dobl ci ncia

Editorial
 La filosofía de Stalin
I
Interpretación de los principios
y leyes de la dialéctica
Trần Đức Thảo

Traducción
Ernesto Feuerhake y Zeto Bórquez

Colección Estructuras y procesos

dobl ci ncia
Editorial
Título: La filosofía de Stalin. I. Interpretación de los principios y leyes de la dialéctica.
Título original: La philosophie de Staline. I. Interprétation des principes et lois de la dialectique.
Autor : Trần Đức Thảo
Prefacio para esta edición: « Trần Đức Thảo, las transformaciones de una vida »
[v.o.: Trần Đức Thảo, les transformations d’une vie], por Jérôme Melançon.
Epílogo para esta edición: « Recordatorio por la muerte de Trần Đức Thảo »
[v.o: Tombeau sur la mort de Trần Đức Thảo], por Thierry Marchaisse.

Traducción: Ernesto Feuerhake y Zeto Bórquez

© de la edición original (mayo, 1988) Éditions Mây

© de la presente edición (abril, 2016) Editorial Doble Ciencia Limitada
© diseño portada y maqueta: Ilacami
camilags88@gmail.com

ISBN: 978-956-9681-02-8

EDITORIAL DOBLE CIENCIA LIMITADA

SANTIAGO DE CHILE

fanpage facebook: Doble Ciencia Editorial

correo electrónico: dobleciencia@gmail.com
ÍNDICE

Prefacio | Trần Đức Thảo, las transformaciones de una vida

Jérôme Melançon

La filosofía de Stalin. I. Interpretación de los principios

y leyes de la dialéctica

I. El vínculo de los objetos y de los fenómenos

II. El vínculo y el movimiento

III. La ley de la cualidad y la cantidad

IV. Las contradicciones en la esencia de las cosas

Bio-bibliografía

Epílogo | Recordatorio por la muerte de Trần Đức Thảo

Tierry Marchaisse
PREFACIO
 Trần Đức Thảo, las transformaciones de una vida
Jérôme Melançon*

Para Trịnh Văn Thảo y Nguyễn Ngọc Giao,

en señal de amistad

Una vida increíble, la de Trần Đức Thảo: disidente en Francia y

en Vietnam, preso por los dos regímenes, llevó a cabo un trabajo
filosófico original hasta sus últimos días. Lo hizo así a pesar de la
prohibición de publicar, del temor por las consecuencias que pudiese
tener difundir las ideas que iba desarrollando, pero a pesar también
del hecho de que los ecos harto reales de su filosofía no le llegaron,
y no pudieron darle, en consecuencia, la esperanza necesaria para
nutrir sus convicciones y esfuerzos.

El comunismo, más allá de Fenomenología y materialismo dialéctico

11
Uno de los primeros vietnamitas en estudiar en Francia, sigue
una carrera filosófica personal, aunque típica (si obviamos su punto de
partida). Llegado a París, inmediatamente se encuentra en plena vida
filosófica. Lo flanquea Jean Cavaillès, quien dirige su memoria sobre
Husserl, pero también Merleau-Ponty, por entonces repetidor (es decir
profesor) en la École Normale Supérieure, quien comparte con él los
resultados de sus investigaciones sobre fenomenología, psicología y
marxismo, y pronto habría de invitarlo a la revista Les Temps Modernes.
Por entonces, paralelamente a Merleau-Ponty, Thảo emprende
la consulta de los manuscritos inéditos de Husserl. El acceso a los
archivos de Husserl le permite a cada uno desarrollar un proyecto de
renovación de la fenomenología a través del materialismo, además
del proyecto común de manejar un depósito de dichos manuscritos
en París. Al mismo tiempo, políticamente activo en la comunidad
indochina en Francia, y familiarizado con el comunismo que se
desarrolla en Vietnam y entre los intelectuales franceses, se acerca
al Partido Comunista Francés (PCF). Encuentra allí otros aliados,

* Profesor de filosofía política en la Universidad de Alberta, Canadá.

 entra en disidencia activa frente al colonialismo francés, y bien
pronto bosquejará el proyecto de unirse al Viêt Minh en su lucha de
liberación nacional.
La Memoria resultante de dichas investigaciones, así como el
libro que surge de un trabajo de reescritura de aquélla, pero ahora en
consideración de su recorrido político –Fenomenología y materialismo
dialéctico1–, tendrán considerable influencia sobre los filósofos de la
generación siguiente. Louis Althusser y Jacques Derrida, sobre todo,
heredarán la posición desarrollada por Thảo: una crítica tanto de la
fenomenología como del materialismo, que busca superar a la primera
con el segundo. Pero Thảo no conocerá los ecos franceses de su trabajo.
Había concluido, como Marx, que era momento de transformar el
mundo y no ya meramente de comprenderlo, como había podido
hacerlo en sus trabajos sobre Husserl o incluso sobre la filosofía
occidental2. Lo cual le exige comprometerse, y, por tanto, partir.
Así es que Thảo se vuelve a Vietnam en 1951. Llegado en
1952, redacta reportes sobre la producción y la educación. Más tarde
lo contratan en la Universidad, en resistencia, y se le asigna la tarea
12
de traducir al francés los escritos del Primer Secretario del Partido
Comunista de Vietnam (PCV), Trường Chinh (quien más tardé
será Secretario General). Finalmente, lo mandan como encargado
de la reeducación ideológica de los campesinos, donde debe alentar
delaciones, acusaciones, ejecuciones incluso. Es uno de los primeros
intelectuales en haber sido enviado a regiones rurales para ponerse
en contacto con los campesinos, que son la base de la revolución
vietnamita. Descubre un comunismo harto diferente del que conocía
previamente a su partida, y que había estudiado en París: lejos del
frente común a la ideología nacionalista y socialista, lejos también del
humanismo del joven Marx, el PCV ha adoptado desde 1949 la línea
china de la política de lucha de clase contra clase3.
1
París, Minh Tan, 1951, retomado en Jocelyn Benoist y Michel Espagne, dir.,
L’Itinéraire de Tran Duc Thao. Phénoménologie et transferts culturels, París, Armand
Colin, 2013, col. “Recherches”.
2
Où en est la philosophie? [¿En qué está la filosofía ?], París, Minh Tan, 1950, 57 p.
Sobre este texto, ver Trinh Van Thao, “Quelques jalons dans le parcours philosophique
de Tran Duc Thao”, en Jocelyn Benoist y Michel Espagne, op. cit., p. 94-96.
3
Philippe Papin, “Itinéraire II. Les exils intérieurs”, en Jocelyn Benoist y Michel
 Una vez alcanzada la independencia vietnamita en 1954, Thảo
enseña filosofía en Hà Nội. Cuando, en 1956, el Partido Comunista
de Vietnam llama a los intelectuales a contribuir a una renovación
intelectual, en campaña parecida a la de las Cien Flores en China,
Thảo se compromete con la reforma de las ideas y del sistema. Escribe
apoyando la democratización del Partido: en una primera ocasión, en
octubre de 1956, se opone a la gestión burocrática y a sus violaciones
de los principios democráticos, y sobre todo de la libertad individual;
en una segunda, de diciembre de 1956, denuncia el autoritarismo
de las campañas de rectificación, y concibe la libertad real como la
posibilidad de criticar a los gobernantes.4 Sumado a eso, en ambos
artículos se opone a las reformas agrarias, que figuraban dentro de las
políticas centrales del nuevo régimen5.
Con esto, Thảo sigue el uso común en el Vietnam precolonial
de una libertad que no es de participación democrática sino de
crítica6, y se inscribe en la política de movilización del PCV, que por
momentos hace participar a las masas en su acción desde su lucha
anticolonial, ya fuera con sacrificios, ya fuera por la participación
13
en organizaciones de masa7. Sin embargo, todo esto hará que se vea
implicado en medio del caso Humanidades y Bellas Obras (por los
títulos de las dos revistas que publicarán textos de oposición), que fue
una respuesta a los intelectuales que habían exigido el establecimiento

Espagne, dir., L’Itinéraire de Tran Duc Thao. Phénoménologie et transferts culturels,

París, Armand Colin, 2013, col. “Recherches”, p. 63-68.
4
Vemos que Thảo asume la responsabilidad de sus actos pasados, denunciándolos, y
tratando, por primera pero no por última vez, de repararlos, mediante la promoción
de la abolición del sistema que los hiciera posibles
5
Se trata de “Las fuerzas de promoción de la libertad democrática” (o “Desarrollemos
las libertades democráticas”), así como también de “Contenido social y formas de
la libertad” (o “Contenido socialista, forma liberal”). Trin Van Thao, op. cit., p. 102;
Philippe Papin, op. cit., p. 71-73.
6
Shawn Frederick McHale, Print and Power. Confucianism, Communism, and
Buddhism in the Making of Modern Vietnam, Honolulu, University of Hawai’i Press,
2004, col. “Southeast Asia. Politics, Meaning, and Memory”, p. 10-11.
7
William S. Turley, “Party, State, and People: Political Structure and Economic
Prospects”, en William S. Turley y Mark Selden, Reinventing Vietnamese Socialism.
Doi Moi in Comparative Perspective, Boulder (Colorado), Westview Press, 1993, col.
“Economic, Social, and Cultural Change in Asia and the Pacific”, p. 260-262.
 de garantías legales, el restablecimiento de la democracia, el reparto
del poder más allá de unos pocos dirigentes del PCV, y la posibilidad
de remediar el anquilosamiento político y artístico, concomitante del
centralismo democrático y del realismo socialista8. A pesar de su tardía
llegada, y de su participación, a fin de cuentas, bastante limitada, Thảo
se transformará en un blanco principal del régimen. Su carrera en el
extranjero lo expone a la acusación de haber deformado sus ideas a
causa de la fenomenología (vista como una forma de idealismo), y por
el influjo de los medios burgueses y franceses (pues los sentimientos
anti-franceses continúan animando la vida política).
Forzado a redactar una autocrítica, relegado a la soledad y
excluido de la vida pública, no por eso detiene sus investigaciones
filosóficas. Después de una interrupción tras su encarcelamiento, y
de lo que sin duda fue una prohibición de publicar, consultando las
fuentes que seguía teniendo a disposición (algunas envejecidas ya,
otras con fundamentos científicos cuestionables), se aplica a retomar
desde el principio el proyecto de la segunda parte de Fenomenología y
materialismo dialéctico: una descripción de la emergencia del lenguaje
14
y de la consciencia a partir de la vida material. A partir de 1966
redacta y publica una serie de artículos en francés en La pensée, revista
del Partido Comunista Francés, y reúne algunos de ellos en 1973 bajo
el título Investigaciones sobre el origen del lenguaje y de la consciencia.
A partir de 1975, escribe además en vietnamita, sin publicarlos,
artículos en defensa de la política y de la ideología del PCV.
Si Thảo puede publicar estos trabajos en francés, es porque
su proyecto filosófico se halla a considerable distancia del proyecto
político y de la orientación ideológica del PCV, sin por ello entrar en
conflicto con él. En la medida en que tiene un enfoque materialista,
coincide con la filosofía comunista oficial, y está en condiciones
de publicar sus investigaciones en los medios comunistas. En la
medida en que evita hablar directamente de política, no contradice
dicha filosofía oficial, aunque se aleja de sus temas centrales y de
su preocupación por la lucha ideológica, para concentrarse en
investigaciones puramente filosóficas– aunque fueran materialistas, y

8
Zachary Abuza, Renovating Politics in Contemporary Vietnam, Boulder (Colorado),
Lynne Rienner Publishers, 2001, p. 42-59.
concebidas en el espíritu de Marx y Engels. Este delicado equilibrio tal
vez explique la publicación de los textos políticos al margen de estos
textos filosóficos. Porque no es que al PCV le tuviesen sin cuidado
las publicaciones vietnamitas en el extranjero: los dirigentes (pero
no los vietnamitas) perciben a los vietnamitas que viven en Francia,
y en otros lugares (los Việt kiều), como elementos potencialmente
perturbadores, que llevan probablemente consigo los gérmenes de la
crítica y de la oposición al comunismo9.

La Renovación vietnamita y la filosofía

Así, una vez que las presiones por las reformas se hicieron
sentir tanto desde el exterior (con la modificación en las alianzas de
Vietnam tras la reforma iniciada por Deng Xiaoping en China, y
con la perestroika anunciada por Gorbachov en la Unión Soviética)
como desde el interior (con las dificultades económicas a partir
de 1979, y sobre todo con la inflación que sufre Vietnam tras sus
primeras reformas, además de que ya no hubiese posibilidad de
15
legitimar el régimen gracias a la resistencia a las fuerzas coloniales
francesas o norteamericanas)10, el PCV emprende un trabajo de
renovación (đổi mới), que será sobre todo económica, pero que, en
sus primeros meses, será también un trabajo de renovación política
(coi mỗi). La renovación tiene que tener menor alcance que el que
tendría una reforma (por tanto, no ir tan lejos como China) y debe
lograr sobre todo asentar la legitimidad de un régimen capaz de
mejorar las condiciones de vida y de producción. Iniciada a partir de
1986, tras el Sexto Congreso del PCV, dicha renovación incluye una
descolectivización de la agricultura, la apertura a la inversión directa
extranjera, y por tanto la transición hacia una economía de mercado,
que comenzará en 198811.

9
Zachary Abuza, op. cit., p. 176-177.
10
Esta hipótesis sobre una de las fuentes de la renovación vietnamita está en la misma
línea que los textos reunidos en la obra de Turley y Selden, y sobre todo con el capítulo
de David W. P. Elliot, “Dilemmas of Reform in Vietnam” (p. 53-94).
11
Para una lista de las reformas económicas, ver William S. Turley, “Introduction”, en
Turley y Selden, op. cit., p. 7.
 Políticamente, el objeto principal de la renovación es la
movilización de la población en pos de estas nuevas metas, ahora
económicas, y descansa en el principio del centralismo democrático.
Según este principio, la democratización pasa por el acceso de la
población a los mecanismos del Partido, y por el fomento de una
independencia relativa de las instituciones estatales respecto del
Partido, pero no por el paso a un régimen electoral. Las provincias
adquieren mayor autonomía. La prensa y los intelectuales ven
cómo su trabajo se destraba (Nguyễn Văn Linh espera que ahora
puedan apoyar las reformas económicas)12. Rápidamente se llama
a los intelectuales para que se sumen a la tarea. Se implican, pero
exigen que el Partido libere la cultura y distienda la censura– lo que
obtienen, al menos en parte: se reeditan autores antes prohibidos,
se rehabilita en nombre de la perestroika a cinco de los autores
condenados en el caso Humanidades y Bellas Obras, y se levantan
muchas de las restricciones sobre las publicaciones13. Emerge una
nueva literatura, que permite una visión nueva, más crítica ahora,
del pasado y de la sociedad. Tal renovación implica asimismo que en
16
ocasiones al PCV y a sus figuras centrales se los describa de manera
no muy halagadora. Desde 1987, la apertura política comienza
a cerrarse, mientras tiene lugar esta liberalización de lo escrito;
ambas serán excluidas completamente en 1989, cuando China
responda con represión a las demandas de democratización, y los
regímenes comunistas de Europa del Este se aparten de la influencia
de la URSS y se derrumben. En 1989 hay una purga de editores, de
revistas y periódicos, mientras que muchas publicaciones aparecen
como “samizdat”14, es decir, como publicaciones ilegales y secretas,
distribuidas clandestinamente bajo riesgo personal.
Aunque Trần Đức Thảo pudo abrigar ciertas reticencias
a lanzarse en la publicación de textos críticos, o siquiera de textos
libres de los límites impuestos por el régimen, dados los ataques y
la represión que cayeran sobre él luego de la apertura de 1955-56,
no por eso dejó de aportar con la publicación de dos obras. La

12
Zachary Abuza, op. cit., p. 17; 132-137.
13
Zachary Abuza, op. cit., p. 134.
14
Zachary Abuza, op. cit., p. 138-140.
primera, publicada en vietnamita en 1988, La cuestión del hombre y el
antihumanismo, es una defensa de la idea de que las relaciones sociales
preceden y priman sobre las relaciones de producción y de clase, y
constituye a la vez un ataque al althusserianismo y su desprecio del
individuo y de la dialéctica. Dicha obra tiene por blanco efectivo el
comunismo de los Jemeres Rojos (esto, una decena de años después
de la guerra entre Vietnam y Camboya)15.
La segunda, publicada el mismo año en Francia (y publicada
ahora en su primera traducción al español, lo que significa, de
hecho, su primera edición no confidencial), es un ataque contra el
estalinismo, y con ello, sin duda, una crítica de la política pasada
del PCV y sobre todo de la colectivización, al mismo tiempo que
constituye una defensa de la necesidad de una renovación del
comunismo vietnamita. La filosofía de Stalin (I) no podría haber
sido publicado en Vietnam, porque la única editorial francófona,
Ediciones en Lenguas Extranjeras (Nhà xuất bản ngoại văn, más
tarde Ediciones Thê Gioi), no podría haberse asociado a un autor
que no había sido oficialmente desagraviado. Su director, Nguyễn
17
Khắc Viện, había ayudado a Thảo a publicar sus textos en la revista
La pensée, y luego en Éditions Sociales, cuyo responsable eran Lucien
Sève. Esta vez dirigió el manuscrito de La filosofía de Stalin (I) hacia
Nguyễn Ngọc Giao. Este último había dirigido la Unión General de
Vietnamitas en Francia, pero había sido excluido en 1982, cuando se
prohibió la estadía en Vietnam para los dirigentes del país (entre los
que se contaba Lê Ðức Thọ– situación que perdurará hasta 2001).
Aparte de enseñar matemáticas en la Universidad Denis Diderot
(París VII), desde 1985 Giao era el responsable del Centro Cultural
Nhà Việt Nam, que organizaba actividades culturales a pesar del
aislamiento de la comunidad de vietnamitas en Francia respecto de
Vietnam, y de las divisiones reinantes dentro de dicha comunidad.
En fin, fueron los dirigentes del Centro Cultural quienes editaron,
con el nombre de Ediciones Mây, La filosofía de Stalin (I), que ellos
mismos armaron y lanzaron en 500 ejemplares. El texto no tuvo eco
alguno, lo que se debe al difícil acceso al libro, y a que el tema no era
interesante ni para el público filosófico ni para el público vietnamita

15
Trinh Van Thao, op. cit., p. 104-105.
 de la época (aun si estos últimos “se sentían aliviados de verlo [a Trần
Đức Thảo] salir del silencio y estar a medias desagraviado”)16.
Para quien tenga interés, y particularmente para quien
conoce los demás trabajos de Thảo, esta obra presenta múltiples
problemas. Tomemos las cuestiones de forma. ¿Por qué haber elegido
un lectorado francófono y francés? ¿De qué género de obra se trata:
simple obra de propaganda en la que el autor busca agenciarse el favor
del Partido, o parte de la obra filosófica de Thảo? ¿Y por qué, con La
filosofía de Stalin (I), estamos frente a la primera parte de una obra
que queda por concluir?

Las dificultades de La filosofía de Stalin (I)

Si la vida que vivió Trần Đức Thảo es increíble, es porque

su trayectoria está hecha de experiencias totalmente personales que
adquieren sentido en la medida en que está inmerso en la cultura
francesa y en la vietnamita, en la cultura filosófica y en la comunista.
Pero también es porque hablamos de una vida a ratos típica de
18
los medios académicos, y otras veces casi enteramente solitaria.
Su aislamiento –forzado en la segunda parte de su vida, pero en
continuidad con sus experiencias anteriores– viene a ser la otra cara
de su apego a estos medios que no comunican, y acompaña como una
dificultad a cualquiera que, para tratar de captar la obra y la vida de
Thảo, pretenda adoptar su perspectiva, y creer en las explicaciones
que él mismo pudo suministrar.
Difícil para los comunistas vietnamitas creer en su devoción
por la causa de la liberación nacional y por el establecimiento de un
régimen comunista, dado su pasado en Francia y su elección de la
filosofía más bien que de la política militante como género de escritura
y acción. Difícil también para los franceses creer en la honestidad
de su comunismo, considerando la tesis de la ceguera voluntaria,
dominante sobre todo a partir de las explicaciones proporcionadas
por Jean-Toussaint Desanti sobre las razones por las que los filósofos

16
Las indicaciones y detalles de este párrafo nos las dio el señor Nguyễn Ngọc Giao, con
ocasión de la redacción de este prefacio. Le agradecemos calurosamente.
adherían al PCF17. Difícil para los fenomenólogos ver su obra de
filósofo como filosófica y política a la vez, o siquiera como auténtica,
dados sus propios veredictos a propósito del irremediable idealismo
de la fenomenología husserliana, y sus intentos de seguir la cambiante
línea del régimen vietnamita, pero también por el poco interés que
los fenomenólogos tienen por la política (y tanto menos por el
estalinismo), al menos hasta hace muy poco. Difícil para ellos también
entender su partida a Vietnam, y más todavía su fidelidad al régimen
a pesar del trato recibido. Difícil para los comunistas vietnamitas no
ver en Thảo un carácter disidente, un traidor incluso, considerando
su disidencia frente al colonialismo francés, y su participación en
la crítica al régimen en 1956. Difícil para los filósofos y para los
expatriados tomarlo en serio en tanto que filósofo, al volverlo a ver
en París en 1993, y no parecer estar al corriente del clima filosófico
ni político francés, y sobre todo cuando su estado psicológico parece
indicar que sus investigaciones filosóficas podrían verse afectadas por
su miedo a que el régimen lo deje solo.
Mantengamos el conjunto de todas estas facetas de la persona
19
de Trần Đức Thảo, sin pedirle que sea coherente ni que viva una vida
sin contradicciones. Veamos su vida como el esfuerzo por responder
a una misma exigencia: la realización del proyecto filosófico de una
explicación del origen de la consciencia, y por tanto de la humanidad,
a partir de la existencia y de las actividades materiales, y por tanto
de describir las bases materiales de la comunicación y de las ideas.
Se bosquejan así tres hipótesis sobre la significación del libro La
filosofía de Stalin (I).
La primera hipótesis, que en parte explica el poco eco que
encontrara su publicación, es que estamos frente a un trabajo de
ideólogo del Partido, y por tanto desprovisto de interés filosófico, y
de bastante dudoso interés para la historia contemporánea, teniendo
en cuenta la distancia que separa a Thảo de la dirección del Partido.
Thảo habría escrito este libro o bien a petición del PCV, o bien para
apoyarlo, como podría haber sido el caso de su libro sobre Althusser

17
Lo que en absoluto pone en duda los análisis de J.-T. Desanti. Ver sobre todo Jean-
Toussaint Desanti y Dominique Desanti, con Roger Pol-Droit, La Liberté nous aime
encore, París, Éditions Odile Jacob, 2011.
 publicado en vietnamita. Después de todo, el Secretario General del
PCV, Nguyễn Văn Linh, había declarado en la 10ª sesión plenaria
del Quinto Comité Central, en mayo de 1986, que la centralización
del sistema de asignación de recursos estaba en contradicción con
el marxismo-leninismo18. Con este pequeño libro, Thảo podría
simplemente estarle dando un respaldo y una explicación filosófica a
este posicionamiento, ahora que el régimen volvía a la posición que
había adoptado desde 1956.
Su deseo de congraciarse con el régimen, o de conservar al
menos su favor, explicaría por otra parte la inquietud ulterior de Thảo
ante la posibilidad de seguir siendo perseguido por el PCV tras el giro
del partido respecto del coi mỗi, incluso si al redactar el libro no había
hecho más que seguir las directrices del régimen. En efecto, Thảo
habría estado completamente paranoico en sus últimos años, llegando
al punto de inventar un proceso que le habrían interpuesto los
estalinistas parisinos en nombre del Partido Comunista de Vietnam19:
¿tal vez en esta obra había atacado demasiado certeramente las antiguas
posiciones y políticas del Partido? ¿O quizá tenía miedo de que su libro
20
se pudiera leer como una crítica? Esta paranoia se explica fácilmente
por el giro del PCV en 1989, cuando se termina toda discusión sobre
la renovación política, y se juzga, se castiga y se excluye del poder a
los intelectuales y miembros de la dirección del Partido por haber ido
demasiado lejos. Hay una línea que no se puede cruzar pero que no
está clara, y, vivo el recuerdo de los ataques y la desacreditación de
1956, con este libro Thảo habría podido demostrar tanto desconfianza
como fidelidad al régimen. Desconfianza, con el fin de asegurarse los
medios de subsistencia, que sabe vulnerables (a Thảo lo mantiene el
Estado, pero de manera de conservarlo en una indigencia casi total)
y un tiempo libre para su trabajo filosófico. Fidelidad, con la idea de

18
David Wurfel, “Doi Moi in Comparative Perspective”, en Turley y Selden, op. cit., p.
27.
19
Ver sobre todo Thierry Marchaisse, “Tombeau sur la mort de Tran Duc Thao”, en
Benoist et Espagne, op. cit., p. 249-259; igualmente, los testimonios de sus compatriotas
que pudieron verlo en sus últimos años, oscilando entre teorías paranoicas y teorías
filosóficas totalmente contrapuestas. [Incluimos el texto de Marchaisse como Epílogo
en la presente edición (v., más adelante: “Recordatorio por la muerte de Trần Đức
Thảo”). N. de E.]
mantener su poder de influencia sobre un régimen que tal vez seguiría
una política deseable y meritoria. La mera amenaza, o posibilidad,
de esa persecución y pérdida, pudo ser suficiente para limitar las
ambiciones filosóficas de Thảo (como lo fuera en un artículo de 1989,
donde critica la perestroika de Gorbachov adoptando y defendiendo
otra vez la línea oficial)20.
Siguiendo esta hipótesis, el libro La filosofía de Stalin (I)
sería un documento histórico que nos proporciona una idea del
trabajo que en la época se hacía en el PCV, pero de importancia y
pertinencia a fin de cuentas bastante limitadas, lo que quizá explicaría
en parte la poca atención que se le ha dado a este documento (a pesar
de estar depositado en la Biblioteca Nacional de Francia, accesible
para quienes lo busquen), pero de ningún modo podría excusar la
traducción y la publicación de esta obra en 2016.
Una segunda hipótesis, totalmente opuesta a la primera,
haría que Thảo fuera exactamente aquel que denuncia el régimen.
No es difícil imaginar a Trần Đức Thảo desplegando un arte
de escribir que le permitiese al autor presentar un texto con dos
21
caras: una para los iniciados, que saben leer textos filosóficos y que
comparten valores políticos, y otra para los no iniciados, que solo
saben leer lo que está escrito en blanco sobre negro. De esta manera
evitaría ser victimizado por el poder, pero evitaría también hacer
la única obra permitida, la de un ideólogo que apoya al régimen.
Por lo demás, ¿por qué se contentaría Thảo con apoyar al régimen,
cuando a éste no le faltan ideólogos a su servicio, y harto menos
sospechosos que Thảo?
Según esta hipótesis de un arte de escribir, La filosofía de
Stalin (I) presentaría indicios para los iniciados y, sobre todo,
en este caso, recubriría el verdadero blanco del libro (el régimen
vietnamita) con otro blanco consabido, no amenazante, hasta
pertinente o interesante (la figura de Stalin). Después de todo,
¿por qué escribir un libro (¡o muchos!) sobre la filosofía de Stalin
en 1988, cuando en la URSS está teniendo lugar la perestroika,
y las reformas han puesto a China en la vía de un socialismo

20
“Resolvámonos a defender la pureza del marxismo-leninismo”, Saigon libérée, 3 de
octubre de 1989 (en vietnamita).
 de características chinas? ¿Y por qué hablar en términos tan
generales y abstractos del estalinismo, vinculándolo a la existencia
individual y colectiva, sin nunca hacer referencias abiertas y
específicas a la menor política soviética, que sin embargo han sido
tan bien estudiadas… y copiadas en Vietnam?
Dados los giros del régimen en el pasado y la presencia de un
fuerte contingente conservador dentro del grupo dirigente, el tema
para Thảo no puede ser derrumbar las puertas abiertas: claro que
había que justificar la renovación, tanto en términos de resultados
como en términos de la ideología y de los objetivos del régimen,
pero también había que protegerla contra un vuelco, contra un
retroceso y un endurecimiento del régimen.
Entonces Thảo habría utilizado un arte de escribir, con el fin de
limitar la posibilidad de que el régimen se cerrase o se volviese contra
él, como en el episodio Humanidades y Bellas Obras, pero sin dejar
de buscar alcanzar su objetivo, su intención: defender el humanismo
marxista y proponer fundamentos filosóficos que también pudieran
funcionar como balizas para una verdadera apertura económica.
22
Claro que está la perestroika en la URSS, pero sobre todo China ya
ha comenzado una política de reforma y de apertura, que les abre la
puerta a las manifestaciones contra el gobierno, a una transformación
del régimen, y también a una represión que no tardará en radicalizarse.
Thảo estaría impidiendo un desvío respecto del camino socialista,
pero sin decirlo; por su crítica del estalinismo, y por su justificación
del camino que ha elegido Vietnam, muestra ya lo que el régimen
vietnamita no debe hacer.
Por otra parte, sus demás escritos se explican sin dificultad
por su deseo de conservar los pocos medios que posee, o incluso de
aumentarlos y volver a hallar el favor del régimen. Después de todo,
otros autores condenados en el caso Humanidades y Bellas Obras
han sido desagraviados, y han obtenido un puesto, una función…
¿por qué no Trần Đức Thảo? Casi comienza uno a imaginarse a
Thảo como Maquiavelo, redactando El Príncipe como un manual
para Lorenzo de Médicis… y para sus oponentes en el pueblo21 –La

21
Ver Claude Lefort, Écrire. À l’épreuve du politique, París, Calmann-Lévy, 1992,
particularmente « Trois notes sur Leo Strauss » y « Machiavel et la verità effetuale »,
filosofía de Stalin (I) como un manual para el Politburó… y para los
demás reformadores que compartían las opiniones de 1956.
El haber tomado este riesgo explicaría igualmente la paranoia
de Thảo, convencido de que otro público, además del círculo de
iniciados en Francia, habría podido leer entre líneas, y haber buscado
limitarlo. Pero esta hipótesis descansa sobre demasiados supuestos,
sobre muchas cuestiones difíciles de resolver, y sobre muy pocas
indicaciones sólidas de quienes pudieron conocerlo. Después de
todo, ¿a quién esperaba dirigirse publicando en Francia y en francés?
¿Cómo esperaba que se recibieran sus ideas? Solo su aislamiento en
Vietnam, y por tanto su falta de familiaridad con las comunidades
vietnamita y filosófica en Francia (y sus posibilidades de influencia
en Vietnam), explican que haya recurrido a esta comunidad: sin
apoyos ni esperanzas en Vietnam, Thảo habría tratado, como podía,
de dirigirse a los iniciados, o sea a los que sabrían leer su libro por
haber tenido razones para haber dejado Vietnam, o por tener cultura
filosófica y comunista.
Pero la verdad se acercaría más a una tercera hipótesis, a
23
medio camino entre las dos primeras, que diría que, al trabajar como
filósofo, Thảo no habría podido hacer otra cosa que presentar una
verdad peligrosa para el régimen, aun si al mismo tiempo estuviera
tratando de congraciarse con el Partido. Ninguna filosofía rigurosa
puede conformarse con repetir verdades que ya se han confirmado o
afirmado. Aunque se trate de minimizar su impacto, la filosofía exige
una actitud crítica de parte de los lectores, interpreta el mundo en
términos personales, y se funda en una investigación cuyo objetivo no
es mantener el poder. Dicho de otra manera, La filosofía de Stalin (I)
presentaría, a pesar de Thảo, un desafío para el régimen, y del mismo
calibre que si Thảo, como según la hipótesis precedente, hubiese
querido presentar una serie de criterios que respetar. Entonces
podríamos leer aquí una crítica de las políticas de PCV anterior a
la reforma, pero también una defensa de la necesidad de mantener
la faceta política de la renovación vietnamita, y de evitar el regreso a
un autoritarismo burocrático. Thảo habría tratado de aconsejar a los
dirigentes, y de escrutar su trabajo, sin que eso implicase criticarlos.

sobre todo pp. 166 y 172.

 Pero el término de la apertura política transforma la
significación del trabajo de Thảo, que ahora queda entre las
ideas que se rechazan y que despiertan sospechas. Como no se
habían formulado tras las puertas cerradas de las altas instancias
del Partido, la publicación de estas ideas no se puede defender
simplemente con el principio del centralismo burocrático, según el
cual se pueden expresar todos los puntos de vista hasta que el Partido
tome una decisión, momento en el cual todos deben cuadrarse
con la línea adoptada en común: libros y artículos sobreviven
como alternativas a la decisión, y señalan su carácter reversible y
contingente. Thảo se vuelve un blanco potencial para la represión,
que busca símbolos para sus políticas, y debe precaverse de volverse
a exponer a algo semejante. Tal vez deseara un desagravio, o al
menos que el régimen le quitase el ojo de encima, considerando
sus pruebas de fidelidad en numerosos escritos que siguen la línea
oficial. Thảo, como muchos comunistas, habría interiorizado la
idea de que el enemigo de clase es siempre exterior a la clase obrera
o campesina, independientemente de sus esfuerzos. Receloso
24
ante la apertura efectiva del PCV, no habría podido evitar que un
verdadero trabajo de filósofo se deslizara furtivamente dentro de
un trabajo de ideólogo22.
Por su aislamiento, resulta difícil creer que Thảo hubiera
podido comprender que el estalinismo seguía dominando en
Francia, entre los filósofos tanto como entre los comunistas. Sin
embargo, una lectura de La filosofía de Stalin (I) nos muestra una
crítica de las políticas emplazadas en Vietnam y en China, y es
probable que ciertos ecos del maoísmo occidental se hayan abierto
camino hasta sus oídos. Dado el éxito de los socialistas en Francia
en la década de 1980, y una cierta impresión de la popularidad a fin
de cuentas reciente del maoísmo, Thảo habría podido convencer
a los socialistas franceses, ideólogos y políticos, de que evitaran
seguir una ruta que los desviaría del verdadero socialismo. También
es bastante posible que Thảo haya querido publicar en Francia para
22
Sobre los problemas de la objetividad y de la culpabilidad en la filosofía y en la
política comunista, ver Maurice Merleau-Ponty, Humanismo y terror. Ensayo sobre el
problema comunista, en Œuvres, París, Gallimard, 2010, col. “Quarto”, 1848 p., y sobre
todo lo que dice sobre N. Bujarín.
convencer a los vietnamitas residentes en ese país de la pertinencia
de la renovación y de la posibilidad de regresar a Vietnam, o de al
menos apoyar estas nuevas políticas. Con lo cual respondería a la
idea formulada por Trần Trọng Tân, ideólogo del PCV, que decía
que “[a]mpliar la democracia significa… movilizar diversas fuerzas
positivas en la sociedad para que participen en la renovación”23.
A pesar suyo, pues, Thảo nos suministraría una serie de
criterios que constituirían una política socialista, criterios que el
régimen vietnamita (¡o el francés, después de todo!) tendría
que observar atenta y rigurosamente si pretende mantener el
carácter socialista y anti-capitalista, por tanto emancipador, de
su renovado régimen.

Las promesas de la filosofía de Trần Đức Thảo

Nada de esto quita que un abismo parezca separar La

filosofía de Stalin (I) de sus investigaciones sobre la materialidad de
la consciencia. Pero Trần Đức Thảo nos ofrece una indicación sobre
25
lo que liga sus investigaciones y en ellas se mantiene constante: en
el subtítulo, Interpretación de los principios y leyes de la dialéctica.
En dos ocasiones24, Thảo vuelve sobre el nacimiento y la formación
de la individualidad a partir de la producción, e indica que su
desarrollo, falseado por la alienación y la explotación, hallará su fin
con una revolución socialista cuya meta es el desarrollo superior
de la individualidad. Citando a Marx y a Engels, Thảo vincula la
posibilidad misma del desarrollo de una consciencia superior (tema
de sus trabajos más conocidos y de sus trabajos ulteriores) con la
historia humana, como lo hacía ya en Fenomenología y materialismo
dialéctico, pero, sobre todo, lo que vale para el resto de esta obra,
con una posibilidad que se abrió en Vietnam: una vida colectiva
centrada en la consciencia individual y capaz de desarrollarla sin
explotación ni alienación. Thảo se libra aquí al estudio de los
obstáculos existentes, que se deben a las políticas estalinistas, e

23
Citado en William S. Turley, op. cit., p. 263.
24
Páginas 11-13 y 45-46 de la edición francesa (ver páginas XX-XX? de esta
traducción).
 indica relaciones sociales y relaciones de producción específicas que
permitirían el desarrollo de una consciencia superior.
Más adelante, Thảo se apoya sobre la significación de la
dialéctica propia de la historia económica, para sugerir un esquema
histórico que completa el de los clásicos del comunismo. Si la noción
de lucha de clases pasa a segundo plano, la noción de desarrollo de las
fuerzas productivas, y con ello de las mediaciones económicas y de la
consciencia, se toman la mayor parte del espacio del escenario principal.
De la dialéctica, los principios y leyes relevantes ya no
son los de la lucha de clases, que en cada era se transforma para
adquirir una figura nueva, y que, como sugieren los trotskistas
(recordemos la proximidad de Trần Đức Thảo con los medios
trotskistas en Francia), operan igual en el régimen burocrático que
crea una nueva clase dirigente y apropiadora. La lucha de clases
recibió la más puntillosa atención por parte de los comunistas,
de Lenin a Mao y a Hồ Chí Minh, que por esto desarrollaron un
comunismo que era antes que nada político y estratégico, cuyo eje
era la guerra, la toma del poder y su conservación, y por tanto el
26
centralismo y el autoritarismo burocrático. El comunismo al que
se opone Thảo ve la historia como entrecortada por revoluciones
políticas en que una nueva clase toma el poder, aun si la política no
es más que un fenómeno ligado a la economía.
Si la dialéctica no pasa principalmente por la lucha de clases,
sino por las relaciones entre la cualidad y la cantidad en la producción,
entonces Thảo puede hablar de un sistema de la cualidad, con sus
subsistemas, hasta la introducción de la mercancía y más tarde de
su ser-en-sí, es decir la moneda. Esta última permite un giro de 180
grados, una revolución, en que el sistema económico es un sistema
económico de la cantidad. Dentro de estos sistemas de la cantidad
emerge el capitalismo, como sistema cuantitativo de la desmesura.
Tenemos, pues, “la ley dialéctica de la cualidad y la cantidad”25, según
la que cualidad y cantidad están siempre presentes, pero una u otra
priman, porque entre ellas existe un movimiento constante de vaivén,
en que se decide la estructura social y la estructura económica, y que
por tanto es preciso interpretar. Así se puede explicar el paso directo

25
Página 46 de la edición francesa (página XX? de esta traducción).
desde un sistema tribal a un sistema capitalista. Lejos del discurso
oficial, que supone la necesidad de pasar por el capitalismo para llegar
al socialismo, Thảo niega la posibilidad misma de una repetición de
las efectuaciones de la ley de la cualidad y la cantidad, y nos ofrece
la posibilidad de una filosofía del desarrollo social y económico
que rompe con la doctrina de las etapas, hace imposible cualquier
trayectoria histórica lineal que no sea local, cualquier teleología que
no sea la que emerge de las consciencias, y considera los efectos del
capitalismo global sobre el sistema local.
El tema que La filosofía de Stalin (I) todavía no trata, pero hacia
el cual este libro opera una apertura, es, por consiguiente, la síntesis
que se halla al cabo de la historia del capitalismo como desmesura:
el comunismo, como serie de sistemas políticos, económicos y
sociales en que primaría la cualidad, una vez que la desmesura ha sido
superada, subsumida, por la adopción del democratismo socialista.
El comunismo, como lo que Stalin y el estalinismo impedían pensar,
debido a su interpretación no solo errónea y falseada de la dialéctica,
sino sobre todo por su interpretación de la mala dialéctica.
27

***
Dicho esto, hay que añadir que en el corazón de La filosofía
de Stalin (I) hay algunas posiciones filosóficas y políticas ligadas a
la renovación vietnamita: Thảo despliega claramente una defensa del
individualismo, del intercambio de mercancías, de la utilización de la
moneda y de la desigualdad económica. Muestra la renovación como
algo claramente socialista, y que ésta requiere de una democratización
de las relaciones de producción, o sea una renovación económica.
Esto, en contradicción con las políticas anteriores, que no habrían
respetado los principios del marxismo-leninismo, pero que, sobre
todo, habrían imposibilitado el hecho mismo de pasar al socialismo.
Tal es el aporte político del libro, que permite entender
mejor un momento importante de la transición de los regímenes que
se proclamaran marxistas, en un momento en que muchos de ellos
retomaban un camino abandonado a comienzos del siglo veinte.
El aporte filosófico, no menos importante, está por verse. Pasando
por la apropiación del marxismo-leninismo y por la crítica de Stalin
 (y, por esta vía, de los dirigentes vietnamitas), Thảo despliega una
filosofía que busca dar con el vínculo entre las cosas y los individuos,
y comprender sus movimientos y transformaciones, añadiéndole a su
teoría del presente viviente y del flujo de experiencias la noción de
acción recíproca, que transforma cosas e individuos y que hace que
toda relación sea una relación material
Quedaría confirmar estas hipótesis con entrevistas a quienes
hayan podido conocer o toparse con Trần Đức Thảo, o leyendo sus
textos redactados en vietnamita (en particular un artículo sobre la
renovación y la reestructuración, publicado en abril-mayo de 1988,
su reevaluación del caso Humanidades y Bellas Obras, y un fondo
importante de inéditos). En pocas palabras, una mejor comprensión
de la obra, y de las significaciones a que nos abre, se hará posible una
vez que se la pueda apartar de todas las interpretaciones apresuradas
de la vida de su autor, incomprensiones que oscurecen la obra. La
tarea nuestra es sostener a la vez la vida y la obra, a la vez el individuo
y su trabajo, en una relación dialéctica que permitirá ver los pasos
que, entre uno y otro, permiten sus transformaciones mutuas. Una
28 relación dialéctica que permitirá ver la importancia vital del trabajo
de Trần Đức Thảo.
 LA FILOSOFÍA DE STALIN
I
Interpretación de los principios y leyes de la dialéctica
La renovación económica en curso en los países socialistas evoca el
recuerdo de Stalin, creador de la centralización autoritaria a base
de simples mandatos estatalmente subvencionados. Hoy se trata de
democratizar esto mediante el método de planificación, fundado en
el cálculo económico y en el auto-financiamiento integral, uniendo
centralismo democrático y autogestión socialista.
Stalin no solo llevó al extremo la centralización autoritaria
mediante simples mandatos, sino que, como filósofo, suministró
también una interpretación simplificadora de la filosofía marxista-
leninista en su obra El materialismo dialéctico e histórico. Y puede
uno preguntarse si acaso los errores que plagan este libro, lanzado
en decenas de millones de ejemplares, no habrán contribuido a un
cierto endurecimiento del mecanismo de gestión autoritaria, en
sí mismo necesario en la época, de tal suerte que este mecanismo
persistió mucho más allá de la situación que lo hizo nacer.
El centralismo autoritario se explica por las condiciones
históricas de la construcción del socialismo en los años 30. En
medio de las dificultades extraordinarias de ese tiempo, no era
31
posible evitar un cierto autoritarismo. Y éste ofrecía evidentemente
un terreno en el que podían aparecer, ocasionalmente, la
arbitrariedad y el burocratismo. Pero no era necesario hipertrofiar
este burocratismo hasta la forma del culto a la personalidad. Es
imposible justificarlo con razón objetiva ninguna. Solo se pueden
buscar razones subjetivas, entre las cuales se hallan los errores
filosóficos de Stalin.
El materialismo dialéctico e histórico comienza con una
cita clásica: “El movimiento del pensamiento no es sino la reflexión del
movimiento real, transportado y traspuesto en el cerebro del hombre” 1.
De ello hay que concluir evidentemente que la dialéctica como
método de pensamiento refleja la dialéctica objetivamente real de
las cosas. Sin embargo, Stalin no extrae esta consecuencia. En vez
de buscar en la dialéctica objetiva de las cosas la fuente profunda del
método dialéctico de conocimiento, pretende encontrar el origen
de este método en los diálogos de Platón.

1
Marx, Le Capital, I, 1, p. 29. Ed. Sociales, citado por Stalin en El materialismo
dialéctico e histórico (en ruso), p. 4.
 “Algunos filósofos de la Antigüedad estimaron que el
descubrimiento de las contradicciones en el pensamiento, y el choque de
las opiniones contrapuestas, era el mejor medio para descubrir la verdad.
Este modo dialéctico de pensamiento, extendido luego a los fenómenos de
la naturaleza, se convirtió en el método dialéctico de conocimiento de la
naturaleza” 2 (yo subrayo, TDT).
En suma, de creerle a este texto, el método dialéctico científico
resultaría de una “extensión” del método platónico del “choque de
opiniones contrapuestas”.
Al comienzo del Anti-Dühring, Engels situaba los orígenes
del pensamiento dialéctico en Heráclito, que vivió un siglo y medio
antes que Platón, y que sostenía posiciones materialistas:

“Cuando sometemos al examen del pensamiento la

naturaleza, o la historia humana, o nuestra propia
actividad mental, lo que antes que nada se nos ofrece es
el cuadro de un entrelazamiento infinito de conexiones
y acciones recíprocas, en que nada se mantiene siendo
32
lo que era, allí donde estaba ni cómo era, sino que todo
se mueve, cambia, deviene y perece. Esta intuición
originaria del mundo, ingenua pero justa en cuanto
a su fondo, es la de la filosofía griega antigua, y está
expresada por primera vez en Heráclito: todo es y no es,
porque todo pasa, todo se presenta constantemente en el
cambio, el devenir y el perecer” 3.

El método dialéctico, según la tradición marxista, resulta así de

la intuición espontánea del mundo, donde se resume la experiencia de
la vida humana en la naturaleza y en la sociedad. Y se entiende que tal
método de conocimiento, que toma su punto de partida en la dialéctica
real de las cosas, pueda aplicarse de vuelta a estas mismas cosas.
Según Stalin, por el contrario, el “modo dialéctico de
pensamiento” comienza recién, a la manera platónica, con las
oposiciones de ideas en la discusión teórica. Se desarrolla luego, con

2
Stalin, op. cit., p. 4.
3
Engels, en Marx Engels Werke, tomo 20, p. 20.
el progreso de las ciencias, como “método dialéctico del conocimiento
de la naturaleza”. Pero no siempre se ve en qué principio se puede
fundar esta aplicación de la dialéctica de las ideas al movimiento real.
La legitimidad de esta aplicación está simplemente postulada, sin
justificación adecuada, en la parte que Stalin le dedica al materialismo
filosófico: “Las relaciones y el condicionamiento recíproco de los
fenómenos, establecidos por el método dialéctico, constituyen las leyes de
la materia en movimiento” 4.
Es cierto que Stalin había citado al comienzo de su libro el
texto de Marx:

“Mi método dialéctico no solo difiere en su base del

método hegeliano, sino que es su opuesto exacto. Para
Hegel, el movimiento del pensamiento, que él personifica
con el nombre de Idea, es el demiurgo de la realidad,
que no es más que la forma fenomenal de la Idea. Para
mí, por el contrario, el movimiento del pensamiento no
es sino la reflexión del movimiento real, transportado y
33
traspuesto en el cerebro del hombre” 5.

Pero en esta primera parte, que trata sobre el método de

conocimiento, había opuesto la dialéctica materialista de Marx a la
dialéctica idealista de Hegel, pero no a la de Platón, citada sin objeción
ni reserva. Y no había tenido en cuenta siquiera el texto bien conocido
de la Introducción al Anti-Dühring, donde Engels recordaba que el
descubrimiento de la dialéctica –objetiva y subjetiva– se le debe al
materialista Heráclito, y no al idealista Platón.
Ante esta vacilación, de tendencia más o menos ecléctica, frente
a la oposición entre dialéctica materialista y dialéctica idealista, puede
uno preguntarse si no se hallará allí el germen gnoseológico del idealismo
que se reveló, con la consabida brutalidad, en el culto a la personalidad.

4
Stalin, op. cit., p. 10-11.
5
Citado en Stalin, op. cit., p. 3.
34
 I. EL VÍNCULO DE LOS OBJETOS Y DE LOS
FENÓMENOS

Stalin distingue cuatro “rasgos fundamentales” en el método dialéctico

marxista, el primero de los cuales se define así:

“Contrariamente a la metafísica, la dialéctica no toma

la naturaleza como una acumulación accidental de
objetos, de fenómenos separados unos de otros, aislados
e independientes unos de otros, sino como un todo
unido, coherente, donde los objetos, los fenómenos están
vinculados orgánicamente entre sí, dependen unos de
otros y se condicionan recíprocamente.
“Es por eso que el método dialéctico considera que ningún
fenómeno de la naturaleza se puede comprender si se lo
enfrenta aisladamente por fuera de los fenómenos que
lo rodean; porque cualquier fenómeno, en cualquier
dominio de la naturaleza, puede no tener ningún
35
sentido si se lo considera por fuera de las condiciones
que lo rodean, si se lo separa de estas condiciones; por
el contrario, cualquier fenómeno se puede comprender y
justificar, si se lo considera desde el ángulo de su vínculo
indisoluble con los fenómenos que lo rodean, si se lo
considera tal como está condicionado por los fenómenos
que lo rodean” (pp. 4 y 5, yo subrayo, TDT).

Podemos notar en este texto una contradicción flagrante

entre la determinación general de “la naturaleza… como un todo
unido, coherente”, y por otra parte la regla metodológica que prescribe
considerar cada fenómeno “según el ángulo de su vínculo indisoluble
con los fenómenos que lo rodean”. Porque si la naturaleza, o el mundo,
forma “un todo unido, coherente”, la comprensión de cada fenómeno
exigiría en principio su consideración en su vínculo con todos los
otros, y no simplemente con los que lo rodean.
Así era como lo entendía Engels, cuando definía la dialéctica
como “ciencia del vínculo universal” 6.
6
Engels, Dialéctica de la naturaleza, Marx Engels Werke, t. 20, p. 307.
 Según Lenin, “las relaciones de cada cosa ( fenómeno, etc.)
no solo son múltiples, sino además universales. Cada cosa ( fenómeno,
proceso, etc.) está vinculada con todas las demás” 7.
“En Hegel, la idea fundamental es genial: es la idea del vínculo
universal, multilateral, viviente, de todo con todo, y del reflejo de este
vínculo en los conceptos humanos” 8.
En su pretensión de exponer el método dialéctico, Stalin
declaraba atenerse a los fenómenos que rodean (la palabra se repite
cuatro veces en un solo párrafo), lo que lo ponía en manifiesta
oposición con el principio dialéctico clásico del vínculo universal.
En otros términos, justificaba (¡en nombre del marxismo!) la
estrechez de visión del burocratismo, y su miopía psíquica.
Aplicando este principio de un vínculo simple con lo que
está alrededor al estudio de la vida social, Stalin postula el siguiente
axioma: “Todo depende de las condiciones, del lugar y del tiempo”.
“Sin esta concepción histórica de los fenómenos sociales, la
existencia y el desarrollo de la ciencia histórica son imposibles” (p. 130).
Es harto evidente que todo fenómeno histórico depende
36
de sus condiciones en el espacio y el tiempo – lo que constituye,
de hecho, una tautología. Sin embargo, estas condiciones solo lo
definen en su singularidad, y no todo fenómeno singular es por eso
mismo histórico. Un fenómeno histórico implica, en su singularidad
misma, un sentido que sobrepasa a esta misma singularidad y que, por
mediaciones diversas, alcanza la universalidad.
Dicho de otra manera, cada periodo histórico de la
humanidad implica no solamente sus propias condiciones
particulares, sino además las condiciones generales válidas para el
conjunto de la historia humana. Y precisamente, es en un vínculo
con estas condiciones generales que se define el sentido universal del
acontecimiento singular como acontecimiento histórico.
Así, antes que nada ha sido preciso que el hombre se haya
diferenciado del reino animal, para entrar en la historia social: “El
hombre, dice Engels, es el vertebrado en que la naturaleza llega a la
consciencia de sí misma…

7
Lenin, Cuadernos filosóficos (en ruso), p. 203.
8
Ibíd., p. 131
 “Con el hombre entramos en la historia” 9.

“La existencia del hombre, dice Marx, es el resultado de

un largo proceso recorrido por la vida orgánica. Solo en
un cierto punto deviene hombre. Pero, una vez que el
hombre ha aparecido, es como la presuposición constante
de la historia humana, igualmente su producto y su
resultado constantes, y solo es presuposición en tanto
que su propio producto y resultado” 10.

“El hombre que deviene hombre” es el hombre que comienza su

propia educación de la vida social con el Homo habilis, y se manifiesta,
en cada paso de su desarrollo, como “presuposición constante de la
historia humana”. En tanto que tal, constituye desde el origen, y se
reconstituye para sí mismo en cada generación, su humanidad y su
subjetividad fundamentales, que comportan la fuerza de trabajo, el
lenguaje y la consciencia, como consciencia del objeto, consciencia
de sí y consciencia del yo, con “las reglas simples, esenciales de toda
vida común entre los hombres” 11, “reglas elementales… repetidas desde
milenios en todas las prescripciones morales” 12. 37

Tal humanidad o subjetividad se desarrolla en cada quien en

la historia como creación histórica de sí.
En suma, todo acontecimiento histórico depende de esta
“presuposición constante de la historia humana” que es la existencia
misma del hombre como subjetividad humana. La historia,
precisamente, no es sino el devenir de este hombre a partir del primer
paso de su formación.

“Los primeros hombres, dice Engels, que se diferenciaron

del reino animal, eran, en todo lo esencial, tan poco
libres como los mismos animales. Pero cada progreso en
la cultura era un paso hacia la libertad” 13.

9
Engels, Dialéctica de la naturaleza, Marx Engels Werke, t. 20, pp. 322-323.
10
Marx, Teorías sobre la plusvalía, en Marx Engels Werke, tomo 26 (3), p. 482.
11
Lenin, El Estado y la revolución, Obras completas (en ruso), t. 33, p. 102.
12
Ibid., p. 89.
13
Engels, Anti-Dühring, Marx Engels Werke, tomo 20, p. 106.
 En efecto, “la libertad es la dominación ejercida sobre nosotros
mismos y sobre la naturaleza exterior gracias al conocimiento de las
necesidades naturales” 14, en lo cual consiste precisamente la cultura. El
desarrollo humano se presenta así en su conjunto como la adquisición
de la libertad mediante el progreso de la cultura, o dicho de otra
manera, como una expansión de la consciencia en el desarrollo social:

“Mientras más se alejan los hombres, dice Engels, de

los animales, en el sentido estricto de este término, más
conscientemente hacen ellos mismos su historia, más
disminuye la influencia sobre esta historia de los efectos
imprevistos, de las fuerzas no controladas, más precisa
se vuelve la correspondencia del resultado histórico con
el objetivo fijado de antemano” 15.

Sin embargo, con la descomposición de la comunidad

primitiva, surgió el régimen de explotación de clase, y el hombre,
vuelto extraño para sí mismo, se hizo una falsa consciencia de sí mismo
y de sus propias relaciones sociales. Pero la dialéctica de la sociedad
38
de clases acaba en su propia supresión, y los acontecimientos que
marcan la historia de las luchas de clases toman su sentido histórico
en función de la victoria del socialismo y del comunismo.

“La producción por la producción, dice Marx, no

significa nada más que el desarrollo de las fuerzas
productivas humanas, dicho de otra manera el
desarrollo de la riqueza de la naturaleza humana como
fin en sí… Este desarrollo de las facultades del género
Hombre, si bien al comienzo se realiza a expensas
de la mayoría de los individuos humanos e incluso de
clases enteras, acaba por quebrar este antagonismo y por
coincidir con el desarrollo del individuo singular, de
manera que el desarrollo superior de la individualidad
se obtiene solo a precio de un proceso histórico, en que los
individuos han sido sacrificados” 16.
14
Ibíd.
15
Engels, Dialéctica de la naturaleza, op. cit., p. 323.
16
Marx, Teorías del plus-valor, Dietz Verlag, segunda parte, p. 107.
 Es evidente que el sacrificio de los individuos no consiste
simplemente en la alienación que les impone el régimen de explotación.
Implica la lucha repleta de sacrificios del pueblo revolucionario, que
comienza con la descomposición de la comunidad primitiva y acaba
con la victoria de la revolución socialista, que abre la vía para el
“desarrollo superior de la individualidad”.
La unidad de la historia humana, unidad que define el sentido
universal del elemento singular por su vínculo con el progreso
del hombre en esta historia, está en el fundamento mismo de la
concepción histórica marxista de los fenómenos sociales. Y de ello
resulta que la fórmula simplista de Stalin, según la que “todo depende
de las condiciones, del lugar y del tiempo” no es del todo justa, porque
el fenómeno histórico también toma su sentido de las condiciones
generales de la historia universal pasada y por venir.
Stalin mismo muestra esta insuficiencia al examinar el
ejemplo de la esclavitud antigua:

“El régimen de esclavitud en las condiciones actuales

sería un sinsentido, un absurdo contra natura. Pero el 39
régimen de esclavitud en las condiciones del régimen
de la comunidad primitiva en descomposición es un
régimen perfectamente comprensible y lógico, pues
significa un paso adelante por comparación con el
régimen de la comunidad primitiva” (p. 8).

Es exacto que la esclavitud antigua, aparecida en las

condiciones de la comunidad primitiva en descomposición, permitió
un desarrollo cualitativo de las fuerzas productivas, con el Estado, el
arte, la ciencia, la filosofía.
No obstante, tomado en sí mismo, ese desarrollo todavía no
tiene de manera neta el sentido de un progreso histórico. La prueba
de esto es que la antigüedad situaba la época de oro en los tiempos
del comunismo primitivo. Es por eso que Engels solo pudo extraer
la significación progresista de la esclavitud antigua precisando su
vínculo con la historia mundial:
 “Sin la base del helenismo y del imperio romano, no
hay Europa moderna. No tendríamos que olvidar
jamás que todo nuestro desarrollo político, económico e
intelectual tiene como presupuesto un estado de cosas, en
que la esclavitud era tan necesaria como generalmente
admitida. En este sentido, tenemos derecho a decir: sin
esclavitud antigua, no hay socialismo moderno” 17.

Y justamente, si consideramos el vínculo de la antigüedad

con el conjunto de la historia humana, vemos claramente que, al
arrebatar al individuo sometido a la estrechez de las formas tribales,
y al meterlo, por la fuerza, en formas de cooperación más amplias,
las relaciones esclavistas antiguas abrieron la vía para el primer
progreso de la lucha revolucionaria de las masas trabajadoras. Esta
lucha, que había comenzado espontáneamente con la aparición del
régimen en el marco de la sociedad primitiva en descomposición,
solo pudo adquirir forma organizada en la antigüedad. Se profundizó
gradualmente a través del feudalismo y el capitalismo, y acabó en la
40
victoria de los pueblos en la revolución proletaria. En suma, en el
plano del vínculo universal de las cosas, sin el trabajo y las luchas por
la libertad de los esclavos antiguos, no hay socialismo moderno.
Bien decía Stalin que “el método dialéctico toma la naturaleza…
como un todo unido, coherente, en que los objetos, los fenómenos, están
vinculados orgánicamente entre sí…”. Pero en ninguna parte reconoce
este vínculo orgánico como universal. Estimaba, por el contrario, que
“cualquier fenómeno puede ser comprendido y justificado, si se lo considera
según el ángulo de su vínculo indispensable con los fenómenos que lo
rodean”, lo que significa que sería filosóficamente lícito ahorrarse el
examen de sus relaciones lejanas, aun cuando pudieran éstas traducirse
en consecuencias inesperadas.
Es claro que con eso se pueden justificar todas las decisiones
arbitrarias, “cualquier fenómeno” (¡!), definiendo de manera
suficientemente estrecha la idea de “lo que rodea”. Con una filosofía
como esa, la vía está abierta para un desarrollo artificial del burocratismo,
e incluso para su hipertrofia hasta el culto a la personalidad.

17
Engels, Anti-Dühring, op. cit., p. 168.
 II. EL VÍNCULO Y EL MOVIMIENTO

Stalin presenta en los siguientes términos lo que considera ser el

segundo “rasgo fundamental” del método dialéctico:

“El método dialéctico quiere que los fenómenos sean

considerados no solamente desde el punto de vista de
sus relaciones y condicionamientos recíprocos, sino
también desde el punto de vista de su movimiento, de
su cambio, de su desarrollo, desde el punto de vista de
su aparición y desaparición” (p. 5).

Dicho de otra manera, según Stalin se trata de considerar

los fenómenos desde dos puntos de vista distintos, puesto que se los
define como “rasgos fundamentales” de la dialéctica; no solamente
desde el punto de vista del vínculo o relación, sino que también
desde el punto de vista del movimiento. Tal concepción tiene como
consecuencia que el movimiento se le añadiría desde afuera, por
41
decir así, al vínculo.
El texto del Anti-Dühring citado por el mismo Stalin
muestra ya claramente su error: la dialéctica, dice Engels, “toma las
cosas y sus imágenes conceptuales esencialmente en su vínculo, en su
encadenamiento, en su movimiento, en su aparición y desaparición” 18.
Es patente que todos estos términos: el vínculo, el
encadenamiento, el movimiento, la aparición y desaparición, se
presentan como un conjunto dinámico continuo, que define un solo
y mismo punto de vista fundamental, el punto de vista dialéctico por
oposición al punto de vista metafísico.
Este punto de vista se precisa en la Dialéctica de la naturaleza,
donde Engels dice que el vínculo entraña el movimiento por la
mediación de la acción recíproca:

“Toda la naturaleza que nos es accesible forma un

sistema, un vínculo de conjunto de los cuerpos… En el

18
Engels, Anti-Dühring, Marx Engels Werke, t. 20, p. 22, citado por Stalin, El
materialismo dialéctico e histórico (en ruso), p. 5.
 hecho mismo de que estos cuerpos se hallen vinculados,
está implicado ya que actúan unos sobre otros, y esta
noción recíproca es justamente el movimiento” 19.

La acción recíproca que aquí aparece como mediación entre

el vínculo y el movimiento brilla por su ausencia en el texto de Stalin.
Por demás, podemos observar que el texto del Anti-Dühring
citado por Stalin remite a una frase anterior, donde se trataba de la
acción recíproca. Resulta de esto que en el texto citado, el concepto
del “encadenamiento” (Verkettung), que sigue al vínculo, presenta
igualmente el sentido de una acción recíproca, que mediatiza el
movimiento. Los dos textos de Engels son, pues, equivalentes,
y uno y otro se oponen a la fórmula de Stalin, que se olvidó
completamente de la mediación.
Un texto de Hegel, citado por Lenin, permite definir
con exactitud la relación entre el vínculo o relación recíproca y la
acción recíproca:
“La multitud de las cosas diversas se halla en acción recíproca
42
esencial gracias a sus propiedades; la propiedad es esta relación
recíproca misma” 20.
La acción recíproca, que deriva así de la propiedad, aparece
como su realización concreta, o de otra manera como la realización
de la relación (o vínculo) recíproca. De esto resulta que hay un solo
y mismo punto de vista en la consideración dialéctica de las cosas:
el punto de vista del vínculo o relación recíproca realizándose
concretamente en la acción recíproca, que es justamente el movimiento,
en el sentido de que ella lo determina.
Lenin usa el concepto de pasos (en plural) para designar
la acción recíproca. En efecto, toda acción es un paso del agente
al paciente, y como el paciente reacciona inmediatamente, es al
mismo tiempo agente, y su acción recíproca es un doble paso del
uno al otro e inversamente. Este doble paso o acción recíproca
expresa concretamente el dinamismo del vínculo y determina el
movimiento de las cosas.

19
Engels, Dialéctica de la naturaleza, op. cit., p. 335.
20
Lenin, Cuadernos filosóficos (en ruso), p. 135.
 “El vínculo, dice Lenin, también son pasos.
“Toda realidad singular está vinculada por miles de pasos a
realidades (cosas, fenómenos, procesos) de otro género”.

Es claro que la acción recíproca, o los pasos, que realizan el

dinamismo del vínculo (o de la relación) entre las cosas, hacen que
éstas sean ellas mismas y otras que sí mismas o, dicho de otra manera,
que se muevan:
“Toda cosa concreta, todo algo concreto, se encuentra en
relaciones diversas y a menudo contradictorias con todo el resto, ergo, este
algo es por sí mismo otro” 21, lo que significa que está en movimiento.
En pocas palabras, el vínculo de las cosas, realizándose
concretamente en su acción recíproca (o en sus pasos recíprocos),
conlleva el movimiento de estas cosas por sí mismas.
Los textos clásicos son unánimes, pues, al definir la
concepción dialéctica del mundo por la unidad inseparable de estos
tres momentos, unidad en que la acción recíproca implicada en el
vínculo juega el rol de la mediación que realiza el dinamismo de este
43
vínculo en el movimiento de las cosas.
Ahora bien, Stalin se abstuvo de toda alusión a la acción
recíproca, de modo que pone vínculo y movimiento frente a frente
como dos “rasgos fundamentales” totalmente distintos, cada uno
autosuficiente, y en consecuencia considerados separadamente en
su exposición del método dialéctico. Resulta de esto que el vínculo
aparece en él como puramente estático en sí mismo, lo que hace
resurgir el viejo problema metafísico del paso de la inteligencia
inmóvil en sí al devenir sensible.
Esta aporía antigua, popularizada por Platón y Aristóteles,
se hallaba tal vez entre las reminiscencias de Stalin cuando atribuía
a los diálogos platónicos el origen del método dialéctico. Sea como
sea, este problema recibe en Stalin una nueva solución, mediante la
voluntad del dialéctico:

“El método dialéctico quiere (treubet) que los fenómenos

sean considerados no solamente desde el punto de vista

21
Ibíd., p. 124.
 de su relación y su condicionamiento recíprocos, sino
también desde el punto de vista de su movimiento”
(p. 5, yo subrayo, TDT).

Esta intervención inesperada del voluntarismo con el fin

de poner las cosas en movimiento muestra que Stalin considera el
vínculo como inerte en sí mismo, lo que precisamente le hace olvidar
la acción recíproca implicada en este vínculo. En la concepción
marxista del mundo, el vínculo no es inerte, sino que está en sí mismo
lleno de dinamismo, y es justamente este dinamismo lo que se expresa
en la acción recíproca, que impulsa el movimiento.
En la Crítica del programa de Gotha (I, 3), Marx ofrece un
ejemplo concreto de la dialéctica del vínculo, de la acción recíproca
y del movimiento. Para describir el modo de repartición socialista,
parte definiendo el vínculo entre el trabajador individual y la sociedad
según el principio de “a cada quien según su trabajo”, y explicita luego
la acción recíproca que realiza concretamente este vínculo, y mediatiza
el movimiento efectivo de la repartición.
44

1° El vínculo:

“El productor individual recibe de la sociedad un bien

que certifica que ha suministrado una cierta cantidad
de trabajo (deducción hecha del trabajo efectuado para
los fondos comunes), y con este bien, retira del stock social
de los medios de consumo una cantidad de objetos que
cuestan exactamente la misma cantidad de trabajo. El
mismo quantum de trabajo que le ha dado a la sociedad
en una forma, lo recibe de ella de vuelta en otra forma”.

El vínculo constitutivo de la repartición según el trabajo

queda así netamente definido, pero su análisis se detiene allí,
porque, en tanto que vínculo, no comporta nada más que la simple
relación de igualdad cuantitativa totalmente general entre el trabajo
suministrado por el individuo a la sociedad, y el que ésta le devuelve
en forma de medios de consumo.
 2° La acción recíproca

A. El vínculo en cuestión solo puede desarrollar su

dialéctica expresando concretamente su dinamismo en la acción
recíproca del individuo con la sociedad como intercambio igual
del trabajo vivo individual con los medios de consumo poseídos
por la sociedad, según el mismo principio que en el intercambio
de mercancías equivalentes:

“Aquí, se trata claramente del mismo principio que

el que regula el intercambio de mercancías, en la
medida en que es intercambio entre equivalentes
(Gleichwertiger). El contenido y la forma difieren,
porque habiendo cambiado las condiciones ya nadie
puede suministrarle a otro otra cosa que su trabajo, y
por otro lado nada puede entrar en la propiedad del
individuo más que los medios de consumo individual.
Pero en lo que concierne al reparto de estos medios de
45
consumo, es el mismo principio que en el intercambio
de mercancías equivalentes: una misma cantidad de
trabajo en una forma se intercambia por una cantidad
igual de trabajo en otra forma” (yo subrayo, TDT). 22

En este intercambio concreto, el productor individual actúa

[agit] sobre la sociedad dándole una cierta cantidad de su trabajo vivo,
y la sociedad reacciona [réagit] sobre él devolviéndole una cantidad
igual de trabajo cristalizado en medios de consumo. Nos encontramos
así ante una acción recíproca que procede según el mismo principio
de igualdad que en el intercambio de mercancías equivalentes según
la ley del valor. Sin embargo, el contenido y la forma de esta acción
recíproca difieren esencialmente del proceso burgués, en la medida
en que, por una parte, el productor individual no suministra su fuerza
de trabajo sino solamente su trabajo vivo, que no es una mercancía;
por otra, la sociedad le devuelve la misma cantidad de trabajo en
forma de objetos de consumo, excluyendo los medios de producción.

22
Marx, Crítica del Programa de Gotha, I, 3.
 No hay, pues, propiedad privada de los medios de producción, no hay
venta de la fuerza de trabajo, ni plusvalía que explotar. El individuo
recibe de la sociedad exactamente lo que le dio. La deducción del
trabajo consagrado a los fondos comunes se le devuelve directa
o indirectamente al trabajador en tanto que, como miembro de la
sociedad, goza de las ventajas de la vida social.
En resumen, el vínculo constitutivo del modo de producción
socialista, definido por la simple relación de igualdad cuantitativa:
“El mismo quantum de trabajo que (el individuo) le dio a la sociedad
en una forma, lo recibe de ella en otra forma”, se realiza concretamente
en la acción recíproca entre el individuo y la sociedad, como un
intercambio igual de una cantidad determinada de trabajo vivo
individual por una misma cantidad de trabajo cristalizada en medios
de consumo equivalentes, según la ley del valor.
Es cierto que, propiamente hablando, el trabajo viviente no
tiene valor, porque es “la sustancia creadora de valor” 23. No es, por
tanto, una mercancía, sino que se intercambia por medios de consumo
que son mercancías que tienen un valor igual a él. No se trata entonces
46
de un intercambio de mercancías, porque la mercancía existe a un
solo lado. Pero el principio es el mismo que en el intercambio de
mercancías equivalentes.

B. La acción recíproca así definida desarrolla inmediatamente

su contenido contradictorio:

“Un individuo es superior a otro física o mentalmente.

Suministra, por tanto, más trabajo en el mismo tiempo,
o puede trabajar más tiempo; y para que el trabajo
pueda servir como medida, hay que determinar su
duración o su intensidad, pues de otro modo dejaría
de ser unidad de medida. Este derecho igual es un
derecho desigual para un trabajo desigual. No reconoce
ninguna distinción de clase, porque todo el mundo es,
como cualquier otro, un trabajador, pero reconoce
tácitamente la desigualdad de los dones individuales

23
Marx, Le Capital, I, 1, p. 54, Éditions Sociales.
 y, en consecuencia, de la capacidad de rendimiento así
como de los privilegios naturales. Es entonces, según
su contenido, un derecho de desigualdad, como
todo derecho”.

En efecto, el trabajo viviente individual comporta una

productividad variable, a diferencia del trabajo social medio que
mide según una unidad uniforme el valor de los medios de consumo.
Resulta de esto que la jornada de trabajo individual de los diversos
trabajadores será igual a cantidades diferentes de trabajo social medio,
o dicho de otro modo, a sumas diferentes de medios de consumo. Los
ingresos de los diferentes trabajadores serán, pues, diferentes.

3° El movimiento

Esta desigualdad de hecho, que deriva de la igualdad de

derecho fundada en la ley del valor, define el movimiento real de la
repartición socialista, tal como resulta de la realización concreta del
47
vínculo, o estructura, constitutivo de la repartición socialista en la
acción recíproca entre el individuo y la sociedad. Esta acción recíproca
como intercambio igual entre el trabajo viviente individual y el
trabajo social medio cristalizado en los medios de consumo según la
ley del valor, se presenta así como la mediación entre el vínculo o la
estructura de igualdad de la repartición socialista y el movimiento
real de esta repartición.
En este movimiento real no hay plusvalía que explotar, y de los
medios de producción solo puede apropiarse la sociedad. Sin embargo,
los medios de consumo, apropiados por el individuo, son objeto de
una repartición desigual en función de la desigualdad de los trabajos
individuales. Esto tiene como resultado una incitación a la elevación de
la productividad, hasta el momento en que el desarrollo de las fuerzas
productivas haya borrado toda diferencia esencial entre el trabajo
manual y el trabajo intelectual, lo que permitirá la transformación
del trabajo al servicio de la sociedad en primera necesidad vital del
individuo, y el paso a la repartición según las necesidades, y en particular
la necesidad de trabajar según la propia vocación.
 Stalin, que no veía el rol de la acción recíproca como
mediación implicada en el vínculo o la relación, y como instancia
determinante del movimiento, remplazó esta mediación por
la voluntad del método dialéctico: “El método dialéctico quiere
(treubet) 24 que los fenómenos sean considerados no solamente desde el
punto de vista de sus relaciones… sino también desde el punto de vista
de su movimiento” (p. 5). Resulta de esto que, en el problema de la
repartición socialista, descuidó las indicaciones tan ricas de Marx
sobre el intercambio igual como acción recíproca entre el individuo y
la sociedad, y remplazó este intercambio por el simple mandato de la
administración económica.
Decir que “el método dialéctico quiere” considerar las cosas
no solamente en sus relaciones, sino que también en su movimiento,
significa que el organismo de gestión, representante de la voluntad
de la dialéctica estalinista, le impone autoritariamente la relación o
vínculo postulado en el principio de la repartición a su movimiento
real, y fija directamente, por simple mandato, la retribución
considerada de oficio como correspondiente al trabajo suministrado.
48
Es cierto que el sistema administrativo autoritario era
inevitable en las condiciones históricas de la construcción del
socialismo en los años 30. No obstante, no era necesario, ni siquiera
en esta situación, introducir, bajo pretexto de materialismo dialéctico,
el voluntarismo en remplazo de la acción recíproca como mediación
del movimiento a partir del vínculo o la estructura. En realidad, en
su método de pensamiento a Stalin le faltaba la categoría misma de
mediación, de manera que no tenía cómo representarse el proceso
de la retribución socialista tal como lo concibió Marx, según la ley
del valor, como un intercambio igual (deducción hecha de la parte
reservada a los fondos comunes). El principio de la repartición
según el trabajo se reduce para él inmediatamente a un ultimátum
permanente, que expresa la voluntad omnipotente del Estado:
“Los productos se reparten según el trabajo suministrado y según el
principio: ‘El que no trabaja no come’” (p. 29).
Podemos remitir igualmente a la ausencia de la categoría
filosófica de mediación como acción recíproca la tesis de Stalin según

24
Seguimos la traducción de la edición francesa de Moscú.
la que, por oposición a los medios de consumo, que evidentemente
son mercancías puesto que se venden en el mercado, los medios de
producción, salvo en el caso de ser exportados, no son mercancías, y
por consiguiente no tienen valor propiamente hablando:

“En nuestro régimen, es imposible poner los medios de

producción bajo la categoría de mercancías.
Pero entonces, ¿por qué se habla del valor de los medios de
producción, de su costo de producción, de su precio, etc.?
“… Porque es necesario para el cálculo, para sacar
cuentas, para la determinación de las ganancias y
pérdidas de las empresas, para la verificación y el
control de empresas. Pero todo esto no es más que el
lado formal del asunto.
“En la circulación económica al interior del país,
los medios de producción pierden sus propiedades
de mercancías, dejan de ser mercancías, salen de los
límites de la acción de la ley del valor, y no conservan
49
más que la asignación exterior de las mercancías (el
cálculo, etc.)” 25.

En resumen, nos vemos obligados, en la práctica, a calcular

el valor, el costo de producción, el precio, etc., de los medios de
producción. Pero, según Stalin, “todo esto no es más que el lado
formal del asunto”, “la asignación exterior”; el contenido económico
real de los medios de producción consiste en su apropiación social,
fundamento de la planificación. Dicho de otra manera, desde
el punto de vista del contenido real, según Stalin los medios de
producción no son mercancías.
Es obvio que en un régimen socialista, la ley de la planificación
domina y dirige el conjunto de la vida económica. Sin embargo, la
reducción de la ley del valor a una simple forma exterior para los medios
de producción, abre el camino para todo tipo de decisiones arbitrarias, que
repercuten necesariamente en la producción de los medios de consumo. Y
la escasez de éstos frena a su vez la producción de los medios de producción.

25
Stalin, Los problemas económicos del socialismos en la URSS (en ruso), pp. 52-53.
 El cálculo económico en grados de aproximación diferentes y
bajo formas variadas es necesario para todo modo de producción en
general. “En todos los estados sociales, dice Marx, el tiempo necesario
para producir los medios de consumo ha debido interesarle al hombre,
aunque desigualmente, según los grados de la civilización” 26. En
la cúspide del desarrollo de la sociedad humana, “los productores
asociados regulan racionalmente los intercambios con la naturaleza,…
y llevan a cabo estos intercambios gastando el mínimo de fuerza y en las
condiciones más dignas, las más conformes a su naturaleza humana.
Esta actividad constituirá siempre el reino de la necesidad” 27. En
síntesis, Marx no pensó nunca que en el comunismo la repartición
según las necesidades iría a la par con una producción que estaría
fundada nada más que sobre las leyes de la necesidad económica.
En el nivel socialista, el cálculo económico implica la ley
del valor, como lo indica el mismo Stalin. La propiedad social de
los medios de producción no es razón suficiente para considerar las
nociones de valor, de mercancías, etc., como meramente formales al
mismo tiempo que necesariamente se las emplea en los intercambios
50
relativos a estos medios de producción entre las diversas unidades de
producción. Estos intercambios tomados en sí mismos son acciones
recíprocas que realizan concretamente el vínculo o relación de
igualdad postulada por la ley del valor.
Habiendo eliminado la categoría dialéctica de la acción
recíproca de su método de pensamiento, Stalin no comprendió
el rol del intercambio de mercancías en la sociedad socialista. Lo
consideró como un elemento extraño, o dicho de otra manera, como
un mero remanente del pasado capitalista. En un caso para nada
claro, como es el de los medios de producción, todos apropiados por
la sociedad representada por el Estado, interpretó simplemente su
intercambio como si fuera un intercambio de mercancías entre las
diversas unidades de producción como una pura forma exterior sin
contenido real. Una interpretación forzada como esa significaba una
contradicción sistemática entre la teoría y la práctica.

26
Marx, Le Capital, I, 1, p. 84, Éditions Sociales.
27
Marx, Ibíd., III, 3, pp. 198-199.
 La incomprensión de Stalin respecto al rol de las relaciones de
mercancías en el socialismo, lo llevó a la idea impactante de que estas
relaciones comenzarían ya (¡en 1952!) ¡a entorpecer el desarrollo de
las fuerzas productivas!:

“Sería una ceguera imperdonable no ver que estos

fenómenos (la propiedad colectiva koljosista y la
circulación de las mercancías socialistas) comienzan
ya en este momento a entorpecer el potente desarrollo
de nuestras fuerzas productivas, en la medida en que
crean obstáculos que impiden que la planificación de
Estado abarque plenamente toda la economía popular,
y particularmente la agrícola. En consecuencia, la
tarea es liquidar estas contradicciones, transformando
progresivamente la propiedad koljosista en propiedad
del pueblo entero, e introduciendo –de manera
igualmente progresiva– el intercambio de los productos
en lugar de la circulación de las mercancías” 28.
51

“La circulación de las mercancías es incompatible con

las perspectivas del paso del socialismo al comunismo” 29.

La idea de un paso rápido del socialismo al comunismo,

considerando que supuestamente el socialismo está cerca de agotar
sus posibilidades desde el año 1952, da cuenta de la ausencia de la
categoría de la acción recíproca como mediación del movimiento
de las cosas en el método de pensamiento de Stalin. El comunismo
nacería directamente de una simple extensión de la planificación
autoritaria de las empresas del Estado a los sectores en que todavía
subsiste algo de los intercambios de mercancías. Es claro que tal
hiperdesarrollo del mando administrativo abriría el camino para
una renovación del burocratismo, que se encargaría de perpetuar el
culto a la personalidad.

28
Stalin, Los problemas económicos del socialismo en la URSS (en ruso), p. 68.
29
Ibíd., p. 92.
 La influencia de los errores filosóficos de Stalin, ampliamente
expandida debido a la difusión inmensa de su libro El materialismo
dialéctico e histórico, desarrolló una visión de mundo en que la
estructura se pondría en movimiento sin la mediación de la acción
recíproca. En el caso del estudio de la historia pasada, una concepción
como esa puede coincidir parcialmente, y desde afuera, con el
pensamiento marxista. Stalin reprodujo los rasgos más prominentes
de la teoría de los modos de producción, olvidando la unidad
dialéctica de la historia humana, unidad fundada precisamente en las
mediaciones que, por la acción recíproca de los individuos entre ellos
y con la sociedad, sobre todo en las masas populares, mantienen la
continuidad en la discontinuidad de los pasos de un régimen al otro.
Pero para el análisis del desarrollo socialista contemporáneo,
el método que olvida la mediación de la acción recíproca de los
individuos entre sí y con las diversas unidades sociales, solo puede
apelar a la pura voluntad subjetiva si quiere añadirle movimiento
a la estructura de las cosas. Este voluntarismo filosófico hizo
excesivamente pesada la centralización autoritaria que se imponía
52
en los años 30 en razón de las dificultades excepcionales de la
situación objetiva.
 III. LA LEY DE LA CUALIDAD Y LA CANTIDAD

Al abordar la primera ley, considerada como tercer “rasgo

fundamental” del método dialéctico, Stalin define su contenido
como el paso de los cambios cuantitativos a los cambios cualitativos,
y olvida completamente el paso inverso, de los cambios calificativos a
los cambios cuantitativos.
En realidad, la ley dialéctica de la cualidad y la cantidad
comporta la unidad de los dos procesos, sin que ninguno halle
su sentido pleno más que por su relación recíproca con el otro.
Engels la enuncia:

“Ley de la transformación de la cantidad en cualidad e

inversamente” 30.
“Paso de la cantidad a la cualidad y viceversa”, dice
igualmente Lenin31.
“Así, en toda la cuarta sección del Capital de Marx:
Producción de la plusvalía relativa, a propósito de
53
la cooperación, de la división del trabajo y de la
manufactura, del maquinismo y de la gran industria,
hallamos una infinidad de casos en que el cambio
cuantitativo cambia la cualidad, y en que el cambio
cualitativo cambia la cantidad de las cosas; donde, por
consiguiente, la cantidad se transforma en cualidad e
inversamente” 32.
“Compárese el desarrollo en Marx de la mercancía en
capital, con el desarrollo en Hegel del ser en la esencia,
y se obtendrá un paralelo realmente excelente: aquí
el desarrollo concreto tal como resulta de los hechos,
allí la construcción abstracta, en que pensamientos
de gran genialidad e inversiones extremadamente
importantes, como la inversión de la cualidad en
cantidad e inversamente, se presentan artificialmente

30
Engels, Dialéctica de la naturaleza, Marx Engels Werke, t. 20, p. 348.
31
Lenin, Cuadernos filosóficos (en ruso), p. 203.
32
Engels, Anti-Dühring, op. cit., p. 118.
 bajo la apariencia de un autodesarrollo de un concepto
a partir de otro” 33.

El desarrollo de la mercancía en capital, al que aquí alude

Engels, comprende así dos procesos inversos: de la mercancía al
dinero en su circulación, o sea de la cualidad a la cantidad. Luego
del dinero, como circulación y acumulación, al capital, o sea de la
cantidad a la cualidad nueva.

“En el capítulo sobre la teoría del valor, dice Marx,

llegué incluso a encontrarme coqueteando con su
manera particular (de Hegel) de expresarse” 34.

Es evidente que, más allá de este “coqueteo” ocasional, no deja

de ser cierto que la dialéctica, presentada por Hegel en una forma
idealista, fue removida, corregida, renovada, enteramente recreada
por Marx sobre una base materialista. Sin embargo, la fuente
hegeliana, que Marx quiso visibilizar, aporta un útil esclarecimiento
54
del texto de El capital. Y nos ayuda a extraer de éste preciosas
indicaciones sobre las leyes de la dialéctica materialista.

“Todas las mercancías, dice Marx, son no-valores de uso
para los que las poseen, y valores de uso para quienes no
las poseen” 35.

Para llegar a esta relación antinómica, ha sido preciso un

largo desarrollo histórico, algunas de cuyas articulaciones se hallan
en la lógica hegeliana, del ser-ahí al algo. De acuerdo con Hegel,
“la negación en el ser-ahí es todavía inmediatamente idéntica al ser, y
esta negación es lo que nosotros llamamos la frontera… Esta parcela de
tierra es una pradera y no un bosque ni un estanque” 36. Dicho de otra
manera, el ser-ahí (esta parcela de tierra) es lo que es (una pradera),
33
Engels, Carta a Schmidt, 1ero de noviembre de 1891.
34
Marx, Le Capital, I, 1, p. 29.
35
Ibíd., p. 96.
36
Hegel, Pequeña Lógica (en adelante PL), §92, Adición.
y no lo que no es (un bosque o un estanque). Como decía Spinoza:
Omnis determinatio est negatio: toda determinidad es negación. Al
considerar el producto del trabajo de entrada como un ser-ahí, vemos
que en el origen los productos son valores de uso para quienes los
poseen, y no lo son para quienes no los poseen.
El proceso del producto es evidentemente, al comienzo, la
comunidad primitiva que lo ha obtenido por su trabajo colectivo.
Sus productos son valores de uso para sí misma, y no lo son para las
comunidades vecinas.
“En la cualidad como estando-ahí, dice Hegel, se encuentra la
distinción entre la realidad y la negación” 37. Para el valor de uso, esta
distinción consiste en que la realidad del producto consiste en que es
utilizable por quien lo posee, y su negación en que no lo es para quien
no lo posee.
No obstante, el desarrollo material de la producción en el
comunismo primitivo acarrea un excedente, dicho de otro modo,
un producto que la comunidad que lo posee no utiliza, porque es
superfluo, pero que no lo es para la comunidad que no lo posee,
55
puesto que no dispone de él. Dicho de otra manera, para el para el
producto excedente, la distinción antes citada entre el propietario y
el no-propietario está suprimida.
Pero de hecho este producto excedente de una comunidad
responde a las necesidades de la comunidad vecina, y ésta puede
emprender una expedición de guerra para apoderarse de él. El
producto excedente se vuelve entonces valor de uso para ella, de
manera que la supresión de la distinción entre propietario y no-
propietario se ve ella misma suprimida. Dicho de otra manera, la
guerra acarrea una supresión de la supresión, negación de la negación de
la distinción, y esta negación de la negación, al ser recíproca, concluye
con un intercambio entre ambas comunidades, que restablece la
distinción en una forma nueva en que el producto excedente se vuelve
una mercancía, tal como lo presentó Marx: “Todas las mercancías son
no-valores de uso para quienes las poseen, y valores de uso para quienes
no las poseen”.

37
Hegel, Wissenschaft der Logik, Lasson, I (en Adelante WL I), pp. 101-102.
 “Lo que de hecho se presenta, dice Hegel, es el ser-
ahí en general, la distinción en él, y la supresión de
esta distinción. El ser-ahí no en tanto que indistinto
como al comienzo (el producto en tanto que valor de
uso en general, tal como resulta inmediatamente de
la producción), sino como de nuevo igual a sí mismo
por supresión de la distinción, mediatizada la
simplicidad del ser-ahí por esta supresión. Este ser-
suprimida de la distinción es la determinidad propia
del ser-ahí; así, es ser-en-sí”38 .

En suma, el producto, en tanto que excedente, no tiene uso

ni para quien lo posee, ni para quien no lo posee. De modo que no
tiene valor de uso más que en sí mismo, como su determinidad propia,
independientemente de la relación de posesión o de no-posesión.
Dicho de otra manera, ha perdido su función de objeto de consumo
en la comunidad que lo posee, y no lo ha adquirido todavía en una
comunidad externa. Es, pues, ser-en-sí (Insichsein).
56
Es claro que el producto excedente puesto como ser-en-sí por
eso mismo se devuelve a sí mismo, y, “en tanto que reflejado en sí-
mismo en esta determinadad que es la suya, es, siendo-ahí, algo”39.
En pocas palabras, el producto excedente entraña ante
todo la supresión de la distinción entre la comunidad que lo posee
y la comunidad que no lo posee, lo que lo pone en sí mismo en su
determinidad propia, como ser-en-sí. Así, “reflejado en sí mismo, es,
siendo-ahí, algo”.
Sin embargo, este algo responde a las necesidades de una
comunidad que no lo posee, y ésta se apodera de él en una guerra
de saqueo. La supresión de la distinción antes citada entre ambas
comunidades se suprime ahora ella misma. Dicho de otra manera, el
producto excedente de la primera comunidad, caído ahora en manos
de la segunda, toma el sentido de una supresión de la supresión o
negación de la negación de la distinción precedente.

38
Hegel, WL I, p. 102.
39
Hegel, PL, §90.
 “El algo, dice Hegel en un texto citado por Lenin, es la primera
negación de la negación”40.
En tanto que algo, el producto excedente, como negación
de la negación de la distinción precedente, restablece la distinción
de forma nueva, puesto que se vuelve valor de uso para quien no lo
poseía pero acaba de apoderárselo, y sigue siendo no-valor de uso
para quien lo poseía sin servirse de él.
En suma, tenemos, como resultado del devenir de la
producción, el producto como ser-ahí.
Su cualidad inmediata es su valor de uso.
Su distinción (Unterschied) consiste en la distinción entre su
realidad y su negación: es valor de uso para quien lo posee, y no para
quien no lo posee.
La supresión de esta distinción se logra en el producto
excedente, inutilizable tanto para quien lo posee como para quien
no lo posee, de manera que este producto excedente ya solo tiene su
valor de uso en sí mismo, como ser-en-sí, independientemente de la
relación de posesión o de no-posesión. Así, “reflejado en sí mismo, es,
57
siendo-ahí, algo”.
La supresión de esta supresión o negación de la negación, que
se realiza en la guerra de saqueo, restablece la distinción de forma
nueva: el producto excedente sigue siendo no-valor de uso para
quien lo poseía, y se vuelve valor de uso para quien no lo poseía,
pero acaba de apoderárselo.
Este producto excedente, en tanto que de algo, como
negación de la negación, implica necesariamente otro producto
excedente como otro algo, puesto que el movimiento es recíproco,
y la segunda comunidad tiene también un producto excedente que
puede ser saqueado por la primera, que hace sobre sí la negación de
la negación. Tal reciprocidad, a fuerza de repetirse por ambas partes,
se vuelve objeto de una previsión, y de ello resulta la estructura de un
intercambio, en que los productos excedentes se enfrentan en tanto
que mercancías en la forma: “algo y otro” 41.

40
Hegel, WL I, p. 102; Lenin, Cuadernos filosóficos (en ruso), p. 97.
41
Hegel, WL I, p. 103.
 O, concretamente, en lenguaje marxista: “Todas las
mercancías son no-valores de uso para quienes las poseen, y valores de
uso para quienes no las poseen”.
En esta utilización de los elementos válidos de la dialéctica
hegeliana para la elaboración del concepto de mercancía, podemos ver
que Marx dio vuelta, puso sobre sus pies, transformó completamente
el movimiento hegeliano, al poner el desarrollo material de la
producción, la aparición del producto excedente y las luchas entre
comunidades, en el origen del cambio de las formas sociales. Esto
tiene como resultado que el contenido del concepto de mercancía,
elaborado por la dialéctica marxista, o sea el valor como cristalización
del trabajo socialmente necesario para la fabricación del producto
intercambiado, se le escapa al movimiento hegeliano.
En resumen, el aporte auténtico de la dialéctica idealista solo
concierne a la forma, recogida en Hegel en el movimiento ideal del
concepto. El verdadero contenido es materialista. Viene de Marx,
que inserta lo que sigue siendo válido en las formas hegelianas, en
el movimiento efectivamente lógico e histórico de las formas reales.
58
La dialéctica marxista del intercambio comienza por la
posición de la igualdad de una mercancía con otra mercancía.

“A. Forma simple o accidental del valor

x mercancía A = y mercancía B, o x mercancía A vale y

mercancía B.
“(20 metros de tela = 1 traje, o 20 metros de tela tienen el
valor de un traje”42.

Podemos encontrar en el desarrollo hegeliano del algo y otro

las formas lógicas retomadas y corregidas por Marx para la dialéctica
del valor de cambio.
“El ser-para-otro y el ser en sí, dice Hegel en un texto citado
por Lenin, constituyen los dos momentos del algo. Se presentan aquí dos
pares de determinación: 1° Algo y otro, 2° Ser-para-otro y ser en sí”43.

42
Marx, Le Capital, I, 1, p. 63, Éditions Sociales.
43
Hegel, W.L. I, p. 106. Lenin, Cuadernos filosóficos (en ruso), p. 87.
 La primera mercancía se presenta como un algo en la forma
relativa del valor.
La segunda mercancía se presenta como otro algo, en la forma
equivalente.
La determinación del ser-para-otro define la forma lógica del
valor de cambio. Es evidente, en efecto, que la expresión “= un traje”, o
“valen un traje”, tienen la forma lógica del ser-para-otro.
La determinación del ser-en-sí se aplicaría formalmente al
valor. Pero como, por definición, el valor es enteramente vacío, ella no
aportará ningún esclarecimiento.
La definición del intercambio simple se presenta desde el punto
de vista lógico como la simple repetición de la forma del ser-para-otro.

“Las expresiones del valor de una mercancía, dice Marx,

se vuelven tan variadas como sus relaciones de valor con
otras mercancías. (Nota de la segunda edición: Por
ejemplo en Homero, el valor de una cosa se expresa en
una serie de cosas diferentes). La expresión aislada de
59
su valor se metamorfosea así en una serie de expresiones
simples que se pueden prolongar a voluntad”.
“B. Forma valor total o desarrollado

z mercancía A = u mercancía B, o = y mercancía C, o = x

mercancía E, o = etc.

“20 metros de tela = 1 traje, o = 10 libras de té, o = 40 libras de

café, o = 2 onzas de oro, o = ½ tonelada de hierro, o = etc.” 44.

Los 20 metros de tela se ponen como algo. El ser-para-otro de

este algo se presenta en una serie de relaciones de igualdad con una serie
de equivalentes bajo la forma otro.

“Algo, dice Hegel, deviene otro, pero lo otro es él mismo algo, de

modo que deviene igualmente otro, y así sucesivamente al infinito” 45.

44
Marx, Le Capital, I, 1, pp. 75-76.
45
Hegel, P.L., §93.
 “Lo que se presenta en realidad, es que algo deviene
otro, y el otro de manera general deviene otro” 46.

Por tanto, queda sólo la primera mercancía (20m de

tela) como un algo en la forma relativa del valor. Todas las otras
mercancías se presentan ahora como otros, en la forma equivalente.
Podemos, pues, escribir:

= 1 traje
= 10 libras de té
20 metros de tela = 40 libras de café
= 2 onzas de oro
= ½ tonelada de hierro
= etc.

Sin embargo, por el hecho mismo que el algo (20 metros

de tela) vale cada uno de esos otros (1 traje, o 10 libras de té, etc.),
60
puede él mismo tomar el sentido de un equivalente para esos
diferentes otros; dicho de otro modo, el sentido de un otro con
respecto a todos esos otros.

“Algo, dice Hegel, en su relación a lo otro, es él mismo ya otro en

relación a aquél otro” 47.

En suma, la mercancía (20m de tela), en tanto que algo,

se encuentra en la forma relativa del valor, toma igualmente la
determinación de lo otro, lo que significa que pasa a la forma
equivalente. Y la serie de los otros que se encontraban en la forma
equivalente pasan ahora a la forma relativa:

46
Hegel, P.L., §95
47
Ibíd.
 “C. Forma valor general

1 traje =
10 libras de té =
40 libras de café = 20 metros de tela”48.
2 onzas de oro =
x mercancía A =
etc. =

Es evidente que cada una de las mercancías que se encuentran

ahora en la forma relativa del valor (1 traje, 10 libras de té, etc.), toman
la determinación del algo, pero un algo que ya tenía (en tanto que
equivalente en la forma valor precedente o forma valor desarrollada)
la determinación de lo otro, como equivalente inmediatamente
intercambiable con los 20 metros de tela. “La forma equivalente, dice
Marx, es, para una mercancía, la forma bajo la cual es inmediatamente
61
intercambiable por otra” 49.
Esto significa que, en la forma valor general,

“en su relación con otro [20 metros de tela], algo [1

traje, o 10 libras de té, etc.] es ya otro [un equivalente
en la forma valor precedente, inmediatamente
intercambiable con los 20 metros de tela] frente a él [el
equivalente general: 20 metros de tela]. De modo que
aquello a lo que pasa [20 metros de tela a 1 traje, etc.], es
enteramente lo mismo que lo que pasa [1 traje]; ambos
tienen sólo una determinación, a saber, la de ser un otro
[un equivalente, inmediatamente intercambiable con
la mercancía vis-à-vis]. De ello resulta que algo [1 traje,
etc.] en su paso a otro [el equivalente general 20 m de
tela] no hace sino coincidir consigo mismo” 50.

48
Marx, Le Capital, I, 1, p. 78.
49
Marx, Le Capital, I, 1, p. 69.
50
Hegel, P.L., §95.
 Dicho de otro modo, “en su otro [en el equivalente general 20m
de tela], él [el traje, etc., que ya ha funcionado en la forma valor precedente
o forma valor desarrollada, como ‘un otro’, a saber, como un equivalente,
inmediatamente intercambiable con 20m de tela] se encuentra en
sí mismo, o en su otro vuelve a sí mismo” 51. En otras palabras, en el
equivalente general 20m de tela, las diversas mercancías encuentran
su propia forma equivalente o vuelven nuevamente a su propia forma
equivalente ya adquirida en la experiencia de intercambios anteriores.

“O, visto por el lado negativo, lo que cambia es lo

otro [el traje, etc., que ya ha funcionado como un
‘otro’, a saber, como equivalente, en la forma valor
desarrollada. Ahora, intercambiándose con la tela en
la forma valor general], deviene lo otro de lo otro [el
equivalente del equivalente, es decir, el equivalente
general: 20m de tela]” 52.

En el cuadro de la forma valor general, podemos ver que el

62
equivalente general 20m de tela es inmediatamente intercambiable
con alguna de las diversas mercancías: 1 traje, 10 libras de té,
etc. Y como inversamente estas últimas ya han funcionado como
equivalentes en la forma total o desarrollada del valor, conservan
implícitamente esta significación y, por consiguiente, igualmente la
forma de lo otro, de suerte que, en lo sucesivo, son inmediatamente
intercambiables con los 20 metros de tela. Estimándose ahora en el
equivalente general (20m de tela), devienen lo otro de lo otro, ya que
cada una de ellas era ya un otro. Los dos lados son idénticos. Y de
ello se desprende que en ese otro (20m de tela) como otro de lo otro,
las diversas mercancías se encuentran en sí mismas, o nuevamente en
este otro ellas vuelven a sí mismas.
A medida que los intercambios se multiplican, la forma
equivalente general se cristaliza en la mercancía más apropiada para
jugar este rol como dinero. El cuadro de la forma valor general como
forma dinero se presenta entonces como un cuadro de los precios

51
Hegel, P.L. §94. Adición.
52
Hegel, P.L., §95.
expresados en la mercancía dinero. Históricamente, son los metales
preciosos, y finalmente el oro, los que han conquistado tal privilegio.
El oro es, pues, el equivalente general por excelencia, oficialmente
reconocido como tal; encarnación social del ser-para-sí, donde
todas las otras mercancías vuelven a sí mismas, reconociendo sus
propios valores en sus precios universalmente expresados en la
forma moneda o dinero.

“D. Forma moneda o dinero

20 metros de tela =
1 traje =
10 libras de té =
40 libras de café = 2 onzas de oro”53.
½ tonelada de hierro =
x mercancía A =
etc. =
63

“Así el ser ha sido reproducido, pero como negación de la

negación, y es el ser-para-sí” 54.

En efecto, lo otro es la negación del algo, ya que es lo que

el algo no es. Y una vez que el equivalente general, como lo otro
de lo otro, se ha fijado socialmente en la figura del oro como
forma moneda o dinero, este dinero como forma acabada de
lo otro de lo otro se presenta como una negación de la negación
que reproduce el ser del algo a un nivel más elevado, el nivel del
ser-para-sí. Por una parte, las mercancías se ven a sí mismas y se
realizan por sí mismas en tanto que valores en la forma del dinero,
que se presenta así como su ser-para-sí. Por otra parte, en lo
sucesivo el metal precioso aparece poseyendo, en el cuadro de los
precios, esta intercambiabilidad recíproca universal, no como una

53
Marx, Le Capital, I, 1, p. 82.
54
Hegel, P.L., §95.
 forma dinámica de relaciones sociales, sino como una propiedad
inmediata de su ser o de su naturaleza misma:

“Una mercancía, dice Marx, no se presenta como dinero

porque todas las demás expresen en ella recíprocamente
sus valores, sino que, por el contrario, éstas últimas
parecen expresar sus valores de un modo general en ella,
por ser dinero… Estas simples cosas, la plata y el oro, tal
como salen de las entrañas de la tierra, son al mismo
tiempo la encarnación directa de todo trabajo humano.
De ahí la magia del dinero” 55.

La dialéctica de las formas del valor es, en primera

consideración, histórica. Primeramente, el producto es consumido
por la comunidad primitiva que lo ha fabricado. Luego llega
el producto excedente, saqueado en la guerra y finalmente
intercambiado entre comunidades vecinas siguiendo la forma
simple o accidental del valor:
64

“Desde el momento en que un objeto útil sobrepasa, por

su abundancia, las necesidades de su productor, deja
de ser valor de uso para él y, dadas las circunstancias,
será utilizado como valor de cambio… El intercambio
de mercancías comienza allí donde termina la
comunidad, allí donde ésta entra en contacto con otras
comunidades… A fuerza de repetirse regularmente, el
intercambio se convierte en un proceso social regular,
y con el curso del tiempo una parte al menos de los
objetos útiles es producido intencionalmente en vistas
del intercambio… es su propia producción la que
determina la proporción cuantitativa en que (las
cosas) se intercambian. La costumbre las fija como
cantidades de valor” 56.

55
Marx, Le Capital, I, 1, p. 82.
56
Marx, Le Capital, I, 1, p. 98.
 Así aparece, en la época de la descomposición tribal y en los
comienzos de la ciudad, la forma valor total o desarrollada, a propósito
de la cual Marx se refiere a Homero, en quien “el valor de una cosa es
expresado en una serie de cosas diferentes”.
La forma valor general se desarrolla en las civilizaciones del
cobre y del bronce:

“Una tercera mercancía, convertida en equivalente

de otras diversas, adquiere inmediatamente, aunque
dentro de límites reducidos, la forma de equivalente
general o social… Desde el momento en que el
intercambio ha alcanzado un cierto desarrollo, se centra
exclusivamente en determinadas clases de mercancías o
se cristaliza bajo la forma dinero.
“… A medida que el intercambio rompe sus vínculos
meramente locales y que posteriormente el valor de
las mercancías representa cada vez más el trabajo
humano en general, la forma dinero… pasa a los
65
metales preciosos” 57.

No obstante, esta evolución histórica, en que la cualidad

específica de la mercancía, o sea el valor, se desarrolla desde su forma
simple o accidental hasta la forma moneda o dinero, se articula
sobre el movimiento lógico de la dialéctica general de la cualidad:
del ser-ahí al algo y otro, al ser-para-otro, al algo deviene otro y lo otro
deviene otro, a lo otro de lo otro, que se pone como ser-para sí.
El dinero, como ser-para-sí de la mercancía, forma acabada
de su cualidad, pasa al desarrollo cuantitativo con la circulación y la
acumulación. El simple acumulamiento inmediato del dinero como
cantidad en el patrimonio se incrementa siguiendo una cierta tasa
en el capital mercantil. La tasa de ganancia se presenta aquí como la
medida o unidad de la cantidad y de la cualidad, un quantum al cual
está ligada la cualidad de la mercancía, ya que más allá de ese quantum
dicha mercancía no podría realizar normalmente su valor.

57
Ibíd., p. 99.
 En el capital mercantil, que halla su expansión en los siglos
XIV y XV, la ganancia corresponde en definitiva a una simple
retención inmediata, en cierto modo feudal, sobre el trabajo del
pequeño productor, lo que equivale prácticamente a una explotación
de la plusvalía absoluta. Al mismo tiempo, la apertura que le asegura
al mercado conlleva un desarrollo máximo de la pequeña producción
en el taller del pequeño patrón con sus obreros medievales. Este taller
presenta rasgos que anuncian el porvenir, y da ya lugar a un inicio de
lucha de clases entre empleadores y asalariados. Se encuentra, pues,
en la medida o “límite inmanente” del desarrollo cuantitativo del
sistema de la mercancía y del dinero. Aquí, el desarrollo cuantitativo
del sistema formado por el movimiento de las fuerzas productivas
artesanales se encuentra en aguda contradicción con su límite
inmanente o su medida.

“Algo, dice Hegel, puesto con su límite inmanente, en

tanto que contradicción de sí mismo (Widerspruch
seiner selbst), contradicción que lo impulsa y lo lleva
66
más allá de sí mismo, es lo finito” 58.

En el caso del sistema de la mercancía y del dinero, su

desarrollo cuantitativo en sus fuerzas productivas al nivel del taller
del pequeño patrón a fines del siglo XV en los países occidentales,
superaba la medida que constituía su límite inmanente, límite más
allá del cual aparece el capital manufacturero como un elemento
constitutivo nuevo.

“El régimen feudal de los campos y la organización

gremial de las ciudades, impedían que el dinero
capitalizado por la doble vía de la usura y del comercio
se convirtiera en capital industrial. Estas barreras
desaparecieron con el despido de las huestes feudales
y con la expropiación y expulsión parciales de la
población campesina” 59.

58
Hegel, W.L. I, p. 116, citado por Lenin, Cuadernos filosóficos (en ruso), p. 98.
59
Marx, Le Capital, I, 3, p. 193.
 La expropiación del campesinado, cuyos campos y tierras
comunales se remplazaron con pastoreos de ovejas para responder a
las necesidades de la exportación de lana y de tela, equivalía a una
descomposición del sistema de la mercancía y del dinero. De ahí que
una masa de proletarios sin asentamiento fueran arrojados al mercado
del trabajo. Esta oferta sobreabundante de la fuerza de trabajo, ligada
a las nuevas necesidades creadas por los inicios del mercado mundial,
presenta el sentido de una ruptura de la barrera como superación de
la medida o del límite inmanente. En efecto, superaba con mucho el
máximo normal de la demanda sobre el mercado del trabajo, máximo
reflejado y sancionado por los reglamentos gremiales. Dado el enorme
aumento de la oferta de fuerza de trabajo, el desarrollo máximo del
taller artesanal del pequeño patrón, que es el límite inmanente o la
medida extrema del sistema de la mercancía y del dinero, es superado.
De ahí que el pequeño patrón enriquecido, o el comerciante
que se queda corto de mercancías, puedan comprar una cantidad de
fuerzas de trabajo muy superior al máximo reglamentario establecido
por los gremios. Y en esta cantidad desmesurada, los artesanos
67
empleados en un mismo lugar suman una cantidad suficiente como
para desarrollar la división del trabajo, lo que conlleva un rápido
progreso técnico en la manufactura. La rapidez relativa de este
progreso técnico acarrea una plusvalía relativa que, añadiéndose a
la plusvalía absoluta, define la relación de explotación capitalista, la
cual nace así en tanto que elemento constitutivo nuevo sobre la zona
fronteriza del sistema de la mercancía y del dinero. Esta zona fronteriza
se extiende desde el siglo XVI hasta la revolución burguesa, que de
este modo se presenta como un traspaso de la frontera, una superación,
donde las relaciones capitalistas, en tanto que elementos constitutivos
nuevos, cristalizan en una cualidad fundamental o esencia nueva, que
define un nuevo sistema histórico: el sistema capitalista.
El desarrollo en Marx de la mercancía al capital corresponde,
como lo señalaba Engels en su carta a Schmidt, al desarrollo, en
Hegel, del ser a la esencia. Dicho de otro modo, al doble movimiento
del desarrollo que lleva de la cualidad a la cantidad, y del desarrollo
que lleva de la cantidad a una cualidad fundamental o esencia nueva.
Es claro que en la evolución histórica de un sistema, los momentos
del ser-ahí, del algo y otro, del ser-para-otro, etc., se presentan como
 auténticas cualidades específicas de las que cada una surge en un salto
cualitativo como resultado de un movimiento cuantitativo anterior, y
hace nacer un subsistema.
De esta manera, a comienzos del sistema de la mercancía
y del dinero, la forma simple o accidental del valor aparece en el
mesolítico, en un salto cualitativo que resulta del movimiento
cuantitativo del producto excedente en la comunidad local, y
produce una sociedad tribal elemental, en tanto que subsistema.
El agrupamiento de las tribus, o el reino tribal, con la forma
desarrollada o total del valor, surge como un nuevo subsistema a fines
del neolítico, en un salto cualitativo que resulta del movimiento
cuantitativo del producto excedente y de los intercambios simples
al nivel de la tribu elemental.
La civilización del cobre nace con la forma valor general
en tanto que subsistema en el tercer milenio antes de nuestra era,
en un salto cualitativo resultante del movimiento cuantitativo del
producto excedente y de los primeros intercambios comerciales al
nivel del reino tribal.
68
La civilización del bronce aparece como un subsistema
con la forma dinero no acuñado en un salto cualitativo que resulta
del movimiento cuantitativo del producto excedente y de los
intercambios desarrollados al nivel de las ciudades cupríferas.
Y así sucesivamente. Hemos visto que estas diversas etapas
del desarrollo no se presentan simplemente como una serie lineal
que conducirá, al final el sistema de la mercancía y del dinero, al
paso al capitalismo. El desarrollo está dialécticamente estructurado.
Comprende dos grandes épocas: el desarrollo cualitativo que
concluye con el ser-para-sí de la mercancía en la forma moneda, y el
desarrollo cuantitativo que culmina en la figura de la desmesura con
la manufactura capitalista. Cada período de este doble desarrollo
tiene su significación dialéctica particular, con su propia cualidad
específica, sea como cualidad de forma, sea como figura cuantitativa
que define el lugar lógico de un subsistema:

cualidades de forma: el ser-ahí, el algo y otro, el algo deviene

otro y el otro deviene otro, el otro del otro, el ser-para-sí; y
figuras cuantitativas: la cantidad, la medida, la desmesura.
 De ahí que cada período, con su cualidad específica,
constituya un subsistema, que se presenta en su propio nivel como un
sistema que a su vez tiene subsistemas.
Asimismo, todo sistema histórico constituye un subsistema en
la totalidad abierta o sistema general ilimitado de la historia humana,
la cual se presenta como un subsistema que continúa indefinidamente
el desarrollo del sistema universal infinito del mundo natural y social,
o de la materia en la infinidad de su movimiento.
Evidentemente, la ley dialéctica de la cualidad y la cantidad,
que define la relación dinámica general de la estructura con sus
elementos en el devenir de una realidad concreta, no se repite de
manera uniforme en cada realidad como sistema. Los sistemas
actúan recíprocamente unos sobre otros y sus líneas de evolución
pueden superponerse y a veces entrar en conjuntos más vastos. Así,
los pueblos que han quedado en estado tribal pasan directamente a
la feudalidad en el medioevo y al capitalismo o al socialismo en los
tiempos modernos.
La ley de la cualidad y la cantidad extrae las articulaciones
69
esenciales de la evolución típica de un sistema relativamente aislado.
Pero como, de hecho, todos los sistemas están en vínculo universal,
la ley se presenta en una variedad indefinida de formas de realización
concreta que, en principio, no se repiten jamás.
Es evidente que Stalin no tenía ni la instancia ni la obligación
de entrar en estas consideraciones. Pero, reforzando el culto de
su personalidad con un curso de filosofía, donde suprime pura
y simplemente la mitad de la ley de la cualidad y la cantidad, no
solamente ha bloqueado la investigación filosófica y científica sobre
el desarrollo del modo en que la cualidad lleva a la cantidad, sino que
también la ha entorpecido gravemente en la otra mitad de la ley, a
saber, el desarrollo de la cantidad en tanto que lleva a la cualidad;
ambas mitades se hallan estrechamente ligadas en cada momento, y
en el conjunto del proceso dialéctico e histórico.
 IV. LAS CONTRADICCIONES EN LA ESENCIA
DE LAS COSAS

Llegando a lo que considera como el cuarto y último “rasgo

fundamental” del método dialéctico, Stalin enuncia:

“La dialéctica parte del punto de vista de que los objetos y

los fenómenos de la naturaleza implican contradicciones
internas, porque todos tienen un lado negativo y un lado
positivo, un pasado y un futuro, todos tienen elementos
que desaparecen o que se desarrollan: la lucha de los
contrarios, la lucha entre lo antiguo y lo nuevo, entre
lo que muere y lo que nace, entre lo que se debilita y lo
que se desarrolla, es el contenido interno del proceso de
desarrollo, de la conversión de los cambios cuantitativos
en cambios cualitativos” (p. 8).

En esta deducción de la ley de la contradicción interna a

71
partir de la estructura supuestamente dicotómica del tiempo con la
oposición del pasado y del futuro, Stalin simplemente ha olvidado
el presente, que no obstante se impone como el momento más
fundamental de la temporalidad, ya que el pasado no puede definirse
efectivamente sino por sus restos todavía presentes, y el futuro por sus
gérmenes y elementos ya presentes.
“Cualquier fenómeno social implica en su desarrollo, dice
Lenin, los restos del pasado, los fundamentos del presente y los
gérmenes del porvenir” 60. Más lejos Lenin habla de los “elementos
del futuro”.
Considerando el estado de las ideas morales en la sociedad
capitalista, Engels constata en primer lugar la presencia de “la
moral cristiana… Al lado figura la moral burguesa moderna, luego,
nuevamente, al lado de ésta la moral del porvenir, la del proletariado,
de modo que el pasado, el presente y el porvenir proporcionan tres
grandes grupos de teorías morales que son válidas simultáneamente la
una al lado de la otra.

60
Lenin, Obras completas (en ruso); t. 1, p. 181.
 “De que con esto, a grandes rasgos, se ha efectuado un progreso,
para la moral como para todas las otras ramas del conocimiento
humano, no cabe ninguna duda” 61.
Evidentemente, el progreso en cuestión resultaba, en primer
lugar, de la contradicción del pensamiento burgués con el pensamiento
feudal, dicho de otro modo: del presente con el pasado; luego, de la
contradicción del pensamiento proletario con el pensamiento burgués,
dicho de otro modo: del porvenir con el presente.
“Cuando lo nuevo acaba de nacer, dice Lenin en ‘Una gran
iniciativa’, lo antiguo se mantiene un cierto tiempo más fuerte que él.
Siempre es así, también en la naturaleza y en la vida social” 62.
Después de la victoria de la revolución burguesa, el
capitalismo se había constituido en estructura dominante, y
determinaba por consiguiente la esencia de la sociedad occidental,
pero entonces disponía sólo de las fuerzas productivas de la
manufactura. Sin embargo,

“[l]a manufactura no podía ni apoderarse de la

72
producción social en toda su extensión, ni transformarla
en toda su profundidad. Como obra de arte económica,
se erigía sobre la base amplia de los cuadros de artes y
oficios de las ciudades y de su corolario, la industria
doméstica de los campos” 63.

De ahí que en su primer período el sistema capitalista ya era

dominante, pero no ocupaba todavía el lugar principal en la vida
social: lo nuevo ya nació, pero “lo antiguo (a saber, el artesanado y
la pequeña agricultura parcelaria, base de las tradiciones feudales) se
mantiene un cierto tiempo más fuerte que él”. La lucha de clases entre
burgueses y feudales, que se había desarrollado en la época anterior
en tanto que contradicción del porvenir burgués con el presente
feudal, se prolongaba, pues, durante el siglo XVIII inglés y la primera
parte del siglo XIX occidental, en tanto que contradicción de los

61
Engels, Anti-Dühring, en Marx-Engels Werke, t. 20.
62
Lenin, Obras completas (en ruso); t. 39, p. 20.
63
Marx, El capital, I, 2, pp. 56-57.
fundamentos del presente burgués con los restos del pasado
feudal; restos que estaban en posición recesiva, pero mantenían
la mayor extensión.
Al mismo tiempo y desde el comienzo se desarrolla
la contradicción entre proletarios y burgueses, en tanto que
contradicción entre gérmenes del porvenir socialista con el presente
capitalista. Posteriormente el pasado feudal ya no ocupa el lugar
principal, de suerte que su oposición al presente burgués se mantiene
solamente a título residual.
Es evidente que se desprende una diferencia profunda entre la
contradicción, sin duda esencial pero solo en tanto que persistencia
(podemos designarla: contradicción todavía esencial), de los
fundamentos del presente con los restos del pasado, y la contradicción
actualmente esencial de los gérmenes y elementos del porvenir con la
realidad presente como tal.
En todo sistema histórico, las dos contradicciones evolucionan
paralelamente con intensidades diversas y ligándose la una con la otra
de manera variable. Naturalmente, la contradicción internacional
73
entre sistemas sociales diferentes es igualmente esencial.
Desde los primeros años del poder soviético, en estrecho
vínculo con la dictadura del proletariado que resolvía la contradicción
del régimen socialista presente con los restos del pasado capitalista,
Lenin apelaba una y otra vez a una dura lucha contra el burocratismo,
lo que reveló la contradicción interna del socialismo entre el
desarrollo de las fuerzas productivas y los aspectos superados del
mecanismo de gestión socioeconómica. En efecto, estos aspectos
superados, que dependían sobre todo del comunismo de guerra,
tendían a prolongarse desmesuradamente a través de un uso abusivo
de la autoridad del mando administrativo, lo que abría la vía para el
burocratismo, con su secuela de fenómenos negativos. La lucha del
democratismo con el burocratismo, muestra la solución progresista
de la contradicción interna del socialismo, entre el desarrollo de las
fuerzas productivas y los aspectos del mecanismo de gestión, de modo
de intensificar el movimiento de la producción y la construcción el
socialismo mediante una democratización cada vez mayor.
Desde luego, la existencia de una administración de Estado
sigue siendo necesaria al nivel del socialismo, en razón de la
 desigualdad de los ingresos que resulta del principio de la repartición
según el trabajo. La democracia de los trabajadores, que encuentra su
forma desarrollada en la autogestión socialista, no puede funcionar
sino en el marco constituido precisamente por el mecanismo
administrativo del “gobierno de las personas”. El paso a una simple
“administración de las cosas” sólo será posible al nivel del comunismo.
La unidad de la administración de Estado con la democracia
de los trabajadores define, pues, la forma específica de realización
de la relación de producción socialista. Sin embargo, la superación
constante de los métodos administrativos por el desarrollo de las
fuerzas productivas conlleva el depósito de una capa de herrumbre
burocrática sobre ciertos lados del mecanismo administrativo,
lo que impide la corrección o el reemplazo de los métodos
superados. Semejante contradicción se expresa en la oposición
entre la democracia de los trabajadores, como germen del porvenir
comunista, y los aspectos retardatarios del mecanismo administrativo
presente, que tienden a perpetuarse debido al burocratismo y a las
subvenciones de Estado.
74
En suma, el movimiento de la sociedad socialista implica
una doble contradicción: por una parte, entre los fundamentos del
presente socialista y los restos del pasado capitalista; por otra,
entre los gérmenes del porvenir comunista (o sea el democratismo
y la autogestión socialistas) y los aspectos del presente superados
por el desarrollo de las fuerzas productivas, que el burocratismo
y los fenómenos negativos mantienen a la fuerza. La primera
contradicción resulta de una prolongación del pasado capitalista en
la sociedad socialista y expresa la esencia del socialismo en su relación
con el capitalismo. La segunda, que se funda en el desarrollo de las
fuerzas productivas y se resuelve por una democratización cada vez
mayor, realiza la dialéctica interna del socialismo en su movimiento
específico y su evolución hacia el comunismo. Expresa la esencia
interna del socialismo y funciona desde el comienzo de la construcción
del socialismo, como lo muestran los textos de Lenin acerca de la
necesidad de la lucha contra el burocratismo.
Stalin, con la estrechez simplificadora de sus opiniones y la
grosería extrema de su carácter, evidentemente no tenía ninguna
simpatía por las exigencias del democratismo socialista y todavía
menos por la autogestión socialista. Los reducía pura y simplemente
a vestigios de la democracia burguesa, de modo que la lucha del
democratismo socialista contra el burocratismo se le aparecía como
la resistencia de los restos del pasado capitalista a la construcción
del socialismo, concebido precisamente como una organización
autoritaria encaminada hacia la universalidad del mando
administrativo. En medio de semejante confusión, el mecanismo
administrativo presente con sus aspectos superados y recubiertos por
la herrumbre burocrática se identificaba con el porvenir socialista
y comunista, mientras que el democratismo socialista, forma de
desarrollo de la conciencia de los trabajadores socialistas en su
evolución hacia el comunismo, quedaba rebajado a mero remanente
de la democracia burguesa, de modo que las dos contradicciones se
reducían a una sola. Lo que tiene como consecuencia que la realidad
del presente, en que ambas contradicciones se articulan una con otra,
desaparecía. Y lo único que se veía era la contradicción simplista del
capitalismo con el socialismo, concebida como oposición uniforme
entre el pasado y el futuro, lo que volvía incomprensible la evolución
75
interna del socialismo en dirección del comunismo mediante el
desarrollo de las fuerzas productivas, que trae consigo los progresos
de la democracia y de la autogestión en el marco del Estado socialista.
Esta visión mutiladora de la historia contemporánea es lo
que Stalin ha generalizado y llevado al absoluto, trasponiéndola en
el plano filosófico, como cuarto y último “rasgo fundamental” del
método dialéctico, de modo que toda contradicción en general se
encontraba reducida a la oposición corriente del porvenir con el
pasado, en circunstancias tales que al presente efectivo se lo olvidaba
pura y simplemente.
Semejante liquidación filosófica del presente y de su rol
de bisagra viviente entre el pasado y el porvenir reducía la doble
contradicción a una sola, lo que llevaba al absoluto la lucha de clases
indefinidamente repetida entre la burguesía y el proletariado al
interior del socialismo mismo. Y se encontraba ahí la base teórica
mistificada sobre la cual Stalin podía justificar definitivamente sus
represiones masivas con esta ley imaginaria: que la lucha de clases se
intensifica a medida que el socialismo triunfa.
 Semejante concepción deformante y mutiladora de las
contradicciones en la esencia de las cosas, reducidas a un antagonismo
uniforme entre el pasado y el porvenir que se proseguiría en un
constante vaivén, evidentemente eliminaba el principio dialéctico
fundamental de la unidad de los contrarios. De ahí que, cuando cita
la proposición de Lenin: “El desarrollo es la ‘lucha’ de los contrarios”,
Stalin simplemente deja afuera la tesis correlativa en el texto leninista:
“La condición del conocimiento de todos los procesos del mundo en su
‘automovimiento’, en su desarrollo espontáneo, en su vida viviente, es
su conocimiento como unidad de los contrarios… El desarrollo como
unidad de los contrarios” 64.
Ahora bien, precisamente en la medida en que la unidad de
los contrarios implica su lucha, ella asegura la unidad del desarrollo
de un sistema, hasta el momento en que la lucha, llevándolo hacia la
unidad, dirige su paso final a un sistema más elevado, estructurado
por una unidad superior.
Reduciendo el desarrollo a la lucha de los contrarios, sin tener
en cuenta su unidad, Stalin reemplazaba la realidad concreta del
76
movimiento por la repetición monótona e indefinida de una doble
exclusión recíproca, lo que le hizo abandonar la dialéctica misma
como ciencia del movimiento creador.
De este modo, la exposición estalinista del método
dialéctico no podía sino estancarse, olvidando con ello la tercera ley
fundamental: la ley de la negación de la negación.

Ciudad Hô Chi Minh, mayo de 1988.

64
Lenin, Cuadernos filosóficos, p. 317.
BIO-BIBLIOGRAFÍA
1917 – Nacimiento de Trần Đức Thảo en el poblado de Phong-Tháp
(comuna de Châu-Khê, provincia de Bắc-Ninh), Vietnam. Hijo de Trần
Đức Thiện, empleado de Correos en Hà-Nội, y de Nguyễn Thị An.

1922 – Alumno en una escuela de enseñanza en francés.

1930-1934 – Alumno en el liceo Albert-Sarraut de Hà-Nội. Destacado

por Marcel Ner, catedrático de filosofía, autor de una monografía sobre el
Champa y asociado a la École française d’Extrême-Orient.

1935 – Estudiante en primer año de Derecho en Hà-Nội.

1936 – Partida a Francia. Estudiante en el liceo Louis-le-Grand.

1937 – Estudiante en khâgne en el liceo Henri-IV.

1939 – Entrada a la École Normale Supérieure.

79
1940 – Refugiado en Bagnères-de-Bigorre durante el invierno,
luego, en la École Normale Supérieure, en Clermont-Ferrand, donde
conoce a Jean Cavaillès.

1942 – Diploma de la École Normale Supérieure – « La méthode

phénoménologique » [El método fenomenológico] –, bajo la
dirección de Jean Cavaillès.

1943 – Agregación de filosofía (1ero en la lista de los extranjeros,

clasificados “ex aequo”), en la misma promoción que Jules Vuillemin
y Jean Kanapa. Estadía en los archivos Husserl en Lovaina.

1944 – Agregado de investigaciones en el Centre national de la recherche

scientifique (CNRS).

1945 – Octubre a diciembre: prisionero en la Santé. A fin de año, participa

en el congreso de la sección vietnamita de los miembros de la resistencia de
la Mano de Obra Inmigrante (MOI) y se convierte en su secretario general.
Campañas anti-trotskistas en la comunidad vietnamita.
 1946 – Hipotético encuentro con Hồ Chí Minh, en Francia.

φ « Marxisme et Phénoménologie » [Marxismo y

Fenomenología] (Revue Internationale, 2, 1946, pp. 168-174).

φ « Sur l’Indochine » [Sobre Indochina] (Les Temps Modernes,

n°5, febrero de 1946, pp. 878-900).

1947 –
φ « Les relations franco-vietnamiennes » [Las relaciones fraco-
vietnamitas] (Les Temps Modernes, n°18, marzo de 1947, pp.
1053-1067).

φ « Sur l’interprétation trotzkyste des événements d’Indochine»

[Sobre la interpretación trotzkista de los acontecimientos de
Indochina] (Les Temps Modernes, n°21, junio de 1947, pp.
1967-1705).
80
1948 –
φ « La Phénoménologie de l’Esprit et son contenu réel » [La
Fenomenología del espíritu y su contenido real] (Les Temps
Modernes, n°36, 1948, pp. 492-519).

1949 –
φ « Existentialisme et matérialisme dialectique »
[Existencialismo y materialismo dialéctico] (Revue de
Métaphysique et de Morale, vol. 58, n° 2-3, 1949, pp. 317-329).

1950 – Proceso contra Jean-Paul Sartre.

φ Triết lý đã đi đến đâu? [¿En qué está la filosofía?] (Paris,

Minh Tân, 1950, 57 p.).

φ « Les origines de la Réduction Phénoménologique chez

Husserl » [Los orígenes de la reducción fenomenológica en
Husserl] (Deucalion, vol. 58, n°3, 1950, pp. 128-142).
1951 – Finales de año: partida a Vietnam, vía Praga, Moscú y Pekín.

φ Phénoménologie et matérialisme dialectique [Fenomenología y

materialismo dialéctico] (Paris, Minh Tân, julio de 1951, 367 p.).

1952 – Comienzos del año: llegada a Vietnam. Encargado de escribir

un informe sobre “El funcionamiento productivo de las empresas en
Vietnam”, otro sobre el sistema educativo. Luego empleado, sin duda
en la provincia de Thái-Nguyên, en el departamento de “Literatura,
Historia y Geografía” (Văn Sử Địa) de la Universidad.

1953 – Llamado al gabinete de Trường Chinh, secretario general

del Partido, cuyos escritos traduce al francés. Probables tensiones
entre ambos. En agosto, es asignado a una brigada de reeducación
ideológica de la reforma agraria, en la provincia de Phú Thọ.

1954 – Nombrado jefe del departamento de Historia de la

universidad y docente de la escuela de Pedagogía. Se aloja con otros
81
profesores en el n°16 del callejón Hàng Chuối.

φ « Lực lượng sản xuất và quan hệ sản xuất trong cuộc

khủng hoảng của xã hội phong kiến Việt Nam » [Las fuerzas
productivas y las relaciones de producción en las crisis de la
sociedad feudal de Vietnam] (revista Khoa học lịch sử và cộng
tác cạch mạng [Ciencias históricas y actividad revolucionaria],
n°1, junio de 1954, pp. 35-49).

φ « Tìm hiểu giá trị văn chương cũ » [Indagaciones sobre

los valores de la literatura antigua], (revista Nghiên cứu Văn Sử
Địa [Investigaciones en Literatura, Historia y Geografía], n°3,
1954, pp. 27-39).

1955 –
φ «Nguồn gốc ý thức trong cuộc tiến hóa của hệ thần kinh
(I) » [El origen de la conciencia en la evolución del sistema
nervioso (I)], (revista Tập San Đại học Sư Phạm [Revista de
la Universidad de Pedagogía], n°1, mayo de 1955, pp. 7-26).
 φ «Nguồn gốc ý thức trong cuộc tiến hóa của hệ thần kinh
(II) » [El origen de la conciencia en la evolución del sistema
nervioso (II)], (revista Tập San Đại học Sư Phạm [Revista de
la Universidad de Pedagogía], n°2, junio-julio de 1955, pp.
59-75).

φ « Bài Hịch Tướng sĩ của Trần Hưng Đạo và xã hội Việt Nam
trong thời kỳ thịnh của xã hội phong kiến » [La Proclamación
a los oficiales y soldados del general Trần Hưng Đạo y la sociedad
vietnamita en la época de apogeo del régimen feudal], (revista
Nghiên cứu Văn Sử Địa [Investigaciones en Literatura, Historia
y Geografía], n°5, febrero de 1955, pp. 31-39).

φ « Hồ chủ tịch, người thầy vĩ đại » [El presidente Hồ Chí

Minh, un maestro grandioso], (diario Nhân Dân [El Pueblo,
órgano del Partido], n°442, 1955).

1956 – Matrimonio con Nguyễn Thị Nhất. Sorprendido en el

82
caso de disidencia “Humanidades y Bellas obras”, versión local de la
Campaña de las Cien Flores. En diciembre, luego de la publicación
de un artículo en Las Bellas obras del Invierno, es destituido de sus
funciones en la universidad.

φ « Nội dung xã hội Truyện Kiều » [El contenido social de

la novela Kim Vân Kiều], (revista Tập San Đại học Sư Phạm
[Revista de la Universidad de Pedagogía], n°5, 1956, pp. 11-
40).

φ « Hạt nhân duy lý triết học Hê-ghen » [El núcleo racional

en la filosofía hegeliana], (revista Tập San Đại học Sư Phạm
[Revista de la Universidad de Pedagogía], n°6, julio de 1956,
pp. 18-66).

φ « Nỗ lực phát triển tự do dân chủ » [Las fuerzas de

promoción de la libertad democrática], (diario Nhân Văn [El
Humanismo], n° 3, 15/10/1956, p. 1).
 φ « Nội dung xã hội và những hình thức của tự do »
[Contenido social y formas de la libertad], (revista Giai
phẩm Mùa Đông [Las Bellas obras del Invierno], n° 1,
diciembre de 1956.

1957 – En febrero, el 2° congreso de Escritores y Artistas condena el

movimiento “Humanidades y Bellas obras”.

1958 – Marzo y abril: proceso de Trần Đức Thảo, en dependencias

de la universidad. Sufre una violenta campaña de denigración en la
prensa. En mayo, publica su autocrítica en el órgano del Partido.
En junio, es declarado “enemigo de la patria y del socialismo” por
la comisión de la Ideología y de la Cultura del comité central del
Partido. Es enviado inmediatamente a reeducación en una granja
agrícola situada al pie del monte Ba Vì, a 80 km al oeste de Hà-Nội.

φ « Ông Trần Đức Thảo tự kiểm thảo » [Trần Đức Thảo

hace su autocrítica], (diario Nhân Dân, [El Pueblo, órgano del
83
Partido], n° 1531 a 1533, 25-26-27/5/1958).

1961 – Retorno a Hà-Nội. Expulsado de la universidad y desalojado

de su vivienda, se hace “colaborador externo” de la revista Sự Thật
(“La Verdad”) y aloja en el edificio B6 del barrio Kim-Liên.

1966 –
φ « Le ‘noyau rationnel’ dans la dialectique hégélienne » [El
‘núcleo racional’ de la dialéctica hegeliana], (La Pensée, n° 119,
enero-febrero de 1966, pp. 3-23).

φ « Le mouvement de l’indication comme forme originaire de

la conscience » [El movimiento de la indicación como forma
originaria de la conciencia], (La Pensée, n° 128, julio-agosto de
1966, pp. 3-24).

1967 – En enero, se divorcia con Nguyễn Thị Nhất.

 1969 –
φ « Du geste de l’index à l’image typique, I » [Del gesto del
índice a la imagen típica, I], (La Pensée, n° 147, septiembre-
octubre de 1969, pp. 3-46).

φ « Du geste de l’index à l’image typique, II. La naissance

du langage : la phrase fonctionnelle » [Del gesto del índice
a la imagen típica, II. El nacimiento del lenguaje: la frase
funcional], (La Pensée, n° 148, noviembre-diciembre de 1969,
pp. 71-111).

1970 –
φ « Du geste de l’index à l’image typique, III. L’alvéole de la
dialectique » [Del gesto del índice a la imagen típica, III. El
alveolo de la dialéctica], (La Pensée, n° 149, enero-febrero de
1970, pp. 33-106).

1973 –
84
φ Recherches sur l’origine du langage et de la conscience
[Investigaciones sobre el origen del lenguaje y de la conciencia],
(Paris, Éditions sociales, 1973, 371 p.).

1975 –
φ « De la phénoménologie à la dialectique matérialiste
de la conscience, I. » [De la fenomenología a la dialéctica
materialista de la conciencia, I.], (La Nouvelle Critique, n°
doble 260-261, diciembre 1974-enero 1975, pp. 93-106).

φ « De la phénoménologie à la dialectique matérialiste de la

conscience, I.I » [De la fenomenología a la dialéctica materialista
de la conciencia, I.I], (La Nouvelle Critique, n° 267, agosto-
septiembre de 1975, pp. 23-29).

1981 –
φ « Le mouvement de l’indication comme constitution de la certitude
sensible » [El movimiento de la indicación como constitución de la
certeza sensible], (La Pensée, n° 220, mayo-junio de 1981, pp. 17-31).
1983 –
φ « Le mouvement de l’indication comme forme originaire de
la conscience » [El movimiento de la indicación como forma
originaria de la conciencia], (La Pensée, n° 231, enero-febrero
de 1983, pp. 89-110).

1984 –
φ « La dialectique logique dans la genèse du Capital » [La
dialéctica lógica en la génesis de El capital], (La Pensée, n° 240,
julio-agosto de 1984, pp. 77-91).

1986 –
φ La formation de l’Homme. Introduction à l’origine de la
société, du langage et de la conscience [La formación del Hombre.
Introducción al origen de la sociedad, del lenguaje y de la
conciencia], (editado por el autor, septiembre de 1986, 104 p.).

1987 – Enfermo de diabetes, probablemente ya con un cáncer, se instala

85
en la ciudad Hồ Chí Minh, donde aloja en un departamento prestado
por el comité popular de la ciudad, en el n° 200 de calle Đề Thám.

1988 –
φ « Vấn đề con người và chủ nghĩa “lý luận không có con
người” » [El problema del hombre y el anti-humanismo],
(Ciudad Hồ Chí Minh, 1988).

φ La philosophie de Staline. I. Interprétation des principes et

lois de la dialectique [La filosofía de Stalin. I. Interpretación
de los principios y leyes de la dialéctica], (Paris, Mây, mayo de
1988, 62 p.).

φ « Về quan điểm triết học của sự đổi mới và cải tổ có tính

cách mạng » [Perspectivas filosóficas sobre la política de
renovación y de reestructuración], (diario Sài Gòn Giải Phóng
[Saigón liberada], n° 3976, 24/4/1988, p. 2). Una versión
aumentada aparece en el diario Thanh Niên [La Juventud], n°
118, 9/5/1988, pp. 10-11).
 1989 –
φ « Sự biện chứng của ý thức » [La dialéctica de la conciencia],
(revista Đổi mới [Renovación política], n°5, junio de 1989, pp.
29-32).

φ « Về vấn đề xây dựng khoa tâm lý học Mác-Lênin » [A

propósito de la fundación de una disciplina de psicología
marxista-leninista], (revista Tạp chí Cộng Sản [Revista
comunista, órgano del Partido], n° 402, 1989, pp. 50-56).

φ « Một số vấn đề cần phát triển trong triết học Mác-Lênin

» [Algunas cuestiones por desarrollar en la filosofía marxista-
leninista], (revista Tạp chí Cộng Sản, n° 407 y 408, pp. 38-44
y 17-25).

φ « Đôi điều bổ sung về vấn đề NhânVăn » [Notas

complementarias a propósito del caso ‘Humanidades y Bellas
obras’], (diario Văn Nghệ [Artes y Letras], n° 1743, 5 de junio
86
de 1989).

φ « Kiên quyết bảo vệ sự trong sáng của chủ nghĩa Mác-

Lênin » [Resolvámonos a defender la pureza del marxismo-
leninismo], (diario Sài Gòn Giải Phóng [Saigón liberada],
03/10/1989).

1990 –
φ « Nói rõ thêm một số luận điểm trong cuốn Vấn đề con
người và chủ nghĩa “lý luận không có con người” » [Nuevas
aclaraciones sobre las posiciones tomadas en mi obra El
problema del hombre y el anti-humanismo], (revista Giáo dục lý
luận [Teoría de la educación]), n° 104, mayo de 1990).

1991 – Partida a Francia, encomendado por el Partido. Se aloja

en la calle Le Verrier, distrito VI, en un anexo de la Embajada de la
República socialista de Vietnam.
 φ Vận dụng triết học Mác - Lênin thế nào cho đúng? [¿Cómo
aplicar el marxismo-leninismo de manera correcta?], (Hà-Nội,
ed. Sự Thật, junio de 1991, 84 p.).

φ « Góp ý kiến về dự thảo Cương lĩnh xây dựng chủ nghĩa xã

hội trong tời kỳ quá độ » [Contribución al proyecto de la línea
del Partido en vistas de edificar el socialismo en el período de
transición], (diario Nhân Dân [El Pueblo, órgano del Partido],
n° 13240, 26/01/1991.

φ Cái gọi là “tấm biển chỉ đường của trí tuệ” đi ngược với tư
duy biện chứng của lý trí [Las pretendidas “señales indicadoras
del espíritu” entran en contradicción con el pensamiento
dialéctico de la razón], (revista Tạp chí Cộng Sản [Revista
comunista, órgano del Partido], n° 422, febrero de 1991, pp.
41-47).

1992 – Conferencia en la Universidad Paris VII. Encuentro con

87
Paul Ricœur. Jean-Toussaint Desanti le presenta a Thierry Marchaise,
filósofo, editor en Seuil, que dos años más tarde escribirá un «
Tombeau sur la mort de Tran Duc Thao » [Recordatorio por la
muerte de Tran Duc Thao] (publicado en el año 2000 con el
título: « De quoi sommes-nous responsables? » [¿De qué somos
responsables?]).

φ « La logique du présent vivant » [La lógica del presente

viviente], (Les Temps Modernes, n° 568, noviembre de 1993,
pp. 154-168).

φ Un itinéraire [Un itinerario] (escrito dactilografiado,

“editado por el autor”, 17 p., abril de 1992). Este texto retoma
los elementos de La formation de l’Homme (op. cit., 1986).

φ Épilogue – La double phénoménologie hégélienne et

husserlienne [La doble fenomenología hegeliana y husserliana],
(escrito dactilografiado, julio de 1992, 5 p.).
 φ Introduction au problème de l’homme –La liaison du
biologique, du social y du psychique [Introducción al problema
del hombre– El vínculo de lo biológico, lo social y lo psíquico]
(manuscrito, “editado por el autor”, febrero de 1992, 21 p.).

1993 – A comienzos de enero confía a sus amigos querer pedir asilo

político a Francia, luego cambia de opinión y escoge quedarse allí sin
iniciar ningún procedimiento. La gestión de un apoyo económico se
pone en marcha pero muere el 24 de abril en el hospital Broussais.

1995 – Lịch sử tư tưởng trước Mác [Historia del pensamiento antes

de Marx], edición póstuma del curso impartido en 1955-57 en la
Universidad de Hà-Nội y en la Universidad de Pedagogía, compilado
a partir de las notas tomadas por uno de sus estudiantes (ed. Khoa
học xã hội, 1995, 496 p.).

88
EPÍLOGO
 Recordatorio por la muerte de Trần Đức Thảo*
Thierry Marchaisse

En la primavera de 1993, murió en París un viejo hombre enfermo.

Su nombre era Trần Đức Thảo. De origen vietnamita, filósofo,
marxista, conoció su hora de gloria en los años cincuenta, justo
antes de desaparecer brutalmente del paisaje intelectual francés,
arrebatado por la historia de su país. ¿Qué venía a hacer a Francia
desde hace algunos meses, después de todos estos años al servicio
de la Revolución vietnamita? ¿Curar su cáncer? No. ¿Descansar?
¿Reanudar relaciones con su patria intelectual? Tampoco.
No se esfuerce en buscar, jamás lo adivinará.
Formado en el Liceo francés de Hà-Nội, donde nace el 26
de septiembre de 1917, alumno en Louis-le-Grand y en Henry IV,
normalista, TDT estudia a Husserl con Cavaillès, pasa la agregación
en 1943 y adhiere al marxismo. Su carrera de intelectual “a la francesa”
parece perfectamente trazada: artículos, actividades militantes,
91
debates, libros…
En 1944-45, TDT es miembro de la Delegación general de
los Indochinos en Francia. Frecuenta a Maurice Thorez, defiende
públicamente al Viêt-Minh. Sus posicionamientos le cuestan tres
meses de cárcel por “atentar contra la seguridad del Estado francés”.
En septiembre de 1948 publica en Les Temps modernes un conocido
artículo titulado: “La fenomenología del espíritu de Hegel y su
contenido real”**, donde manifiesta su adhesión al marxismo y
critica la interpretación “existencialista” de Hegel por parte de
Kojève. Tras este artículo, Kojève le escribe y Sartre emprende con
él una serie de entrevistas durante el invierno de 1949-1950, que
serán estenografiadas pero no publicadas. Por lo que me dijo TDT,

* Publicamos con su título original este testimonio que, después de haber circulado
durante seis años, finalmente ha sido publicado en 2000 como una interrogación a
Paul Ricœur: “¿De qué somos responsables?”, en François Jullien y Thierry Marchaisse:
Penser d’un dehors (la Chine), Paris, Seuil, 2000, pp. 121-127. Agradecemos a Manuela
Valdivia por su ayuda en la traducción de algunos pasajes del escrito [N. de t.].
** En 1965, la editorial argentina Siglo Veinte publica este artículo de Thảo como libro,
con el título: El materialismo de Hegel. Traducción a cargo de Juan José Sebreli. [N. de t.].
 su contenido no satisfacía ni a Sartre ni a él. Parece que por entonces
el “entorno” de Sartre atribuyó el fracaso del proyecto a TDT, quien
se creyó obligado a interponer una demanda contra Sartre.
En 1951, TDT publica su primer libro: Fenomenología y
materialismo dialéctico***, que causa gran repercusión en Francia.
Barthes, Ricœur, Merleau-Ponty lo comentan y lo difunden. Pero
TDT ya está en otra parte. Prepara su regreso a Vietnam, y salda
su pasado de intelectual comprometido retirando su demanda
contra Sartre.
A partir de ahí, el destino de TDT se confunde con el de miles
de otros intelectuales chinos, rusos, cubanos, etc., zarandeados, los
más afortunados, entre la vida dorada de los (buenos) funcionarios
de la Revolución y el purgatorio de los traidores. TDT conocerá
ambos. En 1956 es decano de la facultad de historia de Hà-Nội, y dos
años después, por “trotskismo”, lo inhabilitan para enseñar. Desde ese
momento, su vida en Vietnam se reducirá oficialmente al “estudio
solitario de los clásicos del marxismo-leninismo” y a trabajar como
traductor para ganarse el sustento.
92
Me reuní con TDT poco antes de su muerte, en febrero de
1992. Hasta entonces, yo no sabía nada o casi nada de él, a excepción
de su nombre, su epopeya (vagamente) y que yo habría debido leer
sus textos sobre Hegel y Husserl. Un día, Jean-Toussaint Desanti
me llama por teléfono y me pregunta si quiero recibir a TDT, que
viene llegando de Vietnam y está atascado en Francia… En fin, él me
explicará. ¿Qué día, a qué hora me vendría bien? ¿Cómo? Pero por
supuesto que es por cuestiones de edición. ¿Usted todavía es editor?
Bien. Ya verá, es un hombre encantador.
Dos días más tarde, llega a mi oficina un hombre
pequeño, flaco a dar miedo, con algunos dientes menos, la
sonrisa eternamente congelada en la comisura de los labios, que
me saluda ceremoniosamente como un grande de este mundo.
De inmediato me veo arrojado a un juego de inclinaciones de
cabeza y de circunlocuciones deferentes para intentar restablecer
el balance de los respetos. ¡Tiempo perdido! Durante todo lo que

*** Traducido al español por Raúl Sciarretta en Editorial Progreso: Buenos Aires, 1959,
con una segunda edición en Editorial Nueva Visión: Buenos Aires, 1971. [N. de t.].
duró nuestra entrevista, parecía que era yo el viejo de setenta y
cinco años y él el mocoso.
Y este mocoso tenía cosas extrañas que contarme. ¿El PC
vietnamita no acababa de ofrecerle graciosamente una ida simple a París?

– ¿Una “ida simple”?, no entiendo.

– Bueno, ¡al partir yo no sabía que era una ida simple!
– Discúlpeme, pero entiendo menos todavía…
– Bueno, verá, desde hace cuarenta años que estoy en
Vietnam, formo parte (con altos y bajos) de la nomenklatura
intelectual, estamos a cargo de la línea ideológica de nuestro
partido. Los combates internos entre sub-facciones son durísimos, y
últimamente ha habido que tomar partido por o contra la perestroika,
por o contra Gorbachov. Yo estaba y sigo estando a favor. Pero esto,
evidentemente, era antes de que Yeltsin tomara el poder y de que
la URSS se derrumbara. La partida de Gorbachov y este derrumbe
han favorecido ideológica y políticamente a los que se oponían a la
línea que yo preconizaba. Ahora ellos dirigen el PC vietnamita. Y me
93
mandaron a Francia para que aquí me juzguen.
– ¿Pero...?
– ¡Ah, veo que hace falta que le explique todo! Debe usted
saber que, para los militantes comunistas vietnamitas, el PC francés
cuenta entre sus miembros a los últimos teóricos marxistas-leninistas
auténticos, como… Por tanto, he comparecido ante un tribunal
formado por él y sus pares.
– Si le comprendo bien, ¿se le ha hecho venir a Francia para
responder aquí de su conducta en Vietnam, ante una suerte de jurado
de honor político?
– Sí, es más o menos eso.
– Yo no sabía que el PC francés tenía el privilegio de
albergar dentro suyo a estalinistas de tal pureza química que
pudieran ser referentes en todo el mundo comunista. ¡Y se
atrevieron a prestarse a esta farsa! ¡Es inverosímil! Es como lo de
Koestler, como lo… ¿Y cómo fue?
– Oh, pero todo ocurrió según las reglas. Me dejaron
hablar. Pude defender mi causa, muy largamente. Sólo que la
partida estaba perdida de antemano: yo estaba dispuesto a hacer
 todas las concesiones; y ellos ninguna. Me condenaron, y me
excluyeron por traidor.
– ¿Pero traidor de qué? ¿Excluido de qué?
– Del PC vietnamita, de todo. Le digo que para los
comunistas vietnamitas los ideólogos del PC francés son la autoridad
suprema desde el derrumbe de la URSS. Su jurisdicción es universal,
y su decisión no tiene apelación. De la noche a la mañana, todos mis
camaradas me han dado la espalda. El veredicto se había pronunciado
recién y yo ya recibía una carta de Vietnam donde me informaban
la confiscación de todos mis bienes y me notificaban que de aquí
en adelante era persona non grata. Me encuentro, pues, en la calle,
sin dinero, sin apoyo y atascado en Francia por el resto de mis días.
A mi edad y enfermo como estoy, no me hago muchas ilusiones.
Pero incluso si me queda poco tiempo por vivir, querría ser menos
dependiente de algunos amigos que me quedan. Por eso estoy aquí:
¿usted podría ayudarme a obtener algunos subsidios de los editores
que explotan mi libro desde hace más de treinta años? ¿Es factible
reeditarlo? La segunda parte sobre el materialismo ya está vieja, es
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cierto, pero la primera parte sobre Husserl constituiría todavía hoy
una buena introducción a la fenomenología.

TDT me comunica que jamás ha firmado ningún contrato de

ninguna especie. Su obra mayor circulaba libremente en diferentes
lenguas desde 1951. Le aconsejé que enterrara su pasado. Habiendo
desaparecido de la circulación occidental desde hace cuarenta años,
y no habiendo firmado nunca ningún contrato, perdería su tiempo
intentando hacer valer derechos jurídicamente inexistentes. Pero
reeditar su primer libro sí era factible, y así él podría cobrar un
anticipo y los derechos de autor. Le prometí estudiar muy seriamente
el proyecto y retomar contacto con él.
La correspondencia posterior es perfectamente anodina:
la rutina de intercambios entre un autor y su editor potencial.
¿Había que conformarse con reeditar solamente la primera parte
de su libro, como una introducción a la fenomenología, para el uso
de los estudiantes? Otra posibilidad, más seductora para un editor,
era constituir un dossier histórico sólido sobre la posguerra, que
contuviera sus artículos, las reacciones que suscitaron y sus entrevistas
inéditas con Sartre. Obtuve (con dificultad) su acuerdo sobre este
punto. TDT no veía “ningún interés” en publicar estos inéditos, y
cuando me enteré de su muerte por los diarios, me preparaba para
contactar a la heredera de Sartre, legataria de los textos.
Releyendo los fragmentos del diálogo transcrito más arriba
y las frases que le atribuyo a TDT de acuerdo con mis notas de la
época, me doy cuenta de que no permiten capturar ciertos rasgos
característicos de nuestra conversación: el hombre que tenía al frente
mío era de otro tiempo, y él no lo sabía. Durante esta única, larga
entrevista, me dijo otras cosas, sobre el espíritu de cuartel que reina
todavía en el PC francés, sobre la recuperación discreta de los PC
europeos por los chinos, etc. Pero cuanto más hablaba, menos podía
yo distinguir nuestra conversación de un sueño, o de una pesadilla.
¿Nuestro encuentro era una imposible colisión temporal? ¿Tenía
lugar? ¿Quién era exactamente el viejo hombre enfermo frente a mí?
¿Dónde estaba la locura? ¿En “ellos”, en él, en mí? ¿Sabía él a quién se
dirigía? ¿En qué año estábamos exactamente?
Recuerdo que en un momento, en una tentativa desesperada
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por situarme en sus propias categorías, detuve estúpidamente el flujo
de sus confidencias: “¡Pero usted está hablándole a un intelectual
burgués!”. Apenas hizo una pausa. ¿Qué podía este pequeño dique de
palabras contra el río del tiempo y de la historia? Ingenua, vanamente,
enseguida traté de hacerle entender que quizá el problema ya no
era encontrarle una salida “humanista” al marxismo-leninismo, ni
“liquidar” la filosofía de Stalin. Que se podía ser filósofo y normalista,
como él, y no pasarse el tiempo leyendo entre las líneas de L’Humanité,
etc. Era claro que no me creía.
El reloj del tiempo se había detenido para él a comienzos de
los años cincuenta. Lo confirmé más tarde leyendo algunos trabajos
que marcan sus cuarenta últimos años de actividad intelectual y que
él me enviaba, poco a poco, al hilo de nuestra correspondencia, como
para probarme lo contrario. Todos estos textos podrían haber sido
escritos antes de su retorno a Vietnam. La única cuestión “nueva”
que contenían era: ¿dónde está el error? ¿Dónde está la fuente del
burocratismo? ¿Del culto a la personalidad? ¿De las masacres? ¿De
esta inmensa cagada? ¿En la “filosofía de Stalin”? No, la causa es más
profunda, sin duda al nivel del “núcleo racional” de la dialéctica
 hegeliana, etc. Y todo esto estaba escrito y pensado hasta la última
instancia en “hegeliano”, ese idiolecto que sella a tal punto el destino
del pensamiento marxista que uno puede no creerle a Marx cuando
dice que el hegelianismo de El capital es un “coqueteo”.
Antes de despedirnos, TDT me pide que lo ponga en
contacto con Paul Ricœur, uno de sus viejos conocidos, y uno de
los raros filósofos en que tenía confianza y con que quería retomar
contacto. Le prometí hacerlo, y agregué que pensaba hacer público
todo este asunto. Tenía que saberse que todavía había procesos
estalinistas en Francia, en 1992… Pero en vez de concordar conmigo,
se incorporó y, repentinamente desconfiado, concluyó brutalmente
nuestra entrevista diciéndome: “Todo esto debe quedar entre
nosotros. Si usted expone cualquier cosa, yo lo desmentiré”. Yo habría
debido comprender que si él no era de mi tiempo, yo tampoco era
del suyo. Lo que para mí era intolerable para él era solo una peripecia
más. Él estaba acostumbrado a esta clase de tribunales. En su lugar (yo
lo sentía oscuramente), él sin duda habría actuado como ellos. Por lo
demás, ¿quién sabe si, en algún tiempo, no se invertirían los roles, y si
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no volvería al rol de fiscal que antaño había debido tener en Francia,
o en Vietnam? Todo en él, sus tics, sus reacciones, sus conceptos, sus
juicios tajantes, manifestaba la identificación con el agresor, con el
estalinista que se esforzaba por combatir. ¿Pero quién podía culparlo?
Su rostro era semejante máscara de soledad, su miseria física
y moral era tan grande que sin palabras y totalmente desamparado
acompañé al pequeño hombre hasta la puerta. Pálida silueta
claudicante, se alejó hacia el pasado, como si su tiempo lo reabsorbiera,
después de haberse cruzado con el mío por error.
No guardé copia de la carta que inmediatamente le escribí
a Paul Ricœur. Escrita en caliente, es posible que haya contenido
detalles que ahora se me escapan. Pero poco importa, porque su
respuesta hace más que precisar la situación: le da su fórmula.
 París, 16 de julio de 1992.

Estimado Thierry Marchaisse,

Me reuní con Thao hace algunas semanas y este

encuentro me conmocionó a mí también. No sé qué
partes provienen de la fabulación o de la persecución,
en unas declaraciones que de todas maneras están
pervertidas por el miedo y por la mentira. Él querría
que el editor que retomara la primera parte de
Fenomenología y materialismo dialéctico le hiciera
un avance por sus derechos de autor. Sin duda se hace
muchas ilusiones sobre el monto que puede esperar. Tuve
la impresión de un hombre amenazado de muerte.
Encontré mi crónica de Esprit 1953, n°12, pp. 821-
839. Existe una traducción inglesa y una traducción
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italiana de su ensayo. No sé si se lo podría complementar
con sus escritos actuales, que no son del mismo nivel. Yo
no sé de qué somos verdaderamente responsables.

Atentamente, Paul Ricœur.

Tengo delante mío el dossier color rosa viejo donde se

amontonan los documentos que me han servido para escribir este
texto. Releo la carta de Paul Ricœur, hojeo los últimos trabajos
“teóricos” de TDT, todos publicados o escritos fuera de Vietnam.
¿Quién sabe si no contienen el secreto de su proceso y condena?
Porque sus posiciones políticas no explican todo, si se tienen en cuenta
las fechas. Incluso suponiendo que todo lo que me dijo fuera verdad,
a lo sumo se comprende que haya podido ser juzgado y condenado,
pero no por qué debía serlo. Ahora bien, mirado de más cerca, ¿cuál
es el eje de sus últimos trabajos? Los procesos de la antropogénesis.
Para los marxistas, la cuestión está resuelta desde Politzer: haya
dicho lo que haya dicho Althusser, solo hay un proceso de este tipo.
Sobre todo la psicología solo es posible si está bien “empotrada en la
 economía”. El imperativo categórico marxista que se deduce funciona
como un schibboleth: “No buscarás las determinaciones últimas del
sujeto por fuera de la economía y de la historia”. Pero es precisamente
lo que hace TDT en sus últimos trabajos. Buscando el “origen de
la conciencia” por el lado de la psicología y de la historia natural
del hombre, se volvió no marxista, probablemente sin saberlo. Por
experimental que fuera su psicología, por triviales o anticuadas que
fuesen sus referencias “científicas” (antropológicas, psicológicas o
biológicas), su línea directriz lo condenaba de antemano.
¿Qué más decir? Los amigos de TDT me perdonarán mi
falta de delicadeza: TDT ya no puede desmentirme. Los que conocen
la cosa por dentro, los hábiles, los especialistas, sonreirán con justa
razón. No he querido reemplazar ni a unos ni a otros. He intentado,
en la medida de lo posible, ser un testigo riguroso, hasta de mis propias
reacciones. El único valor de este testimonio reside en la inyunción
de un encuentro, infinitamente improbable, y de la pregunta que
implica: ¿de qué somos responsables? No cabe duda de que mientras
Thao estaba vivo no había respuesta para esta pregunta. No cabe duda
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de que su muerte vuelve brutalmente inane toda respuesta posible.
Sin embargo, cada respuesta me obliga a compartir las demás.
 dobl ci ncia
Editorial

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Marcelo Starcenbaum,
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