Cuadernos de Teología 231

Vol. XXIII, 2005. p.231-255

Religión y transicionalidad a partir de

la teoría de Donald Winnicott
Aportes para una psicología de la
experiencia religiosa*

Hugo N. Santos

Resumen A pesar de que Donald Winnicott, psicoanalista y pediatra inglés, no pretendió formular una
psicología de la religión, su teoría del espacio transicional en el que él incluye a lo religioso, permite
abrir un campo sumamente interesante para comprender algunos fenómenos donde la experiencia
religiosa está implicada Así, tomando como punto de partida esta teoría, el artículo menciona cuati o
temas que se prestan para un amplio campo de investigación el espacio transicional que supera la
dicotomía objetividad-subjetividad, las representaciones psíquicas que rodean a la experiencia religiosa,
el uso de los símbolos religiosos y la imagen de Dios en relación con lafiguramaterna

Abstract Although Donald Winnicott, English psychoanalist and pediatrician, did not intend to
formulate a psychology of religion, his theory of transitional space, within which he include religion,
allows us to open a very interesting field to understand some phenomena where religious experience
is implied In this way, taking this theory as a starting point, this article mención four topics that can
be included in a wide field of investigation The transitional space beyond the dichotomy objectivity-
subjectivity, the psychic representations that surround the religious experience, the use of religious
symbols and the image of God in connection with the mother-figure

Donald Woods Winnicott nació en Plymouth, Inglaterra el 7 de Abril de

1896 y murió el 25 de Enero de 1971. Winnicott fue un psicoanalista anglicano
que tenía la particularidad que en toda su vida se mantuvo llevando a cabo, a la
vez, su profesión de pediatra, o sea que siguió ejerciendo los dos roles. Esto es un
dato importante que ayuda a entender sus principales preocupaciones ya que como

* Palabras clave Donald Winnicott Psicología Psicoanálisis Religión

Keywords: Donald Winnicott Psychology Psychoanalysis Religion
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pediatra trabajó orientando la relación de las mamas con los chicos pequeños; y
como analista lo hizo mucho con psicóticos y con casos límites, por lo cual sus
hipótesis se centran básicamente en las primeras etapas del desarrollo, en el co-
mienzo de la formación del yo, donde él considera que se darían las deformaciones
o defectos en la formación yoica que dan origen a situaciones psicóticas.
En particular, a partir de la observación del uso de los primeros objetos,
Winnicott plantea la teoría acerca de un espacio intermedio entre el mundo interno
y el externo. Este enfoque que explica como se estructura el psiquismo infantil
tiene consecuencias en la clínica, pero se proyecta en la comprensión de procesos
culturales.
Winnicott observa que el uso que el niño hace de los objetos, siendo estos
reales y concretos, están impregnados de subjetividad, sin que lo pueda catalogar
como objetos internos.
Esta observación le permite inferir que las primeras posesiones se dan en
una zona entre la realidad psíquica y la realidad externa, que se ubica entre el yo
y el no-yo y que articula la presencia y la ausencia de la madre. Al respecto dice
lo siguiente, después de mencionar el interior y el exterior del sujeto: "Yo afirmo
que así como hace falta esta doble exposición, también es necesaria una triple: la
tercera parte de la vida de un ser humano, una parte de la cual no podemos hacer
caso omiso, es una zona intermedia de experiencia a la cual contribuyen la reali-
dad interior y la vida exterior.
Se trata de una zona que no es objeto de desafío alguno, porque no se
le presentan exigencias, salvo la de que exista como lugar de descanso para un
individuo dedicado a la perpetua tarea humana de mantener separadas y a la vez
interrelacionadas la realidad interna y la exterior"1.
Se podría inferir que, al principio, esta área es una hendidura imperceptible.
La madre y el niño constituyen una unidad en la cual los cuidados de la primera
son tan adecuados a las necesidades del niño que crean en él la ilusión de comple-
tad, de omnipotencia mágica. Pero estos cuidados, tarde o temprano dan cuenta de
su inevitable incompletud y provocan en el bebé el descubrimiento de sus límites.
Con este referente, llamará a los objetos a los que nos referimos "objetos
transicionales" y a todo lo que se desarrolla en este espacio como "fenómenos
transicionales". Aquí aparece una importante concepción que nos permite enri-
quecer nuestra idea del mundo interno y de las relaciones de la persona con la
realidad. La propuesta de una zona transicional da lugar al registro del pasaje de
los estados subjetivos al reconocimiento de la exterioridad.

1 Donald W. Winnicott: Realidad y juego. Gedisa. Barcelona, 1979. Pag. 19.

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No solo es útil esta zona para considerar el avance evolutivo, también se

pueden ver los problemas en este espacio y sus consecuencias en los estados nar-
cisistas, la construcción de los límites del yo y la concretización de las relaciones
con la realidad. Más aún, el tratamiento psicológico debería apuntar a la amplia-
ción de las experiencias transicionales cuando estas no están presentes o se hallan
disminuidas.
Así entonces el juego, el aprendizaje creador, la experiencia religiosa, el
arte y la cultura serán comprendidos desde las áreas transicionales, más allá de la
realidad interna y la realidad exterior y del hacer.
Pero también conflictos vinculados a la originalidad individual, prejuicios y
arbitrariedades del pensamiento colectivo, y el uso de determinados objetos, serán
vistos como construcciones fallidas de los fenómenos transicionales.
Esta comprensión amplía algunos conceptos tanto de la teoría freudiana
como la proveniente de Melanie Klein, que sin duda tuvieron influencia en el pen-
samiento de Winnicott, y destaca la importancia de lo intersubjetivo en la estruc-
turación del psiquismo humano.
El espacio transicional tiene su origen en la separación del niño con su
madre y la apertura a nuevas experiencias. Pero es importante destacar que este
espacio, además de universal, es permanente, sosteniéndose a lo largo de la vida
de la persona. Por supuesto, los primeros objetos que aparecieron al principio van
desapareciendo, pero la función de esta zona se amplía dando lugar a otros aspec-
tos del sujeto en la relación del individuo consigo mismo, con los otros y con la
realidad.
La unidad de esta pareja madre-hijo resulta clivada2 por el nacimiento del
yo y el no-yo, del sujeto y del objeto. Esta situación puede dar lugar a un re-
acomodamiento de modo tal que la unidad perdida se reconstituye en el campo
transicional. Este espacio se torna cada vez más grande, se va poblando de nuevos
objetos transicionales, que son representantes simbólicos de la primitiva unidad,
intermediarios entre el yo y el no-yo. En estos objetos se hace material la ilusión
de la adecuación entre sí mismo y el espacio exterior, fundada en la relación con la
"madre suficientemente buena". En esta área existe la confianza de que el objeto,
aun separado del sujeto, responde a las necesidades de este. Así los objetos tran-
sicionales, verdaderos puentes entre el yo y el no-yo, son símbolos de la unidad
originaria, mantienen el reflejo de la omnipotencia primitiva, dan sentido a la exis-

2 El término clivaje proviene originalmente de la química y designa, en los cristales, los distintos planos y zonas
donde la unión de los átomos se vuelve más débil. Es decir, que estas zonas se constituyen en posibles planos de
ruptura o fractura.
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tencia y otorgan a la ilusión el sentido ontològico del sujeto. El objeto transicional

está dotado de realidad, aunque no sea la realidad consensuada.
En todo este proceso es fundamental el papel de la madre. Si ella se adapta
a las necesidades del niño, se dan las condiciones para una breve experiencia de
omnipotencia. Esta experiencia le va a permitir al niño, posteriormente, tolerar la
realidad para luego reconocerla e investirla.
El bebé cree que su poder opera sobre ciertos objetos de la realidad, no solo
su madre, que responden a lo que él necesita cuando él los convoca. Posteriormen-
te, tendrá que pasar de esta omnipotencia al reconocimiento que dichos objetos
están fuera de su control.
Esta área entre el adentro y el afuera se va desplegando, apareciendo en él
objetos que serán los precursores del uso de símbolos. El objeto transicional es
símbolo de una unión que permite aceptar la separación, siendo al mismo tiempo
una reunión con la madre.
Se pasa, entonces, de la fusión, absoluta dependencia, fusión con la ma-
dre, experiencia de plenitud, situación indispensable para la supervivencia, a una
situación de separación dado que la madre ya no es capaz de aportar de una forma
continuada todo lo que el hijo necesita produciéndose el cuestionamiento de la
unión total. Ahí es justamente donde se establece la brecha y donde se forma el
límite entre el yo y el no-yo. Al comienzo, el espacio será solo una brecha que el
niño, posteriormente, comenzará a recorrerla. También lo recorrerá la madre con
sus cuidados y adaptación.
Esto inaugura el mundo interno y al mismo tiempo la posibilidad de reco-
nocer aquello que está afuera del propio sujeto. Ahí surgen procesos que le permi-
ten transitar el espacio abierto entre la madre y él y así recuperar la experiencia de
unión y satisfacción.
El nuevo vínculo con el objeto ausente, a partir del nuevo espacio construí-
do, le permite integrar representaciones y tolerar la ausencia de ese objeto por un
tiempo cada vez mayor. En ese sentido, el bebé encuentra en el espacio intermedio
soportes que le permiten crear un puente con la primera etapa. De lo contrario, se
correría el riesgo que el alejamiento de la madre fuese tan largo e intolerable que
la brecha no pueda cubrirla con recursos propios sin entrar en la desesperación.
Con el objeto transicional se inicia la cadena simbólica que, proyectándose hasta
el infinito, se abrirá al campo del juego y de la cultura.
Lo original de Winnicott es que esta elaboración se apoya en objetos tran-
sicionales, como puede ser el chupete, por ejemplo, algún juguete apreciado, y
luego en objetos tan abstractos como la ilusión, la música, y otros modos en que
el individuo retorna a la experiencia de ilusión. Es decir, inicialmente, los objetos
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transicionales generan una importante dependencia, pero en un proceso sano el

interés se amplía a múltiples objetos y actividades. De hecho, suelen ser objetos
que los padres ponen a disposición del bebé para calmarlo. El bebé adquiere dere-
chos sobre el objeto, le da la impresión que tienen vida y características propias.
Esto ya es un signo que la omnipotencia comenzó a cambiar. Pero este objeto es
ni completamente externo ni una alucinación. Por eso es importante tanto su rea-
lidad como su valor simbólico. En el proceso evolutivo, los objetos transicionales
se difunden y amplían a toda la realidad. Son objetos hallados, porque existían y
son creados al mismo tiempo. En su origen reemplazan el pecho de la madre, pero
también al pecho internalizado.
El objeto ocupa el lugar de la madre, pero no la reemplaza totalmente. La
representa y mantiene el vínculo con ella. En ese sentido el objeto es el modelo de
lo que serán los sucesivos procesos de simbolización porque aunque el objeto ori-
ginal pierda significación, la transicionalidad no es un fenómeno evolutivo, propio
de un momento sino un modo de funcionamiento psíquico que dura toda la vida y
que a lo largo de esta se va dirigiendo a sucesivas experiencias y objetos.
Winnicott lo sintetiza así: "Al comienzo, gracias a una adaptación de casi
el 100 por ciento, la madre ofrece al bebé la oportunidad de crearse la ilusión de
que su pecho es parte de él. Por así decirlo, parece encontrarse bajo su dominio
mágico. Lo mismo puede decirse del cuidado en general del niño, en los momen-
tos tranquilos entre una y otra excitación. La omnipotencia es casi un hecho de
la experiencia. La tarea posterior de la madre consiste en desilusionar al bebé en
forma gradual, pero no lo logrará si al principio no le ofreció suficientes oportu-
nidades de ilusión"3.
El objeto mantiene unidos y, a la vez, separados a la madre y al niño. No se
pierde la madre, pero se aleja la posibilidad de la fusión total con ella. Así el mun-
do interno y el externo quedarán unidos y, al mismo tiempo, separados. A la vez,
el símbolo tendrá la función de reemplazar el objeto ausente y simultáneamente
estimular el reencuentro con el objeto al que representa.
La aceptación de la realidad es una tarea que lleva toda la vida y queda
inconclusa, nunca se termina, según Winnicott. Para él, el contacto con la realidad
es siempre relativo y no absoluto. La discriminación entre la realidad psíquica y
la externa puede alterarse, pero el área intermedia de ilusión siempre queda prote-
gida de cuestionamientos. Para Winnicott, la religión, el trabajo científico, el arte
se originan en esta experiencia de ilusión. Paradójicamente, el acceso y reconoci-
miento de la realidad externa solo es posible gracias a este espacio transicional.

3 Donald Winnicott: Escritos de pediatría y psicoanálisis. Laia. Barcelona, 1979. Pag. 325.
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La contribución winnicottiana referida a la ilusión y a la transicionalidad

es un aporte esencial al psicoanálisis. Permite pensar momentos lógicos de discri-
minación yo-no yo, madre-bebé, salidas de la relación dual con la ubicación de un
espacio tercero entre ambos. El área de ilusión más que objetivo es una consecuen-
cia de la experiencia. La oportunidad de "crearse la ilusión de que el pecho es parte
de él" implica un deseo del objeto que lo cuide y alimente, en última instancia de
lo que se trata es de una demanda de amor.
Este autor relaciona la ilusión con creer en una realidad exterior vinculada
a su propia capacidad para crear. También remarca la importancia de la conti-
nuidad de la permanencia de ciertos elementos del ambiente emocional y de los
objetos transicionales.

El espacio transicional en la experiencia cultural

Todo el campo de la experiencia cultural ofrece una vía para el residuo
adulto del fenómeno transicional. Winnicott enfoca esta cuestión ubicando la ex-
periencia cultural en este espacio potencial que se eleva entre la experiencia indi-
vidual y el medio ambiente.
Esta área le abre camino al deseo a través de la respuesta del otro. La expe-
riencia no entroniza la ilusión sino que la transforma. Se va de ilusión a desilusión,
no para crear displacer sino para facilitar el relanzamiento del deseo.
En la ilusión está presente la idea de expectativa con esperanza, de rea-
lizaciones de deseos. Y esta visión de la ilusión nos conduce a los ideales y su
interjuego con la idealización. En el fondo, toda ilusión supone un juicio de valor
implícito.
La fuerza de esto último está relacionado con la importancia del narcisismo
que se desarrolla en la ilusión y la creencia. Los ideales conllevan el recorrido
identificatorio entre yo ideal e ideal del yo que lleva las huellas de la relación con
el otro (principalmente ambos padres).
Los ideales entran en juego con la idealización. En ella se mantiene la ilu-
sión de unidad originaria y puede persistir como creencia o pasaje de ilusión a
idealización. Aquí puede aparecer la mística, la religión, la creencia, el dogma.
Aquí tiene gran importancia el análisis del juego en tanto que la experien-
cia cultural tiene su origen en la expresión creativa e imaginativa manifestada
primeramente en el juego del niño.
Por supuesto, la capacidad de cada individuo para crear y usar este espacio
potencial es diferente y está determinada por las primeras experiencias vitales,
particularmente sus experiencias más tempranas con objetos. La vida cultural de
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cualquier ser humano se determina por el destino de este espacio potencial que se
forma entre el bebé y su madre.
Básico a la experiencia cultural es la manera en la cual el ser humano trans-
forma o transfigura su medio ambiente y los objetos que en él están, atribuyendo
a objetos, formas y figuras del mundo real un valor simbólico y significativo. A
través de la cultura, el individuo introduce el mundo externo dentro de su mundo
interior con sus personales significaciones.
Dos ejemplos pueden servirnos para profundizar la comprensión de estos
fenómenos: la experiencia de lo bello y del juego.
¿Cuál es la esencia de la experiencia estética? ¿Por qué nos conmovemos
frente a una sinfonía, un poema o un cuadro? ¿Por qué calificamos como bellas
determinadas experiencias? La cualidad de lo que se vivencia subjetivamente no
puede ser puesta en palabras. Si le preguntáramos, por ejemplo, a un físico, espe-
cialista en sonido, en qué consiste la belleza experimentada por personas que se
sienten conmovidas en un concierto, no podría darnos una respuesta porque lo be-
llo no forma parte de las cualidades físicas del objeto. El conocimiento del sonido
en nada ayuda a la experiencia estética. Ni los físicos tienen una sensibilidad espe-
cial para lo bello, ni los grandes compositores tuvieron inspiraciones científicas al
producir los sonidos. De modo tal que lo bello no es propiedad del objeto. Si fuera
así, todos sentirían lo mismo frente a idéntica melodía.
Pero tampoco es subjetividad pura. Si así fuera no haría falta ir a un con-
cierto, sólo bastaría con recordar alguna experiencia conmovedora vivida ante-
riormente. La conciencia solo siente lo bello cuando es tocada por algo que le
viene del exterior. El placer estético es una respuesta emocional de un sujeto a un
objeto.
Lo bello, entonces, se encuentra en el momento que la dicotomía entre lo
subjetivo y lo objetivo, lo interno y lo externo se disuelve. El sujeto se encuentra
envuelto por el objeto que a su vez es envuelto por aquél. El sujeto y el mundo se
transforman en una unidad.
Una unidad paradisíaca pareciera recuperarse. La experiencia estética no
produce cosas, pero produce la más alta forma de placer: el placer del sentido.
Otro elemento importante es el juego que tiene elementos en común con
la experiencia estética. Hay idiomas que usan la misma palabra para referirse a
ambas experiencias. Por ejemplo, en inglés y en alemán: Play y spielen, respec-
tivamente. También el juego trasciende las realidades inmediatas de la vida y da
sentido a la acción. Es paradójico que el juego no produciendo nada en términos
materialmente objetivos, siempre significa algo.
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Huizinga lo dice así: "Pero, quiérase o no, al conocer el juego se conoce el

espíritu. Porque el juego cualquiera sea su naturaleza, en modo alguno es mate-
ria. . .Sólo la irrupción del espíritu, que cancela la determinabilidad absoluta, hace
posible la existencia del juego, lo hace pensable y comprensible. La existencia del
juego corrobora constantemente, y en el sentido más alto, el carácter supralógico
de nuestra situación en el cosmos"4
En el juego, como en la música, la imaginación crea un mundo según la
lógica del principio del placer, pero mientras en esta el cuerpo es llevado a una
actitud receptiva en el juego solo hay placer si el individuo se involucra totalmente.
Pero esta distinción es precaria si pensamos en la danza donde la expresión artís-
tica y ludica se confunden.
Otra vez, el juego no es pura subjetividad; de serlo, el individuo perdería
conciencia de la realidad y, entonces, ya no habría juego.
En los dos ejemplos mencionados, las experiencias a las que aludimos no
pueden ser consideradas ni como puro producto interno ni como si fueran un ob-
jeto, sino como algo que se construye entre ambos. Como dice Martín Buber,
refiriéndose a lo que determina el mundo humano, no es el objeto que está frente
al hombre, sino la forma por la cual el hombre se relaciona con ese objeto. Por
eso es necesario, para comprender estos problemas no focalizar nuestra atención
sobre los objetos aislados y sus relaciones causales sino detenernos en la esfera
del "entre". En el principio es la relación y solo más tarde la relación es dividida
entre el yo y la cosa. Los elementos del mundo externo son la materia prima que
el individuo toma para organizar un todo significativo. Freud mismo enseñó que
ese orden no existe como un dato del mundo natural. Por eso él mismo desechó
lo natural como objeto del psicoanálisis. Así, el mundo significativo humano es
creación de la intención, de la emoción, de la imaginación. La realidad "mata"
al hombre en cuanto hombre. Si el ser humano estuviera atrapado por la realidad,
nadie ni siquiera hubiera nacido.
Poniendo todo esto en el esquema de Winnicott, decimos que estos pro-
ductos solo pueden tomar lugar en el espacio transicional. Tal propuesta implica
diferencias fundamentales respecto a Freud en relación con la ilusión. El énfasis
de Freud sobre la distorsión o contradicción entre la realidad y la realización de
deseos es básica en su concepción de la ilusión. Pero lo que Freud ve como distor-
sión y contradicción de la realidad, Winnicott la ve como parte de la experiencia
creativa del ser humano. Lo que Freud ve como realización de deseos de acuerdo
al principio del placer y resistencia al principio de realidad, Winnicott lo ve como
creatividad humana.

4 Johan Huizinga: Homo Ludens. Emecé Editores. Buenos Aires, 1957. Pag. 14.
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Es Ana María Rizzuto quien intenta articular la tensión entre ambas po-
siciones: "En el lenguaje ordinario, el lenguaje de todos los días donde nos en-
contramos públicamente, ilusorio y real son antitéticos, conceptos mutuamente
excluyentes. Esto no lo es tanto en la esfera de la realidad transicional donde las
experiencias de las dimensiones ilusorias y reales se interpenetran una con otra de
modo tal que no pueden ser tomadas aparte sin destruir lo que es esencial en la
experiencia. Es imposible separar la madre creada por el niño de la madre que él
encuentra.. .La realidad, por otro lado, puede tomar, por la experiencia individual,
todas las formas que las defensas psicológicas necesitan atribuirle para hacerla so-
portable. . .El riesgo de comprender la vida psíquica es aplicar a esta la separación
de sujeto y objeto indispensable en ciencia y filosofía. Freud ha mostrado, más allá
de toda duda, las necesidades del hombre y el color de sus deseos más allá de lo
que hace y más allá de lo que ve. El hombre está siempre jugando con la realidad
o creándola él mismo a través de anticipaciones ilusorias, sostenido él mismo por
la reforma ilusoria de lo que hace o parece soportable, o simplemente tontear a
través de la ilusoria distorsión de lo que él no es. Si la ilusión, el jugar con la rea-
lidad disponible, va más allá de la necesidad inmediata, la patología y el engaño
sobrevienen. La trasmutación ilusoria de la realidad, es el proceso indispensable e
inevitable donde todos nosotros debemos ir si estamos creciendo normalmente y
adquiriendo significado y sustancia para nuestro psiquismo"5
La ilusión en el enfoque de Winnicott llega a ser una forma, dentro del
desarrollo de transición a la realidad, en el sentido que sin la capacidad de utilizar
objetos transicionales y generar formas transicionales de experiencia el intento de
los niños de "hacer pie" en la realidad será frustrado. La ilusión no es una obstruc-
ción para experimentar la realidad sino un vehículo para acceder a ella. Si Freud
descartó la ilusión, Winnicott la acogió para incrementar la capacidad humana en
pro de la creatividad. Para él la ilusión es una parte importante de la vida. El ser
humano necesita crear, dar forma y transformar su medio ambiente, encontrar
vehículos para la expresión de su vida interior y encontrar formas de relacionar su
experiencia interna y su realidad psíquica.
En el esquema valorativo de Winnicott la salud psíquica no supone la sepa-
ración del deseo y la realidad sino más bien su constante interacción. Es a través
de la ilusión que el espíritu humano se alimenta. Freud vio, en El porvenir de una
ilusión, la vida humana en un mundo severo de factores y realidades frías, bajo el
imperio de la razón. Esta tuvo un lugar importante para Winnicott, pero la imagina-
ción, la expresión de la creatividad es parte fundamental de la experiencia humana.
El ser humano sin imaginación, sin la capacidad de jugar, sin la ilusión creativa es

5 Ana María Rizzutto: The birth of the living God. A psychoanalytic study. The University of the Chicago Press.
Chicago, 1979. Pag. 227-228.
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condenado a vivir en un mundo estéril bajo el duro dictado de la realidad sin color
ni variedad, sin el enriquecimiento continuo de sus capacidades creativas. En ese
aspecto, Winnicott se acerca mucho más a Pfister que a Freud.

LA RELIGIÓN COMO FENÓMENO TRANSICIONAL

Winnicott no desarrolla una psicología de la religión a partir de su teoría,
pero considera que la religión puede ser pensada como un fenómeno transicional
logrando en ese carácter su realidad psicológica y su vitalidad en el espacio po-
tencial de la experiencia ilusoria. La experiencia religiosa comparte este espacio
con otros aspectos de la vida cultural, pero es única entre ellos a causa de que su
alcance afecta los más íntimos y personales aspectos de la vida psíquica, el sentido
del ser, su significado, su propósito y destino.
A pesar de que Winnicott no pretendió formular una psicología de la reli-
gión, su teoría del espacio transicional permite abrir un campo para comprender
algunos fenómenos donde la experiencia religiosa está implicada. Menciono y es-
bozo cuatro temas que se prestan para un amplio campo de investigación tomando
esta teoría como punto de partida.

7.- Espacio transicional vs. dicotomía objetividad-subjetividad

La teoría del espacio transicional permite superar el modelo que concibe

una pura subjetividad y una pura objetividad. Empecemos precisamente por esta
última. Objetividad es esa condición de la conciencia en que esta se acomoda
como para reflejar lo dado en la realidad. La objetividad no debería permitir que
los valores, deseos e ilusiones de la persona interfieran para lograr tal producto.
La realidad es fría e inapelable, al decir de Freud en El porvenir de una ilu-
sión. Ignora nuestros deseos que a menudo chocan con ella. Por eso, cualquier ob-
jeto representado en la conciencia bajo la presión de los deseos es inevitablemente
deformado o falsificado. Así, entonces, este objeto no se presenta a la conciencia
de acuerdo a como es, sino como desearíamos que fuera o, al menos, se presentaría
bajo el signo de nuestra realidad interior.
Por lo tanto, la imaginación debe ser rechazada a la hora de descubrir o de
conocer la realidad sencillamente porque la imaginación es hija de los deseos. Tal
es el status epistemológico de la objetividad.
Más aún, si salimos de este espacio epistemológico y entramos en la di-
mensión clínica, la postura de Freud era que los neuróticos viven en un mundo es-
pecial en el cual solo las cosas intensivamente pensadas o afectivamente concebi-
das funcionan, no importando que estas estén en armonía con la realidad exterior.
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Dicho en otras palabras, neurótico (por lo menos) es aquel que modifica la realidad
por la imaginación. Por lo tanto, sano es quien sabiendo que la imaginación está
ligada a la ilusión, la reprime voluntariamente y se adapta a las reglas del principio
de realidad. De este modo, aquellos que se guían por la ciencia comprenden más
que nadie la necesidad de reprimir las pulsiones y esto lo aceptan voluntariamente.
Con esta racionalidad, vale preguntarse ¿Qué lugar puede tener lo religioso cuando
aquello de lo que se habla no está corroborado por el reino de los sentidos? Más
aún, la sospecha referida a su falsedad y necesidad de eliminarse de la vida está
avalada porque el discurso de la religión se corresponde, en buena medida, con los
deseos más trascendentes de la vida humana que hallarían su realización en esa
otra realidad que entra en coalición con esta.
Frente a esto cabe preguntarse ¿Dónde existe esa conciencia pura reivin-
dicada como sinónimo de normalidad? ¿No será esa conciencia producto de la
imaginación, pero imposible de encontrar en la realidad humana? ¿No supone
este enfoque, en último análisis, un mito, una sacralización de la realidad, en tanto
transforma hechos en valores?
Piaget decía que el conocimiento no es una copia sino una organización de
lo real. Para ponerlo en otros términos: la conciencia es una teoría de la realidad.
Su matriz emocional supone la exigencia de que la estructura de la realidad esté en
consonancia con sus valores.
Volvamos al científico que aparece como paradigma de respeto por los datos
de la realidad, ¿Qué encontramos en él en el momento de "construir" la ciencia?
Pues una persona con problemas reales que lo condicionan, con sus prejuicios, sus
amores, sus posturas en relación con el objeto de estudio. En fin, sus emociones
y su imaginación. La ciencia, no importa cuan pura sea, es el producto de seres
humanos comprometidos en la tarea de vivir sus vidas personales. Sería un tema
para reflexionar la cuestión acerca de en qué medida las afirmaciones científicas
reproducen los acontecimientos externos y en qué medida tales afirmaciones res-
ponden a la necesidad humana de autoconsistencia.
Para no ver la reproducción de la realidad y la imaginación como términos
tan antitéticos, bastaría pensar en el papel desempeñado por la fantasía y la ima-
ginación en los grandes inventos y descubrimientos hechos por la ciencia. Cómo
los grandes descubridores concibieron realidades que no estaban en la realidad.
Lo mismo podríamos decir de cualquier situación de cambio aplicada a personas,
grupos, instituciones, etc..
Con esto no estamos diciendo que la imaginación se oponga, a priori, al co-
nocimiento de lo real, pero tampoco puede ser considerada desde el comienzo como
fuente de errores cognoscitivos ni como elemento, causa y consecuencia de nuestra
neurosis. Si así fuera, deberíamos también admitir que, en el proceso de la evolu-
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ción, se ha producido un fatal error en tanto que los animales no tienen imaginación,
pero sí los humanos. Por eso, los tales son religiosos, no así los animales.
En relación con esto, Durkheim que estudió a fondo el tema religioso desde
la sociología, en su libro Las formas elementales de la vida religiosa, comentaba
que los animales conocen solo un mundo, el que perciben por medio de la expe-
riencia, tanto interna como externa, y que solamente los humanos tienen la facul-
tad de concebir el ideal, de agregar algo a lo real. La experiencia de los animales,
dicho en otros términos, se agota con los datos que les ofrecen los sentidos en re-
lación con lo exterior a ellos. Realidad y posibilidad se identifican. El ser humano
está siempre andando entre las cosas tal como son y las cosas tal como podrían ser,
entre lo ya instaurado y lo que solo existe como objeto de deseo, aquello por lo que
se espera. Berger y Luckmann, en su ya clásico libro La construcción social de la
realidad, explican como esto que llamamos real se construye en la subjetividad.
Hay algo en el ser humano que se resiste a aceptar a la realidad como ins-
tancia final. Por algo la persona se sumerge en el juego, en el sueño, en las produc-
ciones artísticas y literarias que no están necesariamente en consonancia con esto
que llamamos realidad, pero que revelan lo más profundo de su ser. Si esto fuera
así, la religión, desde la psicología, es otro de los productos de la imaginación. La
persona religiosa se resiste a promover a la categoría de realidad última los datos
que los sentidos le ofrecen. La imaginación es una expresión del amor y del deseo
a lo que no es, una proclama a favor de lo que todavía no ha nacido. Por eso, la
imaginación y la ilusión empujadas por el deseo (en esto Freud no estaba equivo-
cado) son expresión de una ausencia, de insatisfacción por la realidad presente, de
deseo por aquello que falta en la vida real.
Porque el ser humano necesita trascender la realidad produce obras litera-
rias, hace el amor, se entrega a la religión. A través de la imaginación, trasciende la
realidad y proclama que mucho de lo que es no debería ser y algo de lo que no es,
esto es lo que debería ser. Por eso, la religión más allá de esto que suele llamarse
realidad, es un conjunto de símbolos, un enjambre de deseos llevados a su máxima
expresión, un grito de esperanza, un ramillete de ilusiones, un horizonte que da
sentido a todos los horizontes, la más extraordinaria y poderosa expresión de pro-
testa y búsqueda de transformación de la realidad. Quien consideró a la religión
como opio confundió la esencia de la experiencia religiosa con otros productos
que se pueden generar a partir de los procesos de organización y de instituciona-
lización que la circundan.

2.-Representacionespsíquicas que rodean a la experiencia religiosa

La experiencia religiosa tiene una serie de atributos que la caracterizan

como una forma de experiencia transicional. El creyente o la creyente no conside-
Cuadernos de Teología, XXIII, 2005 243

ran su fe como un modo de deseo alucinatorio o una pura experiencia subjetiva.

Más bien, su fe les habla de la naturaleza del mundo en el que él o ella viven, del
propósito y significado de su experiencia aquí y, en la mayoría de las tradiciones
religiosas, de la relación del mundo y de sí mismo con un Ser divino, creador,
amante, guía y juez. Al mismo tiempo, la fe afirma que esta realidad espiritual e
independiente de él o ella no puede ser demostrada. Por lo tanto, representa un
espacio en el cual lo objetivo y lo subjetivo se interpenetran.
La cuestión hacia la que nos dirigimos no es hacia la verdad de los objetos
de la fe del creyente. El punto a considerar es que mirar la fe solo en términos sub-
jetivos, como Freud lo hizo, distorsiona la sustancia de la creencia. La experiencia
de fe no es ni exclusivamente subjetiva ni exclusivamente objetiva en razón de su
propia intencionalidad; más bien podríamos decir que los polos objetivos y subje-
tivos de la experiencia contribuyen a la esencia de la creencia.
Hay una continuación entre la experiencia del niño con sus padres y la
vivencia de fe. La experiencia religiosa no surge desde un vacío, sino que viene
a la vida desde un contexto de creencias. La capacidad para la fe es revitalizada
en un contexto familiar o cultural en el cual la fe es significativa o en un contexto
comunitario de creyentes que presentan al individuo un conjunto más o menos
sistemático y coherente de doctrinas a ser creídas. En tal sentido, la emergencia de
la fe es como la creación del infante de la madre. El qué y el cómo de la creencia,
en una tradición religiosa, son presentadas al niño o la niña de un modo tal que
él o ella puedan responder y unir a ella su propia necesidad y deseo de creer. El
creyente crea sus creencias en conjunción con la realidad objetiva. Por supuesto,
las vicisitudes de este proceso son complejas y variables. El modo y la extensión
de la aceptación que hacen las personas que acogen un sistema de creencias de
una comunidad religiosa, familiar o cultural varía significativamente. Un asunto
importante en esta cuestión es el establecimiento y mantenimiento de un sentido
de identidad en relación a y en el contexto de una comunidad que él o ella acep-
tan como parte de sí mismos, de su vida, de su mundo en correspondencia con su
aceptación de él o ella como parte de la comunidad que comparte esa fe.
La necesidad y capacidad para integrarse a tal comunidad debe ser balan-
ceada con la necesidad de expresar su propia individualidad. En un sentido básico,
la fe personal está siempre en tensión e interacción dialéctica con las creencias o
dogmas del grupo al cual el individuo pertenece. En los extremos de la identifica-
ción y la disparidad, uno puede encontrar expresiones de sumisión completa o re-
beldía y rechazo. Entre ambos polos, se pueden ver diferentes grados de variación
dentro del cual el individuo vive su vida religiosa.
La fe de cualquier persona se genera desde la afiliación a una comunidad
religiosa, sea esta institucionalizada o espontánea, y la expresión de su vida in-
244 Hugo Ν. Santos, Religión y transicionalidad a partir de la teoría...

terior y su subjetividad. Así entonces la fe del individuo puede ser considerada

como algo que adquiere forma dentro de la esfera de la experiencia personal y de
la fe de una comunidad religiosa como siendo vivida a través de un compartir, en
diferentes grados, tal experiencia dentro de un grupo de creyentes.
Un aspecto importante de la experiencia de fe es la representación que la
persona tiene de la imagen de Dios. Para el creyente, Dios no es un objeto más
entre otros objetos. La idea acerca de la representación de Dios ha sido presentada
por Ana María Rizzuto quien ofrece una documentación extensa de sus conclusio-
nes en su libro The birth of the living God. Ella realizó tal estudio a algunos de sus
pacientes. Ana María Rizzuto afirma que no solo la representación del padre sino
también la de la madre contribuyen a tal imagen. Más aún, otros objetos primarios
como los abuelos y los hermanos, ocurriendo este proceso en un contexto social
más amplio que el de la familia y que habrá que tomar en cuenta. Intervienen
los grupos sociales, las organizaciones religiosas y otras subculturas. Todas estas
experiencias de relación y pertenencia contribuyen a dar forma, significado y un
uso potencial que los chicos o los adultos pueden otorgar a las experiencias que
encuentran en su medio ambiente.
Ella afirma que Dios es una clase de representación de objeto que los niños
y las niñas crean en el espacio psíquico intermedio donde los objetos transicio-
nales logran su poder e ilusoria existencia. Como otros objetos de este tipo, la
experiencia de Dios o la representación de Dios no es ni una alucinación, ni está
totalmente más allá de la subjetividad. Dios también es creado de una representa-
ción que deriva y está enraizada en la experiencia del niño con objetos primarios.
La autora mencionada afirma que, como objeto transicional, Dios es de un
orden especial que no sigue el curso común de otros objetos. Mientras que el mun-
do privado del niño está inundado de objetos descartables, Dios no es uno de ellos.
Él no es descatectizado, finalmente olvidado o relegado a una especie de limbo
psicológico. La representación de Dios es catectizada, se incrementa durante los
años del período pregenital y alcanza la cima durante los años de excitación edipi-
ca. La representación que soporta depende de la manera de la resolución edipica.
La representación de Dios y su significado más que perder fuerza es intensificada
por la experiencia edipica. "Ningún niño, en el mundo occidental, criado en cir-
cunstancias ordinarias, completa el ciclo edipico, sin formar, al menos, una rudi-
mentaria representación de Dios, la cual él puede usar para creer o no"6. Es decir,
que esto es así aún en el caso de que la representación de Dios pierda significado o.
sea rechazada. Dios como objeto transicional mantiene la potencialidad para revi-
talizarse. A este respecto, Rizzuto observa lo siguiente: "A menudo cuando ciertos

6 Ana María Rizzutto: Op. cit.. Pag. 178.

Cuadernos de Teología, XXIII, 2005 245

objetos humanos de la vida real adquieren profundo significado psíquico, Dios,

como un consternado osito de peluche, es abandonado en un rincón del desván, en
apariencia olvidado. Una muerte, un importante dolor o intenso gozo puede de-
volverlo para un ocasional abrazo o un mal trato o un rechazo y luego es olvidado
otra vez"7. A diferencia de otros objetos transicionales, que son abordados por los
sentidos, la representación de Dios es infinitamente plástica, pudiéndose crear un
Dios acorde con las necesidades. Al respecto, Rizzuto sugiere que la representa-
ción de Dios es retrabajada y transformada de acuerdo con el desarrollo de la vida
del individuo cuyas experiencias traen nuevas representaciones a su mundo inte-
rior. Esto está facilitado, a diferencia de otros objetos, por la posibilidad plástica
de la idea de Dios.
Este proceso de creación y encuentro de Dios, esto es esta representación
personalizada actuando como objeto transicional, continúa en todo el ciclo de la
vida. Lo que estamos diciendo es que mientras Dios comparte el espacio transicio-
nal con otras representaciones culturales, la representación de Dios tiene un lugar
espacial y único relacionado con el sentido del hombre en sí mismo, el sentido
de su existencia y su sentido último. Una vez que este objeto representación está
creado, esté activo o no, permanece disponible en el proceso de desarrollo de la
persona. La representación de Dios refleja el proceso continuo de cambios que
se desarrollan en relación con la autorepresentación de la persona. El proceso
es realmente dialéctico en la medida que la representación de Dios trasciende la
esfera subjetiva.
A esta altura podemos preguntarnos frente al planteo freudiano, que plan-
teó esta cuestión,: ¿Es Dios y la religión una ilusión producto del deseo y por lo
tanto merecedora de ser eliminada de la vida humana por entrar en coalición con
la realidad?
El psicoanálisis es básicamente iconoclasta, pero también es cierto que el
psicoanálisis freudiano se sintió compelido a destrozar las ilusiones humanas que
expresaran los más íntimos deseos. El psicoanálisis freudiano ha apostado a una
proclama en relación contra la ilusión a pesar de que esta, así lo ha afirmado Win-
nicott, es el reservorio que empuja la creatividad y el espacio donde las potencia-
lidades humanas pueden encontrar su mayor expresión.
En castellano la palabra ilusión aparece con un sentido distinto a otras len-
guas, positivo. Las expresiones "tener ilusiones", "hacerse ilusiones" y otras de
significado emparentado con estas, no se parecen al sentido negativo expuesto
anteriormente.

7 Ana María Rizzutto: Op. cit.. Pag. 179.

246 Hugo Ν. Santos, Religión y transicionalidad a partir de la teoría...

La ilusión tiene una orientación hacia el futuro, que es una dimensión tem-
poral de la subjetividad humana. La ilusión, siendo presente y actual, se proyecta
hacia el futuro y se refiere a él como proyección y anticipación.
La ilusión implica la introducción de la "irrealidad" dentro de la realidad
y es un ámbito de la imaginación. Esta es una dimensión característica y propia
de lo humano. Es la dimensión que hace posible la vida humana. Si el ser humano
estuviera solo sujeto a lo pasado y presente, su vida sería solo reactiva, estaría
limitada, no habría posibilidades de elección.
El tema de la ilusión en tanto que lanzado hacia el futuro supone la di-
mensión vinculada con la esperanza. La esperanza es una teoría de la realidad.
También la podemos pensar como una sospecha que los valores, aun no estando
presentes, son más reales que los hechos inmediatos. Lo que ahora es importante
se revelará como poderoso e instalado en el futuro. Cuando se pierde la esperanza
hay fantasías de desintegración; la esperanza, estructura.
Júrgen Moltmann, uno de los teólogos que más se ha destacado en la consi-
deración del tema de la esperanza, dice que la conversión cristiana es conversión a
un futuro y que la misma es fe en la resurrección. Dice él: "La fe en la resurrección
es el nacimiento nuevo a la esperanza. El Cristo resucitado convierte la vida en
una continua fiesta, en una fiesta que no tiene fin"8. Y agrega: "La creencia en la
resurrección se hace viva en los hombres en la protesta contra la muerte, pero vive
de otra cosa diferente: de la exuberancia del futuro prometido por Dios.. .ella vive
del inconmensurable asombro ante el futuro, concretamente en la alegría sin fin
por los nuevos cielos y la nueva tierra, en los que habita la justicia y la eterna feli-
cidad. . .La pascua es una fiesta y se celebra como la fiesta de la libertad. Pues con
la pascua comienza la risa de los redimidos, la danza de los liberados y el juego
de la fantasía. Desde los tiempos más antiguos, los himnos de la pascua celebran
la victoria de la vida, mientras que se mofan de la muerte, hacen burla del infierno
y dejan en ridículo a los señores de este mundo. La pascua es la protesta de Dios
contra la muerte. La pascua es la fiesta de la liberación de la muerte. Debemos
tener presente ambas cosas. La resistencia es la protesta del que espera, y la espe-
ranza es la fiesta de los que resisten o se oponen"9. Así entonces para este autor,
mediante la resurrección de Cristo se le ha abierto al creyente un incomparable
futuro, puesto que es imperecedero: "Indestructible y seguro, el reino de la libertad
y de la paz de Dios queda abierto para la renovación de cielo y tierra"10

8 Jünger Moltmann: Experiencias de Dios. Sigúeme. Salamanca, 1983. Pag. 52.

9 Jürgen Moltmann: Op. cit.. Pag. 53 y 54.
10 Jünger Moltmann: Op. cit.. Pag. 37.
Cuadernos de Teología, XXIII, 2005 247

El futuro, como un aspecto subjetivo de la temporalidad, es una dimensión

que está en el presente determinándolo. Para Winnicott el área de la experiencia
ilusoria es un potencial espacio cuya fundación es la confianza del bebé en la ma-
dre experimentada durante un suficiente estadio de separación del yo y el no yo, en
un momento cuando ocurre el establecimiento de un yo autónomo. Dentro de este
espacio potencial, el ser humano puede revivir los caminos de su capacidad para
vivir creativamente y tener una experiencia de fe.
Al respecto, Rizzuto en su libro mencionado afirma: "Realidad e ilusión
no son términos contradictorios. La realidad psíquica -cuyas profundidades Freud
tan brillantemente descubrió- no puede ocurrir sin ese, específicamente humano,
espacio transicional para el juego y la ilusión. Pedirle a un hombre que renuncie
al Dios en el que cree puede ser tan cruel, tan sin sentido, como separar al niño
de su osito peluche que le ayuda a crecer. Nosotros sabemos en nuestros días que
los ositos peluches no son juguetes para niños echados a perder sino que son parte
de la sustancia ilusoria del crecimiento. Cada etapa del desarrollo tiene objetos
transicionales apropiados para la edad y nivel de madurez del individuo. Después
de la resolución del Edipo, Dios es un objeto potencialmente adecuado y si se
actualiza durante cada crisis del desarrollo puede permanecer a través de la ma-
duración y el resto de la vida. Pedir a un individuo maduro que renuncie a su Dios
sería como pedirle a Freud que renuncie a su propia creación, el psicoanálisis, y
la 'ilusoria' promesa de lo que el conocimiento científico puede hacer. Este es
el punto, en efecto. El tipo de ilusión que nosotros elegimos -ciencia, religión
o alguna otra- revela nuestra historia personal y el espacio transicional que cada
uno de nosotros ha creado entre sus objetos y él mismo para encontrar un 'lugar
de descanso' donde vivir"11. Para Rizzuto, y en este punto se aproxima a Jung, la
religión es una parte natural del desarrollo humano más que una etapa infantil a
ser superada. Las convicciones religiosas pueden ser un signo de salud como un
síntoma de patología.
A este respecto es interesante el estudio presentado en el libro El proceso
psicológico de la desilusión en la vida religiosa de Luis Izquierdo. Este autor
coincide con lo que estamos planteando en el sentido que el fenómeno psicológico
de la vida religiosa no permanece, como ningún otro proceso vital, siempre en el
mismo estado. Respecto a este aspecto, dice el autor, que aumenta o decrece, se
hace más patente o disminuye y que la causa que motiva estos procesos, en un
sentido o en otro, debe ser analizada considerando la historia y el contexto de la
vida de la persona.

11 Ana María Rizzutto: Op. cit.. Pag. 209.

248 Hugo Ν. Santos, Religión y transicionalidad a partir de la teoría...

Él considera que la palabra "desilusión" puede entenderse en dos sen-

tidos: 1) La persona creyó que era verdadero algo que en realidad era falso. La
experiencia clausuró esta equivocación. 2) El individuo apreció mucho y estimó
como valioso algo. Después se convenció que eso no tenía valor alguno o era de
estima muy relativa. El primer sentido tiene más que ver con el conocimiento, el
segundo con el aprecio, la voluntad y el afecto. Su estudio está más vinculado con
el segundo punto de vista.
La investigación realizada sobre ciento tres personas concluye, entre otros
aspectos, que la desilusión religiosa no afecta a la esencia sino a la realización
en el tiempo y a la verificación mundana de la religión. Para decirlo en pocas
palabras: los seres humanos que inicialmente habían tenido un interés y vivencia
en la religión y ahora estaban desilusionados en su religiosidad, raramente se
desilusionaron de lo religioso de la religión, de su esencia, sino de su realización
temporal y humana a tal punto que el autor plantea como hipótesis que, al menos
en los casos estudiados, la desilusión religiosa de muchas personas se pudo haber
evitado, si hubiesen tenido un entorno, una educación o un tratamiento psicotera-
pèutico adecuados. Mucha gente confunde lo profundo de la religión con el estilo
de vida que la iglesia promueve en los miembros. Para ponerlo en los términos que
plantea Winnicott, no solo lo interno sino lo externo son causa de la dinámica en el
espacio transicional donde se juega la experiencia religiosa.
Pero, en esta cuestión referida a la desilusión religiosa, habrá también que
tener presente la observación de Saúl M. Rodríguez Amenábar: "...el elemento
común de toda manifestación religiosa sugiere, al menos básicamente, que ese
comportamiento está relacionado con seres dotados de tal cualidad y cuya presen-
cia en el mundo es sentida como real y efectiva. Por eso se los ve como capaces
de responder a los deseos del hombre, pero también capaces de descargar sobre él
toda clase de males a la manera de prueba o castigo. De ahí que la conducta reli-
giosa esté tan ligada a la búsqueda de gratificaciones y que al mismo tiempo sea
tan vulnerable a las frustraciones"12.
La experiencia de la fe comporta un elemento trascendente que se dirige
a la más desarrollada forma de experiencia erótica. La afirmación de la fe no es
solo la afirmación de una confianza básica. Es la afirmación de algo que está más
allá y es más significativo que la confianza. La fe vuelve a los rudimentos de esa
confianza, en términos de una experiencia regresiva, para ir más allá de ella hacia
un encuentro que procura las más profundas ilusiones generadas por el deseo.

12 Saúl Miguel Rodríguez Amenábar: Psicología y religión. Ediciones Universidad del SalvadQr. Buenos Aires,
1988.
Cuadernos de Teología, XXIII, 2005 249

3.-EI uso de los símbolos religiosos

Uno de los aspectos más sorprendentes de la cultura religiosa es el uso de

objetos que significan aspectos de la creencia. Estos objetos a menudo son objetos
culturales considerados por los antropólogos como material de la misma cultura.
Dentro de esta categoría podemos considerar a los crucifijos, la cruz, acciones
simbólicas y gestos como la señal de la cruz, el pan y el vino como símbolos del
cuerpo y la sangre de Cristo, la estrella de David, oraciones y rituales de la práctica
litúrgica, etc.. Todas las religiones proveen un saber popular de gestos y materiales
simbólicos que corporizan un sistema de creencias. Esto se aplica no solo a las
prácticas litúrgicas sino también a la tradición de las Escrituras. Estas adquieren
un sitio de privilegio en el conjunto de las creencias religiosas como un símbolo
valioso más allá del contenido de sus textos. Se constituyen como fundamento de
la fe misma.
Tales símbolos no son vistos meramente en términos de sus atributos psí-
quicos. La cruz no es simplemente un objeto de madera ni la Torah un rollo de
escritura antigua. Estos son símbolos religiosos y como tal llegan a ser vehículos
para expresar significados y valores que trascienden la vida psíquica. La dimen-
sión simbólica de estos objetos no es un atributo de los objetos por sí mismos, sino
por lo que el creyente les atribuye. Por lo tanto, estos objetos religiosos no pueden
ser percibidos en términos objetivos y reales, pero tampoco como una creación
de la subjetividad. Más bien, ellos suponen una integración de lo objetivo y el
material experimentado, penetrado y reformado por la creencia subjetiva y por los
significados que el creyente les atribuye.
Si esto es así, el objeto tiene una función de símbolo solo para el creyente
y su sistema de creencias. Estamos nuevamente en el espacio transicional en el
cual la experiencia transicional es jugada en el contexto de la ilusión religiosa.
Tales símbolos, aun en su sentido más primitivo y material, cumplen la función de
articulación y mantenimiento de creencias que son importantes para la experien-
cia religiosa humana. El ser humano necesita, para sostener un compromiso tan
abstracto como la creencia religiosa, de elementos reales y concretos que tengan
acceso a sus sentidos.
Así también los objetos que sirven como símbolos no pueden cumplir su
función si ellos no son acogidos en una esfera transicional de experiencia que su-
pone su propia creatividad expresada en términos de creencia y fe. Por lo tanto, su
significado se obtiene solo si tal símbolo llega a ser parte de la esfera transicional
de la experiencia ilusoria del creyente.
Estas vías de estímulo de los actos religiosos quedan muy bien sintetiza-
das en el libro aludido más arriba de Rodríguez Amenábar: "La personalidad se
250 Hugo Ν. Santos, Religion y transicionalidad a partir de la teoría...

involucra en un acto religioso a partir de la convergencia de dos vías de estímulo.

Una de ellas proviene del mundo externo y se apoya en objetos vicariantes signi-
ficativos muy variados: predicación, culto público, formulaciones doctrinales, ha-
giografías, iconos, pinturas representativas artísticas y muchos otros más. La otra
procede del mundo interno, es decir, de los productos del psiquismo que pueden
representar lo ya vivido y alguna vez percibido, o bien lo que nunca se percibió
como tal, pero existe de eso un armado de imagen que lo representa como existen-
te. En esta línea encontramos la imagen de Dios, del cielo, del infierno, etcétera.
Todas estas representaciones armadas por el psiquismo están impregnadas de los
elementos conscientes e inconscientes utilizados para su confirmación"13.
Por supuesto, este proceso puede ser mal encaminado hacia formas patoló-
gicas. La teoría de Winnicott respecto a este punto bien podría ayudarnos a hacer
algunas distinciones. Como cualquier objeto transicional del niño puede convertir-
se en un fetiche, dando a la dirección de tal objeto un significado de la experiencia
religiosa contaminado con elementos patológicos, pervirtiéndose así los signifi-
cados y las prácticas. Así entonces los objetos religiosos pueden ser reducidos a
talismanes, los ritos a rituales obsesivos y repetitivos y la fe religiosa convertida
en una ideología corrupta.
En cuanto a la oración decimos que como experiencia transicional llega a la
más alta realización en la esfera religiosa del creyente. A través de ella, el creyente
penetra en una experiencia directa, inmediata y personal como ningún otro aspecto
de la vida religiosa. Esta relación individual en el encuentro con lo divino pone
en juego la representación de Dios que el creyente tiene. Esto incluye elementos
del más maduro desarrollo y autoreflexión, pero también elementos directamente
vinculados a lo infantil, dependiente y de cualidades narcisistas. En el vínculo con
el objeto Dios, la persona revive muchas de sus historias vinculares.
La oración llega a ser un canal para expresar lo único, profundo y perso-
nal de la psicología de la persona. Los elementos transferenciales, que han sido
familiares en la teoría psicoanalítica, pueden entrar en juego en la oración consti-
tuyendo una experiencia transicional que forma parte de la dimensión ilusoria de
la experiencia religiosa y que dan lugar a un sinnúmero de vivencias.

4.-Dios "nace" madre

La teoría de Winnicott nos permite penetrar en la tremenda importancia de
lo materno en la construcción intrapsíquica de la imagen de Dios. Cuando el psi-
coanálisis se ocupa del elemento materno de la femineidad, debe partir de la etapa

13 Saúl Miguel Rodríguez Amenábar: Op. cit.. Pag. 46.

Cuadernos de Teología, XXIII, 2005 251

preedípica, en donde el niño es uno con el cuerpo de la madre y con los fantasmas
de ella. Si esto es así estamos ubicados en un contexto de la experiencia que no
está dentro de las coordenadas de la cultura y que antecede al tiempo histórico. Es
a partir de la relación con la madre que se genera este espacio transicional.
Para Jung, los fenómenos religiosos no son una sublimación, sino expre-
siones de una auténtica y legítima función del psiquismo humano. Las manifes-
taciones religiosas son confesiones psíquicas que, en último término, obedecen a
procesos inconscientes. Él lo expresa de este modo: "En virtud de que la religión
constituye, ciertamente, una de las más tempranas y universales exteriorizaciones
del alma humana, sobrentiéndase que todo tipo de psicología que se ocupe de la
estructura psicológica de la personalidad humana habrá, por lo menos, de tener en
cuenta que la religión no sólo es un fenómeno sociológico o histórico, sino, tam-
bién, un importante asunto personal para crecido número de individuos"14
Vergote dice que "si se pretende hacer una interpretación de la obra de
Jung, será preciso, sin duda alguna, buscar en el símbolo maternal la clave del
sistema y la raíz de su psicología"15. En este modelo el símbolo paternal, si bien no
está ausente, ocupa un lugar secundario que contrasta con el lugar preponderante
que aparece en el freudismo. Si la pérdida del paraíso fue en realidad la pérdida de
la madre, ¿el símbolo maternal no evoca este paraíso primero anterior a la ruptura
y a los conflictos?.
Lo maternal es para Jung la fuente de toda la realidad psíquica. Él pone a
la madre en el centro de las neurosis porque ve en la relación con la madre un dato
más primario que la relación con el padre. La madre es un "arquetipo" y simbo-
liza a Dios, al menos, como el padre. El deseo de reencontrarse con la integridad
perdida original, renaciendo a una nueva vida, es una aspiración dada en y por la
madre. La madre se concibe como mediadora en este proceso. Tres características
definen el símbolo maternal: su calor fecundo y nutritivo, su dimensión emocional
que despierta a la vida consciente, su carácter oscuro y oculto. En el inconsciente
colectivo que habita todo ser humano, la madre es, esencialmente un arquetipo.
Esta tendencia mística de unión con el todo, es algo innato en el ser huma-
no por la potencia afectiva de la libido. Esta guarda recuerdos de sus orígenes y las
religiones se han apoyado en la potencia afectiva del Eros.
Nos encontramos entonces frente a una psicología que, utilizando una ter-
minología un tanto particular, reinterpreta las religiones considerándolas como
otras tantas tentativas simbólicas de realizar el deseo de unión e integridad origi-
nal. Así el pensamiento de Jung aporta, en su análisis psicológico de la religión, el

14 Cari Jung: Psicología y religión. Paidós. Barcelona, 1981. Pag. 19.

15 Antoine Vergote: Psicología religiosa. Taurus. Madrid, 1975. Pag. 207.
252 Hugo Ν. Santos, Religión y transicionalidad a partir de la teoría...

símbolo de la madre que puede integrarse a la metapsicologia de Freud en relación

con el papel de lo religioso en la teoría de las pulsiones.
Relacionado con toda esta cuestión es importante ver el significado psico-
lógico que le da Jung al dogma cristiano de la Santísima Trinidad. Este considera
que la perfección expresada por la Trinidad no agota el proceso de identidad per-
sonalizada. Falta integrar un cuarto elemento que es lo femenino de Dios. Aquí
es donde aparece María como madre de Dios, esposa del Espíritu Santo y como
aquella que por su ascensión a los cielos, ha entrado en la órbita e intimidad de la
Trinidad. Por lo tanto, para Jung, la cuaternidad representa una perfección mayor
que la Trinidad, porque integra lo femenino que no había sido considerado.
En relación con la teoría de Jacques Lacan, el registro de lo real, en el
marco de los tres registros lacanianos es la sedimentación de cosas no pensadas,
huellas mnémicas de percepciones carentes de representación mental. Lo real es
lo que no es simbolizado, lo excluido del orden simbólico. Los objetos cotidianos
son simbolizados por cuanto quieren decirnos algo, portan una significación. Lo
real representa lo excluido de nuestra realidad, el margen que no logramos situar
o explorar.
Ante representaciones que no manifiestan plenamente su sentido sino que
remiten a otra representación, es probable que estemos en presencia de elementos
de lo real. Este residuo reclama procesos mentales primarios que se presentan
como estados emocionales no estructurados, privados de dirección comunicativa.
Aunque en sí mismo sea incognoscible, lo real moviliza la búsqueda, la voluntad
de saber, la pasión por la verdad.
Freud ya había captado esta cuestión en relación con el tiempo histórico, de
la maternidad primigenia no réductible a la cultura, cuando analizaba la relación
madre-hija: "El conocimiento de una época preedípica en la mujer ha provocado
en nosotros una sorpresa similar a la que, en otro campo, suscitó el descubrimiento
de la civilización minoico-micénica anterior a la civilización griega. Todo, en el
ámbito de esta primera vinculación con la madre, me parece difícil de captar ana-
líticamente, oscuro, remoto, sombrío, difícil de devolver a la vida, como si hubiera
caído bajo una represión particularmente inexorable"16.
Freud plantea, en otro texto, que "La herencia arcaica del hombre consti-
tuye el nodulo de lo inconsciente"17, refiriéndose probablemente al misterio del
origen, a un momento sin memoria a partir del cual nuestra biografía se pierde en
dirección a lo ignoto.

16 Sigmund Freud : Sobre la sexualidad femenina. En Obras Completas. Volumen IH. Biblioteca Nueva. Madrid,
1968. Pag. 518.
17 Sigmund Freud: Pegan a un niño. En Obras Completas. Volumen I. Biblioteca Nueva. Madrid, 1968. pag. 1181.
Cuadernos de Teología, XXIII, 2005 253

De modo que la madre primitiva, preedípica, es un fantasma originario que

vive desde siempre en el inconsciente, una imago innata que antecede a cualquier
experiencia individual. En tanto no se la pude ubicar en tiempo ni espacio contiene
un elemento real, imposible, que no se puede pensar.
Hay algo que está afuera del mundo intelectual. En ese espacio, que por un
lado alimenta los procesos psíquicos y por otro permanece fuera de su economía,
está presente la función materna, la imago de la madre arcaica. Por supuesto, la
misma no se identifica con la madre de la realidad por cuanto es un apriori respec-
to a toda experiencia.
El concepto de represión primaria, lo que supone anterior a toda represión,
orienta hacia una dimensión no individual sino histórica de lo psíquico, lo que
implica un archivo desmemoriado de la cultura al que nadie, en tanto individuo,
puede penetrar.
De modo que este concepto lacaniano de lo real nos ofrece un espacio
para ubicar a esta madre arcaica fuera del tiempo y espacio, de la causalidad del
símbolo, de la sexuación, de la comunicación, como madre de todos y de ninguno.
El hecho de definirla negativamente no implica nombrarla como inexistente. Jus-
tamente el pensamiento antiguo vinculado a la existencia de las Diosas Madres,
Diosas de la fertilidad, nos ofrece un esquema conceptual, una organización del
mundo donde lo filogenètico y lo ontogenético, viejo sueño freudiano, pueden vin-
cularse, pero lógicamente de un modo distinto a lo que el creador del psicoanálisis
proponía ya que él define lo religioso fundamentalmente a partir del padre.
La metáfora de la Madre Tierra ponía de manifiesto la relación orgánica
que el ser humano tenía con el mundo antes de la revolución científica renacentista
que proponía una analogía entre el cuerpo humano o microcosmos y el mundo o
macrocosmos. Se identificaba de este modo la naturaleza y especialmente la tierra
con una madre nutricia, con una mujer generosa que proveía a las necesidades
fundamentales de la humanidad dentro de un Universo planificado.
La disolución de la expresión metafórica madre-tierra deja sin represen-
tación a una dimensión del mundo interno y externo. Freud no logra incluir ple-
namente esta cuestión dentro de los límites del inconsciente individual porque de
hecho está más allá de estos.
Si fuera así podríamos considerarla inexistente o de poca importancia para
el psicoanálisis si no fuera porque tiene efectos sobre nuestra existencia: las repre-
siones exitosas no tienen historia. Justamente, sobre la persistente ausencia de lo
real, valga la paradoja, la cultura hace sus construcciones sustitutivas y reparato-
rias del vacío producido por la represión originaria.
254 Hugo Ν. Santos, Religión y transicionalidad a partir de la teoría...

Lo que impide que esta imago materna emerja claramente en la conciencia

y la cultura es su ubicación entre la noche y el día, entre la vida y la muerte, la ma-
teria y el espíritu, el cuerpo y el alma. Se trata de contradicciones que el lenguaje
humano no puede alcanzar siguiendo una estructura ordenada.
Esta maternidad primigenia se sitúa antes que el sujeto pueda decir "yo",
previo a definir su identidad sexual. Lo pensamos como una dimensión del ello en
lo que se refiere a su aspecto impersonal y atemporal.
Las imágenes gozan de un privilegio respecto a las palabras por el efecto
de las barreras de la censura. Así la imagen de las Grandes Madres, diosas de la
fecundidad en todas las civilizaciones del mundo antiguo envueltas en un conte-
nido religioso, trasmite significados que van más allá de los que se llega con las
palabras.
En el simbolismo de la madre, se encuentra la misma ambivalencia que
está en los símbolos del mar y de la tierra. Vida y muerte son correlativas, nacer
significa salir del vientre de la madre y morir es retornar a la tierra. La madre
representa la seguridad, la protección, la ternura, la alimentación, pero también el
sofocamiento y la prisión. Por la madre se vive, pero también se puede morir.
Antes de situarse en un nivel de distintos, madre e hijo constituían una uni-
dad indiferenciada, una totalidad cerrada. La separación implica vivirla como un
no-yo, dejar el cuerpo que ha cobijado y sentirlo extranjero a partir de entonces.
Este exilio precoz determina que la experiencia quede en una zona prepsicológica,
en una imagen prepsíquica, anterior al pensamiento y a lo imaginario, lo real.
Esta fase preedípica vinculada a la unión con el todo a través del cuerpo
materno, es el espacio primario de la experiencia religiosa con un Dios irrepresen-
table como la Madre originaria y la muerte misma, pero lugar del goce, de pérdida
en otro, de ilusión de plenitud eterna.
El psicoanálisis ha remarcado que la estructura edipica constituye el punto
de intersección del orden socio-cultural y el subjetivo y que, en el marco de esa
estructura, el padre actúa como articulador del deseo y la ley. La eficacia de la fun-
ción paterna no se refiere a la presencia real o a la ausencia del padre en la familia,
ni a sus conductas, ni a sus particularidades propias evaluadas en relación con lo
que se entiende que es un padre, sino al orden del sentido y la significación. Pero
dicha paternidad no se la puede entender no solo si no se la sitúa en el universo
simbólico de la cultura de la que forma parte, sino también en su articulación con
la maternidad, como término que solo tiene sentido en el interior de un sistema de
parentesco.
En nuestra cultura occidental existe una asimetría radical entre los princi-
pios maternos y paternos, el primero se naturaliza en tanto que el segundo aparece
Cuadernos de Teología, XXIII, 2005 255

elevado a la categoría de principio espiritual. El principio femenino-materno suele

reducirse a la materia, a la pasividad, en tanto que el masculino-paterno aparece
como el generador por excelencia. Pareciera que el conocimiento científico que
demuestra la intervención biogenètica de la procreación no hubiese sido asumido
genéticamente. Los símbolos cambian muy lentamente y están marcados en una
cultura por las relaciones de poder.
Si pensamos a Dios como persona, nosotros no tenemos experiencia de
personas que no sean varones o mujeres, por eso las divinidades son Dioses o
Diosas. Pero como bien ha expresado Sallie Mac Fague: ""Dios es ella y él y no
es ninguno de los dos"18
Y esta autora agrega: "Es la imagen del origen como madre la que tiene
mayor solidez a la hora de trasmitir la idea de la creación como encarnación del
ser divino, pues es la imagen de la gestación, del alumbramiento y de la lactancia
la que genera una representación mental de la creación como algo profundamente
dependiente de la vida divina y amado por ella...Todos nosotros, hombres y mu-
jeres, tenemos la matriz como primer hogar, todos hemos nacido del cuerpo de
nuestra madre y hemos sido alimentados por ella, ¿Qué imagen mejor se podría
encontrar para expresar la realidad más básica de la existencia: que vivimos y nos
movemos y tenemos nuestro ser en Dios"19.
Incorporar este aspecto vinculado a lo femenino (que no se agota en lo ma-
ternal) a la imagen cargada de metáforas (siempre imperfectas) que podemos tener
sobre Dios, nos acercará a una espiritualidad más rica, más cercana a quien es
amor (I Juan 4:8). El encuentro con Él o Ella, generador de poder y gozo, está más
allá de los códigos que el lenguaje humano puede expresar. Además, considerar
esta faceta de Dios, nos alejará de identificarlo/a con un superyó estático, sádico
y repetitivo...Y no sólo las imágenes y la espiritualidad, las estructuras eclesiás-
ticas, en alguna medida hijas de modelos patriarcales, pueden ser sacudidas por
esta dimensión.

Fecha de recepción: 23.5.05 Fecha de aceptación: 13.6.05

Hugo Santos es psicólogo y profesor titular del Instituto Universitario

ISEDET.

18 Sallie Mac Fague : Teología para una era ecológica y nuclear. Sal Terrae. Santander, 1995. Op. cit.. Pag. 165.
19 Sallie Mac Fague: Op. cit.. Pag. 179-180.
 ΛΓΙ^,

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