SOCIOLOGIA. MODULO 4-3.

Teorías viejas y nuevas de la modernización.

¿Qué entendemos por modernización?

Recapitularemos brevemente lo visto en el Módulo 1 acerca de la modernidad, dicha etapa

como un proceso de transformaciones sociales, políticas, económicas y culturales que tuvo
lugar en occidente a partir del siglo XVI y que alcanzó su esplendor en los siglos XIX y XX. El
desarrollo de la industria provocó un cambio que se extendió a todas las esferas
mencionadas. Las migraciones de campesinos a espacios cercanos a las industrias, en
busca de trabajo, dieron lugar a la formación de ciudades. La sociedad tradicional se
reconfiguró bajo formas de pensamiento racional; la burocratización y la democratización
fueron rasgos distintivos de esta nueva sociedad moderna, caracterizada también por el
desarrollo del capitalismo y del pensamiento individual. La crisis surgida a raíz de este gran
cambio despertó el interés de los pensadores, autores clásicos de la sociología.
Ahora bien, hablar de teorías de la modernización implica adoptar una postura particular y más restringida en
torno a la forma en la que este proceso ha sido llevado a cabo por ciertas sociedades denominadas
subdesarrolladas (por no haber podido alcanzar un espacio en el centro de la sociedad moderna).
Módulo 3, desarrollamos lo central de la teoría de la modernización e hicimos referencia a la estratificación
global y a las diferentes propuestas que surgieron para explicar la desigualdad entre los países.
Las teorías de la modernización surgen en la etapa posterior a la Segunda Guerra Mundial, momento en el cual
el mundo queda dividido en tres: el primer mundo, integrado por países capitalistas, desarrollados e industriales;
el segundo mundo, socialista y en proceso de industrialización; y el tercero, conformado por las sociedades
poscoloniales y preindustriales, entre las cuales, por supuesto, se contaban los países latinoamericanos.
Sztompka, Considera que las teorías de la modernización y la de la convergencia, que se ocupan de analizar el
contraste entre el primer mundo y el contraste entre el primer mundo y el segundo mundo, respectivamente,
pueden entenderse como formas de “reencarnación” (Sztompka, 1993, p. 156) de la orientación evolucionista.
¿Por qué? Porque sus aportes teóricos están orientados a analizar e interpretar el avance de las sociedades
menos desarrolladas hacia sociedades más desarrolladas. En otras palabras, quienes trabajan desde estas
teorías se proponen analizar el desarrollo y las causas de la ocurrencia (o no) de este.
¿Cómo se entienden los cambios sociales desde esta teoría?
La teoría de la modernización ha sido desarrollada en el Módulo 3. El sesgo evolucionista de dicha teoría
mengua a medida que esta avanza a partir de las críticas que recibe. En esta ocasión, nos enfocaremos en
desarrollar el concepto de cambio desde los presupuestos de la teoría de la modernización, considerando
especialmente las producciones iniciales de los años 50 y 60.
Los cambios sociales son unilineales e irreversibles

¿Qué significa que los cambios son unilineales? Significa que hay un único camino a seguir para alcanzar el
estado de desarrollo considerado como deseable, y ese camino es el que han seguido los países industrializados.
Conociendo, entonces, la meta que se desea alcanzar y el camino que se pretende seguir, entendido como el
único posible, solo resta guiar a los países subdesarrollados y ayudarlos a “seguir los mismos peldaños”
(Sztompka, 1993, p. 157) que los países tomados como referencia.
Desde este enfoque, el desarrollo se entiende como un cambio inevitable, irreversible, mediante el cual las
sociedades se mueven hacia la modernidad, la cual, según los sociólogos, se evidencia en las características de
las sociedades democráticas, industrializadas y capitalistas de occidente.

Los cambios sociales son graduales y deseables

De acuerdo con los autores enmarcados en la teoría de la modernidad, los cambios no ocurren de manera
abrupta (como podía analizarse, por ejemplo, desde una postura marxista, la revolución); por el contrario, los
cambios ocurren de manera gradual, incremental y pacífica. Por ello, estos pensadores proponían ciertos
estadios insoslayables por los cuales las sociedades debían pasar para alcanzar su desarrollo. El cambio se daría,
entonces, en una secuencia regular de estadios y a partir de un movimiento endógeno.
Dada la raíz evolucionista de estas teorías, el cambio se explica en términos de causación inmanente (es
decir que la causa que motiva el cambio está dentro de la sociedad misma), de diferenciación estructural
y de gradación adaptativa.
Así, los adeptos a esta postura entendían que el proceso de modernización daría lugar a una mejora universal de
la vida social, por lo cual el cambio hacia la modernización era considerado como necesario, además de
irreversible, endógeno, y beneficioso. Sin embargo, más adelante en el tiempo, empezaron a ver el proceso de
modernización ya no como irreversible e inevitable, o como un proceso evolutivo autosostenido, sino como una
forma de emulación de los países subdesarrollados en relación con los desarrollados, emulación que debía
estimularse mediante los andamiajes necesarios:
Los diferentes países deberían atravesar una sucesión de cinco fases, casi homogéneas, de
desarrollo endógeno hasta converger en patrones culturales e institucionales que serían
perfectamente homologables con los modelos “occidentales”. De esta suerte, la empatía
colectiva de la nueva comunidad moderna sería posible gracias a la similitud que se
alcanzase entre los indicadores de industrialización, salud, urbanización, educación,
democracia y comunicación de masas que, en definitiva, acabarían por transformar el tipo de
expectativas del sujeto individual tradicional y, a la postre, su estructura mental. (Almaraz
Pestana, 2012, p. 751).
¿Cuál es, entonces, el motor de cambio para las teorías de la modernización?
El cambio se entiende como más o menos autosostenido.

Según las primeras teorías de corte evolucionista, se entiende que un cambio hacia el
desarrollo es inherente a la sociedad y se da de manera inevitable si no es obstaculizado.
Desde una postura darwinista, este cambio puede darse de manera muy lenta, y se asume la
existencia de sociedades más adaptadas que otras; por lo tanto, el desarrollo debería, en este
caso, ser movilizado desde arriba, a partir de una toma de conciencia por parte de las
sociedades más avanzadas acerca de las limitaciones de las subdesarrolladas. Pero también
podría movilizarse el cambio a partir de un efecto demostrativo, facilitando el hecho de que
las sociedades menos desarrolladas experimenten los beneficios del desarrollo mediante,
por ejemplo, el turismo, los filmes, etcétera. En este caso, las sociedades desarrolladas
desencadenarían el potencial modernizador de la sociedad (Sztompka, 1993).

Finalmente, la tecnología resulta un motor de movimiento hacia la modernización. A partir de

los descubrimientos e innovaciones, se modifica la forma de organización social, de vida
política, de patrones culturales y de vida cotidiana. Por esto, la adopción global de
tecnologías semejantes implica la homogeneización cultural de las sociedades. El argumento
central de esta propuesta radica en que la ascendencia de tecnologías modernas tarde o
temprano provoca la similitud e incluso la uniformidad de las distintas sociedades, y elimina
las diferencias locales.

Las tecnologías de comunicación, por ejemplo, han modificado el modo de vida de manera
contundente, generando pautas laborales y de intercomunicación bastante semejantes en
países diversos. Sin embargo, no se puede hablar de modernización por la sola incorporación
de dichas tecnologías, así como no se puede afirmar que la apropiación de estas prácticas
laborales y comunicacionales modernas sea el indicador de beneficios significativos para la
calidad de vida de los países subdesarrollados.

La crítica de la idea de modernización.

 Sztompka (1993), la teoría de la modernización ha sido criticada tanto desde el punto de
vista empírico como teórico. Empíricamente, se la ha criticado por ser contraria a la evidencia
histórica. Es decir, basta con observar la realidad de los países
denominados  desarrollados  para comprobar que el cambio hacia el desarrollo inevitable del
cual hablaban los teóricos de la teoría de la modernización no ocurrió; por el contrario, la
pobreza es cada vez más implacable, la brecha de desigualdad es mayor y los rasgos
culturales completamente lejanos a la idea de modernización (como el fundamentalismo
religioso, por ejemplo) no dejan de emerger.

Los intentos de movilizar la modernización, de visibilizados en acciones financieras y en

intervenciones de todo tipo parecen ser completamente improductivos. Más aún, las
sociedades que alcanzan cierto grado de modernización presentan también problemas que
lejos están de constituirse en ese “mundo mejor” que esperaban los representantes de esta
teoría. La modernización acarrea el debilitamiento de las instituciones tradicionales y, con
ello, efectos secundarios tales como la desorganización social, la anomia y la delincuencia.

En cuanto a las críticas teóricas, los presupuestos evolucionistas fueron considerados

inaceptables (Sztompka, 1993), así como la visión unilineal que explicaba el desarrollo solo a
partir de causas endógenas. Los críticos de esta teoría consideraron inviable una teoría que
no pudiera incluir variables exógenas tales como la guerra, la dominación colonial o las
relaciones internacionales para explicar el cambio de las sociedades.

En otras palabras, la postura crítica complejiza la mirada sobre el cambio y hace

comprensible, entre otras cuestiones, que en sociedades tradicionales pueden observarse
rasgos beneficiosos, que la modernización acarrea efectos secundarios que poco tienen que
ver con la mejora de la condición humana, que los recorridos hacia la modernización difieren
ampliamente de sociedad en sociedad y que la concepción occidentalista de los fines de la
modernización (que toma como países de referencia a los Estados nación europeos) es
profundamente etnocéntrica.

“Las diferentes vertientes principales del pensamiento que ha sido históricamente

hegemónico sobre y desde América Latina pueden ser caracterizadas como colonial-
eurocéntricas. Existe una continuidad básica desde las Crónicas de Indias, el pensamiento
liberal de la independencia, el positivismo y el pensamiento conservador del siglo XIX, la
sociología de la modernización, el desarrollismo en sus diversas versiones durante el siglo
XX, el neoliberalismo y las disciplinas académicas institucionalizadas en las universidades
del continente. Más allá de la diversidad de sus orientaciones y de sus variados contextos
históricos, es posible identificar en estas corrientes hegemónicas un sustrato colonial que se
expresa en la lectura de estas sociedades a partir de la cosmovisión europea, y en su
propósito de transformarlas a imagen y semejanza de las sociedades del Norte, que en
sucesivos momentos históricos han servido de modelo a imitar. (Lander, 2006, p. 210)”.

Los diez puntos que caracterizan a las nuevas teorías de la modernización.

Sztompka (1993) advierte acerca de la necesidad de repensar el concepto de modernidad y las teorías de la
modernización. El autor resume el debate actual sobre estas teorías en diez puntos que sintetizaremos en el
siguiente cuadro: 

Ya no se considera que el motor de cambio esté constituido por

1. En cuanto al motor de cambio
2. En cuanto a los factores
motivantes
3. En cuanto a las fuerzas
exógenas
4. En cuanto al modelo occidental
5. En cuanto al tiempo
6. En cuanto a los beneficios que
ofrece
7. En cuanto a los valores
8. En cuanto a los prejuicios anti-
tradicionalistas
las élites que intentan movilizar a las masas en pos de la
modernización; por el contrario, se entiende que son los
movimientos sociales  espontáneos  los   que  agencian  las
transformaciones.
Se entiende que la población no es resistente a la
modernización, sino todo lo contrario: que está expectante de
los beneficios adquiridos por esta.
Se reconoce el papel de factores exógenos, como el equilibrio
geopolítico y la disponibilidad de apoyo financiero, entre otros.
Se entiende que el modelo occidental  de modernización no es
necesariamente el mejor ni es exportable a otras sociedades.
Se entiende que el proceso de modernización no es uniforme,
sino que adopta diversas formas y tiempos dependiendo del
área o campo de la vida social.
Se  adopta una postura menos optimista, poniendo especial
atención a los retrocesos y rupturas de la modernización.
Se descarta la exclusividad de la preocupación por el
crecimiento económico y se presta más atención a los valores
humanos.
Se descartan dichos prejuicios y se entiende que las tradiciones
autóctonas pueden esconder importantes temas en favor de la

9. En cuanto a las sociedades
postcomunistas
Se plantea la dificultad de seguir abogando por el desarrollo en
10. En cuanto a la idea de
“modernidad triunfante”
modernización.
Se plantea el debate acerca de cómo incluir (o descartar)
grandes  industrias de propiedad estatal  heredadas,
caracterizadas  como   premodernas y con escaso desarrollo
tecnológico.
pos de la modernidad en el marco de una aguda conciencia
acerca de los efectos colaterales de esta.

El cambio desde el materialismo histórico.

La concepción materialista de la historia se encuentra presente en los trabajos de Karl Marx, Friedrich Engels y
sus seguidores. Esta encuentra también sus raíces en el evolucionismo, puesto que los autores hablan de una
historia como proceso natural, cuyas leyes deben ser comprendidas para poder luego intervenir en su curso.

Los rasgos evolucionistas de las propuestas de Marx se observan en los siguientes postulados: por una parte,
Marx creía firmemente en el progreso y compartía el optimismo de los evolucionistas; por otra parte, entendía
que el mecanismo de cambio era inherente a las sociedades, es decir, que los cambios se generaban desde
adentro; finalmente, como los evolucionistas, explicaba los cambios históricos a partir de estadios.
Sin embargo, la propuesta de Marx complejiza significativamente el fundamento desde el cual emerge. El
aporte realizado por este autor para comprender la lógica de funcionamiento de las sociedades y su dinámica de
cambio es original y profuso. Sztompka (1993) propone comprender la teoría de Marx a partir de la metáfora de
los escalones. ¿Qué significa esto? Se trata de entender que la propuesta de Marx no se reduce a enfocarse en un
aspecto particular de la sociedad, sino que ofrece una mirada compleja y multidimensional de aspectos
generales y particulares de las sociedades analizadas.

¿Por qué materialismo?.

Cuando hablamos de materialismo, planteamos una oposición al idealismo hegeliano, del cual Marx parte para
explicar su concepción del mundo. Marx retoma de la propuesta de Hegel la forma dialéctica de entender el
mundo. A riesgo de simplificar en demasía, podemos señalar que Hegel ofrece una postura filosófica en la cual
la pregunta central radica en torno a cómo se genera el saber absoluto, y la respuesta que brinda reside en la
dialéctica del espíritu. Mostrar el origen del saber absoluto lleva a Hegel a desarrollar su Fenomenología del
Espíritu (Geist), publicada por primera vez en 1807. En este texto teoriza acerca de los diferentes estadios que
atraviesa el saber hasta convertirse en saber absoluto. Lo particular de la propuesta de Hegel es que la forma de
pasar de un estadio a otro no es lineal, sino dialéctica.

¿Y qué es la dialéctica?

Se entiende la dialéctica como la unión y la superación de los contrarios. El pensamiento aristotélico, la lógica
tradicional, se asienta sobre el principio de la no contradicción; es decir, resulta imposible afirmar y negar una
cosa al mismo tiempo. Por ejemplo: resultaría imposible decir “estoy contento y no estoy contento” al mismo
tiempo. Por el contrario, la lógica dialéctica no solo que permite esta contradicción, sino que además la resuelve
a partir de la síntesis, de la cual se obtiene un conocimiento nuevo. De esta manera, hay una afirmación, la
oposición a esta afirmación y la nueva afirmación que resuelve y supera la contradicción. En términos
dialécticos, hablamos de una tesis, su antítesis y la síntesis final.

Un ejemplo muy simple: si observamos una obra de arte, podemos decir que “es bella” (lo cual constituiría la
tesis). Pero el pensamiento dialéctico nos exige la negación de esta tesis: “no es bella”, porque su belleza solo se
registra en función de ciertos parámetros que pueden ser solo nuestros y no compartidos por el resto del mundo
(esto constituiría la antítesis). Finalmente, diremos que es bella y no es bella: es bella para nosotros, pero no
para todo el mundo (esto constituiría la síntesis).
Marx reescribe la dialéctica en términos materiales, es decir, referenciando al mundo de manera objetiva, tal
como existe, incluyendo la naturaleza, la sociedad y los individuos (Sztompka, 1993). Según la perspectiva de
Marx, la historia es la secuencia de cambios de la sociedad humana, no ya la trayectoria del espíritu (Geist). En
otras palabras, Marx toma la dialéctica del reino de la filosofía, pero la aplica al mundo de las relaciones
sociales que existen en el mundo material.

Pensar el mundo material de manera dialéctica es lo que hace de la obra de Marx un trabajo original,
ambicioso y trascendente. Como pensador dialéctico, adoptará una perspectiva relacional del mundo
social, es decir que nunca se centrará en una sola unidad. Se interesará por la relación de los fenómenos
sociales del mundo observado y los fenómenos sociales pasados y futuros. Contemplará en su análisis
tanto a los actores involucrados como las estructuras, y afirmará que las influencias sociales nunca se dan
en una sola dirección.

¿Cuál es el motor de cambio?

Retomando el tema que nos ocupa en esta lectura, intentaremos dar respuesta a la pregunta acerca de cuál es el
motor de cambio social a partir de esta postura teórica. En primer lugar, y dada la forma dialéctica de entender
el mundo, el origen del cambio estaría en la contradicción. En el mundo material, esta contradicción podría
observarse en el conflicto de intereses que se da entre una clase y otra. Así, en los distintos momentos históricos
que Marx analiza, se registran conflictos entre clases que, llevados al extremo, dan lugar al quiebre del sistema
tal como está y a la constitución de uno nuevo. De este modo, los diferentes sistemas dan cuenta de luchas de
intereses entre clases: amos y esclavos, señores y siervos, burguesía y proletariado.

En segundo lugar, como ya indicamos al principio, dada su raíz evolucionista, el motor de cambio se entiende
como endógeno con respecto a la sociedad. En palabras simples, podríamos decir que resultaría natural que el
conflicto se exacerbe al punto de romper con el sistema y dar lugar a otro sistema. Así como Hegel manifestaba
que el espiral de contradicciones entre conocimientos permitiría afirmar un saber supremo, Marx, en términos
materialistas, afirmaba que la lucha de clases y el conflicto entre estas resuelto una y otra vez en un nuevo modo
de producción darían lugar, finalmente, y mediante la revolución, al comunismo, es decir, a un sistema sin
clases en donde el conflicto se resolvería definitivamente.

Sztompka (1993) realiza un análisis de la teoría de Marx e indica que esta debe comprenderse como una mirada
de la sociedad desde distintos niveles. Cada escalón representa un nivel, y atravesar los escalones en una u otra
dirección implica comprender a la sociedad desde lo individual hacia lo colectivo, y a la inversa; desde lo
empírico hacia lo abstracto, y a la inversa. Allí radica, de acuerdo con el autor, la complejidad de la propuesta
de Marx.

Por ejemplo, la afirmación general acerca de la inevitable autodestrucción del capitalismo es dotada de cuerpo
empírico mediante el mecanismo de la pauperización relativa y de la movilización de la clase trabajadora, que
ocasionalmente puede estallar en revolución anticapitalista... Pero, a cambio, las razones por las que surgen las
clases y por las que luchan con otras clases sólo pueden encontrarse en el nivel inferior, en la teoría de los
individuos y sus acciones, que adscribe a los seres humanos determinadas propensiones, «poderes» y
aspiraciones, y explica por qué, al enfrentarse a la alienación y a la escasez, se movilizan rápidamente en favor
de la acción revolucionaria. Si invertimos el orden de abajo arriba, de nuevo veremos tres escalones: los
esfuerzos emancipatorios de los individuos alienados los acercan a aquellos con parecidos intereses económicos
y dan como resultado la emergencia de las clases. La evolución de las luchas entre clases culmina en la
revolución. (Sztompka, 1993, p. 188).
El cambio definitivo para Marx estaría dado por la revolución, la cual permitiría abolir la propiedad privada y,
de esta manera, construir una sociedad sin clases. Sin embargo, dicha revolución solo sería posible a partir de
que el proletariado tomara conciencia de su condición de clase, de su opresión.

Si bien Marx afirmaba que la opresión misma daría lugar a la revolución, es decir, que esta sería inevitable,
consideraba que el trabajo político era indispensable para que la mencionada conciencia de clase fuera posible.
La revolución

También la revolución puede ser entendida desde diferentes niveles de análisis. El abordaje que nos ofrece
Sztompka (2003) nos permite analizar la revolución desde el nivel histórico-mundial, desde el nivel
socioestructural y desde el nivel de la acción (es decir, desde lo más general hacia lo más particular). Así, en el
nivel histórico-mundial, las revoluciones significan transformaciones de toda la formación socioeconómica;
mientras que en el nivel socioestructural, las revoluciones implican el reemplazo de la clase dirigente por la
clase contendiente; finalmente, en el nivel de la acción individual la revolución se refiere a las acciones
masivas, colectivas, en las que los intereses, primordialmente económicos, de algunas personas prevalecen
sobre los de otras. En definitiva, también el mecanismo de cambio es material y no ideológico. 

Como podemos observar, a pesar de abogar por un trabajo político en pos de la conciencia de clase, Marx no
nos habla de un cambio ideológico. ¿Cómo podría pensar en un cambio ideológico entendiendo que la
conciencia del ser está condicionada por su posición en la estructura económica?

Si bien los cambios sociales implican modificaciones tanto en las relaciones materiales como en las relaciones
ideológicas, Marx afirma que, para que exista un cambio revolucionario, deben producirse modificaciones en la
estructura material de la sociedad. (Revisa estos conceptos en la primera lectura). Así, el conflicto llega a su
límite cuando el desarrollo de las fuerzas productivas entra en contradicción con las relaciones de producción.
Por ejemplo, los intereses del proletariado (entendido como fuerza de producción) entran en contradicción con
la relación de producción específica del modo de producción analizado (la propiedad privada). Esto acrecienta
el conflicto de manera inevitable y da lugar a la revolución, que es una revolución por la fuerza. Asimismo, la
burguesía, a partir de la explotación ejercida, acrecienta este conflicto asegurándose su propia caída.

La concepción de futuro

El futuro para Marx implicaba la emergencia del comunismo, el que sería posible a partir de la abolición de la
propiedad privada y la disolución del Estado. Esto implicaba, a nivel socioestructural, el establecimiento de una
sociedad sin clases, y a nivel individual…

la completa desalienación de los miembros de la sociedad, esto es, el logro de la libertad completa: la libertad
negativa de todas las constricciones estructurales, y la libertad positiva para modelar la organización social y
sus instituciones de acuerdo con la propia voluntad. (Sztompka, 1993, p. 188).
SOCIOLOGIA. MODULO 4.4

Nuevas perspectivas en sociología

Como pudimos ver al finalizar el Módulo 1, gran parte de la sociología se estructuró teniendo en cuenta las
profundas transformaciones ocurridas en Europa luego de las revoluciones francesa e industrial. Los padres
fundadores fueron Marx, Weber y Durkheim. Ahora bien, esto nos lleva a cuestionarnos el lugar de América
Latina en las ciencias sociales. 

Con respecto a la sociología, cabe notar que uno de los puntos en común que podemos encontrar entre los
padres fundadores de la disciplina es que eran todos hombres, blancos y europeos. Este detalle, no menor por
cierto, abre un campo de problemas de orden epistemológico de profundas implicancias para la construcción de
las ciencias sociales en general y la sociología en particular.
En esta lectura haremos una introducción a esta problemática mediante la presentación de algo que
provisoriamente denominaremos “nuevas perspectivas sociológicas”, entendidas como una diversidad de
campos temáticos de gran profundidad.
En el apartado “Crítica a los fundamentos eurocéntricos de las ciencias sociales y la Sociología”, presentaremos
la problematización en relación al eurocentrismo y el colonialismo. En el acápite titulado “Decolonialidad”,
introduciremos esta perspectiva en sus aspectos principales. Finalmente, en las últimas páginas de esta lectura,
haremos una breve introducción a la “perspectiva de género” y la cuestión de la “etnicidad” en América Latina.

No es la intención de esta lectura cerrar los temas de manera concluyente; por el contrario, intentaremos
simplemente mostrar algunos puntos sobre los cuales existen profundos debates.
Crítica a los fundamentos eurocéntricos de las ciencias sociales y la sociología

Como han señalado diversos autores, las ciencias sociales tuvieron rasgos eurocéntricos desde el momento de su
constitución. Además, como señala Wallerstein (1998), no solo hay rasgos eurocéntricos en la construcción de
la sociología como ciencia, sino que esto tiene implicancias actuales.

Para presentar esta cuestión, vamos a hacer referencia a los trabajos de Marx y su análisis del “mundo colonial”,
el “tercer mundo” (aunque, como vimos previamente, esta definición es problemática) o lo que, siguiendo a la
teoría de la dependencia, podemos nombrar como el “mundo periférico”. Es en esos análisis de Marx que
podemos encontrar las tensiones a las que estamos haciendo referencia.

Santiago Castro-Gómez (2005), uno de los referentes en las críticas al eurocentrismo, plantea ciertas
incongruencias en el pensamiento de uno de los padres fundadores de la sociología, Marx. Veamos el
argumento del autor. 

Según Castro-Gómez, en el Manifiesto del Partido Comunista, Marx y Engels nos dicen que la burguesía es un
actor social clave y que cambia la historia, es decir, que cambia las relaciones sociales. (Véanse los párrafos que
citamos en las lecturas precedentes). Diversos factores contribuyeron al ascenso de la burguesía; por ejemplo: el
surgimiento de un mercado mundial que permitía comercializar los productos y el desarrollo de una gran
industria como consecuencia de la Revolución Industrial. Sumado a esto, el “descubrimiento” de América y el
intercambio con sus colonias por parte de las naciones europeas hicieron posible la ruptura de la antigua
organización feudal: la creación de nuevos mercados no pudo ser satisfecha con los productos nacionales y se
tuvo que recurrir a la introducción de mercancías provenientes de diversos lugares en el mundo. Estos nuevos
mercados impulsaron el desarrollo de la ciencia, la innovación tecnológica, la navegación a vapor, el ferrocarril,
el telégrafo eléctrico y la maquinaria industrial. Es decir, se produjo una relación recíproca: el mercado mundial
impulsó el surgimiento de la gran industria y esta, a su vez, amplió los límites del mercado mundial.

Hasta aquí, el argumento de Castro-Gómez: la clase social en ascenso (una de las centrales), la burguesía,
cumplió un rol decisivo en la consolidación del capitalismo. Sin embargo, nosotros podemos preguntarnos:
¿cuál es el rol de las burguesías nacionales (es decir, de aquellas burguesías del “mundo periférico”)? Castro-
Gómez afirma que Marx y Engels fueron muy escépticos al considerar el desarrollo de la clase burguesa en
sociedades no europeas.
El problema de la teoría de Marx y Engels (en este caso, hacemos referencia a estos autores, aunque las
críticas pueden extenderse al resto) es que las sociedades no capitalistas fueron analizadas desde la
perspectiva de las sociedades modernas europeas. Es por esta razón que Castro-Gómez (2005) nos dice
que cuando Marx afirmó que la burguesía cumplió un rol central en la constitución del capitalismo,
parecía referirse exclusivamente a la burguesía europea, que, gracias al control del comercio
internacional, logró establecer núcleos de producción capitalista con sus colonias de ultramar.

Pero este argumento presenta una serie de problemas, como podrás apreciar, porque deja al descubierto el lugar
del “mundo periférico” en las reflexiones de los padres fundadores. 

A pesar de que Marx reconoció, en principio, que el mercado mundial fue impulsado por la expansión colonial
de los países centrales, finalmente permaneció aferrado a una visión teleológica y eurocéntrica de la historia.
Pero sigamos con el argumento desarrollado por Castro-Gómez. En esta visión marxista de la historia, el
colonialismo es un fenómeno marginal y no central en la constitución de la modernidad: el capitalismo, para
Marx, es un sistema que se expande desde Europa hacia el resto del mundo, y el colonialismo es tan solo un
“efecto” marginal que ocurre en la construcción de un mercado mundial. Es decir, el colonialismo (concepto
central en los estudios decoloniales) para Marx no tenía alguna incidencia fundamental ni en la emergencia del
capitalismo ni a nivel cultural. Marx nunca estudió sistemáticamente el desarrollo del capitalismo en América
Latina; por ello, intentar traducir la problemática europea al resto del mundo es una tarea al menos conflictiva.

Es la noción de colonialismo, en la estructuración del sistema capitalista, un concepto clave (y no marginal) en

el que basa uno de los puntos de partida de la crítica a los fundamentos eurocéntricos de las ciencias sociales.

Las críticas a las categorías “modernas” han sido profundas, y no solo se han dirigido al marxismo. De hecho, la
pregunta que emerge en este punto, siguiendo a Lander (2006), es precisamente esa: ¿hasta qué punto las
críticas son válidas para una perspectiva teórica que precisamente tenía como objetivo la superación del sistema
capitalista?

En esta breve introducción intentamos mostrar la existencia de ciertos problemas en el tratamiento dado por uno
de los autores clásicos a la situación del mundo periférico.

Pero volvamos sobre un concepto que repetimos a lo largo de esta introducción: el eurocentrismo.
¿Qué es el eurocentrismo?

Según Samir Amin (1989), en un texto clásico, el eurocentrismo es un “culturalismo”; esto quiere decir que se
supone que no hay variaciones culturales que posibiliten diferentes trayectos históricos a los diferentes pueblos,
y que estos son irreductibles entre sí. Pero, además, dado que el eurocentrismo no se interesa por descubrir leyes
generales de la evolución humana, es “antiuniversalista”; es decir, se nos presenta como un “universalismo”, en
el sentido de que propone que todos los pueblos imiten un modelo occidental como la única forma de solución a
los problemas de nuestro tiempo. Entonces, para Amin (1989) el eurocentrismo no se caracteriza por los
prejuicios de los occidentales con respecto a los demás; después de todo, existen prejuicios de pueblos no
europeos en relación a los occidentales. El eurocentrismo es un fenómeno específicamente moderno cuyas
raíces no van más allá del Renacimiento y que se difundió en el siglo XIX; es, en este sentido, parte de la
cultura y la ideología del mundo capitalista moderno.

Si pensamos en términos de teorías (como lo estuvimos haciendo hasta ahora), el eurocentrismo no es una teoría
social que, por su coherencia global y su aspiración totalizadora, pretenda explicar el conjunto de los problemas
que las teorías sociales proponen dilucidar; es, más bien, una distorsión (Amin, 1989), aunque sistemática e
importante, que la mayoría de las ideologías y las teorías sociales dominantes (por ejemplo, las que vimos)
tienen. El eurocentrismo es un “paradigma subyacente” que funciona de manera espontánea en la vaguedad de
las evidencias aparentes, en el sentido común, y se manifiesta de diferentes maneras.

Decolonialidad

Gran parte de las críticas al eurocentrismo implícito en la construcción de las ciencias sociales llevó a la
búsqueda de renovadas perspectivas para entender el mundo en el que vivimos. En ese sentido, el “giro
decolonial” (Castro-Gómez y Grosfoguel, 2007), o “inflexión descolonial” (Restrepo y Rojas, 2010), constituye
uno de los esfuerzos más relevantes en esta nueva manera de concebir las ciencias sociales.

Como señalan Restrepo y Rojas (2010), un grupo de intelectuales latinoamericanos, radicados en América del
Sur, el Caribe y también en los Estados Unidos, han conformado una comunidad de trabajo nucleada alrededor
de un conjunto de problematizaciones sobre la modernidad y el significado y las implicancias que esta tuvo para
América Latina.
La producción de este grupo de intelectuales es extensa y variada. En esta pequeña introducción solo
destacaremos las ideas principales.
De manera un tanto general, el pensamiento “descolonial” o “decolonial” puede ser entendido como un
conjunto de reflexiones críticas sobre lo que se llamó el “lado oscuro de la modernidad”, cuyo objetivo es
transformar los contenidos, términos y condiciones en los cuales el eurocentrismo y la colonialidad se han
expandido en las ciencias sociales (Restrepo y Rojas, 2010).
Siguiendo los argumentos de Restrepo y Rojas, vamos a señalar seis rasgos principales en los cuales los
intelectuales vinculados a este “paradigma” (en sentido amplio) confluirían y estarían de acuerdo. (Señalamos
este punto porque aquellos intelectuales que trabajan en esta perspectiva provienen de tradiciones disciplinarias
diversas y muchas veces ponen énfasis en diferentes dimensiones del mundo social; sin embargo, podemos
identificar algunos puntos en común). La idea es la de proveer una primera visión general sobre las
especificidades de estos planteos. Veamos, pues, los rasgos principales (Restrepo y Rojas, 2010):
 1

El primer punto es distinguir colonialismo de colonialidad. Por colonialismo entendemos la dominación política
o militar que garantiza la explotación de las colonias de manera directa. Por colonialidad hacemos referencia a
un fenómeno histórico más complejo, que tiene su origen en el colonialismo. Se trata de un patrón de poder que
opera naturalizando jerarquías territoriales, raciales, culturales y epistémicas. De esta manera, se posibilita la
reproducción de relaciones de dominación: este patrón de poder no solo garantiza la explotación de seres
humanos sobre otros a escala mundial, sino también la invisibilización de conocimientos, experiencias y formas
de vida de quienes son dominados y explotados.

La idea de colonialidad fue planteada inicialmente por el sociólogo peruano Aníbal Quijano.
Fundamentalmente, su concepto es el de “colonialidad del poder”. La colonialidad es una matriz de poder que
estructura el sistema del mundo moderno, donde las subjetividades y conocimientos de los seres humanos son
jerarquizados en el marco de un particular modo de producción y distribución de la riqueza. 

Lo importante es enfatizar las distinciones analíticas entre el colonialismo (como modalidad de dominación
político-administrativa a la que le corresponden un conjunto de instituciones y metrópolis o colonias) y
la colonialidad.

Cuando terminan los procesos de colonización de los países, permanece un esquema de pensamiento. Esto
quiere decir que el colonialismo es central en la historia de la colonialidad, pero la colonialidad es más profunda
que el colonialismo y sus efectos son perdurables hasta nuestros días. 

En definitiva, para Restrepo y Rojas (2010), con descolonización se hace referencia a un proceso de superación
del colonialismo (aquí podemos pensar todos los movimientos y luchas anticoloniales; por ejemplo: las
independencias políticas de las colonias). Con decolonialidad, como paradigma epistemológico, se busca
trascender históricamente a la colonialidad.
 2

El segundo punto es entender a la colonialidad como el “lado oscuro” de la modernidad. Muchos teóricos de la
modernidad (y en esto podemos reflexionar sobre los orígenes de la sociología) ven en ella un proyecto
emancipador. Pero el giro decolonial enfatiza la cara “oculta” de la modernidad. Si para algunos teóricos (con
matices podemos pensar en Marx, Weber o Durkheim) el colonialismo era tan solo una “desviación” o un
“momento” superado de la modernidad, para los teóricos decoloniales la modernidad está indisolublemente
ligada a la historia del colonialismo y la colonialidad. En ese sentido, no se trata de que la colonialidad se derive
de la modernidad ni que sea su antecesora; se trata, más bien, de que no hay modernidad sin colonialidad: son
dos caras de la misma moneda. Por lo tanto, no hay modernidad sin colonialidad y no hay colonialidad sin
modernidad. Por esta razón, Restrepo y Rojas (2010), explican que bajo esta tradición generalmente se tiende a
escribir modernidad/colonialidad. La barra oblicua “/” indica precisamente que la relación es de constitución
mutua de los dos términos, así como de jerarquización entre ellos. La colonialidad no es una contingencia
histórica superable por la modernidad ni una desviación. Por el contrario, se trata de que la colonialidad es una
parte indisoluble de la modernidad: la colonialidad es una "exterioridad constitutiva” de la modernidad. La
emergencia, existencia y transformación de la modernidad están ligadas a la colonialidad como su exterioridad
constitutiva.

 Aunque este pensamiento parece complejo, Restrepo y Rojas (2010) señalan que es menos
complicado de lo que aparenta ser. Cuando afirmamos que la modernidad es producida por la
colonialidad, decimos que cuando algo o alguien es imaginado o definido como moderno, al mismo
tiempo se está definiendo a otro como no moderno (alguien que no es moderno). Es decir, siempre
que definimos un nosotros (modernidad), estamos al mismo tiempo señalando que hay alguien que se
define como un no-nosotros (no moderno). Al hacer esa operación, estamos trazando bordes,
fronteras entre un interior y un exterior. El corolario de esto es que si la modernidad es un proyecto
civilizatorio, lo que está en juego es quiénes son los “nosotros-modernos” y quiénes no lo son. 

A la luz de este pensamiento es que se justifica la intervención de territorios, grupos humanos, conocimientos,
subjetividades y prácticas. Es precisamente esa exterioridad de la modernidad (los no-modernos) lo que es una
diferencia, que se denomina diferencia colonial.
 3

En tercer lugar, problematizar los discursos eurocentrados e intramodernos de la modernidad. Según esta
tradición, las ciencias sociales y, en particular, la sociología estructuraron sus argumentos con una versión
profundamente eurocéntrica. Inclusive el marxismo, que en principio tenía objetivos de revolucionar el nuevo
orden social capitalista, tenía sesgos eurocéntricos. Por lo tanto, de acuerdo con estas tradiciones, el supuesto es
que la modernidad se origina en Europa y de allí es exportada o difundida, con mayor o menor eficacia, hacia
otros lugares del mundo. Este supuesto, como vimos anteriormente, es uno de los puntos centrales de la crítica
al eurocentrismo, y por esa razón no nos extenderemos demasiado. A su vez, esta tradición argumenta que hay
que entender a Europa desde una perspectiva de sistema-mundo en la que este continente es resultante de este
sistema-mundo geopolítico (incluyendo las formas de gobierno). Europa, en todo caso, es una parte del sistema
mundo, pero no el centro.

Por ejemplo, varios estudios han mostrado cómo lo que ocurre en un lugar determinado (por ejemplo, el trabajo
“libre”, al que se refería Marx, de los obreros industriales en Inglaterra) no se explica exclusivamente por los
factores locales, sino por la ubicación en un sistema-mundo. Por esta razón, se plantea que hay que estudiar el
sistema-mundo de manera interconectada y no bajo la esfera de los Estados nación.
 4

En cuarto lugar, pensar en términos de un sistema mundializado de poder. En función de los argumentos
precedentes, esta tradición no analiza los problemas en términos de países, estados o regiones aisladas, sino que
el objetivo es comprender lo que sucede en un país o región en relación con un sistema mundial de poder. El
sistema-mundo es la unidad de análisis (y no el Estado nación como entidad aislada). Es precisamente este
énfasis analítico en el sistema mundializado de poder lo que se constituye en una perspectiva geopolítica: si no
hay modernidad sin colonialidad, es necesario pensar en términos de sistema mundo moderno/colonial.

Esta perspectiva global del sistema de poder es la clave para comprender cómo se produce la modernidad,
expandiendo a escala planetaria las formas políticas y económicas imaginadas como propias de la experiencia
europea y sus repercusiones en todos los ámbitos de la vida.

El sistema-mundo moderno es forjado en el proceso de expansión colonial europea, la cual conecta por primera
vez a las diferentes regiones del planeta. Por esa razón, y desde entonces, las experiencias locales de cualquier
región del planeta se hacen impensables por fuera de su interconexión en el marco de un sistema mundial.
Obviamente, esto no  implica postular que la modernidad se estructura de la misma manera.
 5

En quinto lugar, en vez de pensar en un nuevo paradigma, la inflexión decolonial se considera en sí misma
como un paradigma otro. Como vimos a lo largo de los módulos de estudio, en sociología básicamente podemos
hablar de tres grandes paradigmas. Con respecto a estos, la tradición decolonial que estamos presentando no
tiene como objetivo consolidar un cuarto paradigma teórico dentro de las ciencias sociales (como podría ser el
posestructuralismo, el postcolonial, etc.); el objetivo, por el contrario, es cuestionar las bases epistemológicas de
la producción de conocimiento articulada al eurocentrismo y la modernidad. Por esa razón, lo que se pretende
consolidar es un conocimiento no eurocéntrico; lo que se busca no es solo cambiar los contenidos, sino también
los términos y las condiciones del conocimiento, establecer nuevas formas de análisis y no contribuir a los
sistemas establecidos de pensamiento.

La crítica al eurocentrismo implica reconocer que todo conocimiento que se produce está situado histórica-,
corporal- y geopolíticamente. El blanco de las críticas es lo que se conoce como el “mito del punto cero”, es
decir, la idea eurocéntrica de que existe un conocimiento sin sujeto, sin historia, sin relaciones de poder. En
oposición a esto, se considera la geopolítica del conocimiento; es decir, se trata de comprender la
“situacionalidad geohistórica” que produce conocimiento: un conocimiento situado en la diferencia colonial.
 6
Finalmente, la inflexión decolonial aspira a consolidar un proyecto decolonial. Las profundas críticas
epistemológicas de esta tradición no solamente tienen como objetivo problematizar la colonialidad del saber (a
través de las formaciones y establecimientos eurocentrados y las narrativas modernas, como el liberalismo o el
marxismo), sino que también buscan la articulación práctica (no solo académica) con intervenciones en el
mundo social; es decir, buscan, además, pensar un “proyecto político de descolonización” de la colonialidad del
poder, del saber, del ser y de la naturaleza.
A modo de síntesis, Restrepo y Rojas (2010) afirman que esta perspectiva se caracteriza por una serie de
desplazamientos o problematizaciones de las formas dominantes de comprensión de la modernidad (y esto
incluye, además de la sociología, la historia o la filosofía). Esta tradición se inspira en la idea de Quijano de que
a la colonialidad hay que entenderla en la perspectiva del sistema-mundo y a partir de su patrón de poder global.
En este sistema se jerarquizan y diferencian las poblaciones apelando a un discurso racial.

Como podrás concluir, la modernidad es un punto fundamental en la perspectiva decolonial. Las

preguntas y propuestas teóricas de este enfoque están orientadas a la comprensión de la experiencia de la
modernidad. La inflexión colonial también propone una epistemología, un sujeto y un proyecto político
que cuestionan a los modelos eurocentristas del conocimiento.
Finalmente, se entiende la inflexión decolonial, según Restrepo y Rojas (2010), como una corriente intelectual
definida en torno a una serie de problematizaciones que elabora un sistema más o menos coherente de
conceptos en una narrativa: se busca cuestionar los contenidos, pero también los términos (las condiciones) del
sistema mundo moderno/colonial y sus diversas articulaciones locales. En este orden, podemos identificar la
inflexión colonial, en un sentido amplio, cuando hacemos referencia a un conjunto de pensamientos críticos
posicionados desde el lado subalterno, donde se busca transformar el contenido y los términos a través de los
cuales se ha reproducido el eurocentrismo y la colonialidad en el sistema-mundo. En un sentido restringido, la
inflexión colonial hace referencia a una serie específica de categorías y problemáticas generadas en los últimos
años por un conjunto de intelectuales que buscaban visibilizar el presente de la colonialidad.
Perspectiva de género

Como podrás observar, la sociología se estructuró desde su momento fundacional, en torno a las ideas de un
grupo de intelectuales que compartían el hecho de pertenecer al género masculino. Esta observación en el
campo de la sociología, pero también en las ciencias sociales, en general fue objeto de varias críticas
provenientes de lo que denominamos “perspectivas de género”.
Como señala Carapia (2004), el siglo XX fue el marco de grandes transformaciones sociales que provocaron
importantes cambios en la vida de las mujeres y su incorporación al ámbito público, es decir, su entrada en el
“mundo de lo social”. En ese sentido, la Primera y Segunda Guerra Mundial obligaron a las mujeres a
incorporarse al trabajo en las industrias y sustituir a los hombres que estaban en el frente de batalla. Esto, en
principio, implicaba que muchas de ellas, finalizada la guerra, regresaran al ámbito de lo doméstico (su espacio
privado). Sin embargo, durante la segunda posguerra muchas mujeres continuaron con sus actividades
remuneradas, lo cual inició una incorporación masiva del sexo femenino al ámbito laboral.
Es, entonces, precisamente este contexto uno de los puntos centrales para comprender la irrupción en el
escenario de la perspectiva de género en sentido amplio.

En el último tercio del siglo XX, las crisis económicas fueron constantes y la baja del poder adquisitivo y el
incremento del costo de vida provocaron las condiciones económicas y sociales necesarias como para que las
mujeres se incorporaran al trabajo. Esta situación, entre otras, se articuló con los planteamientos de equidad de
los derechos humanos y dio lugar a condiciones contradictorias para las mujeres, que llevaron a que cada vez
una mayor proporción de ellas se integrara al mundo de lo público. Según Carapia (2004), esta situación fue
paradójica, porque fue como parte de las mismas contradicciones del sistema capitalista que un número elevado
de mujeres incursionaron en el campo de lo económico, lo político y de lo social para encontrar respuestas a sus
necesidades. Claramente, esta incorporación –nos recuerda Carapia– no fue lineal ni en bloque, sino que
dependió de cada clase social, del estatus, de los niveles económicos, de los niveles educativos, los aspectos
culturales y sociales de los grupos a los que pertenecían las mujeres, así como de los diferentes entornos,
momentos y circunstancias individuales.

Es precisamente en el marco de estas profundas transformaciones que Carapia (2004) ubica al feminismo: un
movimiento social que llevó a las mujeres a plantear, primero, el derecho a la ciudadanía, después a la igualdad
y hoy a la equidad de género.

En este contexto surge la perspectiva de género como una categoría de análisis para el estudio de las
construcciones culturales y sociales propias de los hombres y las mujeres, lo que identifica lo femenino y lo
masculino. Debemos remarcar que no se puede hablar de género sin tomar en cuenta el papel que han
desarrollado las mujeres dentro del movimiento feminista. Destacamos tres elementos fundamentales en el
cambio de la condición social de las mujeres en el siglo XX (Carapia, 2004):

 1
El primer aspecto, como señalamos anteriormente, fue la incorporación al trabajo remunerado.
 2
En segundo lugar, la incorporación masiva de las mujeres a la educación, en particular a la educación superior,
situación que creció en forma acelerada durante la segunda mitad del siglo XX.
 3
En tercer lugar, la participación de la mujer en la vida cotidiana: el hecho de identificarse como ciudadana,
como ser social y su derecho participar en las votaciones. Estos procesos explicaron la importancia de este
sujeto histórico.

La condición social de las mujeres implica todas aquellas características económicas, sociales y políticas que
definen sus funciones y roles en la sociedad en cada momento histórico y que se estudian a través de la
categoría de género.

Para Carapia (2004), se entiende como género la construcción social que se basa en el conjunto de ideas,
creencias y representaciones que generan las culturas a partir de las diferencias sexuales, las cuales determinan
los papeles de lo masculino y lo femenino. Es, además, una categoría dinámica que se interrelaciona con el
devenir histórico. Así, cuando se habla del análisis de la condición social de las mujeres, se parte de entender un
enfoque macrosocial integrado por categorías de análisis como son: la estructura económico-social y política,
las relaciones de poder, las clases sociales y la lucha de clases.

Lo que plantea Carapia (2004), en definitiva, es que el proceso de lucha social y política, en el cual inciden las
mujeres, tiene que tener efectos e incidencias en lo macrosocial, y no solo en lo microsocial, que se presenta en
una lucha particular (lucha que, si bien es importante, también es aislada y lleva a las mujeres a perderse en el
mundo de lo particular sin considerar las articulaciones con el mundo macrosocial).
Etnicidad
En el ítem sobre decolonialidad hicimos referencia a que uno de los problemas de la construcción de la
sociología en América Latina fue la adecuación o no de la categoría de clase social para estudiar la estructura
social en la región. En efecto, como podrás comprobar, el concepto de clase social (en sus vertientes marxistas y
weberianas) presenta una serie de problemas al momento de aplicarlo a la situación de países donde el
capitalismo se caracterizó por ser periférico. Esta problemática también es compartida por el funcionalismo y su
vertiente específica de análisis de la desigualdad: la meritocracia. Debido a esto es que se generaron críticas e
intentos de generar nuevos conceptos que pudieran explicar la situación de los países periféricos o, de manera
más específica, estudiar la estructura de la desigualdad. En ese contexto, el concepto de etnicidad  (de larga
tradición en las ciencias sociales) se vuelve relevante para abordar la problemática.
¿Qué es la etnicidad?

Según Giddens (2010), la etnicidad hace referencia a las prácticas culturales y perspectivas que distinguen a una
determinada comunidad de personas. Los miembros de los grupos étnicos se ven a sí mismos como
culturalmente diferentes de otros grupos sociales, y son percibidos por los demás de igual manera. Hay diversas
características que pueden servir para distinguir a unos grupos étnicos de otros, pero las más habituales son la
lengua, la historia o la ascendencia (real o imaginada), la religión y las formas de vestirse o adornarse. Las
diferencias étnicas son totalmente aprendidas; esto quiere decir que no existen grupos “nacidos para servir” o
para ser “dirigentes”, sino que se trata de construcciones sociales.

Hay varios conceptos asociados a la noción de etnicidad sobre los cuales también haremos un breve repaso. Uno
de esos conceptos es el de minorías. Giddens (2010) señala que el concepto de grupo minoritario se emplea de
manera frecuente en la sociología y es más que una diferenciación numérica. Por ejemplo, hay
muchas minorías en un sentido estadístico (como las personas que miden más de 2 metros o las que pesan más
de 95 kg) que, sin embargo, no lo son en un sentido sociológico.

En un sentido sociológico, los miembros de los grupos minoritarios se encuentran desfavorecidos en relación
con la mayoría de la población, pero tienen cierta solidaridad entre sí, es decir, con los otros miembros, y un
sentido de pertenencia común. Es esta experiencia de ser objeto de prejuicios y discriminación lo que
frecuentemente suele reforzar sentimientos de lealtad e interés común.

En la vida cotidiana, las minorías suelen presentar diferentes características sociodemográficas con relación a
otros grupos poblacionales. Por ejemplo, tienden a concentrarse en ciertos barrios, ciudades o regiones de un
país; con frecuencia (pero no siempre, y esto varía según el período histórico), hay pocos matrimonios entre los
miembros de la mayoría y los de la minoría o entre los mismos grupos minoritarios.
Otro concepto vinculado al de etnicidad es el de raza. La historia de este concepto es amplia, por lo
cual no profundizaremos aquí los debates que provocó a lo largo de la historia de las ciencias
sociales.

Como señala Giddens (2010), mucha gente piensa (equivocadamente) que los seres humanos pueden separarse
en razas biológicamente distintas. Esta creencia, según el autor, no es extraña: muchos intelectuales en la
historia han realizados intentos de clasificar a las poblaciones del mundo según este principio. Los debates
sobre la cantidad de razas fueron interminables. Sin embargo, se han encontrado tantas excepciones a estas
clasificaciones que resulta imposible considerar estos esfuerzos seriamente. Por esta razón, en sentido
sociológico, las razas no existen, solo existen variaciones físicas entre los seres humanos que derivan del grado
de consanguineidad de la población, la cual varía según el margen de contacto entre las distintas unidades
sociales o culturales. Es decir, los grupos humanos constituyen una línea continua donde la diversidad genética
que existe dentro de las poblaciones que comparten ciertos rasgos físicos visibles es tan grande como la que
existe entre los grupos. Por esta razón, los sociólogos y antropólogos piensan que el concepto de raza debería
ser desechado por completo.

El racismo, finalmente, es un prejuicio que se fundamenta en distinciones físicas socialmente significativas.

Según Giddens (2010), el término racista se refiere a la persona que cree que ciertos individuos son superiores
o inferiores en función de las diferencias raciales.