11111'1 "1111 1 11 111

MI tnscrclou, por 1'1111 ,no ' j \ 'lila in ·llIl[lrLO de UI1 nroye .to el'
inves liga i n. La inve tigación produ e 111 xlg in ía d \ In mi. rna a -
ción a partir de mi necesidad de comprensión.
Como ya he descrito, la acción no es sólo, y nisiquiera pr pond ra-
damente, religiosa, sino total. Tampoco se da, de partida, un proyecto de
transformación política o social preplanificado. No se afirma con esto la
ausencia de todo proyecto. Hay sí un proyecto concebido en términos muy
generales: acompañar a la comunidad, desde ella, en sus propios procesos
de estructuración comunitaria con lo que ello implica de autoorganización
1
y autonomía. Sin duda este proyecto, en términos generales, es político y
social.
Creo que es precisamente esta postura lo que me ha permitido el
cuestionamiento personal y la elaboración (entiendo que no es el caso de
«obtener») de un conocimiento comprensivo de la episteme popular. PARA UNA DEFINICIÓN-RE-DEFlNICIÓN
En principio, no se trata de investigar la realidad para transformarla, DE EPlSTEME
como plantea Fals Borda (1978), sino de actuar con la comunidad, en su
transformación, y, en ese proceso, investigar.

"Quidquid recipitur ad modum recipientis

recipitur". Quidquid cognoscitur, ad modum cognoscentis
cognoscitur.

- f doy -respondió don Quijote, que todo lo estaba escuchando-;

cuánto más que el que está encantado, como yo,
no tiene libertad para hacer de su persona lo que quisiere,
porque el que le encantó le puede hacer
que no se mueva de un lugar en tres siglos;
y si hubiere huido, le hará volver en volandas.
Cervantes
1. LA CIENCIA EN CUESTIÓN

• Lanzarse a investigar hoy, en ciencias sociales sobre todo, después

que en la década de los sesenta se han replanteado en forma crítica todas
las bases epistemológicas de los métodos y de la ciencia misma, hace in-
eludible la reflexión descarnada en torno a los fundamentos que han de
soportar todo el trabajo que el investigador se dispone a efectuar.
Nos encontramos en el tiempo en que están minadas las antiguas
seguridades, en que una niebla de incertidumbre borra los senderos tra-
zados, en que se han apagado las voces de los viejos maestros y la audacia
para decidir los propios pasos ha dejado de ser una virtud o un heroísmo
personal para imponerse como una exigencia de la propia tarea.
Cada paso en la búsqueda, despierta con insistencia la misma pr -
gunta: ¿Dónde está su verdadero sentido? ¿Qué sistema de significaciones
onstituye el campo de verdad en cuyo seno una investigación se hace co-
nocimiento?
En la actualidad, seguramente, ya no es el problema de la verdad el
que se plantea en estas preguntas, sino el de la responsabilidad.
El investigador tiene que estar en condiciones de responder por su
trabajo. No puede arrojar la carga sobre otros, sean ellos tan ilustres como
MlIrx, Preud, Cornte, Weber o Tomás de Aquino.
Otra vez, como en tiempos de Lope de Vega o de Descartes, hay que
"1 11'\'1"1"<1 r con llave a los clásicos y, si acaso, escuchar apenas sus ahogados
Hlllos. Ello no pueden avalar el propio camino. Nosotros mismos tene-
111< 1, (111 \ dar razón de nuestro hacer. Se tomarán de uno u otro sugerencias,
Irrlludon ,concordancias y, quizás. sobre todo, compañía, pero se impo-
11" (,1coraj del riesgo y la honestidad. Pasó el tiempo de la feliz ingenuidad
'111(' permití avanzar por brechas ya abiertas sin mirar hacia atrás o cabal-
11111 ('11 lo no h sobre la superficie helada sin cuidarse de saber si se tenía
d,'lIlIlolo dura ti rra o el agua de un lago.'
L, I'(:sp nsabilidad impone dar razón de las razones, exponer al aire
11 I I("!':>. Corn die Kant: «... al autor sólo corresponde dar razones, mas
1111 1"/'fl1tI dr-l ('1"(:(;10 el la mismas sobre sus jueces»."

dll. csnda, 1976, p. 123.

 1', 11'1111"I'¡ 11111,
h 111f, ,lo 1IIIh 1"" , l. I '1 It 111' ,\

1.1 l' HI'IU 11 di' H' pOlldl'1 plll ,11 11/'11111" 1111111'di' t' el 11,Iv 1111('111" l ln lnmenso stu rzo s ha h cho en su campo a lo largo de los dos
'IIIH,,'I 11 ."11 H ulru 111111111'III!' UI1. 1 1111ti 1110/'0111.011 d •• liS rll'lIci IS, S n 11111I10S siglos con resultados poco convincentes.' Los mismos problemas
11I • I'IU 11 P 11I 1111111" 1I dl'lld 1IlllsIII 1, ('Il 'lI11110 1 ti, las ('11 ::.;[iOIlUd8 , 11I,1Vl'1I d nuevo a plantearse con insistencia como si no hubiera sido po-
HAIUItIl hlr-u, "qlH' sIKIIHI('1 (!R/(I '1I '$Iión, sino que la 'i in ia dcb Ihl(' id ntificar su clave, Cambian los enfoques, unos métodos son susti-
I",\tll'l 1I11'folll'll)III('I"llri('nrllyqu'ltl j 11 ia d b u stionar a Ia cien- 111ido, por otros, surgen teorías que pronto se disipan y se tiene la impre-
111"" (f'.lot!1I I!HII,1. p.: ()), si 11de estar continuamente comenzando,
l- lo l' Vl'nll(\ incluso, o, ,,1 m jor, sobr todo, para la misma física. sto no es por sí mismo evidente. Sólo se percibe si se mira el conjun-
l' I~!' pOI' l'] .rnplo n Prigogin , lO in p rspectiva. De hecho muchos investigadores desarrollan sus bús-
, 1I I 11v,,, 1IH 1 '1 )11, tanto n j,(/ Nouoetle Alliance como en Entre le Temps <¡II( d, s dentro de coordenadas teóricas y metodológicas ya establecidas
." /'1'1"/11111" (' ('11(' rmina a probar cómo la física clásica, todavía vigente a qll(' dan frutos aparentemente sólidos sólo porque no son cuestionados,
1" 11 di' 11 ip Irl .ncias, stá on truida sobre razones conceptuales más 111,uulados en la seguridad de una especie de sentido común científico (ver
.tlll di' 11I h'llelo misma, qu son, en fin de cuentas, platónicas y que deben ( .1'01n ci) no se preguntan por sus propios fundamentos' y es esto lo que les
"1. l.' (Prigogfn
1I1111111d y t ngers 1986,1988).
"NII l' pues ixag rado hablar de esta transformación conceptual Lakatos, introducen un relativismo, que inevitablemente se impone, en el viejo concepto deter-
• HIIIII di' 11111 verdud ra metamorfosis de la ciencia (oo,) Pensamos que es- 'minista, mientras tratan de salvar lo salvable. La mayoría de los actuales, sin embargo, intenta
I11 1111' 111111('1'1
no han ido solamente cuestiones científicas y que lo que fundar otra ciencia. En el extremo se puede situar el programa anarquista de Feyerabend (¿Por
qué no Platón?, 1985) precedido de la critica radical y sólidamente razonada en su obra clásica:
1 I 11'111111'1-\0
t!1I In 111 tamorfosis de la ciencia no es sólo de orden científico Tratado contra el Método (1981). De su Adiós a la Razón (1984) saco las siguientes citas, como
( I N ul,l di' ext rat .La ci ncia forma parte del complejo cultural a partir muestra de un talante que parece irse imponiendo entre quienes reflexionan sobre la ciencia
actual: «Mi primera razón es que no existe ninguna cosa que corresponda a la palabra 'ciencia'
dl'l 1 11ti, 1'11(' Ida g nera ión, los hombres intentan encontrar una forma
o a la palabra 'racionalisrno', ni hay nada así como un 'método científico de trabajo' que guiaría
di' 1 OIlI'II'lIdl 1111 1 tu al. Inversamente esta coherencia alimenta en cada todas las etapas de la empresa científica» (Id., p. 60). «La medicina científica, tal como se la
1 pHI I 11 IIII('I'J)I' ita ión d las teorías científicas, determina la resonancia practica hoy, podría ser muy bien una enfermedad social peligrosa que ocasionalmente da a la
gente la sensación de estar bien, pero su desaparición podria quizá mejorar la calidad de vida
11"1' 1,111, nscltun, influencia las concepciones que los científicos se hacen
de una forma no soñada aún» (lb., p. 122). Sigmund Koch habla también de enfermedad del
ell,1 h ti IIH'(' (1<' su 'j n ia y de las vías por las cuales deben orientar su in- conocimiento científico, referida a la psicologia en su caso, e incluso ha acuñado el término
l' I HIlt'llÍll" l06, pp. 29-30),
(1 «epistemopatologías»en el discurso celebrativo del primer siglo de esa ciencia (pronunciado
en 1979, es publicadoen 1981). Ya Ortega, en 1949, con su típico sarcasmo, habia dicho: "...el
"1, 1verdad s xtraña al tiempo del devenir, Para llegar a contemplada, el racionalismo es una forma de beatería intelectual que, al pensar sobre una realidad, procura
ihu 1, pd, 'lollcr<1 el 1cu rpo, de los sentidos, de las apariencias, debe liberarse tener a ésta lo menos posible en cuenta" (1983b, p. 110).
dI' lo, 1I1I",osque la traban, El hombre de ciencia debe despojarse de su inte- 4 Franco Ferrarotti(1973) lo dice en referencia a la sociología:
111. pOI 11111111111<10ngañoso y cambiante, a fin de alcanzar el conocimiento «La sociologia corriente, la utilizada normalmente en Occidente y en Oriente, es una sociologia
concebida como técnica ambigua. Es esencialmente intercambiable, buena para todos, indife-
1'ldltlh'III1I1('J)/( int 1 tual. Estos temas platónicos podemos encontrados rente a los objetivos;es, por definición, apolítica, y es utilizada por profesionales que únicamente
ell' 11111111'1'0
('xplrcilfl in lo textos de Einstein. Pero están igualmente inscritos atienden al serviciode sus clientes, ya sean privadoso públicos,poniendo ciertamente un interés
muy especial en los clientes serios, es decir los que paqan» (p. 7).
1'111·11'01(\1.111d(' la ffsi a, n la opo ición afirmada tradicionalmente entre las
"". La tendencia de la sociología a contemplarse hacia dentro, y no hacia fuera, el gusto de mi-
h'yl'~ 1I1\('I1/l1 1 is'
'It 111(11 qu d ribirfan la eternidad objetiva del mundo y las rarse el propio ombligo,es una de las características esenciales de los sociólogos profesionales,
dI' 1'1 pI'lOlIl!S 'f('1101l1 '1101 gicas' irr ver ibl s y probabilísticas que serían re- o pesar de que aún hay mucho que decir sobre la sociologiay sobre sus instrumentos y formas de
Inv stiqación (... ). Ahí reside su limitacióninsalvable:en esa especie de complacido narcisismo, en
1 ti VII~ 11los Ihllitl'S pr, el i os del onoclmi nto humano" (1988, pp, 172-173),
11 orpresa crónicasobre todo lo que acaece; en no haber comprendido lo que era ya clarísimo
PI'IO Isr ('01110 lo frsku d, si a, él In qu I rt n e n último término 1'''"1Au uste Comte:que el objeto de la sociología no es la sociología» (pp. 9-10).
1'1 11ti. 1110 1\IIISlt'llI, Y lo frsi '(l curint I('A ti '11('11 sus raf onceptuales más 1 I IlIImnll mo metodológico llega a resultados de un humorismo involuntario que raya en el
01 ItlllIlIllIl1i rito. Una disciplina tan pesada, que sobrepasa los límites del aburrimiento tolera-
11111
dI' que S(' propone
11111,111If" la IIIH'Va turnbi n ha d partir d raza n s 111,/1 11 'producir las mayores muestras de hilaridad» (p. 11).
1111PIOphllllt'"I(' 1'i1'lItllkllS, sluo del pl.uu ami nto el nu vo on pros y Irv do limpio.
11111' 1)111i'lIf\1l I¡I'S Itllld IdoH 1'11In vldu de los homhrcs. I 1 /111 r uuro critica al respecto es abundantísima. Entre nosotros, pueden hallarse ácidos y
111 IIco comenlarios, fundamentados, en cualquier obra de R. Lanz.
" •.11 1I'It 1 1leo1 1'11111I'0,('tlyo nnt-lmlcnt ) hcmos descrito, 110 1!141111(\ 111111 I psícología,los trabajos de Miguel Martinez (1982,1989,1991) ofrecen un amplio ea-
11111' 11' ., 011 dl'l 1111
11H lo', NI'plllad 1 dI' SIIS I'IIkt'S, (¡II(I ¡¡(' IIll¡lOIH' ('01110 I IIIUO,Ilooumentadoy crítico, de insuficiencias sobre las que basa su propuesta de «un nuevo
1111I I'"hld 11' 1·lld I Nllt' vt-nl
111111 Id 1111tllIl(llltl'III'gll 11 t-n I'Nlt' Ilt'IIIPO, 1'<11111/1 1"11»(1993).
I 1I hlllllll por una nueva psicologia, produjo, ya en 1970, un simposio de la convención anual
,llIflll IIVI'III fllI dI 1I111'VII 11'IIHIt ti •. ", '1" 111111dI' 11111' I pw,lh IIdlldl", di ,11111 A.I'A, '1 1, Igmund Koch leyó un documento programático: "A possible psychology for
1'1'11 111\ cll'llIllI 11111vi, P ¡tll)
1I1f1 "( 1'11111, 11/111 11,111flO I PO IlIvl I Word" (1980).
1II1 1111 1 1111111111
I I'I1I1IIt 11 1 111111111111
IIdlll,llI 1'1'1111'111111 1 1'11 NI! 1.\0.11
I IWllllr I,onlr I p lcóloqos. una claridad melaleórica como la que expresan los
'1IIt "'1 1111111 ( 11IVIII I Y 111I11111(10 un/' I 7 Roy onlr vi Iodos por Actua/idad Psicológica de
'tllIll Ijll ellllI 111111'111111111,111111 11, el ", 11111/1' 1111.1/•• 11
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11I'llIdll 111111111'111'11'11
IIIUV11111'1110 IIIIa maquinaria que conserva su propia
ra obj li '1, r pr du n, por lo J1l no parcialmente, lo que existe en el
IIPI( 11 1.\ jll('J{1I11I \S ('1' I !cOl'; los al anzan también a ellos, pero no pare-
mund xt rior.
11'11jll·lIlIlIlIlI. o las d sd \1 an como irrelevantes.
La prueba de la veracidad del discurso científico estaría en que, sobre la
base del conocimiento logrado, pueden proyectarse acciones sobre el mun-
do, las que, puestas en práctica, lo modifican en el sentido proyectado.
S FUNDAMENTOS DE LA CIENCIA Según esto, la ciencia será siempre relativa y modificable; pero no hay
razones para poner en duda su valor objetivo.
Los filósofos, con sus reflexiones, han aportado, en la mayoría de los
/\qllr no me o upo de este ámbito que no está en condiciones de res- casos, los fundamentos últimos a esta seguridad, al mismo tiempo que han
pOlldl'I',JlOI' :iu. I'azo~es simplemente porque no se pregunta. contribuido a afinar y mejorar los instrumentos intelectuales y teóricos del
MIs 111''O .upaciones se centran en las amplias inquietudes de quienes científico a partir de una crítica acucias a del quehacer investigativo.
111I111'lIlplllnla ~Iobalidad de todo el espectro de la ciencia social y se afa- Wittgenstein, el Círculo de Viena y Popper, contribuyen eficazmente
11111JlI,'1'pl"Odu Ir para ella un sentido que la fundamente.s a purificar el lenguaje del discurso (Wittgenstein) yel proceso de verifica-
Jo.Iprhn 01' pa ? ha de ser inquirir, a partir de la ciencia real que cono- cíón.Il'opper).
11'11lOS,101e 1110 xiste y ha existido hasta el presente, sobre los fundamen- Esto, que ha sido la historia de las así llamadas ciencias naturales, no
lo ('pISllolllOl gi o que la sustentan. ha logrado imponerse con igual fuerza en las ciencias sociales.
H pl clra implícitamente, nuestra ciencia se ha construido sobre el Estas nunca lograron instalarse sobre una base común de seguridad.
',IIplll" lo, ('11 ült imo término aristotélico, de que entre la realidad exterior Precisamente por no adecuarse plenamente a los supuestos científicos
y 11111':-.110 illl('l . t S da, más que una correspondencia, una equivalencia aceptados, toda su historia ha estado marcada por la interminable discu-
1111'111 Hln 11orlo quatio de los escolásticos- que permite atribuirle obje- sión que pone constantemente en duda su estatuto de ciencias.
1I Idul r uuestro onocimiento. La excentricidad de las ciencias sociales en relación al campo total de
¡'udo t'lplllffi' piensa que su discurso sobre el mundo es verdade- la ciencia ha permitido que de su seno surjan los cuestionamientos más
1111'111 11\lIlu 1101"1"(1 n lenguaje humano lo que acontece fuera del sujeto radicales a todo el discurso científico, cuestionamientos que hoy se han
1/111'1" 1,1d'OIIl. S(O a . pta que la realidad exterior es multidimensional y extendido al ámbito antes tan firme de todas las otras ciencias.
1'11111.111 11111 ('11(1(1(lIS ur o científico es parcial. esto es, discurre sobre Desde el campo social, Marx cuestiona radicalmente su neutralidad y,
uun " 1'1" I dillt(\l1sion e acepta, además, la posibilidad del error por lo tanto, su objetividad.
1""111 I'lIIdll('lo 1'" In~ ndiciones subjetivas de los individuos y de la La crítica de Marx incide directamente más sobre los actores de la
IIIPI'III'11 1111dI' HIIS mstrumentos. Los errores, sin embargo, -se afir- ciencia que sobre la ciencia misma. Es el científico el cuestionado en pri-
11111 1111dlojl\( 1 Ihl('s corrcgíbl ,nunca quizás por completo, pero el mer lugar; sus productos lo son como consecuencia.
1 11111ó'1I11IIIIIltllO dI' lo contunidad ci ntífica va elaborando un núcleo Para Marx, el científico no es un actor situado fuera de la realidad so-
IIl1dll d •• 'l'ld 111 •.'1 lI10dificabl is n 1 largo del tiempo que, de mane- cial en la que vive. Su posición en el sistema de clases sociales que divide a
la sociedad humana, determina sus representaciones, métodos y activida-
d . El científico pertenece a una clase y, aunque no lo sepa, se representa
In r alidad exterior no tal como ella es en sí, sino tal como se la representa
11clase. La clase, a su vez, se representa la realidad según un sistema de
Idt'l\s -una ideología- elaborado históricamente para servir a sus intereses
('('onómi o-sociales. Son los intereses de clase, que en último término son
11('01l6111i '05, lo qu deciden el curso del conocimiento. Se conoce lo que
1l1(·J(I.HOu una .la y como le interesa. El conocimiento de la realidad está
1111l' Ido por la id 01 gfa .. n la ociedad dominada por la burguesía, no hay
111111'1ivldnd propia m nt di ha ino objetividad-de-clase. En consecuen-
1 11,plll' lo ql\('llI 'strll .íurn el 1suj to que hace ciencia está determinada
pOI 11111 l' 1(1'1('11('1'1('11 .c " su pr dueto, la ciencia, no puede ser sino un
I'Hltlll1 1111III~I 1I1
l' 111 Mili ,1.11 1('IIe11(jIU' se produce '11 IIn si 1 rna so ial dominado
1'"1 111IIIIIHIII' 11, l'" H'¡lIIIII'IIII' 11111\'11'11(']0hurgucsa, no 1111(1 cien in 1 'u-
1111 ,111111'111, l' 111 l' ,11\\ \111dI' tlld 1dl·tl·llIlllIlwlllll, 1'111(1111'111
dI' 11 11'
11 It 1111\1111 11dI IlulIlIllIl 111111'1111111111"

No exlsle J''Io'i 11natural: roda J''1:1'¡ n '$ d i clas .
En 1campo marxi ta s desarrolla un tema completo de reflexión e
investigación en torno al concepto sociología del conocímíento,"
La escuela de Frankfurt irá a fondo en la crítica social del sujeto cono-
cedor hasta desembocar en la crítica de la misma razón.
La crítica marxista, al incidir directamente sobre los actores e indi-
rectamente sobre la ciencia, deja en pie la posibilidad de una ciencia no
ideologizada. La objetividad científica sigue siendo posible. Y será real, se
afirma, en una sociedad futura en la que hayan sido suprimidas las clases.
Los marxistas, sin embargo, se preguntan, dentro de buena lógica, si
no es posible hacer ciencia verdadera mientras la sociedad futura no se ha
logrado. Se desata así una discusión en torno a la posibilidad de una cien-
cia proletaria opuesta a la ciencia burguesa, o de una ciencia no ideológica
si se constituyen nuevos científicos «desideologízados» a través de un pro-
ceso riguroso de crítica.
Con el advenimiento de los socialismos reales y el pretendido ascen-
so al poder de la clase proletaria, se da la oportunidad de experimentar la
elaboración de una ciencia nueva.
Por otra parte, en el resto del mundo se multiplican los científicos,
especialmente sociales, de orientación marxista, inscritos o no en los par-
tidos socialistas y comunistas.
Sus trabajos en general ofrecen un esquema parecido. Después de
una amplia discusión teórica -el famoso «marco teórico»- en la que se
definen los parámetros para la investigación, se pasa al uso de métodos y
técnicas que no difieren sustancialmente de los empleados por cualquier
otro investigador.
Los resultados, en las ciencias naturales, no son distintos de los que
producen los científicos capitalistas.
En las ciencias sociales sí hay notables diferencias. El enfoque de cla-
se hace que los campos de investigación sean otros así como los fines de
los procesos. La investigación se pone de hecho al servicio del proletariado
o de las clases dominadas.
Es pertinente, sin embargo, preguntarse por la profundidad de las
diferencias. ¿Se trata realmente de otra ciencia? ¿La estructura interna de
todo el proceso es verdaderamente diferente? Y además, ¿está pensado
el trabajo investigativo desde la estructura cognoscitiva del proletariado
y el pueblo o desde la cultura científica común en el ámbito de los inte-
lectuales? El fracaso total del experimento socialista da inesperada vigen-
cia a estas preguntas.
Cualquiera sea el juicio que merezca, la crítica de Marx y sus, gu idores
ha fijado algo importante: que los fundamentos de la ciencia no tán n la
ciencia misma, en sus principios, métodos y teorfas, sino más allá d lla, y,
además, que la ciencia no es un fenómeno natural, sino un h cho hisl irlco.
Esta idea fundamental no s ha lirniu d ni ampo marxls¡ 1. Po;, 111-
fluencia o por coincid n ia, se 11;1lelo IIISIIIII11)(10 (ksnJ'l'Olllllldl) 1'111,1
7 1"lllldlH\III1I' dill'l 11 01111'10 li'IOII'S l' IlIclln'cln 1.;01>1'1
1'1" 1111
1'111)d(' lodll 11(01l1l11l1t!t1{iel '1l1f/1t:u;hu isrhnulndo la' r Ilexion s de lo
Itlo:-.ofos,el ' lo' historiador , lo ociólogo y hasta de los mismos físicos.
HIl los al os S nta eclosiona finalmente en todo un talante general que
pon' in cuestión ya no sólo métodos y teorías sino el concepto mismo de
den ia, sus razones y su razón.
En 1962, Thomas Kuhn, un físico estimulado por su experiencia con
los científicos sociales, publica La Estructura de las Revoluciones Científi-
ca . Kuhn intenta una comprensión histórica de los cambios que se han
producido en la ciencia a través de los tiempos, manteniéndose dentro de
la ciencia misma, esto es, sin buscar explicaciones en la totalidad sooial
aunque acepte su influencia (ver: 1975, p. 117).
Los puntos centrales de su estudio pueden reducirse a unos pocos:
1. En la historia no se da continuidad acumulativa de la ciencia. La
ciencia actual no es el resultado de un proceso de acumulación
de conocimientos progresivamente revisados y purificados de
errores hasta constituir un tesoro de verdades a nuestra dispo-
sición, producto de la persistencia a lo largo del tiempo de unos
mismos principios y unas mismas reglas, en esencia, de produc-
ción del conocimiento. La historia de la ciencia es dís-continua.
Es un proceso de sustituciones. Una ciencia ha sido suplantada
y sustituida por otra completamente distinta, basada en otros
principios, ocupada en otros problemas, valida de otros instru-
mentos.
2. La estructura de la ciencia, en un período histórico d termi-
nado, está fundamentalmente constituida por un «parad ígrna»
propio de ese período, el cual tiene un origen, un desarrollo y
un ocaso, momento en el que es sustituido por otro. En la obra
de Kuhn pueden encontrarse varias definiciones de paradigma,
quizás no tantas como algunos han visto, pero, no obstante esta
ambigüedad, puede entresacarse un concepto global. Ha sido
este concepto el que ha dado vigencia al autor y ha hecho fecun-
da su reflexión en la discusión epistemológica actual.
3. El paradigma vendría a ser una estructura coherente constituida
por una red de conceptos (a través de los cuales ven su campo
los científicos), de creencias metodológicas y teóricas entrela-
zadas que permiten la selección, evaluación y crítica de temas,
problemas y métodos y de compromisos entre los miembros de
una comunidad científica, todo lo cual implica una definición
específica del campo de la ciencia correspondiente y se expresa
en una tradición orgánica de investigación.
4. El paradigma rige una determinada ciencia durante un período
hlstóri o, d modo tal que el científico no necesita ni redefinir
su campo d inve tigación ni justificar el uso de cada concepto.
i\11()I'(j]¡i '11,«un paradigma no gobierna un tema de estudio sino
11111',hlrn 1111grllpo de pra ti ant » (p. 276).
11II0HIIIIli'1111' I lo <¡lit' VI' amos '11Marx, n Kuhn la incid ncia del
In cieucln.
I 1111111 plllld HIIIII In 1j1l1'1'1I1111 111011'111111111
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compromisos comunitarios, maneras de percibir, etc., que en un momento do pOI' 1111

Hlsl '1110de J' 'lo ~i()1Iis • '011 mi 'OS, sociale y humanas sin más,
determinado son asumidas y compartidas por los científicos, no existen qlH' coro '1 irlza un p rf do pr ci abJe en el tiempo.
criterios para calificar un tiempo determinado de precientífico o mitoló- Un proc o similar puede seguirse a partir de los «programas de in-
gico y otro de propiamente científico. «Cuanto más cuidadosamente estu- vcstigación» de Lakatos (1968, 1970) cuyo «núcleo fuerte» el mismo Kuhn
dian (los historiadores), por ejemplo, la dinámica aristotélica, la química asimila a sus paradigmas (1970).
flogística, o la termodinámica, tanto más seguros se sienten de que esas En Las Palabras y las Cosas (l978a), M. Foucault se sirve del término
antiguas visiones corrientes de la naturaleza, en conjunto, no son ni menos « pisterne» para denotar las reglas generales o presuposiciones inconscien-
científicas, ni más el producto de la idiosincrasia humana, que las actuales. I del conocer que rigen el discurso general de la cultura en un período
Si esas creencias anticuadas deben denominarse mitos, entonces éstos se hi tórico determinado, reglas que insensiblemente cambian con el tiempo.
pueden producir por medio de los mismos tipos de métodos y ser respal- No habría, según esto, una lógica universal y permanente del discurso sino
dados por los mismos tipos de razones que conducen, en la actualidad, al conjuntos de reglas epistémicas que lo definen en un momento histórico y
conocimiento científico» (p. 22). que, al cambiar, constituyen otro discurso.
Si, para Marx, la verdad de la ciencia no está en ella sino en la clase, Puesto que para Foucault discurso y pensamiento se imbrican, de-
para Kuhn también hay que buscada fuera de la ciencia misma, en el para- vejar las reglas del discurso es al mismo tiempo revelar las condiciones de
digma que la rige. 'posibilidad de un pensar y conocer históricos.
Kuhn, al circunscribir el paradigma a un campo específico de la cien- «No se tratará de conocimientos descritos en su progreso hacia una
cia o a las ciencias particulares (la física, la química, la biología, ...), da una objetividad en la que, al fin, puede reconocerse nuestra ciencia actual; lo
explicación insuficiente pero abre la posibilidad de nuevas preguntas. ¿La que se intentará sacar a la luz es el campo epistemológico, la episteme en
verdad de cada paradigma está en sí mismo? ¿No es pensable un paradig- la que los conocimientos, considerados fuera de cualquier criterio que se
ma más amplio dentro de cuyo horizonte se constituyan y desarrollen los refiera a su valor racional o a sus formas objetivas, hunden su positividad
distintos paradigmas científicos? y manifiestan así una historia que no es la de su perfección creciente, sino
Un paradigma filosófico propio de una determinada época, por la de sus condiciones de posibilidad; en este texto lo que debe aparecer
ejemplo el positivismo, puede explicar muy bien la formación de todas, o son, dentro del espacio del saber, las configuraciones que han dado lugar a
casi todas, las ciencias de esa época. Grandes reglas de pensar, tales como las diversas formas del conocimiento empírico. Más que una historia en el
la objetividad del conocimiento, el determinismo de los fenómenos, la entido tradicional de la palabra, se trata de una arqueología» (p. 7).
experiencia sensible como fuente del saber y su posibilidad de verificación, Para este brillante autor, ningún discurso se explica por sí mismo; su
la lógica formal como garantía de procedimiento correcto en el conocer, verdad no está en él sino en la episteme que lo define. La episteme, sin em-
etc., núcleos fundamentales y generadores del positivismo, sostienen por bargo, no está fuera de él sino que lo constituye desde dentro, infiltrándose
su base, más allá de un sistema científico particular, todas las ciencias de en sus intersticios, en las redes de su misma trama, Y ahí, en el discurso, en
los últimos siglos. su positividad, puede y debe ser aferrada.
No pretende ir más allá de lo que se presenta en el discurso, sino que
s atiene al análisis de la realidad tal como aparece sin buscar los funda-
3. SUPERANDO A KUHN8 montos, orígenes o explicaciones totales. «Si sustituyendo por el análisis de
11 rnr za la búsqueda de las totalidades, por la descripción de las relaciones
ell' ('xl crioridad el tema del fundamento transcendental, por el análisis de
La dispersión de los paradigmas kuhnianos se revela, así, sólo super- /11 uumulaciones la búsqueda del origen, se es positivista, yo soy un posi-
ficial y aparente pues, como las ramas de un árbol, reciben su savia de un Ilvl 1 1afortunado, no me cuesta trabajo concederlo. Y con ello, no me arre-
mismo tronco. "h,"lo ti haber empleado, varias veces (aunque de una manera todavía un
Si se aplica un análisis parecido a los distintos sistemas filosóficos IHII'O 11clcgas), I t rrnino de positividad para designar de lejos la madeja
coexistentes en un tiempo, puede hallarse también un común denomina- 1111t· 11'01(1)(1 d . d s 111' dan, (1978b, p. 213).
dor en una estructura más amplia, en unas reglas por todos aceptadas del 1(,' ('Sln quizñs la única confesión explícita-y no demasiado- que hace
modo de conocer indiscutido en el que los distintos sistemas circulan, lo 111111 111111 d(\ 11110<le los ornp n nt s de su propia episteme. En efecto,
que podríamos llamar el paradigma epistemológico. ell'lIllIl dI' HIIpropio I I¡.:i 'U, hay qu uponer que también su discurso está
Al analizarlo históricamente, este último J'('V lará su dep nd :1I('i\ (11' 11Hldll 1'"1 11111d('II'l'Il1ll1odo cpistcm , un tema que no ha desarrollado
una estructura histórico-social d I rrninud 1, tI(· 111\mudu ds- vldu pltH/¡1I1 1'1111111111'1111'., (W I () 110PI'II('I1I'('(':r la csiru tura d 1di curso positivista
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Ciertarn nt , la epi t m , como dic Foucault, e tá en el discur-
so. ¿Pero es del discurso? El discurso depende de la episterne pero no la
episterne del discurso.
La episteme es aislable no sólo de cada discurso sino también de todo
el discurso y de todo discurso por ella regido. La episteme no es discursiva
aunque desde el principio genera discurso y sólo generando discurso es
episteme. No es válido sin embargo e converso: el discurso no genera la
episteme ni la rige. En él la episteme se va produciendo y articulando a lo
largo de un proceso histórico.
¿Pero qué se ha de entender por discurso?
«c.. el término de discurso podrá quedar fijado así: conjunto de los
enunciados que dependen de un mismo sistema de formación, y así podré
hablar del discurso clínico, del discurso económico, del discurso de la his-
toria natural, del discurso psiquiátrico» (l978b, p. 1).
Esto no significa, sin embargo, que los discursos hayan de ser tratados
«como conjuntos de signos (de elementos significantes que envían a con-
tenidos o a representaciones), sino como prácticas que forman sistemáti-
camente los objetos de que hablan» (Id., 81).
Antes de los discursos y más allá de ellos, están, pues, las prácticas
de las que los discursos mismos forman parte. Es más, las prácticas no
discursivas generan las prácticas discursivas.? Estas a su vez modifican a
aquéllas.
Como ha señalado Gabilondo (1990, p. 95): «La propuesta de perma-
necer a nivel del discurso significa considerar que hay otros niveles, siquie-
ra prediscursívos»,
Entre discursos y prácticas se da una interacción dialéctica que cons-
tituye a unos y otras en un todo dinámico.
4. MÁs ALLÁ DE FOUCAULT
De todo lo hasta aquí expuesto, se deduce que la ciencia, y el mis-
mo conocimiento, han dejado de tener fundamento en sí mismos y se ha
manifestado su dependencia en un otro fundante: paradigma, programa,
episteme.
No se comprenderá el significado o el sentido de una ciencia, de una
teoría, de un método, de una investigación, si no se expone a la luz el tras-
fondo epistemológico sobre el que se sustenta.
Tomaré de Foucault dos sugerencias para reelaborarlas: el conc pto de
episteme y la relación entre prácticas y discursos. Afirmar, como hac 1'0u au It,
que los discursos forman los objetos de que hablan, no es po ibl sino nHlI1 -
jando en el propio discurso una entidad que e llama pr i arn 'ni 'uhlt: to,
¿Cómo se puede hablar de obj to? ¿Ypor qu 's(, IHI('(/(' 11II/)lor(1('(11111'111'(
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),(;11des SOII las .ondl .ion '5 ti ' po ibilidad para u pr ncia en un
discurso, para su p itividad? ¿ u hace posible pensar el objeto y hace
hnpo sibl pen ar otra cosa en su lugar?
E to e plantearse de otra manera la pregunta foucaultiana: «¿Qué es
imp ible pensar y de qué imposibilidad se tratar» (1978a, 1).
Una respuesta la da el mismo autor: «Los códigos fundamentales de
una cultura -los que rigen su lenguaje, sus esquemas perceptivos, sus cam-
bios, sus técnicas, sus valores, la jerarquía de sus prácticas- fijan de ante-
mano para cada hombre los órdenes empíricos con los cuales tendrá algo
que ver y dentro de los que se reconocerá» tId., p. 5). •
No sólo los órdenes, sino toda su manera-de-existir-en-el-mundo,
añado.
Los códigos fundamentales, los que están en sus fundamentos, no
son un sistema de conocimientos, esto es, no son de por sí un conocido,
• son un vivido.
Por vividos son precisamente culturales y no sólo epistemológicos. Lo
epistemológico es cultural, no viceversa.
La cultura codifica la vida, pero es la vida la que produce la cultura y
sus códigos. La cultura está siendo siempre producida y la vida vivida.
De las discontinuidades en la vida, emergen las discontinuidades en
la cultura. Puesto que la vida es historia, la cultura es histórica.
La vida no puede no ser vivida y la conciencia de ello no puede dudar.
No hay aquí escepticismo posible. Ni vivencial ni cognoscitivo. Cómo nos
la representamos, depende de la cultura, la cual a su vez está definida por la
forma en que vivimos la vida en un determinado tiempo histórico.
Lo discontinuo en la vida son las formas que asume la vida, que se
uceden y sustituyen. Si alguna vez hubiera habido discontinuidad en la
vida, ya no habría vida.
Entiendo aquí por cultura la totalidad del vivir concreto de un grupo
humano determinado en un tiempo histórico. Este vivir se ha -existe- de
u na determinada manera, en un modo de vida. !O La vida y su modo de existir
son inseparables. Su integración constituye la cultura. Ahora bien, la vida,
vivi ndose históricamente en la totalidad de su existencia, produce su modo
hlst ri o de existir, pero, a su vez, el modo de vida, en el que ésta existe, la
1I~W también mientras es por ella regido. La episterne, tal como aquí se en-
lit '11(/(0,forma parte del modo de vida, que la supera, y es por él producida.
As(, modo de vida y cultura, inseparables, no son estrictamente sinó-
IllJIIO ,pll S n la cultura se incluye la vida misma en su historicidad no en
11(' 1111:111ntológica.
SI' puede hablar por tanto, separadamente, de cultura y de modo de vida.
es 1l1,s .ornpr hensiva que la episteme pero la episteme es
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Hay en efecto hacere (práctica) de tal man ra con ustanciados con
la existencia del hombre que, en cuanto tales, son independientes de toda
cultura y epísteme, y sirvan, como ejemplo, las prácticas fisiológicas (ali-
mentarse, I~overse, ...). No lo es así la forma en que se hacen. Las prácti-
ca~ sociales en cambio, unas, comunicarse por ejemplo, dependen de la
episterne en su forma, otras en su misma existencia, como el comerciar.
Que algunas de estas últimas presenten una continuidad casi ininterrum-
pida en el tiempo a través de distintas epistemes y culturas, variando sólo
en su forma, no supone que sean necesarias.
. Asíyues, el conocer en general, y el conocimiento científico en par-
ticular, tíenen su fundamento en el marco general de una episteme hístó-
rica."
. . _La palabra episteme (ETTloTIÍIlT]) en griego significa ciencia, saber, cog-
I1lClOn.En tal sentido Agnes Heller ha podido afirmar: «Herodoto concebía
• tiva, se refiere, siguiendo a lean Bergeret, a las «estructuras
la historiografía como episteme esto es, como saber científico, en contrapo-
sición a la simple opinión (Oól;a)>>(1982,74).
Sin embargo, en el uso ático significa: arte, habilidad. En este sentido
usa el término Platón (véase Gorgias: TOU VEIV; Filebo: TTEp'lTI, habilidad
para).
. Por ot.ra parte el verbo epístamai (EITIOTOllat) de donde proviene
episteme, significa: ser capaz, entenderse de, poder, valer para y, en este
contexto, conocer y saber.
Hay, pues, en el significado del término griego un sentido de dina-
micida~, ~e potencialidad, de saber-que-habilita, de saber como poder
(potencialidad) para, que lo acerca más al habitus de los escolásticos que
a nuestro saber científico. En este sentido, está más cerca de su etimología
Foucault que Agnes Heller.
Cassirer, en su Antropología Filosófica (1988, p. 305), dice: «En la len-
gua griega el término episteme se deriva, etimológicamente, de una raíz
que significa firmeza y estabilidad. El proceso científico nos conduce a
un equilibrio estable, a una estabilización y consolidación del mundo de
nuestras percepciones y pensamientos».
La siguiente aclaración etimológica se la debo y agradezco a Fernando
Arellano, S.J., de la UCAB: «Iipisteme (ciencia, arte, saber, ingenio, estudio,
etc.) es una palabra relacionada con dos verbos de la misma raíz: epistelo
(elevar co.mo una columna), del mismo origen que stele (columna, pilar, es-
tela) y eptstano (colocar, poner en, mantenerse sobre, etc.). La misma raíz
tiene el verbo sto, stare (latino). Estas y otras muchas palabras vienen de la
raíz stha-, del antiguo sánscrito, que significa tenerse en pie, mantenerse
en tal estado, establecer, fijarse sobre, etc. Entre las raíces derivada t n -
mas: sthanu- (el que se tiene firme, fijo, inmutable) y sthana-, qu signif a
el hecho de mantenerse en pie, statu qua, rango, acento, n ta rnuslcn!»,
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1\11 ,1s nuldo que I doy, pi tcrn manti ne, en parte, su significado
('IIIIlOI gi d fundamento y estabilidad, pero con la añadidura de dina-
mlcidad y de limitación a una situación histórica determinada.
PRIMERA APROXIMACIÓN,' POR EXCLUSIÓN,
AL CONCEPTO DE EPISTEME
Se trata en último término de buscar la estructura dinámica cultural-
cognoscitiva que dé razón del conocimiento y de la ciencia en que tiene su
positividad nuestro saber.
Franc;:ois Laplantine en su investigación sobre la imaginación colee-
verdaderas».
«Estructuras verdaderas son núcleos de sentidos diferentes y diferenciales,
organizadores de significaciones, y el investigador los delimita dentro de la
vivencia, individual o colectiva de los hombres» (1977, p. 67).
Retengo de Laplantine, para el concepto de episteme, los términos:
núcleo de sentido organizador de significaciones dentro de la vivencia in-
dividual y colectiva.
Tómese esto como aporte, no como definición.
Retornando a Foucault, he aquí un texto que proporciona un nuevo
acercamiento a lo que busco entender por episteme.
«Lo que hay que hacer es colocarse a cierta distancia d est ju go on-
ceptua! manifiesto, e intentar determinar de acuerdo con qu qu mas (de
seriación, de agrupamientos simultáneos, de modificación lin al o r cfproc )
pueden estar ligados los enunciados unos con otros en un tipo de discurso; e
trata de fijar, así, cómo pueden los elementos recurrentes de los enunciados
reaparecer, disociarse, recomponerse (...) Semejante análisis concierne, pues,
en un nivel en cierto modo preconceptual, al campo en que los conceptos pue-
den coexistir y a las reglas a que está sometido ese campo» (1978b, pp. 97 -98).
La episteme no es un sistema de conceptos por muy amplio que se
onciba.
Está en otro orden distinto del de los conceptos. Los conceptos, más
bi n, circulan en el orden de la episteme y, en este sentido, ella los prece-
d . A f, la episteme se sitúa en un plano preconceptual. Esto, sin embargo,
tampoco la define.
En e ta línea más o menos «preconceptual», puede situarse lo que
rpuntn '. Morin en la introducción aLeVifdu Sujet (1969, p.IO) como mo-
tivación para n garse a corregir y pulir el manuscrito de sus vivencias, pues
,,110Ilílbrfa ocultado, bajo la forma de pensamiento «constituido», el pensa-
Iltlc'lll (1«ronsrlru nIC», y d struído lo que «aflora aquí y allá, el trans-pen-
IIltlc'lIlo, 1'1. uh pt-nsamlcnto qu sp ra la catálisis, la enzima».
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rar confiadamente en cada una de esas ideas del mundo una parte de la M . ad lant , el autor habla de la mentalidad como una sabiduría
verdad». Se trata de ideas generales del mundo, de sistemas conceptuales, qu conforma un sistema de pensamiento.
de modos de interpretación de la realidad que corresponden a distintos «Este tipo de sabiduría, decantada y olvidada, se transforma en un
tipos de estructura de la vida anímica. Surge, por tanto, de la vida: «La raíz si tema de pensamiento que tiene mucha más fuerza que el obtenido ra-
última de la concepción del mundo es la vida». Su finalidad es interpretar ionalmente; es quizás más sutil y elaborado, pero no arrastra, como aqué-
la experiencia de la vida y resolver su enigma. Surgen, pues, «de las acti- llas, el consenso del grupo» (lb., p. 16).
tudes vitales, de las experiencias interiores, de la estructura de nuestra to- Llegará, incluso, a referirse a la mentalidad como un tipo de pensa-
talidad psíquica. La elevación de la vida a conciencia, en el conocimiento miento y un conjunto de actitudes.
de la realidad; la estimación del mismo vivir y la realización de la voluntad Establece, finalmente, una íntima relación entre la realidad social y la
representan el arduo trabajo aportado por la humanidad en el desarrollo mentalidad: «La sociedad vive y crea cosas, y la estructura real es el conjun-
de las concepciones del mundo"." La idea diltheyana tiene una marcada to de relaciones y funciones creadas hasta el momento en que esa sociedad
tendencia subjetivista y psicologista. realiza el acto creador. La estructura ideológica es una sucesión de estados
Como podrá verse a lo largo de este trabajo, las semejanzas y afinida- de conciencia, que cristalizan en modelos interpretativos y modelos pro-
des entre lo que aquí se conceptúa como episteme y la Weltanschauung de • yectivos. No debe pensarse en una imagen descarnada de la realidad, con-
Dilthey; son sólo superficiales y aparentes, mas no reales. cebida sólo como realidad racional; es racional y sensible a la vez y enraíza,
Si no debe entenderse como Weltanschauung la episterne, menos aun en última instancia, en las experiencias vitales del sujeto» (lb., pp. 24 ss).
como mentalidad o enfoque. Por enfocar la mentalidad desde el ángulo de las ideas, Romero no
Según el diccionario (DRAE,1992), mentalidad es: «Cultura y modo de logra superar una cierta confusión entre pensamiento y matriz del pensar,
pensar que caracteriza a una persona, a un pueblo, a una generación, etc.» cosa que le impide llegar, más allá de la mentalidad, a la episteme.
Se trata, entonces, de la forma concreta particular y observable, No se entienda tampoco como un a priori transcendental, una in-
esto es, descriptible en su manifestación, que tiene el pensamiento. La tuición, categoría o idea kantianas, al estilo de una estructura constitutiva
episterne, en cambio, está más allá del pensamiento mismo, el cual en ella de la naturaleza humana. La episteme es un hecho positivo, un estado de
se enraíza. cosas dado para los hombres de una realidad histórica, pero producido
Enfoque, por su parte, se refiere al análisis de un problema o asunto positivamente en el tiempo.
para cuyo conocimiento adecuado es necesario orientar en manera perti- Transcendentales son para Kant los «principios del conocimiento a
nente los instrumentos cognoscitívos, es decir, acomodarlos, a la manera priori» y son transcendentales no en cuanto principios en sí mismos sino
que se hace con una lente para fotografiar con precisión un objeto según en cuanto hacen posible el conocimiento a priori. «Llamo transcedental
el ángulo y la distancia requeridos. El tipo de enfoque depende de las in- todo conocimiento que se ocupa en general no tanto de los objetos como
tenciones de quien enfoca y en buena parte de su voluntad. En el contexto de nuestro modo de conocerlos, en cuanto éste debe ser posible a priori»
d I onocirniento, si no se identifica con mentalidad, individual o grupal, (op. cit., p. 677). Son contenidos o propiedades de la razón humana: «Pues
I nfoque stá constituido por los presupuestos conceptuales yactitudi- razón es la facultad que proporciona los principios del conocimiento a
nales on qu el conocedor accede al objeto. priori. Por eso, es razón pura aquélla que contiene los principios para co-
ti p ar d todo lo dicho, estas categorías, si bien no definen la nocer algo absolutamente a priori.
pi t rn , sirven corno aproximaciones para encaminar la investigación «Un organon de la razón pura sería un conjunto de los principios se-
hacia el punto que persigo. gún los cuales todos los conocimientos puros a priori pueden ser adquiri-
Sin embargo, el concepto de mentalidad que maneja José Luis Rome- dos y r alrnente establecidos. La detenida aplicación de un organon seme-
ro (1987) se acerca a lo que quiero significar con el término episteme. [nnt no proporcionaría un sistema de la razón pura» (Id.).
Al inicio, entiende por mentalidad un sistema de ideas: «Son ideas, Pu .sto qu para Kant la tarea es «desentrañar la facultad que 1Ia-
opiniones, creencias, marcadas por ese fuerte signo social que es el con- 111IIIIOH('nI mdimi rito» (lb. p. 657), los transcendentales
I son principios
senso. Son operativas, vigentes: actúan. Son ideas sobre las que ningún HIIOI,wolof.(i<'osesl ru Ilira 1 S d la razón que fundan una metafísica. Así, la
grupo social tiene una conciencia perfectamente clara, pero son las qu PHlllldll p Il't(· de' Sil 11tutl]! ica Tmnscendental, según él mismo afirma, «va
secretamente se ponen en funcionamiento cuando se torna una d isi n
1'lIell'II'I', 111111rOIl,'i(\('rtIl' r-l cruendlrni nto puro mismo, según su posibi-
l...) hay ciertas ideas de las que por una esp i d onscns 1, ito, 110, (' 1d Id V 11 111'111111<1(1 rogllo.'cltivas ('11qu d s ansa» tIb.), separado de la
admite la posibilidad de que sean sorn tída: (1 juicio. "11110(1dio,' hay IIHII
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nas menos arraigadas, y otras que finnluu-nu: HOIIoe' 1.,1()lloIlt·~; />011de' 1 di'
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tropel gi o, que explique las ondici ne el posibilidad d nu tra ícncla cn csro '11. () IIIlIü uno csuucturu uurropol ti 'ti sub rumlda bajo el sistema
y plantee la posiblidad de otras condiciones para otra ciencia. ülos íleo karulano.
Tampoco se adaptan a la episteme constructos tales como «sistema Un sistema o una matriz de juicios de subsunción sería un sistema
de conceptos básicos», «sistemas culturales de interpretación», «saber de d categorías, enraizado o no en la naturaleza humana -no es el caso de
fondo», «saber cultural», «presuposiciones» y otros similares que se usan decidirlo aquí- y por lo tanto un sistema de contenidos gnoseológicos. La
corrientemente para referirse a sistemas amplios cognoscitivos, implícitos episteme es previa a todo juicio de subsunción por muy general que se lo
o explícitos, que sirven de marco conceptual a una teoría o un saber con- conciba.
cretos. Estas categorías de interpretación y comprensión están referidas a Tampoco ha de confundirse con el tercer elemento del trilema, aquel
contenidos ya sea conceptuales, ya culturales o, incluso, valorativos. Los enunciado no necesitado de demostración, es decir evidente por sí mismo
diferencia de la episteme el hecho de que a la episteme no la constituyen que funda cualquier proceso demostrativo para no caer en una de las otras
contenidos sino condiciones, precisamente, de contenidos. dos ramas del trilema, el regreso sin fin y el círculo vicioso, por el mismo
Categorías de este tipo, las han usado Max Weber y los sociólogos en motivo que no es un enunciado ni un sistema de enunciados.
general en cercanía con las imágenes del mundo o cosmovisiones de Di- No es tampoco un dogma porque no es un tema. No ha sido tematiza-
lthey. Véase, como ejemplo, el frecuente uso que de ellas hace Habermas da como verdad incuestionable aunque rige en la práctica como un dogma
(cfr: Teoría de la Acción Comunicativa, I, pp. 18, 70, 120, 122, 147, etc.)." y como verdad incuestionada pero sólo implícitamente.
Puede hacérsela entrar en el campo de los presupuestos en cuanto La episteme no ha de ser confundida con el ethos de Dussel pues éste
está incluso antes de los supuestos sobre los que descansa un saber, pero se halla más allá de la episteme, Es más, por una determinada episteme se
no es un presupuesto sino más bien la matriz originante también de los opta desde un ethos.
presupuestos. La episteme además está en el plano del conocimiento mientras el
Por las mismas razones, no coincide con lo que se suele entender por ethos se halla en el plano de la vida. «Si el pensar emerge de la cotidíaní-
contexto cultural, social, histórico, ... Con todo, el contexto está ciertamen- dad, surge siempre de un mundo que es ya ético: lo ético del mundo es
te en relación con ella. Estas relaciones espero se aclararán a lo largo de también el ethos, esa como constancia en la permanencia ante una ma-
este discurso. nifestación del ser (como una Gestalt histórica, pero no en el sentido he-
Podría pensarse que la episteme se confunde con un sistema de jui- geliano). El ethos es el modo como cada hombre y cada cultura vive el ser»
cios de subsunción. (Dussel1973, 11,p. 180).
Se entiende por juicio de subsunción una categoría general bajo la En la producción y construcción del saber y de las prácticas (del signi-
cual queda determinado un hecho particular antes de todo conocimiento ficado, de la comprensión, del sentido, de la acción) actúa como un sistema
oncreto sobre el mismo. Así, en materia jurídica, por ejemplo, un suceso es de reglas, pero no es propiamente un sistema de reglas."
cnlif ado como asesinato o allanamiento de morada, para luego pasar a de-
cldlr qu i h hos han de ser comprobados como tales. Si se mira al incidente
«('(llll() IlUc!II», 110s slá n condiciones ni siquiera de iniciar su investiga- 6. DEFINIENDO EPISTEME
!'IOII, L() rulsmo SlIC( de n ffsica y en cualquier otra ciencia; hay un juicio
(jll(' ducld(' (jIU\ dmH' de r '116m no tiene delante, previamente a cualquier
(XIH'rIlIH 1110 y 11 lodo lnfer n in 16gi a desde leyes. Toda operación lo pre- En el Diálogo de los Sistemas Máximos, Galileo escribe: «Vano sería el
SIIIlW, COIllO di" Kanl apll .áudolo a la lógica: «si la lógica quisiera señalar p n arniento de quien creyese introducir una nueva filosofía reprobando
en gen ral '6111 debe uno subsumir bajo sus reglas, o sea, cómo debe uno (1 es!' ' o a aquel autor: es preciso, en primer lugar, aprender a rehacer el ce-
distinguir si algo cae bajo ellas o no, sólo podría hacerla dando otra regla» rohro de los hombres y ponerlos en aptitud de distinguir lo verdadero de lo
(Critica de la Razón Pura, 1987, p. 95). Iríamos al infinito. ¡'lIlso, osa que s610 Dios puede hacer» (Opere, v. VII, 1968, p. 119).
Para Kant el juicio de subsunción general que funda la lógica no puede
ser sino producto del mismo ingenio natural humano." Estamos también

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Irl

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 Al. 1111111111 MIli' 1111 1111\11
La epist me se asemeja a una hechura parti ular d 1cerebro de los
hombres en un momento de la historia; no es necesario echarle la culpa a
Dios de ello.
En positivo, episteme es un modo general de conocer.
Por modo no se entiende aquí una forma o figura, una configuración
o presentación, sino una condición, una clase o una especie-de-ser-el-co-
nacer, un habitus de su ser concreto.
Uso el latino habitus en lugar del hábito castellano para evitar que
se entienda como costumbre o disposición psicológica. Pretendo que se
oigan sus resonancias escolásticas medievales."
En esta línea de sentido, habitus es un haberse el conocimiento. Se ha
de un modo. El modo y el haberse se implican en forma tal que no es posi-
ble distinguidos. Son el estar concreto en la realidad del conocimiento.
Es general en cuanto in-forma, condiciona, todo el proceso de conocer
y, por lo mismo, todos los actos de conocer y los conocimientos producidos
en el seno de una cultura propia de toda una sociedad, o de un grupo huma-
no de la misma, si dicha sociedad no está uniformemente constituida.
La epísteme general es la condición de las epistemes foucaultianas de
los distintos discursos que se generan en un tiempo.
Dentro de ella se produce la significación y los significados. Es el lugar
cognoscitivo del sentido."
Está en el origen productivo de los signos y los juegos de lenguaje. Así
cada proposición y cada juego de lenguaje le pertenecen. De la episteme
surgen determinados juegos de lenguaje y no otros. Es la condición de po-
sibilidad de los lenguajes.
«La episteme no se piensa; se piensa en cambio en ella y desde ella.
En cierto modo se es pensado por ella, en cuanto el pensamiento por ella
está regido» eA. Moreno 1989a).
16
17
Y h 11" 111111 1 1 1 11' 1111 11 1 1 1 fl! 11 1111111 ,1 111111 11111 I 11
I>t',dI' 1111 punto de vlstu psl 'ologi 'O, pu ido 'ni nd rse como una
g istulr, UIHI • nru tura cognos .itiva ornpleja, pero no individual, como en
AL! ub I,IU sino acial, compartida por un grupo humano, cuyos elementos
no son contenidos concretos sino concretas condiciones de contenido y
del proceso productor de contenidos. Gestalt no como estructura antropo-
lógica sino, en tal caso, como estructura histórica.
Como gestalt, no ha de entenderse en términos cuantitativos, la suma
de sus elementos, sino cualitativos, como la totalidad que los supera y la
constituye en un modo.
Como cualidad está antes de, en términos lógicos, no cronológicqs,
y en el conocer.
La episterne tiene una función específica, emanante de su especie de
ser, que es la de regir todo un conocer. Es el riel por donde circula el vehí-
culo de todo proceso y acto cognoscitivo.
No se tiene contacto con las cosas mismas, sino con las cosas-en-la-
epísteme."
Su régimen es duro y rígido en la acción de regir, y de regir siempre,
flexible en cambio en la multiplicidad de formas -no de modos- que p r-
mite a los procesos y productos.
La multiplicidad de las formas encubre precisamente el modo 0111 Ú n
a todas que por lo mismo permanece incógnito a un análisis positivista y
sólo se revela ante procedimientos hermenéuticos.
Ello es así porque no hay propiamente signos de la episteme, dado
que ni los conceptos, ni los paradigmas, ni los lenguajes son causados por
la episteme. Nacen en ella, en su horizonte, pero no por ella. Esto es lo que
permite la multiplicidad de formas en el seno de un modo común.
Es rígido en cuanto, dado el régimen, no es posible conocer fuera de
él, aunque es posible negado y sustituido. De esto se tratará más tarde.
Él fija las únicas condiciones de posibilidad de todo conocer en su raíz
última. En este sentido fija las orientaciones generales, los amplios espacios
cognoscitivos, establece los límites infranqueables, las líneas de división
entre el ser y no ser del conocimiento, los márgenes de los Amazonas y Ori-
nocos del pensamiento, pero permite la amplia variedad de sus deltas don-
de innumerables caños se diferencian y diversifican en formas múltiples, se
unen y separan, se emparejan y entrelazan, forman remansos y raudales,
S n ran islas y vegetaciones sorprendentes, ofrecen, en suma, presencias
irr .du tibles a la uniformidad para el que contempla su positividad.
L3n l no de una misma episteme son, pues, posibles, y de hecho se
dOI1, múltipl discursos con su propio régimen -segundo éste, si se llama
prluu-ro a h ipi I me-, su propia producción y su propio producto.
111
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 1 1IIIIIIiIIMIIIIII((
La epist me rige n prirn r l rmino desd y por su totalidad, por su
ser modo, pero rige también en segundo término por sus componentes, los
cuales, si bien no son autónomos, ejercen una función regidora desde su
integración a los demás.
Los componentes epistémicos, diré de una vez que son representa-
ciones generales, para en seguida decir que no lo son.
El concepto de representación, visto desde mi perspectiva, implica la
ausencia de lo representado manifestado en la presencia subjetiva de su fi-
gura. Además de representación, este concepto ha recibido muchos otros
nombres: species, fantasmas, reflejo, bild, Probablemente ninguno en reali-
oo,
dad sinónimo. Todos, sin embargo, han significado una cierta presencia en el
sujeto cognoscente de algo que una vez estuvo presente en sí pero que dejó
de estarlo. Su presencia en figura, sin embargo, no es un vacío, ni una oque-
dad, no una simple referencia intencionada -en Brentano y Dilthey reviven
los medievales- sino además un poder dinámico referido a una huella."
Pero no son representaciones porque no se constituyen a partir de la
figura del ausente sino sólo de su huella. Este no ser figura sino huella, les
dota de la generalidad necesaria para participar de un modo de conocer y
no ser ningún conocimiento en particular, ninguna idea o concepto, ima-
gen o representación.
La huella es claramente una metáfora, como tantas otras que aquí se
usan, pero está para indicar la cualidad de remanente de lo que repetida-
mente ha circulado, y que, con su circulación, ha inscrito un espacio de dis-
persión, un camino (metáfora) sin quedar representado. Este imprimirse
como apertura a la dispersión del conocer, fija la condición de posibilidad
de circulación de las representaciones. El camino no sólo fija la circulación
sino que establece además la forma posible de los vehículos.
Un grupo de excursionistas que atraviesa una región inexplorada,
deja en ella el rastro de su paso, la huella de su praxis-de-excursión. Otros
caminantes, luego, que pretendan hacer la misma excursión, hallarán así
indicado un camino. Si lo siguen, la marca de su praxis, aunada a las de
los anteriores, acabará formando un sendero. Por él circularán los futuros
excursionistas. Podrían haberse abierto otro, por otro lugar, con otras subi-
das y bajadas, cruzando otros ríos y otros bosques, y siempre será posible
hacerlo, pero el camino hacia esa meta tomó esa forma desde ese modo
general de praxis que es la excursión.
Tómese esta imagen como orientación; no como descripción de una
similitud.
Un modo de vida implica una práctica con unos objetos y no con
otros y con un modo de ser los objetos y no con otro; una práctica con
unos hombres de un modo y de otro con otros. Se pueden multiplicar los
ejemplos.
Este vivido, primero se constituye en mentalidad -en el s ni ido d J.L.
Romero-; pero viviéndolo socialmente en l ti mpo, a aba por in-formar
todo el conocer y convertirse n lllClbil/ls W'III'I'fll euisu mico ('O/llIJII/ Ildo,
sin conciencia, por todo /1/1 f{I'IIIIO,
'1111
1IIIIIIyl111i11lllil 11
1.0, dI. 111110, ('()llIpOIH'III(IS de lo ('pisl 'lile S(' int 'gran 'n una l tali-
dud (Jllr es la 'piSl 'm ' misma de m do tal que no tienen u ser en sí mis-
11105 sino .n las relacione - n-red que hacen la episteme. La episteme no
s.pu ,sino una r lación, una archihuella concreta.
Los componentes relacionados, con su propia manera de ser compo-
n ntes-en-relación, y la especificidad propia de la relación que entre ellos
circula, es lo que hace de una episteme esta episteme, pero es la condición
de relación lo que la hace episteme.
Para aferrarla intelectualmente puede ser concebida como un siste-
ma o una estructura pero esta conceptualización la desnatura en cuanto la
fija en una estaticidad que no le corresponde.
Prefiero concebirla como matriz entendiendo que en esta forma se
implican el sistema y la estructura mientras, al mismo tiempo, pierden la
estaticidad: una huella matriz.
Matrix es fuente. Esta metáfora me parece adecuarse a cuanto deseo
expresar.
Fuente no es un receptáculo -sería un seno o un lecho- ni es una can-
tidad de agua -sería un lago o un depósito, subterráneos- sino el agua que
fluye yen cuanto fluye de dentro hacia afuera. El seno y el lecho le propor-
cionan un lugar, pero no son la fuente. Agua y su fluencia, integradas, no
sumadas, constituyen la fuente. La fluencia no sólo está en su circulación
externa sino también en su origen. Su existencia oculta, en la oscuridad
de la tierra, ya es dinámica; en este sentido, fluyente.
Metáfora aparte, la episteme en cuanto matriz, se concibe como un
sistema-huella de representaciones-huella generales en constante fluen-
cia -producción y reproducción- de dentro hacia fuera, desde el fondo
no representado (pero representable mediante la crítica hermenéutica)
a la claridad de las representaciones y los discursos. La vidacultura le
proporciona el lugar y los lugares.
En todo su curso vital, desde su origen hasta su fin, la matriz episté-
mica está transida por una ley de formación que se identifica con el régi-
men de los sentidos. Toda episteme está regida por los sentidos, pero éstos
a u vez no funcionan aisladamente, sino integrados en un régimen que es
distinto para cada episteme histórica.
'ntiendo por régimen de los sentidos la integración de todo el senso-
ri n una gestalt cuya forma específica recibe su especificidad de uno de
t'II0, qu S rige en referencia para todos los demás, los cuales en él son
vlvOJldllclos sub] tiva y socialmente.
Slondo In .plst m un modo de conocer, los sentidos son mediacio-
IIc' qlU' posihllitun SLI formación. Dado que éstos funcionan concretamen-
Ic'clc'lIlcodc'JlClr gim .n l 1 rminado,dichorégimendecidesobrelacons-
1llIUloIICIIIHCCl I elc' In 'pi,l m .21
IJ 11 (111111 (.111
 11'

7. 1 1\ ES EIR DU IÓN DE LA EPISTEME di' I1 pl Odllllloll dI' l'OIl(II'II"il'lllO~. Su íu irzu 110 .staba in u p uliares
\'lIl1l1dndt's slnu en su ud ' .uaci n histórica.
Por' otra parte, una reforrnulacion paradigmática, en el seno de la
L~ episteme no es natural aunque inevitable. Es, pues, por lo mismo, epist me dominante, no encuentra fácilmente un padre. Las discusiones
producida en el proceso de la historia. . obre la paternidad no llegan muchas veces a un consenso porque senci-
, A primera vista, puede parecer natural y de validez universal pero -se llamente no existe un padre.
vera a lo la:go de to.do este estudio- es sencillamente histórica, ligada a un La episteme propiamente dicha no es formulada por nadie sino que
modo de .VIda propio de un grupo humano en su existencia temporal. se produce en la actividad de toda una sociedad o de un sector de ella. Es
M~ Importa señ~lar aquí que no ha de entenderse la episteme como una producción y un producto social históricos."
determmada, en sentId~ estricto, por el modo de vida, si bien éste la rige, Su origen está, pues, en una experiencia integral, en un vivido, social,.
pues es pensable otra episterne en el seno de una realidad histórica. el cual implica, ya de partida, una opción pero no una decisión.
. . La epistem~ ~ive: existe, en la comprensión (en la "inscripción") co- Como tal, no se produce en el ámbito de la razón aunque no sin ella.
tId:ar:a, en la c~tI~Ial1ldad colectiva y singular, así como en los discursos y Con esto quiero decir que no es el resultado de un razonamiento según
practI~as especializados (de los intelectuales, los políticos, los religiosos lógica, de un proceso del intelecto. No es la consecuencia de unas premisas
los artistas, etc.), sin crisis.' '
en orden deductivo ni la resultante de un proceso inductivo a partir de una
. ~a episteme es al mismo tiempo historia-pasado, historia-presente e multiplicidad de datos.
hIstona-proyecto. Historia-pasado, en cuanto, para un momento determi- Es, más bien, una opción producida en la práctica social histórica, una
n.ado, ella ~ien~ de atrás, de un proceso ya desarrollado o por lo menos ini- opción tomada enla vol untad colectiva. Poropción entiéndese aquí una elec-
ciado. Es hlstona-presente puesto que vive en toda la realidad cognoscitiva ción defacto, que se hace en la realidad histórica de toda una comunidad sin
del momento. Es también historia-proyecto pues pre-dice -dice ahora el que nadie, en lo particular, elija propiamente, si por elegir se quiere sign ificar
futuro- su permanencia en el tiempo en cuanto modo general. una decisión subjetiva (singular o plural) basada en razonamiento on-
Del es~udio de l.a historia de la filosofía y de la ciencia se pensaría que cientes y en la valoración libre de las distintas posibilidad
una ?et~rm111ada.epIsteme es producida por un filósofo descollante o por No se sabe que se opta; puede saberse -o 00- qu ha optado,
un cientíñco partIcularmente influyente. En cierto modo, Kuhn hace pen- Se llama opción al hecho mismo, pragmático, d star situado 1'11ni
sar algo así para sus paradigmas. marco de una episteme para llegar a lo cual ha de hab r pri 111iro (JIIIr Ido
Más .bie.n, hay que decir que el filósofo yel científico producen su sis- en la situación desde fuera de ella. Esto no significa que la I ¡SI '11\(' 1'1'('-
tema de sígnificados, su discurso, en el seno de una episteme y desde ella. exista a la opción, la opción misma la pone en marcha.
La episterne es asumida sin haber sido previamente representada. Se En este sentido la episteme es postulada. No tiene basamento ra-
usan las representaciones de ella emanan te s, se reformulan, se critican, cional alguno aunque se produce en un proceso también de racionali-
per~ no se llega a representación, reformulación o crítica de la matriz que zación.
la nge.
Se postula en la dialéctica de una praxis de vida-cultura que apare-
En este se?tido, la crítica de Kant, con todo lo honesta e implacable ce como novedad en un grupo humano histórico.
que pued? considerarsa, no va más allá de la crítica a un paradigma; no lle- El «mundo de la vida», para decirlo con Husserl y Habermas, pos-
ga,a la episteme. De h.echo, después de Kant, la episteme moderna queda tula la episteme. El mundo de la vida no es irracional ni arracional, sino,
m~s afirmada y asumida que antes. Lo mismo puede decirse de los otros más bien, transracional, en cuanto va más allá de lo racional pero inclu-
filosofos.
ye una propia racionalidad. Por eso, la episteme se postula, pero no sin
Un filósofo no crea ni produce una nueva episteme, sólo la rearti- razón, sino segun una razón. Esta razón de una epistemé histórica, a lo
cula. Expresa sí, cuando es verdaderamente creativo, la nueva forma que lurgo del tiempo, acaba por aparecer como la única razón posible. De
ella as~me y le da proyección hacia el futuro de modo que los paradigmas ( h.l mudo, se encubre su pertenencia a la episteme, y por lo mismo su
posteriores, de alguna manera, dependerán de su impulso y su discurso, h tnrtcldad, y acaba siendo erigida como representación de la razón sin
en .todo ~ en parte, estará implícito en ellos hasta que un nuevo creador 11I ,1111111"01, humana, ahist6rica. En términos marxistas, diríamos que
articule S111contradicciones el sistema de representaciones en el qu v a 1, "U1.1 11 l' VII elve Id ologta.
a?,ecuadamente representado el momento histórico. Esto perrnit su nsun-
cien por parte de la comunidad a la que en se rnorn MO r .. pond '. ,.
. Este pro~eso.no necesita propiarn nro de un filósofo () ('1('111(11("0 P 11
tlcul.arm.11I' rnr Irg mrc n('lIrioso. Mlwllas V('('('S111 /'1' Ilr I pONII'Ilol 110 l'
('xpllrn {'O 1110 SISII'I1II t1l0,otko 01' I'lItrtll 1I , 1111'11'1111111111'1111' I'IICIt'II/I'
Ir 111I'od el" ellllIlllIll tllIlIlIlll' 11111 1'1111"1\' ell' 11111111'111
1IIII'flllll 1I1 111'1"1
 Alrl'III,I¡" M"" 111' 11,,,,,
E toy u ando la catcgorta hab rmasiana «mundo de la vida» pero no
en el sentido de Habermas. Se impone un deslinde. Por eso he preferido el
término «modo de vida» hasta ahora.
Habermas produce esta categoría reelaborando, -y distanciándose
de-, el concepto del último Wittgenstein, «formas de vida» yel durkheimia-
no, «conciencia colectiva», sobre todo en el segundo volumen de su Teoría
de la Acción Comunicativa (1988, pp. 161-280).23
Enfoc.a el.mundo de la vida «en tanto que horizonte en que los agen-
tes comumcatívos se mueven ya siempre» tId., p. 169). Su marco de ela-
borac!ón es, pues, la acción comunicativa y su finalidad está dada por la
nece~Id.ad de. explicítar .un horizonte común en el que sea posible el en-
te~1dImIento mterSUb)etIvo. El mundo de la vida es, pues, un horizonte V al
mismo tiempo un piso compartido por todos los que entran en comunica-
ción y en el cual se hace posible una acción orientada al entendimiento.
Es una categoría auxiliar para su teoría de la acción comunicativa.
El mundo de la vida está presente en toda interacción: «En cierto
modo, el ~~ndo de la vida al que los participantes en la interacción perte-
necen esta SIempre presente; pero sólo a la manera de (o suministrando el)
trasfondo de una escena actual» tIb., p. 176).
¿Cómo se concibe? «Podemos representamos éste [el mundo de la vida}
c~mo "" acer~o ~~P'!'trones de interpretación transmitidos culturalmente y
organizados linguisticamenies (Ib.). «Ellenguaje y la cultura son elementos
constitutivos del mundo de la vida mismo» tIb., p. 177).
. Los,comunicantes están en el mundo de la vida, pero no pueden re-
fenrse a el, como se refieren al mundo objetivo, a la sociedad o a su mundo
subjetivo. «En tanto que intérpretes pertenecen, junto con sus actos de ha-
bla, al mundo de la vida, pero no pueden establecer una relación 'con algo
en el mundo de la vida' de la misma manera que pueden establecerla con
hechos, normas o vivencias. Las estructuras del mundo de la vida fijan las
formas de la intersubjetividad del entendimiento posible (...) El mundo de
la vida es, por así decirlo, el lugar trascendental en que hablante y oyente se
salen al encuentro» ilb., p. 179).
. Ahor~ bien, en cuanto el mundo de la vida es un acervo de patrones
mterpretatívos organizados lingüística mente, está en el lenguaje. En este
sentido, yasí entendido, se hallaría fijado por lo que aquí estoy entendien-
do por episterne y de ella dimanaría. No se confunden ambos conceptos.
Haberrnas, por otra parte, hace una distinción entre «Mundo de Vida»
y «siste~as», conveniente para su teoría, pero que no comparto en esta
perspectIva.
Del mundo de la vida, según Habermas, se iría desacoplando el sis-
tema en cuanto estructuras orientadas a la integración social, de modo tal
que el mundo de la vida quedaría reducido a un subsistema d ntro el Isis-
tema social.
23
Y 1011111111'1
1I dc'ic'lwllll(' 1 plOlulldll'.tll el 1('1111I, pues una amplia di usi n al
Ic',p '('lo 111(' rlejur (1 de 1111 prop sito, SCIala que, desde el punto de vis-
la <1\1(' nquf sost 'ngo, lo que Ilab rrna llama el sistema pertenece en su
torulldad al modo de vida d un determinado grupo social. En su modo
ti vida, y amo componentes del mismo, se producen las estructu:as de
int gración a m dida que ese modo de vida se va afirmando, extendiendo
y consolidando, y aún invadiendo espacios soci~les q~e antes no.l,e perte-
n cían. De acuerdo con las necesidades de subsistencia y expansion que a
se mismo modo de vida le va produciendo su propia historia, él mismo va
generando sus «sistemas» de integración en un proceso que, en el caso de
la modernidad, ha sido de racíonalización, pero que pudiera ser otro.
Las sociedades modernas actuales pueden ser pensadas como siste-
mas integrados y en ellas distinguir las estructuras formales de integración
(Estado, instituciones, etc.) del mundo de la vida en cuanto «saber profun-
• do», «consenso cultural», etc, para proponer que una acción orientada al
entendimiento ha de basarse sobre todo en este último. Sociedades, en
cambio como la venezolana actual y las latinoamericanas en general, no
present~n esa homogeneidad y no son susceptibles de semejante an~lisis.
Más de un modo de vida, coexisten en ellas, cada uno con toda su ínte-
gralidad. Es cierto que un mismo sistema, moderno, se impone, o intenta
más bien imponerse, sobre los distintos modos de vida, pero se trata del
sistema de un modo de vida propio de un grupo social que de hecho es el
dominante. En este sentido los otros modos de vida están desacoplados del
sistema, pero no de su sistema sino del sistema del grupo dominante.
El modo de vida popular, en nuestro caso, en cuanto desacoplado del
sistema dominante, no es un sub sistema de este último sino en la pers-
pectiva, errónea, del que domina, pues, de hecho, funciona fuera de sus
márgenes, es marginal con una marginalidad activa, actividad que no le
permite percibirse o vivirse como «marginado». Funciona aparte con su
propio sistema, si de sistema hemos de hablar.
Cuando hablo aquí de modo de vida, entiendo por él una realidad
hi tórica total que pertenece a un grupo social determinado, o una socie-
dad ntera, en cuanto es vivida en la praxis del grupo y de sus miembros en
tod 1 qu los identifica con el mismo grupo."

Modo de vlda, uqu , IHlI1pOCO S id intlf 'a ' n las formas de vida de
Wittgenst in en cuanto para ste las forma, de vida tienen un fuerte én-
fasis en ,10 conductual, ~n las maneras de obrar compartidas por la gente
d~ una epo~a, por la «tribu» que genera los juegos de lenguaje (véase, para
tribu, especialmente, el Cuaderno Marrón, 1989, pp. 129 ss).
La his~oria de las formas de vida está, así, por detrás del lenguaje y
del pensamiento humano, pero no oculta sino expresada en ellos. Estamos
cerca del concepto foucaultiano de episteme.
La historia ilumina las reglas según las cuales las palabras adquieren
significado: «Si digo 'me referí a él', enseguida una imagen me viene a la
mente (...), pero la imagen no es más que la ilustración de una historia. De
ella sola es imposible concluir nada; sólo cuando se conoce la historia, se
conoce el significado de la imagen» (1969, n. 663).
. Las formas de vida pertenecen a la «gramática profunda» y sólo in-
directamente se muestran en la «gramática superficial» del lenguaje. No
se refieren por tanto a cosas sobre las cuales la gente está de acuerdo (de
aquí el alejamiento de Habermas). Wittgenstein distingue claramente en-
tre acuerdo de opiniones y acuerdo de formas de vida. Estas tienen que
ver sobre todo con actitudes profundas. Está claro en la actitud hacia las
otras personas. Si digo, por ejemplo, de un amigo que «no es un autómata»,
con ello sólo pue,do ?ecir que siempre se comporta como un ser humano y
no como una maquma. No expreso ninguna opinión sobre él. «Mi actitud
hacia él es una actitud hacia un alma. No soy de la opinión de que tiene un
alma» (Id., p. 178).
«¿Estás diciendo que es el acuerdo entre los humanos el que decide lo
que es verdadero y lo que es falso? Lo que los seres humanos dicen es lo que
es verdadero y falso: ellos concuerdan en el lenguaje que usan. Esto no es
un acuerdo de opiniones sino de formas de vida» (lb., p.241).
de aceptabilidad de las emisiones lingüisticamente estandarizadas para que un oyente pueda
entender su Significado literal, tiene propiedades curiosas. Es un saber implícito, que no puede
exponerse en una multiplicidad finita de proposiciones; es un saber holisticamente estructurado,
cuyos elementos remiten unos a otros, y es un saber que no está a nuestra disposición en el
sentido de que no podemos hacerlo consciente a voluntad ni tampoco podemos ponerlo en
duda avoluntad. El mundo de la vida nos es presente en el modo de autoevidencias con las
que qUienes actúan comunicativamente están intuitivamente familiarizados, de suerte que ni
siquiera pueden contar con la posibilidad de que queden problematizadas. El mundo de la vida
no es 'sabido' en sentido estricto, pues el saber explicito se caracteriza porque puede ponerse
en cuestión y puede fundamentarse. Sólo el fragmento de mundo de la vida, relevante en cada
caso para la situación. constituye un contexto susceptible de tematizarse a voluntad para las
errusiones con las que los agentes comunicativos convierten en tema algo como algo en el mun-
do. «Pero el mundo de la vida no sólo tiene la función de formar contexto. Ofrece a la vez una
provisión de convicciones, a la que los participantes en la comunicación recurren para cubrir con
interpretaciones de convicciones, a la que los participantes en la comunicación recurren para
cubrir con Interpretaciones susceptibles de consenso la necesidad de entendimiento surgida en
una determinada situación. Como recurso. el mundo de la vida cumple, pues, un pap I consti-
tutivo en los procesos de entendimiento. Asi 'mundo' y 'mundo de la vida' se dif r nclan no 610
desde el punto de vista de la te matización de objetos, sino lambién d s-d I d lo r incctón
de espacios de acción. El mundo de la vida, en la medid en qu ntra n e n lel r I 16n • 1110
recurso de I~s procesos de interpretación, pod mes r pro ont rno lomo C! IVt) 1111111 1 tll 1
mente organizado d upu to d tondo, qllr 1\ 1 fnrhlcr ! 11Iwrl1. lit h ulh 11'1111111111I,1
ob r ct fonrf Ir ,n mlllelo I.III1IH ,lrll! IIIt Olllp 1 III"Ih • 11 ""11 111I1. 111111111111 I!1V1 11"11 "
11111111111111 11 iVllIl 1,1111Ijlll 1110"'"1111111111111111111 111111111111111 "II1VIIIN,,1I 1" jll'llIlll"llI
11 1111111111 11' I 11111"'" IIIt "VII Ih 111IIINII" 111111" 1 11 11111 '1" 111111IIltlll 1 11"
11 I 1111-111111111 11111111111""l' IIvII 11111110111111111V 11111111111 11'1IIvlI (/., t. 1
I.I'II~\\I11" 11)11111d,' vid 1 •.•1111
1t1'l"pUI Ihlt's, Ilt\stll 1'1puuto que «1111'1-
Hlllill 11111"IIHIIIIII'Slgtllllcll hnuulnur unu forma d vida» tlb., 1 19). Pero
1t'llWllljl' ntltur(l pr(¡ 'ti iam nt e id ntiñcan: «imaginen un uso de len-
HlItlj('(1I1Ia ultura) (...) Tambi n podríamos imaginar fácilmente un len-
guaj '(y sto vuelve a ignificar una cultura) ...» (1966, .n. 8). , .
:1S gund Wittgen tein se desprende del atormsmo lógico de! Trae-
tatu , ímprc ionado por nuevas experiencias, algunas de cultura latma -el
r sto d I italiano-, influido por la gestalt y por el análisis del lenguaje co-
tidiano, y bu ca el significado en la posición de las palabras en su contex-
to. Las formas de vida pertenecen al contexto." Apunta hacia lo que aquí
entiendo por modo de vida y por episteme pero se detiene antes de llegar'
pues no se libera, al fin y al cabo, de su esencial racionalismo. .
Más cercano a mi propuesta está el concepto de «Modo de Vida» de-
sarrollado por Víctor Córdova (1986): «Me parece que estudiar el Modo de
Vida en las diferentes variedades significa interrogarse no sólo por el desa-
;rollo económico y social, sino plantearse la dinámica de la acción social,
las actitudes y las orientaciones de valor de los individuos, el sentido de las
prácticas sociales, su significación, direccionalidad, etc.» (p. 43).
Difiero de él sin embargo, en cuanto su enfoque me parece dema-
siado sociologístico y, sobre todo, en su caracterización del modo de vida
como «determinado por los sistemas sociales de las sociedades globales,
por sus relaciones, sus encadenamientos específicos» (p. 44). ..'
Desde mi perspectiva, en una «sociedad global» pueden coexistir dis-
tintos modos de vida, en distintos grupos sociales, sin que estén determi-
nados por el sistema social imperante, de cualquier signo sea.
Desde este momento, después de precisar diferencias con Habermas,
Wittgenstein y Córdova, dejo la expresión «modo de ~da~) por la d.emun-
do-de-vida unidos los tres vocablos con guiones para indicar la urudad or-
gánica de un todo.
La especificidad de un mundo-de-vida proviene de la praxis."
El concepto de praxis está bien expresado en Dussel, y con él coinci-
do. «Elúltimo Husserl habló cada vez más de la noción de Lebenswelt, que
pr paró el concepto de 'in derWelt sein' de Heidegger (...) Para Aristótele~
indica la comprensión cotidiana de la existencia. De todas maneras habra
qu sup rar la posición pasiva (visiva, intelectual) de ambas nociones, para
llegar ti una noción de praxis en el sentido de la 'totali~ad estructurad.a de
uccion '5 humana' de un grupo humano, una clase SOCIal,una comumdad
hlst irlcu. En t entido primario, la praxis es anterior a la teoría. Es en y
11",'<1('
donde la te ría urge. La praxis segunda o la mera acción decidida es
po IN or ni orto te iri y e integra como un momento en la totalidad de
111/1/(/ \ i,\ (/ Ilr/o,.;" (1903, p. S). .
(:11u ult) 11 ihlo dI' praxis, me refiero a la que Dussel entiende en «sen-
t do [u 11111101. ¡:,ntr('ostn prax! ,que se integra al mundo-de-vida, yla teo-
11
 /1
1, 1"11,11" M"rr 111' 111111
rfa, se da la mediación de la episteme. Las teorías y la teoría mergen en y
de la episteme lo mismo que la «praxis segunda»."
Hasta aquí acompaño a Dussel. Me parece, ahora, que el término
praxis lleva demasiadas connotaciones adheridas -ideológicas, políticas,
históricas ... - razón por la cual lo sustituyo con un neologismo del que me
hago responsable, esto es, el ejercicio mismo de practicar el vivir que ejerce
una comunidad humana en un tiempo histórico determinado, que puede
ser de muy larga duración, y del que participa espontáneamente cada uno
de sus miembros (Moreno, A. 1995b). Con este término, pretendo centrar-
me en lo que es la práctica estrictamente pragmática de ejercer la vida y al
mismo tiempo librar al concepto de la sugerencia de estaticidad y termina-
ción que el término práctica le daría destacando la dinamicidad del ejer-
cicio como corriente constante de acción.
En esta practicación primera el grupo existe en cada momento de
su historia y en ella están ya todos sus integrantes. Por sus senderos, y sólo
por ellos, discurre la vida. En ella se dan los gestos elementales y todo gesto
de vida. En este sentido, la practicación primera constituye la matriz inte-
gradora que estructura en forma orgánica todo el modo de vivir, esto es,
conforma un mundo-de-vida.
Así, pues, si la vida de los hombres en una comunidad histórica con-
creta la pensamos, no a partir de la abstracción de un concepto, sino de su
aparecer de hecho, se nos presenta, ante todo, como practicación, como
la práctica misma de ejercer el vivir en la corriente continua de hacer la
vida. Vivir,enfocado pragmáticamente, como ya he dicho, es ejercer la vida
como acción concreta del vivir. La vida, así, antes que pensada o repre-
senta?a, es experienciada como ejecución de la corriente de actos que la
constItuyen.
Esta practicación de la vida posee y de partida una existencia histórica-
mente delimitada y se da no individualmente, en primer término, sino en el
seno de una comunidad humana históricamente situada en la que la vida de
cada cual discurre -se practica- según una practicación básica -practicación
primera- por todos los miembros de la comunidad compartida.
Ahora bien, la vida se practica en distintos ámbitos: práctica vital con
las cosas -practicación técnica-, práctica con las mercancías, la moneda,
los bienes de intercambio -practicación econórnica-, práctica con los sím-
bolos, las imágenes, las ideas -practicación simbólica-, práctica con los
hombres y sus relaciones -practicación social-, practicación psicológica,
practicación ética, practicación estética, etc. Según el momento históri-
27
Y It 111,,1111,
('o dd gl'lI(H) I1UIII 1110, un 1 tll' estus modulklad 'S d practi ación se con-
vierte ell la pra 'Ii 'H 'i n primera, se vuelv e pontánea, no intencionada
y 110 r Il ixiva, d modo que en su seno, en ella y desde ella, en su fuente
matricial, practican todas las otras prácticas. Esa practicación primera
.on-forrna, organiza y le da sentido de integración al mundo-de-vida (A.
Mor no 1995c).
Tomemos como ejemplo una de las comunidades o sociedades histó-
ricas que en términos de Geertz 28 (2000) podemos considerar "densas", la
vida-comunidad de los hebreos en los tiempos bíblicos. En ella la vida se
practica, desde el nacimiento hasta la muerte, como practicación de vida-
en-familia-patriarcal. El ejercicio cotidiano del vivir y su forma de ser ejer-
cida la vida como vida-en-familia-patriarcal son inseparables de modo que
no hay vida humana que se ejerza fuera de esa forma. Esta practicación de
vida que todos los hebreos comparten y en la que existen en concreto, es
• el fundamento en el que se sostienen y la manera en que toman existencia
todas las dimensiones de la vida de esa comunidad-sociedad.
De este modo todas las prácticas se integran en la practicación prime-
ra y así constituyen todo un mundo que no es un horizonte para el enten-
dimiento, en primer lugar, ni una espontaneidad de la naturaleza humana
sino la totalidad del vivir organizada en mundo. Es éste el sentido que le
doy al concepto mundo-de-vida y, por eso, establezco diferencias funda-
mentales con Husserl, Habermas, Wittgenstein y cualquier otro autor.
La practicación de la vida en mundo-de-vida fija las condiciones de
posibilidad para la practicación del conocer, esto es, la episteme.
Cuando la episteme ha llegado a su madurez, se hace imposible de
conocer para quienes le pertenecen.
Siempre queda como posibilidad la vía, extra-epistémica, de la crítica
hermenéutica a través de la interpretación descarnada de todo el conocer
hasta sus últimas raíces. Pero para ello es necesario haber ya puesto en
cuestión, por lo menos implícitamente, todo el conocer y, por lo mismo,
haber sospechado de la episteme. Esto es posible por la cualidad reflexiva
del conocimiento pues el conocedor no sólo conoce sino conoce su propio
conocer y conoce que conoce cuando conoce.
Este, sin embargo, es un camino sólo posible para las personas en
uanto singulares. El singular puede, singularmente, conocer la episteme y
plantearse una nueva opción, postulando otra episteme posible en un acto
«pr f uco», anunciante. Puesto que la episteme, tal como aquí se entiende,
es iornpurtlda, social, el acto singular del "profeta" no la funda, sólo procla-
mn Su posibilidad utópica.
\l, I punr merece ser abordado con mayor detenimiento pues surge
111111 pn:gunla in ivitable: ¿Cómo, quien pertenece a una episteme, puede
¡1I/.glll' Sil propia pistern desde ella misma?
Se supone qu , d sd dentro de un sistema, los enunciados que se
1'11111('11, IlO 11('1)('11 scnt ido ino en los términos del sistema mismo. Se in-
11
 • 1
1t111l111l11MIIIIIII'
111111'1'1.11111111.1

curre en la clásica paradoja d I gri g Epirn nidc qui n afirma: «todo los ~I,l lny, 111c'lIlhlll'f.\o. olro v 1: .
cretenses mienten siempre», siendo él mismo cretense. ¿Dijo verdad en 1'\11110(\(' P lit/da de la h 'I'In '11 utica, aquí, no la duda, sino la
su enunciado sobre el sistema cretense al que pertenecía? Si dijo verdad, 11 pc'\'1i 1 1 Idi al, ;,1) d nd viene la so pecha? Del :ncuentr.o con ot~a
miente y, por lo tanto, es falso que mienta. Pero si es falso que miente, dijo '1'1 Ic'III('. ( ui in p rt n e al mundo de una determinada epísteme, S111
verdad, y entonces miente, por lo que volvemos a caer en el punto de par- 11 1H't'hnrlo, y s n u ntra por algún motivo inmerso en el mundo. de
tida. Y así al infinito. 111111 c'piSI 'm , ntra n un proceso de dubitación que bien puede defimrse
Para salir de la paradoja, Epiménides habría de ser cretense y no serIo, 1111110 de inseguridad existencial. En este estado, surge la sospecha sobre la
a la vez. Para solucionar el problema, se suele recurrir a la teoría de las cla- 1')111('111\ (propia y otra). Esta sospecha se va radical izando en el proceso.
ses de Russell, según la cual hay clases de clases que no son miembros de sí Si 1 ncuentro con la otra episteme no es simplemente teórico, sino
mismas. Russell demuestra que un enunciado acerca de todos los enuncia- pl ilxito-vivencial, integral, se entra en un proceso «iniciático» en el que.
dos, no es aplicable a sí mismo ya que no pertenece al tipo lógico a que IlIlI'd in id ntificarse los pasos esenciales de toda iniciación (resumidos en
pertenecen todos los demás enunciados. uuu-r: y resurrección) .31 Al iniciarse, se entabla un diálogo -no t~ó~i~o sino
Comenta, así, Devereux (1989, pp. 51-52): «Cuando Epiménides hace pl rxi '0- ntre las dos epistemes en el seno de la persona que se 1111CIa: Esta
un enunciado acerca de los enunciados cretenses, no está funcionando vlvo un stado de quicio, de intemperie. Este estado no pertenece a rungu-
rno espécimen cretense, en relación con el contexto; hace de 'autoan- nn opisteme. pero, desde él, se escuchan las voces de ambas. La persona las
tropélogo' qu studia las prácticas de su propio grupo. En cualquier otra i-omprende ahí, en ese quicio hermenéutico extra-epistémico. Hablan las
,'it unción, lo qu diga podrá ser mentira, pero en este contexto particular, dos en la persona. Se produce lo que pudiera llamarse un diálogo herme-
110es I 19i .am ntc n cesario que Epiménides mienta». 1It'lI1ieo. Es entonces cuando Epiménides es y no es cretense a la vez y, por
La r norn nologfa husserliana lo resuelve recurriendo a la «evidencia \', o, puede emitir enunciados desde fuera del sistema apoyado, ciertamen-
funda ional fenomenológica», o evidencia fenoménica de la autoconcien- 1(', en su posición extra-epistémica, de quicio. Desde ahí es desde donde
cia. E ta videncia se entiende como autodatidad de los fenómenos, que, 11capacidad de autorreferencia le permite analizar su propia episteme de
como dice Apel (1992, p. 184): «no puede ser reducida a un sentimiento de olig n.
evidencia meramente subjetivo. En cambio, puede demostrarse que ella .n las sociedades complejas como la nuestra coexisten, o pueden co-
es, independientemente de la descripción lingüística de los fenómenos, I' 1 tIr, mundos-de-vida diferentes y hasta irreductibles unos a otros. En
el completamiento objetivamente dado de la intencionalidad propia de la 1 tc' s gundo caso es sospechable la coexistencia de epistemes distintas
convicción que sustento ante un estado de cosas». 1'11una misma sociedad. Dos historias circulan simultáneamente, se en-
De una u otra manera, se tiende a caer en la autorreferencia, esto es. ru-luzan, confluyen o se alejan, pero no se confunden fusionadas. Dos-o
la capacidad que tiene el entendimiento humano de referirse a sí mismo. A IIIIS pistemes rigen conoceres distintos.
esto he recurrido ya, en una primera respuesta (ver supra)." Cuando esto sucede, una de ellas es dominante, ocupa la escena
Ahora bien, ¿Cómo entender unos procedimientos hermenéutícos, o 11(i " ti 1 poder, se autoproclama legítima y declara la ilegitimidad de la
una hermenéutica, extra-epistémicos? "p 1 1t' m dominada, la cual es relegada a los márgenes -rnarginal-, negada
D dos maneras por lo menos: 111 11ni i nalidad, sometida al silencio, despojada de poder.
l. En el 1 nguaje de la modernidad: entendiéndola como una her- 1',11 sta línea hay que situar el esfuerzo marxista por asumir el «punto
m n uti a transcendental, una dotación comprensiva antropológica. Así d. 1 t 1d '1 proletariado». Le ha faltado, sin embargo, radicalidad. Su críti-
lo ~lace, por ejemplo, Gadamer (977)30 y, en cierto modo, Apel (op. cit.) 111,111IIIIslllO que su propuesta, no están libres de la episteme dominante.
quien la incluye en su propuesta de una «semiótica transcendental». I IIlz porque probablemente tampoco lo esté el proletariado propiamen-

29

o
,,,1 11,,, 11I1f.)vii ( 1111
 111 U 1011 d(' ('lIlllllltlchíll lit' al¡.(lIlloSobstá .ulos igl.1iflauvos. La nueva
te dicho. La scuela de Frankfurt, in ernb rgo, (J lorkheirn r, Marcuse,
p \('IlH!brilla (\( minant ' en todos a i todos los discursos.
Habermas) ha asumido con radicalidad la crítica de la razón burguesa en
cuanto razón instrumental, pero no aferra la episteme total ni asume una
episteme alterna.
Por ello, sus propuestas, o quedan en la pura negatividad o recuperan la EXCURSO: LA HUELLA EN DERRlDA
razón eri una forma que, a mi entender, no deja de seguir siendo burguesa.
Tal el caso de Habermas en su obra fundamental, Teoría de la Acción
Comunicativa, y su propuesta de completar la ilustración inacabada." Es pertinente, aquí, hacer una referencia a la huella en Derrida, para
A lo largo de la historia se han producido cambios significativos, au- IIHlr ar diferencias y acercamientos. .'
ténticas rupturas, discontinuidad es, en el modo de vida dominante en una Resulta muy difícil, dirías e imposible, pues el mismo Dernda pr~ten
sociedad. de que lo sea (indecidible), precisar los conceptos.(tachados) ~~e mal can,
El cambio se inicia en la practicación novedosa de un grupo reduci- p .ro no fijan, el discurrir, en «diseminación», del discurso derndlano, entre
do de sujetos (es el caso de la burguesía) o en toda la sociedad cuando un lo cuales, la huella se inscribe. .'
suceso histórico la transforma por completo (en el caso de las invasiones Por otra parte, lo escrito en un texto pu~de ser des-escnto, reesc:lto~
bárbaras del siglo V). , neo-escrito, en textos sucesivos, en el «trabajo» permanente de la «diffe
Cuando esta practicación es exitosa, lentamente va ganando espacio; rance»." 1 ., d t la
el grupo crece con nuevos llegados, se afirma, diversifica y expande, como «¿Por qué la huella? ¿Qué nos ha guiado en la e eccion e es a pa -
ucede con la burguesía en la Edad Media." brai» (Derrida, 1978, p. 90). La primera respuesta a esta preg.unta, que no
La practicación genera un modo propio de conocer, una episteme s respuesta, por cierto, es que la palabra es tomada de los discursos con-
ernbrionaria, en el grupo de los nuevos practicantes. Esta genera ya nuevos temporáneos,35 entre los que destaca el de Levinas. Sobr ellos avanza n
discursos, pero, por lo pronto, no dejan rastros escritos y no pueden, por lo "differance". I I 11 I '
mismo, ser recuperados para su análisis por la posteridad. Para entrar, más que entender, en el pensami nt d ti )[1(' [1 III ,111,1,
Los discursos son la epifanía de la episteme. En ellos, escritos cuando h e disponerse a pensarla como anterior «a In posl ,\( 1I ('I\tl'(' 11 11111 1"
pertenecen al pasado, es donde el trabajo hermenéutica encuentra mayo- le~ ~ucultura, animalidad Yhumanidad, tc., ...» (Id., p.!) I).!" to (':', illllt
res facilidades. Sin embargo, la practicación vital social es el mundo en que de todas las oposiciones, que, para él, p rt n n u lo nu't dr, 1r,1 ti ulll ¡II
vive la episteme. nal de la presencia. La huella «pertenece al movimi nro mlsmn (~t' 111 , I~\II
. , (lb) Sería (tachemos este verbo aunqu st .n
Cuando el nuevo mundo-de-vida ha ocupado ya un espacio deter- niif caClOn» .. . condll( íonul),
.'
minante en la sociedad, los discursos se fijan y dejan rastros accesibles al «la escritura en general, raíz común del hab~a y de la .s.Tlt~~nm ~¡J. (/1., p~
análisis. 7). Pero la escritura, o archiescritura, «remlt~ a lo onginano (bajo tacha
Ello favorece el afirmarse y el desarrollo del nuevo grupo y de su prac- dura) de la huella, vale decir a la raíz de la escntura (...) la huella no es nada,
ticación.
LI gará el momento en que dos mundos, el nuevo y el antiguo, entren
n conflicto. Cognoscitivamente puede entenderse como un conflicto de 34
epísternes. on los momentos revolucionarios. Entonces, la lucha se da en
todos los ámbitos de la vida. No siempre triunfa lo nuevo. A veces ha sido
derrotado y disuelto, otras la derrota no lo ha extinguido sino solamente
reducido a la marginalidad ya una existencia latente y precaria.
Después del triunfo revolucionario, cuando se da, viene un período,
11
que puede ser largo, de afirmación progresiva durante el cual el nuevo
mundo-de-vida se vale del poder conquistado. La revolución no produce
un cambio total e instantáneo, es sólo un momento importante de afir-

32

33
 I.IIlllt'II0 <11'1'1
Id 01111,\lIH':-',rOIlIIIlII(\('llll':t que lile arr 'V() a propon '.1',
no es un ente, excede la pr gunta qu y, eventualrne nte, la hace po ible» 1111'1IIH' ('11 (!tll' slslellHl (iuchudo esl ) l rrnino) en I qu huella, escn-
iIb., p. 98; subrayados en el texto).
1\111, 11111<,'1'[111 . " dis nninación. t. pu d 11ser leídos como tran~-trans-
, r:>ado que la huella no está en el mundo del es, de la presencia, hay "dl'lIlnl " 4() 1 rrnino en el que el primer trans (tachado) no trabaja tanto
mas bien que hablar de un «pensamiento de la huella», entrando, así, en
11111111 IIl(iSa'lIá d I segundo trans, sino como manifestación de otra clave,
un movimiento del pensar.
di' c 1I r 1 "in cripción» en la que circula el segundo trans, clave que ~s .(tacha-
La preocupación de Derrida está en el ámbito del lenguaje, que no se
do): «lis minación». Por lo mismo sólo pueden ser pensados «so.lICItando»
reduce a las palabras sino que constituye el mundo general de los signos.
101110(IP nsamiento de». Entiéndase que estoy intentando servmne de la
Así se entiende que, como dice Cristina de Peretti (989), comentaris-
ta «admirado-" (libro y autora) por el mismo Derrida, el programa derri- l' 1'1'1111I'(1
de Derrida; a ella me remito. . . .
Cuando aquí entiendo la episteme como no-episteme (tradl~~on~1 o
diana, ~<~squematizando, cabe designar con dos términos: gramatología y
IO\lraulliana) sino huella y la representación como no representacion ~m@
operacion textual» (p. 61). Cuando se habla de programa se ha de entender
10010 huella-representación o representación-huella, no r:n~estovreñrícn-
en los téI:~inos en que Derrida niega siempre cualquier sentido teleológico
do ti ningún transcendental o trans-transcendent.al derridíano. SI~O a ~n
o mecanícísta, y que queda plasmado en la descripción que él mismo hace
Il'ont cimiento histórico que siempre acontece míentras tr~nscune la.hIs-
de sus proyectos entre los años 1963-68: «intenté construir algo que no de-
.turia. Propiamente hablando, tampoco la epi~temehuella tle?e ~.~ on~en
bía, que sobre todo no debía ser un sistema sino una especie de dispositivo
01 en una representación a la que se refiera, ru en un h~cho histórico, sino
estratégico abierto, sobre su propio abismo, un conjunto no cerrado, no
1\\1' acontece en una realidad situacional h~stórico-soCI.al. .
clausurable y no totalmente formalizable en reglas de lectura, de interpre-
Ciertamente, sin esa realidad, no hubiera acontecido y, en este ~e~ltl-
tación, de escritura» 098ge, p. 22).
do, puede hablarse de que en ella está su origen, aunque ella no la origme .
. En este programa la gramatología sería una ciencia general de la
escritura, pero de una escritura entendida en la huella de la inscripción,
como posibilidad del ámbito general de los signos."
Cuando Cristina de Peretti habla de «operación textual» se está refi- 1), CODA: SOBRE LA HERMENÉUTlCA
riendo a la «deconstrucción» sobre la que, aquí, no me voy a detener.
. La huella se inscribe, pues, en el ámbito del lenguaje, en el que fun-
CIOna pero al que, al mismo tiempo, precede, o, más bien, excede. Ya desde su origen griego, del verbo «hermeneuo» (Ép¡.rrjveúw) del q~e
El anteceder o exceder de la huella no implica ningún origen. Como dl'l'lvan «hermeneía» (ÉpIlTjveícx) y «hermeneuma», de donde «hermeneu:Is»
bien lo dice Cristina de Peretti (op. cit., p. 72): «La noción habitual de huella y hermenéutica en cuanto «tejné» (arte, técnica), el sig!"lÍficado del t~rr~mo
l' fundamentalmente: interpretación. Así lo usa Platon en La Republze~ y
supone la idea de un original al que se refiere, del que es huella, y es hallado
en la percepción, etc. Sin embargo, el rasgo singular de la huella derridiana ('11('1 'n etetes (en el Filebo como «traducción»). Para Aristóteles es más bien
es precisamente la imposibilidad de encontrar originales en su presencia 1I fllC'llllad de expresar el pensamiento. ., .'
inmediata. La imposibilidad de toda referencia originaria es una necesi- Con el Renacimiento se despierta la preocupacion por el estudio .~n-
dad dictada por la estructura misma de la archi-huella o archiescritura. Ile o (\t' los textos clásicos y de la Sagrada Escritura (Valla, Eras~o, ~:bnJa),
a.d~ hu. lIa es la huella de una huella y así hasta el infinito. No hay huella 0111'111:1 ión que desemboca en los siglos XVlI-x:'ln en la CO.r:stItuclOn.de.la
onginana» (subrayado en el texto). Yun poco antes: «la diferencia que se si- 11111111'11 utica como teoría y técnica de la recta mterpretacion de la BIbh~.
túa en el 'origen' de todas las diferencias posibles es la huella misma como 111embargo, si, hasta la Reforma, los textos bí?licos t~nían su hon-
archihuella, como movimiento del origen absoluto del sentido» (ld.).39 111111' hl'l'Inenéutico en la tradición, a cuya luz debían ~er. Interpretados.
1111 1 I se introduce el principio luterano de que la Biblia es SUl IpSlUS
37 «y ~1I0 ~eguiria siendo cierto aun en el caso de que un prologuista demasiado discreto -éste no
sera rnr caso-.no se atreviera a demostrar su admiración por el libro y porsu autor" (en: Peretti
1989, p. 10. prologo de Dernda; subrayados mios).
38 «Es necesario pensar ahora que la escritura es, al mismo tiempo, más externa al habla, no sien-
do su 'Imagen' o su 'slrnbolo', y más interna al habla, que en si misma es ya una escritura. Antes
de est?r ligada a la incisión, al grabado, a.' dibujo o a la letra, a un significante que en general 11
rernitiria a un siqnificante siqnificado por el, el concepto de grafia implica, como la posibilidad
comun a todos los sistemas de significación, la instancia de la huella instituida ( ... ) La huella
instituida es 'inmotivada' pero no caprichosa ( ... ) Simplemente no tiene ningún 'vínculo nnturnr
con el significado en la realidad» (1978. p. 60; subrayados en I texto).
39 «La huella no sólo es la desaparición del orl n; qul r d clr rqul n I di ,11.o qll' el
tenemos y de acuerdo al recomeo qu (llllmo t)Uf f '011,1 " ," 111111'
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talidad y n la rclaci n de la partes con el Lodo hay qu buscar la recta 111111rl, d(' Iqu( ti 11('1'1movlml '1110de la .ompr nsi n sea «abarcant~ y
interpretación. Así, de lo particular hay que pasar al todo y del todo a la IIIIIVI'l'sal" por su propia naturalez . Una hermenéutica, por tanto, ~ue ~n-
comprensión de lo particular. Este círculo hermenéutica, que no es real- 1'111(' todo onocimiento, también el que caracteriza las llamadas ciencias
l' nrtus. La ornpr nsión se sitúa, así, en una perspectiva histórica; en ella
mente nuevo, perdurará como norma en adelante.
l' fusionan dos horizontes: el que viene de la tradición, y al que pertenece
ConSchleierrnacher (siglo XVIII) la hermenéutica sale del campo de
la teología y se extiende hasta convertirse en una teoría del arte de com- 1,1lnrcrpretante, y aquél en el que está, históricamente, el texto. Por consi-
prender un texto hablado o escrito en generaL gui mte, toda comprensión será finita e histórica, nunca acab~da y nunca
Para Schleiermacher el texto no se explica por sí mismo pues siempre la «correcta». Entre la precomprensión del intérprete y el sentido del texto
se da una comunicación dialógica siempre móvil y siempre creciente." En
es ~?sible ~l ~ale~1tendid~ y, p~esto que no se puede postular una inspi-
raclOn. teologlC~ 111~na racionalidad que se imponga en todo caso, hay que .ste diálogo se manifiesta una generalidad que los incluye a a?:bos. En el
rec~,rnr a una c.IenCla y un arte de los que emanen unas reglas de interpre- acceso a esa generalidad, siempre histórica, se da la cornprension.
tacion que conjuren el malentendido. La tarea hermenéutica se centra en Buena parte de la hermenéutica actual, especialmente en el campo de
el rehacer el camino que ha seguido el autor del texto para llegar a elabo- la antropología, procede arqueológicamente, en la línea de ~achofen, bus-
rarlo y recorrerlo con éL • cando recuperar el núcleo de significados en las rem.ane~Cla~.d~1 pa~ado.
. ~erá Dilthey quien al separar la explicación (Erklaren), propia de las En esta línea puede ubicarse la Escuela de Eranos, de 1l1SpIraCl~n jungiana,
CIenCIaS naturales, de la comprensión (Verstehen), propia de las ciencias y, en cierto modo, parte del trabajo de Mircea Eliade y sus. cO,n~muadores.
Para algunos, estas remanencias son culturales-hístóricas ~unque
humanas, y sobre todo de la psicología, pues lo psíquico posee una forma
de realidad pro-pia y peculiar, funda la nueva hermenéutica en cuanto teo- fijadas ya en el inconsciente colectivo y, por lo tant~, en este sen~Ido, an-
ría y técnica general de la interpretación. tropológicas. En ellas, de hecho, se encuentran ya nucleos de s~ntldo para
Para ?il~hey interpretar es comprender; y comprender significa pasar nosotros alienados y «olvidados», que deben ser recuperado SI el hombre

de la extenondad de los datos a la vivencia originaria que los produce, sean actual ha de encontrarse a sí mismo.
ellos gestos, lenguaje u objetos culturales en general. Para otros, son antropológico-estructurales, de la propia natural 7.:) hu-
. .El límite de la hermenéutica diltheyana está en el psicologismo e his- mana. Su recuperación se impone como exigencia propiam me humana.
tOrICISmO que la reduce a un ámbito regional. Se recurre así a analizar descomponer, interrelacionar- lo lcn 111('-
Partiendo de Dilthey, Heidegger y su discípulo Gadamer, establecen nos textuales -entendiendo texto no sólo como docum nto rito u ral
la hermenéutica actual que, como dice Ortiz Osés, se convierte en «una sino también como todo sistema de signos y toda práctica socio-cultu-
teoría y praxis de la interpretación crítica» (en: Quintanilla 1976, p. 206). ral- para permitir que aparezca su mensaje oculto. Se pr~gunta por lo.q ue
«La interpretación aparece así como el acto fundamental específico dice el fenómeno. El fenómeno se aborda como lenguaje y se estudia el
del humano entender, el cual, en cuanto entendimiento interpretador, es lenguaje sobre todo como información. Por la interpretación se ac~ede a la
e? su última !ntención comprensión -comprensión antropológica (y ello comprensión. Esta se produce cuando nos encontramos con el nucleo del
dice: del sentidoj- de la realidad» (Id.). sentido y, desde él, en un proceso de regreso, comprendemos y nos com-
Para el Heidegger de Ser y Tiempo, la manera propia de ser del hombre prendemos en cuanto hombres actuales. . . ., .
es ya hermenéu~ica en cuanto el hombre es interpretativo de sí mismo y Para Gadamer, en cambio, no hay verdadera distinción entre ínter-
apertura del horizonte del mundo. Así, la hermenéutica se plantea como la pretar y comprender. .
interpretación de esta comprensión originaria de sí y de lo que acontece en El método hermenéutico clásico de interpretación SIgue tres pasos:
el hombre como existente. Con razón Gadamer habla de «la interpretación significado textual, significado intertextual y sentido contextual.
transcendental de la comprensión por Heidegger».
«ElresultadoalquelIeg6Heideggerfueel de pensar la finitudnoya comolimite.contraelcual
En sus obras posteriores Heidegger señala a la historia del ser, revela- 41
fallanuestravoluntadde ser infinitos,sinode captarel lado positivo de la finitud. de entender-
da en el lenguaje, como la determinante del horizonte del mundo en el que la comoauténticaconstituci6nfundamentaldel sernos. Finitudsignificatemporalidad,Y por
la comprensión se hace posible. consiguientela'esencia'delsernoses su historicidad:talesson lasconoclda~tests de Hel.deg-
9 r,empleadasa continuaci6nporél paraplantearseel problemadel se~.El ~omprenderque
Para Gadamer, siguiendo a Heidegger, el problema de la hermenéuti- Heideggerdescribi6comoel carácterfundamentaldel sernos no es un acto de subJetiVidad,
c.a no es «componer una 'preceptiva' del comprenden>, ni tampoco «inv - Inouna maneradel ser.Partiendode uncaso especial. el de la comprension de la tradición,
ngar los fundamentos teóricos de las ciencias del espíritu», sino «admitir yo mi mohe demostrado que el comprenderes siempreunsuceder.Nose trata,pues.solodel
h 'h d qu nd v rificación delcomprenderesté acompañadade una conoencra que noes
compromiso que de hecho opera en toda comprensión» (J 977, p. IO). Olll'IIv mo, tncp r I h cnode que,sise concibeel comprendercomoconcienciade algo,no
Su pregunta es una pregunta kantiana: l. órno s p sible In 1'1)11\1)1'(:1\- I InI.OllI.lI)1 ,(11u el m nt . pu s el conjuntodel cumplimientomismodelcomprenderentra
.• { E sta pr gunta irnp 1i a qu la cornpr nsion 110 (1:-, 1111prohlt'llIl tll'
sion: ," !lllll,)¡ I 11111111
r, por r p I t 1 mporall7adoy dispuestosegun unatrama»(Gadamer
111.' 1111 11111
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'i paro il hlstoriclsmo dilthcyuno '1 '0111 .xto lnt irpr no d I .xro, ah - "" l' 1 111 vid 1. 1.11 plq.¡\lIII 1 1 lo, ,lgl\O,' St' ('()l1vi .rrc, mil, '11 una de n -
ra tanto el texto como el cont xto han d r intcrpr tado -cornprendido
11\11'\'1011 d¡,loÍ'>slgllos, .onstrulrlo: sino para r encontrarse enla
110 j>MU 1'0

a la luz del sentido. 11,1,1('1011 ('()Ill'! núcl 'O vivo riginant d la significación y re-vivir la vida.
Citando de nuevo a Ortiz Osés (lb.): « ... en una teoría generalizada de I SI' ('ierro el 'fr .ulo hcrrn néutico.

la interpretación, se trata de abrir una obra, texto o contexto en cuestión y
discusión a su sentido antropológico (o sentido para nosotros) a partir de
la intelección de su sentido inmediato y en base a la significación interme-
diada por un código a descodificar y recodificar por nuestra cuenta (en vez
de confrontarse en una obra 'abierta', como piensa Eco)».
De una u otra forma, la hermenéutica no se libera de la oposición
No pu d hablar e, por tanto, de método hermenéutico sino, tal vez
dI' «po tura hermenéutica» y, en todo caso, de metódica, entendida ésta
('01110 apertura a toda posibilidad de ejercicio de la acción hermenéutica.
La hermenéutica contemporánea parece guiada por un «deseo de
rnnt mplar» o «deseo de ver», que intenta hacer visible lo que está más allá
d I inmediatamente visible. El sentido sería, así, contemplable y, pOl~lo
I

sujeto-objeto. En unos casos se da preferencia al sujeto, en otros al objeto mismo, objeto de un sujeto.
y en otros, finalmente, al encuentro del sujeto con el objeto, un encuen- No se trata, para mi propósito, de indagar el objeto que hace hablar
tro que hay que producir. En último término, es el sujeto quien provoca el 01 sentido sino de escuchar las voces que hablan, que no son objetos, sino
encuentro. Se trata de variaciones dentro de las diferencias posibles que vivientes que se comunican en el oído y no por la vista."
admite la modernidad. Termino señalando que no entiendo quedarme en el campo del len-
Cuando aquí me refiero a procedimientos hermenéuticos, no pre- guaje, único ámbito en que se mueve buena parte de la filosofía actual y de
tendo arribar al sentido antropológico universal, transcendental o me- las ciencias humanas bajo la égida de Wittgenstein, Heidegger y Gadamer.
tafísico, campo que le dejo a la filosofía. Al respecto, comparto la posición de Dussel (1983,p. 23): «No se quie-
Entiendo, en cambio, partir de una realidad históricosocial, de sus re decir que no sea necesario y útil una filosofía del lenguaje, pero como
prácticas (practicciones), lenguaje, discursos, etc., acceder a sus códigos «instrumento» de la filosofía v no como esencia y última finalidad de ésta.
cognoscitivos y arribar, a través de ellos, a la matriz epistémica que la hace Aristóteles ya indicaba que eÍ arte de la retórica -que para lo son tas ~'a
comprensible, a su episteme. la última finalidad-, para el filósofo que busca la verdad, ra lo un 111xno
Es su sentido epistémico lo que busco. Este sentido no es de por sí para no dejarse confundir por el sofista..
universal ni, en este ámbito, antropológico. Es, si se quiere, antropológico-
histórico, particular de una realidad humana determinada."
Comprendida ésta en su episteme, puedo así proyectar hacia el futuro
un modo de conocer que de ella emane. Si llego a la episteme de nuestro
pueblo, puede pensarse entonces en un conocimiento realmente popular.
¿Cómo se aborda el proceso hermenéutica?
Ante todo, situándose en la huella de la relación. No en la relación que
se establece entre sujeto y objeto sino en el pensamiento-de-la-relación
qu se sale de la oposición sujeto-objeto y la excede.
El proceso comienza por la vida vivida en relación. No parte del cono-
irni nt para llegar al conocimiento y así cerrar el círculo hermenéutica,
sino de la vida. De ahí que una investigación hermenéutica, en este senti-
do, exija una experiencia de vida. No se entienda esto como una vivencia
psicológica, al estilo de Dilthey, sino como una experiencia-de-vida total y,
por lo tanto, de-relación.
De aquí surge la interrogación por el sentido de esta experiencia de
vida, no para un sujeto interpretante entendido como individuo, sino para
un sujeto en cuanto ser-de-relación, implicado en la totalidad relacional
que vive.
Desde ahí, se interroga a los signos en los que parece manif srar e la
experiencia, siempre guiado por la sospecha que desconfía d todo 1 que

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