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ISSN 1659-3723

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REVISTA FILOSÓFICO-TEOLÓGICA
ESCUELA DE CIENCIAS TEOLÓGICAS

AÑO IV •• VOLUMEN 4 - 2011


ISSN 1659-3723
Revista Filosóco-Teológica. Publicación anual
Escuela de Ciencias Teológicas
Año IV, volumen 4, diciembre de 2011

Consejo Editor
Máster Grace María Ulate Camacho. Universidad Católica de Costa Rica, Directora.
Máster Manuel Rojas Picado, pbro. Universidad Católica de Costa Rica.
Dr.Vittorino Girardi Stellin. Obispo de la Diócesis de Tilarán
Máster Juan Carlos Valverde Campos, Universidad Nacional de Costa Rica
Lic. Javier Velasco Arias, Institut Superior de Ciencies Religiosas de Barcelona.
Bach. Juan Carlos Calderón Vargas, pbro. Universidad Teológica de América Central

Consejo Cientíco
Pbro. Dr. Víctor Hugo Munguía Castro
Pbro. Dr. Leonel Miranda Miranda
Dr. Arnoldo Mora Rodríguez
Pbro. Lic. Carlos Hernández Guzmán
Pbro. Lic. Jorge Pacheco Romero
Pbro. Lic. Fernando Alberto Vílchez Campos
Pbro. Lic. Jafet Peytrequín Ugalde.

Consejo Asesor Académico


M.Sc José Rafael Alfaro Alpizar
Lic. Luis Arturo Martínez Vázquez
Lic. Hanzel José Zuñiga Valerio.

Editor
Universidad Católica de Costa Rica Anselmo Llorente y Lafuente.
Facultad de Teología
Escuela de Ciencias Teológicas.
Suscripciones: Apartado postal 519-2100 San José, Costa Rica
Tel (506) 22407272 ext 156.Fax (506) 22402121
revistalogos@ucatolica.ac.cr

Impreso por: EDITORAMA, S.A

Prohibida la reproducción total o parcial. Todos los derechos reservados


Hecho el depósito de ley

Precio del ejemplar ¢3.000


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PRESENTACIÓN
Con su Carta Apostólica ““Porta Fidei”” del recién pasado 11 de octubre, el Papa
Benedicto XVI ha llamado a todos los eles de la Iglesia para la vivencia
de un ““año de la fe””, gracias al cual podamos disponernos a celebrar el
quincuagésimo aniversario de la apertura del Concilio Vaticano II.

Esta convocatoria es un signo elocuente de la gran signicación que ese


acontecimiento eclesial tiene para todos los hijos de la Iglesia. El Espíritu Santo
lo suscitó como respuesta a la urgencia de un profundo ““aggiornamento””,
gracias al cual la delidad a la fe anunciada de manera constante a lo largo
de los siglos se combinara con una adaptación en las formas de presentar el
mensaje de Jesucristo; de tal forma que fuese posible seguir hablando de los
valores transcendentes al mundo de hoy.

Parte importante de esa labor de ““aggiornamento”” signicó volver la


mirada sobre la misma Iglesia, pues el misterio extraordinario que ella
signica requiere una actitud vigilante gracias a la cual los creyentes
puedan mantenerse coherentes con su condición de bautizados. Por eso,
casi cincuenta años después sigue vigente la necesidad de penetrar cada vez
más en la comprensión de lo que signica ser miembro de esta Comunidad
Sacramental que es Cuerpo de Jesucristo.

Consciente de esto, la Revista Filosóco-Teológica ““Lógos”” ha querido consagrar


este numeral al tema eclesiológico. Se ha buscado ofrecer una serie de
apoyos a partir de los cuales el lector pueda abrir sus perspectivas en aras
de la elaboración de una síntesis personal que sea ocasión de evaluación,
fortalecimiento y replanteamiento. Por eso, en la presente entrega se
encontrarán perspectivas de análisis bastante diversas, tanto en su
metodología como en su espíritu.

En primer lugar ofreceremos la posibilidad de una conceptualización


teológica de fundamentacción. Por eso, siguiendo una vez más los reejos
metodológicos propios del Concilio Vaticano II, empezaremos jándonos
en la Sagrada Escritura; nos concentraremos particularmente en el Libro
del Apocalipsis, para subrayar los rasgos eclesiológicos que se dibujan en las
llamadas ““cartas a las siete iglesias””.

A partir de ellas podremos esbozar una imagen eclesiológica, cuyos trazos


se verán reforzados por un trabajo de sistematización dogmática, realizado

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Universidad Católica de Costa Rica

a partir de un análisis crítico de la evolución histórica y presentado como


segundo artículo de este volumen. Allí encontramos importantes elementos
para integrar perspectivas diversas, que a pesar de su riqueza y pertinencia
doctrinal, podrían ser lamentablemente dejadas de lado.

Tendremos luego un segundo bloque para el enriquecimiento y ampliación


de la reexión fundamental, pues allí ofreceremos una serie de cuatro
artículos destinados a sugerirnos algunos aspectos cuya consideración
podría ayudarnos a esa elaboración integral que cada uno debe hacer de
forma crítica.

Empezamos con dos reexiones de tipo psicológico. La primera de ellas como


un espacio para recordar los procesos que todo ser humano vive en su camino
de maduración humana y cómo su consideración le plantea interrogantes a
esa Iglesia que maniesta su condición mistérica en medio de lo cotidiano.
La segunda entrega psicológica nos permitirá contemplar la importancia
que el grupo juega como catalizador auténtico y certero de la experiencia
religiosa de cada persona, tal y como lo ha ido mostrando la historia eclesial
reciente, particularmente en nuestras tierras latinoamericanas.

El tercer insumo se ubica en el campo losóco, donde daremos espacio a la


escucha de lo que una gura como Emmanuel Mounier puede aportarnos;
porque las reexiones hechas por este pensador, de frente a la Iglesia de su
tiempo, son un apoyo útil para quienes hoy deben emprender una aventura
semejante.

El segundo bloque cierra con un asomo al mundo de la liturgia como ““lugar


teológico””, pues desde una revisión del ““rito para la dedicación de iglesias”” se
subrayarán otras aristas a ser tomadas en cuenta en la reexión de la Iglesia.

El bloque nal de esta entrega -constituido por dos artículos más- está
dedicado a proyectar el sendero que se abre ante nuestros ojos. Por eso
iniciaremos con una evaluación del avance que se ha venido dando en la
eclesiología, tal y como ella se maniesta en la celebración eucarística;
pues es evidente que la actual ““co-existencia”” de dos formas distintas de
liturgia hace necesario la resolución de interrogantes eclesiológicas, que se
mantienen vigentes aun cuando esas dos ““formas litúrgicas”” no tengan el
mismo ““status””.

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El último insumo con el que queremos invitar a la síntesis personal es un


ejercicio de reexión a partir de aquellos aspectos del Dato Revelado que
nos son sugeridos por el estudio de las situación en medio de la cual la Iglesia
vive y busca cumplir su misión. Un texto que presenta consideraciones
diversas a tomar en cuenta cuando cada uno trace las líneas que deben guiar
a la Iglesia en el desarrollo de la tarea que se le ha encargado.

Esperamos entonces que todos estos apoyos, recibidos de los distintos


colaboradores de este numeral, sean verdaderamente provechosos para
consolidar nuestra identidad eclesial. De modo que desde el ámbito propio
de cada persona, todos podamos aportar según aquello que nos es propio y
especíco como Iglesia.

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CALIDADES DE LOS ESCRITORES

AUTORES
Carlos Villalobos Rodríguez, O.P.
Licenciatura en Teología por la Pontica Universidad de Santo Tomás
de Aquino ““Angelicum””, Roma.
Superior del convento Santo Tomás de los frailes Dominicos en Costa Rica.
Rector de la Universidad Teológica de América Central.

Eduardo Ramírez Ruiz, presbítero.


Bachillerato en Filosofía y Humanidades por la Universidad Católica
de Costa Rica.
Licenciado en Teología Dogmática por la Ponticia Universidad
Gregoriana de Roma.
Profesor de la Universidad Católica de Costa Rica

Fernando Muñoz Mora, presbítero.


Máster en Psicoterapia por la Universidad Franciscana de Steubenville,
Ohio.
Máster en Administración Educativa por la Universidad Católica
de Costa Rica
Doctor en Investigación Psicológica por la Universidad Iberoamericana
de México.
Rector de la Universidad Católica de Costa Rica

Gastón de Mezerville Zeller.


Bachillerato en Psicología en la Universidad de Costa Rica.
Doctor en Psicología por la Universidad de Michigan, U.S.A.
Catedrático en la Universidad de Costa Rica y profesor en la Universidad
Católica de Costa Rica.

Xosé Manuel Domínguez Prieto.


Doctor en Filosofía.
Director de la Colección ““Persona”” de la Fundación Mounier.
Miembro del Instituto Emmanuel Mounier y director del mismo en
Galicia.
Profesor Agregado de Filosofía en Enseñanza Media.
Profesor de posgrado en la Universidad Católica de Asunción Paraguay.
Profesor en el Instituto Superior de Ciencias Religiosas ““San Agustín””
Universidad de Comillas.
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Universidad Católica de Costa Rica

Manuel Rojas Picado, presbítero.


Bachillerato en Teología por la Universidad Católica de Costa Rica.
Máster en Teología con énfasis en Liturgia y Sacramentos por el Instituto
Superior de Liturgia, en el Instituto Católico de París.
Secretario Ejecutivo de la Comisión Nacional de Liturgia de la Conferencia
Episcopal de Costa Rica.
Profesor de la Universidad Católica de Costa Rica.

Christophe Monsieur, o.praem.


Máster en Teología con énfasis en Liturgia y Sacramentos por el Instituto
Superior de Liturgia, en el Instituto Católico de París.
Director de Pastoral Litúrgica para el área amenca en Bélgica.
Miembro de la Comisión para la traducción de textos litúrgicos en lengua
neerlandesa.

Luis Arturo Martínez Vásquez.


Bachillerato en Filosofía y en Educación Religiosa en la Universidad
Católica de Costa Rica.
Licenciado en Docencia por la Universidad San Marcos.
Candidato a la Maestría Académica en Filosofía por la Universidad de Costa
Rica. Coordinador del área académica y profesor en la Escuela de Ciencias
Teológicas de la Universidad Católica.

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TABLA DE CONTENIDO

Presentación ...................................................................................................... 3
Calidades de los autores ................................................................................... 7

Eclesiología presente en las siete cartas a las Iglesias


del apocalipsis
Lic. Carlos A. Villalobos Rodríguez, O.P .............................................................. 11

En busca de una síntesis creativa entre Eclesiología


y Neumatología
Lic. Eduardo Ramírez Ruiz ................................................................................. 45

Procesos Psicológicos del Individuo y vida comunitaria


Dr. Fernando Muñoz Mora ................................................................................. 67

La evolución de los grupos de vida, movimientos y comunidades


laicales en la historia reciente de la Iglesia.
Dr. Gaston de Mézerville Zeller ............................................................................ 93

Identidad del cristiano e Iglesia. Aportes de Emmanuel Mounier


a la Iglesia de la primera mitad del siglo XX.
Dr. Xosé Manuel Domínguez Prieto ................................................................... 111

El Ritual de dedicación de Iglesias y la construcción de la identidad


cristiana. Análisis comparativo de signicación.
Máster Manuel Rojas Picado ............................................................................ 141

Les formes ““ordinaire”” et ““extraordinaire””du Missale Romanum:


de continuite ou de rupture?
Maître Christophe Monsieur,o.praem ................................................................. 165

Conversión de la Iglesia al Reino de Dios


Criteriología para la praxis eclesial en un nuevo siglo desde
Ignacio Ellacuria.
Lic. Luis Arturo Martínez Vásquez.................................................................... 185

Criterios para la publicación en la revista Logos ........................................ 209

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CONVERSIÓN DE LA IGLESIA AL REINO DE DIOS


Criteriología para la praxis eclesial en un nuevo siglo
desde Ignacio Ellacuría

Lic. Luis Arturo Martínez Vásquez


Profesor Escuela de Ciencias Teológicas
Universidad Católica de Costa Rica

Resumen

Si la Iglesia, por naturaleza, «[……] toma su origen en la misión del Hijo y la misión
del Espíritu Santo según el plan de Dios Padre»1, resulta absolutamente necesario
para ella una constante conversión personal y pastoral. Esta conversión se
ve mediada por la realidad que la circunscribe y al mismo tiempo la interpe-
la, de forma que pueda realizar el espíritu fundamental que la anima a seguir
adelante: ser sal y luz, pero siempre desde la perspectiva de las bienaventu-
ranzas. Por lo tanto, la delidad de la Iglesia en la instauración del Reino se
hace evidente por medio de acciones, pero de acciones que partan de un pro-
fundo análisis del acto humano y se encaminen hacia la realización de éste.

Abstract

If the Church, by its own nature, «[……] assumes its origin in the Son`s and
Holy Spirit`s mission according to the plan of God Father»2, It is absolutely
necessary for the Church a constant personal and pastoral conversion. This
conversion requires the surrounded reality and challenges it; so that the
church can realize the essential spirit who animates it to go beyond in its
mission: to be the salt and the light, by following the beatitude`s perspective.
Therefore, the delity of the church to the kingdom of God`s establishment
is evident in actions which result from a deep analysis of the human act and
encouraged to the performance of them.

1 CONCILIO ECUMÉNICO VATICANO II, ““Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia


‘‘Ad Gentes’’””, nº 2: Concilio Ecuménico Vaticano II. Constituciones. Decretos. Declaraciones. Edi-
ción bilingüe promovida por la Conferencia Episcopal Española, Madrid: Biblioteca de Autores
Cristianos, 20002, p. 825. Las siguientes citaciones del Concilio Vaticano II serán tomadas
de esta edición crítica.
2 Traducción por parte del autor, del latín al inglés, a partir del documento ya citado.

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Universidad Católica de Costa Rica

I. Introducción

La acción eclesial ha propiciado un lugar preponderante al fenómeno re-


ligioso dentro de la sociedad occidental. Al mismo tiempo, esta acción ha
hecho creíble el mensaje evangélico a través de los siglos y le ha permitido
ser fermento de salvación en la sociedad. Por lo tanto, este trabajo pretende
ofrecer una fundamentación epistemológica a la praxis cristiana, a n de
redimensionarla en el mundo del siglo XXI.

Dado que esta presentación está dirigida al ámbito de la Teología Práctica3


y para cumplir su cometido, el presente escrito se desarrollará por medio
del método inductivo en sus etapas fundamentales desde una perspectiva
latinoamericana4; que en su sentido más práctico busca discernir los ““signos
de los tiempos””, como lugar teológico: «De esta manera, no sólo la Iglesia podrá
cumplir más signicativamente su mandato misionero y evangelizador, sino que se con-
vertirá ella misma en signo de los tiempos para los hombres de hoy [……]»5.

II. Mediación Socio-Analítica

Ha pasado apenas una década del cambio de siglo en nuestra sociedad oc-
cidental y los cambios de paradigma se dan a velocidades cada vez menos
perceptibles para quienes la conformamos. El fenómeno religioso no es ex-
cepción y presenta un panorama cada vez más complejo de analizar.

No es un secreto que tanto el juego mediático propiciado para tal efecto


como las actuaciones de los ámbitos religiosos en su amplitud han generado
una percepción de insatisfacción general.

3 En su momento se presentará una precisión sobre esta nomenclatura.


4 Cf. FACULTAD DE TEOLOGÍA. UNIVERSIDAD CATÓLICA DE COSTA RICA ANSELMO LLORENTE Y
LAFUENTE. Instructivo Técnico ““ad experimientum”” para la investigación en Teología de la Escuela
de Ciencias Teológicas, San José: Universidad Católica de Costa Rica, 2011, p. 47-52; José
María RUBIO, La revisión de vida. Un método para la acción y para la espiritualidad, Navarra:
Verbo Divino, 2006, p. 13. 217-218; Raúl BIORD CASTILLO, ““Ponderación teológica del
método ver- juzgar- actuar””. Conferencia dictada en la XXII jornada de Teología y Re-
exión, 23 de marzo de 2004: consultado en línea, 8 de julio 2010: www.communityo-
fsttherese.org/resources/verjuzgaractuar.pdf.
5 Patricio MERINO BEAS, ““La categoría teológica ‘‘signos de los tiempos’’: Usos e implicancias
en el magisterio y la teología Católica””: Revista Anales de Teología 8 (2006), p. 167.

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Sin embargo, la teoría de algunos sociólogos de la religión de frente a la


crisis de religiones que sacudió la sociedad occidental a nales del siglo XX,
que proponía la inminente muerte de las mismas con el siglo y su relegación
absoluta del papel social que cumplían dada su poca trascendencia en la
labor realizada terminó siendo ilusoria en el sentido en que hoy más que
nunca se presenta el fenómeno religioso con nueva fuerza y convicción6. En
contraposición con esta propuesta, los grupos religiosos que se mantenían
al margen del mundo social, ha resurgido con una nueva relevancia política,
recuperando su espacio y reclamando su liderazgo, armándose como parte
de los rasgos culturales de lugares en los que la religión ha tenido un papel
preponderante7.

El caso latinoamericano presenta una serie de características que la hacen po-


seer particularidades que no pueden dejarse de lado en el análisis; como bien
ya en 1972 apuntaba E. Dussel: «La fe profético-latinoamericana, fe de liberación, es
la primera fe que integra la totalidad del hombre latinoamericano (sociológico, económico,
político……) en un pensar metódico que sólo hoy ‘‘descubre a América’’ [……]»8.

Tres son los elementos que, a nuestro entender, sirven de plataforma para
una correcta interpretación del cristianismo latinoamericano en su contexto,
que, sin ser los únicos ni los más novedosos, es evidente que han permitido
el cambio paradigmático de la acción eclesial latinoamericana. Dichos as-
pectos pertenecen al contexto en el que la Iglesia realiza su labor y al mismo
tiempo la han marcado con fuerza a lo largo de los años, expresados en fe-
nómenos como «[……] el de la contaminación de los valores religiosos transformados
a semejanza de los valores de compra y venta (mercado), o también el aislamiento e
intransigencia en la defensa fanática de valores de la identidad religiosa de personas y
grupos (fundamentalismos)»9. Para este estudio en particular, estamos hacien-
do referencia a la secularización, la posmodernidad y la globalización10.

6 Para una detallada presentación de datos a este respecto, los documentos publicados di-
gitalmente por el Programa Latinoamericano de Estudios Socioreligiosos (PROLADES)
ofrecen información relevante para cada país: www.prolades.com
7 Cf. Juan José TAMAYO, Otra Teología es posible. Pluralismo religioso, interculturalidad y femi-
nismo, Barcelona: Herder, 2011, p. 25-26.
8 Enrique DUSSEL, ““Historia de la fe cristiana y cambio social en América Latina””: AA.VV.,
Fe cristiana y cambio social en América Latina, Salamanca: Sígueme, 1973, p. 96.
9 AMERINDIA, ““Observatorio Socioeclesial Latinoamericano 2011. Dialogo interreligioso y opción por
los pobres en América Latina””, Montevideo, 2011, p. 10.
10 La presentación de estas temáticas no es exhaustiva, sino descriptiva en un sentido muy
global a partir del hecho religioso que simbióticamente forma parte del mismo.

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Universidad Católica de Costa Rica

A. Secularización

La génesis de esta hipótesis se sitúa en el fenómeno de la secularización, el


cual ha sido claramente desarrollado por los sistemas políticos, económicos
y sociales, especícamente en América Latina, de forma que afectaran direc-
tamente la concepción religiosa.

Esta secularización tiene como objetivo la búsqueda de una «desacralización


de los símbolos e instituciones religiosas»11. Y se puede interpretar en dos senti-
dos: en el primero directamente se busca contraponer el sentido religioso
con el mítico o mágico, haciendo de lo sagrado un tabú opuesto al desarrollo,
al pensamiento cientíco o al progreso. El segundo sentido es la consecuente
reinterpretación del hecho religioso, entendido éste último como fenómeno
social, que ha traído consigo la autocrítica, la autoreexión y la reinterpre-
tación de su simbología, su lenguaje y determinantemente su acción eclesial.

B. Postmodernidad

Hablar de posmodernidad es hacer referencia a una crítica directa a la mo-


dernidad: «[……] basado en el progreso, el desarrollo, la libertad, la emancipación.
Las grandes palabras (Razón, Libertad, Historia, Progreso……) han conducido a lo
contrario: deshumanización, terrorismo de Estado, campos de concentración, situación
de injusticia en el Tercer Mundo, guerra del Golfo»12.

Se trata de una ruptura directa con las ideas que han precedido la historia
del conocimiento y con los estatutos actuales de civilización, traducida esta
ruptura en pasividad, desinterés y resignación.

En el ámbito religioso este nuevo paradigma choca directamente no sólo con


la estructura religiosa sino con toda huella de trascendencia a lo divino. En
palabras de Mardones, la posmodernidad, «[……] con su llamada a la despedida
de todo fundamento y la desmiticación radical de toda realidad global, es una forma
de ateísmo nihilista que no pretende reapropiarse nada, y por eso mismo representa el
rechazo máximo de Dios y la religión»13.

11 Renato POBLETE, ““Historia de la fe cristiana y cambio social en América Latina””: AA.VV.,


Fe cristiana y cambio social en América Latina, Salamanca: Sígueme, 1973, p. 174.
12 Víctor CODINA, ““Fe Latinoamericana y Desencanto occidental””: AA.VV., Cambio social y
pensamiento cristiano en América Latina, Madrid: Trotta, 1993, p. 273.
13 José María MARDONES, Posmodernidad y cristianismo. El desafío del fragmento. Santander:
Sal Terrae, 1988, p. 81.

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Además, a lo interno de los ámbitos religiosos se ha acentuado mayormente


una amplia gama de movimientos que hasta hace poco tiempo parecían in-
sostenibles ideológicamente y otros tantos que renuevan sus propuestas y las
adecúan a los tiempos actuales. Sin embargo, y paradójicamente, también es
notable la propuesta de algunos movimientos que, al volver a sus orígenes,
arrastran una serie de prácticas que hoy podrían ser fácilmente consideradas
anacrónicas:

«La diversidad religiosa existente está en proceso de mayor plura-


lización, la movilidad de los sujetos aumentó visiblemente, el fenó-
meno del subjetivismo es acentuado. La tendencia al pluralismo y
la reacción al mismo a través de actitudes fundamentalistas agitan
los campos religiosos y la remodelación de la identidad de las
personas es una exigencia apremiante y una apelación cotidiana»14.

C. Globalización

La sociedad occidental en los últimos años ha venido constantemente, y cada


vez con más fuerza, desarrollando un modelo económico, político y social
unicador. En el ámbito económico son evidentes las contribuciones de Loc-
ke, Hume y Smith a la dinámica de apertura de mercados y en el ámbito
socio-político somos herederos de las premisas planteadas por la revolución
francesa del siglo XVIII.

Por otra parte, la absolutización de un único sistema de mercado ha mar-


cado la pauta del desarrollo de los últimos años. Como bien señala Codina:
«La caída del marxismo ha reforzado al sistema capitalista, que se considera el único
salvador de la humanidad. Nos hallamos ante una satanización del socialismo y una
sacralización del capitalismo»15. Y lo anterior tiene gran relevancia para el cris-
tianismo ya que para el autor existen raíces comunes entre el sistema capi-
talista y la civilización cristiana occidental, tales como el moralismo purita-
no, el maniqueísmo mesiánico, su fuerte carácter de utopía, el materialismo
común, la manipulación de la religión, el refugio en la religión y nalmente
el individualismo y la violencia. Claro está que la valoración ética que se

14 AMERINDIA, ““Observatorio Socioeclesial Latinoamericano 2011. Dialogo interreligioso y opción por


los pobres en América Latina””, p. 11.
15 Víctor CODINA, ““Fe Latinoamericana y Desencanto occidental””: AA.VV., Cambio social y
pensamiento cristiano en América Latina, p. 276.

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realiza a cada uno de estos aspectos es muy diferente entre ambas posturas;
sin embargo, el dato de la posible similitud de criterios salta a la vista como
aspecto relevante.

Este modelo desarrollado en la mayoría de los países occidentales16 ha traí-


do consigo lo que se denomina en el campo económico una unicación de
mercados, y al mismo tiempo unicación de criterios, valores, costumbres,
métodos, expresiones, etc. Prueba de lo anterior es que al mundo cada vez
con más fuerza se le llama la ““aldea global””17, con todas las consecuencias de
unicación absoluta que esto trae consigo.

Sin embargo, este modelo absolutizador, por esta misma característica entra
en crisis18, la cual se evidencia cuando el sistema capitalista asume el rol de
convertirse en el único sistema mundial. Sin embargo, las interpretaciones
dadas a este fenómeno han sido en el orden económico sin más, cuando el
fenómeno de crisis evidente sobrepasa el sistema económico y llega a lo más
profundo de la humanidad en su conjunto: « Lo que ocurre es más bien, que este
capitalismo produce la crisis de la propia sobrevivencia humana, aunque como estruc-
tura de poder no siente ninguna crisis…… »19.

D. Relación de estos fenómenos con la acción eclesial

A la luz de estos fenómenos, la reexión teológica ha tenido como uno de sus


momentos principales la reinterpretación de los paradigmas que la sociedad
presenta de manera especial en el siglo XX. Si bien es cierto que su objeto
principal radica en «[……] profundizar y explicitar el nexo interno entre todos los

16 Fenómeno que ya ha traspasado las fronteras del mundo occidental y en los últimos años
hemos contemplado las irrupciones de estos sistemas en los países orientales.
17 Término acuñado por Marshall McLuhan a nales de los años 60: «Todos los países atrasados
de la aldea global están tan conectados por el medio eléctrico como el negro americano o los adolescentes
del mundo occidental». Marshall MC LUHAN, Quentin FIORE y Jerome AGEL. Guerra y Paz en
la Aldea Global, Barcelona: Martínez Roca, 1971, p. 87. Aunque la intención de su autor
fue la interconectividad por los medios de comunicación, es fácilmente aplicable a los
ámbitos presentados en este escrito.
18 Aunque sería necesario una disertación sobre el concepto de crisis y la multiplicidad de
acepciones que el término pueda reejar desde el ámbito social y las posibles representa-
ciones sociales que evidencie el término, a nuestro respecto valga hacer la aclaración de
que no hay necesariamente una connotación negativa en el mismo.
19 Franz HINKELAMMERT, El sujeto y la ley. El retorno del sujeto reprimido. San José: EUNA,
2005, p. 24-25.

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contenidos de la revelación y de la fe, entre todos los aspectos del misterio cristiano»20,
no puede dejar de lado la lectura de la realidad con los ojos de la fe. Con justa
razón Gibellini concluye en su texto que la teología del siglo XX

«[……] ha sido un recorrido arduo a lo largo de un siglo dramático,


pero también uno de los más evangélicos en la historia de la iglesia
cristiana (Congar), en el cual la teología ha sentido cada vez con
mayor urgencia la necesidad, en la lógica de la encarnación y de la re-
dención, de salir en defensa y ponerse al servicio de lo ““Humanum””»21.

A este mismo respecto, los movimientos de renovación que dieron pie a la


celebración del Concilio Vaticano II en la Iglesia universal y las nuevas es-
tructuras eclesiales establecidas en América Latina, que al mismo tiempo
han generado grandes aportes a la acción eclesial, se convierten en claro
ejemplo de este arduo recorrido pastoral.

De la misma manera, una gran cantidad de grupos cristianos han sabido


interpretar este servicio de lo humano a la luz de los acontecimientos actua-
les y han puesto en práctica grandes trabajos de evangelización de la cultu-
ra actual en diversos ámbitos: tradicionales como la inserción en el mundo
laboral, y no tradicionales como el acompañamiento a grupos socialmente
relegados.

Sin embargo, en la práctica también es evidente que grupos representativos


con una fuerte tendencia a ““revivir”” ritos, actividades tradicionales y formas
propias de un cristianismo moralizante, unicador y económicamente pode-
roso. Esta práctica se acompaña de un discurso, argumentación y retórica
clásica, llegando a tal punto que «[……] el modelo institucional y pastoral tradicio-
nalista pretende ser el intérprete auténtico de la tradición»22.

Algunas de las consecuencias que provienen del hecho de no comprender la


signicatividad que los fenómenos macro que han afectado directamente la
labor eclesial han tenido para la identidad misma del hecho religioso, y que
han cobrado vida en los últimos años servirán, a manera de ejemplo repre-
sentativo, presentadas a continuación.

20 Felicísimo MARTÍNEZ DÍEZ, Teología Fundamental. Dar razón de la fe cristiana. Salamanca:


Editorial San Esteban, 1997, p. 208.
21 Rosino GIBELLINI, La Teología del siglo XX. Santander: Sal Terrae, 1998, p. 554.
22 AMERINDIA, ““Observatorio Socioeclesial Latinoamericano 2011. Dialogo interreligioso y opción por
los pobres en América Latina””, p. 20.

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Universidad Católica de Costa Rica

En primer lugar la interpretación de la acción eclesial como una realidad


histórica, obsoleta; de manera que la religiosidad popular, la celebración de
los sacramentos, el arte sagrado y el compromiso social se conviertan en ac-
tividades representativas del dato revelado o de momentos anteriores de la
historia eclesiástica de ciertas zonas de nuestros pueblos. Alrededor de éste
se ha creado una gran gama de turismo religioso y actividades ““vacaciona-
les”” en relación a la fe.

En segundo lugar, en algunos grupos se busca la identicación cada vez más


fuerte de los ámbitos religiosos con lenguajes y signicados que no le son
propios. La clara alusión a un lenguaje religioso violento en ciertos grupos
intraeclesiales con simbología, lenguaje y estructuras claramente militares
o la identicación de grupos religiosos con grupos medievales ha puesto en
evidencia una desviación en la interpretación de la fe.

En tercer lugar, la formación sistemática de los agentes de pastoral sigue


siendo un tema relevante. Por una parte, grandes esfuerzos de formación
sistemática con clara fundamentación en la palabra de Dios; pero por otra
grupos con formación básica y retrógrada en función de esquemas añejos.

Por último, el esquema jerárquico y administrativo reejará directamente la


relación eclesiológica establecida entre los miembros de la Iglesia. El esque-
ma de nueva cristiandad de tipo vertical hace referencia directa a la crítica al
modernismo, mientras que la organización de la Iglesia entendida ésta como
el pueblo de Dios asume la crítica actual y la reinterpreta de acuerdo a las
transformaciones sociales.

Resulta, por tanto, necesario un análisis de la acción eclesial que garantice


la credibilidad y autenticidad de la misma, en función de un presupuesto
básico: el Reino de Dios como categoría central de la predicación cristiana.

III. Mediación hermenéutica

A. La teología práctica y su reexión actual

La acción de la Iglesia, denominada desde los inicios de su reexión sistemá-


tica, en el siglo XVIII23 ““pastoral””, por su exclusiva designación a sus pasto-

23 Se sitúo históricamente en el año de 1774, con la emperatriz María Teresa I de Austria

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res como únicos agentes, ha venido sufriendo transformaciones sustanciales


que responden directamente a la conciencia de identidad que ella misma
asume y reinterpreta; y la signicatividad de éstas trae consigo la necesidad
de esbozar algunos elementos que han dado pie a dicha transformación.

Las propuestas de renovación del Concilio Vaticano II, los avances técnicos
y cientícos, el contexto en el que se sitúa hoy la acción eclesial y la cada vez
más rápida transformación de la sociedad han sido criterios que han hecho
urgente una transformación de la acción evangelizadora de la Iglesia que
responda a dichas aceleradas transformaciones.

Por lo tanto, surge la necesidad de un replanteamiento en la acción de la


Iglesia:

«Nuestra disciplina, denominada teología pastoral desde sus inicios


hace más de 200 años, fue al principio un conjunto abigarrado de
consejos prácticos (morales y canónicos) dirigido a los sacerdotes, a
los pastores. Posteriormente se denominó Teología Práctica. Así, se
evita su clericalización, se ensancha el campo de reexión a los laicos
y se recoge, tanto el halo adquirido por la práctica como la fascina-
ción que sugiere la praxis»24.

Hablar, entonces, de ““Teología Práctica”” en lugar de ““Teología Pastoral”” re-


sulta una respuesta obligada a los nuevos planteamientos del Magisterio y
de la reexión teológica.

Las acciones realizadas a lo interno de la Iglesia como consecuencia de este


replanteamiento han sido redimensionadas desde esta nueva comprensión:

(1717-1780), quien, al intervenir directamente en la modicación del pénsum académico


del seminario de su territorio, solicita la colaboración del abad benedictino F. S. Rautens-
trauch (1734-1785), que poco después de ser nombrado decano de la facultad teológica
de Viena, instituye el curso práctico titulado ““Unterricht von Pichten des Pastoralamtes””
en 1777. Cf. Ramiro PELLITERO, ““Evolución del concepto ““Teología Pastoral””. Itinerario
y estatuto de una teología de la acción eclesial””: Scripta Theologica 32, 2002/2, p. 433-470.
24 Casiano FLORISTÁN, Teología Práctica. Teoría y Praxis de la acción pastoral. Salamanca: Sígue-
me, 2009, p. 10.

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Universidad Católica de Costa Rica

«Se pone de relieve así la importancia del testimonio evangelizador


del compromiso por la transformación del mundo, como verdadero
““signo de credibilidad”” de los cristianos y la Iglesia de hoy. Así se
genera una nueva acción pastoral y eclesial a partir del testimonio
de los cristianos comprometidos en sus realidades y medio ambientes
concretos»25.

Esto hace necesario no sólo revisar y revitalizar constantemente las estruc-


turas pastorales y administrativas de la labor evangelizadora sino el cuestio-
namiento por las categorías que sustentan dicha acción. Desde esta perspec-
tiva, una sana interpretación de la acción como acto humano permitirá redi-
mensionar la necesidad de que dicho acto responda a la teorización que se
requiere, de modo que la Iglesia siga siendo creíble para la sociedad actual.

Se parte, por lo tanto, de un principio sustancial: la praxis como punto aglu-


tinador de la reexión en torno a todo acto humano «[……] comprendida en el
sentido amplio de toda actividad humana transformadora del mundo, (que) incluye
siempre su teoría, esto es, sus razones, sus motivaciones, sus nalidades, etc.»26.

B. La praxis como categoría unicadora de la acción humana27

La importancia de analizar la praxis como punto de partida en la labor ecle-


sial radica en varios aspectos. En primer lugar es necesario determinar si el
acto humano, entendido éste como la pasión determinada por la voluntad
intrínseca28, y al mismo tiempo el acto colectivo, son el resultado directo de
la existencia particular y social y al mismo tiempo poseen una coherencia
total. Aclarado lo anterior, dada la praxis eclesial de nuestro tiempo resulta-

25 Salvador PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental. ““Dar razón de la esperanza”” (I Pe 3,15). Sala-


manca: Secretariado Trinitario, 20066, p. 631.
26 Clodovis BOFF, Teología de lo político, sus mediaciones. Salamanca: Sígueme, 1980, p. 381.
27 En este apartado se seguirá sustancialmente, dada la unicidad y sistematización de su aná-
lisis, la teoría propuesta por Antonio GONZÁLEZ, Teología de la praxis evangélica. Salamanca:
Sígueme, 1999, p. 71-111. Además de la consulta directa de las fuentes presentadas.
28 La reexión escolástica ha seguido la distinción tomista entre actus hominis y actus
humani o reduplicative, especialmente en el campo de la ética (Cf. Tomás DE AQUINO,
Summa Theologie I-II q.1. a.1, pp. 37-39); y al mismo tiempo, autores del pasado siglo
como K. Wojtyla (1920-2005) asumieron y redimensionaron con una crítica que permite
distinguir sus aspectos positivos (Para una profundización de esta temática remitimos a
Juan Manuel BURGOS, La losofía personalista de Karol Wojtyla. Madrid: Palabra, 2007, p.
126).

194
ƒфƢƮư

ría necesario presentar la conversión de la Iglesia en razón de la praxis del


homo religiosus que por medio de su práctica religiosa afecta la vida social. Y
en tercer lugar, a partir de lo anterior, y probablemente lo mas importante,
esbozar con claridad las consecuencias que esta práctica tiene para el siglo
XXI, ya que resulta claro que los procesos ya presentados en su generalidad
en el apartado anterior han afectado directamente la labor evangelizadora de
la Iglesia de nuestro tiempo y las respuestas pastorales han sido tan diversas
como contrapuestas. Por lo tanto, en primer lugar se esboza una breve pre-
sentación de la categoría ““praxis”” desde la losofía29.

1. Consideración metodológica

Hacer referencia a una categoría losóca para desarrollar una argumenta-


ción teológica, como es en este caso evidente, posee al mismo tiempo limita-
ciones y potencialidades. Sin embargo, para el propósito de esta investiga-
ción resulta ser un legítimo recurso con las siguientes aclaraciones:

La utilización del recurso losóco30 tiene por cometido realizar un análisis


de la praxis humana con la claridad de que es el dato revelado el que norma
y transforma la praxis eclesial. Este recurso, por lo tanto parte de una consi-
deración de honestidad intelectual en el sentido en que se trata de determi-
nar con exactitud el instrumento a utilizar de forma que la losofía no coarte
la labor teológica y que al mismo tiempo se evite una confusión metodológica
entre ambas disciplinas.

Al mismo tiempo, esta utilización instrumental busca salirse de un círculo


hermenéutico de carácter semántico en el que interminablemente el lenguaje
será la consideración especíca de la reexión, ya que hablar de praxis es
romper esta metodología clásica; por lo tanto, «El análisis losóco de la praxis
humana, entendido como proceso nunca concluso de aproximación asintótica, es preci-

29 Aunque sería vital para una adecuada presentación de esta categoría un abordaje más
complejo que abarque las propuestas ““no ociales”” de la misma, tales como la cosmología
y teología indígenas o el saber popular de los pueblos latinoamericanos, o la contraposi-
ción histórica que la misma ha tenido a lo largo de la historia del pensamiento occidental,
es necesario indicar que es un tema pendiente en esta reexión.
30 Tema muy discutido en la reexión teológica del siglo XX, en el que es necesario anotar
que los paradigmas en los que una disciplina sirva como ancilla o sirvienta de otra han
sido superados. Lo mismo habría que decir de la pretensión de buscar el objeto de estudio
de una disciplina en la otra. De igual forma la suposición de que el dato revelado se ve
ampliado o determinado por el recurso losóco termina siendo un reduccionismo a evitar
en la reexión cientíca.

195
Universidad Católica de Costa Rica

samente lo que rompe el círculo hermenéutico, posibilitando una permanente crítica de


nuestros presupuestos»31. Se busca, por tanto, romper con la idea de la losofía
como ““discurso del discurso”” de forma que se pueda al menos llegar a la pro-
puesta del ““yo argumento en un discurso”” y propiciar una losofía de lo real.

La trascendentalidad de lo anterior radica en el carácter de acto que tienen


los actos lingüísticos, como ha sido armado a lo largo de la historia de la
losofía: se puede dudar de todo, menos del hecho de dudar. De ahí que todo
acto humano, en la amplitud de esta armación, es objeto de estudio de la
losofía. Es por tanto que la praxis, lejos de ser una categoría reductiva y
excluyente, se convierte en fuente abarcante de la realidad. Esto es lo que
entendemos por el ““primado de la praxis””:

«[……] ya no puede signicar la contraposición de los actos produc-


tivos frente a los teóricos, de los actos transformadores frente a los
contemplativos, de los actos morales frente a los actos religiosos, o
de los actos sociopolíticos frente a los actos estéticos. Todos son actos
y, como tales, todos pertenecen a la praxis humana, cuyo primado
hemos armado precisamente en virtud de la inmediatez losóca de
los mismos»32.

La praxis, por lo tanto, se convierte en el trascendental de la losofía; y ésta


última resulta ser en denitiva una praxeología.

2. Los actos como actualización

Los actos son ante todo una alteridad radical, y esta alteridad nos permite
tener conciencia de nuestro acto como un alter. Ya que las cosas actualizadas
en un determinado acto pretenden que esta actualización se convierta en
algo otro. Dicho de otro modo: los actos humanos no pueden confundirse
con la cosa porque son actualizaciones. Estamos hablando, entonces, de dos
trascendentales para la losofía: en primer lugar el acto mismo como reali-
dad existente y la alteridad con que cada cosa se presenta en el acto humano
con independencia de los actos.

31 Antonio GONZÁLEZ, Estructuras de la praxis. Ensayo de una losofía primera. Madrid: Trotta,
1997, p. 23.
32 Antonio GONZÁLEZ, Teología de la praxis evangélica. Ensayo de una teología fundamental, p. 79.

196
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De lo anterior se concluye una consideración de gran valor para la reexión


que nos atañe: la plena continuidad en la alteridad como acto humano, que al
mismo tiempo signica la eliminación de todo tipo de dualismo como punto
de partida en la losofía, de modo que en la praxis se comprende la simbiosis
más pura entre acción y pensamiento, teoría y práctica, ser y hacer33.

Por lo tanto, esta alteridad, al subsanar la ruptura epistemológica del acto


humano, permite a la reexión teológica un punto de partida en el cual el ser
humano haga evidente la acción divina sin entrar en dualismos antropológi-
cos o religiosos.

De lo anterior se sigue una necesaria comprensión del cometido praxeológi-


co de la Iglesia, de forma que esta praxis ya esbozada corresponda directa-
mente con la razón de ser de la misma. Esta praxis es evidencia directa del
desarrollo histórico e intelectual de la misma Iglesia y ha venido realizándo-
se particularmente en cada uno de los contextos en los que se ha historizado.
Esta necesidad se expresa y probablemente se resume con gran detalle en el
estadio primero de la conversión al Reino como el paso primero del encuen-
tro cristiano.

V. La conversión de la Iglesia al Reino como cometido praxeológico de


la Teología Práctica

1. Iglesia y Reino de Dios34

El modelo clásico de interpretación de la acción eclesial que hacía referencia


a la Iglesia como sociedad perfecta35 traía consigo la identicación unívoca
de ésta con el Reino de Dios, y al mismo tiempo «Hizo que la Iglesia quedara

33 Para una profundización de estas categorías en la losofía personalista, consúltese el


artículo: José Manuel BAUTISTA VALLEJO, ““Sobre la idea de acción en el personalismo
mouneriano: ser antes que hacer””: Ciencias Sociales. Universidad de Costa Rica 1, p. 95. 87-96;
Luis FERREIRO ALMEDA, ““El acontecimiento será nuestro maestro interior””: NOUS 6, 2002,
p. 67-91.
34 Como consideración previa, debe advertirse que no se trata de una exposición dogmática
sobre la Iglesia, ni mucho menos de determinar la necesidad de la misma ni de cuestio-
nar sus fundamentos. Tampoco se trata de descubrir si ésta responde directamente a la
intención de Jesús. Desde nuestra perspectiva, la eclesiología del postconcilio ha sabido
responder profundamente a dichos aspectos fundamentales de la fe cristiana.
35 Sentencia atribuida al arzobispo jesuita Roberto Belarmino (1542-1621), apodado ““el
martillo de los herejes””. Canonizado en 1930 y declarado doctor de la Iglesia en 1931.

197
Universidad Católica de Costa Rica

situada a un plano similar al de cualquier otra comunidad humana [……] y así se des-
cuidó la cosa más importante de la Iglesia: la presencia de Dios en ella que llama hacia
sí a sus miembros [……]»36.

Esta identicación de la Iglesia con el Reino fue desplazada en el Concilio


Vaticano II37 al armar que la misma: «[……] recibe la misión de anunciar y esta-
blecer en todos los pueblos el Reino de Cristo y de Dios. Ella constituye el germen y el
comienzo de este Reino en la tierra»38. La instauración del Reino es, por lo tanto,
el cometido primordial de la Iglesia, no su identidad, de modo tan estricto
que al abandonar su cometido principal, dejará de lado al mismo tiempo su
identidad.

Es, por lo ya dicho, que los procesos pastorales de la acción eclesial tienen
por cometido principal el anuncio del Reino de Dios, y al mismo tiempo la
razón principal de cada acción. El criterio denitivo que determinaría la
razón de ser de las acciones eclesiales, al estar normado por la razón primi-
genia de la Iglesia, hace posible al mismo tiempo que la praxis eclesial tenga
su preponderancia en el desarrollo teológico y praxeológico.

Para cumplir esta misión praxeológica, claramente denida por el mismo


Jesús, debe haber una clara identicación de lo que el Reino signicó para
el mensaje de Jesús. Para nuestros efectos39, el Reino «[……] es central en su
vida porque a él se reeren sus palabras, sus obras son la señal de que ha venido y su
misma existencia es la manifestación»40. La casi nula utilización de esta cate-
goría en los escritos judáicos, en el Antiguo Testamento y en otros textos
contemporáneos a la redacción de los evangelios y posteriores escritos cris-
tianos como las cartas paulinas y escritos apocalípticos, hacen concluir a los

36 Avery DULLES, Modelos de Iglesia. Estudio crítico sobre la Iglesia en todos sus aspectos. Santander:
Sal Terrae, 1975, p. 7.
37 Para una adecuada presentación del tema del Reino de Dios en la Teología del Concilio
Vaticano II es necesario un acercamiento directo a las fuentes y documentos que hicieron
posible su redacción denitiva. Unido a esto, se debe contratar esta categoría al menos
con la antropología y la cristología presentadas en los documentos nales del mismo. Para
estos efectos referimos a: Tibaldo TOLEZZI, ““Reino e Iglesia en la enseñanza del Concilio
Vaticano II””: Teología y Vida 45, 2004, p. 438 –– 462.
38 CONCILIO ECUMÉNICO VATICANO II, ““Constitución dogmática sobre la Iglesia ‘‘Lumen
Gentium’’””, nº 5, p. 27.
39 Dado que no se trata de un trabajo exegético, al menos presentaremos algunos textos de
esta especialidad que el lector pueda consultar.
40 Julio RAMOS, Teología Pastoral. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1995, p. 27.

198
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exégetas41 que el Reino ha sido una incursión directa de Jesús en la cultura


y en la teología de su tiempo, la cual se mueve en una tensión escatológica a
veces incomprendida por sus seguidores y al mismo tiempo ha permitido la
idea de que dicha tensión entre Reino presente y Reino futuro resulte con-
tradictoria. Sin embargo, la relación de esta categoría del Reino con textos
tan cercanos al ministerio de Jesús como las bienaventuranzas evidencian
con claridad que «El reino de Dios ha llegado a vosotros» (Lc. 11, 20.)

Reino, «[……] era para Jesús no simplemente una idea, sino una realidad y una fuer-
za que, naturalmente, iba a moldear y, de hecho, cambiar la práctica religiosa de sus
discípulos»42. De esta manera, su claridad en la proclamación del mismo hace
posible determinar la primacía de su mensaje en función de los receptores y
la opción denitiva de Jesús, que «[……] es un Profeta de lo Último que nos llama
a vivir para una determinada causa: la causa del Reino de Dios que se historiza en noso-
tros como novedad humana»43. De ahí que quien recibe este mensaje historizado
no puede menos que hacer eco de las palabras del Bautista: «El tiempo se ha
cumplido y el Reino de Dios está cerca; convertíos y creed en la Buena Nueva» (Mc 1,
15; cf. Mt 4, 17 y Lc 4, 16)44.

Este Reino proclamado por Jesús posee cinco características que considera-
mos necesario anotar. En primer lugar el anuncio del Reino no es el anuncio
de la Iglesia como acto egoísta de publicidad; en segundo lugar el Reino es
una realidad dinámica, es decir, una acción permanente sobre la realidad
histórica de cada pueblo; además, da la pauta para superar los dualismos:
presente-futuro, sagrado-profano, bien-mal. Este Reino es también y de
forma más especíca un Reino de los pobres, desposeídos, sufridos; y por
último rompe con los ámbitos personal y social cuando éstos resulten ser un
dualismo en su praxis45.

41 Cf. Joachim JEREMIAS, Teología del Nuevo Testamento. I La predicación de Jesús. Salamanca:
Sígueme, 1974, p. 119 –– 133; John P. MEIER, Un judío Marginal. Nueva visión del Jesús His-
tórico. Tomo II/1. Juan y Jesús. El Reino de Dios. Navarra: Verbo Divino, 2004, p. 294-592 y
sus amplísimos aparatos críticos.
42 John P. MEIER, Un judío Marginal. Nueva visión del Jesús Histórico. Tomo II/1. Juan y Jesús. El
Reino de Dios, p. 534.
43 José Ignacio GONZÁLEZ FAUS, La humanidad nueva. Ensayo de Cristología. Santander: Sal
Terrae, 1989, p. 106.
44 Las citaciones bíblicas las hemos tomado de la Biblia de Jerusalén: Biblia de Jerusalén.
Nueva edición revisada y aumentada. Bilbao: Desclée De Brouwer, 1998.
45 Cf. Ignacio ELLACURÍA, Escritos Teológicos, tomo II, San Salvador: UCA Editores, p. 313-
316.

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Universidad Católica de Costa Rica

2. La conversión como categoría central de delidad al Reino

Tanto la preparación del Bautista como el mensaje de Jesús presentaban la


llamada a la conversión, en continuidad con los textos de los profetas que so-
licitaban al pueblo la conversión como el camino que conduce a la salvación,
de forma que el tiempo propicio (kairós) de la irrupción divina por medio de
su Reino se hace presente en quienes quieran transformar sus vidas.

Es así como la conversión resultaba ser buena noticia para un pueblo que
estaba expectante ante la inminente llegada de una transformación social.
Sin embargo, según Caballero, hay dos posibilidades de vivir la conversión:
como una amenaza, o como una invitación liberadora. La radicalidad de la
aceptación de este mensaje exige por tanto escudriñar con profundidad el
punto de partida de esta aceptación a n de determinar las consecuencias de
la misma. Por tanto, la conversión liberadora sólo puede entenderse como
un camino constante e interminable de la vida del cristiano, toda vez que
debe producir consecuencias directas y constantes en la historia: «La radica-
lidad de la conversión continua al Reino de Dios nos pide sensibilidad y clara opción por
los valores y criterios del evangelio»46; un evangelio creíble, ecaz e historizado
constantemente por la acción directa de sus principales depositarios.

En segundo lugar, es evidente que la llamada a la conversión, para que tenga


positivas experiencias de encuentro con Jesús, debe presentarse como un
camino que nos lleva a la libertad cristiana. Dicho de otro modo, en la llama-
da a la conversión «[……] es este talante el que marca la característica más profunda
en la peregrinación de todo hombre por la tierra en su condición itinerante»47.

De lo anterior se desprende directamente que el Reino de Dios se hará pre-


sente en primer lugar en quienes y por quienes han asumido en sus vidas la
llamada del Evangelio, lo han hecho creíble y constantemente buscan trans-
formar su historia a partir de este mensaje liberador.

3. La realidad histórica como punto de partida de la conversión eclesial

Ahora bien, esta conversión, tal como se ha presentado no puede interpre-


tarse bajo ninguna circunstancia como un acto deísta o individualista que

46 Basilio CABALLERO, Bases de una Nueva Evangelización. Madrid: Paulinas, 1993, p. 150.
47 JUAN PABLO II, Dives in Misericordia. Sobre la misericordia divina. Madrid: Paulinas, 1983,
nº 13.

200
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se desarrolla en el fuero espiritual o como un acto exclusivamente divino


otorgado por azar a la humanidad. La conversión es, a todas luces, un acto
envolvente de la estructura personal que no deja de lado ninguno de los ele-
mentos que constituyen la humanidad en su sentido más amplio. Es un acto
praxeológico totalmente humano, y a la vez totalmente divino48.

Por tanto, es en la historia en la que se da esta mutua interrelación:

«La historia, desde esta perspectiva, aparece como el lugar y dina-


mismo de la revelación de Dios. La razón última de ello es que Dios
no es una realidad transcendente a la historia, sino una realidad
transcendente en la historia, en la cual se habría mostrado como so-
lidario hasta la muerte con los pobres. No hay, en este sentido, dos
historias, una historia profana y una historia de la salvación, sino
que la historia de la salvación no es otra cosa que la salvación de esta
única historia. El mal que aparece en la historia no queda integrado
en una explicación racional teleológica y, en este sentido, legitimado,
sino que constituye un escándalo y un desafío permanente a la praxis
liberadora en general y a la praxis cristiana en particular»49.

Será Ignacio Ellacuría quien reconocería que la losofía, la teología y la po-


lítica caen con mucha facilidad en la ““trampa idealista””: «En estos tres casos se
transmite una fuerte dosis de opio con lo que se elude la crudeza de la realidad»50. Éste
es, en último término, el grave problema del idealismo que atraviesa estas
disciplinas debido a las consecuencias que esto tiene para la antropología, la
ética, la epistemología: «[……] no haber encontrado la forma adecuada de enfrentarse
con la realidad y de hacerse cargo de ella»51.

Por lo tanto, una conversión eclesial que no parta de la historia, y más es-
pecícamente, de la realidad histórica, entendida ésta como la mutua imbri-
cación entre lo real que sólo es real en la medida en que se ha historizado52,
ha olvidado el carácter soteriológico de la presencia de Jesús en la historia.

48 Cf. Ignacio ELLACURÍA. Escritos Teológicos, tomo I, p. 37-162.


49 Hector SAMOUR, ““La propuesta Filosóca de Ignacio Ellacuría””: Estudios Centroamericanos,
697-698, 2006, p. 1239.
50 Ignacio ELLACURÍA, ““Zubiri, cuatro años después””: Diario 16, 1987, p. 2.
51 Ignacio ELLACURÍA, ““La superación del reduccionismo idealista en Zubiri””: Estudios Cen-
troamericanos, 477, p. 169.
52 Cf. Juan Antonio SENENT DE FRUTOS. Ellacuría y los Derechos Humanos. Bilbao: Desclée
De Brouwer, 1998, p. 101-144.

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Universidad Católica de Costa Rica

El punto de partida obligatorio de toda conversión eclesial es siempre la


realidad histórica, a n de que no caiga en fundamentalismos o dualismos
antropológicos o teológicos53.

4. La conversión como actualización praxeológica del Reino

El documento de Aparecida dedica un apartado a la conversión pastoral,


presentándolo como punto de partida del esfuerzo misionero de la Iglesia en
función de la construcción del Reino de Dios, de modo que al escuchar la
voz de Dios y discernir los signos de los tiempos, la acción eclesial, a ejemplo
de las primitivas comunidades cristianas permita una transformación de las
comunidades: «La conversión pastoral de nuestras comunidades exige que se pase de
una pastoral de mera conservación a una pastoral decididamente misionera»54.

Esta conversión se actualiza constantemente en la praxis en primer lugar


cuando la Iglesia se cuestiona a si misma. La autocrítica le permite una con-
versión constante de su propia identidad, la saca de su ensimismamiento y
la lanza fuera de los muros de su propia seguridad. «Su pretensión constituye
un desafío a si misma; es el desafío a dar ese salto hacia adelante en un nuevo tipo de
reexión sobre su doctrina y su vida, sobre su dogmática y su pastoral»55.

Por lo tanto, esta conversión praxeológica le permite a la Iglesia salir de


sus propias seguridades, abandonar sus historias pasadas superándolas sin
anhelos anacrónicos de momentos que no volverán, replantearse su labor y
extirpar de sí misma sus estructuras añejas y descontextualizadas.

El mismo Ellacuría con su libro Conversión de la Iglesia al Reino de Dios. Para


anunciarlo y realizarlo en la historia56 hará hincapié en el hecho de que no toda
praxis eclesial es la praxis de Jesús, ni por el hecho de que se realice una
determinada praxis dentro de la Iglesia, es la praxis cristiana. Ante tan com-
pleja situación en la que se encuentra la Iglesia, se debe delidad absoluta a

53 Cf. Ignacio Ellacuría. Filosofía de la Realidad Histórica. San Salvador: UCA Editores, 2007,
p. 315-396.
54 CONSEJO EPISCOPAL LATINOAMERICANO, V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y
del Caribe. Discípulos y misioneros de Jesucristo para que nuestros pueblos en Él tengan
vida. Aparecida Bogotá: San Pablo, 2007, p. 370.
55 Elmar KLINGER, Pobreza, un desafío de Dios. La fe del Concilio y la liberación del hombre. San
José: Departamento Ecuménico de Investigaciones, 1995, p. 120.
56 A quien tratamos de seguir en este apartado, anotando la dicultad de resumir un texto
tan complejo.

202
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los privilegiados de Jesús, que, en el sermón de la montaña deja evidente su


preminencia. Además, no se puede dejar de lado «[……] el resto de la praxis de
Jesús que es desde luego la pauta fundamental para interpretar ––y cuando sea preciso,
desideologizar–– lo que es el verdadero mensaje»57.

Para que este dato revelado se mantenga íntegro en la praxis cristiana de


nuestros días deben conservarse dos elementos fundamentales: la realidad
histórica y el dato revelado: «De ahí que nuestro método sea ir de la realidad viva a
la revelación de Jesús y de la revelación de Jesús a la viva realidad»58. Este método le
asegura a la Iglesia su delidad completa al mensaje cristiano y no a criterios
que históricamente se le han venido adhiriendo como fundamentales, cuan-
do se constata con cierta facilidad que ni pertenecen a la realidad actual ni
pertenecen a la revelación de Jesús.

IV. Mediación práctica

Dados los principales presupuestos que sustentan la reexión acerca de la


necesidad de una constante conversión de la Iglesia, se ofrecen a continua-
ción algunos aspectos fundamentales que requieren ser analizados a pro-
fundidad. Dichos aspectos, aunque no agotan la reexión a este respecto, al
menos la propician y la enriquecen59.

Además, como ya se ha dicho, el panorama se torna cada vez más complejo


y difícil de identicar. Es por esto mismo que la conversión resulta cada vez
más un imperativo cristiano para quienes forman parte de la acción eclesial,
y la evidencia de dicha acción requiere una presencia cada vez más compro-
metida:

57 Ignacio ELLACURÍA, Conversión de la Iglesia al Reino de Dios. Para anunciarlo y realizarlo en la


historia. Salamanca: Sígueme, 1984, p. 76.
58 Idem, p. 154.
59 En este sentido resulta necesario indicar que una profunda mediación práctica requeriría
datos de primera mano sobre la situación eclesial del continente y las iglesias particulares
que lo conforman, de modo que los mismos permitan identicar con sumo detalle los
aspectos a considerar con más profundidad en razón de los resultados de aplicación de
instrumentos investigativos sucientemente validados por especialistas. Sin embargo, se
está presentando a nivel eclesial una conciencia de los mismos con la fundación de obser-
vatorios en distintas universidades e institutos de enseñanza. Se debe además resaltar la
labor de la Escuela de Ciencias Teológicas de la Universidad Católica de Costa Rica con
la propuesta de su Observatorio del Fenómeno Religioso a n de subsanar esta deciencia
metodológica para futuras investigaciones.

203
Universidad Católica de Costa Rica

«No es con mucha teoría que Dios se presentará de nuevo. Sólo será con ha-
bodáh (Servicio), trabajo liberador, que es al mismo tiempo ““praxis político-
liberadora”” con respecto al pobre, y liturgia (habodáh en Hebreo) con respecto
a Dios. ““misericordia deseo y no sacricios””: indica exactamente que es ne-
cesario primero la mediación antropológica del culto para que sea verdadero
culto al Dios otro que todo ídolo»60.

Por tanto, a partir de los presupuestos ya desarrollados a lo largo de este


trabajo, se ofrecen aspectos fundamentales a tomar en cuenta para la praxis
eclesial que necesitan una profunda y constante reconsideración.

A. Conversión praxeológica: superar los dualismos

Si bien es cierto que la historia del pensamiento occidental se ha visto im-


pregnada de doctrinas con interpretaciones dualistas de la realidad, también
es cierto que la acción eclesial, si quiere seguir siendo el al mandato de su
Maestro, debe romper con toda interpretación sesgada del mundo, del hom-
bre y de su creador.

En la praxis estos dualismos se evidencian constantemente y dan al traste


directamente con la acción evangelizadora. Hoy en día, la credibilidad de la
Iglesia se mide con la coherencia del mensaje ofrecido y no hay posibilida-
des de presentar coherencia praxeológica con discursos que dejan de lado la
corporeidad, el carácter unitivo de la estructura personal o el pecado como
parte de la realidad de cada persona.

B. Conversión eclesiológica: replantear el modelo de acción

La transformación eclesiológica suscitada por el Concilio Vaticano II ha


abierto las puertas para nuevos modelos de acción eclesial que respondan
directamente al contexto y a las situaciones en las que la Iglesia se hace
presente, y al mismo tiempo han permitido a las iglesias locales asumir con
clara conciencia el rumbo de su labor. Por otra parte, el tradicional esquema
de ““nueva cristiandad””, agotado por las revoluciones de la primera mitad del
siglo XX, dio paso a una interpretación de la Iglesia como ““Pueblo de Dios””

60 Enrique DUSSEL, ““Historia de la fe cristiana y cambio social en América Latina””: AA.VV.,


Fe cristiana y cambio social en América Latina, p. 95.

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que redeniera en la praxis las relaciones entre sus miembros y las labores
de los mismos.

Sin embargo es necesario el replanteamiento del modelo de acción de gru-


pos, asociaciones y estructuras eclesiales en lo macro y en lo micro de forma
que se logre eliminar la barrera establecida entre la forma de pensar y la
forma de actuar, y que al mismo tiempo permita una verdadera ruptura con
la organización verticalista que termina entorpeciendo los grandes esfuerzos
de los incipientes modelos de acción.

C. Conversión política: redenir sus relaciones

Hay una urgente necesidad de un análisis de lo político por parte de la re-


exión teológica, la desmitologización de su separación del ámbito religioso,
y consecuentemente la integración del mismo en la praxis eclesial, la cual ha
producido hasta el momento un cierto temor al ser abordado.

Esta urgencia del análisis se da al menos en dos sentidos claros. En primer


lugar a lo interno: una correcta denición de su dinámica política de corte
institucional, con las consecuencias que esto pueda tener, entendida ésta en
su sentido más profundo y amplio. Estamos hablando de los ámbitos admi-
nistrativos, nancieros y sociales, que estén directamente y siempre al servi-
cio de la evangelización antes que a la ““pastoral de mantenimiento””.

En segundo lugar, se debe redenir su política externa: las relaciones con los
estados y las fuerzas vivas de las estructuras sociales, hasta con las no ocia-
les. Tener claro que no por dejar de relacionarse con sectores marginados de
la dinámica social se deja de hacer política, ni mucho menos desaparecerán.

Para lograr una desmitologización de la política en la reexión teológica se


debe romper la así llamada ““neutralidad política””; porque se quiera o no,
siempre se está a favor de alguien y hasta la pasividad termina siendo un
opción política. Por lo tanto es necesario reexionar a favor de quién se está.
Y esta pregunta ni es retorica, ni la respuesta a esta pregunta es circunstan-
cial, ya que se debe extraer del dato revelado la labor que le corresponde a
la acción eclesial dentro de la política, de lo contrario se estaría traicionando
la misma delidad de la Iglesia.

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Universidad Católica de Costa Rica

D. Conversión ética: romper con la ““doble moral””

La incoherencia de muchos cristianos ha permitido que grandes colectivos


se reeran al mensaje cristiano como ““la ética del discurso””, el cual, argu-
mentativamente cumple con los requisitos que lo fundamentan, pero la reali-
dad dista de ser lo que se ofrece. Por otra parte, opciones determinadas han
puesto en tela de duda la moral cristiana y su utilidad para la época actual.

Y si la sociedad actual está cansada de discursos, también está cansada del


discurso cristiano vacío de contenido y de acción y de la religiosidad dis-
frazada de mojigatería que con un cierto estilo de vida tratan de olvidar la
realidad que los circunda:

«[……] los templos católicos, ocupados en algún momento por cam-


pesinos reclamando justicia o por inmigrantes no deseados o adic-
tos miserables, en lugar de fortalecer sus pastorales llevándolas sin
tregua hasta las raíces de la injusticia, eligen poner rejas alrededor
de las iglesias. Portones con candado para que sólo ingresen a esos
espacios la ““gente bien””, la modosita, la que reza ordenadamente»61.

Por lo tanto, romper la doble moral es convertirse hacia la acción transfor-


madora de la realidad que permita hacer presente la construcción del Reino,
dejar de lado los moralismos exacerbados de conciencias escrupulosas en
los detalles, pero insensibles ante el dolor de un hermano que sufre dolor o
hambre.

E. Conversión académica: superar los fundamentalismos

Uno de los grandes retos de las universidades católicas e institutos de for-


mación especializados en el ámbito religioso ha sido la integración entre la
teoría y la aplicación de la misma en un ámbito concreto; y por su parte, para
los ámbitos pastorales, darle a la academia su lugar de sistematización del
conocimiento, dejando de lado procesos de formación asistemática y vacía
de contenidos.

De lo anterior se desprende que muchas de las labores evangelizadoras ter-


minen siendo foco de fundamentalismos que a su vez terminen en acciones

61 Helio GALLARDO, ¿A dónde va América Latina?: Senderos 85, 2006, p. 335.

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que distan mucho de la identidad de la Iglesia. Por lo tanto, dar el paso de


inserción directa en campos de acción es tarea insoslayable de las facultades,
escuelas, carreras e institutos especializados en el ámbito teológico, las cua-
les sólo tendrán efecto con una labor sistemática que parta del contexto en
lugar de procesos antojadizos y esporádicos; ya que una sólida y constante
formación permitirá mejores procesos de evangelización y mejor conciencia
de parte de sus integrantes, rompiendo con los esquemas clásicos de ““quien
manda, sabe; y quien sabe, manda””.

F. Conversión en la planicación: hacia la inclusión

Algunos de los modelos de acción eclesial suscitados en el postconcilio han


permitido la aparición de un variopinto de grupos y acciones tan diversos
como complejos de aglutinar dentro de la estructura eclesial que en muchos
casos terminan laborando al margen de los procesos de las iglesias particu-
lares.

Por otra parte, los fenómenos de movilidad y transporte humanos han veni-
do dando al traste con la clásica división de parroquias, diócesis y prelaturas,
al punto de que las mismas sean escogidas a gusto del feligrés.

Junto a la denición de un claro modelo de acción eclesial se debe tener en


cuenta una planicación que permita la inclusión y mutua relación de todos
los protagonistas de la evangelización a n de propiciar el intercambio de
experiencias y trabajo en redes, y al mismo tiempo determinar los ámbitos en
los que se encuentra ausente o débil la labor evangelizadora en cada iglesia
particular con la rme guía de su pastor como vínculo de unidad.

Al mismo tiempo resulta signicativo la inclusión de las fuerzas vivas y otros


grupos religiosos, que, a partir de una reexión intercultural, permitan no
sólo una planicación que supere por mucho una programación de calenda-
rios y actividades sino una inserción social inclusiva que no le tenga miedo
a la diversidad.

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Universidad Católica de Costa Rica

V. Conclusiones

Habiendo presentado un sucinto recorrido que fundamente a la acción


praxeológica como lugar de realización de la Iglesia, necesitada siempre de
conversión, queda claro que tanto en la vida personal como comunitaria de
la relación eclesial las seguridades y los estatismos afectan directamente la
misión encomendada por el Hijo de Dios. «Espanta, por lo tanto, lo que pueda
tener de cristiana una exposición de lo que debe ser la evangelización de la Iglesia al
margen del anuncio del Reino de Dios»62.

La primera conversión es por tanto a la realidad histórica. Volver la mirada a


lo real hecho historia, que es siempre y en primer lugar, objeto de salvación.
En segundo momento se debe realizar una conversión al Reino de Dios a
partir de cada circunstancia particular, rechazando y eliminando todo lo ac-
cesorio que ni parte de la realidad ni construye el Reino.

En esta conversión la autocrítica de las estructuras e instancias debe ser


constante y fuerte, ya que es ésta la que permite a la Iglesia su constante
conversión.

De esta manera, la Teología Práctica asumirá su función aglutinadora de


las disciplinas teológicas que forman parte especíca de su objeto propio de
estudio y ofrecerá a las mismas (Moral, Liturgia, Derecho, Catequesis, Mi-
sionología, Espiritualidad) una base epistemológica y praxeológica tal que le
permita a la Iglesia una presencia evangelizadora al mundo de hoy.

Así las cosas, la conclusión es clara: la Iglesia, o se convierte constantemente


al Reino como un proceso insoslayable y profundo, o pierde su identidad y
su razón de ser en la historia de salvación dada por Dios.

62 Ignacio ELLACURÍA; Escritos Teológicos, tomo III, p. 312.

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CRITERIOS PARA LA PUBLICACIÓN


EN LA REVISTA LOGOS
1. Quien sea escogido como posible autor para una nueva publicación de la
Revista Filosóco-Teológica Logos, recibirá una carta en donde se le indica
el tema que debe tratar, el objetivo que se persigue con su colaboración
y la fecha en que debe hacer entrega de respectivo documento.
2. En la fecha indicada, junto con su artículo, cada uno de los autores debe
enviar una nota con la que dé constancia de que el texto que presenta ha
sido escrito para la Revista Filosóco-Teológica Logos y que aun no ha sido
publicado por ningún otro medio. Además debe agregar los puntos más
importantes de su ““curriculum vitae””, lo cual será tomado como punto
de partida para elaborar la presentación de los autores que la Revista
Filosóco-Teológica Logos hace en cada una de sus entregas.
3. El artículo no solamente debe ser elaborado según una adecuada meto-
dología, sino que además debe presentarse evidenciando -también en su
redacción- el empleo de dicha metodología.
4. Todas las armaciones hechas en el artículo deben contar con la adecua-
da sustentación y fundamento, sea por la argumentación del autor o la
citación de la fuente en la que se está apoyando. No se admiten trabajos
que se realicen a partir de armaciones generales o sin fundamento.
5. Es deseable que el autor recurra a una variedad de fuentes y evidencie
capacidad de sistematización de las mismas de forma que no sea recu-
rrente el uso de un solo texto de referencia, sin embargo es claro que
esta norma encuentra su excepción en aquellos trabajos que estén consa-
grados al estudio de una obra o autor particular, o cuando sea necesario
referirse a una fuente referencial como es el caso del Magisterio Eclesial.
6. El artículo debe ser presentado en una redacción sucientemente clara.
Puede emplearse el idioma español o cualquier otra lengua internacional.
7. El artículo será presentado según los siguientes requerimientos forma-
les:
a. El artículo debe contar con una extensión aproximada de veinte pá-
ginas tamaño carta, con márgenes de tres centímetros en la parte in-
ferior y posterior, y dos centímetros y medio tanto a la derecha como
a la izquierda. Será escrito en letra ““Times New Roman”” número
doce, con un interlineado de un centímetro y quince milímetros.
b. Los párrafos contarán con siempre con sangría y tendrán un espa-
ciado anterior y posterior de seis puntos.
c. Además del cuerpo mismo del artículo, éste debe tener siempre una
introducción y una conclusión bien denidas.

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Universidad Católica de Costa Rica

d. Para el desarrollo de su parte central, el artículo contará con la nece-


saria subdivisión temática, que se hará de la siguiente manera:
i. El primer nivel de subdivisión se hará empleando números ro-
manos (I, II, III...). Los subtítulos correspondientes se coloca-
rán en mayúscula continua y ““negrita””, se debe dejar una línea
vacía antes y después del mismo. El texto que dependa de dicho
subtítulo no variará los márgenes.
ii. Si fuera necesario un segundo nivel de subdivisión, éste ser hará
empleando letras mayúsculas (A, B, C...). Los subtítulos corres-
pondientes se colocarán en ““negrita””, se dejará una línea vacía
antes del mismo. El texto que dependa de dicho subtítulo no
variará los márgenes.
iii. Si fuera necesario un tercer nivel de subdivisión, éste ser hará
empleando números arábigos (1, 2, 3...). Los subtítulos corres-
pondientes se colocarán en ““negrita””, se dejará una línea vacía
antes del mismo. Tanto el subtítulo como el texto que dependa
de él, aumentarán sus márgenes en una tabulación (un centíme-
tro y veinticinco milímetros).
e. Para efectos de aclaraciones, notas marginales, materiales comple-
mentarios y citación de fuentes, se emplearán notal al pie de página.
f. Para la citación de fuentes se seguirán los siguientes criterios:
i. La primera vez que se cita una obra, se deben adjuntar todos los
datos que el lector necesita para tener fácil acceso a ella. Por eso
se anotará:
•• Nombre y apellido del autor, seguidos de una coma. Para el
apellido se empleará letra ““versales””.
•• El título de la obra que se está citando.
•• Si se trata de un libro, el título se escribe en letra ““cursiva””.
•• Si se trata de un artículo o sección de un libro, no se em-
plea cursiva pero se pone entre comillas simples. En tal caso,
inmediatamente después del título del artículo, se escriben
““dos puntos”” y luego sea anota el nombre y apellido de quien
dirigió o editó la obra en la que dicho texto se encuentra, lo
mismo que el título de ese libro ahora sí en ““cursiva””.
•• Si se trata de una obra en varios tomos, se anota primero el
título de la obra completa (en ““cursiva””) seguido de coma
y la indicación del tomo o volumen al que se está haciendo
referencia. Si dicho tomo o volumen tiene título, después del
número correspondiente, se colocan ““dos puntos”” y el título
respectivo (en ““cursiva””).

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•• En todos los casos, al nal de todos estos datos, se coloca


una coma (sin ““cursiva””).
•• Ciudad donde la obra fue publicada, seguida de ““dos pun-
tos”” y el nombre completo de la editorial que publicó, segui-
da de coma.
•• Si el libro citado pertenece a una colección, se agrega la
abreviatura ““colec.”” y el título de la misma entre comillas,
más el número que le corresponde a ese libro dentro de di-
cha colección, después de lo cual se coloca una coma.
•• El año de publicación, a lo cual se agrega de forma expo-
nencial el número de edición o el número de reimpresión
entre paréntesis. Esto siempre que no se trate de la primera
edición.
•• Finalmente, precedido de coma, se anota la sección que se
está citando dentro de la obra a la que se está haciendo refe-
rencia. Se precede de ““p.”” (página) o ““col.”” (columna) según
corresponda.
•• Toda la información cierra con un punto.
ii. Las siguientes ocasiones en las que se cite una misma obra, se
omiten las referencias al lugar de edición, la editorial, la colec-
ción, y el año de publicación. Todo lo demás se mantiene como
se acaba de indicar.
iii. Si es necesario citar una obra muchas veces, puede emplearse
una abreviatura de uso común o creada para efecto del artículo.
Pero en ese caso se hace una primera citación completa, a la que
se agrega la explicación respectiva. Algo similar se hace cuando
se citan documentos -como el Concilio Vaticano II- de una mis-
ma edición.
iv. No se admiten las citaciones ““de segunda mano””. Esto solo po-
drá tener lugar cuando por la naturaleza de la obra resulte im-
posible tener acceso al documento original. Pero en ese caso,
deben darse las explicaciones del caso en la respetiva nota al pie
de página.
8. Una vez que la Revista Filosóco-Teológica Logos ha recibido el artículo,
éste será enviado a un determinado número de lectores, peritos en el
tema tratado, a los cuales no se les dirá el nombre de quien elaboró el
trabajo. Esos lectores reportarán sus impresiones a la Directora de la
Revista, quien -a partir de esos peritazgos- tomará la decisión sobre la
publicación de dicho texto.

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