José Luis Betrán, Bernat Hernández, Doris Moreno (eds.

Identidades y fronteras culturales

en el mundo ibérico de la Edad Moderna

Universitat Autònoma de Barcelona

Servei de Publicacions
Bellaterra, 2016
Dades catalogràfiques recomanades pel Servei de Biblioteques
de la Universitat Autònoma de Barcelona

Identidades y fronteras culturales en el mundo ibérico de la Edad Moderna / José Luis Betrán, Bernat Hernández,
Doris Moreno (eds.) — Bellaterra (Barcelona) : Universitat Autònoma de Barcelona. Servei de Publicacions, 2016. —
(Congressos de la Universitat Autònoma de Barcelona; 13)

ISBN 9788449060854

I. Betrán Moya, José Luis; Hernández, Bernat; Moreno, Doris (eds.)

II. Universitat Autònoma de Barcelona. Grup de Recerca d’Estudis d’Història Cultural
III. Universitat Autònoma de Barcelona. Departament d’Història Moderna i Contemporània
1. Espanya - Història - S. XVI-XVII - Congressos
94(460).04(063)
Codi IBIC: HBLH1DSE

Organizado por:
Este volumen es el resultado de la financiación otorgada por la Generalitat de Catalunya al Grup de Recerca d’Estudis
d’Història Cultural (GREHC, 2014 SGR 1206), y el Ministerio de Innovación y Economía a los proyectos R+D+i :
Ricardo García Cárcel (HAR2011-23553: Realidad y representación en la figura histórica de Don Carlos, hijo
de Felipe II), Universitat Autònoma de Barcelona.
José Luis Betrán Moya (HAR2011-28732-C03-01: Memoria y cultura religiosa en el mundo hispánico. 1550-
1835), Universitat Autònoma de Barcelona.
Doris Moreno Martínez (HAR2011-26002: La construcción del antijesuitismo. Los orígenes españoles (1527-
1625), Universitat Autònoma de Barcelona.

Con el apoyo de los proyectos:

Ángela Atienza López (HAR2011-28732-C03-02: Religiosas y vidas memorables. Imágenes y representaciones de
las monjas en la cronística religiosa de la Edad Moderna), Universidad de La Rioja.
Eliseo Serrano Martín (HAR2011-28732-C03-03: Celebrar las glorias. Publicística sagrada y devociones en la
Iglesia hispánica en la Edad Moderna), Universidad de Zaragoza.
Manuel Peña Díaz (HAR2011-27021: Inquisición, cultura y vida cotidiana en el Mundo Hispánico, ss. XVI-XVIII),
Universidad de Córdoba.
José Pardo Tomás (HAR2012-36102-C02-01: Cultura médica novohispana: Circulación atlántica, recepción y
apropiaciones), CSIC-Institució Milà i Fontanals.

Segunda edición, enero de 2017

Edición:
Universitat Autònoma de Barcelona
Servei de Publicacions
Edifici A. 08193 Bellaterra (Cerdanyola del Vallès). Spain
Tel. 93 581 10 22 - sp@uab.cat - http://publicacions.uab.cat

Composición:
Joan Buxó

Impresión:
QPprint

Fotografía de la cubierta:
Jan van Eyck, detalle de la Virgen del canónigo Van der Paele (s. xv)

ISBN 978-84-490-6085-4
Depósito legal: B. 6.877-2016

Impreso en España. Printed in Spain

 Identidades y fronteras culturales en el mundo ibérico de la Edad Moderna 7
José Luis Betrán, Bernat Hernández, Doris Moreno (eds.)

Contenido

Abreviaciones utilizadas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Presentación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

Introducción. El concepto de frontera cultural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21

A propósito de fronteras y fronteras culturales en la Edad Moderna.
Miguel A. Melón Jiménez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
Di/simulación y fronteras religiosas en la temprana modernidad.
Diego Rubio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
De la duda a la incredulidad en la España moderna: algunas propuestas.
Mercedes García-Arenal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
Confesionalización. Federico Palomo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69

Primera parte. Entre ortodoxia y heterodoxia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91

La predicación en torno al problema converso en Juan de Ávila y en sus discípulos.
(Convergencias en el espíritu, convergencias en el lenguaje)
Juan Ignacio Pulido Serrano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
El día a día de la convivencia entre cristianos viejos
y nuevos en La Mancha. Trevor J. Dadson . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107
Una extraña pregunta: ¿eran españoles los moriscos? Bernard Vincent . . . . . . . . . . . . . . 121
Corrientes heterodoxas y la recepción de la Reforma en Castilla
bajo el reinado del Emperador. Michel Boeglin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
El fin de las terceras vías. El concilio de Trento y la definición de la frontera
confesional. Ignasi Fernández Terricabras . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145

Segunda parte. Entre la tierra y el cielo. Santidad y confesionalización . . . . . . . . . . 167

El éxito y el fracaso en los procesos hacia la santidad femenina. Rosa M. Alabrús . . . . . . . 169
Luchar por su santo. Rivalidades entre las órdenes religiosas en torno
a las canonizaciones en el siglo xvii. Cécile Vincent-Cassy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
Hagiografía y milagro. Fabricar santos en la Edad Moderna. Eliseo Serrano Martín . . . . . . 193
Fronteras de género y fronteras religiosas. Movilidad y conversiones de las mujeres
en el Mediterráneo en la Edad Moderna. Marina Caffiero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217
«Nosotras, ellos, nuestra orden». Una revisión en torno a los tiempos fronterizos
en el Carmen Descalzo, c. 1585–1596. Ángela Atienza López . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229
Autoridad carismática, rutinización y las fronteras de género
en el Carmelo Descalzo. Alison Weber . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243
Compañía de Jesús: una orden de fronteras en las fronteras de las
órdenes religiosas. José Eduardo Franco . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255
Juan Luis Vives y Tomás Moro en la crisis religiosa del siglo xvi.
Enrique García Hernán . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273
8 
Contenidos

«Aun a costa de la propia vida». Martirio y misión en el mundo ibérico

de la Edad Moderna. José Luis Betrán . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283

Tercera parte. La frontera social y cultural. Los límites del disciplinamiento . . . . . . 297
Vida cotidiana, disciplinamiento social y cambio histórico
en el Antiguo Régimen. Tomás A. Mantecón Movellán . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299
El «canonizado» motín cordobés de 1652: tensiones cotidianas
y poder de negociación. Manuel Peña Díaz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 315
Conflictos y violencias en las fronteras de lo cotidiano. Hacia una tipología de las
transgresiones en la Edad Moderna. Juan José Iglesias Rodríguez . . . . . . . . . . . . . . . . 333
¿Un transformismo penitencial? Género y violencia en los conventos barrocos.
Antoine Roullet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 349
La Inquisición novohispana y los indios. Los límites de una institución europea
en América en el siglo xvi. Eric Roulet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 361
La cotidianidad de la Inquisición de Lisboa: entre la obligación y el conflicto.
Marco Antônio Nunes da Silva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 379
Crear opinión: el dominico Alonso de Avendaño y su predicación antijesuita
(1567–1596). Doris Moreno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 399
La frontera de los cuerpos. Explicaciones de la catástrofe demográfica
en las Relaciones Geográficas de Indias. José Pardo-Tomás . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 415
 Identidades y fronteras culturales en el mundo ibérico de la Edad Moderna 69
José Luis Betrán, Bernat Hernández, Doris Moreno (eds.)

Confesionalización *

Federico Palomo
Universidad Complutense de Madrid

En los últimos veinte años, dos conceptos historiográficos estrechamente relacionados

entre sí, como son la idea de confesionalización y la noción de disciplinamiento social,
han sido objeto de un amplio debate entre los historiadores de la Edad Moderna, tan-
to en los diferentes ámbitos académicos europeos, como entre los estudiosos america-
nos. Dentro de un volumen como el presente, que se interroga acerca de las identida-
des y las fronteras culturales en los siglos xvi-xviii, incidiendo de modo particular en
la componente religiosa y confesional que aquellas a menudo tuvieron, parece conve-
niente volver sobre nociones historiográficas tan relevantes y, desde una perspectiva
esencialmente teórica y conceptual, tratar de revisar su pertinencia y utilidad, así
como sus límites en tanto que instrumentos o paradigmas de interpretación de las
realidades políticas, sociales y religiosas del Antiguo Régimen.
No hace falta insistir aquí ni en los orígenes de ambos conceptos, ni en los térmi-
nos que inicialmente los definieron de la mano de historiadores como Gerhard Oes-
treich, Walter Zeeden y, en particular, Wolfgang Reinhard y Heinz Schilling, que re-
formularon algunas de las ideas de los anteriores ya entre los años 1970 y 1980.45
Oriundo de una historiografía alemana con larga tradición en el campo de la historia

*  El presente ensayo se ha realizado en el marco del proyecto «Imperios de papel: textos, cultura escrita y
religiosos en la configuración del Imperio portugués en la Edad Moderna (1540–1668)» – HAR2014-52693-P.
Ministerio de Economía y Competitividad (España).
45.  Remitimos aquí a los trabajos clásicos y bien conocidos en torno a ambos conceptos. Por un lado, el
ensayo en torno al concepto de disciplinamiento social de Oestreich, 1969: 179–97. Para el concepto de
confesionalización y su definición, véanse los artículos de Reinhard, 1982: 13–37) y Schilling, 1992: 205–45.
Una aproximación a ambos conceptos es la que en su día hicimos en Palomo, 1997: 119–36. Véase asimismo
Ruíz Rodríguez y Sosa Mayor, 2007: 279–305.
70 Federico Palomo
Confesionalización

política y religiosa, el paradigma confesional —al que está fuertemente vinculada la

propia idea de disciplinamiento social— no ha dejado de suscitar desde 1990 arduas
discusiones dentro y fuera del ámbito específico de la academia germana, tanto en el
seno de la historiografía italiana, donde la noción de disciplinamiento ha conocido
una amplia aunque desigual acogida,46 como en otros contextos historiográficos, ya
sea el francés, el anglosajón, el eslavo o, por supuesto, el ámbito ibérico. En realidad,
la recepción de ambas categorías no siempre ha sido pacífica y a menudo se ha visto
rodeada de controversia y de la introducción de múltiples matices al cuadro explicati-
vo que ambas dibujan del protestantismo y el catolicismo altomodernos y del respec-
tivo impacto sobre las sociedades europeas de la época. No obstante, los diversos volú-
menes colectivos que han servido de espacio para la discusión de ambas categorías,47
así como la incorporación de capítulos específicos sobre la noción de confesionaliza-
ción en readers y handbooks, como el reciente The Ashgate Companion to the Counter-
Reformation, no dejan de ser expresivos de la relevancia historiográfica que esta ha
asumido como marco referencial e interpretativo.48 En el caso de la península Ibérica,
no faltan tampoco las publicaciones que, surgidas en los últimos quince años, han gi-
rado asimismo en torno a uno y otros conceptos. Junto a algunas monografías que se
han servido de los mismos en sus planteamientos,49 los dosieres aparecidos en la revis-
ta Manuscrits (García Cárcel, 1999; Fernández Terricabras, 2007) o los publicados en
Lusitânia Sacra (Barbosa y Palomo, 2003; Barbosa y Paiva, 2011) son buena muestra
del interés que también aquí han despertado en una parte de los historiadores las dis-
cusiones en torno al paradigma confesional. Son además expresivos de la voluntad de
los historiadores ibéricos de participar en el debate general que ha mantenido la histo-
riografía europea y americana en torno a esta cuestión. Han tratado así de introducir
la perspectiva de lo que fue la experiencia ibérica de los siglos xvi y xvii en una discu-
sión que, a menudo, ha girado esencialmente en torno al mundo norte y centroeuro-
peo.50 Al igual que en otras latitudes, la idea de confesionalización no ha dejado de

46.  Para el caso italiano, sigue siendo de obligada referencia el temprano volumen de Prodi, 1994. Una
mirada crítica sobre el concepto de disciplinamiento social y su recepción en la historiografía italiana es la de
Olivari, 2005: 101–39.
47.  Reinhard y Schilling, 1995; Ehrenpreis y Lotz-Heumann, 2002; Headley et al., 2004; Safley, 2011;
Brockmann y Weiss, 2013. También «Confessionalization and Social Discipline in France, Italy and Spain»,
dosier publicado en Archiv für Reformationsgeschichte – Archive for Reformation History, 94 (2003).
48.  Lotz-Heumann, 2013: 33–54; Id., «Confessionalization», en Whitford, 2008: 136–58. Véase asimis-
mo el capítulo que se dedica a la cuestión en el manual de Souriac y Souriac, 2008: 48–60.
49.  Véase, entre otros: Mantecón Movellán, 1997; Fernández Terricabras, 2000; Palomo, 2003; 2006;
Rivero Rodríguez, 2008; Paiva, 2011; Martínez Millán y Carlos Morales 2011; Silva, 2013.
50.  Una consulta rápida de algunos de los volúmenes colectivos que se han centrado en la discusión en
torno a la confesionalización en Europa muestra la escasa a nula presencia que el mundo ibérico ha tenido en
los mismos. Un buen ejemplo de ello es el volumen —muy relevante desde el punto de vista de la discusión del
paradigma— de Headley et al., 2004. En él, los únicos capítulos dedicados a territorios no germánicos se cen-
tran en Francia y la Inglaterra Tudor. La excepción a esta «invisibilidad ibérica» es el ya citado dosier «Confes-
sionalization and Social Discipline in France, Italy, and Spain», publicado en Archiv für Reformationsgeschichte,
 Identidades y fronteras culturales en el mundo ibérico de la Edad Moderna 71
José Luis Betrán, Bernat Hernández, Doris Moreno (eds.)

suscitar también algunas reticencias en el ámbito historiográfico español y portu-

gués.51 No obstante, el término se ha incorporado paulatinamente al vocabulario de
los modernistas ibéricos, lo que no ha impedido que, en ocasiones, se haya empleado
de un modo relativamente acrítico. En realidad, se aprecia una cierta preferencia por
fórmulas más difuminadas y en lugar de recurrir propiamente al término confesiona-
lización, que remite implícitamente a una noción de proceso, se han empleado expre-
siones adjetivadas que parecen asumir así un cariz más ambiguo, menos determinante,
como época o edad confesional, política confesional, identidad confesional, etc.52
Al margen de objeciones y reservas, sobre las que volveremos a continuación, la recep-
ción y discusión del paradigma en diferentes contextos historiográficos no ha dejado de
tener también efectos positivos y ha contribuido a transformar o repensar determinadas
percepciones del mundo europeo altomoderno bien enraizadas en el discurso historiográ-
fico tradicional. Por un lado, siguiendo probablemente una tendencia que venía ya de la
renovación experimentada por la historia religiosa desde 1970, la perspectiva confesional
ha permitido —quizás con mayor intensidad— situar los fenómenos de naturaleza reli-
giosa más allá de sus lógicas estrictamente eclesiásticas o espirituales, y analizarlos e inter-
pretarlos en función de los contextos políticos, sociales y culturales en los que tuvieron
lugar. Al mismo tiempo, ha insistido en la necesidad y la importancia de considerar di-
chos factores de índole confesional como un elemento esencial —imposible de ignorar
como a menudo ocurría— a la hora de comprender de forma integral los propios fenó-
menos de naturaleza política, social y cultural que caracterizaron una alta Edad Moderna
en la que lo religioso impregnaba casi todos los ámbitos de lo cotidiano.
En un plano distinto, el debate en torno a la confesionalización ha favorecido ade-
más la paulatina transformación de la visión en torno al catolicismo moderno, y ha dado
en cierto modo continuidad al cambio de percepción que en su día ya invocaron los
trabajos de Jean Delumeau y John Bossy.53 Se ha contribuido sobre todo a situar el uni-
verso católico en un plano de igualdad con respecto a las confesiones protestantes, tradi-
cionalmente vistas como expresiones de la modernidad y de una religiosidad intimista,
racional y alfabetizada, frente al carácter superficial, emocional y ágrafo atribuido a la
Contrarreforma. En este sentido, el paradigma de Reinhard y Schilling ha desempeñado
un papel relevante a la hora de alejar del discurso historiográfico la posición casi subal-
terna en que la gran narrativa protestante y norteuropea había situado al catolicismo
postridentino y, en general, al mundo católico moderno desde finales del siglo xviii.

94/1 (2003), que incluye el artículo de Poska, 2003: 308–19.

51.  Véanse, por ejemplo, los matices que apunta Paiva, 2007: 45–57. De mayor calado son los límites que
señala Moreno, 2010: 251–71. Desde esta perspectiva, cabe destacar asimismo los trabajos publicados en
Atienza López, 2014.
52.  Distinto ha sido el uso del término disciplinamiento social, probablemente mucho más aceptado
entre los historiadores españoles y portugueses.
53.  Nos referimos a los trabajos clásicos —y fundamentales para entender la transformación que la historia del
catolicismo moderno ha experimentado en los últimos cuarenta años— de Delumeau (1971) y Bossy (1970: 51–70).
72 Federico Palomo
Confesionalización

Por último, la discusión generada sobre la validez y los límites del modelo confesio-
nal no ha dejado de constituir un aliciente a la hora de pensar el papel que las iglesias y
las confesiones tuvieron en el seno de las sociedades europeas de Antiguo Régimen. En
último término, la idea en sí de confesionalización ha propiciado, como defiende Tho-
mas Kaufmann, el que se hayan fraguado en el campo historiográfico visiones alterna-
tivas o, incluso, nuevas nociones que, surgidas al calor de los debates de estos años, han
buscado en ocasiones refutar de lleno las propuestas de Reinhard y Schilling, si bien, en
otros muchos casos, han tratado apenas de superar los aspectos más discutibles y pro-
blemáticos del paradigma, tal como este se formuló en su origen.54

Los límites de la confesionalización

Entre los múltiples matices y objeciones que el concepto ha suscitado, no han faltado
—sobre todo entre los autores germanos— las discrepancias en torno a cuestiones de
índole macrohistórica, como apunta la historiadora Ute Lotz-Heumann. Se ha cues-
tionado, por ejemplo, el vínculo que Reinhard y Schilling quisieron establecer entre la
noción de confesionalización y una idea de modernidad o de modernización de claras
raíces weberianas que, sin embargo, hoy tiene menor cabida en un discurso historio-
gráfico que huye de antiguas visiones teleológicas.55 Tampoco han faltado los debates
en torno a la propia cronología del proceso; es decir, acerca del periodo que cabría
identificar con la llamada «edad confesional», cuyo fin algunos han situado en West-
falia, mientras que otros lo ubican en torno a 1700 o, incluso, lo difuminan en un
tiempo indeterminado de la primera mitad del siglo xviii.56 De igual modo, la histo-
riadora de origen alemán no deja de señalar las críticas que se han vertido como conse-
cuencia del peso relativamente menor que el paradigma otorga a las diferencias de
naturaleza teológica entre las distintas confesiones. Sin negar los paralelismos que
existieron en el plano más estructural de los dispositivos de disciplinamiento, control
y adoctrinamiento desplegados en los varios campos confesionales, algunos autores no
han dejado de recordar la necesidad de tener presentes los elementos que desde el
punto de vista dogmático, ritual y eclesiológico distinguirían a cada confesión, pues
no habrían dejado de ser determinantes a la hora de establecer formas de espirituali-
dad y religiosidad diversas y, a su vez, identidades confesionales igualmente diferen-
ciadas.57

54. Foster et al., 2014: 579–98. El argumento de Kaufmann, en p. 586.

55.  Lotz-Heumann, 2001: 93–114, en particular, p. 104–6.
56. Lotz-Heumann, 2001: 106–8. Los propios Reinhard y Schilling discreparon a este respecto y
establecieron límites distintos. En el caso de Schilling, la confesionalización habría sido un fenómeno que
habría concluido a mediados del siglo xvii, con el final de la guerra de los Treinta Años; en el caso de Reinhard,
el fenómeno se habría extendido hasta el primer tercio del siglo xviii.
57.  Lotz-Heumann, 2001: 108–9. En términos parecidos se manifiesta Paiva, 2007: 48.
 Identidades y fronteras culturales en el mundo ibérico de la Edad Moderna 73
José Luis Betrán, Bernat Hernández, Doris Moreno (eds.)

Más allá de estas cuestiones, es en el plano de las articulaciones entre la perspectiva

«macro» que, en buena medida, plantea la noción de confesionalización y el análisis
de determinadas realidades sobre el terreno o microhistóricas, donde se han esbozado
algunas de las opiniones más críticas y muchos de los matices de mayor calado con
respecto al modelo interpretativo propuesto. En este sentido, un primer aspecto que
ha sido objeto de debate está relacionado con los propios agentes o actores de la confe-
sionalización y el disciplinamiento. En concreto, tiene que ver con el protagonismo
que en este particular habría correspondido al poder político, a las autoridades ecle-
siásticas, a las comunidades y a los propios sujetos. Conviene no olvidar que Reinhard
y Schilling atribuyeron un papel central a la autoridad del príncipe en la implementa-
ción de las políticas confesionales. Por medio de ellas, no solo se intensificó la estrecha
simbiosis entre la esfera política y la religiosa, sino que se habría contribuido además a
reforzar las identidades territoriales y a crear, mediante el disciplinamiento de las con-
ductas, formas impensadas de obediencia. En último término, el elemento confesio-
nal se habría convertido en un instrumento por medio del cual robustecer la propia
autoridad del soberano. Ambos autores vieron así en la confesionalización un fenóme-
no vinculado a la construcción del llamado Estado moderno. Al margen de las matiza-
ciones que exige el uso de esta última categoría en referencia al mundo de los siglos xvi
y xvii, parece indiscutible que, en determinados contextos, las iniciativas del poder
político tuvieron un peso si no determinante al menos sí muy relevante en el desarro-
llo de los procesos confesionales. Ronnie Po-Chia Hsia sostiene, por ejemplo, que el
carácter centralizado de la autoridad monárquica en algunos territorios de la Europa
católica contribuyó al avance de un catolicismo tridentino que, en otras circunstan-
cias, habría encontrado más obstáculos (Hsia, 2007: 29–43).
No obstante, algunos autores han puesto serias objeciones a esta visión del fenó-
meno confesional en la que el protagonismo se ha atribuido esencialmente al poder
regio y a unas instancias eclesiásticas que este controlaba. Se ha destacado, por ejem-
plo, la formación durante el periodo moderno de culturas de marcado signo católico
en espacios del Imperio como Westfalia y la región del Rin, donde no siempre se
contó con una autoridad soberana fuerte, ni se desarrollaron necesariamente políticas
sistemáticas de confesionalización y de imposición del catolicismo tridentino desde
las instancias del poder eclesiástico (Foster, 1992; 2001). En último término, los fac-
tores religiosos de carácter comunitario que en estos territorios habrían favorecido la
configuración de determinadas culturas confesionales no debieron de ser muy distin-
tos de los que operaron en el interior de cada grupo religioso en aquellos espacios que
se significaron por su carácter multiconfesional. En sociedades como las de los Países
Bajos, Bohemia, Transilvania o Irlanda, en las que coexistían distintos credos que, en
cierto modo, competían entre sí, la conformación de culturas e identidades confesio-
nales diferenciadas no fue —no pudo ser— el resultado de procesos promovidos des-
de un poder político que, apoyado en las estructuras y los agentes clericales, buscase
robustecer su autoridad (Safley, 2001; Luria, 2013: 55–72). En espacios como el ir-
74 Federico Palomo
Confesionalización

landés, se llegaría incluso a desarrollar una especie de doble confesionalización, que,

en su expresión anglicana y protestante, obedeció esencialmente a la iniciativa de la
Corona inglesa, mientras que en su configuración católica asentó en las propias comu-
nidades fieles al credo romano (Lotz-Heumann, 2005: 24–53).
En la base de estas perspectivas encontramos categorías como la de «disciplinamiento
horizontal» o, si se prefiere, la de «confesionalización desde abajo», por medio de las cua-
les se ha querido poner el acento precisamente en el protagonismo que, frente a los sobe-
ranos y sus agentes, les cupo tanto a las comunidades como a los propios individuos a la
hora de incorporar pautas de conducta, lograr la conformidad religiosa y configurar cul-
turas de signo protestante o católico.58 En este sentido, Gérald Chaix, Hubert Neumann
o Heinrich Richard Schmidt, al estudiar el mundo urbano y rural germánico, no han
dudado en subrayar la dimensión esencialmente comunal —municipal— que, sin me-
noscabo de iniciativas y presiones procedentes de las autoridades regias y eclesiásticas,
habría caracterizado el proceso de disciplinamiento social en muchos de estos espacios. La
necesidad cada vez mayor de regular las relaciones sociales y económicas en el seno de es-
tas comunidades, las habría convertido, ya desde el siglo xv, en la principal instancia del
disciplinamiento y, más tarde, también de la confesionalización. A ello habría contribui-
do un alto grado de consenso —de visión compartida en cuanto a las normas que debían
regir dichas relaciones comunales— entre las autoridades locales y los ciudadanos.59
Al margen de esta visión, que atribuye un rol destacado a las élites municipales y lo-
cales, parece indiscutible que las comunidades, entendidas desde una óptica más dilata-
da, pudieron llegar a desempeñar un papel fundamental en las formas del disciplina-
miento. Al analizar la Bretaña francesa de los siglos xvi y xvii, Bruno Restif, por ejemplo,
ha llamado la atención sobre el papel activo que, más allá de las iniciativas desarrolladas
por el clero, desempeñaron los parroquianos —y la propia cultura parroquial— en la
transformación de prácticas religiosas y formas de devoción, y ha contribuido así a defi-
nir los contornos de la piedad local altomoderna (Restif, 2006). En un plano distinto,
los trabajos de Tomás Mantecón para Cantabria o los de Joaquim de Carvalho para el
obispado de Coímbra, han puesto de manifiesto el peso que tanto las comunidades cam-
pesinas y sus tradiciones, como otras instancias ligadas a las formas de parentesco (com-
padrazgo, familia), tuvieron en la conformación de las propias conductas morales y en la
definición de las pautas de actuación (Mantecón Movellán, 2010: 263–95; 2013; Car-
valho, 1997). Estas dinámicas que se asentaban muchas veces sobre compromisos y con-
sensos establecidos en el seno de la comunidad o del grupo, no pueden disociarse de la
posición activa que también el sujeto/individuo asumía en este contexto, gracias a su

58.  El propio Ronnie Po-Chia Hsia emplea esta categoría de «disciplinamiento horizontal», cuya autoría
atribuye al historiador alemán Hubert Neumann, quien la habría utilizado para describir los procesos de
disciplinamiento en contextos como la ciudad de Espira (Hsia, 2007: 34–35.).
59.  Henrich Richard Schmidt, «Konfesionalisierung? Ein Plädoyer für das Ende des Etatismus in der Kon-
fessionalisierungsforschung», Historische Zeitschrift, 265 (1997), págs, 639-683; cf. Lotz-Heumann, 2001: 110.
 Identidades y fronteras culturales en el mundo ibérico de la Edad Moderna 75
José Luis Betrán, Bernat Hernández, Doris Moreno (eds.)

capacidad para la autorregulación y el autodisciplinamiento. En ello subyace la idea de

que la persona, en virtud de su naturaleza social, tiende a conformarse a la norma que
rige la convivencia; es decir, a uniformar su conducta con arreglo a los criterios que, en
función del bien común, dictan el orden en el seno de la comunidad en la que se integra.
Esto no implica la ausencia de expresiones múltiples de disidencia o de transgresión,
como tampoco significa que el sujeto, al tiempo que busca la conformación, no conserve
—como veremos— un margen relativamente amplio de agencia y creatividad que nece-
sariamente interfiere en el modo en que aprehende, interioriza y utiliza la norma.60
En el fondo, este último aspecto no deja de estar estrechamente conectado con otro
de los grandes problemas que suscita el paradigma confesional cuando se trata de arti-
cular las interpretaciones macrohistóricas que este ofrece con el examen de los contex-
tos específicos y, en particular, con el análisis de los efectos que en ellos tuvieron los
múltiples dispositivos e iniciativas orientados a la construcción de la uniformidad y la
conformidad confesionales. La cuestión central a este respecto tiene que ver con la pro-
pia recepción de las normas, prácticas, conductas, doctrinas, etc., que los distintos pro-
cesos confesionales trataron de difundir, imponer y controlar en el seno de las respecti-
vas comunidades de acólitos. El problema no ha dejado de plantearse en términos de
eficacia o ineficacia del propio proceso confesional. Ignasi Fernández Terricabras, a la
luz de los trabajos desarrollados en Francia y España, puso de relieve la mayor permea-
bilidad que, en general, mostraron los espacios mejor comunicados, más urbanizados y
con una economía más mercantilizada, frente a las áreas montañosas o de hábitat más
disperso, cuyo aislamiento las hizo más reticentes a las propuestas reformadoras (Fer-
nández Terricabras, 2007a: 129–56). Ciertamente, factores como los apuntados con-
tribuyeron a una mayor o menor penetración y recepción de los nuevos modelos reli-
giosos y morales, y permitió establecer una especie de geografía de la confesionalización
en sus varias vertientes. No obstante, como el propio Ignasi Fernández Terricabras se-
ñala, hablar en términos generales de éxito o fracaso del fenómeno confesional resulta
difícil y se deben considerar otros niveles de análisis (Fernández Terricabras, 2007a:
131). Si las diferencias entre los territorios —como él mismo indica— son evidentes,
algo parecido sucede cuando se examinan los efectos que agentes, dispositivos e inicia-
tivas tuvieron sobre comunidades específicas o, incluso, sobre sujetos concretos. En
este sentido, sin embargo, la casuística puede ser infinita y las respuestas sobre los efec-
tos que tuvieron las reformas, múltiples en función de las realidades que se analicen
(geográficas, sociales, culturales) y de los aspectos específicos que se consideren (doctri-
na, comportamientos morales, prácticas devotas, etc.). En realidad, se adivinan solu-
ciones a menudo negociadas y, en general, dinámicas complejas que, quizás, no siem-
pre cabe reducir a una lectura planteada en términos de eficacia o ineficacia.
Es indiscutible que hubo múltiples formas de transgresión de la norma, desde
aquellas más evidentes que tocaban al sexto mandamiento, hasta otras muchas que

60.  Schiera, 1992: 315–34, en particular, p. 317-18; Palomo, 2010: 260-3, en concreto, p. 261.
76 Federico Palomo
Confesionalización

incidían sobre el mundo de lo supersticioso, sobre una espiritualidad de ribetes hete-

rodoxos, sobre las resistencias a los preceptos sacramentales, sobre las fugas a la censu-
ra, etc. En este sentido, Doris Moreno no duda en hablar de una indisciplina crónica
y cotidiana dentro de las sociedades de Antiguo Régimen, de un universo en el que las
fronteras de lo lícito y lo ilícito fueron a menudo difusas y móviles, en el que cohabi-
taron normas y transgresiones, y en el que se podía advertir toda una panoplia de
conductas en continua negociación (desde el consentimiento a la resistencia o la rein-
terpretación) entre disciplinados y disciplinadores, donde no habría habido ni vence-
dores ni vencidos, pero donde la eficacia del esfuerzo disciplinador, al modo de ver de
esta autora, quedaría en último término por demostrar (Moreno, 2010: 263–7). Una
mirada atenta a los sujetos particulares —a los escasos Menocchio estudiados para los
espacios ibéricos (Nalle, 2009; Ribeiro, 2006; Paiva, 1997: 53–66; Gomes, 1997),
pero también a otros muchos hombres y mujeres de trazos menos singulares— pone
ciertamente de manifiesto múltiples maneras de escapar, rodear o, incluso, subvertir
la norma. Pero, sobre todo, deja entrever sujetos que, sin ser ajenos a las pretensiones
de las reformas, asumieron un papel activo —y creativo— a la hora de incorporar e
interiorizar dogmas, prácticas religiosas, pautas de conducta, etc., y abrieron un am-
plio espacio en el que cabían manifestaciones ajustadas a la ortodoxia y, al mismo
tiempo, formas sui generis de apropiación y de interpretación de textos, doctrinas,
devociones…
La realidad que aparece así dibujada pone de manifiesto el cruce de influencias
múltiples —desde arriba y desde abajo— y el ejercicio de síntesis, de creatividad, de
negociación que, a menudo, contribuyó a definir las conductas y formas de religiosi-
dad. Frente a la visión aparentemente uniforme del catolicismo moderno y de las
confesiones protestantes que delinearon Reinhard y Schilling, parece dibujarse un
perfil religioso más diverso y de fronteras más difuminadas en el seno de sociedades,
comunidades e individuos que, con todo, no dejaron de definirse e identificarse en
términos confesionales, reconociéndose como católicos, luteranos, calvinistas, angli-
canos… No parece por tanto descabellado hablar, por ejemplo, de un catolicismo que
se declinó en plural o, si se prefiere, de múltiples catolicismos que conjugaron formas
diversas de entenderlo, recuperando en cierto modo la interpretación que, desde otra
perspectiva, ya planteó en su día Julio Caro Baroja (Caro Baroja, 1978).61

La confesionalización más allá del paradigma confesional

A pesar de las muchas críticas vertidas, de los interrogantes que plantean y de los lími-
tes que encierran, las nociones de disciplinamiento y confesionalización continúan

61.  Una reflexión sobre el significado de la obra de Caro Baroja para la historia religiosa del mundo
hispánico en Peña, 2006: 25–44.
 Identidades y fronteras culturales en el mundo ibérico de la Edad Moderna 77
José Luis Betrán, Bernat Hernández, Doris Moreno (eds.)

ofreciendo algunas claves de lectura mediante las cuales comprender muchos de los
fenómenos que se produjeron en el seno de las sociedades europeas y peninsulares de
los siglos xvi y xvii. Sin duda, es necesario introducir, como acabamos de ver, aquellos
matices —en ocasiones, matices de peso— que nos permitan comprender en toda su
complejidad el papel que tuvieron la religión y los procesos de naturaleza religiosa en
la configuración política, social y cultural del mundo europeo durante el Antiguo Ré-
gimen. Es necesario tener presente tanto la multitud de actores que intervenían a la
hora de establecer prácticas y creencias, como el carácter múltiple que, lejos de una
visión monolítica y lineal, podían adoptar las formas de la vida religiosa dentro de un
mismo campo confesional. En este sentido, cabe proponer tres ejercicios o reflexiones
que se antojan útiles a la hora de complicar —en el sentido de hacerlas más ricas y
complejas— las lecturas que, en particular para el mundo católico, proponen los con-
ceptos de confesionalización y de disciplinamiento:
a) En primer lugar, parece oportuno tratar de combinar y articular ambas catego-
rías con otros conceptos que han surgido en el ámbito de la antropología histórica y
que, de hecho, han tenido asimismo reflejo en el campo de la historia religiosa de la
Edad Moderna. En concreto, cabe considerar una idea como la de «religiosidad local»
que acuñó William A. Christian en un ensayo bien conocido sobre la Castilla de Feli-
pe II (Christian, 1991). Elaborada y empleada como noción que permite superar el
concepto, siempre más problemático, de «religiosidad popular», Christian quiso re-
mitir con ella a modos de vivencia religiosa que, en el mundo hispano de la Época
Moderna, fueron característicos tanto de los ámbitos rurales como de los urbanos, y
que, desde el punto de vista social, tuvieron además un carácter marcadamente trans-
versal, por lo que era muchas veces difícil poder distinguir entre las expresiones de
devoción de nobles y campesinos, de letrados e iletrados. Defiende así la presencia en
el conjunto de los pueblos y ciudades castellanos de un catolicismo menos universal,
menos articulado —como habría pretendido la Iglesia tridentina— en función de los
sacramentos, la liturgia y el calendario romano. En su lugar, encontraríamos un cato-
licismo «local», más conservador, que tendría en los votos, los santos patronos, las er-
mitas y santuarios, las reliquias e imágenes propias, sus formas habituales de expresión
del sentir religioso, y en el que el clero no siempre desempeñó un papel destacado
como intermediario entre Dios, sus santos y la comunidad (Christian, 1991: 11–38).
En la línea de lo que, en su día, apuntó Ignasi Fernández Terricabras, el propio
concepto de «religiosidad local» debe ser matizado. Como este autor señala, las formas
del vivir religioso «local», en realidad, tuvieron un carácter mucho más generalizado, y
es posible encontrar expresiones similares replicadas en infinidad de espacios del mun-
do católico. Al mismo tiempo, no cabe tampoco presentar la distinción entre una reli-
giosidad local y otra oficial o universal como si se tratase de realidades perfectamente
definidas y contrapuestas, ignorando las múltiples interacciones que hubo entre am-
bas (Fernández Terricabras, 2007a: 144–5). El catolicismo moderno, de hecho, no
dejó de mostrar una enorme plasticidad y tendió así a tolerar muchas de aquellas mo-
78 Federico Palomo
Confesionalización

dalidades de religiosidad que, sin entrar en abierta contradicción con la ortodoxia, es-
taban enraizadas en las comunidades locales. En realidad, se trató de modelos fuerte-
mente «contaminados» entre sí, donde la síntesis, una vez más, fue lo habitual y en los
que, muchas veces, resulta difícil dilucidar dónde empieza la dimensión más local de
un fenómeno y dónde acaba su carácter universal. Baste pensar, como recuerda Wi-
lliam Christian, en las propias devociones marianas o cristológicas, en las que el ele-
mento local y votivo —vinculado generalmente a una imagen— se combinaba con el
carácter universal y abstracto que, dentro del catolicismo tridentino, representaban las
formas de culto dirigidas a Cristo o a la Virgen (Christian, 2011: 219–49).62
En realidad, la articulación entre la visión del catolicismo moderno que puede de-
linearse a partir del paradigma confesional y la que cabe construir a partir de esta no-
ción matizada de la «religiosidad local» propuesta por Christian, puede quizás contri-
buir a entender mejor cómo a lo largo del periodo moderno se fue configurando en los
territorios de la Europa fieles a Roma un catolicismo —o, mejor, múltiples catolicis-
mos— que nunca adoptaría plenamente el perfil definido desde las instancias y los
discursos del poder eclesiástico, pero que, progresivamente, dejaría de ser también el
catolicismo tradicional, anterior a la reforma, y daría espacio al desarrollo de expresio-
nes de un vivir religioso y devoto más personales, en las que la carga de la devoción
comunitaria, como en su día apuntó John Bossy, sería progresivamente menor (Bossy,
1985).63
b) En este mismo orden de asuntos, un segundo elemento que cabe considerar
tiene que ver con la necesidad de abrir la reflexión en torno a los procesos que llevaron
a la conformación de culturas e identidades religiosas/confesionales dentro del mundo
europeo y peninsular altomoderno, a los espacios coloniales y, en particular, a las ex-
periencias imperiales ibéricas. En un juego de espejos que permita considerar de for-
ma paralela ambos contextos, se trata de analizar las realidades metropolitanas y aque-
llas coloniales como realidades que —también desde esta perspectiva— estuvieron
inevitablemente conectadas. En este sentido se han pronunciado Allan Greer y Ken-
neth Mills en un trabajo en el cual, adoptando una perspectiva esencialmente meto-
dológica, apuntan algunas de las cuestiones que vienen centrando el interés de la in-
vestigación reciente y que entienden fundamentales a la hora de avanzar en el estudio
del denominado «catolicismo atlántico» (que cabe asimismo declinar en plural) (Greer
y Mills, 2007: 3–19). Ambos autores señalan la pertinencia de considerar algunas de
las perspectivas e interpretaciones historiográficas planteadas en los últimos años en
torno al mundo católico europeo de la Edad Moderna, cuando se analizan los proce-
sos de naturaleza religiosa que tuvieron lugar en los espacios atlánticos, al calor de las
empresas evangelizadoras patrocinadas por las coronas ibéricas, Francia y el papado.

62.  Véase asimismo Palomo, 2006: 93-104.

63.  Muy significativa, desde esta perspectiva, es la colección de ensayos de este autor británico que reunió
y tradujo al italiano Adriano Prosperi (Bossy, 1998).
 Identidades y fronteras culturales en el mundo ibérico de la Edad Moderna 79
José Luis Betrán, Bernat Hernández, Doris Moreno (eds.)

En particular, no dudan en subrayar tres aspectos que, con arreglo a la investigación,

habrían definido el catolicismo altomoderno en los contextos del Viejo Mundo y que
—entienden— no carecen de interés para examinar el Atlántico: a) la naturaleza di-
versa, localmente enraizada y sujeta a constante evolución y adaptación de dicho cato-
licismo; b) su dimensión disciplinadora y reguladora en tanto que programa dinámico
que habría incidido sobre las comunidades locales con el fin de reconfigurar tanto el
imaginario como el comportamiento de campesinos y laicos; c) su articulación con las
emergentes monarquías europeas, que lo convirtió en un elemento esencial en los
procesos de configuración del poder político característicos de la época (Greer y Mills,
2007: 3–6). Sobre esta base, no son pocos los paralelismos que existen —y que ambos
autores apuntan— entre muchas de las actuaciones que se llevaron a cabo en los ámbi-
tos europeos y aquellas que se desarrollaron en los contextos americanos (e, incluso,
en algunos asiáticos), obedeciendo a lógicas a menudo semejantes y a una circulación
de experiencias que siguió direcciones y sentidos múltiples (Greer y Mills, 2007: 6).
Baste pensar en la equiparación que se hizo de indios y rústicos europeos a la hora de
considerarlos sujetos de la actividad evangelizadora, en las soluciones semejantes que,
en ocasiones, se buscaron para su adoctrinamiento, en las campañas misioneras que,
en Europa, buscaban emular a las de Asia y América. Baste recordar el empeño de los
prelados peninsulares por eliminar supersticiones y expresiones heterodoxas de culto,
al tiempo que, en los espacios coloniales, se lanzaban campañas e iniciativas contra las
llamadas idolatrías. Baste considerar las dinámicas que generó la presencia de cristia-
nos nuevos y moriscos en las sociedades ibéricas y las lógicas que se imprimieron a
muchos de los dispositivos de inclusión o exclusión que funcionaron en los contextos
coloniales con respectos a los neófitos.
No se trata ciertamente de definir ahora una especie de «confesionalización» colo-
nial, sino de buscar las conexiones que, de hecho, existieron entre los varios espacios
metropolitanos e imperiales y, al tiempo, aprovechar visiones y planteamientos meto-
dológicos surgidos en el seno de historiografías —europeas/coloniales— que habi-
tualmente han trabajado de forma casi aislada y escasamente articulada. En este senti-
do, cabe tejer algunas consideraciones. Por un lado, es fundamental subrayar y
entender un aspecto que, a menudo, parece olvidado: la importancia que, en términos
políticos, tuvieron los proyectos de conversión religiosa en la construcción y configu-
ración de los imperios católicos y, en concreto, de los ibéricos. Al margen de su fun-
ción como instrumento de legitimación del propio poder imperial, gracias a las conce-
siones pontificias, la evangelización desempeñó un papel que iba más allá de su
estricta dimensión religiosa. Sin duda, fue el dispositivo que de un modo más intenso
contribuyó a la conversión cultural de las poblaciones locales, por lo que sirvió de ins-
trumento mediante el cual articular formas de dominio que perdurasen en el tiempo.
Los proyectos que franciscanos, agustinos, dominicos, jesuitas y carmelitas llevaron a
cabo en los territorios de Asia, África y América bajo dominio directo de las coronas
portuguesa y española, contribuyeron mediante el adoctrinamiento y el encuadra-
80 Federico Palomo
Confesionalización

miento religioso a integrar política y culturalmente a las poblaciones autóctonas, bus-

cando hacer de ellos «buenos cristianos» y, por ende, «buenos súbditos» (Xavier, 2008:
109–30; Díaz, 2012: 109–30).
Al mismo tiempo, conviene tener en cuenta que estos procesos de conversión religio-
sa y cultural no fueron en ningún caso procesos lineales, sujetos a lógicas de imposición
y de aceptación pasiva. Por el contrario, encontraron numerosas expresiones de contes-
tación. No obstante, lejos de paradigmas tradicionales que solían interpretar el fenóme-
no de la conversión y la evangelización en los espacios imperiales ibéricos en términos de
asimilación y resistencia, la historiografía reciente ha puesto de manifiesto otras dinámi-
cas. Sobre todo, se trató de fenómenos en los que el extraordinario grado de alteridad
que debieron enfrentar los misioneros —infinitamente más profundo que el que encon-
traron sus correligionarios en el mundo rural europeo— permite observar de un modo
más notorio y explícito el papel «activo» y «creativo» que desempeñaron los públicos
misioneros (indígenas, mestizos, esclavos africanos) a la hora de apropiarse e integrar los
ritos, doctrinas, devociones, objetos sagrados, lenguajes y otros elementos que confor-
maban el catolicismo. Como en su día expuso Serge Gruzinski al analizar las transfor-
maciones que experimentó el imaginario indígena mesoamericano entre los siglos xvi y
xviii, se asistió a un proceso mucho más profundo que la simple cristianización e impo-
sición del sistema colonial: desde la mutación de los códigos figurativos indígenas, hasta
la modificación de sus modos de expresión, de conocimiento y de memoria, los cambios
en su concepción del tiempo y del espacio o la transformación —sin duda— de sus for-
mas de creencia. En todo ello, sin embargo, la creatividad indígena nunca llegó a verse
por completo anulada y contribuyó a delinear expresiones híbridas, mestizas, que fueron
determinantes en la configuración de la cultura indígena y, ciertamente, de sus modos
de apropiación del lenguaje y el imaginario cristiano, de sus elementos sobrenaturales,
doctrinales, morales, etc. (Gruzinski, 1991).64 En buena medida, se adivinan semejantes
las dinámicas que definieron el catolicismo entre las comunidades de origen africano:
entre aquellas que fueron objeto de evangelización en espacios como el reino del Congo
y Angola, pero, sobre todo, en las que, libres o esclavas, se vieron expuestas al credo ro-
mano —haciéndolo suyo— en los contextos americanos, donde la convergencia de ele-
mentos propios de las varias creencias y culturas africanas entre ellas y con el universo
cristiano, dio origen a la conformación de identidades religiosas singulares, hechas de
reinterpretaciones, apropiaciones y supervivencias.65 Indios y poblaciones afroamerica-
nas, así como los grupos de mestizos, fueron por tanto piezas determinantes en la cons-
trucción del catolicismo colonial o —mejor— de las diferentes fisionomías que este
adoptaría y que tendría también expresión entre los grupos de criollos o «casados» (India
portuguesa), cuyas identidades religiosas, de matriz europea, tampoco fueron imper-
meables a las comunidades y culturas con las que convivían.

64.  Desde una óptica semejante, véase asimismo: Mills, 1997; Estenssoro, 2003; Xavier, 2008.
65.  Véanse, entre otros: Thornton, 1998: 235–71; Bennett, 2003; Sweet, 2003.
 Identidades y fronteras culturales en el mundo ibérico de la Edad Moderna 81
José Luis Betrán, Bernat Hernández, Doris Moreno (eds.)

c) Por último, y en articulación con los puntos anteriores, cabe asimismo mirar
hacia categorías como las de confesionalización y disciplinamiento a la luz de algunas
de las perspectivas planteadas por la reciente historia cultural. La discusión en torno a
ambos fenómenos, a menudo, ha favorecido lecturas en torno al catolicismo altomo-
derno que han puesto de relieve su dimensión más política y social al subrayar los as-
pectos coercitivos y de control que los definieron. No obstante, caben asimismo apro-
ximaciones desde otras ópticas, que incidan sobre la componente comunicativa,
pedagógica y persuasiva que también encerraron los dispositivos desplegados por la
Iglesia, que los consideraba una forma de «violencia dulce», un modo más sutil de
dominio que, sin embargo, se mostraría más eficaz a la hora de difundir y socializar el
imaginario contrarreformista. En este sentido, no faltan los estudios que, con visiones
renovadas y desde ángulos diferentes, vienen ahondando en el estudio de la cultura
escrita, visual e intelectual que prosperó en los espacios del mundo ibérico durante los
siglos xvi y xvii, y que ponen de manifiesto el peso que el elemento religioso y confe-
sional tuvo en la producción artística, en la elaboración literaria, en la producción del
saber erudito y en la configuración de determinadas prácticas culturales.66
En este sentido, un análisis apenas centrado en el discurso católico, en sus prescrip-
ciones doctrinales, morales y espirituales, se antoja un ejercicio limitado. Más allá de
su dimensión estrictamente teológica, importa comprender las implicaciones políti-
cas, sociales, económicas o culturales que los ideales contrarreformistas encerraban. Es
evidente que los debates en torno a la Inmaculada, las controversias sobre la gracia, la
promoción del culto de figuras como la reina Isabel de Aragón o Francisco Javier obe-
decieron a lógicas que superaban la mera proyección religiosa. Comprender estos fe-
nómenos en toda su complejidad requiere contextualizarlos, entender los entornos y
circunstancias que favorecieron su aparición, el modo en el que circularon los discur-
sos (textos, imágenes, etc.) que los sostenían y la recepción de que fueron objeto por
los públicos a los que se destinaban. A tal efecto, cabe por un lado interrogarse acerca
de los instrumentos de comunicación, conocimiento y memoria que empleó el catoli-
cismo moderno a la hora de articular y difundir sus ideales. Libros espirituales, pintu-
ras y grabados de carácter religioso, prédicas, autos sacramentales y comedias de san-
tos, procesiones y celebraciones litúrgicas, etc. tuvieron una presencia intensa y
cotidiana en las sociedades ibéricas. Se convirtieron en dispositivos que, buscando
persuadir y convencer, contribuyeron a la circulación de dogmas, preceptos, devocio-
nes y modelos de vida e impregnaron con ellos conciencias y voluntades.
Muchas de las celebraciones religiosas de la época surgen así como poderosos ins-
trumentos de un lenguaje —religioso, pero también político— que buscaba ensalzar
al soberano, al reino, a la ciudad, al santo patrono, a una determinada imagen, tratan-
do de legitimar el orden establecido, generar conformidad y reforzar identidades. Las

66.  A este respecto, tuvimos oportunidad de esbozar algunas reflexiones que aquí, en parte, retomamos en
Palomo, 2012: 53–88.
82 Federico Palomo
Confesionalización

fiestas de canonización, los recibimientos de reliquias, los autos de fe o las simples

procesiones y rogativas fueron expresión de estas celebraciones sacras que irrumpían
en la vida cotidiana de sujetos y comunidades conjugando tiempos, imágenes, arqui-
tecturas efímeras, músicas, repiques de campana, prédicas e, incluso, textos escritos.67
En un tiempo en el que la comunicación recurría indistintamente a formas orales, vi-
suales y escritas (impresas y manuscritas), la conjugación de elementos verbales y no
verbales contribuía a crear significado y dotaba a muchas de estas formas de interven-
ción de un enorme potencial expresivo favoreciendo la obtención de determinadas
respuestas entre los sujetos, suscitando su adhesión, propiciando su transformación,
disponiéndolos a la acción, guiando sus conductas… (Bouza, 1999; Cardim, 1996:
123–49). A este respecto, la predicación y, en particular, la práctica misionera con sus
industrias solían emplear una enorme variedad de registros que les permitían cons-
truir una compleja mise-en-scène movilizando con destreza toda una panoplia de re-
cursos orales, gestuales, pictóricos, lumínicos con los que despertar en los fieles senti-
mientos de compunción, y disponerlos así a la confesión y la conversión interior
(Majorana, 2002: 297–320).68
Entre los varios medios que sirvieron para articular y difundir los principios doctri-
nales, morales y espirituales del catolicismo, mención particular merece la producción
escrita, que junto a las imágenes desempeñó un papel esencial en la propia configura-
ción del universo contrarreformista. Gruesos volúmenes de exégesis y teología, libros
litúrgicos y crónicas, pero también multitud de sermones, vidas de santos, manuales de
oración y un sinfín de menudencias con oraciones y coplas devotas, etc. constituyeron
un extenso acervo de escritos que circularon bajo la forma de impresos o en copias de
mano, adoptaron distintos formatos, fueron destinados a públicos diversos y fueron
objeto de usos diferentes. Su análisis, de hecho, no ha dejado de despertar el interés de
la investigación.69 Se ha puesto así de manifiesto los distintos significados (espirituales)
que asumía la escritura entre clérigos, religiosos, mujeres devotas, etc.; los condicionan-
tes —materiales, espirituales, institucionales, de género— que podían determinar tan-
to la elaboración de los textos religiosos (a menudo, se trató de una escritura autoriza-
da) como su circulación manuscrita o impresa; las prácticas de expurgo y censura a las
que estaban sujetos; el papel que, en ocasiones, pudieron llegar a desempeñar en la
creación de opinión y en la construcción de una incipiente esfera pública. Se ha subra-
yado asimismo la diversidad de públicos lectores que tuvieron y se ha puesto de relieve
el consumo que los iletrados llegaron a hacer de catecismos y escritos devotos; las dis-
tintas apropiaciones y modalidades de lectura de que fueron objeto (erudita, devota, en

67.  La bibliografía en torno a la fiesta y el ceremonial religiosos en los contextos ibéricos es abundantísima;
véase, por todos: García Bernal, 2006, sobre todo, p. 263-310.
68.  Para el mundo ibérico, remitimos a Palomo, 2003: 215–423 y Rico Callado, 2006: 95–270.
69.  Cabe destacar, entre otros, Maillard Álvarez, 2013; Álvarez Santaló, 2012; González Sánchez, 2008;
Carvalho, 2007; Bouza, 2006: 637–79; Castillo Gómez, 2000: 99–122. Véase además la bibliografía que
incluimos en Palomo, 2012.
 Identidades y fronteras culturales en el mundo ibérico de la Edad Moderna 83
José Luis Betrán, Bernat Hernández, Doris Moreno (eds.)

público, en voz alta…) en función de la naturaleza de cada texto, de quiénes lo leían, de

los usos que se les daba, incluidos aquellos menos ortodoxos que les atribuían funcio-
nes mágicas (Marquilhas, 1999: 111–28; Bouza, 2010: 3–34).
Pero, más allá de los diferentes instrumentos —libros, imágenes religiosas, prácti-
cas apostólicas, celebraciones— que se emplearon en la difusión de los ideales del ca-
tolicismo moderno, importa asimismo calibrar el papel que el imaginario contrarre-
formista desempeñó en la propia configuración de la cultura ibérica altomoderna
penetrando e impregnando múltiples ámbitos de la producción intelectual de los si-
glos xvi y xvii, conformando determinadas realidades políticas y sociales, dotando de
significado prácticas y actitudes… Conviene no olvidar que la teología y la espirituali-
dad, en sus diferentes expresiones, fueron un ingrediente habitual en el ámbito de la
erudición y en la configuración de muchos de los saberes altomodernos (más allá del
propiamente teológico), desde la retórica, la historia o la cultura emblemática, hasta la
filosofía y las concepciones en torno al poder y la política (Flor, 1999). Clérigos y reli-
giosos, de hecho, siguieron ocupando una posición central en los contextos colegiales
y universitarios, integrando además academias y círculos eruditos (que, muchas veces,
se erigieron como espacios de un saber alternativo) y adoptando formas propias de la
comunicación savante. Esta participación en el campo de la erudición barroca, por
ejemplo, supuso también la inserción del mundo religioso ibérico en el campo del
conocimiento científico, del que hasta hace no mucho la historiografía lo había ex-
cluido (Giard, 1995: xi-lxxix). Una visión de la ciencia moderna menos anclada en
viejos parámetros de racionalidad y de progreso ha puesto de manifiesto tanto el desa-
rrollo en contextos clericales de un saber empírico y experimental, como la elabora-
ción durante el Barroco de lecturas en torno al mundo natural que, en ocasiones, se
vieron profundamente penetradas de pensamiento teológico (Pimentel, 2009: 93–
111; Marcaida López, 2014). A este vínculo con el universo científico tampoco sería
ajena la propia actividad misionera. En efecto, favoreció la construcción de (nuevos)
saberes de carácter lingüístico, etnográfico, geográfico, botánico, medicinal, etc., re-
sultantes de la propia experiencia en los espacios imperiales, pero también del acceso
a saberes indígenas que los religiosos reunían y acomodaban a sus propias lógicas con
el fin de comprenderlos y controlarlos (Castelnau-L’Estoile et al., 2011; Wilde, 2011).
No obstante, la proyección del imaginario contrarreformista no se limitó al mun-
do de la erudición, de la ciencia o de los saberes misioneros/coloniales. Otras muchas
expresiones de la cultura ibérica de los siglos xvi y xvii se conjugaron asimismo sobre
la base del discurso religioso. Baste pensar, por ejemplo, en los significados que se
atribuían a los afectos y los sentimientos (Tausiet y Amelang, 2009), o en el papel que
santos, reliquias, imágenes y devociones desempeñaron en la construcción de deter-
minadas identidades (territoriales, comunitarias, de grupo, individuales). Los huesos,
imágenes y vidas de los primeros mártires cristianos sirvieron entonces como instru-
mento para la afirmación de un catolicismo hispano, diferente del romano; proyectos
intelectuales como el Agiologio Lusitano de Jorge Cardoso (1659) no dejaron de asu-
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Confesionalización

mir contornos identitarios en el contexto de la Restauração portuguesa; cultos como el

de Rosa de Lima o Felipe de Jesús no solo permitieron santificar los trópicos, sino que
también contribuyeron, junto a un sinfín de hagiografías de otros muchos sujetos, a la
definición de una conciencia criolla en los contextos de la América hispana; el recurso
a personajes como Benedicto de Palermo o Gonzalo García sirvió para encuadrar e
integrar comunidades de pardos y esclavos negros en el seno de las sociedades colonia-
les americanas, lo que definía y reforzaba sus respectivos elementos identitarios dentro
de universos sociales étnica y culturalmente mixtos… (Vincent-Cassy, 2011; Fernan-
des, 1996: 25–68; Rubial García, 1999, 2010: 210–342).
En definitiva, esta visión más comunicativa, más intelectual, más cultural del cato-
licismo moderno —que, por lo demás, no se agota en las cuestiones que aquí se han
apuntado— permite quizás trazar una lectura del hecho confesional dentro de los es-
pacios ibéricos (metropolitanos y coloniales) de los siglos xvi y xvii, distinta de la que
surge cuando se consideran otras formas de intervención, más orientadas al control y
al castigo, que desplegaron los agentes eclesiásticos y religiosos. Dibuja sin duda un
universo ampliamente penetrado de ideales contrarreformistas, pero en el que, cierta-
mente, no faltaron ni las expresiones de disidencia e indisciplina, ni —sobre todo—
las formas originales (creativas, negociadas) de apropiación de dichos ideales, de las
doctrinas, devociones y modelos de vida que proponían, y nos muestra un catolicismo
en transformación que, dotado de una enorme plasticidad, se conjugaría en plural.

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