reside el poder.

Como he dejado escrito en el libro Galería de los invisibles, el ser humano es un


animal dotado de una memoria de la que puede rescatar una y otra vez hechos
pasados para revivirlos en su conciencia, pero a la vez “topa continuamente con la
necesidad de imprimir un sentido a una existencia que no sólo se sitúa en un
presente que de manera constante se le escapa de las manos, sino también en un
pasado y un futuro que se hallan lejos de su influencia”.
Mucho tiene que ver todo esto con lo que el psicoanálisis denomina “acto
fallido”, considerados por la mayor parte de nosotros como acciones nimias, sin
importancia. Pero ¿por qué centra el psicoanálisis su atención sobre ellos? A juicio
de este movimiento, nuestro error consistiría en confundir la importancia de tales
actos con su mera apariencia, con su simple manifestación. ¿Cuál es el motivo
para que estos fenómenos acontezcan? ¿Por qué se produce un acto fallido? Los
actos fallidos suelen ir acompañados de otras manifestaciones, o bien se asocian
unos con otros. Ahora nos preguntamos por el sentido de su aparición. El
psicoanálisis pretende ir más allá de las explicaciones meramente físicas y/o
fisiológicas (influencia del contexto, influjo de los nervios, etc.), que considera
explicaciones válidas pero en ningún caso suficientes. Para los psicoanalistas, el
acto fallido posee la estructura de un acto psíquico completo y, además, no es
fruto de la casualidad: su significado puede ser indagado –y averiguado–. Este tipo
de actos esconden una intención que nos cuenta algo del psiquismo del sujeto que
lo lleva a cabo (por ejemplo, decir lo contrario de lo que se quería decir o emplear
una expresión de sentido antitético), aunque en ocasiones la equivocación no es lo
fundamental (como cuando se vocaliza mal una palabra). De este modo, el
psicoanálisis establece dos momentos en el acto fallido: una intención que se
manifiesta y otra que queda latente, sumergida. En definitiva, se da una
oposición entre dos tendencias: la de una idea perturbada y una idea
perturbadora. Ahora bien, ¿son ambas conscientes?
El psiquismo es presentado, así, como un campo de batalla, en el que la
palabra constituye un simple contendiente que puja por poner en claro nuestro
propia conciencia ante nosotros mismos y ante los demás. ¿Somos libres, en
este sentido, de decir lo que queremos, o más bien somos dichos por
estructuras ocultas de las que solo somos responsables parcialmente?
Arthur Schopenhauer explica a lo largo de toda su obra magna, El mundo como
voluntad y representación (léase con atención, por ejemplo, el Capítulo 19 del
volumen segundo), que la voluntad considerada en sí es un apremio
inconsciente, ciego e irresistible: ella es el corazón mismo de la naturaleza, de
todo lo existente, definición estrechamente emparentada con la libido freudiana.
¿Encontramos en Schopenhauer un joven preludio, un pionero en sentido estricto
de las indagaciones psicoanalíticas?
En el texto “Una dificultad del psicoanálisis”, fechado en 1917 (ver Obras
completas, Biblioteca Nueva: Madrid, 1972-1975, Vol. VII, p. 2.436), leemos:
Sólo una minoría entre los hombres se ha dado clara cuenta de la importancia
decisiva que supone para la ciencia y para la vida la hipótesis de procesos
psíquicos inconscientes. Pero nos apresuramos a añadir que no ha sido el
psicoanálisis el primero en dar este paso. Podemos citar como precursores a
renombrados filósofos, ante todo a Schopenhauer, el gran pensador cuya
“voluntad” inconsciente puede equipararse a los instintos anímicos del
psicoanálisis, y que atrajo la atención de los hombres con frases de inolvidable
penetración sobre la importancia, desconocida aún, de sus impulsos sexuales.
Así pues, Freud mismo tiene a Schopenhauer como maestro de sus propios
pensamientos. Pero ¿fue esta relación tan fácil? Desde luego que no. Que Freud
reconozca a Schopenhauer como “pionero” no quiere decir que lo considere a la
vez como una musa inspiradora. En el mismo tomo de sus Obras Completas,
encontramos el siguiente fragmento (p. 2.971):
Las amplias coincidencias del psicoanálisis con la filosofía de Schopenhauer, el
cual no sólo reconoció la primacía de la afectividad y la extraordinadria
significación de la sexualidad, sino también el mecanismo de represión, no pueden
atribuirse a mi conocimiento de sus teorías, pues no he leído a Schopenhauer sino
en una época muy avanzada ya de mi vida.
Freud reincidirá en el parentesco intelectual que existe entre su doctrina y la del
filósofo de Danzig, pero siempre insistirá en que no conoció su pensamiento hasta
después de redactar lo principal de sus obras. Leamos un último testimonio
del fundador del psicoanálisis (Vol. V, p. 1.900):
En la teoría de la represión mi labor fue por completo indepediente […] y durante
mucho tiempo creí que se trataba de una idea original, hasta que un día O. Rank
nos señaló un pasaje de la obra de Schopenhauer […] en el que se intenta hallar
una explicación de la demencia. Lo que el filósofo de Dantzig dice aquí sobre la
resistencia opuesta a la aceptación de una realidad penosa coincide tan por
completo con el contenido de mi concepto de la represión, que una vez más debo
solo a mi falta de lecturas el poder atribuirme un descubrimiento. No obstante, son
muchos los que han leído el pasaje citado y nada han descubierto. Quizá me
hubiese sucedido lo mismo si en mis jóvenes años hubiera tenido más afición a la
lectura de los autores filosóficos.
Comentarios:  Vicente Fulcanelli. En esta exposición, noto la falta de alusión a
quien más debemos la comprensión de nuestro dinamismo psíquico: Carl Gustav
Jung
Otra: Cuestión de opciones. Otros echaran de menos a Lacan. Personalmente,
prefiero las lecturas contemporáneas del mismísimo Freud y la evolución por ende
del psicoanálisis de corte freudiano.
Otro Jose: Lo más gracioso de todo, lo que a mí personalmente me fascina y me
sumerge en un estado que no puedo definir, es pensar en lo que dice la física
sobre la neurociencia: en cuanto a causa y efecto, los seres humanos no tenemos
ningún control sobre los átomos que componen nuestras neuronas. El libre
albedrío es simplemente una ilusión. Nuestra actividad biológica (incluida aquella
que se ve reflejada en estas líneas) no está sujeta a nuestra voluntad. La
conciencia no es sino una parte de esa biología.
Otra: Es interesante vislumbrar a la consciencia como una evolución de la misma
voluntad de vivir, toda acción, pensamiento o miedo responde a a nuestro instinto
por propagación, supervivencia y florecer en el mundo.
Al final de cuentas siempre tomaremos la decisión mas instruida para proteger
nuestro sentido de identidad y como dices el acto de elegir se convierte en una
casa de cartas. La pregunta que me acaba de surgir de todo esto es como explicar
el suicidio si el hombre es un animal programado biológicamente para elegir la
vida. ¿Será que el individuo llega a construir un sentido de identidad tan destructiv
que el mismo acto de separarse de su “yo” psicológico es un deseo de
resurreción?
Otra Jose: No hay voluntad, Julián, no te engañes. La génesis, el inicio de la
actividad biológica (desde el hígado con el alcohol, hasta tus neuronas cuando le
dices a tu madre que la quieres), sita en los átomos de nuestras células, no está
sujeta a nuestro control. En lo que al cerebro se refiere, cuando la información se
hace ”consciente’, tenemos la falsa sensación de elegir, pero lo cierto es que esa
actividad neuronal se gestó mucho antes de nosotros percibirla. Somos el efecto:
la conciencia, la causa anida vete tú a saber dónde. Las respuestas a tus
preguntas no las sé, no sé cómo emerjo; sólo sé que disfruto de una falsa
percepción.