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La

homosexualidad
en la mitología
griega
BERNARD SERGENT

Prcfado de Georges Dumézil

EDITORIAL ALTA FULLA


La homosexualidad en la mitología griega

a relación hom osexualidad/heterosexualidad en la Grecia anti­

L gua presenta una diferencia radical respecto de nuestra socie­


dad. En G recia la homosexualidad, lejos de estar condenada o m arg
nada, era una práctica de los medios civiles m ás selectos. Los motivos
de esta valoración deben buscarse en el simbolismo de la sociedad
helénica, y particularm ente en sus mitos. Efectivamente, los referen­
tes a la pederastía son numerosos, y se multiplicaron con la generali­
zación de la homosexualidad fuera de sus m arcos institucionales ori­
ginales. · El estudio de los m ás antiguos de entre estos mitos reve­
la, de modo absolutam ente general, una estructura que m uestra el
sentido de esta institución original: el hombre sexualm ente activo, el
erasta, es siem pre un m aestro, divino o heroico. A él está ligado un
hombre joven sexualmente pasivo, el erómeno, que es siem pre un
adolescente impúber; su sujeción sexual termina, precisam ente, con
la aparición de la pubertad y la aptitud p ara el matrimonio. · Así
pues, en la sociedad griega la hom osexualidad tiene un origen iniciá­
tico cuya prehistoria puede discernirse en las prácticas y concepcio­
nes de las pruebas de iniciación de los jóvenes en los pueblos indoeu­
ropeos primitivos.

Arte del Zahori, 2


Bernard Sergent

LA HOMOSEXUALIDAD
EN LA MITOLOGIA
GRIEGA

Prefacio de Georges Dumézil

Editorial Alta Fulla


Barcelona
1986
LA HOMOSEXUALIDAD
EN LA MITOLOGÍA GRIEGA

Arte del Zahori, 2


Título de la edición original:
L ’homosexualité dans la mythologie grecque
© Éditions Payot, Paris, 1984

Primera edición: junio de 1986

Traducción: Alberto Clavería Ibáñez


Diseño: Teresa Camps y Josep Molí
Propiedad de esta edición: Editorial Alta Fulla
Bruc 71, 08009 Barcelona, tel. (93)318 04 31

Impreso en Nova Gràfik, Puigcerdà 127


Poblenou (Barcelona)

Depósito legal: B. 19.718 -1986


ISBN: 84-86556-02-3
Prefacio

Hace tres cuartos de siglo E. Bethe violaba audazmente una prohibición


de la filología clásica, inconfesada pero vigente, al publicar en el Rheinis­
ches Museum un artículo justamente célebre: “ Die dorische Knabenliebe,
ihre Ethic, ihre Idee” . Y sin embargo, todavía en 1916, en la Sorbona, uno
de los más finos conocedores de la Grecia antigua y moderna, Emile Bour-
guet, ilustre estudioso de Delfos, explicaba a los estudiantes universitarios
el Banquete y al llegar a la escena que Victor Cousin noblemente había
denominado «Sócrates rechazando los regalos de Alcibiades», nos ponía en
guardia: «Y , sobre todo, no vayan ustedes a imaginar cosas...» ¿Imaginar?
Bastaba con leer. Por la misma época, en una nota de su Démocratie athé­
nienne, uno de los no menos ilustres hermanos Croiset advertía al lector
que lo que sucedía en torno al Partenón en el siglo v no tenía relación con
el burdo remedo que se practica hoy día. En el último medio siglo la bre­
cha abierta por Bethe se ha ampliado. Incluso la bibliografía al respecto es
excesiva.
Dejando de lado el juicio de valor, Croiset no estaba enteramente equi­
vocado si, yendo más allá de una Atenas ya bastante moderna, nos trans­
portamos con Bethe al mundo dorio de Creta y de Lacedemonia, donde el
amor, o al menos la utilización sexual de los muchachos jóvenes, se descu­
bre como algo institucionalizado en forma de mecanismo social necesario
con una finalidad y una ideología justificadoras. Como se dice más adelante
(pág. 55), tras una esclarecedora comparación entre las costumbres de los
dorios y de los papúes:

En cuanto a la relación entre la homosexualidad y la heterosexualidad,


Grecia y Austronesia ofrecen una patente similitud que se opone al esta­
tuto de los homosexuales en sociedades, como la nuestra, de tradición
cristiana: en aquellas sociedades la homosexualidad, lejos de originar una
minoría caracterizada socialmente en cuanto tal, y de un modo u otro
marginada, es vivida como una alternativa normal a la heterosexualidad;
los mismos hombres son sucesivamente erómenos y posteriormente erastas
y /o casados. La relación homosexual es un juego, sin importar quién
pueda entregarse a ella, por lo menos en el grupo de los machos domi­
nantes, y son precisamente los mejores y los más poderosos representan­
tes de la sociedad quienes se entregan a ella.

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Tal es el punto de partida de Bernard Sergent. Pero a partir de este
inicio y prolongando el trabajo de Atsuhiko Yoshida sobre «los regalos del
amante cretense» — los tres regalos obligatorios en el momento en que el
erasta vuelve a poner en circulación, por así decirlo, a su erómeno— , subra­
ya en qué medida, tanto en la isla doria como en el Peloponeso, esta prác­
tica queda comprendida en el marco indoeuropeo de las tres funciones, que
domina también la constitución política. Desde luego, Sergent no concluye
de ello que dicha práctica, en su forma conocida, sea herencia directa de los
indoeuropeos, sino solamente que es muy antigua, puesto que ya muy tem­
pranamente este marco dejó de ser en tierras griegas un yugo ideológico.
Es, desde el punto de vista griego, prehistórico. Y esta constatación le
permite plantear en toda su amplitud el problema anunciado por el título:
¿en qué medida los numerosísimos mitos pederastas que se observan o, en
las épocas tempranas, se adivinan por toda Grecia, son portadores de la
huella de la ideología que no se atestigua como institución viva más que
entre los últimos llegados a Grecia, los dorios? En gran medida, respon­
de Sergent, se trata de ritos de iniciación que comportan los mismos mo­
mentos culminantes que los mecanismos dorios: rapto y desaparición del
erómeno, vida en la campiña o al menos apartada (en que la caza tiene
un rol importante), al servicio del erasta hasta llegar a un cambio de esta­
tuto del erómeno, sea su entrada en la sociedad de los adultos, sea, de
modo figurado, pasaje al otro mundo, el de los dioses.
En cualquier caso queda por determinar la relación entre el relato
aquí considerado y las instituciones que claramente se prolongan entre
los dorios. A priori son concebibles tres opciones. O se trata de un mito
local correspondiente a una práctica que conocemos mal, si bien lo poco
que sabemos coincide con uno u otro rasgo importantes del modelo dorio.
O se trata de una supervivencia puramente mítica: tras haber servido de
modo efectivo como mito etiológico para una práctica auténtica, el relato
ha sobrevivido a ésta cuando la misma ha desaparecido o se ha transfor­
mado. O se trata de un fragmento de pura literatura relativamente tardío
y compuesto como libre imitación de relatos pertenecientes a los dos pri­
meros tipos. Bernard Sergent da motivos para pensar que el primer tipo
está más abundantemente representado de lo que generalmente se consi­
dera y que el segundo es, en la medida en que lo evidencia el estado de
nuestra documentación, y hasta los tiempos alejandrinos, mucho más fre­
cuente que el tercero.
El lector dispone, así pues, no sólo de los informes en bruto, sino
también de medios de interpretación claramente desarrollados cuya solidez
y pertinencia en cada caso o grupo de casos podrá apreciar. Como sucede
con todos los estudios basados en analogías, es probable que nazca la po­
lémica. Sólo cabe desear que los eventuales oponentes no pierdan nunca
de vista la iluminación de conjunto ni la coherencia interna de cada de­
mostración. La doble lista de la página 138, por ejemplo — el mito de For­
bante considerado como la inversión, punto por punto, de una versión
primitiva conforme al modelo— , es recomendable por su simplicidad y

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su eficacia. Y son muchos los informes complejos, como el de Hilas, que
hallan aquí un principio de unidad que da cuenta de los sucesivos estados
de la tradición.
No he escrito más que una vez la palabra clave de este libro; hay que
repetirla: iniciación, es decir, ritual que asegura un feliz pasaje de una
clase de edad más «tierna» a la siguiente, más viril, con la ayuda, pero
también para el placer, de la segunda. Los enlaces entre adultos consti­
tuyen otro tema, que Bernard Sergent apenas roza: tal es el caso, en la
práctica, del batallón tebano y, en la epopeya, de Aquiles y Patroclo. De­
dica a esta última pareja una disquisición llena de sentido común y de
delicadeza y valora un hecho que en ocasiones olvidan los historiadores
de las literaturas y de las costumbres: la repugnancia de ciertos géneros
literarios, especialmente la epopeya, a decir de modo explícito aquello que,
presente a modo de filigrana, da al tema todo su sentido.
Una última observación. Los enlaces entre hombres, el amor de los
muchachos, ¿aparecen en los estudios comparativos indoeuropeos? Este
libro abre la cuestión. En el mundo indoeuropeo arcaico han existido en
otros lugares además de Grecia, pero ¿son sus formas suficientemente
típicas o suficientemente «improbables» para que se pueda hablar de heren­
cia común? Como decía André Gide refiriéndose a juegos más elementales,
«eso se reinventa». ¿Se puede hablar de un «enigmatic Indo-European
rite: paederasty»? Está por demostrar. Si fuera posible habría que llevar
el estudio comparativo a las sociedades cromañonenses. O a los paraus-
tralopitecos: todo empezó con la liberación de las patas delanteras y la
multiplicación de las neuronas.

Georges D u m é z il

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Introducción

En el estado de civilización que habían alcanzado los diferentes pue­


blos indoeuropeos según los primeros documentos históricos referentes a
cada uno de ellos, el conjunto de instituciones que forman el ritual iniciá­
tico — es decir, que operan el pasaje de toda una fracción de la sociedad
de un estatuto a otro a través de una serie de ceremonias y, por lo gene­
ral, de pruebas— , universalmente extendido entre los pueblos «primiti­
vos», se ha ido difuminando. Excepción hecha de algunos casos, ya no se
considera como una institución viva y cargada todavía de su pleno sentido.
Con todo se disciernen sus huellas, nítidas todavía, en todo principio de
la historia, en los germanos y en los helenos, y se atestiguan de modo
evidente rituales iniciáticos congelados o revestidos de una nueva signifi­
cación tanto en la Grecia clásica como en la India histórica.1
Es más, en el mundo indoeuropeo es considerable el número de mi­
tos, y no menos impresionante la cantidad de instituciones y de rasgos
culturales, que se interpretan fácilmente como procedentes de ritos y de
mitos iniciáticos.
Así pues, no cabe duda de que en cierto estado de civilización, más
o menos el que precede a la adopción de la escritura — sólo más o menos,
pues son muchos los pueblos de la familia indoeuropea que rechazaron
la escritura incluso estando su cultura muy avanzada: galos, indios anti­
guos, lacedemonios...— , la iniciación, en su forma típica y esencial de pro­
moción de un individuo joven del estatuto de adolescente al de adulto,
era general en el grupo de pueblos que se extendía entre el Atlántico y el
Ganges, como lo es, en tiempos más cercanos a nosotros, en la mayor parte
de los pueblos de los distintos continentes.2
Los trabajos etnológicos efectuados en el último siglo muestran la fre­
cuencia de una institución iniciática opuesta a las concepciones dominantes
hoy día en la civilización occidental: la existencia de una relación homo­
sexual socialmente obligatoria entre el maestro o iniciador y los candidatos
a la iniciación.

1. Véase, por ejemplo, en cuanto a Grecia, las obras de Jane Harrison, H. Jean­
maire, A. Brelich, C. Pélélddis y P. Vidal-Naquet, citadas en la bibliografía; en cuan­
to a los germanos, las obras de Lily Weiser, O. Höfler y L. Cahen.
2. Cf., por ejemplo, Dumézil, H.M.G., Eliade, Initiation.

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La problemática dominante de nuestra cultura plantea la relación ho-
mosexualidad/heterosexualidad como una oposición, una diferencia de com­
portamiento procedente de la oposición minoría/mayoría, en el peor de los
casos con una condena moral de la minoría, siguiendo la temática «tara,
vicio/normalidad», y en el mejor de los casos con un reconocimiento del
derecho a la diferencia, a medio camino, en términos médicos, considerando
que la minoría es objeto de una desviación sicológica. En cualquier caso
está claro que, exceptuando las consecuencias de situaciones particulares
— guerra, acuartelamiento...— , la oposición homosexualidad/heterosexua-
lidad se basa en una elección individual discriminante que nos clasifica en
una u otra de las categorías: Freud señala que tras un período de duda y de
indeterminación en lo referente a la elección del objeto sexual, en la época
de la pubertad todo individuo acaba orientándose definitivamente — tam­
bién aquí con excepciones y casos de refoulement que oculta la opción
profunda real— hacia la vía heterosexual o hacia la vía homosexual.3 Esta
criteriología es constrictiva, marca profundamente las mentalidades; y una
categoría que perfila las dos, la de los bisexuales, es clasificada a priori en
la minoría desviada, puesto que incluye precisamente, y por definición,
comportamientos homosexuales.4
Lo que choca a nuestros contemporáneos en las costumbres a que
acabo de hacer alusión es tanto la ausencia de tal separación como una
agrupación de nociones radicalmente diferentes: como se verá en los ejem­
plos estudiados en este libro, son muchos los pueblos en que la atracción
sexual y los comportamientos sexuales no se dividen entre lo que es
«homo» y lo que es «hetero»; la atracción por un sexo en modo alguno
excluye en una misma persona la atracción por el otro, de modo que una
imagen básica de la cultura occidental, la de la virilidad, es objeto de un
rudo mentís: lejos de identificar virilidad y exclusividad heterosexual,
como hace nuestra propia cultura, hasta el punto de que todo homose­
xual masculino es ipso facto tachado de feminidad, otras culturas definen
la mayor importancia social, la del guerrero, el jefe, el chamán, entre otras,
por un comportamiento homosexual respecto de los jóvenes que posterior­
mente serán sus iguales en estatuto.
Pues bien, una oposición del tipo europeos/salvajes de otros continen­
tes no podría explicar esta diferencia de comportamiento y sico-sociológica
esencial. Aparte de que es notorio que la Grecia antigua adoptaba otros
puntos de vista sobre la relación homosexualidad/heterosexualidad, hay,
efectivamente, motivos para pensar que la homosexualidad presentaba un
carácter general, institucional, en diversos pueblos indoeuropeos protohis-
tóricos, precisamente en el marco de los rituales iniciáticos. Y al principio

3. Freud, Tres ensayos, secciones 1.7, 2.5, 3.5, etc.: la «perversidad polimorfa»
de la sexualidad infantil.
4. Hay en ello un aspecto típico, por la definición restrictiva de la «normalidad»,
del racismo. En este sentido hay un combate por librar, siguiendo por ejemplo a
Kate Millett, contra la oposición «mayoría heterosexual»/«minoría homosexual», por
medio de la crítica de los esquemas que la fundamentan.

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de este estudio daré dos ejemplos sorprendentes al respecto. El primero
es un ' texto del historiador griego Eforo sobre la sociedad cretense del
siglo IV antes de nuestra era. El otro es una nota del historiador romano
Amiano Marcelino sobre los taifalos, pueblo germánico de la familia de los
godos aparecidos a la zaga de éstos en el siglo IV de nuestra era. Los uti­
lizaremos como pilares, como bases ancladas en la realidad, en los análisis
que siguen, dedicados a los mitos griegos. En el comentario que les con­
sagro intentaré en primer lugar evidenciar sus valores como instituciones
pedagógicas, probatorias e iniciáticas. La similitud que podrá discernirse
tiene cierto sentido: sugiere firmemente que la institución cretense por
una parte y la institución germánica por otra se basan en una común
tradición prehistórica; y puesto que los pueblos de que se trata están lin­
güísticamente emparentados, hablaré de institución indoeuropea.
Hay dos modos de cohonestar, de verificar, de precisar esta inducción.
Uno consiste en manejar exhaustivamente la documentación sobre este
tema proporcionada por los diversos pueblos indoeuropeos en los tiempos
históricos o en el límite de la historia. Pero se nos presenta una dificultad:
según los distintos pueblos la documentación es de amplitud sumamente
desigual: masiva y superabundante en el caso de los griegos, en otros ca­
sos está llena de lagunas y es parcial, cuando no ausente. El otro método
consiste en explorar, en una cultura en que la homosexualidad está bien
atestiguada y es aceptada en cuanto tal en el sistema de valores total, qué
puesto ocupa en la familia de representaciones más arcaica: con ello por
una parte nos aproximamos a la prehistoria de la institución y por otra
recogemos en vivo las connotaciones, las correlaciones, los pormenores de
una institución tradicional. Evidentemente sólo Grecia puede proporcio­
nar, gracias a su prodigiosa mitología, la documentación necesaria para tal
estudio; pues sólo Grecia cumple la doble condición de haber conocido,
aceptado y glorificado la pederastía pedagógica y de haber hablado de ella
sin vergüenza en sus mitos. A ello se debe que este segundo modo de
aproximación deba anticiparse al primero: la diversidad de los casos de fi­
guras, la riqueza del simbolismo, he aquí lo que, procedente del estudio
de los mitos helénicos, permitirá integrar posteriormente en una perspec­
tiva comparativa los fragmentos de instituciones de los pueblos emparen­
tados con Grecia.
En este estadio de la investigación debo ser prudente: no puedo afir­
mar aquí en qué medida la institución que veremos arraigada en el pasado
helénico más antiguo es digna de figurar entre los rasgos estructurales de
esta civilización indoeuropea prehistórica anterior a la dispersión de los
«portadores» de las diferentes lenguas y cuya imagen es precisada por di­
versos trabajos recientes.5 Por el contrario, garantizaré sus bases lo mejor
que pueda: tras haber fundamentado tan sólidamente como pueda la natu­
raleza de la institución gracias a los textos de Eforo y de Amiano, y por

5. Cf. las obras de G. Dumézil, E. Benveniste y M. Gimbutas citadas en la


bibliografía.

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medio de la comparación etnológica entre los datos por ellos proporcio­
nados y las costumbres observadas en otros muchos pueblos, podré abor­
dar el estudio del campo de los mitos, más movedizo pero de una riqueza
sorprendente. En una obra posterior procederé al estudio de la pederastía
institucional en los demás pueblos indoeuropeos.

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P r im e r a p a r t e

BASES
C a p ít u l o I

LOS CRETENSES DE EFORO


Y LOS TAIFALOS DE AMIANO MARCELINO

En su descripción de Creta, Estrabón de Amasia, autor de principios


del siglo i i de nuestra era, se sirve en gran medida de una obra perdida de
Eforo, historiador, geógrafo, etnólogo, etc., del siglo iv antes de nuestra
era. El pasaje relacionado con la presente investigación es el siguiente
(Estrabón, Geografía, X , 4, 21 = 4S3):

En cuanto a las relaciones amorosas, los cretenses tienen una costumbre


muy particular. Pues no es por la persuasión como los amantes consiguen
a quienes persiguen con sus asiduidades, sino por el rapto...1 El amante
anuncia a sus amigos, con tres días de adelanto como máximo, su inten­
ción de proceder al rapto. Ocultar al adolescente ansiado por él o no
permitirle que se ponga en el camino previsto para el rapto sería, por su
parte, el colmo del insulto, pues a ojos de todos ellos significaría que no
es digno de pertenecer a un amante de tan elevado rango. De modo que
se reúnen, y si constatan que el raptor es igual o superior al adolescente
en todos los aspectos y particularmente en el rango, le persiguen y se lo
entregan, si bien con suavidad y sólo por ajustarse a la costumbre, pues
es para ellos una satisfacción confiárselo a fin de que él pueda llevárselo
definitivamente. Si, por el contrario, consideran que el enamorado no es
de rango suficiente, raptan al niño por las buenas. En cualquier caso, la
persecución cesa en cuanto este haya sido llevado al andreion de su rap­
tor. Consideran digno de ser amado no al muchacho más hermoso, sino al
que se distingue por su valor y por su corrección. Tras darle la bienve­
nida y entregarle regalos, el enamorado le hace abandonar la comarca y
le conduce al paraje deseado. Todos los que han asistido al rapto le acom­
pañan, y tras haber festejado y cazado con él durante dos meses —la ley
no permite la retención del adolescente por más tiempo— , vuelven a la
ciudad. Entonces se deja marchar al niño, que recibe como regalo un
equipo militar, un buey y un vaso —son los regalos prescritos por la
ley— y además, naturalmente, otros muchos regalos valiosos, hasta el
punto de que los amigos del amante tienen la costumbre de contribuir
a fin de ayudarle a soportar el peso del enorme gasto. En cuanto al niño,

1. El manuscrito presenta aquí una laguna de una línea, «que quizá precisaba la
ocasión del rapto o la pertenencia del amante a la andria, pues no se adivina de
modo inmediato que la prueba a que va a someterse tienda únicamente a hacer que
su erómeno sea aceptado por sus iguales» (Lasserre, p. 103, n. 1).

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sacrifica el buey a Zeus y ofrece una comida a sus raptores. A continua­
ción hace una declaración pública sobre el comercio que ha tenido con
su amante, en el curso de la cual manifiesta si está satisfecho o no, pues
la ley estipula que si ha sido objeto de violencia en el rapto, tiene de­
recho a pedir una reparación y a ser sustraído de su poder. Por otra
parte, para un adolescente bien formado y de ascendencia ilustre es una
infamia no encontrar amante, pues se atribuiría esta desgracia a un de­
fecto de su educación. Por el contrario, se ofrecen honores a los paras­
tates, nombre que se da a los que han sido objeto de un rapto: se les
reservan los puestos más vistosos en los lugares públicos y en los esta­
dios y tienen derecho a distinguirse de los demás poniéndose la ropa
entregada por su amante. Este derecho no se limita únicamente a la época
de la adolescencia, pues una vez llegados a la edad adulta siguen llevando
una ropa especial a fin de que se sepa de cada uno de ellos que anterior­
mente ha sido un «glorioso» (kleinos), término que designa entre ellos
al erómeno, mientras que el amante es denominado filetor.

F. Lasserre ha traducido aquí con las palabras «enamorado» y «aman­


te» el término erastes, que en el vocabulario griego designa al que actúa
sexualmente respecto del otro, es decir, tanto al marido en la pareja hete­
rosexual como el rol masculino en el pareja homosexual. En este último
caso su antónimo es el término erómeno, aquí utilizado al final del texto
y que no es sino el participo pasado del verbo eramai, «desear sexual-
mente», en su forma pasiva. En lo sucesivo utilizaré estos dos términos
para referirme a cada uno de los roles existentes en la relación homose­
xual iniciática.

Amiano Marcelino, soldado y posteriormente historiador romano de


origen griego (nació en Antioquía, el gran centro sirio de helenismo) de la
segunda mitad del siglo iv, escribió una historia del imperio romano entre
los años 96 y 378. De ella no nos ha llegado más que una parte; pero
en lo referente al último período, vivido por el mismo Amiano, es, con
mucho, nuestra mejor fuente histórica. Amiano nos proporciona diversas
informaciones sobre los grupos germánicos de la familia de los godos, ve­
cinos del imperio y posteriormente, en la época de que aquí se trata, inva­
sores del mismo, y relata sobre uno de dichos pueblos, los taifalos, una
costumbre que le escandaliza — sin lugar a dudas para dar muestras de
continencia ante sus oyentes y lectores de la alta sociedad romana.
Los taifalos se instalaron entre los Cárpatos y el mar Negro en la época
del gran movimiento de los pueblos góticos hacia Ucrania (esto es, más o
menos entre los años 150 y 230); posteriormente fueron rechazados hacia
el Danubio y el territorio romano con ocasión del gran ataque de los
hunos en el año 375. Fue entonces cuando los militares imperiales apren­
dieron a conocerles tras haber chocado con ellos en diversas ocasiones en
el interior de las fronteras romanas y haberlos hecho desaparecer, final­
mente, dispersándolos por toda Italia. Es en este punto donde se engarza
el relato de Amiano (Rerum Gestarum, X X X I, 9, 5):

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Hemos sabido que los taifalos son un pueblo vergonzoso, tan escanda­
loso por su vida obscena, hecha de libertinaje, que entre ellos los adoles­
centes (puberes) están ligados a hombres adultos por una unión de un
género inexpresable, a fin de consumir la flor de su juventud en las re­
pugnantes prácticas que ejercen con ellos. Añadamos que cuando uno de
ellos, ya adulto, es capaz de capturar él solo un jabalí o de abatir a un
oso enorme, es liberado de esta unión disoluta [incesti).

Es patente que estos dos textos revelan procedimientos iniciáticos,


coagulados y formalizados en el primer caso y vivos en el segundo. La
comparación de ambos relatos, que sin ningún género de duda se escla­
recen mutuamente, permitirá percibirlo mejor.
Previamente conviene señalar la absoluta independencia de ambos tex­
tos; pues si uno de ellos fuera una emanación indirecta del otro, la com­
paración carecería de sentido, como no fuera en el campo de la historia
filológica.
Numerosos autores, de la época victoriana y posteriores, han inten­
tado minimizar el alcance del texto de Amiano. Así, A. Bouché-Leclerq,
antes de abordar el problema de la homosexualidad en los pueblos del
norte de Europa en su magistral estudio de la astrologia griega, proponía
el siguiente proceso:
a) Aristóteles es el primero en atribuir prácticas homosexuales a los
celtas;2 y esto no es sino lo que en nuestros días denominamos una «pro­
yección»: Grecia atribuye a los bárbaros sus propios vicios.
b) Todos los autores que confirman este aserto 3 provienen, de he­
cho, de Aristóteles.
c) De entre dichos autores, Tolomeo generaliza esta calumnia, apli­
cándola a todos los pueblos del norte.
d) De ahí que pueda aplicarse la misma a los germanos: Sexto Em­
pírico se la atribuye a los germanos sirviéndose de un «se dice».
e) Finalmente esta nefasta reputación se encarna en las prácticas atri­
buidas a los taifalos y a los hérulos, esto es, como de costumbre, a pueblos
oscuros.4
Desde luego, vistas las circunstancias, el texto de Amiano es pura­
mente literario y proviene, en última instancia, de las prácticas homo­
sexuales propiamente griegas, de las que el citado ritual cretense forma
parte: a este respecto los dos textos no son independientes.
Pero el análisis de Bouché-Leclerq no resiste un examen en profun­
didad: basta con consultarlos para verificar que el aserto de Aristóteles no
explica todos los textos ulteriores, y hay una tradición galesa que recorta
estos datos.3 De modo que la noción de una homosexualidad frecuente
entre los celtas no puede ser una «proyección» de Grecia sobre el extran­

2. Aristóteles, Pol., II, 9, 7 = 1269b.


3. Diodoro, V, 32, 7; Estrabón, IV, 4, 6 (198); Ateneo, X III, 603a.
4. Bouché-Leclercq, p. 340, nota.
5. Cf. Dumézil, H.M.G., pp. 130-32.

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jero. En cuanto a los germanos, si bien los informes a ellos referentes
son menos abundantes, el modo en que este autor elimina el texto de
Amiano es inadmisible: los taifalos son para nosotros, ciertamente, un
pueblo oscuro, precisamente porque los colegas de Amiano afirmaron su
desaparición; pero para los militares romanos de los años 375-378 se trata
de un pueblo muy importante y perfectamente conocido que actúa con
independencia de los godos (al contrario de los esquiros, bastarnos, rugos,
bérulos, alanos... que se mezclaban a los contingentes ostrogodos y visi­
godos) y que por tanto fue preciso combatir específicamente: en los Balca­
nes hubo en 376-77 un «problema» taifalo del mismo modo que había un
«problema» godo similar. Amiano Marcelino no podía atribuir cualquier
cosa a aquel pueblo, pues entre sus oyentes de los salones romanos habría
oficiales capaces de verificar sus palabras. Y, en fin, la costumbre que relata
es demasiado precisa, demasiado «bárbara» y demasiado poco «grecorro­
mana» para que pueda verse en ella una concreción de las generalidades
de Tolomeo y de Sexto Empírico: más allá de Aristóteles, remite a la
costumbre cretense pero no en términos de imitación sino a modo de pro­
blemática común, es decir, tratándose de germanos y de griegos prehis­
tóricos, iniciática.
Efectivamente, el paralelismo es sorprendente. En ambos casos hay
una relación entre dos personas. Una de ellas es un hombre joven: púber,
dice Amiano del joven taifalo; pais, dice Estrabón del joven cretense, que
textualmente significa «niño», si bien el término se emplea corrientemente
para designar al adolescente, al erómeno,6 y tal sucede, desde luego, en
este caso. Por otra parte se ve cómo la relación termina con el regalo de
un equipo bélico, lo que supone que el pais no es un «niño» en el sentido
que damos nosotros al término; corrobora esta lectura el hecho de que
haya compañeros de su edad capaces de enfrentarse físicamente al raptor.
El otro es un hombre adulto: Estrabón lo denomina erasta, término que
en griego tiene un sentido estricto: se trata siempre de un hombre hecho
y derecho y con edad, por lo menos, para tener barba, mientras que el
erómeno es, a priori, imberbe.7 Es un hombre capaz de casarse: el texto
de Estrabón lleva muy lejos la homología entre el matrimonio y el ritual
iniciático cretense. Hace ya mucho tiempo se observó que el rapto, tan
formalizado en este caso, se halla en Ja legislación espartana como medio
de adquirir una esposa 8 (evidentemente, no cabe duda de que también en
la Esparta histórica sólo pudo haberse tratado de un comportamiento muy
formalizado). Más adelante los banquetes, los regalos y contrarregalos, y
sobre todo la formidable cantidad de bienes que debe reunir el erasta para
entregárselos a su erómeno, todo recuerda una tipología universal, y en
cualquier caso griega, del matrimonio. Amiano dice textualmente mas,
«macho», como opuesto a púber (que, evidentemente, también es un ma-

6. Dover, p. 16.
7. Cf., por ejemplo, más adelante, las pp. 96-97; y Buffière, pp. 318-19, 611-13.
8. Plutarco, Vida de Licurgo, XV, 4.

18
cho) y no a femina; seguramente se trata de «machos formados», de adul­
tos, como han entendido los traductores y comentadores. En un sentido
absoluto esto es generalmente lo que significa la palabra; Ovidio, cuando
quiere referirse a «muchachos jóvenes» emplea la expresión teneri mares.
La relación que une a estos dos hombres es pedagógica; aunque esto
no lo expresa claramente ninguno de los dos autores, el presente estudio
intentará demostrar que de eso se trata. En cualquier caso es algo que se
discierne netamente: tanto para los cretenses como para los taifalos la acti­
vidad esencial es la caza. Si seguimos cuidadosamente a Estrabón veremos
que el erasta abandona la ciudad con su erómeno acompañado de «los que
han asistido al rapto», esto es, los camaradas y amigos del joven raptado,
que sólo pueden ser otros adolescentes de su «clase de edad»: esto coin­
cide con la tradición doria y griega 5 y, exceptuados estos muchachos, el
joven aristócrata cretense no podría estar bajo la protección de «amigos»,
sino de «parientes». De modo que un hombre adulto conduce a las colinas
y a las montañas, a las zonas de esjatie, incultas y destinadas a cumplir
la función de fronteras entre ciudades, a un grupo de jóvenes. Durante dos
meses banquetean y cazan; la caza les proporciona la comida, pues no lle­
van provisiones para dos meses. Así pues se trata de una caza eficaz de la
que depende la «supervivencia» del grupo: no puede caber ninguna duda
de que el erasta, el único hombre adulto, tiene aquí un rol esencial como
jefe, organizador e instructor. Este elemento pedagógico no es nada paten­
te en el texto de Amiano; pero también en éste lo esencial consiste en una
caza «eficaz», eficacia que sólo se aparta de la necesidad cotidiana en el
momento de la clausura de la fase probatoria y de la adquisición del esta­
tuto de guerrero adulto. No es difícil suponer, aunque Amiano no lo diga,
sirviéndonos del paralelo cretense y de otros que citaremos más adelante,
que cuando un púber taifalo está capacitado para matar un oso o capturar
un jabalí, esto se debe a que el mas con quien mantenía las innobles rela­
ciones a que se refiere le ha transmitido también los conceptos operatorios
precisos para llevar a buen término este tipo de hazañas.
La relación pedagógica se completa con una relación sexual; el voca­
bulario horrorizado de Amiano lo muestra a las claras, del mismo modo
que el vocabulario corriente (erasta, erómeno) de Estrabón.
¿Dónde y cuándo tienen lugar estas relaciones pedagógicas y sexuales?
Eforo es explícito: durante los dos meses de caza fuera de la ciudad. Yo
diría, por analogía con las costumbres iniciáticas africanas y siguiendo a
Henri Jeanmaire, en el curso de la fase probatoria «en la campiña». El lu­
gar y la duración son los típicos de una iniciación. Se trata de la experien­
cia «al margen», fuera de la sociedad, durante la cual en muchas comuni­
dades primitivas el iniciador transmite a los candidatos conocimientos so­
bre la vida, las técnicas y las tradiciones de la tribu. Una vez dicho esto,
los testimonios griegos, Platón por ejemplo, muestran a parejas homosexua­

9. Cf. las obras de Jeanmaire, C.C., Pélékidis, Ephébie, Brelich, P.P. Véase tam­
bién, más adelante, la p. 22.

19
les también dedicadas a una actividad formativa cercana a la forma iniciá­
tica y con una estabilidad diferente de la que tenían las parejas formadas
por los erastas y erómenos cretenses. Correlativamente, la descripción de
Amiano se basa en otra organización del procedimiento iniciático: en este
caso no se trata de una duración limitada y fija sino, por el contrario, de
una relación sexual que comienza con la pubertad del erómeno y puede
prolongarse indefinidamente durante su edad adulta en tanto que la prueba
cinegética no haya sido efectuada. Hay aquí dos «modelos» iniciáticos y
ambos pueden ser muy antiguos, pues distintas tradiciones muestran su
coexistencia tanto entre los griegos como entre los germanos: en uno la
hazaña que califica al hombre como guerrero adulto es real, no hay en ella
ninguna escenificación, y la situación de inferioridad es de duración indefi­
nida; son numerosos los pueblos primitivos que conocen este tipo de prue­
ba; en el otro modelo, que es el más extendido, la iniciación está rituali-
zada, las pruebas incluso pueden difuminarse por completo o reducirse a
una escenificación, y lo que determina el acceso al estatuto de ciudadano
adulto es la edad de los candidatos. Las ciudades griegas históricas mues­
tran en sus instituciones abundantes huellas de este segundo estado; pero
también muestran en sus mitos y en algunas de sus costumbres supervi­
vencias del primero.
Ateniéndose a esta diferencia de método, los factores de lugar y tiempo
coinciden indudablemente en las dos costumbres que estudiamos. Efecti­
vamente, las dos afectan en principio a los adolescentes, a quienes condu­
cen, con diferentes ritmos, al término de la vida infantil, es decir, al
estatuto de adulto. Es a lo largo de esta duración institucional cuando tie­
nen lugar las relaciones pedagógicas y homosexuales. En cuanto a los lu­
gares, si se supone, como acabo de hacerlo yo, que el taifalo adulto es un
educador de la caza para su erómeno, será, como su colega cretense, «a la
campiña» a donde lleve a su compañero, a los vastos bosques de la Europa
del norte que, como el bosque Herciniano, solían servir de zonas fronte­
rizas a los pueblos germánicos.10 Incluso en la prueba final, es dudoso que
el joven cazador actúe verdaderamente a solas en la persecución del jabalí
o en el enfrentamiento con el oso: el más célebre texto escandinavo sobre
una iniciación — seguramente los taifalos son, como los godos, originarios
de Escandinavia— , el de la educación también cinegética del joven y tímido
Höttr por Bödhvar,11 insiste en la presencia de este último, del rey y de
los guerreros como espectadores de la hazaña de Höttr. En suma, que fren­
te a una estancia definida de dos meses «en la campiña», durante la cual el
erasta cretense enseña a cazar a su alumno y se acuesta con él, hay que
suponer, en los germánicos, un largo período discontinuo formado por
cazas frecuentes y renovado hasta la prueba final y en el curso de las cuales
el maestro entrenaría a su discípulo y lo utilizaría como amante, lo que no
excluye que también lo hiciera entre caza y caza.

10. Cf., por ejemplo, Tácito, Germania, X X V III y XXX.


11. Cf. Dumézil, Dieux des Germains, pp. 111-12; H.M.G., pp. 100-1.

20
Finalmente, la clausura de la fase probatoria está bien marcada en los
dos relatos y, de modo idéntico, consiste en un acceso al estatuto de adulto
socialmente responsable.
El erómeno cretense, que no ha podido menos que cubrirse de gloria
cazadora a ojos de su maestro y de sus camaradas, recibe en primer lugar
tres regalos institucionales; más adelante señalaré la importancia simbólica
e histórica de tales regalos.12 A estos dones que una obligación legal define
ya como esenciales en el ritual, se añaden otros muchos, una masa impo­
nente, puesto que, según Eforo, los amigos del erasta — esta vez hombres
adultos, los de su propia clase de edad— deben aportar algo para ayudarle
V, el texto insiste en ello, se trata de los aristócratas, el nivel alto de la
sociedad cretense; esta especie de potlatch confirma y completa la impor­
tancia del momento. El erómeno se entrega entonces a un acto esencial:
sacrifica un buey — la víctima potencial más voluminosa— a Zeus — el más
importante de los dioses. Cabe preguntarse si este sacrificio no será el equi­
valente invertido, urbanizado, de la prueba puramente cinegética atesti­
guada por Amiano entre los taifalos;13 en cualquier caso se trata de una
«prueba» por la que pasa un hombre joven al salir de la adolescencia.
Pero aún hay otra prueba del acceso al estatuto de adulto: entre los tres
regalos institucionales figura un equipo militar. La práctica cinegética, que
acaso sea el homólogo del sacrificio en el plano simbólico, también lo es,
en términos de continuidad, de la guerra: la caza del hombre es el resul­
tado conceptual de la caza del animal feroz.14 Pero ya no se trata solamente
de habilidad técnica o de valentía: en la sociedad griega,15 que es una so­
ciedad estructuralmente guerrera, el guerrero adulto es el ciudadano.
Otro tanto ocurre, evidentemente, entre los taifalos. La relación de
Amiano, que dispone de una información mucho menos precisa, no ofrece
un simbolismo tan explícito como el texto de Eforo, que es verdadera­
mente etnológico. Pero lo poco que nos aporta está clarísimo: la hazaña
cinegética clausura la fase de sujeción sexual: tiene lugar, según el histo-
raidor, cuando el pubes se convierte en adultus\ es decir, biológicamente
maduro, habiendo terminado su crecimiento, pero no social y cívicamen­
te adulto; la situación de adultus permite físicamente la realización de la
hazaña y es este último hecho, a su vez, y solamente él, lo que determina
el acceso a un estado social superior cuya naturaleza no precisa Amiano
pero de la que no cabe dudar que consiste en una equiparación con los
mares, los machos adultos, los guerreros anteriormente opuestos a los pu­

ll. Véase pp. 26-33.


13. En cuanto al sentido de este sacrificio, véase pp. 26-27. Y en cuanto a la
función simbólica de la caza en la antigua Grecia, véanse las obras de P. Vidal-Naquet,
«Chasse et sacrifice», A. Schnapp y A. Brelich, P.P., p. 77.
14. Cf., por ejemplo, K. Meuli, «Ein altpersischer Kriegsbrauch», en Gesammelte
Schriften, Basilea, 1975, II, pp. 699-729; en el mundo germánico, a la victoria de los
taifalos sobre el oso, corresponde, en el caso de los catos, la muerte de un enemigo
(Tácito, Germania, X X XI).
15. Cf. Vernant, P.G.G.A., pp. 10-29.

21
ber es. Son numerosos los textos griegos, como pronto veremos, que corro­
boran estos datos: la situación de erómeno cesa cuando la barba empieza
a crecer;16 dicho de otro modo, cesa con el signo biológico del pasaje del
estado de pubes al de adultus, lo que en este caso implica el pasaje del esta­
do de erómeno al estado de erasta. No se nos cuenta si la caza heroica
efectuada por el joven taifalo se festeja con un banquete, un sacrificio y
regalos: ciertos paralelos germánicos autorizan a pensar que debíamos vol­
ver a encontrarnos con algunos de estos elementos, pero poco importa:17 el
aspecto esencial, el pasaje de un estado social a otro gracias a una ruptura
consistente en una hazaña iniciática, se digna «añadirlo» Amiano como
conclusión de su texto.
Por lo demás, el hecho de que en ambos casos la caza conduzca a la
realización de la iniciación, al estatuto de adulto cívico, se interpreta en dos
planos: por una parte es un acto simbólico que da testimonio de la capa­
cidad del hombre joven para equipararse a los hombres adultos por su
fuerza física, y en este aspecto es significativo que la captura o la muerte
de los mamíferos salvajes más grandes finalice la iniciación en unos, mien­
tras que en los otros es el sacrificio — la muerte— del mamífero doméstico
más grande lo que la concluye; por otra parte el relato de Eforo supone
que los jóvenes cretenses dirigidos por el erasta-iniciador han vivido real­
mente de la caza durante dos meses y que, por tanto, están capacitados
para asumir por sí mismos, a solas, su subsistencia, lo que evidentemente
constituirá su deber como hombres adultos. Dicha concepción se discierne
como fondo de la hazaña cinegética taifala; pues aquel que sea físicamente
tan fuerte o tan hábil en las prácticas venatorias como para capturar al
mayor animal salvaje comestible europeo y como para matar al carnívoro
más temible, será a fortiori capaz de cobrar piezas de caza inferiores.
Así pues, el paralelismo de estas dos costumbres se verifica de múlti­
ples maneras. Pero al mismo tiempo queda confirmado el arcaísmo de la
problemática subyacente en dichos rituales. En los dos casos, por ejemplo,
la alimentación basada en la caza es un anacronismo: los germanos de la
época de Amiano vivían de la agricultura y de la ganadería,18 la caza sólo
podía ser una actividad complementaria y la persecución de un jabalí no
tenía, como sucede en ciertas tradiciones griegas y célticas análogas,19 valor
económico. En cuanto a los cretenses, es un verdadero reto hacer vivir
a un grupo de hombres, por restringido que sea, del producto de su caza en
las montañas ya ampliamente desbrozadas de la isla. En ambos casos se
da la supervivencia, voluntaria desde luego, de un estado económico y
ecológico más antiguo que el vigente en la época de nuestros textos.
Hay otros medios de probar la avanzada edad de tales concepciones
y su arraigo en una prehistoria europea.

16. Cf. n. 7, anteriormente.


17. Cf., más adelante, p. 25.
18. Cf. Tácito, Germania, V; Musset, I, p. 56.
19. Cf. la obra de Beck citada en la bibliografía y, a este respecto, pp. 105-107
y 233.

22
C a p ít u l o I I

ANTIGÜEDAD DE LAS TRADICIONES CRETENSES

Los datos de Amiano son excesivamente lacónicos y nuestro conoci­


miento sobre los germanos anteriores a las grandes invasiones demasiado
superficial como para que el ritual mencionado pueda ser objeto de un
esclarecimiento en lo que a la antigüedad de sus principios se refiere: de
todos modos otros rituales iniciáticos germánicos confirman la presencia
de las nociones de ruptura y cambio de estado y de la noción de prueba
por medio de una hazaña heroica entre los primos de los taifalos.1
No sucede lo mismo en Grecia. No sólo la universalidad de la homo­
sexualidad iniciática en dicho país, tal como la examinaremos en los capí­
tulos siguientes, implica cierta antigüedad del fenómeno, sino que además
el texto de Eforo proporciona directamente datos que evocan el pasado
indoeuropeo más lejano.

T r e s r e g a l o s . ..

Según se nos cuenta, al final de la «temporada en la campiña» el erasta


envía al erómeno tres regalos «prescritos por la ley»: un equipo militar,
un buey y un cubilete. El término que F. Lasserre traduce como cubilete
es, en el texto de Estrabón, poterion, propiamente hablando «vaso para
beber». Generalmente se interpreta como «copa»: según Herodoto, los
egipcios, «los más escrupulosamente religiosos de todos los hombres», be­
ben en poteria de bronce que limpian a fondo cada día (n, 37); Meandro,
huyendo de Samos, llega a Esparta y allí muestra sus tesoros, a saber, po­
teria de oro y de plata (n i, 148); en el primer caso Ph.-E. Legrand traduce
«cubiletes» y en el segundo «vasos»,2 mientras que Larcher se limita a la
única acepción de «copa». En el Nuevo Testamento la palabra poterion se
refiere al cáliz eucarístico.3 Cabe observar que, trátese de cubilete o de copa,
en todos los ejemplos citados es un objeto precioso o de valor religioso.

1. Cf. Höfler y Weiser, passim-, J. De Vries, Altgerm., I, pp. 499-502; Eliade,


Initiation, pp. 180-86, con la bibliografía, p. 185, η. 8 (L. Weiser, C. Clemen, G. Du­
mézil, A. Endter), etc.
2. Respectivamente, t. II, p. 91, y t. III, p. 177 de la edición de Belles Lettres.
3. Epístola a los corintios, I, 11, 25, etc. Cf. también Aristófanes, Caballeros,
120; Ctesias, en Ateneo, X I, 464a.

23
Debemos al erudito griego Ateneo de Náucratis, que escribía a prin­
cipios del siglo n i de nuestra era, precisiones sobre el poterion cretense:
según dice, en realidad se llama jónos, «entre los habitantes de Gortina,
a una especie de copa (poterion), parecida a un teríkleios y de bronce;
según Hermónax, se le da a un muchacho que haya sido educado por un
erasta».4
La obra enciclopédica de Ateneo referente a todos los aspectos de la
alimentación, los Deipnosofistas, está enteramente formada por citas de
autores anteriores. Hermónax es un alejandrino indudablemente de época
helenística. He aquí, pues, una fuente un poco posterior a Eforo pero
completamente independiente de él que confirma magistralmente uno de
los datos de su informe. En cuanto al teríkleios, según explica en otro
lugar Ateneo, es una especie de kilix, una copa de pie alto especialmente
profunda y cuyos bordes, al parecer, se curvan hacia el interior; su nombre
proviene del alfarero corintio que lo creó, Tericles.5
En un reciente estudio sobre la cuestión a que se dedica este libro,
corto pero bien orientado, el estudioso holandés Jan Bremmer ha buscado
la significación propia de cada uno de los tres regalos.
Para empezar, la copa interviene en diversos rituales griegos significa­
tivos. En Atenas, por ejemplo, se utilizaba en la gran fiesta de las fratrías,
en el curso de la cual los nuevos ciudadanos, los efebos, eran inscritos en el
registro de los demos. Era la fiesta llamada de la Apaturia. Precisemos
en primer lugar, con Louis Gernet, que «esta integración es la forma mo­
derna y banalizada de los ritos de adolescencia, que prehistóricamente de­
bían conllevar una verdadera iniciación; es más, uno de ellos se ha perpe­
tuado como tal», a saber, la ofrenda de la cabellera, cuyo modelo mítico
es proporcionado por Teseo, héroe fundador de los ritos iniciáticos ate­
nienses, al cabo de su viaje de Trecén a Atenas, repleto de pruebas guerre­
ras y cinegéticas.6 Pues bien, prosigue Gernet, la fiesta de la Apaturia

exige el ministerio de los denominados oinóptai («escanciadores de vino»),


que, encargados de diversas prestaciones, tienen que vigilar sobre todo
las ofrendas de vino que se hacen en el banquete del primer día; pues en
esta reunión de fratría, que era sinónimo de juerga, se regocijaban con
las víctimas y el vino que los padres de los niños recién admitidos habían
aportado como contribución. La contribución de vino se denominaba oinis-
teria, palabra que designa también una libación que ofrecen los efebos
a Heracles con ocasión de un corte de cabello y que va acompañada de
una borrachera con cuyos gastos corren.7

Observemos, sin demorarnos en este asunto, el arcaísmo de los ele­


mentos que constituyen la Apaturia: las fratrías, por ejemplo, cuyo prin-

4. Ateneo, X I, 502b. Por otra parte, conoce el relato de Eforo, cf. 782c.
5. X I, 470e-472e.
6. Gernet, «Droit et prédroit», p. 189.
7. Ibid., pp. 189-90.

24
cipal ritual es esta fiesta, conservan el término indoeuropeo jráter — en
griego «miembro de un clan», y no «hermano»— , mientras que las demás
palabras de este tipo han desaparecido de la lengua griega. La consagración
de una parte de la cabellera es un rito iniciático de arcaísmo también no­
table.
Gernet ve en este uso de copas para beber «la huella de unas genero­
sidades obligatorias, que son por otra parte los antecedentes de las 'litur­
gias* y que se ejercen en este caso con ocasión de la promoción de los
jóvenes». Precisemos por qué. En la cultura helénica beber vino es un
acto de valor simbólico esencial: define al hombre en el sentido restringido
y exclusivo del término, pues las mujeres y los niños no lo consumen y los
bárbaros se diferencian de los helenos en que no beben vino o lo hacen
como salvajes, sin mezclarlo con agua. Pero no se trata de un consumo
cualquiera; el vino no se bebe a solas: su absorción es objeto de un en­
cuentro, cívico y ritual al mismo tiempo, entre los hombres: el simpósion,
el «banquete». Los participantes en el banquete coinciden con la Ciudad:
en diversos lugares las mujeres no tienen derecho a participar en é l s ni,
desde luego — y he aquí lo esencial para nosotros— , los niños y adoles­
centes: ¡incluso, según Eliano, hasta los 35 años!9
De ello se sigue que el don de una copa confiere el derecho a participar
en un banquete; del mismo modo que el equipo militar crea al soldado,
esto es, al guerrero adulto, y el buey al sacrificante, adulto también, la
copa autoriza a tomar parte en el simpósion, el festín cívico masculino.
En Roma y en Grecia los jóvenes de buena familia pueden asistir a los
banquetes, si bien a título de escanciadores.10 Ya en la Odisea el joven hijo
de Menelao sirve como escanciador en su casa;11 en Atenas lo fue Eurípides
en su juventud, como lo fue en Lesbos Larico, hermano de Safo.n En la Po-
seidoniada de Éfeso son muchachos jóvenes portadores del título cultual
de tauroi quienes sirven el vino.13 Los escanciadores de Alejandro 14 y de
Pirro de Epiro 15 eran también jóvenes nobles. Todos ellos tienen un pro­
totipo mítico célebre: Ganimedes, príncipe troyano, erómeno de Zeus, co-
pero de los dioses.16 Señalemos, con Bremmer, la diferencia de estatutos
que así se expresa: los padres o erastas, de alta cuna, ciudadanos, están
echados y tienden sus copas; son ellos quienes beben el vino. Sus hijos, no
menos ilustres, desde luego, por su nacimiento, están en pie, sirven y no
beben.

8. Cf. M. Durry, «Les femmes et le vin», R.E.L., 33, 1955, pp. 108-13; F. Graf,
«Milch, Honig und Wein. Zum Verständnis der Libation im griechischen Ritual», en
Perennitas. Studi in memoria di Angelo Brelich, Roma, 1980; Bremmer, p. 286.
9. Eliano, V.H., II, 38. Cf. también Ateneo, X, 429b.
10. Ateneo, X, 425a; esc. Ilíada, X X , 234.
11. Odisea, XV, 141; cf. también litada, I, 470.
12. Teofrasto, frag. 119; Safo, frag. 169 Reinach.
13. Amerias, en Ateneo, X, 424f.
14. Diodoro Siculo, X II, 14, 5.
15. Plutarco, Vida de Pirro, V.
16. Véase, más adelante, pp. 220-224; Bremmer, p. 286.

25
Es un hermoso y célebre estudio sobre la libación en la Escandinavia
antigua M. Cahen señala en diversas leyendas una correlación entre los
episodios iniciáticos y el hecho de beber:17 así pues, el consumo ritual de
una bebida alcohólica era considerado señal de acceso a la edad adulta
mucho antes de que los griegos descubrieran el vino.
Tal es uno de los significados de la copa ofrecida al joven cretense;
pronto indicaremos otro significado. Puesto que el don de un equipo mi­
litar tiene un evidente sentido de promoción cívica, Bremmer ha buscado
en los mitos griegos de lucha de un héroe contra un toro el sentido del
buey que completa la serie de regalos; sin lugar a dudas se trata de una
prueba iniciática: uno de los primeros trabajos de Heracles consistió en
capturar él solo, y precisamente en Creta, un temible toro.18 Teseo, modelo
de los efebos atenienses, captura en Maratón un toro maravilloso y lo sa­
crifica a Apolo Delfinio antes de dirigirse, todavía en Creta, a luchar con
el Minotauro. Es probable que en ambos mitos haya un recuerdo minoico.
Indudablemente ésta es la razón de que Arthur Evans, el arqueólogo de
Cnosos, emitiera la audaz hipótesis, curiosamente recogida por R. F. Wil­
letts, de que el ritual cretense descrito por Eforo prolonga la organización
de antiguos grupos de jóvenes al servicio del rey minoico.19 Pero nada
prueba que las tauromaquias cretenses fueran iniciáticas y probatorias o
que conllevaran el sacrificio de los animales utilizados. La idea del sacri­
ficio del toro tiene un aspecto bastante griego, y no minoico: Teseo es un
héroe ateniense; Heracles, un héroe argivo; y en un mito etolio que estu­
diaremos más adelante, el héroe, Filio, tras pasar tres pruebas es condu­
cido al sacrificio de dos toros que ha capturado para el joven de quien está
enamorado.20 Bremmer sigue exponiendo los abundantes rituales de sacri­
ficios de bueyes en los rituales efébicos continentales: en Ática el mito de
Teseo funda un rito en el curso del cual los efebos llevan un buey al ara
y lo sacrifican; son varias las inscripciones que aluden a ello. También los
efebos de Tanagra, en Beocia, sacrifican un buey. Y en otros lugares hay
huellas de rituales semejantes.21
Sin embargo yo objetaría a Bremmer que un buey no es en modo
alguno un toro y que la general extensión del sacrificio de un buey tiene
que ser significativa, como lo es en Ática la discordancia entre el mito
fundador (captura y sacrificio de un toro) y el ritual (sacrificio de un buey).
Lo cual nos recuerda hechos romanos. En los sacrificios, Júpiter, dios so­
berano, no recibía más que víctimas castradas; Marte, dios guerrero, y

17. Etudes, p. 38.


18. Apolodoro, Bibi., II, 5, 7; Diodoro, IV, 13, 4; Pausanias, Periegesis, I, 27,
9-10 y V, 10, 9; Tzetzes, Chiliades, II, 293-4; Higinio, fábula 30; esc. a Estacio,
Tebaida, V, 431; Virgilio, Eneida, V III, 294 ss.
19. Evans, P.M., IV, p. 3979; Willetts, Cults, pp. 112, 116 (citado más adelante,
en la p. 224).
20. Véase, más adelante, pp. 257-258.
21. Bremmer, p. 185; cf. Graf, «Apollon Delphinois», 14-15, y las referencias de
la n. 115; véase también Willetts, p. 115.

26
Jano, dios de los inicios, recibían, por el contrario, a modo de víctimas,
machos enteros. La India védica ofrece un paralelo exacto de esta distin­
ción: una de las víctimas específicas de los sacrificios ofrecidos a los dioses
soberanos, Mitra y Varuna, era una vaca estéril; mientras que a Aditi, la
madre de los dioses, y a los Marut, la «plebe» divina, se sacrificaba una
vaca preñada. Tras analizar estos datos Georges Dumézil propone la si­
guiente interpretación, basada en antiguos comentarios indios: «la no pre­
sencia de los dioses soberanos en el sacrificio de machos enteros expresa
simbólicamente el hecho de que sus actos, sus servicios, no son del orden
del engendramiento; no procrean, crean; y crean más de lo que podrían
procrear».22 El sacrificio de un buey a Zeus, muy común en la antigua
Grecia, verosímilmente prolongue esta actitud que debían compartir los
primeros griegos con los ancestros de latinos y arios. Pero el mito actúa en
otros planos: conjuga el sacrificio de un bóvido con el tema de una expe­
riencia probatoria; y, puesto que apenas tiene mérito capturar y matar a
un buey, restaura idealmente el animal entero. No me entregaré aquí a un
estudio exhaustivo del tema pero sí observaré que se sacrifican bueyes al
dios en tres grandes fiestas consagradas a un Zeus garante de la ciudad: en
Atenas (la Dipolia, de Zeus Polieo), Cos (también Zeus Polieo) ν Magnesia
del Meandro (a Zeus Sosipolio); y Willetts, rememorando con acierto el
ritual cretense, subraya que se deducen correlaciones entre estas fiestas y
el ritual efébico.23 En Atenas, por ejemplo, a la Dipolia sigue inmediata­
mente la Disoteria que, como la primera, asocia a Zeus y Atenea, si bien
consiste en una procesión de los efebos, que también efectúan una carrera
de canoas.24 Por lo demás, el don de un buey al erómeno le ofrece la posi­
bilidad de participar en un gran ritual cívico; de hecho, el joven sacrifica
el animal y ofrece un banquete en el que, de modo correlativo, la copa
recibida le servirá para beber vino. Los tres regalos atestiguan la promo­
ción del joven cretense, su acceso al rango de ciudadano: uno hace de él
un guerrero, otro le da derecho a participar en una actividad tan típica­
mente cívica como el banquete y el tercero le confiere la capacidad de
sacrificar.
Pero esto no es todo. El hecho de que los regalos sean precisamente
tres «a prescribir por la ley» abre nuevos horizontes.

. . . Y TRES FUNCIONES

En particular, la copa tiene otro significado en el simbolismo griego,


lo que agudizará la discusión sobre el sentido del conjunto de los regalos.
En un artículo de 1965 el estudioso japonés Atsuhiko Yoshida estudiaba
el rol de la copa en la mitología griega y en las de otros pueblos indoeuro­

22. Dumézil, Mariages, 245-58, con las referencias correspondientes.


23. Willetts, 115.
24. Deubner, p. 160.

27
peos.25 Conocida es la famosa historia del Trípode de los siete sabios: el
objeto, hallado en el mar por los habitantes de Cos o de una de las ciuda­
des de Jonia, según detallaba una inscripción que portaba o según cierto
oráculo délfico, debía ser entregado «al más sabio» de los griegos: el pri­
mero que lo recibió fue Tales de Mileto; pero éste pronto se lo ofreció
a otro sabio, el cual hizo otro tanto, y así sucesivamente hasta llegar a un
séptimo y último — la lista varía— . Ahora bien, en ciertas versiones el rol
del trípode corresponde a una copa y, sabiendo que Delfos se apropió de la
historia y la modificó en beneficio propio, cabe pensar que la versión de
la copa es más antigua que la versión del trípode. Yoshida evoca entonces
un paralelo sorprendente:

La epopeya Narte de los modernos caucásicos, que probablemente se re­


monte a una tradición escita,26 habla, en efecto, de una gran copa mágica
que tiene la virtud de dar a conocer quién es el mejor de los héroes:
efectivamente, en los banquetes este Narty-amongü se acerca por sí mismo
a los labios de Narte, que puede gloriarse de las más brillantes hazañas.27

Como puede verse, en ambos casos la copa se desplaza para designar


una mayor importancia.
Este último carácter proviene también de una tradición, en este caso
auténticamente escita, gracias a la cual la costumbre cretense recibirá cier­
tos esclarecimientos. Según relata Herodoto, el primer hombre aparecido
en Escitia, Targitao, tuvo tres hijos, Lipojais, Arpojais y el más joven,
Colajais. En su época cayó del cielo un conjunto de objetos de oro: un
arado, un yugo, un hacha y una copa. El mayor de los hijos de Targitao
se acercó a ellos para posesionárselos pero entonces el metal se hizo ar­
diente. Arpojais lo intentó a su vez pero le sucedió la misma desventura.
Correspondía ahora a Colajais intentar la apropiación, y esta vez el oro no
quemaba. Sus hermanos, sin discusión, le ceden la realeza.28 Así pues, el
soberano predestinado se hace con los símbolos de la realeza, que forman
parte desde entonces del tesoro real y que son objeto de una fiesta anual.29
¿Por qué estos cuatro objetos?
Hoy día su significado ha sido claramente dilucidado. Siguiendo a Ar­
thur Christensen,30 Georges Dumézil ha mostrado31

25. Yoshida, 1965 (véase bibliografía).


26. Es uno de los puntos importantes de la obra de Dumézil. Cf., finalmente,
Scythie, 1978, donde se hallarán referencias a trabajos anteriores.
27. Yoshida, loc. cit., p. 33.
28. Herodoto, Historias, IV, 5.
29. Id., IV, 7.
30. Le premier homme et le premier roi dans l’histoire légendaire des Iraniens, I,
Leiden-Upsala, 1917, pp. 137-38.
31. «La préhistoire indo-iranienne des castes», Journal Asiatique, 216, 1930,
pp. 114-24.

28
que estos cuatro objetos que no se dejan separar y que conserva el jefe
supremo de los escitas simbolizan las «tres funciones» que formaban uno
de los principales marcos del pensamiento de los indo-iranios, fieles de­
positarios, en este aspecto, de una tradición indoeuropea: la copa es el
instrumento del culto y de las fiestas, el hacha es un arma de guerra,
el arado y el yugo evocan la agricultura; posteriormente32 Emile Benve-
niste ha dado razones filológicas para no ver en «arado y yugo» más que
un sólo objeto.33

Esta interpretación es confirmada por un relato de Quinto Curcio que


tiene la ventaja de ser independiente de Herodoto y de provenir de unos
escitas diferentes de aquellos cuyas tradiciones recogía Herodoto; estos
últimos vivían al oeste del mar Caspio, mientras que los de Quinto Curcio
vivían al este. A Alejandro, que quiere someterlos, le explican:

Sabe que hemos recibido a modo de don un yugo de bueyes, un arado,


una lanza, una ñecha y una copa. Los utilizamos con nuestros amigos y
contra nuestros enemigos. A nuestros amigos les damos los frutos de la
tierra que nos proporciona el trabajo de los bueyes; y también con ellos
nos servimos de la copa para ofrecer libaciones de vino a los dioses; en
cuanto a los enemigos, les atacamos de lejos con la flecha y de cerca con
la lanza.34

De modo que en ambas listas son cuatro los objetos que corresponden
a tres nociones — producción agrícola, guerra, culto— ; y las tres nociones
corresponden exactamente a las «tres funciones» de la antigua teología
indoeuropea, puesto que éstas corresponden, como sabemos tras los famo­
sos descubrimientos de Georges Dumézil, a la realeza y a la religion (pri­
mera función), a la fuerza física y particularmente a la guerra (segunda
función), a la productividad, a la riqueza y a la salud (tercera función).
Este significado de la copa entre los escitas, así como ciertos datos
célticos menos claros,35 confirman la interpretación de los tres regalos del
erasta cretense que proponía Yoshida un año antes. Éste señalaba la signi­
ficación cultural de la copa; además «el buey, animal agrícola y alimenti­
cio... estaba estrechamente asociado, entre los indoeuropeos y también en
otros pueblos, a la mística de la fecundidad 36 y frecuentemente ocupa el
tercer nivel en los conjuntos trifuncionales».37 (Del mismo modo, en el texto

32. «Traditions indo-iraniennes sur les classes sociales», id., 230, pp. 532-34.
33. Dumézil, Scythie, p. 172.
34. Quinto Curcio, V II, 8, 18-19. Traducción de Dumézil, ibid., 172-73; ya en
J.M.Q., I, p. 54.
35. Yoshida, 1965, 34-35.
36. Cf., por ejemplo, L. H. Gray, Spiegel Memorial Volume, 1908, pp. 160-168;
Ch. Kérényi, La religion antique, traducción francesa, París, 1957, pp. 133-36.
37. Así en L. Gerschel, «Structures augurales et tripartition fonctionnelle dans
la pensée de l’ancienne Rome», Journal de psychologie, 45, 1952, pp. 47-78. El «fre­
cuentemente» está de más: es más frecuente que el buey tenga la connotación de la
primera función. Cf. anteriormente, en otros contextos, lo referente a Grecia y Roma,
p. 26; en cuanto a Irán, Dumézil, Dieux des Indo-Européens, pp. 17, 19.

29
de Quinto Curdo) «el buey está manifiestamente asociado a la función
agrícola y alimenticia y la copa al oficio sacerdotal. Al ser de modo evidente
el equipo de guerra objeto de la segunda función, los tres regalos en cues­
tión evocan perfectamente las tres funciones del sistema indoeuropeo».38
En conjunto la religión griega obedece a criterios de reparto de con­
ceptos que no son los de la antigua teología indoeuropea;39 con todo, en
numerosas ocasiones es fácil descubrir en la religión, la mitología y la lite­
ratura supervivencias de esta teología trifuncional.40 Nos percatamos enton­
ces de que, salvando algunas excepciones notables, por ejemplo ciertos
textos de Platón, estas apariciones de la trifuncionalidad en Grecia corres­
ponden al más antiguo fondo religioso griego, a lazos frecuentemente mi­
cénicos.41 Así pues, Creta no constituye una singularidad en el mundo grie­
go y el análisis de Yoshida recibe el apoyo de otras utilizaciones de la tri­
funcionalidad indoeuropea en diferentes lugares de dicho mundo griego.
Yoshida, que por su parte ha contribuido mucho a la búsqueda de estas
apariciones de la trifuncionalidad en la Grecia antigua, señala una tradición
en que la copa parece significar todavía la primera función: según el poeta
helenístico Licofrón, Menelao, extraviado en el curso de su Nostos, de su
«vuelta» de Troya, pone pie en el sur de la Yapigia, en el templo de Ate­
nea Esculatria, famoso santuario que se encontraba entre el cabo Yápige
(llamado hoy cabo de Santa Maria di Leuca) y Ótranto;42 hizo allí tres
ofrendas: un broquel, las sandalias de Helena y una crátera.43 Puesto que
Helena es ante todo para las mujeres lo mismo que Afrodita para las diosas,
un símbolo del amor, es verosímil que nos encontremos aquí ante una serie
de regalos trif unción ales.44
A este respecto es notable que, según Estrabón, dicho santuario de
Atenea se encontrara entre los salentinos, y que «según se dice dichos
salentinos habrían llegado de Creta como colonos».45 ¿Será precisa en este
punto la correspondencia con los tres regalos cretenses? Es legítimo du­
darlo: aunque la tradición probablemente antigua según la cual se estable­
cieron cretenses en el sur de Italia tenga algún fundamento histórico,46 está
claro que dicho santuario de Atenea, griego o helenizado, representa una
creación de los colonizadores griegos del primer milenio antes de nuestra

38. Yoshida, «Survivances», pp. 36-38.


39. Dumézil lo ha señalado en diversas ocasiones. Finalmente, véase mi artículo
«Les trois fonctions...», pp. 1155-56.
40. Véase ibid., pp. 1156-76.
41. Ibid., pp. 1164-70.
42. Cf. Estrabón, VI, 3, 5 (281).
43. Lic., Alexandra, v. 852-55.
44. Yoshida, 1965, p. 36. Cf. mi artículo sobre «Les trois fonctions...», p. 1168.
45. Estrabón, ibid.
46. Se adivina una ligera influencia minoica en el occidente mediterráneo; cf.,
por ejemplo, J. Bérard, La colonisation de l’Italie méridionale et de la Sicile dans
l’Antiquité (2), 1957, pp. 490-492; M. Cavalier, «Les cultures préhistoriques des îles
Eoliennes et leur rapport avec le monde égéen», B.C.H., 84, 1960, pp. 319-46;
R. W. Hutchinson, Prehistoric Crete, Londres, 1962, pp. 113-15.

30
era; esto es, especialmente, en esta región, muy verosímilmente, una crea­
ción de los tarentinos.47 Pues bien, Tarento es una colonia de Esparta,48 y
es en Esparta, o con más precisión en Terapne, justo al lado, donde existía
un culto de Helena en que queda atestiguada la teología indoeuropea de
las tres funciones por el mito de los tres matrimonios de aquella.49 De modo
que la tradición relatada por Licofrón parece ser de origen auténticamente
antiguo y pertenecer realmente al santuario de Atenea creado por los taren-
tinos indudablemente poco después de su instalación en Italia. Lo que viene
a reforzar la interpretación de Yoshida tanto en este caso como en la serie
cretense de regalos.
Cierto que una tradición explicada por Plinio expone que Helena ofre­
ció una copa en el templo de Atenea de Lindo (en Rodas) y que esta copa,
lejos de evocar la primera función, medía exactamente la teta de la mujer
de Menelao,50 de modo que pertenece enteramente a lo que en términos
trifuncionales sería el campo de la tercera función, en tanto que don de
Helena y al mismo tiempo en tanto que símbolo de la feminidad. Pero
esta tradición, tardía y única, parece pertenecer a la literatura de época
tardía y tiene en su contra el conjunto de apariciones de la copa como
objeto simbólico. Aún aparece otra copa en la profecía que atribuye Lico­
frón a Alejandra (Casandra); es un don de Medea al dios Tritón y se ha
convertido en símbolo de la soberanía de los asbustos, pueblo de Libia.“1
Otro aspecto confirma el significado de la copa como símbolo de la
«primera función»: hace poco, y siguiendo a Yoshida, nos referíamos a la
copa (/trípode) de los siete sabios griegos y al Narty-amongä de los osetas.
La copa griega designa el valor intelectual pero no hay ninguna tradición
que la incluya en un conjunto trifuncional. No sucede lo mismo con el
Narty-amongä: los Nartes, héroes paradigmáticos de los osetas, se dividen
en tres «familias» en las que se ha reconocido, ya desde el inicio de los
estudios sobre la trifuncionalidad indoeuropea, un caso ejemplar de aplica­
ción de dicha teología: de entre el extenso material mitológico conocido
por Occidente y estudiado por Georges Dumézil extraigo la tradición más
corta, debida al folklorista oseta D. A. Tiganov: «Los boratas eran ricos
en ganado; los alegatas eran fuertes por su inteligencia; los exertegcatas
eran valientes y fuertes por sus hombres.»32
Dumézil demostró al mismo tiempo el carácter estructural original de
este reparto en relación con sus variantes (reparto que a decir verdad no es

47. Cf. P. Wuillermier, Tarente, pp. 486-87.


48. Estrabón, VI, 278-280 = 3, 2-3, según Antíoco de Siracusa (frag. 13) y Eforo
(frag. 216 Jacoby); Aristóteles, Pol., V, 7, 2 —1306b; Polibio, X II, 6b, 5 y 9; Dionisio
de Halicarnaso, X IX , 1, 1-2; etc.
49. Sergent, «Les trois fonctions», 1169, según M. Hatzopoulos, Le culte des
Dioscures et la double royauté â Sparte, tesis doctoral, Paris, 1970, p. 56.
50. Plinio, N.H., X X X III, 4.
51. Lic., Alex., v. 886-96.
52. D. A. Tiganov, «Kto takie Narty?» («¿Quiénes son los Nartes?»), Izvestija
Osentinskogo Instituta Kraevedenija, I, 1925, p. 373; citado por Dumézil, M.E., I,
p. 458.

31
tan claro como el de los osetas del norte) y su arraigo en un pasado escita
en el que, como hemos señalado antes, la trifuncionalidad está bien ates­
tiguada.53
Pues bien, aunque en esta clasificación, en la que evidentemente los
boratas corresponden a la tercera función, los alegatas a la primera y los
exertegcatas a la segunda, el Narty-amongä, a priori, debe corresponder
a los últimos, puesto que designa a 3os autores de hazañas físicas, a los
valientes, son sin embargo los representantes de la primera función, los ale-
gatas, quienes poseen el vaso maravilloso, y entre ellos tiene lugar el ban­
quete en que son señalados los héroes:

Cada familia [narte], cada individuo organiza [banquetes culturales] si­


guiendo sus conveniencias e invita regularmente a los mismos a otra fa­
milia. Las «recepciones» de los alegatas son distintas: su casa es el lugar
de reunión de la totalidad de los Nartes y no parece que dependa de
ellos la celebración o no de estas reuniones: su rol principal es organizar
el kuvd. En dichas reuniones cada mesa tiene un presidente, como en la
vida real, y dichas presidencias se conceden a los huéspedes más impor­
tantes. Pero los alegatas conservan un rol de dirección. Por ejemplo, son
ellos quienes deciden cuándo ha llegado el momento de presentar el vaso
mágico del que son depositarios y fijan las condiciones de los «concursos
por desafío» que tienen lugar durante las sesiones de bebida.54

De modo que es probable que el mito griego de la copa de los siete


sabios, el Narty-amongä con sus antecedentes escitas y sus equivalentes
célticos, representen un simbolismo indoeuropeo muy antiguo: se trata de
un objeto cultural que se puede «prestar» a los guerreros sin por ello dejar
la esfera de la Soberanía. Así queda atestiguado el arcaísmo de la religión
cretense aquí estudiada.
Finalmente, lo que confirma su carácter estructural auténtico e impide
ver en ella una especie de distribución aleatoria de objetos es que la tri­
funcionalidad — Yoshida no lo había observado— da forma también a la
problemática básica de la elección del erómeno cretense. Estrabón escribe
textualmente: «Juzgan digno de ser amado no al muchacho más hermoso
sino al que se distingue por su valor y por su corrección.» Con otras pala­
bras, el erómeno es escogido siguiendo criterios representativos de las fun­
ciones primera y segunda y por exclusión de lo que caracteriza a la tercera.
Si subsiste alguna duda a este respecto, nos remitimos a Platón: sabido es
que a partir del final del libro n i de La República, el filósofo introduce
criterios clasificatorios típicamente trifuncionales que informan en lo suce­
sivo todo el resto de la obra.55 Empieza con una teoría de los ritmos musi­
cales, cuya elaboración debe obedecer a los siguientes imperativos: «es pre­
ciso desterrar de éstos la variedad y la complejidad rítmica; y, además,

53. M.E., I, pp. 455475; Scythie, pp. 169-224.


54. Dumézil, Scythie, 205-6; y cf. 227-231.
55. Dumézil, G.M.Q., I, 257-58; «Triades», 183-185; M.E., I, 493-96; Sergent,
«Les trois fonctions», 1173-76.

32
averiguar cuáles son los ritmos propios de una vida ordenada y valerosa».56
La continuación de la obra muestra que complejidad y variedad corres­
ponden a la tercera función: por eso la democracia corresponde al poder
de la tercera clase social.57 De modo que la música debe regularse según
una vida ordenada y valerosa — primera y segunda funciones— excluyendo
de ella las características de la tercera.58
Es más: según Estrabón, siempre citando a Eforo, la propia constitu­
ción cretense se organiza alrededor de la trifuncionalidad:

En cuanto al cuadro de la constitución cretense compuesto por Eforo,


bastará con evocar aquí rápidamente sus puntos principales. El legisla­
dor, dice, parece haber planteado como principio fundamental que la li­
bertad es el mayor bien en la ciudad, pues sólo ella asegura el disfrute
personal de sus bienes a quienes los adquieren, mientras que en una
ciudad sojuzgada beneficia a los gobernantes, sin que los súbditos tengan
nada. Pero quien posee la libertad debe también poder preservarla, para
lo que hacen falta dos condiciones, que son la concordia entre los ciuda­
danos y el valor en la guerra. La primera, que es la concordia, se obtiene
entre ellos por medio de la supresión de los desórdenes que engendran la
codicia y el gusto por el lujo, pues llevando todos una vida mesurada y
frugal, son todos iguales y no provocan entre sí la envidia, la arrogancia
y el odio. Para llegar a esta situación, la ley ordena que los muchachos
frecuenten lo que los cretenses llaman los aguelai y que los adultos hagan
sus comidas en común en los cuerpos de sisitias llamados andreiai, de
modo que los más pobres, mantenidos a cargo del Estado, sean tratados
igual que los ricos. Y para que prevalezca el valor sobre la cobardía,
se les educa desde la infancia en las armas y en la dureza, de modo que
aprendan a no temer el calor, el frío, un camino rocoso y escarpado, los
golpes recibidos en los ejercicios del gimnasio y en los combates que en­
frentan a sus subdivisiones. También se ejercitan en el manejo del arco
y en la danza armada, mostrada por vez primera por los curetes y más
tarde por Pírrico, creador a su vez de la que lleva el nombre de pírrica
en recuerdo suyo, de modo que sus propios juegos no dejan de formar­
los en todo lo que puede servir para la guerra.59

Dicho de otro modo, siendo la libertad el ideal y el objetivo contempla­


do por los constituyentes, fueron empleados tres medios: dos positivos, la
concordia entre los ciudadanos y la educación militar, y uno negativo, la ex­
clusión de la codicia y del gusto por el lujo en pro del igualitarismo eco­
nómico y pedagógico.
Hay claras analogías entre la «corrección» que se exige al erómeno, la

56. Rep. III, 399e. [Trad, de E. Palau, Barcelona, 1966.]


57. «Les trois fonctions», 1174-75, donde sigo a F. Oilier, Le mirage Spartiate,
étude sur l’idéalisation de Sparte dans l’Antiquité grecque de l’origine jusqu’aux
Cyniques, Paris, 1933, p. 240.
58. El paralelismo existente entre las concepciones cretenses y las de Platon en
La república es subrayado por F. Lasserre, p. 103, n. 2.
59. Estrabón, 4 8 0 = X , 4, 16.

33
2.
«vida ordenada» que invoca Platón y la «concordia» que preconiza la ley
cretense: todo ello proviene de la primera función, uno de cuyos princi­
pales dioses en la India antigua es Mitra, el dios del «contrato», del buen
acuerdo entre los miembros de la sociedad.60

L a PEDERASTIA CRETENSE

Se ignora dónde recogió Eforo los datos que proporciona sobre Creta.
En su época la isla comprendía gran número de ciudades independientes y
distintas; no podían poseer todas en igual medida las instituciones arcai­
cas que aquí estamos considerando. Estrabón cita principalmente Cnosos,
Gortina y Litos.61 Esto plantea un problema que sólo es grave para quienes
desean que así sea. La inscripción más célebre dejada por Creta es el texto
de las leyes de Gortina; se trata de un escrito del siglo v antes de nuestra
era, si bien se admite que su contenido debe remontarse a los siglos vil-vi.
Pues bien, en dicha inscripción nada hay de las instituciones cretenses de
Eforo: ni en la utilización de la trifuncionalidad ni en lo referente a la
homosexualidad. Por el contrario, en ella el rapto está tan prohibido como
en Atenas, sin hacer distinciones entre hombres y mujeres, y le corresponde
una penalización financiera.62 Hay autores que no dudan en concluir de ello
que el relato de Eforo es una construcción artificial que mezcla prácticas
cretenses escasas y dispersas con especulaciones típicas de su época sobre
la constitución ideal.63
Pero son demasiados los datos que se oponen a esta tesis como para
poder admitirla:

a) El texto de Gortina, que sólo se refiere a algunos aspectos precisos


— alianza matrimonial, esclavitud y servidumbre, moralidad pública, daños
causados por el ganado...— y no a la mayoría de los evocados por Eforo
— grandes principios constitucionales, educación— , sólo es válido para esta
ciudad: está claro que la relación de Eforo, muy coherente (pronto volve­
remos sobre ella), se basa principalmente en una ciudad (que será Cnosos,
Litos u otra) y sólo se permite hablar en términos generales en virtud de
coincidencias y repeticiones observables en cierto número de otras ciu­
dades.
b) Por otra parte, y precisamente refiriéndose a Gortina, Ateneo, en
un texto que he citado antes, da el nombre, en esta ciudad, de la copa que

60. Dumézil, Mitra-Varuna, pp. 79-97; Dieux des Indo-Européeens, pp. 41-54;
Dieux souverains, pp. 55-85.
61. X, 4, 17 = 481 y cf. su descripción de Creta, X, 4, 9-14=477-479.
62. Leyes de Gortina, II, 1-17; Willetts, Code, p. 10; Dover, 189.
63. Por ejemplo Lasserre, p. 96, n. 3; Van Effenterre, Crète, pp. 75-104 (aunque
en lo exactamente referente a la homosexualidad este autor admite en la p. 79 la
exactitud del relato de Eforo y reconoce el valor de la interpretación de Jeanmaire).

34
se ofrecía al joven raptado por un erasta:64 su fuente, el historiador (¿hele­
nístico?) Hermónax, es independiente de Eforo. He aquí la prueba de que
las leyes de Gortina no proporcionan un conjunto de datos completo; y
Eforo pudo perfectamente haber ampliado a esta villa lo que aprendiera
en otra.
c) La trifuncionalidad estructura el conjunto de las instituciones estu­
diadas: los regalos obligatorios, los criterios de elección del erómeno por
una parte, y por otra los principios constitucionales y, quizá, los peligros
que evita la concordia cívica: «la envidia, la arrogancia y el odio».65 Seme­
jante coherencia no permite la hipótesis de una coincidencia aleatoria: se
trata, claramente, de principios iniciales que son posteriormente aplicados
en un campo preciso. Pero si bien los principios constitucionales pueden
explicar los criterios de elección del erómeno, así como la exclusión del
signo de la tercera función, por el contrario, no valen para explicar los tres
regalos, cuyo carácter trifuncional proviene de una comparación exterior,
griega e indoeuropea. De modo que los principios constitucionales y los
regalos, solidarios pero distintos, remiten al pasado más lejano y se sumer­
gen en la prehistoria indoeuropea. La constitución cretense de Eforo tiene
que ser auténtica. Bien considerado todo ello, cabe pensar que fueron los
teóricos del siglo iv quienes se inspiraron en las instituciones cretenses, y
no Eforo quien emitió sus ideas sobre Creta.66
d) La homosexualidad, ausente en las leyes de Gortina, está atesti­
guada en Creta, sin embargo, por otras fuentes, y de un modo aparente­
mente tan general que precisamente recuerda la generalidad que supone
Eforo.
Para empezar, Platón hace decir al Ateniense de Las leyes, dirigiéndose
a sus dos interlocutores, el cretense Clinias y el espartano Megilo:

En efecto, vuestros gimnasios y vuestras comidas públicas son ventajosas


a los estados bajo muchos puntos de vista, pero tienen graves inconve­
nientes con relación a las sediciones [... ] Otro mal gravísimo han causado
los gimnasios, que ha sido pervertir el uso de los placeres del amor, tal
como se halla arreglado por la naturaleza, no sólo para los hombres sino
también para los animales; y vuestras dos ciudades, en primer término, y
los demás estados en que se han introducido los gimnasios, son la causa
de este desorden. Bajo cualquier aspecto que se examinen los placeres del
amor, sea en serio, sea en chanza, es indudable, que la naturaleza los ha
ligado a la unión de los dos sexos, que tiene por objeto la generación; y
que cualquiera otra unión de varones con varones y de hembras con hem­
bras es un atentado contra la naturaleza, que sólo ha podido producir
el exceso de la intemperancia. Todo el mundo acusa a los cretenses de
haber inventado la fábula de Ganimedes. Pasando Júpiter [Zeus] por el

64. Véase anteriormente p. 23.


65. «Le trois fonctions», p. 1171; la «envidia» caracteriza a la tercera función en
cierta tradición del Irán: Dumézil, Scythie, p. 189.
66. Cf. «Les trois fonctions», p. 1176.

35
autor de sus leyes, ellos han imaginado esta fábula aplicándosela a él, a
fin de poder disfrutar este placer a ejemplo de sus dioses.67

Más adelante «toda Creta y Lacedemonia» son acusadas de tener «res­


pecto del amor» costumbres «totalmente contrarias» a las que preconiza
Platón:68 ni en este caso ni en el anterior elevan Clinias o su compañero
lacedemonio la menor protesta.
Poco después el historiador Timeo y Heraclidas del Ponto coinciden
en dar a la homosexualidad un origen cretense.69 Aristóteles sostiene 70 que
el objetivo de la homosexualidad en Creta es evitar la superpoblación:
hipótesis dudosa, al menos en cuanto a sus orígenes, pero que implica la
gran frecuencia de la pederastía en aquella isla.
Una poesía de época indeterminada pero al estilo de Anacreonte (cé­
lebre autor del siglo vi del que por desgracia apenas quedan fragmentos
auténticos) pretende situar a lo largo del mundo griego y bárbaro los innu­
merables amores homosexuales y heterosexuales del poeta; y fueron muchos
los que tuvo «en Creta, en cuyas ciudades se celebran ritos bajo los
peristilos para celebrar al joven Eros»,71 alusión evidente a los ritos pede­
rastas de que habla Eforo, si bien basada en una representación de los
acontecimientos ligeramente distinta: la fuente parece original.
Los griegos gustaban de relatar, sobre todo en la época tardía, una
serie de historias más o menos ejemplares que tenían como tema central
la pederastía. A lo largo de esta obra citaré varias. Una de ellas se situaba
en Creta. Cuenta Estrabón:72

Lebene [pequeña ciudad del sur de Creta, que hace las funciones de
puerto de Gortina] es el lugar de origen de Leucocamante y de Euxunteto,
su erasta, cuya historia cuenta Teócrito en su tratado Del amor, informan­
do de que Leucocamante impuso a Euxunteto, entre otras pruebas, que le
llevara el perro de Praiso,

animal del que no se sabe nada más pero del que cabe suponer que era
especialmente feroz. El historiador Conón, del que sólo nos han llegado
fragmentos, es quien nos ofrece la continuación de la historia. Según este
autor, el erasta de Leucocamante se llama Prómaco y ambos son de Cno­
sos: «Como Prómaco no lograba sus fines, dio el último de los trofeos que
había adquirido (era un espléndido casco) a otro hermoso muchacho, en
presencia de Leucocamante; éste, despechado, se mató con su espada.»73

67. Platón, Las leyes, 636b-d. [Trad, de P. de Azcárate, Madrid, 1872.]


68. Ibid., 836b.
69. Timeo, frag. 144; Heracl. del Ponto, 508.
70. Pol., II, 10, 1272, 23-6.
71. Anacreontea, X X X II de la edición de Anacreonte de Matthews.
72. Estrabón, X, 4, 12=478.
73. Conón, Ñarr., 16; citado ytraducido al francés por R. Flacelière, nota al«Diá­
logo sobre el amor» de Plutarco, p. 150, según Westermann,Mythograph., p. 130,
1. 20 s.

36
Bajo el barniz helenístico, del que son prueba el aspecto novelesco del
relato, la referencia a la belleza del muchacho — contrariamente a los va­
lores afirmados por los antiguos cretenses— y la motivación pretendida­
mente amorosa del erasta, se disciernen algunas de las ideas fundamentales
de la pederastía aristocrática: no encontrar amante es un grave deshonor
para un joven; Estrabón lo señala refiriéndose a Creta y hay toda una
literatura que lo confirma en el resto de Grecia.74 Como ha observado Be­
the, semejante desdén es catastrófico, pues significa que el adolescente,
incapaz de encontrar un erasta digno de su calidad, se verá privado del
educador, cuya areté hubiera formado la suya. Sólo la muerte puede lim­
piar la afrenta.
Finalmente el lexicógrafo bizantino Hesiquio, autor de un verdadero
tesoro glosemático, define una expresión («a la manera cretense») como
«utilizar paidiká».'2 Paidiká es un término utilizado con frecuencia en lu­
gar de eromenos. Hesiquio recoge toda una serie de términos de esta ca­
tegoría;76 por lo general su fuente es la comedia ática.77 De modo que esta
expresión indica que en los siglos v-iv la homosexualidad masculina estaba
en Creta suficientemente extendida como para dar lugar a una expresión
ateniense; denota, al mismo tiempo, que tampoco era cosa rara en la Ate­
nas del momento.
Las formas adoptadas por la homosexualidad debían variar según las
ciudades cretenses; al ser la descrita por Eforo particularmente arcaica, este
autor, tras haberla descubierto en Cnosos, Litos u otros lugares, estaba
autorizado a suponerla general, pues las demás formas que en toda Grecia,
como veremos, se fundan en una relación adulto/adolescente, podían pare­
cer derivadas de la misma.
e) Aunque el rapto del erómeno se opone al texto de la ley de Gor­
tina, recuerda una institución extra-cretense, doria: el rapto de la novia
en la legislación espartana más antigua.78

Cualquiera que conozca un poco las instituciones lacedemonias no ha­


brá podido evitar la sorpresa ante el cercano parecido que ofrecen con
algunas de las instituciones descritas por Eforo. La educación militar, los
grupos de jóvenes, las «casas de hombres» (andreiai cretenses, feidítia es­
partanas), todo esto se encuentra también en Esparta, así como — y vol­
veremos sobre ello— la homosexualidad, la exclusión de la belleza como
criterio de selección del erómeno y ... la legislación basada en la trifun-
cionalidad.
Los antiguos, ya desde Herodoto, habían observado y subrayado las

74. Bethe, 453, 456, 455. Cf. Cicerón, Repub., IV, 3, en cuanto a Creta; Plut.,
Lic., X V III, en cuanto a Esparta; Erot., 761c para Tesalia; Pausanias de Atenas, en
Platón, El banquete, 178e.
75. Hesiquio, X, 4080.
76. Cf. Dover, pp. 38, 187-88.
77. Dover, p. 187.
78. Plut., Lic., XV, 4.

37
similitudes entre las instituciones espartanas y las cretenses (y curiosamen­
te, como Eforo, considerando Creta como un todo y haciendo abstracción
de su división en diversas ciudades). Polemizaban sobre quién había in­
fluenciado a quién: ¿son los cretenses, parcialmente originarios de Laconia,
quienes aportaron sus leyes? ¿O el legendario legislador espartano, Licur­
go, sacó de los cretenses sus instituciones?79 Sin entrar en detalles, en prin­
cipio hay que suponer un fondo cultural común, llamémosle «dorio» y
quizás en ocasiones aqueo; y posteriormente, durante toda la época arcai­
ca, unas relaciones y una influencia reales y recíprocas: Taletas de Gortina
se instala en Esparta, cuya música renueva; Epiménides, de Cnosos o de
Festo, pasa en Esparta cierto tiempo; además, Creta y Laconia, al unísono,
se cierran sobre sí mismas en el siglo vi excluyendo los aportes extranjeros
y la creación artística, evolución que en este caso parece haber tenido por
modelo y motor Esparta.80
En Esparta la legislación de tipo trifuncional corresponde al más anti­
guo estrato institucional observable: las leyes atribuidas a Licurgo, las Re­
ír ai que en 1946 Lucien Gerschel interpretó a la luz del descubrimiento
de la trifuncionalidad. Júzguese: en su Vida de Licurgo Plutarco expone en
primer lugar tres leyes positivas (las politeúmata) y tres leyes negativas
(las retrai propiamente hablando); las politeúmata son la institución del
Senado (organización política, esto es, primera función), el reparto iguali­
tario de las tierras (organización económica, esto es, tercera función) y la
obligación de participar en las sisitias (las comidas comunes de los ciuda­
danos adultos, la organización militar, esto es, la segunda función). Las
tres retrai son la prohibición de escribir las leyes (nivel legislativo, esto
es, la primera función), la prohibición del lujo (ley que se sitúa en el plano
económico, esto es, tercera función) y, por fin, la prohibición de guerrear
varias veces con los mismos enemigos a fin de evitar que estos se hagan
aguerridos (noción de entrenamiento militar, esto es, segunda función). La
enumeración es rigurosa y en las dos series sigue el mismo orden: i, m , n .81
Podrá parecer extraño que haya que buscar en Plutarco, autor muy
tardío (hacia el año 100 de nuestra era), una exposición trifuncional (tam­
bién llamada de estructura arcaica) de la constitución espartana. Pero nada
más natural: Plutarco es el primer autor, de entre los que dedicaron estu­
dios específicos a Esparta, cuyas obras se han conservado.82 Las alusiones

79. Los principales textos son: Herodoto, I, 65; Eforo, en Estrabón, X, 4, 17-19 =
480-482; Arist., Pol., 10, 1271b, 22 ss.; Polibio, VI, 46-7; Luciano, Anac., 39. Cf. Oilier,
Mirage, pp. 39-41.
80. El estudio fundacional sobre este fenómeno es el de Guy Dickins; hay un
buen resumen en Michell, pp. 25-27.
81. Gerschel, citado por Dumézil, G.M.Q., IV, pp. 170-76, según Plut., Lic., V,
10; V III, 1; X II, 1, 4 y 8.
82. No tenemos más que fragmentos —gracias a Plutarco y a Ateneo— de los
numerosos autores clásicos y helenísticos que consagraron una obra a Esparta o tra­
taron de la obra de Licurgo: Sosibio, Enómao, Hipias, Filostéfano, Demetrio de Falero,
Hermipo, Timeo, Apolodoro, Molpión, Polícrates...

38
anteriores (Herodoto, Aristóteles, Platón...)33 no dan una relación exhaus­
tiva de la antigua legislación atribuida a Licurgo. Por el contrario, algunas
de esas alusiones que forman una especie de resumen de dicha legislación
se adaptan a los propósitos de Plutarco lo suficiente como para que pueda
afirmarse la antigüedad de su fuente.84
De modo que la antigua legislación lacedemonia, como la legislación
cretense de Eforo, está organizada según el esquema trifuncional. Pero la
similitud va más lejos todavía. El historiador Diodoro Siculo, según Hero­
doto, aporta el oráculo délfico recibido por Licurgo cuando éste interro­
gaba al dios sobre la mejor legislación para Esparta. Tras una introducción
en la que el propio Licurgo es descrito «más bien como un dios» (tal es el
texto del oráculo según Herodoto y Diodoro), se pasa a una definición de
las líneas principales:

«H ay dos caminos que están en el más alto grado alejados el uno del
otro. E l primero conduce a la preciosa morada de la libertad; el otro,
a la morada de la esclavitud que los mortales deben evitar. La primera
puede alcanzarse por medio de la valentía y la sana concordia que deben
guiar a los pueblos. A la segunda se llega por la funesta discordia y la
cobarde ceguera; de esta, sobre todo, debes guardarte»; así pues, sigue
el oráculo, los ciudadanos deben consagrarse solamente a la valentía y a la
concordia abandonando toda actividad crematística; si no, «el amor al
dinero, y no otra cosa, perderá a Esparta».85

La coincidencia con la «constitución cretense» es total: en ambos casos


el objetivo es la libertad y, parejamente, los medios positivos son la con­
cordia cívica (primera función) y el valor (segunda función), siendo el me­
dio negativo la prohibición de la actividad económica (tercera función).
Es tanta la homología que resulta difícil ver aquí la manifestación de
una herencia común, de un «fondo dorio» o similar: más bien hay que
pensar en una influencia directa de un país sobre el otro, incluso en una
especie de elaboración común. Mas también es preciso que los términos
iniciales hayan sido vecinos: la generalidad de la utilización de la trifun­
cionalidad al mismo tiempo en Creta y en Laconia — y de dos maneras
diferentes, una en que las dos primeras funciones, como en la India y en
Platón, se oponen a la tercera,86 y otra en que, por el contrario, las tres

83. Herodoto, I, 65; VI, 56-60; Plat., Las leyes, passim-, Arist., Pol., II, 1269b-
1271b; V, 1313a; Jen., La república de los lacedemonios (que en lo sucesivo citaremos
como K.L.) .
84. Cf. Herodoto, I, 65, y sobre todo el fragmento de la eunomia de Tirteo,
conocido por Plutarco, Lic., VI, 10 {frag. 4 Edmonds).
85. Diodoro, V II, 12, 2; la traducción francesa seguida es la de Hatzopoulos,
pp. 281-82.
86. Esto se dice claramente en La república, III, 399e, IV, 442a y en el Timeo,
69e-73d. Cf. «Les trois fonctions», pp. 1173-76. Paralelos indios en Dumézil, G.M.Q.,
III, pp. 41 ss., y Dieux des Indo-Européens, p. 22. En otras comarcas, id., Tarpeia,
287-88.

39
están en el mismo plan (en Creta los tres regalos institucionales e induda­
blemente ciertas listas de divinidades; en Esparta los tres maridos de He­
lena, los tres regalos de Menelao, los dioses Ambulios del ágora de Espar­
ta, sin duda las tres Hera lacedemonias)— ,87 sugiere que cretenses y espar­
tanos conocían y utilizaban por igual la trifuncionalidad desde sus respec­
tivas prehistorias. Particularmente las dos listas de tres regalos — los del
erasta cretense a su erómeno y los de Menelao a Atenea Esculatria, tradi­
ción que, como hemos visto en Tarento, debe remontarse al culto de Hele­
na en Terapne— ,88 al mismo tiempo muy parecidas (tienen en común la
copa y los objetos militares) y muy diferentes (no puede decirse que la rela­
ción entre el calzado de Helena y un buey sea directa), y situadas en con­
textos muy distintos (una tradición de santuarios y un ritual iniciático),89
no pueden derivarse la una de la otra: no constituyen un préstamo de Creta
a Esparta o viceversa, seguramente representan una herencia simbólica
común.
Con todo, si la legislación que hemos expuesto constituyera un préstamo
simple y directo de una de las dos comarcas a la otra, una vez más esto nos
remitiría al pasado más lejano: la Rhetra puede datarse con verosimilitud
a principios del siglo vil o del v m .90 Que es precisamente, según la tradi­
ción, la época de más estrechos contactos entre Esparta y Creta. El prés­
tamo es inconcebible después del año 550, en que Esparta y las ciudades
cretenses se encierran sobre sí mismas y la constitución lacedemonia se
modifica profundamente debido al acrecentamiento del poder de los eforos
y a otros fenómenos concomitantes.91 De modo que el texto de Eforo se
fundamenta, como muy tarde, sobre una tradición del siglo vu. Y sabiendo
por otra parte que ya entonces parecía arcaica respecto de la de Gortina,
datable con exactitud en el siglo vil, se verá que, cualquiera que sea el
punto de vista adoptado, estas instituciones siempre remiten a un pasado
muy lejano.
Finalmente conviene citar un documento que quizás atestigüe una prác­
tica homosexual en Creta en el siglo v i l Se trata de una placa de bronce
grabada, datada por Boardman en el siglo vil; en ella se ve a un hombre
portador de un arco que se encuentra con un joven cazador y le coge por
los antebrazos; el joven cazador lleva a hombros una cabra salvaje; ambos

87. Véase «Les trois fonctions», pp. 1164-65.


88. Véase anteriormente, p. 31.
89. Obsérvese este punto de contacto entre los rituales de Terapne, orientados
hacia Menelao y Helena, y el ritual iniciático. Esto puede aclarar el sentido de los
primeros.
90. Tirteo, que alude a ello, puede situarse hacia el año 650. Cf. Dickins, p. 9;
Huxley, 41 ss.; Forrest, Sparta, 35 ss. Pero están en contra Toynbee, Problems, 235,
284-85, Finley, «Sparta», 143-60, Oliva, Sparta, 66-70, y T. Leuschan, «Die Entstehung
des spartanischen Staates», Klio, 30, 1937, 269-89, que ven en ello una consecuencia
de la segunda guerra de Mesenia y/o las crisis sociales del siglo Vil. La completa
ausencia de referencias a los éforos en la Retra hace dudosa esta interpretación.
91. Dickins, pp. 12-16; Den Boer desarrolla la discusión en la segunda parte de
su obra sobre Esparta.

40
individuos tienen una túnica corta y se ven los órganos sexuales del más
joven.92 Hay dos posibles interpretaciones: una disputa, el principio de una
pelea, o un hombre maduro haciendo la corte a un joven. La diferencia de
edad denotada por el sistema piloso, el hecho de que el hombre mayor
coja al joven por los brazos y finalmente la patente alusión sexual inclinan
a escoger la segunda interpretación.93 Esto lo corrobora la cabra abatida,
que convierte prácticamente esta placa grabada en una ilustración del relato
de Eforo: el erómeno, ya crecido, es capaz de cazar solo, y el motivo — ha­
zaña cinegética de un hombre joven instruido por otro de más edad y que
dispone de derechos sexuales sobre él— expresa plenamente el espíritu
del ritual iniciático cretense.
Resumiendo: en el siglo iv Eforo describe como general en Creta un
ritual de tipo muy arcaico; pero él no es testigo directo y cabe la posibi­
lidad de que su pensamiento refleje teorías de moda; y precisamente el úni­
co texto legislativo cretense de época temprana que poseemos, las leyes de
Gortina, no confirma sus asertos. Así pues:

1. Diversos textos contemporáneos coinciden parcialmente con Eforo,


pues atestiguan la importancia de las prácticas homosexuales en Creta en
el siglo IV ; lo cual confirma no la generalidad del ritual, desde luego, pero
sí al menos uno de sus aspectos.
2. Esta pederastía es efectivamente antigua y tradicional en la isla:
los autores la afirman en la época clásica y hay un documento del siglo vil
que parece verificarla.
3. La homosexualidad iniciática cretense se inserta en un contexto
institucional dominado por la teoría trifuncional; si dicho contexto se ha
formado bajo la influencia laconia, hay que datarlo en la época de relacio­
nes intensas entre Creta y Lacedemonia, es decir, como muy tarde, en el
siglo vil; de otro modo, representa una herencia indoeuropea primitiva.
4. De hecho, la singularidad de las aplicaciones de la tripartición fun­
cional en Creta y en Laconia inclina a pensar que ambas comarcas conocían
independientemente y desde un pasado muy lejano las instituciones, ritua­
les y cultos organizados según este esquema. Este lejano pasado puede ser
dorio, pues hay buenas razones para pensar que los dorios llegaron a Creta
desde el Peloponeso en el siglo x n .94 Dicha herencia común no impide, por
el contrario, facilita, eventuales interferencias y préstamos posteriores.
5. Pero el peso de la trifuncionalidad en las instituciones dorias y el
arcaísmo del ritual cretense remiten todavía mucho más atrás en el tiempo:
a la época indoeuropea primitiva, en la prehistoria neolítica. Y aquí no

92. J. Boardman, 1973, fig. 47.


93. Dover, p. 204.
94. Flanqueando la tradición griega (por ejemplo Estrabón, X, 4 18=482, sobre
Altémenes, colonizador dorio de Creta) hay en la actualidad perfilamientos arqueoló­
gicos; cf. M. S. F. Hood y J. N. Coldstream, «A Late Minoan Tomb at Ayios Ioannis
near Knossos», B.S.A., 63, 1968, pp. 205-218 y especialmente pp. 205 y 210.

41
cabe datación ninguna. El objeto de este libro será precisamente verificar,
siguiendo cierta dirección, el valor de esta inducción.

Inducción que no es susceptible de comprobaciones directas: en toda


cultura sin escritura la documentación de ritos que no sean funerarios está
llena de lagunas, como he recordado refiriéndome a los germanos. En con­
secuencia, las antiguas instituciones indoeuropeas se exploran indirecta­
mente; esencialmente, por medio de la comparación lingüística, como de­
mostró magistralmente Emile Benveniste en su Vocabulaire des institutions
indo-européennes. Pero el campo de las prácticas sexuales es, por excelen­
cia, el campo de los tabús; en la familia indoeuropea abundan los ejemplos
de tabús lingüísticos.95 Cabe citar, por ejemplo, el caso del concepto de
«mujer con la regla», galmuda en celta antiguo y malinl en sánscrito. El
hecho de que tal término específico exista en estas lenguas antiguas, así
como el arcaísmo de la preocupación que expresa, autorizan a pensar que
se trata de la evocación de un antiguo tabú sexual de la prehistoria indo­
europea; por lo demás estos términos no están emparentados y sus res­
pectivas etimologías son desconocidas .Sfi Se discierne una noción primitiva
común, quizás indoeuropea, cuyo carácter sexual determinó una rápida reno­
vación de los modos de expresión.
Otro tanto ocurre con el problema que no ocupa. Ninguna de las pala­
bras de las lenguas indoeuropeas correspondientes a «pederasta», «erasta»
y «erómeno» parece «indoeuropea» en el sentido de que puedan encon­
trarse en una lengua u otra. De ello no se concluye que la homosexualidad
fuera desconocida por nuestros antepasados del neolítico o de la edad del
bronce, sino, simplemente, que la sicología colectiva ha rechazado progre­
sivamente, a medida que iban apareciendo, por usura semántica rápida o
por tabú lingüístico, los términos referentes a las nociones comunes.
Por otra parte así será como procederemos nosotros: en cierto modo
nuestra investigación avanzará gracias a una anamnesia mitológica.
El texto de Eforo permite fijar varios hitos, como hemos visto en las
páginas precedentes; y todavía hay otros.
Jan Bremmer ha puntualizado el término harpague, «rapto», utilizado
sistemáticamente por Estrabón. Con sobrada justicia el estudioso holandés
sugiere que se trata del término técnico cretense y griego, pues vuelve a
hallarse con el mismo sentido — rapto de un erómeno— en los mitos de

95. Véase, entre otros, A. Meillet, «Quelques hypothèses sur des interdictions de
vocabulaire dans les langues indo-européennes», en Linguistique historique et linguis­
tique générale, Paris, 1958, pp. 281-291; en lo referente a los nombres de la abeja
y de la colmena, Gauthiot, Mém. Soc. Ling., 16, pp. 264 ss.,; J. Vendryes, sobre el
latin mundus, ibid., 18, pp. 305 ss.
96. Galmuda·. S. Reinach, R.A., 1886, 59-60; en cuanto a la polémica, L. Weis-
gerber, Bericht der Römisch-Germanischen Kommission, p. 201; id., «Galatische Spra-
chreste», en Natalicium, Festschrift Geffcken, Hamburgo, 1931, p. 201; Ch.-J. Guyon-
varc’h, en Ogam, 6, 1954, p. 144. Para malini, cf. Chantraine, D.E., p. 681.

42
Crisipo y de Ganimedes.97 Es también el término empleado por Plutarco
para designar la modalidad lacedemonia del matrimonio (por rapto).98 Más
adelante veremos cómo en Calcis (en la isla de Eubea) se localiza el rapto
por Zeus del joven y hermoso Ganimedes en el lugar llamado Hárpage."
El harp ague tiene lugar, según Estrabón, con la complicidad, matizada y
ritualizada, de los amigos (filoi) del joven, a quien el erasta anuncia su
proyecto «por lo menos tres días» antes. Conociendo la estructura de la
sociedad cretense según las clases de edad no es difícil identificar a dichos
amigos; en una primera fase, según cuenta un poco antes el mismo autor,
los muchachitos comen junto a los adultos, en los andreia, sentados en el
suelo, y están bajo la responsabilidad de un pedonomos. Posteriormente,

cuando son mayores, son alistados en las aguelai. Estas son reclutadas por
los muchachos provenientes de las familias más nobles y poderosas, y
cada una de ellas reúne a estos efectos tantos niños como puede. Por lo
general se designa como jefe de la agüele al padre del que la ha reclutado.
Tiene poder para conducirla a la caza y al estadio a fin de asistir a las
carreras y derecho a castigar a quien le desobedece. Los niños son alimen­
tados a cargo del Estado. En ciertas fechas determinadas, se enfrentan
agüele contra agüele...10°

Poco después Estrabón expone las «relaciones amorosas» entre los cre­
tenses, y la correlación es evidente: se reconoce sin problemas en esos mu­
chachos «procedentes de las familias más nobles» a los erómenos pronto
promovidos a kleinoi, y en los niños de su clase de edad que han recluta-
do, a los «amigos» que les protegen con ocasión del rapto y que, al volver
de la «temporada en la campiña» participan en la comida sacrificial, bene­
ficiándose, en sincronía con sus jefes y gracias a su virtud, de la misma
promoción social que él.
Sigue Estrabón:

entre los cretenses, todos los jóvenes salidos al mismo tiempo de la


agüele tienen que casarse al mismo tiempo, pero no llevan inmediatamen­
te a su casa a la joven con quien se desposan y deben esperar a que
esta sea capaz de cuidar del hogar.

Estrabón no dice cómo se efectúa la «salida del agüele», pero no cabe


ninguna duda: el ritual poderasta en que participa el elegido, el jefe del
agüele, culmina con el acceso de todos los miembros del agüele al estatuto
de ciudadano, y entonces el grupo queda reabsorbido por el conjunto de la
ciudad, desaparece como estructura educativa. Y así es como se revela un
nuevo componente del ritual iniciático cretense: no sólo hace del joven un

97. Respectivamente Ateneo, 663a; Apolodoro, III, 3, 5; Praxila, frag. 751 P.; y
Híbico, frag. 289 P.; Teognis, 1347. Bremmer, p. 285.
98. Cf. η. 79.
99. Véase p. 227.
100. X , 4, 20 (482).

45
guerrero, un comensal de los banquetes, un sacrificador, sino que además
lo habilita — más exactamente le obliga— para el matrimonio.
Todo esto está presente también, explícitamente o a modo de filigra­
na, en las instituciones lacedemonias. Y ya veremos cómo esta sucesión
(primero relación con un erasta y posteriormente matrimonio) puede ates­
tiguarse en los mitos a lo largo y ancho de toda Grecia.
El harpague conduce al andreion del erasta: es textualmente, la «casa
de los hombres». Este tipo de lugar institucional es característico tanto de
ciertas culturas melanesias y africanas como de algunas tribus sudamerica­
nas; la comparación entre éstas y los andreia griegos se ha formulado en
diversas ocasiones.101 Según Aristóteles los laconios en tiempos pasados
llamaban a las comidas comunales «no fiditia, sino ándria, como los cre­
tenses, lo que prueba que esta institución procede de allí»:102 pues no;
esto sólo prueba que los laconios cambiaron el nombre por razones de
historia militar: el Andreion, lugar fijo en Esparta, cerca de la Vía Hiacin-
tiana,103 no podía seguir al ejército en campaña, de modo que fueron sus
sustitutos móviles, sisitía o feiditia, quienes finalmente le dieron su nom­
bre. Por el contrario Creta mantenía al mismo tiempo la institución, por
otra parte frecuente en Grecia,104 y el nombre antiguo.
La «casa de los hombres» no es típica de las culturas de los pueblos
indoeuropeos; pero la literatura islandesa medieval conserva el recuerdo
de ciertos lugares destinados a las reuniones de los guerreros, salas insti­
tucionalmente destinadas a los banquetes.105
Por el contrario los cretenses, que fueron conservadores en lo que a
ciertos términos se refiere, introdujeron innovaciones en la designación de
los participantes del ritual iniciático: filet or y parastates son términos lim­
piamente griegos, mientras que en Esparta y otros lugares hay palabras
de aspecto arcaico y etimología oscura para calificar esos mismos roles;
indudablemente los cretenses dejaron que se perdieran estas designaciones
primitivas. File tor quiere decir «el que ama», con el sufijo de agente
-tor¡-ter, de origen indoeuropeo y muy productivo en la lengua griega.
Parastâtes es «el que está al lado». Término comprensible, puesto que
los dos amantes viven el uno junto al otro durante dos meses; con todo,
sería extraño que se hubiera impuesto, puesto que su estar al lado no
es precisamente público y su duración sólo abarca un breve lapso tem­
poral, si no existiera una razón más decisiva; razón que puede discernirse.
El historiador Sosícrates, citado por Ateneo, revela que en Esparta y en
Creta se hacen sacrificios a Eros antes de cualquier batalla, y concretamente

101. H. Rose, Primitive culture in Greece, p. 122; Michell, p. 220; Willetts,


Society, p. 19, entre otros.
102. Pol., II, 10, 5 (1271a).
103. Demetrio de Esquepsis, en Ateneo, IV, 173f; Paus., V II, 1, 8.
104. Cf. Graf, «Apollon Delphinios», p. 11, con las referencias correspondientes,
y posteriormente A. J. Beattie, en Kadmos, 14, 1975, pp. 43-47.
105. A este respecto cf. Hubert, II, pp. 219, 250.

44
en Creta, en presencia de los mejores y más bellos ciudadanos;106 la cita
proviene de una discusión sobre el Eros homosexual y el aserto de Sosí-
crates no es ambiguo: participaban en el combate, o asistían a él, guerre­
ros en edad de ser todavía erómenos, y el historiador interpreta esto en
términos propios de la época tardía (la «belleza» de los jóvenes) que los
cretenses de Eforo habrían rechazado. Pero poco importa: la presencia de
los erómenos en la batalla evoca directamente la institución tebana del
Batallón Sagrado, formado por parejas homosexuales; o, más exactamente,
el ejército tebano de donde proviene este batallón: antes de la reforma
que provocó su aparición, dicen los autores, las parejas homosexuales esta­
ban diseminadas en el ejército y la emulación que se producía en cada
pareja de amantes no se había concentrado todavía en una fuerza única.10/
Esta similitud sugiere que es preciso completar el relato de Eforo: más allá
de la «temporada en la campiña», el lazo creado entre el erasta y el eró­
meno perduraba en las ocasiones señaladas de la vida ciudadana: la guerra,
las comidas comunes, las convocatorias de la Asamblea, etc. En consecuencia
los erómenos, o antiguos erómenos, eran los parastátes de los erastas.
El erómeno ofrece a su erasta, como devolución de los múltiples regalos
de clausura del período iniciático, una comida cuyo elemento principal era,
naturalmente, la carne del buey sacrificado. Los compañeros del erasta, los
que habían acompañado al joven, participaban en la comida. Esta costum­
bre ha sobrevivido... en los germanos contemporáneos, pues en Alemania
y en Holanda el recién doctorado ofrece una comida a su director de tesis
y a las personas que le han ayudado en su trabajo. La comparación sería
irrelevante si esta última costumbre, atestiguada desde la edad media, no
se perdiera, en lo que a sus orígenes se refiere, en la noche de los tiempos.
Una vez más, he aquí que un ritual iniciático de la antigua Grecia encuen­
tra su paralelo más preciso en un país germánico, como ya hemos visto;
y hay otros ejemplos de lo mismo,108 Pero en el contexto particular de
Grecia lo que se pone de relieve es, más que la probación, su resultado, la
integración social: el joven acaba de sacrificar y a continuación participa
en un banquete en el que, por vez primera, beberá vino con agua en una
copa que le llenará otro — indudablemente, otro más joven— . Sus semejan­
tes y los compañeros de su erasta están presente: la élite de la ciudad le
acoje en su seno.109
La «temporada en la campiña» cretense dura dos meses, que es una
duración común en los retiros iniciáticos. Veamos algunas comparaciones
etnológicas recogidas al azar de entre mis lecturas: entre los pitjentara
de Australia central, el retiro de los novicios a la campiña dura uno o dos
meses;110 entre los bali del nordeste de Zaire la iniciación se desarrolla en

106. Sosícrates, F.H.G., IV, 501; Ateneo, X III, 561e.


107. Plut., Pélope, X IX .
108. Bremmer, p. 285; y J. Le Goff, Pour un autre Moyen Age, París, 1977,
p. 147, n. 1.
109. Bethe, p. 459.
110. J. Róheim, Héros phallique, pp. 42-44.

45
la «escuela de la campiña», en el curso de la cual y durante dos meses los
novicios son vestidos con ropas de hojarasca y se les flagela para producir
las cicatrices que darán testimonio de su acceso al estatuto de adultos.111
Entre los dogons el retiro iniciático dura tres meses.112 En la propia Grecia
he localizado una duración de dos meses en el relato de una curiosa prueba
que podría representar perfectamente el recuerdo de una probación iniciá­
tica; Teócrito se refiere ampliamente a ella en su poema sobre los Thalúsia,
y el escolista explícita sus indicaciones citando a un mitógrafo, Lico de
Región. Veamos de qué se trata: Comatas, cabrerizo y poeta, robaba cabras
del rebaño que tenía que apacentar para ofrecérselas a las Musas; su amo,
al saberlo, le encerró en un cajón preguntándole si las diosas a quien tanto
honraba le ayudarían en aquella situación. Pero «las abejas chatas, acu­
diendo de los prados hasta el oloroso cedro, le alimentaban con flores
tiernas, pues la Musa le había depositado en la boca un suave néctar», de
modo que pasó dos meses, el verano, alimentándose de miel y salió vic­
torioso de la prueba.113
El resultado final de la iniciación es la integración con pleno derecho
del joven en el grupo de los adultos. Henri Jeanmaire quiso llegar más
lejos: sabiendo que los antiguos parastates ostentan el título de Kleinoi,
«los gloriosos», y ropajes especiales, supuso que formaban una especie de
«orden», de Männerbund, a la manera de las que aparecen en otros pue­
blos, por ejemplo los indoeuropeos, y de la que todavía queda huella en
la mitología griega.114 Nada hay que limite esta interpretación: los Kleinoi
son estrictamente los miembros de la más elevada aristocracia cretense.115
Es indudable que se reunirían con exclusión de los hombres de nivel social
inferior, pero en el estado actual de la documentación no cabe pensar que
se reunieran en privado, sino secretamente, alrededor de un símbolo par­
ticular y para un culto también particular.
Aún pueden precisarse dos detalles. Uno de ellos se refiere a la edad
del erasta. En Grecia, como en otras culturas, es frecuente que se trate de
un hombre joven, recientemente iniciado.116 Según una anécdota relatada
por Plutarco y Eliano, situada en Creta por el segundo, en el curso de
un combate un erasta cayó al suelo boca abajo y suplicó a su enemigo que
le dejara darse la vuelta antes de matarlo a fin de que su erómeno no le
viera muerto por una herida en la espalda.117 Para designar a este guerrero,
Eliano emplea la palabra neanias, «hombre joven»: es lamentable que no
podamos estar seguros de la antigüedad de la observación.
Finalmente, la modalidad del coito pederasta es un dato pertinente,

111. Baumann y Westermann, p. 212.


112. M. Griaule y G. Dieterlen, Le renard pâle, I, París, 1965, p. 34.
113. Teócr., VII, 78-86 y escolios.
114. C.C., p. 453. Y sobre el ritual cretense de integración social, pp. 459-60.
115. Lasserre, p. 104, n. 1; cf. Willetts, Society, pp. 155-56.
116. Cf., por ejemplo, Platón, Lisias, 204b-e, 206d; y Eutid., 300c-d.
117. Eliano, Hist, anim., IV, 1; Plut., Erot., 761c y Pelopidas, XV III. Cf. Bethe,
pp. 44647 y Bremmer, p. 287.

46
puesto que cabe «feminizar» de distintos modos a un erómeno según el
tipo de relaciones que se mantienen con él: como subrayó Bremmer, el coito
homosexual iniciático es normalmente anal, y esta implicación está pre­
sente en la tesis de Bethe sobre el valor intrínsecamente espiritual del
esperma en Grecia. Pues bien, la única alusión a este problema en Creta
conocida por nosotros es un fragmento del poeta Riano, que vivió en el
siglo m y que había nacido en Bene, pequeña población del centro-oeste
de Creta; y en dicho fragmento parece ensalzar el trasero de un muchacho.118
Esto es lo que sabemos sobre la homosexualidad iniciática cretense.
Este conjunto de observaciones alimentará la discusión sobre los indicios
que nos proporcionen, con más flexibilidad, los mitos griegos de contenido
homosexual. Pero antes de que estas observaciones nos sirvan en sí mismas
como fundamento, quiero cohonestarlas por medio de una comparación
etnológica que ofrezca el ejemplo de hábitos homosexuales inidáticos toda­
vía vigentes o descritos por los etnólogos contemporáneos antes de que
las miasmas ideológicas o materiales de nuestra propia civilizadón reduzcan
a la nada las culturas. Esta comparación permitirá ver mejor lo que pudo
ser, lo que debió ser, el hábito iniciático indoeuropeo de épocas tempra­
nas. Además hace actual y vivo lo que sólo puede discernirse en virtud del
estado de las huellas de una situación prehistórica que ya no se da.

118. Riano, frag. 1 —Ant. pal., X II, 38; Dover, p. 99; Bremmer, ibid.

47
C a p ít u l o I I I

P E D E R A S T IA E IN IC IA C IÓ N :
P A R A L E L O S E T N O G R Á F IC O S

Es un Lecho casi universal que la relación pedagógica se ve completada


por una dimensión sexual; y, particularmente, son innumerables los tes­
timonios de relaciones (homo)sexuales entre un sacerdote o chamán y su
o sus discípulos.1 En este sentido la relación erasta/erómeno entre los
cretenses o entre los taifalos no es más que un caso particular de un fenó­
meno muy general. Sin embargo, la pederastía como aspecto de una inicia­
ción guerrera y cinegética está mucho más limitada espacialmente. Además
en ella la relación pedagógica cambia de objeto: en este segundo caso no
se trata de formar a especialistas en cierta medida marginales respecto de
la sociedad y entre los cuales se ha prolongado el lazo pedagógico; se
trata, por el contrario, de formar «ciudadanos», guerreros adultos, miem­
bros de un grupo que no se define por su especificidad como distinto del
resto de la sociedad (como los curanderos y los religiosos), que no es sino
la sociedad misma, la de los machos adultos. Esta pederastía guerrera
tiene como correlato un reforzamiento del peso de los hombres en el
conjunto social, de suerte que el grupo de los machos adultos ocupa la
totalidad del espacio «cívico», se define como la sociedad por excelencia
y margina a los demás componentes de la misma.
Este tipo de iniciación no es, pues, universal. Curiosamente, se extien­
de a una región del mundo precisa, la Oceania sud-occidental: Australia
y, sobre todo, Melanesia. Los ejemplos aquí citados provienen en su inmensa
mayoría de dicho sector.
Según Serge Moscovici en una obra a la que recurriré más adelante por
la interpretación que da en ella de la homosexualidad iniciática,2 en Aus­
tralia

la iniciación dura dos o varios años durante los cuales [el joven] está
sometido a la tutela de un hombre de más edad, por ejemplo el marido

1. P. Näcke, «Die Homosexualität im Orient», Archiv f. Kriminalanthrop. u.


Kriminalstat. von Gross, 12, pp. 353 ss.; R. Schmidt, Liebe und Ehe in Indien, 1904,
pp. 530 ss.; E. Carpenter, «Beziehungen zwischen Homosexualität und Prophetentum»,
Ib. f. sexuelle Zwischenstufen unter Berücksichtung der Homosexualität, Suppl., 1911;
Brelich, P.P., pp. 35, 84-85, 120-121; Westermarck, II, 460-65.
2. Cf., más adelante, pp. 60-61.

48
de su hermana, que le enseña a cazar y le instruye en otras técnicas prac­
ticadas solamente por hombres. El iniciador se beneficia de ello, pues
el producto de la caza o la recolección del neófito le pertenece por dere­
cho propio. La relación a este respecto establecida ofrece evidentes ana­
logías con la relación entre el tutor y su esposa, la hermana del joven.

La iniciación queda señalada por una ceremonia importante, la circuncisión


y en ocasiones la subincisión:3

Entre los nambuti de Australia [del centro-noroeste] la operación es efec­


tuada por el futuro suegro del muchacho asistido por dos o tres herma­
nos de la madre. La ceremonia se denomina ulkuteta (con la boca), que
significa adopción. Dicha ceremonia liga de modo duradero al muchacho
y al que le circuncida, que efectúa también la subcisión; se comunican sir­
viéndose de un idioma esotérico y mantienen entre sí relaciones homose­
xuales en las que corresponde al muchacho el rol femenino. Cuando al­
canza la edad adecuada, el muchacho accede plenamente al estatuto de
adulto y recibe como esposa a la hija del que le circuncida.4

Los grandes-namba eran la tribu más importante de la península norte


de la isla de Malekula, en las Nuevas Hébridas. Entre ellos, según informa
el etnólogo A. B. Deacon, la homosexualidad es una verdadera institución
ligada a la iniciación. Y la etapa esencial de esta última es la circuncisión.
Una vez decidida, el padre del joven se pone a buscar un tutor, dubut o
nembtaremb, a quien tendrá que pagar un alto precio a base de cerdos
y que desde ese momento mantiene relaciones sexuales con el novicio, bau o
mugh vel. Según Deacon, las prácticas homosexuales están tan desarrolladas
que cada jefe tiene varios erómenos y se dice que algunos hombres pre­
fieren estas relaciones a las relaciones con sus mujeres. Entre ellos el cin­
turón de corteza tiene el mismo significado que el equipo militar en Creta:
mientras un hombre joven no tenga derecho a llevarlo, no puede tener
erómeno, sino que, por el contrario, sirve de erómeno a un hombre adulto.3
Así pues, esta relación se inicia algún tiempo antes de la ceremonia de
la circuncisión. Erastas y erómenos son portadores de insignias distintivas.6
El coito homosexual se realiza en pie,7 como también ocurría por lo general
en Grecia. El erómeno, el mugh vel, llama a su erasta nilagh sen: este
último término es en realidad el que utiliza un hombre para designar al
marido de su hermana; pero, como observa Deacon, en este caso se trata
de un término irónico, pues las reglas matrimoniales de los namba impo­

3. La subincisión o subcisión es una operación ritual efectuada por los australia­


nos; consiste en entallar el pene a lo largo de la uretra, en la base del glande o cerca
del mismo, para hacerlo sangrar, alargarlo y... hacerlo más bello; cf. la descripción
de R. Dadoun, en el proemio a su traducción de Róheim, Héros phallique, pp. 18-19.
4. Moscovici, p. 258, según Róheim, ibid., pp. 107, 165, 209.
5. Deacon, pp. 260-61.
6. Id., p. 171.
7. Id., p. 261.

49
sibilitan que un hombre tenga relaciones pederastas con el hermano de
su mujer.
La relación entre el erasta y el erómeno es muy estrecha y está cercana
a la exclusividad del matrimonio. El erasta disfruta de todos los derechos
sexuales sobre su erómeno y si éste mantiene relaciones sexuales con otro
hombre, el tutor se enfurece. De todos modos, puede «vender» sus dere­
chos a otro hombre; el cual, inmediatamente después del acto, da al joven
unas cuantas piezas de algodón, plumas y otros adornos, todo lo cual trans­
mite el erómeno a su erasta. Esta «venta» sólo tiene vigencia durante un
breve período.
Pero el lazo de unión entre el tutor y el novicio no es solamente sexual:
el muchacho acompaña a todas partes a su erasta, trabaja en su jardín
— éste es el motivo de que un jefe tenga varios erómenos— y si uno de
los dos muere durante la época de su relación, el otro le llora mucho.
Hay reglas limitativas en la elección de un erómeno: están proscritos
todos los muchachos del mismo linaje (pero no forzosamente del mismo
clan), los hijos de hermanas y todos los muchachos con quienes se está
ligado por matrimonio. La violación de esta prohibición no implica la pena
de muerte, como en caso de incesto, pero los dos autores de la falta deben
matar e intercambiar un cerdo.
El dubut, el tutor escogido por el padre, difiere del nilagh sen si este
último es un hombre que había establecido previamente una relación con
el adolescente. Pero una vez llegados al acuerdo para la circuncisión, el
dubut tiene derechos sexuales exclusivos sobre el muchacho. A partir de
entonces es considerado «marido» de éste y se muestra muy celoso de los
demás hombres, incluidos los otros dubut del pueblo. Durante los treinta
días de reclusión anexos a los ritos de circuncisión la exclusividad se hace
obligatoriamente recíproca: el dubut no puede mantener relaciones con
más jóvenes que con su erómeno. Entre el día de la circuncisión y aquel
en que la herida cicatriza se suspenden las relaciones sexuales y el dubut
no es más que el guardián del joven iniciado, de cuyas necesidades debe
ocuparse. Las relaciones pederastas se reanudan poco tiempo más tarde y
duran hasta después de la última compra del cinturón de corteza.
Los malekulianos afirman que estas prácticas homosexuales hacen más
fuertes y grandes los falos de los novicios; este crecimiento del pene cesa
a partir del día en que el iniciado es portador del cinturón de corteza.8
Deacon observa también que, por su parte, los grandes-namba conocen
la homosexualidad femenina.9
Los casos más numerosos de homosexualidad iniciática se localizan en
Nueva Guinea, entre los pueblos papúes. En su estudio sobre los rituales
de circuncisión, A. E. Jensen presenta el caso de los marind-anim, impor­
tante tribu que vive a orillas del golfo Huon, al oeste de la gran isla. Du­
rante su iniciación los jóvenes viven en la casa de los hombres, donde

8. Id., pp. 261-62.


9. Id., p. 171.

50
cada uno tiene por padrino a un hombre, casado por lo general, con quien
duerme por la noche; está a su disposición para cualquier relación sexual.
Y de modo más general, a lo largo de cada fiesta religiosa las relaciones
heterosexuales son interrumpidas y reemplazadas por la libertad de prác­
ticas homosexuales.10 Esto se aplica tanto a las relaciones conyugales como
a las relaciones del erasta y el erómeno, pues fuera del tiempo festivo,
entre los tutores hay celos y rivalidad.11
F. E. Williams observó la frecuencia de estas prácticas al oeste del río
Fly, que nace en Nueva Guinea central y desemboca en el golfo de Papuasia.
Según el doctor G. Landtman, entre los masingara, en la desembocadura
del Fly, se supone que la sodomía propicia el crecimiento de los muchachos,
lo cual está sancionado por el mito.12 Entre los keraki, a orillas del Fly,
a lo largo de la iniciación los novicios están a disposición de los jóvenes
de más edad de la mitad de la tribu opuesta a la suya, con quienes tienen
relaciones por la noche. «Los jóvenes iniciados siguen interpretando el rol
pasivo en la sodomía durante alrededor de un año» y «los jóvenes consi­
deran esto como una especie de curso. Ninguno de ellos hace la menor
objeción».13
Este período termina con una ceremonia atroz (según nuestro criterio):
la absorción de cal viva. Cada uno de los jóvenes iniciados es sostenido
entre sus piernas por un hombre algo mayor, con la cabeza hacia atrás y
la boca abierta. El encargado toma la cal en una hoja y se la echa en la
boca. El novicio se retuerce de dolor y se precipita a escupir y vomitar
entre los matorrales; vuelve al poco con la boca y la garganta inflamadas
de ampollas; esto se explica como neutralización de los efectos de las
relaciones homosexuales; pero es, de hecho, dice Williams, para evitar
que los jóvenes queden embarazados... pues la creencia en tal riesgo está
perfectamente atestiguada: ¡él mismo recogió por lo menos cinco nombres
de hombres a quienes se atribuía un embarazo! Uno había muerto poco
antes de la llegada de Williams al país de los keraki, pues si hubiera
parido habría revelado a las mujeres el secreto de la sodomía, ¡tremenda
vergüenza para los hombres!
Poco después, o inmediatamente después, el joven accede al pleno
estatuto de adulto. Recibe una serie de regalos: un símbolo fálico (phallo-
crypt; el segundo, pues durante la iniciación ya había recibido otro), un
cinturón sair, una serie de flechas, un collar paj hecho con una cola de
cerdo, brazaletes, tobilleras y una bolsita. Con la adquisición del segundo
phallocrypt el rol pederasta pasivo llega a su fin y el joven puede pasar
al rol activo. La iniciación ha terminado y el pasaje al estatuto de ciudadano
adulto se completa por medio del matrimonio.14

10. Jensen, p. 82.


11. A. C. Haddon, en Williams, p. xxvi.
12. Id., p. XXVIII, a partir de G. Landtman, The Folk-tales of the Kiwai Papuans,
Helsingfors, 1917, pp. 78-80.
13. Williams, pp. 188, 200 y n. 1 a dicha página.
14. Williams, pp. 200-203,

51
Igualmente se practica la sodomía en el curso de la iniciación entre los
bugilai de Nueva Guinea oriental,15 y también pueden evocarse relaciones
de tipo homosexual entre los yatmul del norte de Nueva Guinea y otros
pueblos ribereños del golfo de Papuasia.16
Jensen observa que los alfuros del oeste de Ceram, isla situada al oeste
de Nueva Guinea, aun siendo de lengua indonesia, tienen una cultura de
tipo muy parecido a la de los melanesios. En las tribus del grupo patasiva
existe una sociedad llamada Kakihan. Para formar parte de la misma es
preciso haber sido iniciado, si bien todos los jóvenes de la tribu están
obligados a adherirse a ella. Entre ellos, como en Melanesia y otros lugares,
se dan la temporada en la campiña, la muerte mística de los novicios, su
renacimiento y la separación radical entre los iniciados y sus madres, a
quienes se muestran lanzas ensangrentadas para probar la muerte de sus
hijos. El novicio tiene dos padrinos; es conducido con los ojos vendados
a la casa de Kakihan, donde se desarrolla la fase de reclusión, durante la
cual es tatuado; según Wirz, se practican entonces el aprendizaje de la flau­
ta, la utilización de la lanza para asustar a las mujeres, las prohibiciones
alimentarias y las prácticas pederásticas.17
Parecidas a esta sociedad Kakihan, a la que deben adherirse todos los
varones, hay sociedades en la misma región que, sin ser tan obligatorias,
son muy importantes en la nación y allí donde se hallan los mismos prin­
cipios iniciáticos. Al norte de la isla Bougainville (en el archipiélago de
las Salomón, al este de Nueva Guinea) hay una importante ceremonia:
aquella en que hacen su aparición las máscaras rituales. Para dicha cere­
monia se escoge a algunos jóvenes, que en primer lugar son aislados, vi­
viendo en el bosque todo el tiempo necesario para que sus cabellos alcan­
cen cierta longitud. Según Parkinson, los responsables mantienen entonces
relaciones sexuales con ellos. Y entonces sí que hay ritual iniciático: dichos
jóvenes representan una especie de élite social apta para significar a la
sociedad en su conjunto; en esta ocasión cambian de nombre, cosa que
vuelve a hallarse en muchos ritos iniciáticos para indicar el cambio de
estado;18 y la reclusión, la temporada en la campiña, la función homose­
xual pasiva, coinciden con esta interpretación.19
Hasta principios del presente siglo existía en la casi isla de la Gacela,
al norte de Nueva Bretaña (archipiélago Bismarck, entre las islas Salomón
y Nueva Guinea) una sociedad llamada Marawot o Ingiet de rol indeter­
minado (entre otros tenía el mágico-médico) pero en cualquier caso pres­
tigioso, a la manera de algunas sociedades de Polinesia. Se afiliaban a ella

15. J. Chelmers, «Notes onthe Bugilai», p. 109.


16. Véase, más adelante, p. 60.
17. Jensen, pp. 78-79, según Wirz (2), III, n. p.35.
18. Cf. Brelich, P.P., p. 94, n. 130, con numerosasreferencias etnológicas; Eliade,
Initiation, pp. 147, 158, 73-74, 79-80. Van Gennep, Rites, 144, 149, 157. Existen di­
versas huellas de este tipo en Grecia. En cuanto a los germanos, cf., por ejemplo,
Dumézil, Dieux des Germains, p. 112.
19. Jensen, p. 101, según Parkinson, pp. 657-59.

52
desde la infancia. El noviciado consistía en el aprendizaje de danzas muy
complicadas.20 Durante la iniciación, que también incluye un cambio de
nombre,

un miembro ya de edad de la sociedad se desnuda y se reboza en cal de


los pies a la cabeza. Sujeta con la mano el extremo de una estera y
ofrece el otro extremo a uno de los novicios; tiran y luchan alternativa­
mente hasta que el de más edad cae sobre el novicio y el acto se ejecu­
ta; todos los novicios han de someterse por turno a la operación; pues la
pedicación, comenta Arnold Van Gennep, no es considerada como un vi­
cio por estos melanesios, sino como un acto divertido.21

En un tipo de sociedad tan diferente de griegos y germanos antiguos


como de melanesios y neoguineanos, el Japón medieval, hay indicios de
una concepción análoga. La homosexualidad guerrera, sea de origen prehis­
tórico o fuera introducida por los monjes budistas llegados al archipiélago
hacia el año 600 de nuestra era, se atestigua de modo creciente a partir
del año 1200 entre los samurais. Al parecer éstos consideraban que el
amor entre hombres era más viril que el amor heterosexual y que era
el correlato de la guerra y del valor. Cada caballero buscaba un joven
amante digno de su propio valor y le daba educación militar. Entre ellos
se establecían una emulación y una fraternidad... de la que hay estrictos
paralelos en Grecia. También allí los erómenos eran causa de rivalidades
que se resolvían por medio del duelo.22

Y aquí interrumpo este repaso de ejemplos de homosexualidad iniciá-


tica. Hay otras sociedades que nos proporcionan ejemplos, pero ya basta:
de los textos citados se sigue de modo perfectamente explícito el carácter
al mismo tiempo pedagógico y probatorio de la pederastía institucional.
Resulta sorprendente comprobar la gran similitud entre dichos rituales
y los que nosotros estudiamos; precisemos que esto se da sobre todo en
el ritual cretense y en otros fenómenos griegos que consideraremos más
adelante. Observemos también que la relación hombre de más edad con
rol sexual activo/hombre más joven con rol sexual pasivo, del mismo modo
que los términos griegos «erasta» y «erómeno», se da claramente: se trata
de una relación absolutamente general.23 También en todas partes cesa la

20. Van Gennep, Rites, p. 119.


21. Id., p. 244, según Parkinson, p. 611.
22. Cf. S. Iwaya-Tokio, «Die Päderastie in Japan», Jb. f. homosexuelle Zwischen-
stufen, 4, 1902, pp. 265-71, así como el relato de Nanshok’-Okagami, Histoires pédé­
rastiques de Saikak', I, 67 s.; citados por Bethe, pp. 472-73.
23. La única excepción conocida en que el activo es el iniciado, fue señalada
por Róheim en Australia; cf. Brelich, P.P., p. 35. En una isla melanesia, en el curso
de la iniciación, los hombres adultos se tumban boca abajo y presentan el trasero a
los novicios; pero no es seguro que se trate de un acto pederástico simbólico (H. P.
Duerr, Traumzeit, Francfort, 1978, p. 98). En cuanto a este carácter general del coito
iniciático anal en el que el maestro hace el papel de macho, cf. Brelich, id., 85, y
Bremmer, 280.

53
relación erasta/erómeno cuando el erómeno, ultimada la iniciación, accede
al estatuto de adulto; generalmente es entonces cuando tiene lugar el ma­
trimonio, y en Grecia veremos huellas de esta equivalencia. Entre los gran-
des-namba erastas y erómenos se caracterizan por medio de insignias; del
mismo modo, el grupo particularmente eminente de los kleinoi cretenses
se distingue, según Eforo, por un ropaje particular; y hay motivos para
pensar que los erastas son a su vez antiguos erómenos, es decir, que per­
tenecen a los kleinoi.
Entre los australianos, como entre los keraki del río Fly, se da una
homología entre las reglas matrimoniales y las reglas que presiden la elec­
ción del erasta: la relación sexual, sea homo o hetero, une a dos familias.
Por el contrario, los grandes-namba plantean una exclusión entre los dos
tipos de relaciones: el tutor del joven no puede ser de su familia consan­
guínea ni de su familia política; pero esto equivale a extender la noción
de incesto, y el principio es análogo a los precedentes: el erasta y el eró­
meno pertenecen a grupos familiares distintos. Grecia nos ofrecerá testi­
monios de hechos idénticos.
El producto de la caza y recolección del joven australiano va a parar
a su tutor; el joven malekuliano trabaja para éste como peón agrícola o
como objeto sexual; recuérdese la placa cretense de bronce antes comen­
tada: el joven lleva una cabra salvaje mientras el otro le coge los brazos;
si, como se ha supuesto, hay ahí un primer testimonio del ritual iniciático
cretense,24 cabe sospechar un aporte de «trabajo», el producto de la caza,
en la misma dirección.
Los tres regalos del erasta cretense son trifuncionales y apenas cabría
encontrar un paralelo exacto de los mismos en el Pacífico occidental...
Sin embargo, también aquí encontramos la noción de los regalos de clau­
sura de la iniciación: el cinturón de corteza de los grandes-namba, los ador­
nos, las armas, el símbolo fálico de los keraki.
En toda la región hay pruebas de la práctica de la temporada en la
campiña o en el bosque, típica además de las iniciaciones del África negra;
Creta, y sin lugar a dudas los taifalos, ofrecían algo equivalente. Pero,
sobre todo, también están presentes las casas de los hombres, esos edificios
que unas veces están en los centros de los pueblos y otras en las afueras,
prohibidos a las mujeres y donde se conservan los símbolos de la comunidad
de los varones adultos. También en este caso nos proporciona Grecia, con
sus andreiai, textualmente «casa de los hombres», los paralelos más cer­
canos; hace ya mucho tiempo que se señaló la paradoja de que haya una
institución común a la Grecia antigua y a los archipiélagos australo-asiá-
ticos.25

24. Véase, anteriormente, p. 41.


25. Cf. n. 101 del cap. 1; y Van Gennep, Rites, pp. 244-45; Bremmer, p. 292,
que recuerda la polémica que opuso a H. Wagenvoort y G. Dumézil a principios de
los años cincuenta respecto del valor de las comparaciones entre los usos romanos y los
usos de Melanesia (bibliografía en la n. 122 del artículo de Bremmer, p. 298). Es una
cuestión de nivel: las religiones y las ideologías de la antigüedad mediterránea no son

54
Obsérvese también que los tiempos de iniciación oscilan entre una vaga
duración de uno o varios años y el período delimitado de reclusión; ya he­
mos señalado que taifalos y cretenses presentan precisamente la misma
oposición, y los treinta días de reclusión de los grandes-namba son del
mismo orden de magnitudes que los dos meses de los kleinoi cretenses.
La exclusividad de la pareja homosexual, las rivalidades entre machos
adultos, los celos, los lazos muy fuertes que en caso de fallecimiento llevan
a una violenta desesperación o la fraternidad viril de los grandes-namba,
los marind-anim y de los samurais japoneses vuelven a encontrarse con
toda exactitud en la Grecia antigua.
Finalmente, el aprendizaje de danzas complicadas y de la flauta también
tiene sus equivalentes en Grecia; cabe la posibilidad de que en épocas tem­
pranas se practicara también el tatuaje en relación con la iniciación, y la
vecina Tracia permite adivinar algo parecido.26 En cuanto al aspecto humo­
rístico de las prácticas homosexuales que Van Gennep señalaba en Mela­
nesia, es probablemente en la cerámica ática donde se nos revela del modo
más convincente.
Así pues, en cuanto a la relación entre la homosexualidad y la hetero-
sexualidad, Grecia y Austronesia ofrecen una patente similitud que se
opone al estatuto de los homosexuales en sociedades, como la nuestra, de
tradición cristiana: en aquellas sociedades la homosexualidad, lejos de ori­
ginar una minoría caracterizada socialmente en cuanto tal, y de un modo
u otro marginada, es vivida como una alternativa normal a la heterosexua-
lidad; los mismos hombres son sucesivamente erómenos y posteriormente
erastas y/o casados; la relación homosexual es un juego, sin importar
quién pueda entregarse a ella, por lo menos en el grupo de los machos
dominantes, y son precisamente los mejores y los más poderosos represen­
tantes de la sociedad quienes se entregan a ella. En ambos casos se cons­
tatan idénticos desarrollos: los jefes se rodean de varios erómenos27 y
algunos hombres se aficionan a la pederastía en medida suficiente para des­
cuidar a sus mujeres;28 sería audaz suponer que en estos últimos casos
se trate de «verdaderos» homosexuales en el sentido occidental del tér­
mino; a no ser que apliquemos a sociedades distintas de la nuestra con­
ceptos elaborados en el ambiente de la civilización occidental del siglo xx,
como desgraciadamente hace Georges Devereux, por ejemplo, en un artículo

susceptibles de reducción a las formas de las sociedades neolíticas del Pacífico. Las
instituciones lo son en mayor medida, pues las obligaciones sociales a que responden
son recurrentes incluso en sociedades de tipos muy diferentes.
26. Cf. Vian, Thèbes, pp. 186, 226-28, 234, respecto de Pélope, del que se verá
precisamente que su mito se resume en el relato de una iniciación más adelante, en las
pp. 67 ss.; Epiménides, el gran sabio cretense del siglo vu (cf. anteriormente, p. 38),
estaba tatuado, cf. Vernant, M.P., p. 300, η. 44.
27. En cuanto a los namba, véase Deacon, p. 261; para Grecia, Buffière, passim,
y especialmente pp. 100, 101-103, 113-16 y 225-35 en cuanto a Macedonia; en cuanto
a los celtas, compárese a Diodoro y Ateneo, citados en la n. 3 del cap. 1.
28. Deacon, ibid.-, en cuanto a Grecia, véanse Meier, Dover, Buffière, passim.

55
célebre,29 no podemos admitir que fenómenos semejantes sean idénticos,
puesto que los criterios sociales a partir de los cuales se definen son dife­
rentes. Así, el homosexual occidental se planta contra la sociedad, no hay
ningún sistema de valores dominantes en que repose y se apoye su com­
portamiento y las bases de éste son esencialmente de orden sicológico;30
el griego o el melanesio que privilegia las relaciones homosexuales respecto
de las heterosexuales no se planta contra los valores fundamentales de su
sociedad, no hace más que exagerar una de dichas relaciones; es decir, en
vez de esforzarse por vivir sus gustos en un medio hostil, se aprovecha de
dicho medio para seguir una tendencia sugerida y autorizada en el mismo;
cabe suponer, entonces, que las bases de su comportamiento serán pura­
mente sensuales o simbólicas — elitismo, necesidad de fraternidad viril,
prestigio— y raramente o nunca sicológicas.
Pues bien, en todos los casos considerados el procedimiento iniciático
subyace a los comportamientos: en Australia, en Melanesia, en Nueva
Guinea, en la antigua Creta, entre los taifalos, el ciclo está rigurosamente
atestiguado: homosexualidad pasiva en la adolescencia/ruptura iniciática/
homosexualidad activa adulta. Deacon observaba que la homosexualidad
de los grandes-namba está intrínsecamente relacionada con la iniciación;31
los demás testimonios confirman esta relación y, en el caso de Creta, el
texto de Eforo da prueba de la misma. De ello se deduce que si la homo­
sexualidad austronesia es similar a la homosexualidad griega; que si esta
homosexualidad austronesia está basada en un procedimiento iniciático; y
que si Grecia presenta, en Creta, el caso de unas relaciones homosexuales
netamente iniciáticas y de tipo muy arcaico — entonces, ¿no se está seña­
lando que la homosexualidad griega en general tiene sus orígenes en ins­
tituciones iniciáticas ya desaparecidas en la Grecia histórica?
Esto es lo que examinaremos en los siguientes capítulos.
Mas previamente, aunque esta obra no esté consagrada a la homose­
xualidad iniciática en general, lo que hubiera exigido el manejo de un
dossier distinto del que acabo de exponer, conviene plantearse la cuestión
de la naturaleza, la causa, de esta recurrencia de las prácticas pederastas
durante la iniciación de los jóvenes; pues según se afronte este problema
se orientará el debate de un modo u otro.

29. «Greek Pseudo-Homosexuality», ver bibliografía.


30. Cosa que precisamente ha afirmado siempre el sicoanalista Devereux, pues
a su juicio, un homosexual desgraciado que frecuenta su consulta, ¡debe salir de ella
siendo un heterosexual feliz!
31. Deacon, p. 171.

56
C a p ítu lo IV

E L S E N T ID O
D E L A H O M O SE X U A L ID A D IN IC IÁ T IC A

De las distintas interpretaciones que se han propuesto como explicación


de este fenómeno social1 emergen dos tesis principales. Una de ellas pri­
vilegia la relación hombres/hombres mientras que la otra pone en la base
la relación hombres/mujeres.
La primera, que parece ser la más extendida, fue expuesta con gran
nitidez por Henri-Irénée Marrou en su notable libro sobre la Histoire de
l’éducation dans l’Antiquité. Si los estados dorios, escribe, concedieron a
la pederastía

si no más espacio, sí al menos un espacio más oficial, esto es debido...


a que Creta y Esparta conocieron una osificación arcaizante de sus insti­
tuciones: por ello conservaron en plena época clásica muchos rasgos del
estilo de vida militar propio de sus orígenes.
Efectivamente, a mis ojos la pederastía helénica es una de las superviven­
cias más netas y duraderas de la edad media feudal. Su esencia es un
compañerismo de guerreros. La homosexualidad griega es de tipo mili­
tar; es muy distinta de esa inversión iniciática y sacerdotal que en nues­
tros días estudia la etnología en toda una serie de pueblos «primitivos»
provenientes de las más diversas regiones de la tierra (Australia, Siberia,
América del Sur y el Africa bantú), y que sirve para hacer ingresar al
hechicero en un mundo mágico de relaciones supra-humanas. Tampoco
sería difícil encontrar paralelos al amor griego, no tan alejados de noso­
tros en el espacio o en el tiempo: y pienso en el proceso de los tem­
plarios, en los escándalos que estallaron en 1934 en el seno de la Hitler­
jugend y en las costumbres que, según me aseguran, se desarrollaron du­
rante la última guerra en las filas de ciertos ejércitos.
La amistad entre hombres es a mi juicio una constante de las sociedades
guerreras, en las que un medio masculino tiende a cerrarse sobre sí mis­
mo. La exclusión material de las mujeres, cualquier supresión de estas,
conlleva siempre una ofensiva del amor masculino: piénsese en la sociedad
musulmana (ejemplo que, a decir verdad, está situado en un contexto de
civilización y de teología totalmente diferente). En el medio militar esto
es todavía más acusado: en él se tiende a descalificar el amor normal del
hombre por la mujer para exaltar un ideal de virtudes viriles (fuerza, va­
lentía, fidelidad), cultivando un orgullo propiamente masculino...

1. Cf. Westermarck, II, pp. 465 ss.

57
La ciudad griega, ese «club de hombres», conservará siempre este recuer­
do de la caballería primitiva: y que en ella el amor masculino está aso­
ciado a la Kriegskameradschaft queda atestiguado por diversas costum­
bres.2

E. Westermarck se inclinaba por esta interpretación y citaba un texto,


también referente a los melanesios, de M. Foley: «La mayor fraternidad
no se da [en los neo-caledonios] en la fraternidad uterina, sino en la fra­
ternidad de las armas. Tal es el caso, especialmente, en la localidad de
Poepo. Y lo cierto es que esta fraternidad de las armas está mezclada
con la pederastía.»3
La tesis es seductora. Y sin embargo no da cuenta de todos los datos,
desde el momento en que los casos de homosexualidad de Grecia y de
Nueva Caledonia se insertan en el contexto más amplio que he expuesto
antes, y creo que dicha tesis se funda en una especie de contrasentido his­
tórico. Hablemos claramente: aparte de raras excepciones, las sociedades
de las «casas de los hombres» no pueden homologarse a las sociedades de
cuarteles y órdenes religiosas. Los cuerpos sociales no son los mismos,
por lo que las determinaciones no pueden ser idénticas. Es totalmente
cierto que tanto los griegos antiguos como los melanesios y los papúes
son o han sido guerreros. Pero la guerra no suscita — por lo menos en
Grecia en la época antigua, en esa «edad media feudal» a que se remonta
Marroux para captar los orígenes de la homosexualidad griega— la apari­
ción de grupos de especialistas, de «soldados» que vivan juntos y privados
de mujeres durante largos períodos. Por lo general los guerreros melane­
sios, papúes y de la Grecia antigua son hombres casados y que viven con
sus mujeres o cerca de ellas.4 Los ocupantes de las casas de los hombres
son adolescentes — que en los ejemplos aquí considerados, incluido el caso
griego, son objetos sexuales, medios de satisfacción de hombres de más
edad, y no origen de comportamientos homosexuales— u hombres adultos
que jamás viven en ellas en régimen permanente. Cuando se presentan
excepciones y la casa de los hombres es verdaderamente el lugar de habitat

2. Histoire de l’éducation (5), pp. 62-63.


3. M. Foley, «Sur les habitations et les moeurs des Néo-Calédoniens», Bull. Soc.
Anthr., París, serie III, vol. II, p. 606; citado por Westermarck, II, p. 460.
4. Incluso en Esparta, donde los jóvenes desposados no viven juntos, la costum­
bre tolera, e incluso induce, sus relaciones secretas, nocturnas y presuntamente clan­
destinas (Plut, Lic., XV, 7-11); la etnología proporciona abundantes ejemplos de
situaciones paralelas: estos jóvenes no están sexualmente frustrados; por otra parte,
según Plutarco, sucedía con frecuencia que naciera un hijo antes de que los esposos
iniciaran su vida en común. Hay que observar que un cómico del siglo IV, Eubulo,
pensó en el origen militar de la pederastía: ¡los griegos adoptaron estas costumbres
debido a que permanecieron diez años sin mujeres ante las murallas de Troya {frag.
120, citado por Dover, pp. 135 y 193)! Pero se trata de un acontecimiento mítico.
Por el contrario, el siglo IV, después de la guerra del Peloponeso, es la época en que
se desarrollan los ejércitos profesionales y las largas ocupaciones militares de un país;
entonces, y solamente entonces, aparecen los fenómenos cuarteleros que pudieron ins­
pirar tal idea a Eubulo.

58
de un grupo de hombres durante un largo período, como sucede en el
caso de los bororo de América del Sur, en dicho grupo se desarrollan de
modo efectivo costumbres pederastas, si bien en tal caso dichas costum­
bres no presentan ningún rasgo común con lo que se conoce de la frater­
nidad viril de las parejas homosexuales de la Grecia antigua y no ofrecen
ningún aspecto iniciático, como las de Grecia y Austronesia.3
Por otra parte, en todas las sociedades aquí consideradas la guerra es
un estatuto original en relación con nuestras concepciones: ritualizada, pro­
batoria, no se dirige a la exterminación del enemigo y raramente lo hace
a la conquista; entre los papúes, como en la Grecia primitiva,6 los com­
bates se interrumpen en cuanto hay un muerto: cuán lejos estamos de los
templarios, de la Hitlerjugend o de los ejércitos modernos. En cuanto a
la homosexualidad musulmana, es un hecho perteneciente a una sociedad
urbana desarrollada, sin puntos comunes con la Grecia arcaica y que su­
pone una separación masculino/femenino con exclusión y a menudo en-
claustramiento de las mujeres, de lo que hay, ciertamente, indudables ante­
cedentes en la Grecia clásica, si bien en este caso son el resultante de una
evolución social que ha rebajado el estatuto de las mujeres en la ciudad;
y al parecer esta evolución se sitúa al final de los tiempos arcaicos, en el
extremo final de la «edad media feudal» invocada por Marroux; esto es,
en lo esencial, más tarde.
Finalmente, y de modo correlativo, si bien los cretenses eran segura­
mente guerreros, como lo eran, de otro modo, los nambuti, los grandes-
namba, los keraki, etc., se observa que la guerra en sí misma no tiene
ningún papel preciso en las iniciaciones en que interviene la homosexuali­
dad. Una vez más, se trata de formar ciudadanos adultos cuya condición
guerrera es una de sus facultades, uno de sus roles, como indican las am-
bientaciones y los simbolismos militares, pero que no abarcan toda su defini­
ción social: no son soldados.
De hecho, en la mayoría de las ciudades griegas, como en la mayoría
de las tribus austronesias, el aislamiento de los hombres no es tan riguroso
como para determinar, por carencia sexual y por un repliegue a los valores
estrictamente masculinos, comportamientos homosexuales; por el contrario,
tanto el aislamiento como la homosexualidad disponen más bien de un
origen común que es la necesidad de la iniciación. Esto es lo primero, por
lo menos en las sociedades austronesias — pues en el caso de Grecia probar
esto será uno de los objetos de este libro— , y el privilegio que se atribuye
a la relación pederasta, cohonestado por la exaltación de la masculinidad,
es secundario.
Así pues, es en el propio simbolismo iniciático donde hay que buscar
y tal es el camino que toma la otra interpretación.
Los jóvenes que acaban de sufrir las pruebas iniciáticas y que tras la
muerte simbólica renacen a una vida nueva, adquieren un ser nuevo y

5. Lévi-Strauss, A.S., p. 140.


6. Es el tema del estudio de Brelich, Guerre.

59
diferente del antiguo: el ser de «hombre» en todo el sentido (biológico
y cívico) del término. El cambio de nombre, las mutilaciones corporales y
otras prácticas frecuentes vienen a significar este cambio del ser. Por tanto,
el ser del adolescente antes de la iniciación es por «definición» y necesaria­
mente el de un «no-hombre»; es decir, que se supone que no es la natu­
raleza masculina la que le conviene: el mejor modo de codificar esto es
pensar al no iniciado en términos de feminidad, clasificar entre las mujeres
al hombre joven que no ha completado el ciclo entero del procedimiento
iniciático.
Esta interpretación, que ya había sido propuesta, por ejemplo, por
J . Winthuis, fue bien expuesta por Serge Moscovici en las siguientes pá­
ginas:

En el transcurso de la infancia y antes de la iniciación el joven adoles­


cente es identificado, y probablemente se identifica, con un personaje fe­
menino, la hermana o la madre. Y en cuanto tal aborda el ceremonial.
«En cierta medida, escribe Gregory Bateson a propósito de los yatmul,7
y especialmente en el curso de las primeras fases de la iniciación, tienen
el rol de las mujeres.» Puesto que simbolizan al otro sexo, los neófitos
son embromados y maltratados, y los iniciadores que les hacen manipular
sus penes se refieren a ellos como sus «mujeres». El vocabulario usual
en tales ocasiones apunta hacia una analogía entre las relaciones de hom­
bres y mujeres y las de iniciadores e iniciados. Todo parece suceder como
si el ritual tendiera a provocar la experimentación concreta del antagonis­
mo de los sexos, que se actualiza, y al mismo tiempo a demostrar el ine­
luctable resultado, exorcizando la parte femenina que hay en lo masculino.
Enseña una ley de la sociedad asegurando la derrota de uno y el triunfo
del otro, humillando al niño de la mujer para glorificar al niño del hom­
bre a fin de preservar la pureza de los miembros del grupo, que no con­
tiene más que hombres verdaderos.8

Con este espíritu y sobre esta base es como puede desarrollarse la


fraternidad viril propuesta por los defensores de la primera interpretación:
se basa en la oposición de los sexos reforzándola, aumentando el peso de
la codificación social; así pues, esta segunda interpretación engloba la pri­
mera, y la recíproca no se ajusta a la verdad:

La lucha de los sexos caracteriza no sólo a la heterosexualidad sino tam­


bién a la homosexualidad. En las sociedades de primates constituye una
solución positiva a la tensión que opone a las generaciones. El joven
macho, el subordinado, busca y logra la protección del adulto o del su­
perior por medio de ceremonias en que adopta una postura femenina y
sufre por parte de este último un asalto sexual simbólico o real. Las con­
gregaciones masculinas9 viven de modo obligatorio y abiertamente en un

7. ha cérémonie du naven, París, 1971, p. 142.


8. Moscovici, pp. 302-4.
9. Moscovici emplea este término para designar cualquier grupo, humano o no,,
en que los machos de una especie son llevados a vivir juntos.

60
marco homosexual requerido por el estado de no reproductores. La vuel­
ta a la cohabitación con las hembras tiene lugar en cuanto se presenta
la ocasión.
En las sociedades humanas la iniciación de los muchachos confiere a las
conductas homosexuales una significación nueva, disimulándolas o subli­
mándolas a ojos no tanto de los hombres como de las mujeres. La atmós­
fera de una iniciación es la atmósfera de la ruptura, de la lucha, del pa­
saje. Se pone al niño ante una elección, o más bien se le impone una
elección entre dos grupos de parientes, dos lealtades, dos modos de exis­
tencia. Probablemente una de las salidas haya sido la masculinidad ho­
mosexual. Identificación completa con la sociedad de los hombres, adhe­
sión a sus contratos rigurosos y secretos, complicidad dirigida contra las
mujeres, este estado ideal supone una completa falta de entendimiento con
el otro sexo. Rechaza el contacto con lo impuro, lo inferior, dispensa del
arrepentimiento y de la culpabilidad y hace ingresar al hombre en la
compañía de sus iguales. E l mundo masculino se cierra sobre sí mismo;
evita la dependencia, se sustrae al conflicto, a la prohibición del incesto y
a la razón que la motivaba.10

Es preciso señalar las diferencias: la homosexualidad animal — reciente


descubrimiento de la etología, que constituye un áspero mentís de las
tesis que pretenden fundamentar una inocencia humana (imposible) en una
inocencia animal (mítica)— tal como se constata en los grupos de jóvenes
machos marginados a causa de la apropiación de las hembras por parte
de ciertos machos dominantes en numerosas especies de monos,11 esta homo­
sexualidad recuerda, sobre todo, por su génesis y su unción, las homosexua­
lidades militares y religiosas modernas. Totalmente diferente es la homose­
xualidad iniciática, que se sitúa francamente en el centro de la sociedad, sea
entre el conjunto de los adultos machos, sea entre el grupo restringido pero
dominante de una aristocracia. Y esta diferencia se fundamenta en una
oposición de direcciones: la homosexualidad de los rebaños de primates
machos, como la que describía antes Marrou invocando a los soldados y
a los frailes (¡hay emparentamientos terribles!), tiene por origen una ca­
rencia: se produce porque los machos están entre sus iguales, se enfrentan
a otros machos. La homosexualidad iniciática no parte de una carencia,
sino de un rechazo; los hombres se encuentran bien frente a sus mujeres y
el objeto de la iniciación es plantear un intervalo absoluto entre feminidad
y masculinidad.

10. Moscovici separa de ésta la «otra salida, la homosexualidad masculina (que)


deja a los hombres vivir en el mundo femenino sin contravención de las reglas en
vigor y sin comprometer su aplicación» y que «se constituye más allá de la ruptura
que representa la iniciación»: tal es el caso, por ejemplo, de los «hombres-mujeres»
de ciertas sociedades norteamericanas (Moscovici, pp. 438-39). Esta «masculinidad ho­
mosexual», correspondiente al deseo formulado de permanecer entre machos, y no a
una carencia de mujeres, también ha sido bien considerada por Bethe, p. 440, Dover,
pp. 193-94; J. Winthuis, Einführung in die Vorstellungswelt primitiven Völker, Leip­
zig, 1921, p. 38, comprendió que el iniciado es femenino porque no es todavía un
hombre (citado por Brelich, P.P., p. 35).
11. Cf. Moscovici, pp. 113-20, 227-48.

61
Por ello, más allá del problema concreto que plantea este libro, la
significación de la homosexualidad griega tiene un valor humano univer­
sal. Efectivamente, está claro que aquellos autores según los cuales la
homosexualidad nació localmente en el curso de la época arcaica — Marrou,
cuya tesis ya hemos visto; Devereux, para quien los griegos dan testimonio
de regresión a un estadio infantil (!!!) de «polimorfía perversa»; Dover y
Bethe, véase más adelante— , estos autores, decíamos, ven en la homose­
xualidad un «accidente», un «vicio», una desgracia histórica que por sí
sola explica una coyuntura plenamente excepcional. Yo sostengo algo dife­
rente. Si como sugieren muchos hechos, ya considerados o que citaremos
a partir de aquí, la homosexualidad griega prolonga un comportamiento
que ya era indoeuropeo, muy antiguo, muy primitivo y comparable a otras
homosexualidades idénticas ampliamente repartidas por el planeta, ya no
es, desde luego, un accidente. Es la variante local de la interpretación
social de la sexualidad. Pues los hombres, del mismo modo que hablan
lenguas diferentes o se casan siguiendo procedimientos variados, escogen
en cada cultura su modo de vivir y de definir su sexualidad. Como ha
recordado recientemente, entre otros, André Langaney,12 al sexo genética­
mente determinado por los cromosomas (XX, XY) se añaden un sexo
fisiológico — que, fundamentado en una dosificación diferente de hormonas
(idénticas para hombres y mujeres), define, según las cantidades hormonales,
toda una gama de casos biológicos— y, finalmente, un sexo social que, al
estar mucho más aislado que los precedentes por basarse en una codificación
simbólica de los términos, plantea en cada sociedad los roles sociales del
«hombre» y de la «mujer». Esta misma codificación, que nos distribuye
a todos en dos categorías opuestas, establece por completo la regla que
estructura la forma de nuestra sexualidad. Los griegos antiguos no eran
biológicamente distintos de nosotros; ni tampoco los papúes. Lo que era
distinto era la regla social que definía para ellos la «normalidad». Y esta
variación respecto de nuestra propia regla está sumida en el más antiguo
fondo de las preocupaciones humanas: ciertamente, nuestro propio modo
de vivir la atracción sexual no es más «normal» que la suya.
Tal será el mensaje de los mitos griegos.

12. Cf. Langaney, pp. 119-126.


S egun d a p a r t e

P O S ID Ó N Y L O S F U N D A D O R E S R E A L E S
La mitología griega conoce una notable cantidad de historias pederás-
ticas. No es difícil observar que cada una de ellas es originaria de una
región precisa y frecuentemente es evidente que se trata del mito de origen
de la homosexualidad en la provincia o ciudad considerada. Se trata de
mitos fundadores de un comportamiento social.
Pues bien, dichos mitos presentan un argumento de peso para la tesis
aquí sostenida: prácticamente todos ellos son relatos iniciáticos.
Sabiendo que los mitos griegos conservan el recuerdo de muchas insti­
tuciones desaparecidas,1 y particularmente de rituales iniciáticos,2 estamos
autorizados a pensar que los mitos en que figura la homosexualidad ini­
ciática representan un estado antiguo de la homosexualidad griega; dicho
de otro modo, que el ritual cretense de Eforo no es sino una supervivencia
observable, en plena Grecia histórica, de una institución otrora mucho
más extendida en Grecia; y, a partir de ahí, que la homosexualidad iniciá­
tica es efectivamente la prehistoria de la homosexualidad de la época
clásica.
Efectivamente, es digno de notarse que en las sociedades en que la
pederastía ya no es típicamente iniciática, por ejemplo en Elide o en
Tebas,3 los mitos que presentan al «primer homosexual» hacen de él el
héroe característico de una historia iniciática. El azar apenas es admisible
y cabe pensar que los eleos o los tebanos sabían lo que decían.
Pero semejante interpretación pronto choca con un grave obstáculo del
que derivan distintas tesis que se oponen a la que aquí cuestionamos.
Todos los mitos fundadores en cuestión sólo son conocidos de modo efec­
tivo por fuentes relativamente tardías; quiere decirse con esto que no se
menciona explícitamente ninguno de ellos en las obras más antiguas de la
literatura griega, los poemas homéricos y los escritos hesiódicos.

1. A este respecto hay excelentes ejemplos (en francés) en las obras de Louis
Gernet (por ejemplo «Fostérage et légende», ver bibliografía, y «Frairies antiques»,
pp. 21-62 de Anthropologie, «La notion mythique de la valeur en Grèce», id., pp. 93-
138, «Droit et prédroit en Grèce ancienne», id., pp. 175-260) y de Gustave Glotz
(«Ordalie»).
2. Véase n. 1 de la introducción.
3. Los datos han sido reunidos por última vez por Buffière, pp. 89-91 y 95-99.

65
3.
Sobre este hecho negativo se fundamentan las tesis de Helmut Bethe,
para quien la pederastía griega tiene un origen concreto — el mundo dorio—
y se extendió, con posterioridad a Homero y Hesíodo, a todo el mundo
griego;4 las de K. J. Dover y las de Georges Devereux, que ven en ella
una especie de innovación del siglo vil debida a las modificaciones de la
«sicología social» griega en dicha época;5 y las de Henri Marrou, según el
cual, como hemos visto, es una consecuencia de prácticas militares de la
«edad media griega».
Más adelante examinaré la base de estas afirmaciones: la presunta
ausencia de la homosexualidad en Homero.6 No consideraremos aquí más
que los propios mitos fundadores y señalaremos en primer lugar una si­
tuación que sería harto paradójica si no se aceptara el origen prehistórico
de la homosexualidad griega: si todos los mitos fundadores de la homose­
xualidad fueran de época tardía, ¿cómo sería posible que todos o casi
todos tuvieran forma de relatos iniciáticos, mientras que hay relatos seme­
jantes que, por el contrario, pertenecen a la mitología griega más antigua?
Estos mitos hunden sus raíces conceptuales en nociones que ya no son las
dominantes en la Grecia histórica: ¿en virtud de qué milagro habrían
recibido los mitos fundadores precisamente la misma forma que hallamos,
en el plano del ritual, en los cretenses, en los taifalos... y en los austro-
nesios?
Por otra parte las obras homéricas y hesiódicas no son manuales de
historia de las religiones;7 los autores sólo se extienden sobre unos pocos
mitos que han escogido; mencionan otros muchos pero no los explican
detalladamente; y, evidentemente, callan muchos otros. El argumento ex
silentio no es aceptable: que las genealogías de los Catálogos hesiódicos
descuiden las relaciones pederastas no significa que otros relatos de la
misma época, quizá de menor calidad poética o incluso no elaborados de
forma literaria, no hayan mencionado los episodios homosexuales de la
vida de Pélope, de Hiacinto, de Layo... Veremos a continuación cómo
la breve alusión de la litada a Pélope no puede aportar ningún conoci­
miento del ritual iniciático subyacente, sea homosexual o no; y sin em­
bargo toda la historia de Pélope, tal como la exponen obras (necesaria­
mente) posteriores, se basa en una trama iniciática.
Finalmente, a semejanza del ritual cretense, son múltiples los elemen­
tos que muestran la gran antigüedad de los mitos fundadores que vamos
a considerar.

4. Bethe, p. 441.
5. Devereux, «Pseudo», passim; Dover, pp. 57, 188 y 195-96.
6. Véase, más adelante, pp. 220-228, 264-273.
7. Cf.· F. Hampl, «Die Iliad ist kein Geschichtsbuch», Serta philologica Aenipon-
tana, 1962, pp. 37-73.

66
C a p ít u l o I

PÉLO PE Y LAYO

La s u c e s ió n d e E nóm ao

Lo único que dice la lita d a sobre Pélope es que se trata del fundador
de una realeza:

Entonces se levantó [en la asamblea del ejército] el rey Agamenón, em­


puñando el cetro que Vulcano hiciera para el soberano Jove Saturnio
—este lo dio al mensajero Argicida; Mercurio lo regaló al excelente jinete
Pélope, quien, a su vez, lo entregó a Atreo, pastor de hombres; Atreo
al morir lo legó a Tiestes, rico en ganado, y Tiestes lo dejó a Agamenón
para que reinara en muchas islas y en todo el país de Argos.1

Aquí se adivina un mito regio fundador de la dinastía: pero a este


respecto quedamos defraudados, pues el autor es tan púdico que incluso
evita señalar lo muy conflictivo que fue el traspaso de poderes de Atreo
a Tiestes y de Tiestes a Agamenón — tradición atestiguada y posteriormen­
te desarrollada allí donde las haya.
Hesíodo menciona a Pélope sólo en sus genealogías,2 y habrá que es­
perar a Píndaro para disponer del primer relato desarrollado: la P rimera
olímpica, a Hierón de Siracusa:

La gloria de Hierón brilla en esta tierra de héroes, colonia de Pélope


el lidio, de quien se prendó el poderoso dios que porta la tierra, Posidón,
cuando Cloto lo retiró de la pura cuenca, con el hombro engalanado por
el brillo del marfil. ¡Ah! El mundo está lleno de maravillas... y en oca­
siones las palabras de los mortales tienen más alcance que la verdad; las
fábulas, adornadas de hábiles ficciones, nos decepcionan.
Con harta frecuencia el Genio, a quienes los mortales deben todo lo que
les encanta y les honra, da crédito a lo increíble. Mas el porvenir aporta
el testimonio más verídico. El hombre no debe atribuir a los dioses más
que buenas acciones: es el más seguro de los caminos. Así pues, hijo de
Tántalo, hablaré de ti de modo distinto al de mis predecesores: diré que
cuando tu padre, convidado por los dioses, les ofreció a su vez un ban­

1. I l , II, 100-108. [Trad, de L. Segalá, Madrid, 1954.]


2. Frag. (190), (191), 193.11 M.-W.

67
quete y les invitó a la fiesta irreprochable de Sípilo, su amada monta­
ña, aquel día el amo del tridente te raptó; el amor había domado su
corazón.
En su carro de oro, te trasladó al palacio celestial del dios soberano,
donde más tarde había de ir también Ganimedes para hacer a Zeus el
mismo servicio. Tú habías desaparecido; se te buscaba por doquier; nadie
te devolvía a tu madre. Y he aquí que de pronto, misteriosamente, un
vecino celoso contó que, en el agua que hervía sobre una viva llama,
habían sido echados tus miembros descuartizados a cuchillo, y que en
sus mesas, como último plato, los convidados se habían repartido tu
carne y se la habían comido.
¡No! ¡No puedo decir de ninguno de los dioses que sea caníbal! ¡Me
niego! Rara vez se escapa al castigo convocado por el blasfemo. Si hubo
un mortal honrado por los dueños del Olimpo, tal fue Tántalo. Pero no
supo evitar la ebriedad de su gran fortuna...
Los dioses enviaron a su hijo a reunirse con la razamiserable de los
mortales. Y cuando, en la flor de su edad, un bozo cubrió su barbilla,
soñó con la alianza que ofrecía a los concurrentes el soberano de Pisa.
Quiso conseguir de su padre a la ilustre Hipodamía. Se dirigió, pues, a
las orillas del blanquecino mar; a solas, en la sombra nocturna, llamó al
dios del tridente, el dios que hace bramar a los abismos, y el dios se le
apareció. Pélope le dijo: «¡Ah! Si los gratos regalos de Cipris, oh Posi­
dón, tienen algún encanto, encadena la broncínea lanza de Enómao;con­
dúceme en el más rápido de tus carros al país de Elis y llévame a la
Victoria. Pues por la muerte de trece héroes, de trece pretendientes, retra­
sa interminablemente el matrimonio de su hija. Un gran riesgo no re­
quiere un hombre sin corazón. Puesto que hay que morir, ¿por qué
sentarse a la sombra y consumir en vano una vejez ignorada, lejos de
todo lo que hace hermosa la vida? No, afrontaré esta prueba. ¡Has de
otorgarme el éxito deseado!» Así habló, y las palabras que osó pronun­
ciar no fueron en vano. Para glorificarle, el dios le dio un carro de oro
y caballos con alas infatigables.
Triunfó sobre Enómao y la virgen fue a parar a su lecho: tuvo de ella
seis hijos, seis príncipes de virtudes generosas. Hoy, presente en las
fiestas en que corre la sangre de las víctimas, reside a orillas del Alfeo y
los invitados, que se suceden ante el más venerado de los altares, circu­
lan alrededor de su tumba. Por doquier resplandeció, gracias a la arena
de Olimpia, la gloria de Pélope. Allí se juzga la rapidez de las piernas
y la resistente audacia de la fuerza.3

Éste es el mito. Es un mito fundador en dos planos: por una parte


es uno de los mitos de origen de los juegos olímpicos; tal es el rol que
tiene aquí, en la Primera olímpica del gran poeta tebano; por otra parte
colma la «laguna» de la llíada, pues revela el origen de varias dinastías
reales — son seis los hijos que el poeta le atribuye— entre las que se
cuenta la de Micenas. La tradición explica el nombre de Peloponeso por
haber reinado las dinastías procedentes de Pélope en la mayor parte del

3. Pínd., Ol., I, 23-56 y 65-96. [Trad, de T. Meabe, París, s.a.]

68
Peloponeso: esto sólo es exacto en una pequeña parte y debe buscarse
la verdadera explicación del topónimo por otro lado; y dejo de lado esta
cuestión.
De modo que Píndaro expone el mito de fundación de una gran rea­
leza. Se trata, pues, del acceso al estatuto de rey: para ello la tradición
pone antes de Pélope un primer rey cuya función al parecer se limita a
proporcionar al hijo de Tántalo la ocasión de ocupar su lugar; pues Enó­
mao es soberano de Pisa, que en épocas tempranas dominaba todo el valle
del bajo Alfeo — la Pisátide— y que probablemente estaba situada muy
cerca de Olimpia;4 además la victoria de Pélope coincide con la muerte de
Enómao, fuera porque el rey cayera de su carro durante la carrera, fuera
porque Pélope lo matara, fuera, en fin, porque Zeus lo fulminara.3 Y de
este modo el matrimonio con Hipodamía confiere el reinado sobre la
Pisátide.
Pero este matrimonio clausura una serie de acontecimientos en los que
no es difícil leer un procedimiento iniciático: la carrera con Enómao es,
por excelencia, una prueba que muestra la superioridad del vencedor, una
prueba difícil, puesto que han fracasado en ella trece pretendientes pagando
con su vida la derrota. La tradición expone diversos medios en virtud de
los cuales pudo el joven Pélope triunfar sobre Enómao: Posidón le hizo
donación de un carro con caballos alados, según Píndaro; otros cuentan
que obtuvo la complicidad activa de Mirtilo, el cochero de Enómao.6 Mas
poco importa: desde el punto de vista antiguo la ayuda divina no anula
la acción meritoria sino que, por el contrario, la completa; en cuanto a la
astucia, que es una astucia técnica — Mirtilo habría quitado el pasador de
la rueda del carro de su amo reemplazándolo por cera— , es positivamente
considerada por el pensamiento griego:7 su enseñanza y su práctica tienen
un rol esencial en la formación de la élite militar espartana, los hipéis,8 y
además sabido es en qué gran medida está marcada la educación espartana
por un simbolismo iniciático.9
El triunfo en el curso de la gran prueba de acceso al matrimonio y a

4. Paus., V, 1, 6-7; 3, 1; 4, 7; 6, 4; 10, 2; 13, 4; 16, 5-6; VI, 4, 2; 21, 1-2,


4, 6; Estrab., V III, 3, 3=337; 3, 7=339, etc.
5. En cuanto a la caída, vase, más adelante, n. 6; en cuanto al asesinato, Eur.,
Orestes, 988 s.; Apd., Epii., II, 7; en cuanto a la fulminación, cf. Paus., V, 20, 6-8;
según Diodoro, IV, 73, 6, Enómao se suicidó.
6. Apd., Epit., II, 7; esc. Apol. Rod., Argon., I, 752; Tzetzes, esc. a Lic., Alex.,
156; esc. a Eur., Orestes, 998; Servio, Com. a Virg., Georg., I ll, 7; Primera mitología
vaticana, 21; Segunda mitología vaticana, 146; Hig., Fab., 84. El escolio a El viaje
de los Argonautas se refiere a Ferécides de Atenas, que resulta ser el primer testi­
monio del mito (frag. 37a Jacoby).
7. Detienne y Vernant, Métis, passim, especialmente pp. 167-241.
8. Si se admite, por ejemplo con Hatzopoulos, p. 72, que los hippeis son los
mismos jóvenes que los kriptoi, de edad ligeramente distinta. En cuanto a la kripteia,
el servicio semi-policial, semi-cinegético a que sometía Esparta a la élite de sus varones
jóvenes, véase Plut., Lic., X X V III, 2-4; esc. a Plat., Las leyes, 1633 b-c; Heracl. del
Ponto, F.H.G., 2, 210.
9. Véase, más adelante, la tercera parte.

69
la realeza. Pero la prueba, que en buena lógica termina la iniciación, puesto
que verifica el cambio de estado del héroe y el éxito de su formación, es
a su vez precedida por la fase preparatoria en que el neófito, sustraído a
la comunidad, recibe la educación que hará de él un hombre (en este caso
un rey) y vive los primeros «ritos de pasaje». En términos etnológicos
diremos que debe pasar entonces la temporada en la campiña o el retiro
en la «casa de los hombres». Y ya sabemos que prácticamente todas las
iniciaciones utilizan una codificación del acontecimiento con las nociones
de vida y muerte, a saber, la muerte mística de los neófitos seguida de su
resurrección en un ser diferente y superior.
Y esto es lo que cuenta Píndaro. El primer hecho de la «vida» legen­
daria de Pélope es su desaparición; y cabe añadir que tras su acceso a la
realeza ya no hay más «hechos», exceptuando la generación de numerosos
hijos: Pélope, como Heracles, como Perseo, como los Argonautas... sólo
existe para significar una iniciación. Y bien, hay dos «explicaciones» de su
desaparición; quiere la primera, evocada por Píndaro para rechazarla de
inmediato como atentatoria contra la pureza divina, que Tántalo, el padre,
amigo de los dioses, invitándoles a su casa les diera de comer a su propio
hijo para poner a prueba su ciencia: tenían que discernir lo que había en
sus platos. Solamente un dios, distraído o preocupado — Deméter, Ares
o Tetis, según las versiones— se comió su parte. Cuando Zeus, que, natu­
ralmente, no había sido engañado, reconstruyó a Pélope, le faltaba la pale­
tilla; y se le hizo una de marfil.10 Por otra parte Píndaro se opone a la
vulgata — no a la de su época, sino a la que conocemos por los mitógrafos
tardíos— : los convidados, es decir los dioses, se reparten la carne de Pélope
y se la comen. Es una versión «fuerte»: Pélope, troceado, pasa verdade­
ramente al estómago de los dioses. La paletilla de marfil requeriría enton­
ces otra explicación que Píndaro no proporciona. En cualquier caso, es la
versión que rechaza: «Me es imposible suponer en los dioses una tal
avidez.»
Yo me cuidaría de unirme a su opinión: la tradición que combate tiene
demasiado aspecto de ser antigua y auténtica. El caldero de muerte y
resurrección es un motivo importante de la mitología griega y todo ello
se integra plenamente en el simbolismo iniciático más corriente: en mu­
chos casos se explica — a las madres, a los niños y a los etnólogos— que
los neófitos, en el lugar a que habían sido conducidos, fueron capturados
por demonios, troceados y devorados. Evidentemente renacen algo más
tarde, pero ya no son los mismos; según Apolodoro, Pélope resucitado era
más bello y resplandeciente que antes.11
La segunda explicación, la que propone Píndaro porque salva a sus
ojos la dignidad de los dioses, es un rapto: Posidón, enamorado de Pélope,

10. Esc. Pínd., Ol., I, 37 y 40c; Paus., V, 13, 4-6; Lic., 152 s.; Luciano, Salt.,
54; Tzetzes, esc. a Lic., 152; Nono, Narr., en Westermann, Myth. Graeci, Appendix
Narrationum, 57, p. 380; Servio, Com. a En., VI, 603, y a Geórg., I ll, 7; Higinio,
Fab. 83; Plinio, X X V III, 34.
11. Apd., Epit., II, 3.

70
lo rapta. Se lo lleva a la morada de los dioses, allí donde Zeus llevó tam­
bién a Ganimedes; en suma, a su andreion. La pederastía es evidente:
Píndaro habla claramente del deseo sexual del dios (hímeros) por Pélope.
Y Posidón es claramente el tutor del héroe en el sentido que tiene la
palabra en los contextos iniciáticos: es él quien proporciona el carro que
permitirá la victoria.
La cuestión planteada es la siguiente: ¿es esta segunda versión una
creación libre de Píndaro?
La obra del gran poeta está muy marcada por la sensualidad homo­
sexual 12 y nada impide que hubiera modificado un mito innovándolo según
sus propias concepciones. Es más, sus propias palabras autorizan a pensar
que plantea su interpretación y que la reivindica sin atribuírsela a nadie.
Con todo, algunos versos más adelante, cuando rechaza el festín antro­
pófago de Tántalo y se ve precisado a justificar de otro modo el suplicio
infernal de éste, la explicación que propone — el robo de la ambrosía y
del néctar— se inscribe en la tradición griega más antigua.13 De modo que
Píndaro no está obligado a crear pieza a pieza una versión de un mito:
cada mito, cada leyenda, presenta diversas versiones, sobre todo en la
tradición oral, y los autores pueden escoger.
La pederastía, según los antiguos, estaba muy extendida en Elide: Pín­
daro no necesitó inventar lo que podía (y debía) existir en el propio dis­
curso de los habitantes de la región de Olimpia.
Finalmente, y sobre todo, la similitud entre el relato de Píndaro y lo
que un siglo más tarde contará Eforo sobre los ritos iniciáticos cretenses
es demasiado fuerte para ser considerada una coincidencia. Esto ya lo notó
J.-P. Vernant, que conjugando las versiones no dudaba en situar el origen
de este gran mito en los tiempos micénicos:

Este relato de habilitación para la realeza pone la prueba del carro bajo
el patronato de Posidón, el viejo dios-caballo que en esta edad de la ci­
vilización micénica ya no aparece con su aspecto pastoril sino como dueño
de un carro, guerrero y aristocrático. Efectivamente, es en el altar de Po­
sidón en Corinto (un Posidón Hípico y Damaio), destinado a marcar el
final del recorrido, donde se consagra al vencedor a su llegada. Por otra
parte Pélope está estrechamente asociado en su leyenda a Posidón. Cuan­
do el joven renace, tras la prueba iniciática que le ha hecho morir tro­
ceado en el caldero paterno, pronto es «raptado» por Posidón. El dios
hace de él un «paje» suyo siguiendo una práctica cuyo arcaísmo se con­
servó en las sociedades guerreras de Creta y que Estrabón nos dio a co­
nocer siguiendo a Eforo.14

Ciertamente cabe la posibilidad de que Píndaro hubiera conocido de


oídas las costumbres cretenses u otras similares introduciendo su idea cen­
tral en el mito de Pélope para justificar la desaparición momentánea del

12. Véase Buffière, pp. 261-66.


13. M. Delcourt, «Tydée», p. 143; y anteriormente Dumézil, Festin (1924), p. 91.
14. Origines, pp. 13-14.

71
héroe. Mas si bien así la coincidencia queda parcialmente explicada, queda
un elemento del que no da cuenta la hipótesis: ¿en virtud de qué milagro
se le habría ocurrido al poeta reemplazar tan exactamente un fragmento
del mito iniciático — el troceamiento— por otro que es su exacto equiva­
lente simbólico, siendo así que 1) la secuencia de acontecimientos desapa-
rición-prueba-matrimonio no corresponde ya a una realidad ritual e insti­
tucional en el siglo V, de modo que el propio Píndaro no puede ver en
ella un relato iniciático como podemos hacerlo nosotros sirviéndonos de
la comparación etnológica, y que 2) la propia homosexualidad cretense sólo
es iniciática en comparación con costumbres paralelas que le dan tal sen­
tido, mientras que el extremado ritualismo del procedimiento descrito por
Eforo y la ausencia de prueba de clausura impedían toda similitud con el
encadenamiento de los hechos en el mito de Pélope?
La interpretación más lógica será más bien que por una parte el mito
y por otra el ritual cretense tienen el mismo origen: una institución griega
prehistórica.
Lo cierto es que según la perspectiva trazada por la escuela filológica
alemana del siglo xix, cuyos méritos no pretendemos negar en lo referente
a la crítica de los textos y a la ordenación de los documentos, en el campo
de la mitología, la investigación, cuando se ve en presencia de diversas
variantes de un relato, está habituada a buscar «la más antigua» y, a par­
tir de ahí, «el original». Filológicamente es un método sano: evita la
aventura datando y situando rigurosamente los textos y sus alusiones.
Mitológicamente ha ido haciéndose progresivamente evidente que es inacep­
table: en la recolección de leyendas o de mitos en un territorio definido, el
dato inicial es la variedad; he aquí una primera razón para no decretar de
origen único la primera versión de un mito conocido cronológicamente,
pues si algún autor proporciona otra un siglo más tarde, no es necesaria­
mente que haya deformado la precedente, sino que puede haber recogido
independientemente, en otro lugar, una variante, a priori tan antigua como
la primera; y esto es especialmente cierto en un país como Grecia, en que la
escritura se extiende desde los orígenes hasta la época helenística cambiando
de formas y de contenidos poco a poco, de modo que los colectores pro­
fesionales de tradiciones no se sitúan al principio sino al final (Apolodoro
de Atenas, Diodoro Siculo, Plutarco, Pausanias, por no citar sino los más
célebres). Y, lo que es más, la mitología moderna ha descubierto que la
variación no es el resultado aleatorio de una historia, sino una propiedad
estructural del mito: al pasar de una etnia a otra, de una preocupación a
otra, un mito cambia de código o sus secuencias se ordenan de otro modo
y los elementos del código cambian de valor.15
La versión «caldero» y la versión «rapto» del mito de Pélope, lejos de
ser contradictorias, como propone Píndaro en su caso y como han tendido

15. Es mérito de Claude Lévi-Strauss haberlo demostrado magistralmente; c£. «La


Structure des mythes», A.S., pp. 227-56 y todas sus Mythologiques (1964, 1967, 1968,
1971).

72
en exceso los modernos a creer, significan la misma cosa: la reclusión ini­
ciática; la primera se sitúa en el corazón del simbolismo — la muerte mística
y la resurrección— ; la otra utiliza la forma — Posidón es amo y erasta de
Pélope. Obsérvese que a la inversa, si se intenta conjugarlas, una de las
versiones engloba a la otra; efectivamente, la secuencia desarrollada sería:
rapto de Pélope = muerte simbólica; temporada en el andre ion, con edu­
cación y homosexualidad; salida del andreion = resurrección.
Compárese el tema del medio que sirve a la victoria de Pélope en la
carrera con Enómao: se trata de un carro provisto de alas, regalo de Posi­
dón, o de un carro desprovisto de pasador proporcionado a Enómao por
Mirtilo. Una contradicción: o Pélope ha ganado con la ayuda milagrosa del
dios o ha perdido a su adversario con la ayuda técnica del hombre; y uno
de los medios hace al otro superfluo. Y sin embargo los antiguos no veían
ninguna contradicción en esto: Sófocles data la desgracia de los Átridas
«del día en que Mirtilo, tragado por las aguas, encontró en ellas su tumba,
precipitado del carro de oro macizo»;16 está claro que Mirtilo es mencio­
nado a causa de la función que se le atribuye en la carrera y del conflicto
posterior con Pélope, mientras que si este último dispone de un carro de
oro, j sólo puede tratarse de un carro divino y milagroso! Así conjuga Só­
focles las dos versiones. Igualmente, Eurípides menciona al mismo tiempo
el homicidio de Mirtilo y los caballos alados.17 Hay un fragmento de Feré-
cides 18 — anterior, por tanto, a Píndaro— que parece reunir las dos ver­
siones. Así pues, hay posibilidades en la búsqueda de «la» «versión pri­
mitiva» en el plano de los textos, si ambos coexisten en el más antiguo,
y en el plano de las exigencias, puesto que los mismos antiguos unían las
dos explicaciones.
Al parecer el edificio cultural más antiguo de Olimpia es la famosa
tumba de Pélope mencionada por Píndaro, el Pelopion, en el corazón del
Altis: las excavaciones alemanas han probado por una parte que se trataba
de un cenotafio — el túmulo no contenía ningún resto humano— y por
otra que debía remontarse al siglo xi anterior a nuestra era, esto es, el
siglo que sigue al hundimiento de la cultura micénica.19 Hay numerosos
indicios, si bien no disponemos de ninguna prueba perentoria, de que el
santuario de Olimpia ya existía en la época micénica,20 y son muchos los
autores que piensan que Pélope era ya entonces un personaje cultual.21
Desde el desciframiento de la escritura micénica, el lineal B, se sabe que
varios héroes de la mitología del primer milenio ya existían como tales
en el segundo, pues dieron nombre a ciudades de Mesenia: tal es el caso

16. Electra, v. 509-511.


17. Orestes, v. 988-992.
18. Esc. Sof., Electra, v. 504. Cf. Lacroix, p. 335.
19. Herrmann, pp. 18-22.
20. Herrmann, pp. 23-25; Yalouris, p. 178; Lévêque, «Continuité», pp.27-32; cf.
las observaciones de G. Roux, «Samothrace, le sanctuaire des Grands dieux et ses
mystères», Bull. Ass. G. Budé, 1981, marzo, pp. 2-23, p. 15.
21. Herrmann, pp. 18-19; Yalouris, p. 181; Lévêque, id. pp. 28, 32.

73
de Atreo, Aquiles, Linceo, etc.,22 y probablemente Pélope, epónimo de la
gran casi-isla griega, pertenezca a la misma «generación» de héroes. Sea
como sea, el cenotafio del siglo xi permite datar el culto de Pélope como
mínimo de esta época. Que yo sepa no ha sido señalado el siguiente caso
paralelo: en el curso de las excavaciones efectuadas en el templo de Apolo
en Delfos, en 1934-35, E. Lerat descubrió bajo el templo, más o menos en
el emplazamiento en que situaban los textos antiguos la tumba de Neop­
tolemo, hijo de Aquiles, un gran pitos (vaso) micénico que contenía ce­
nizas de carbón y de huesos de animales, como un pitos funerario, si
bien vacío de osamentas humanas.23 Puede remontarse a los siglos x m o xn.
He aquí, pues, que muchos antes de la gran ola de fundació de cultos de
héroes en el siglo v m ,24 en dos de los más célebres santuarios griegos se
atestiguan arqueológicamente los cultos de dos héroes a finales del segundo
milenio.
Los juegos olímpicos también son, según la tradición griega, una inno­
vación del siglo v m , y lo que hoy se sabe sobre la formidable revolución
— económica, social, política, artística, religiosa, literaria...— 20 que vivió
Grecia en este siglo tiende a confirmar la autenticidad de dicha revolución.
Pero el santuario — sin sus templos— es muy anterior y es preciso admi­
tir que el mito de Pélope fue el mito regio que implicaba la alusión de la
litada antes de ser el mito fundador de los juegos tal como lo expone
Píndaro.
Concluyendo, por sus elementos y por su estructura el mito de Pélope
parece sumamente antiguo; las secuencias iniciáticas completas, desde la
reclusión del neófito hasta el matrimonio, incluyendo muerte mística, cal­
dero de muerte y caldero de resurrección, homosexualidad del tutor y del
alumno y prueba de carrera,26 forman un conjunto solidario y coherente
cuya significación se esclarece por una parte gracias a la comparación con
las costumbres iniciáticas conocidas de los pueblos «primitivos», y por otra
por referencia a la costumbre practicada en Creta en plena época histórica.
La arqueología permite proponer una cronología: atestigua que Pélope
es objeto de un culto desde el siglo xi (por lo menos). He aquí un indicio
de antigüedad, antigüedad que prolongarán nuestras observaciones referen­
tes a Layo. También aquí, como en el caso de Creta, los distintos perfiles
remiten a un viejo fondo griego, trátese de los invasores de los siglos xn-xi,
dorios y eleos, trátese de los micénicos; e incluso más antiguos.

22. Cf. mi artículo «Mythologie et histoire», pp. 62-63.


23. Roux, Delphes, pp. 33-34; Defradas, pp. 147-148, según Lerat, R.A., 1938, II,
198 s., y fig. 8, p. 200.
24. Snodgrass, pp. 422-23.
25. Id., pp. 416-36.
26. Se hallará un buen estudio de los temas principales y de las leyendas paralelas
en el tratado de F. M. Cornford, «Origins of the Olympic Games», incluido en el
libro de Jane Harrison, Themis, pp. 212-53.

74
E l r a p t o d e C r is ip o

Estos mismos hechos se reproducen, y en el fondo es estrictamente


lógico, en la generación siguiente.
Junto a la tradición griega común que atribuía a los cretenses el honor
o la vergüenza de haber inventado la pederastía, hay otra tradición que
atribuía a Layo, rey legendario de Tebas, dicha innovación. Pero el asunto
todo está estrechamente ligado al ciclo de Pélope:

Según Timeo los hábitos pederastas se extendieron por Grecia a partir


de Creta. Mas otros aseguran que Layo inició estas prácticas amorosas
siendo invitado de Pélope; se enamoró entonces de Crisipo, hijo de Pé­
lope; se apoderó de él, lo puso en su carro y escapó a Tebas. Sin em­
bargo Praxila de Sición dice que Crisipo fue raptado por Zeus.

Éste es el breve y rico pasaje de Ateneo sobre el tema que nos ocupa.27
Apolodoro aporta una precisión interesante:
A la muerte de Lábdaco, Layo sólo tiene un año y la realeza es usur­
pada por Lico, y posteriormente por sus sobrinos Anfión y Zeto; mandan
a Layo al exilio, junto a Pélope. «Y entonces, cuando enseñaba a Crisipo,
hijo de Pélope, a conducir un carro, se enamoró del joven y lo raptó.» 28
Según la fabulación moralizante que acusa a Layo, la cosa está clara:
Layo es a Crisipo lo que Posidón era a Pélope: educador de conducción
de carros y erasta. Es digno de notar que la poetisa Praxila reemplace a
Layo por Zeus: del mismo modo Píndaro compara el rapto de Pélope por
un dios con el de Ganimedes, también raptado por un dios, Zeus. La historia
de Crisipo reproduce la de su padre, cosa normal desde el momento en
que la iniciación con relaciones pederastas era institucional en la historia
griega temprana. Y además se esclarecen mutuamente: la historia de Pélope,
interpretada a la luz de los datos cretenses, dice que Layo se llevó a Cri­
sipo a su andreion. Pues bien, se lo lleva hasta Tebas: ¿acaso el rapto de
Pélope por un diosque le lleva al palacio en que Zeus hizo lo propio con
Ganimedes no significa, entre otras cosas, una partida hacia un país ex­
tranjero?
La iniciación quizá se integreentonces en otra institución, atestiguada
por la leyenda en la prehistoria griega y atestiguada por la historia en
diversas sociedades, particularmente en los pueblos célticos: el fostérage,
es decir, la educación de un niño en una familia aliada.29 En la época de
la Ciudad los efebos están de modo natural y por completo a cargo del
Estado y es inimaginable que un adolescente de Atenas o de Esparta aban­

27. Ateneo, X III, 602f-603a. De modo que Ateneo enlaza con la homosexualidad
céltica, cf. n. 3, p. 17.
28. Bibi., III, 5, 5.
29. Gernet, «Fostérage», que observa con acierto un rastro de la institución en
la Élide, en la leyenda originaria de la familia de los adivinos de Olimpia, los Yá-
midas, p. 24, n. 2.

75
done a su familia para recibir educación militar en Argos o en Tebas. Pero
en épocas tempranas, y hasta tan tarde como les fue posible, los aristó­
cratas mantenían relaciones con sus colegas de ciudades extranjeras en forma
de proxenia (hospitalidad recíproca institucional) y de matrimonios.30 Pues
bien, las huellas de fostérage en Grecia muestran, lo que no es sorpren­
dente, una estrecha correlación entre el envío del hijo de una familia a
otra y los matrimonios entre esas dos familias.31 Correlación de la que
inmediatamente se sospecha que debe hallarse en el plano de la homose­
xualidad iniciática, cosa que de hecho se verifica: del mismo modo que
Pélope confía sus hijos a un futuro rey de Tebas (Beocia), quiere también
la mitología que hubiera hecho merced a los beocios de las mujeres de su
guenos: su hermana Níobe se desposa con Anfión, el rey tebano que reinaba
desde el exilio de Layo a Pisa;32 otorga su hija Astimedusa a Edipo, hijo
de Layo.33 Posteriormente veremos cómo estas relaciones matrimoniales en­
tre los beocios y los de Pisa son mucho más estrechas de lo que parecían,
pero bastará aquí con observar que, como los australianos, como los keraki
de Nueva Guinea..., en la Grecia primitiva se da el caso de que el tutor
(Layo) del hijo (Crisipo) sea un aliado matrimonial (aquí un padre del yerno,
Edipo).
Crisipo es el héroe, a costa de su cuerpo, de otro mito, sólo uno: el
de su muerte. Hay dos versiones: en la primera, moralizante, se suicida
avergonzado tras su rapto por Layo;34 en la otra, siendo hijo de la ninfa
Axíoque, es muerto por sus dos hermanastros, hijos de Hipodamía, Atreo
y Tiestes.35 El asunto está claro: es preciso que Crisipo muera. Yo propon­
dría una interpretación de este hecho basada en los siguientes elementos:

— Crisipo, como su padre, y aún más que él, existe en la mitología


solamente para significar la iniciación, y prueba de ello es la homosexualidad
iniciática que demuestra su relación con Layo. En consecuencia es probable
que su muerte, como en otro momento la de Pélope, sea una muerte mís­
tica; y tanto más desde el momento en que su nombre, que textualmente
significa «caballo de oro», alude directamente al «carro de oro» que per­
mitiera a su padre aventajar a Enómao: Crisipo se traslada institucional­
mente desde Pélope hasta la siguiente generación:
— los hijos principales de Pélope son Atreo y Tiestes: son ellos quie­
nes le suceden, decía la Ilíada-, en Micenas, ciertamente, pero esto perte­
nece a un tema fundamental de la mitología: la sucesión de Pélope, rey
del oeste del Peloponeso, se realiza en ciudades del este del Peloponeso.
Cabría esperar en consecuencia que un mito iniciático se aplicara a los hijos

30. Véase, por ejemplo, Gernet, «Mariages de tyrans» (en Anthropologie, pp.
344-59), pp. 351-59; Vernant, «Introduction» a los P.G.G.A., pp. 11-12.
31. Gernet, «Fostérage», pp. 20, 22-28.
32. Apd., II, 5, 5-6; III, 5, 6.
33. Hes., frag. 190 M.-W.
34. Esc. a Eur., Fen., 1760, según el Pseudo-Pisandro.
35. Esc. a II., II, 105; Hig., Fab., 85.

76
tal como se había aplicado al padre. Pero sólo parcialmente es éste el caso:
el acceso de Atreo a la realeza en Micenas incluye motivos de advenimiento
pero no se dan en él la muerte simbólica, la prueba ni la educación ho­
mosexual.
Entre Crisipo, que tiene lo que cabría esperar de él, lo mismo de que
carecen Atreo y Tiestes, y estos últimos, que viven la vida que debía haber
vivido Crisipo desde su iniciación, parece haber una relación de comple-
mentariedad directa: Crisipo es educado y muere para renacer como Atreo/
Tiestes. Y su diferencia materna (Axíoque/Hipodamía, ninfa la una, mujer
y reina la otra) codifica de otro modo su diferencia esencial.
Hay que observar también que según Higinio, autor latino que se sirve
con frecuencia de un viejo fondo mitológico griego, Layo no llevaba en su
carro al hijo de Pélope a Tebas, sino a los juegos ñemeos:36 lo cual se
homologa perfectamente con la aventura de Pélope, pues los juegos de que
se trata se celebran en el nordeste del Peloponeso, y precisamente en el
nordeste del Peloponeso, en el santuario de Posidón Istmio, estaba la meta
de la carrera de Pélope y Enómao; pero mientras que Pélope vencedor,
habiendo arrojado a Mirtilo al mar Mirtoo, al norte de la Argólide, vuelve
a Pisa para reinar en ella, es precisamente alrededor de Nemea, al mismo
tiempo al sur (Micenas), al este (Trecén) y al norte (Mégara), donde reinan
los Pelópidas.

36. Fábula 9.

77
C a p í t u l o II

E L T A B Ú D E L O S E G E ID A S

Los Egeidas son una famosa familia (guenos) de origen tebano; sus tra­
diciones sugieren que Layo es el fundador de la homosexualidad guerrera
tebana. Ya hemos visto que cierta versión del mito le considera creador
de la pederastía en Grecia. Pero todavía falta por examinar una cuestión
invalidante: la datación de la leyenda de Layo y Crisipo. Todos los textos
al respecto son bastante tardíos pero se sabe que Eurípides escribió una
tragedia denominada Crisipo hacia los años 411-409. El gran mitólogo
alemán C. Robert suponía que todos los autores tardíos dependían de él,
que era, así pues, el creador de la leyenda.1 Sin embargo el historiador
Helánico componía con ella un breve relato por las mismas fechas, cosa
que seguramente no hubiera hecho de haberla descubierto entonces en el
teatro ático,2 y hay dos vasos del siglo v, hallados en el sur de Italia, que
la representan.3 Finalmente, cuando Herodoto, a principios del siglo v, re­
coge en Esparta tradiciones tebanas aportadas por el guenos de los Egeidas,4
enseña que «los hombres de ese guenos, no pudiendo conservar la vida de
sus hijos, fundaron, basándose en la respuesta de un oráculo, un santuario
de las Erinias de Layo y de Edipo. Lo mismo ocurrió también en Tera a
los descendientes de dichos hombres».5
La prohibición de la reproducción, así pues, es común a los Egeidas
de Esparta y a los de Tera, lo que nunca les impidió perpetuarse: en ello
se discierne un ritual que comporta, para cada uno de los Egeidas, en pri­
mer lugar una prohibición de relaciones sexuales con mujer, y posterior­
mente un acto cultural relacionado con el santuario de las Erinias de Layo
y Edipo, y a continuación, solamente a continuación, la autorización para
procrear. Evidentemente el mito fundador de estas prohibiciones se re­

1. C. Robert, Oidipus, I, pp. 149-67.


2. Frag. 157.
3. A. D. Trendall y T. B. L. Webster, Illustration of Greek Drama, Londres,
1971, III, 3, 16-18; Dover, p. 198.
4. IV, 147-49. Cf. Vian, Thèbes, pp. 216-25, que, con A. Puech y F. Chamoux,
sigue en esto a C. Robert.
5. IV, 149; en cuanto a la cronología de estos acontecimientos, cf. más adelante
pp. 79-80.

78
monta, más allá de Edipo, a Layo: Esquilo, y más tarde Eurípides,6 exponen
cómo la desgracia de la familia real de Tebas se remonta a la transgresión
por Layo de la orden que le había sido dada (por Apolo o por Hera, ¡diosa
del matrimonio!) de no tener hijo. Es así como Layo y Edipo cometen
ambos el enorme pecado, a pesar de los oráculos que a los dos les habían
prevenido, de tener relaciones sexuales normales con su mujer legítima:
Layo porque su hijo le mataría y por ello sufriría Tebas desgracias incalcu­
lables; Edipo, porque esta mujer legítima es su madre.
Pero ¿de dónde el pecado inicial de Layo? ¿Cómo puede ser un delito
mantener relaciones sexuales con la propia mujer? Desde su origen, la pro­
hibición se refiere a la generación; se trata de una prohibición institucio­
nalizada entre los Egeidas, descendientes de los tebanos de tiempos heroi­
cos,7 y se ha dicho que se trata de un comportamiento ritual. Si se añade
que en Grecia privilegiar las relaciones pederastas para evitar el nacimiento
de niños 8 era una realidad social, y que a partir del siglo v, es decir, con
la misma antigüedad que la noción del pecado de Layo, éste va ligado a su
comportamiento con Crisipo,9 se concluirá de ello que el verdadero pecado
inicial de Layo, el pecado que siendo sexual y estéril en lo que a la gene­
ración se refiere, se traspone a la vida conyugal del héroe en forma de
prohibición de las relaciones sexuales y de la reproducción, este pecado
es la homosexualidad, que tiene en Layo a su fundador paradigmático.10
A decir verdad, la noción de «pecado» seguramente essecundaria: la pede­
rastíaera en Tebas lo suficientemente oficial como para que no se consi­
derara una monstruosidad la relación entre Layo y Crisipo; por otra parte
Esquilo y sus sucesores no presentan como un castigo el oráculo que pro­
híbe a Layo la procreación: es presentado sin razón aparente; en resumen,
como una pre-justificación de los dramas que vienen a continuación. Pero
el motivo es simple: entre la relación homosexual, extraconyugal y estéril,
y la relación heterosexual, conyugal y fecunda, hay una incompatibilidad
conceptual.
Son varios los autores que admiten, en consecuencia, el origen autén­
ticamente beocio del mito de Layo.11 Los poemas homéricos, que ignoran
a Layo, conocen las desgracias de Edipo:12 el ciclo tebano se remonta, como
mínimo, a esta época. Y los Egeidas, cuyas costumbres fueron auténtica­
mente heredadas en Esparta y en Tera, remiten a datos más antiguos. El

6. Esquilo, Siete, v. 742-48; Eur., F en., 12-22.


7. Vian, loe. cit. en la n. 4.
8. Cf. Aristóteles, Pol., II, 10, 9, 1272a. Cf. anteriormente, p. 36.
9. Cf. Argumento de Fen. (edición de la C.U.F., t. V de las obras de Eurípides,
p. 152). Indudablemente era el tema de la obra perdida de Eurípides, Crisipo, y cf.
las pinturas de vasos contemporáneas.
10. Cf. Vian, Thèbes, p. 226; Bethe, p. 448.
11. L. Legras, Les légendes thébaines dans l’epopée et la tragédie grecques, Paris,
1905, pp. 34-35, 39-40, 50-52; Bethe, Theban. Heldenlieder, 12 ss.; Th. Zielinski, «De
Euripidis Thebaide Posteriore», Mnemosyne, 52, 1924, pp. 189-205, pp. 194-95; Vian,
Thebes, p. 226.
12. Od., X I, 271-80; cf. I l , X X III, 679-80.

79
principio institucional y ritual que parecen haber tenido en común es la
sucesión de dos fases en la vida de ambos: una militar y homosexual, otra
cívica y matrimonial. Y la colonización de Tera, en virtud de la cual algunos
de los Egeidas se separaron de sus familias de Esparta,13 es de los siglos
xi o x.14 De modo que la comunidad de tradición entre los Egeidas de
Esparta y los de Tera se remonta muy atrás. Pero la correlación entre las
tradiciones de dichos Egeidas, por una parte, y las de los Egeidas de Tebas,
recogidas por los poetas a partir del siglo v m («Homero»), por otra, remite
a un pasado todavía más lejano: se dice que sería en el curso del movi­
miento de los Heraclidas hacia el Peloponeso cuando los Egeidas tebanos
los encontrarían y se aliarían con ellos.15 El episodio, legendario, se refiere
a los acontecimientos que llevaron en el sur de Grecia a la sustitución de
la aristocracia micénica por otra nueva que tenía el dorio por idioma (el
cual no deriva del micénico); verosímilmente esto tuvo lugar en el siglo xii.
Tal es la fecha más temprana en que es preciso que existiera el mito
del rey de Tebas fundador de la homosexualidad. Pero la tradición de las
relaciones matrimoniales entre los habitantes de Pisa y los beocios permite
retroceder unos cuantos siglos más.

13. Herod., IV, 14749.


14. Cf. V. R. d’A. Desborough, Protogeometric Pottery, 1952, p. 214: el docu­
mento más antiguo de la fase helénica es un vaso protogeométrico.
15. Eforo, His., libro I, F.G.H., II A, 70, frag. 16, según esc. a Pind., Pit., V,
101b. Traducido al francés por F. Vian, Thèbes, p. 217. La 5.a pítica y la 7.a ístmica
de Píndaro ya hacen alusión al acontecimiento.

80
C a p í t u l o III

P IS E O S Y B E O C IO S

Recordaré estas relaciones:1 Níobe, hija de Tántalo y hermana de Pélope,


se desposa con Anfión, rey de Tebas. Astimedusa, hija de Pélope, es otor­
gada a otro rey de Tebas, Edipo. Estas tradiciones son antiguas: la pri­
mera es homérica2 y la segunda está atestiguada en los Catálogos hesió-
dicos. ¿Qué valor cabe atribuirles? No se nos da ninguna explicación de
estas relaciones repetidas y bien podría tratarse de una manipulación poé­
tica de genealogías secundarias.
Sin embargo, por otra parte existen estrechas relaciones entre beocios
y píseos. Pero no se muestran en y por la tradición explícita: sólo se dejan
ver a través del anáfisis mitológico. En consecuencia, hay un cambio de
planes: he expuesto la tradición afirmada; ahora la completaré con la tra­
dición muda. Esta diferencia de naturaleza tiene una explicación: mientras
que la tradición explícita sólo habla de alianza, la otra desemboca en la
idea de una identidad familiar entre los píseos y los beocios que proceden
a intercambios:

— En principio Pélope es hijo de Tántalo. La mitología clásica hace


asiáticos a estos hombres: frigios, lidios, etc.; Pélope y Tántalo están liga­
dos a la localidad y a la montaña de Sípilo, en los confines de Lidia y
Frigia.3 Como de costumbre, esto son proyecciones: Tántalo y Pélope son
héroes griegos que los colonizadores de la costa egea han llevado consigo
en sus tradiciones. De hecho, hace ya mucho tiempo que se señaló que
Tántalo no es sino un doble de Atlante: lo prueban su nombre, de idén­
tica raíz (el verbo tláo, «llevar»), su relación homologa, de tipo titánico,
con los dioses, el mito que atribuye a ambos la función de sostener la
tierra, una montaña o una roca.4 La diferenciación entre ambos es muy
antigua: sus mitos han evolucionado en direcciones muy distintas, llegando

1. Véase, anteriormente, p. 76.


2. Cf. II., XXIV, 602-17 y la nota de Paul Mazon, t. IV de la edición de la
CUF, p. 161.
3. II., XXIV, 615; Estrabón, 680; Elio Aristides, XVII, 3-5, etc. (lista completa
de las referencias en Sakellariou, Migration, p. 226).
4. M. Mayer, Giganten und Titanen, p. 87; Wilamowitz, Eurip. Herakl., II (2),
p. 96; y Glaube, I, p. 64; Delcourt, «Tydée», p. 143.

81
a hacer de Tántalo uno de los grandes agraviados y de Atlas un elemento
del universo, puesto que sostiene los cielos. Más adelante daré motivos para
la datación aproximada de esta diferenciación. Pero es preciso manifestar
aquí que Atlante está con toda nitidez en el origen de un personaje rela­
cionado con la Beocia oriental; su descendencia lo atestigua, pues junto a
su hijo Héspero y sus hijas las Hespérides, que prácticamente no tienen
connotaciones geográficas precisas, hay otro hijo, Hiante, y otras hijas, las
Pléyades y las Híades. Hiante es el epónimo de un pueblo beocio muy
antiguo desaparecido en la época histórica, los hiantes;5 las Pléyades fueron
perseguidas durante cinco años a través de Beocia por el famoso gigante
Orion; Orion, que es hijo putativo de Hirieo, rey de Hisias, en la mon­
taña de Citerón, en Beocia oriental. Pues bien, dichas Pléyades, según ge­
nealogías tardías pero que seguramente conservan materiales antiguos (pues
de otro modo habría que adoptar la hipótesis de un azar extraordinario),
son los ancestros de varios héroes de Beocia oriental: de Lico, el mismo
que se apoderó de la realeza tebana durante la infancia de Layo;6 de su
hermano Nicteo, y por tanto de Anfión y Zeto, nieto de este último, que
expulsaron a Layo a la Pisátide; de Hirieo, rey de Hisias — y no molestan
a la mitología estas contradicciones; por una parte muestra a las castas
Pléyades perseguidas por Orion, ¡nieto de una de ellas! 7 y por otra se
carga a Eleuter, epónimo de Eleuteras, ciudad situada no lejos de Hisias,
al otro lado del Citerón. Estos perfiles no son equívocos: anclan sólida­
mente a Atlante y a sus hijos en Beocia oriental, originalmente, y muestran
en el Atlante peloponense, antepasado de Hermes (nacido en Arcadia) y del
epónimo de Lacedemonia, Lacedemón, un derivado, un desplazamiento del
primero.
Así pues, no sólo Pélope casa a su hermana con Anfión (relación de
primer plano) sino que, como él, tiene por ancestro a un ser titánico,
Atlante/Tántalo, cuyo hogar se halla en la región del Citerón: Pélope y
Anfión son parientes al mismo tiempo por alianza y por filiación.
Esto nos proporciona también la explicación de una tradición «muda»,
implícita, en cierto modo reprimida: desde el punto de vista griego, y en
cualquier caso en la época temprana, está proscrito el matrimonio en el
interior del guenos. Níobe sólo puede casarse en el exterior de los Tantá-
lidas. De modo que Pélope no puede ser de la misma familia que Anfión.
Mas prosigamos:
— Pélope, al llegar a Pisa pide con ahínco la mano de Hipodamía,
hija de Enómao. Como se ha dicho, este Enómao no tiene más función
que permitir a Pélope la adquisición de una realeza: existe para propor­
cionar a su sucesor, que es el único importante, el medio de una prueba.
En tales condiciones se comprendería que los genealogistas no se hayan

5. Tzetzes, Lic., Alex., 433; esc. a Apol. Rod., Argon., I l l, 1242.


6. Cf., anteriormente, p. 77.
7. Cf. Grimai, tabla genealógica de la p. 268 y referencias a las palabras corres­
pondientes.

82
preocupado mucho de su filiación, contentándose, por ejemplo, con hacerlo
hijo de un dios y de una ninfa local. Pero en modo alguno fue así. Su
padre es el dios de la guerra, Ares, o un héroe de nombre típicamente
militar, Hipéroco.8 Su madre es una hija del río Asopo, Harpina o Eurítoe,
o una de las Pléyades, Estérope. Esta filiación es totalmente beocia:

« Estérope pertenece a la familia de Atlante, cuyo origen acabamos


de precisar.
• Harpina/Eurítoe es hija del Asopo. En Grecia hay varios ríos que
llevan este nombre pero el más importante, el único al que las leyendas
atribuyen hijas con un rol mitológico en ocasiones importante, es el de
Beocia oriental, que corre por la planicie de Tebas al pie del Citerón.
• El propio Ares, aquel Ares padre de un héroe a bordo de un carro,
abuelo de Hipodamía, al parecer reaparece en Beocia como marido de la
ninfa Tilfusa, que es madre — junto con Posidón, pues ambos dioses están
muy relacionados en ese grupo legendario— del maravilloso caballo Arión.9

El paradójico resultado es que el piseo Pélope no sólo ha casado a su


hermana finalmente en un guenos que resulta ser el suyo, sino que además
él mismo se ha casado con una mujer, hija de otro piseo, cuya filiación
también se remonta a Atlante o a una divinidad de Beocia oriental. La mi­
tología explícita, atestiguada, literaria, ha hecho aparecer estas correlacio­
nes: Pélope tiene por padre a un tal Tántalo; Enómao tiene por padre a
Ares; Anfión, nieto de Nicteo, se remonta a Sísifo, desposado con una de
las Pléyades. La voluntad de oscurecimiento es manifiesta tanto en la dis­
tinción entre Tántalo y Atlante como en la paternidad divina de Enómao;
pero este conjunto de correlaciones es apremiante: las genealogías de Pélope
y de su suegro son, humanamente, de origen beocio. Añadamos que hay
oscuras afinidades entre Enómao, empezando por su nombre, «el que desea
vino», y Dioniso, natural de Tebas y emparentado por vía femenina con
Layo y Edipo...
Hay otros perfiles que sería superfluo desarrollar aquí. Por ejemplo, se
observan sorprendentes recurrencias religiosas que relacionan la región del
bajo Alfeo y la Beocia.10 Finalmente, es posible demostrar, gracias a las
tablillas micénicas descubiertas en Pilos (Mesenia), que en el norte del reino,
a finales del siglo x m (época de las tablillas) había cierto número de per­
sonas cuyos nombres tienen eco en las tradiciones beodas, de modo signi­
ficativo respecto del resto del reino;11 y es verosímil pensar que el reino de

8. Diodoro, IV, 73, 1. En ocasiones se considera que este nombre es un simple


epíteto de Ares. En cualquier caso, sobre los nombres de este tipo, completamente
bélicos, cf. Vian, Géants, p. 169.
9. Vian, Thèbes, pp. 107-109.
10. Las he estudiado detalladamente en mi tesis, Royauté, pp. 166-68; véase un
resumen en «Mythologie et histoire», pp. 84-85.
11. Royauté, pp. 168-69.

83
Pilos se extendía por aquel entonces hasta la orilla sur del bajo Alfeo.12
Los perfiles onomásticos, las coincidencias religiosas y las relaciones
familiares implícitas descritas hasta aquí prácticamente no pueden tener
más que una explicación: un movimiento de población real, histórico, de
Beocia a la Pisátide. La mitología está llena de relatos de movimientos que
aportan héroes del norte, generalmente Tesalia, hacia el Peloponeso: Neleo,
fundador de Pilos, procede de Yolco, en Tesalia; Salmoneo, fundador de
un reino en la Elide, es también de Tesalia; Melampo, que tras una estan­
cia en Pilos se convirtió en rey de Argos, también es originario de Yolco,
etcétera. Ciertamente estas tradiciones corresponden en gran parte a reali­
dades, por más que no pueda afirmarse la historicidad de Neleo, de Sal-
moneo, de Melampo. Del mismo modo, nada tiene de improbable un movi­
miento de Beocia hacia el noroeste del Peloponeso. Mas esto, en lo refe­
rente al problema que estudiamos, tiene dos consecuencias:

— Históricamente las relaciones entre píseos y beocios pueden remon­


tarse, simplemente, a su origen común; lo que la mitología agrupa como
«descendientes de Atlante» o «descendientes del Asopo» históricamente
supone un grupo de guene diferentes sin ningún parentesco auténtico entre
sí. E l juego de las filiaciones legendarias ha complicado la cuestión y ha
precisado de denegaciones por distorsión de las tradiciones. De modo que
el sistema de intercambio entre Pelópidas y tebanos se basa en relaciones
sumamente antiguas. Pues bien, del mismo modo que la comunidad de
tradiciones sobre el «pecado sexual» original existente entre Egeidas espar­
tanos, Egeidas de Tera y tebanos hace remontar esta tradición al siglo x i i ,
del mismo modo que en dos provincias, Elide y Beocia, se conservó memo­
ria de las relaciones de las grandes familias entre sí y que en ambas se
localiza en su origen una relación homosexual, de ese mismo modo estos
paralelismos implican una fecha muy temprana para dichas relaciones y para
el establecimiento del mito iniciático; en resumen, la época micénica.
— De hecho, cronológicamente son los documentos micénicos de Pilos
los primeros que atestiguan la presencia de un elemento de origen beocio
en la región del bajo Alfeo. Mas no puede tratarse de documentos recien­
tes: fue el reino de Pilos, recientemente ampliado a expensas de la Pisátide,
quien los encontró. Si prestamos oídos a la tradición, que de no corres­
ponder a cierta realidad no habría conservado tanta importancia, este aporte
beocio coincide con la constitución del reino de Pisa. En otro lugar he
mostrado las razones existentes para pensar que así fuera: por ejemplo, la
Pisátide está enmarcada en el norte y en el este por dos ríos de idéntico
nombre, Ladón; pues bien, este topónimo existía en Beocia, donde iba
ligado a leyendas parecidas: la interpretación más clara del hecho es que
los colonizadores micénicos de la Pisátide habrían aportando junto con sus

12. Id., pp. 85-93 y «Liste de Kom el-Hetan», pp. 149-51.

S4
tradiciones el nombre del curso de agua, aplicándolo a dos ríos importantes
de su nuevo país.13

Y aquí interviene un documento egipcio esencial: hacia el año 1380 el


faraón Amenofis III, al preparar su templo funerario hizo grabar en el
mismo los nombres de todos los pueblos que a su juicio dependían de
Egipto. Desde su descubrimiento, en 1964, se vio que figuraban en él nom­
bres netamente egeos: Cnosos, Micenas, M esenia...14 En un estudio publi­
cado en 1977 proponía yo la lectura de uno de esos topónimos, Bi-sa-ja,
como la forma Pisaia, que designa la Pisátide en Pausanias,15 mostrando
por otra parte que cada término de la lista egipcia correspondía a un reino
determinado:16 de modo que la Pisátide ya era un reino independiente
y constituido antes del año 1380.
Así pues, hay que pensar que cuando los beocios fundaron este reino,
en el siglo xvi o en el xv, aportaban en su bagaje tradicional el Ladón,
Ares y Posidón, el carro de oro y la homosexualidad iniciática junto con
sus mitos fundadores. Píndaro no es el creador del mito: los mitos de
Pélope y de Layo, fundadores de la pederastía y reyes protegidos por un
Posidón dios del caballo, de la guerra y del carro, se remontan al pasado
micénico más antiguo.17

13. Royauté, pp. 165-67, 169; «Liste de Kom el-Hetan», p. 146.


14. K. A. Kitchen, «Theban topographical lists, old and news», Orientalia N.S.,
34, 1965, pp. 3-5; E. Edel, «Die Ortsnamenlisten aus dem Totentempel Amenophis
III», Bonner Biblische Beiträge, 1966, pp. 33-60; Kitchen, «Aegean Place-Names in a
list of Amenophis III», Bull. Am. Schools of Oriental Res., 481, 1966, pp. 23-24
(con referencias a las cartas de W. F. Albright de los días 18 y 19 de junio de 1965)
(otras referencias en «Liste de Kom el-Hetan», p. 126, n. 1).
15. «Liste de Kom el-Hetan», pp. 144-48.
16. Id., pp. 162-65.
17. Añádase que el nombre de Tántalo parece haber sido llevado por cretenses
y mesenios en el segundo milenio: en Cnosos, tablilla As 707.2, en Pilos, Eo 224.7,
Ep 306.1.

85
T ercera parte

A P O L O Y L A P R O M O C IÓ N C ÍV IC A
C a p ít u l o I

H IA C IN T O , N A R C ISO Y C IP A R IS O

He aquí tres personajes originarios respectivamente de Laconia, Tes­


pias, en la Beocia meridional, y Ceo, isla cercana al Ática. No ofrecen, como
Pélope y Layo, relaciones directas, pero se parecen, por lo que es útil estu­
diarlos juntos.
Hiacinto es el epónimo de la gran fiesta lacedemonia de las Hiacintias,
que se celebraba cada verano (véase más adelante) en Amidas, al sur de
Esparta. Según la versión más común, Hiacinto es hijo de un rey de Es­
parta, Amidas o Ébalo; es el más joven y bello de dichos hijos y un dios,
Apolo — o el Céfiro, o Bóreas— se enamoró de él. A los alfareros áticos
les gustaba representarlo con Céfiro, frecuentemente en coito intercrural
echado, mientras que casi todos los coitos homosexuales de la cerámica
ática se representan en pie.1
Mientras se ejercitaban en el lanzamiento de disco, Apolo mató por
error a su amante, fuera porque el disco rebotase en una roca, fuera porque
el viento — en este caso Céfiro, celoso— lo desviara. Como Crisipo, Hia­
cinto existe para ser erómeno y morir.
Apolodoro aporta una versión original: según él, Hiacinto es hijo del
tesalio Píero y de la musa Clío, lo que viene a cortar con las demás genea­
logías, laconias y algo artificiales. Posteriormente Támiris, célebre aedo
legendario, de origen tracio según la Ilíada,2 se enamoró de él, a quien
corresponde, por tanto, la invención de la pederastía.3
Se cuenta que Apolo, desesperado por la muerte de Hiacinto, hizo crecer
de la sangre que manaba de la herida una planta, el hiákintos, que desde
luego no es el jacinto,4 en cuyos pétalos figuran unas letras que pueden

1. J. Boardman, Eros, p. 103: ánfora de Duris, descubierta en Tarquinia, c. 480,


coito intercrural de Céfiro e Hiacinto, el primero tumbado sobre el segundo. Otra
pieza del mismo pintor, p. 102, copa con figuras rojas de Cerveteri, c. 480, muestra
a los mismos personajes en coito intercrural en pie.
2. II., II, 545; sobre este pasaje, cf. p. 95.
3. Apd., I, 3, 3.
4. Cf. Bissinger, Welche Blume hat man sich unter dem υάκινθος zu denken?,
Leipzig, 1880; C. Garlick, «What was the greek hyacinth?», Class. Review, 35, 1921,
pp. 146 ss.; Chirassi, pp. 157-59.

89
ser la inicial del nombre del héroe (Y) o el grito de lamentación de Apolo
(AI).5
Cipariso, hijo de Télefo, vivía en Ceo y era de una gran belleza. Apolo
— o Céfiro— se enamoró de él. Cipariso tenía por compañía un ciervo
domesticado. Pero un día de verano, durante la caza, Cipariso lo mató sin
querer. Su desesperación fue tan grande que pidió a los dioses la muerte
y la gracia de poder llorar eternamente. Murió, pues, y fue convertido en
ciprés (tal es el significado de su nombre), árbol de la tristeza.6
Como los precedentes, Narciso es conocido por fuentes literarias bas­
tante recientes, y su adopción por poetas y escritores ha repercutido más
en él. Pero hay alusiones que permiten descubrir sus lazos geográficos:
sería hijo del río Cefiso, nombre que llevan varios cursos de agua, si bien
el más importante, y el único al que se atribuyen hijos, es aquel que, pro­
cedente de Fócide, desemboca en el lago Copais, en Beocia occidental; el
adivino Tiresias, tebano, interviene en su leyenda;7 por otra parte, debemos
a Conón una narración que, sencillamente, debe ser la historia original:
Narciso, joven de Tespias, de gran hermosura, rechazaba el amor; otro
joven, Aminias, se enamoró de él; pero Narciso no dejaba de rechazarle.
Incluso un día, irónicamente, le envió una espada; Aminias acudió ante
la casa de Narciso y, maldiciendo a su amado, se atravesó con ella. Poco
después Narciso ve su imagen en una fuente y se enamora de sí mismo.
Esta insoportable contradicción le lleva al suicidio; los habitantes de Tes­
pias dedicaron un templo al Amor, responsable de esta terrible historia.
De la sangre de Narciso nació una planta, el narciso.8
Según una versión original, Narciso era un eubeo de Eretria. Cierto
Épope, o Eupo, lo mató, y también en este caso la historia termina con
el nacimiento de una planta.9
Entre estos tres personajes hay un conjunto de puntos en común sor­
prendentes. Los tres son homónimos de una planta. Los tres llevan un
nombre de la misma «capa» lingüística, la que a finales del siglo xix Paul
Kretschmer llamaba «prehelénica», caracterizada por nombres dotados de
los sufijos — nthos (Hiákintos, así como Kórintos, Ólintós, Kíntos en
Delos, T irins, genitivo Tírintos, etc.) y — ssos (Kipárisos, Nárkisos, así
como Parnasos, Knosós, Tilisós, el monte Himetós de Ática, etc.), y hay
buenas razones para considerarla de origen anatolio.10 Hiacinto tuvo por

5. Mitología vaticana, II, 181; Ov., Met., X, 215.


6. Ov., Met., X, 106-142; Servio, comentarios a Virg., En., III, 64; 680; a
Georg., I, 20; a Egi., X, 26; Probo, a Georg., II, 84; Nono, Dion., X I, 364.
7. Ov., Met., III, 339-346.
8. Conón, Narr., 24.
9. Probo, a Virg., Egi., II, 48.
10. P. Kretschmer, Einleitung in die Geschichte der griechischen Sprache, Go-
tinga, 1896; A. Fick, Vorgriechische Ortsnamen als Quelle für die Vorgeschichte, 1905,
pp. 58, 153 ss. A partir de estas obras fundacionales, la bibliografía es impresionante.
Véase especialmente, respecto del origen anatolio de estas formaciones, los estudios
de E. Laroche, «Notes de Toponymie Anatolienne», Gedenkschrift Paul Kretschmer, II,
Viena, 1957, 1-7, p. 1; «Estudes de toponymie anatolienne», Rev. Hitt. et As., 69„

90
amante a Támiris; pues bien, en Tespias, ciudad de Narciso, existía la co­
fradía de los tamirídontes, organizadores de grandes concursos musicales.11
Pero los puntos comunes que aparecen en la cuestión aquí estudiada
también son claros. Todos estos héroes mueren jóvenes: el primero de
muerte violenta, Narciso de muerte violenta o por suicidio, y Cipariso por
suicidio. Se trata de muertes homologas y tanto la suerte de Pélope como
la de su hijo nos dan la pista de su interpretación: seguramente son muer­
tes iniciáticas. En todos los casos se da el asesinato — de Pélope por su
padre, de Crisipo por sus hermanos, etc.— , lo que nos hace pensar que
las muertes por suicidio son versiones «suavizadas», «blandas»: los habi­
tantes de Ceo, por ejemplo, jonios de espíritu más refinado, debían tener
más escrúpulos que los lacedemonios para presentar a su héroe muerto por
Apolo, de modo que desplazaron el crimen: no es Apolo o Céfiro quien
mata a Cipariso, sino que es Cipariso quien mata un ciervo — evidente­
mente su sustituto simbólico desde el momento en que es esta muerte lo
que determina la del héroe. Ahora bien, este desplazamiento supone la
pérdida de cualquier relación entre la homosexualidad de Cipariso y su
muerte, relación perfectamente conservada en las otras dos leyendas.
La leyenda beocia incluye una inversión: Narciso causa la muerte de
su erasta por negarse a ceder a sus proposiciones. Y es que Narciso sig­
nifica en el estado de la leyenda de que disponemos, algo más que la fun­
dación de la homosexualidad viril: como Hipólito en el ciclo ático,12 re­
presenta al adolescente rebelde a las instituciones y a la vida cívica; rechaza
tanto el amor heterosexual (como se ve en la célebre historia de la ninfa
Eco, enamorada y desesperada)13 como el homosexual; es un asocial para­
digmático: sirve para decir lo que no hay que hacer. Su rechazo de Aminias,
su rechazo de Eco y su amor por sí mismo son homólogos: el rechazo del
amor ajeno es un encerrarse en sí mismo, amor sin salida que sólo puede
abocar a la negación de sí mismo.
Ya hemos visto, sin embargo, que una versión eubea conserva una
variante más «ortodoxa»: es otro, Épope o Eupo, quien mata a Narciso.
Por otra parte en estas leyendas hay un simbolismo fálico largamente ce­
lado: la espada que Narciso envía a Aminias no es sólo un símbolo de
muerte que Aminias comprende como tal, sino que además, por el medio
escogido — Aminias debe atravesarse a sí mismo del mismo modo que
Narciso, responsable de esta primera muerte, se enamorará de sí mismo
yendo hacia su propia muerte— , hay una negación de la relación (homo)-
sexual. Y he aquí que el lingüista von Blumenthal señalaba en su momento
que el nombre del rey Oíbalos, padre de Jacinto y ancestro de los reyes
míticos espartanos, no puede explicarse por el griego sino que, como otros

1961, pp. 57-98, pp. 76-77; «Linguistique anatolienne», Minos, 11, 1970, pp. 112-29.
11. Picard, Luttes, p. 21.
12. Cf., más adelante, p. 143; y sobre todo Vidal-Naquet, Le Chasseur Noir,
pp. 171-72.
13. Ov., Met., III, 349-510.

91
nombres de la leyenda laconia (Hilo, Bateo, etc.), puede ser de origen ilirio
(al proceder los dorios del Pindó 14 no es de sorprender que llevaran con­
sigo elementos ilirios): y entonces Oíbalos, teniendo en cuenta lo que cabe
deducir de la fonética del ilirio, recuerda el participio eolio oioles, «lú­
brico»; y los dos términos se explican por la raíz oibh-, «hinchar», y la
del griego oífo, «hacer el amor con», siendo el sufijo de participio.15
Obsérvese que Pausanias sitúa el santuario de Ébalo en Esparta, cerca de
un lugar consagrado a Posidón Genetlio, textualmente «que engendra».16
De estas tres leyendas, la que más enseñanzas aporta, y con mucho, es
la de Hiacinto. Son muchos los autores que aluden a ella, conocemos las
Hiacintias por diversas referencias (aunque no hay ninguna descripción
completa) y la descripción por Pausanias del santuario de Apolo en Amidas,
donde se celebraban las Hiacintias, es muy sugestiva. Mas no podemos
estudiar todo esto detalladamente: los problemas, los correlatos y las im­
plicaciones son tantos que, además de multitud de artículos, se ha con­
sagrado un libro a Hiacinto,17 y aún convendría volver a considerar el tema,
pues seguramente el libro de Mellink sigue un camino erróneo.18 Me conten­
taré con tratar los puntos esenciales.
Desde 1939 el carácter esencial de la fiesta fue correctamente señalado
por Henri Jeanmaire: se trata de una fiesta iniciática. La tesis dominante
hasta entonces, que sigue presente en diversos estudios,19 hace de ella una
fiesta agraria: el mito de Jacinto recuerda (¡pero muy vagamente!) los de
Adonis u Osiris, su nombre es el de una planta, y en las Hiacintias se
comen frutas y legumbres.20 Mas nada de todo esto es válido: el mito de
Hiacinto recuerda mucho más los de Narciso, Cipariso y Pélope, que nada
tienen de agrario, que los de Osiris u otros dioses orientales. El huakinthos
es una planta, pero no una planta cultivada, y la mitología se sirve de un
simbolismo vegetal del mismo modo que utiliza simbolismos animales, cós­
micos, sociales o técnicos, sin ser sistemáticamente clasificable en estos dis­
tintos campos; cierto es que antes se creía así, pero ello no es razón su­
ficiente para seguir creyéndolo en nuestro tiempo. Finalmente, se sabe que
en las Hiacintias se comían productos del cerdo, lo que apenas tiene que
ver con una fiesta de las primicias primaverales, como invocan los susten­
tadores de la tesis agraria, y habas,21 que tenían en aquéllas un importante
rol; además, como ha mostrado Marcel Detienne, las habas significan el

14. Herodoto, I, 56.


15. A. von Blumenthal, Hesychsíudien, Stuttgart, 1930, p. 8; H. Krähe,Die
Sprache der Illyrier, I, Wiesbaden, 1955, p. 46; cf. Chantraine, D.E., p. 788.
16. Paus., III, 15, 10.
17. El de J. Mellink, ver bibliografía.
18. Está completamente basado en la interpretación «agraria» de la fiesta y del
mito; a este respecto, cf. más adelante.
19. Además del libro de Mellink (1943), es el tema de los estudios de L. Pic-
cirelli (1967) y de I. Chirassi (1968).
20. Por ejemplo, J. G. Frazer, Atys et Osiris (traducción francesa de H.Peyre,.
París, 1926, pp. 36-39); Nilsson, G.F., pp. 130-31.
21. Véase p. 103.

92
«anti-alimento» por excelencia.22 Lo cierto es que en la documentación de
las Hiacintias están presentes elementos vegetales pero no hay nada pro­
piamente agrario.
Pero volvamos al mito, que permitirá esclarecer el ritual y recibirá de
éste su pleno significado.

El h er m o so H ia c in t o

En principio Hiacinto es, como Cipariso, Narciso, Pélope y Crisipo, un


joven efebo notable por su hermosura. En el Diálogo de los dioses Luciano
lo evoca como uno de los hombres más bellos de la antigüedad, de entre
aquellos que recuerda la tradición. La planta que sale de él testimonia lo
mismo: es «la mejor florida de todas las flores».23
Se comprende entonces que hubiera sido tan amado: se enamoran de
él el músico Támiris, dios de los Vientos divinizados, Apolo y la musa
Erato.24
Es también, siguiendo la estela de Pélope, Crisipo y Layo, de sangre
real: en la tradición laconia su padre es un rey de Esparta, Ébalo o Ami­
das. Según Apolodoro su padre es Píero, hijo de Magnes: ambos son
epónimos de pueblos y comarcas; el primero de los píeros y de la Pieria,
región del sur de Macedonia separada de Tesalia por el macizo del monte
Olimpo, y el segundo de los magnetos y de Magnesia, esto es, la península
de Pellón, en Tesalia oriental. Isidoro de Sevilla apreciaba esta calidad de
Hiacinto al calificarlo de puer nobilis,25
Hiacinto, amado por un hombre y por tres dioses, es el paradigma de
los erómenos de las generaciones humanas por venir. De modo correlativo,
sus amantes son erastas típicos: Apolo es el dios a quien más amores mas­
culinos se atribuyen; y esto se verá en el resto del presente capítulo. Ven­
cedor del monstruo que guardaba el santuario de Delfos, es el kuros
eternamente joven en pleno estallido de su virilidad. Hiacinto, ya iniciado,
es el modelo y maestro por excelencia de los adolescentes de la leyenda. En
cuanto a Céfiro, según una tradición que se remonta a los alfareros áticos
de la época clásica, es un gran enamorado de los muchachos jóvenes: ade­
más de amar a Hiacinto, ama también a Cipariso, y esto se representó con
profusión. Una tradición muy tardía le hace padre de un héroe amplia­
mente inspirado en Hiacinto y los a él semejantes: se llamaba Carpo, «fru­
ta», y era amado por Cálamo, «arroyo», hijo del río Meandro. Pero un día
en que ambos estaban entregados a una competición natatoria, Carpo se
ahogó; Cálamo, desesperado, se dejó morir de sed a orillas del río (he

22. Jardins, pp. 96-100, 110-14.


23. Dial. Deor., 14.
24. Véase pp. 89-90. Erato: esc. a Eur., Fen., 347.
25. Isidoro, XV II, 9, 15.

93
aquí el motivo de la historia de Narciso). Carpo se convirtió en el «fruto
de los campos» que muere y renace cada año.26
Actualmente27 la homosexualidad espartana es un fenómeno social
ampliamente reconocido. Y está claro que aquí se expresa; y situando a
Hiacinto en el inicio mismo de su historia legendaria — mucho antes que
Carno, por ejemplo (véase más adelante)— es probable, aunque no se diga,
que los lacedemonios adoptaran la relación de Apolo con Hiacinto como
modelo fundador de su costumbre. En cualquier caso, de hecho, según la
versión nórdica de Apolodoro, en que Hiacinto es hijo de un macedonio,
Píero, y amado por un tracio, Támiris, es a este Támiris a quien se atri­
buye la invención de la pederastía.
La iniciación cretense incluye una «temporada en la campiña» y la
de los taifalos termina con una hazaña cinegética, lo que quizá, como
hemos dicho, dejara huellas en Creta, concretamente en el bronce arcaico
en que un joven se presenta a un adulto llevando una cabra salvaje. Tem­
porada en la campiña, caza, incluso hazaña cinegética: esto es lo que evoca
la leyenda de Cipariso, matador de su ciervo favorito. Pero Ovidio conser­
va el recuerdo de elementos análogos en la leyenda de Hiacinto: en su
pasión por él, Apolo, «olvidándose de quién es, no rehúsa cargar redes,
conducir la trailla de perros y recorrer en su compañía las cimas de la
montaña accidentada».28 Esto es precisamente lo que hacían durante dos
meses el erasta y el erómeno cretenses; y también es, exactamente, lo que
se exigía a los jóvenes espartanos que participaban en la actividad iniciá­
tica y militar más dura, la cripteia.29
Al igual que el amante cretense, durante la «temporada en la cam­
piña» Apolo se convierte en instructor de Hiacinto: según Filóstrato el
Joven, Apolo le enseña el manejo del arco, la música, la mántica (adivina­
ción), la lira y todos los ejercicios de la palestra.30 Como observa Ileana
Chirassi, la trasmisión de estos conocimientos a la humanidad se opera
a través de Hiacinto; es una especie de «héroe cultural»,31 pero estos co­
nocimientos son los del «honrado hombre» griego y en modo alguno los
del campesino o el técnico. El arcaísmo del relato de Filóstrato es notable:
aunque ninguna otra fuente literaria habla de la vida de Hiacinto, los
alfareros áticos le atribuyen la cítara,32 y en las excavaciones del Amiclaion
(el san turario de Hiacinto y Apolo en Amidas) se encontró un fragmento
de vaso geométrico que representa un coro de hombres acompañado de dos
tañedores de lira,33 así como una pequeña lira broncínea de siete cuerdas

26. Servio, a Virg., Egi., V, 48; Nono, Dion., X I, 370-481.


27. Marrou, pp. 61, 68; Buffière, pp. 65-88; Bethe, -passim.
28. Ov., Met., V, 171-73.
29. A este respecto véase, anteriormente, n. 8, p. 69; y Michel·!, pp. 128-130;
Brelich, P.P., pp. 155-57; Jeanmaire, C.C., pp. 540-45.
30. Filóstr., Imag., 14.
31. Chirassi, p. 169, n. 1.
32. Dover, p. 75, con las referencias: Hiacinto, tañedor de cítara, tomado por
Céfiro.
33. Mellink, p. 14, según Eph. Arch., 1892, p. 14 y lám. IV, 2.

94
verosímilmente datada de la Heládica Reciente.34 Por otra parte el arco
es el arma típica de los cretenses.
Hiacinto tiene con las Musas una relación particularmente estrecha:
según la versión nórdica una de ellas, Clío, es su madre y otra, Erato, su
único amor heterosexual. ¿Qué significa esta relación recurrente? En su
origen las Musas son las ninfas de la montañas: Musai es una contracción
regular de Montai. A las ninfas del monte Olimpo, en Pieria, se les lla­
maba Piérides, y son una forma antigua de las Musas:30 la relación de
Píero con una musa y la de Hiacinto con otra son una metáfora de su
aprendizaje de la música, arte de las Musas (la litada evoca la competición
entre Támiris y las Musas en Dorion, Mesenias, agon musical en que perdió
la vida),36 y de la temporada pasada por el neófito en laszonas montañosas
y salvajes en que se desarrolla la iniciación.
Al comparar la muerte de Hiacinto con la de Crisipo yo la suponía
desde el primer momento mística, simbólica, iniciática.3. Lo cual es corro­
borado por los elementos de que disponemos.
Sólo en la literatura, en la poesía, Hiacintomuere y danacimiento a
una planta. Pausanias vio otra cosa en la ciudad de Amidas. El edificio
central de la misma, el Amiclaion, era el Trono de Apolo, hecho en el
siglo vi por Baticles de Magnesia. Su fachada estaba totalmente cubierta
de relieves — Pausanias enumera gran parte de ellos— que, como se verá,
son muy instructivos. En la parte superior estaba la gran estatua de Apolo
de estilo arcaico, con casco, escudo y arco. Y

la basa de la imagen tiene forma de altar y [los lacedemonios] dicen que


en ella está sepultado Hiacinto, y en las Hiacintias, antes dd sacrificio
a Apolo, hacen otro a Hiacinto a través de la puerta de bronce que tiene
el altar a la izquierda. En este altar están además esculpidas la imagen de
Biris y las de Anfitrite y Poséidon. Además Zeus y Hermes conversando
y cerca Dioniso y Sémele y junto a esta Ino.
Están también en el altar Deméter, Core y Plutón y también las Moiras
y las Horas y con ellos Afrodita, Atenea y Artemis, recibiendo en el cielo
a Hiacinto y a Polibea, hermana según dicen de éste y muerta aún don­
cella. Y esta imagen de Hiacinto tiene barbas; pero Nicias hijo de Nico­
medes 38 le pintó muy hermoso conjeturándolo por el amor que se cuenta
de Apolo hacia Hiacinto.
También figura en el altar Heracles llevado al cielo por Atenea y los
demás dioses.39

34. Mellink, ibid., según Epb. Arch., 1892, lám. III, 5.


35. Ant. Lib., 9; Ov., Met., V, 669-679; Paus., IX, 29, 4.
36. IL, II, 595-600.
37. En la p. 91.
38. Artista ateniense de la segunda mitad del siglo iv; cf. Overbeck, Gr. Plastik, I,
71 ss.
39. Paus., III, 19, 3-5. [Trad, de A. Tovar, Descripción de Grecia, Valladolid,
1946.]

95
Es difícil ser más claro y uno queda confundido ante los esfuerzos de
autores que, como Nilsson, se empeñan en demostrar el carácter «agrario»
de la historia de Hiacinto.40
Se trata, evidentemente, de una apoteosis: la presencia paralela de
Heracles viene a significarlo.
Y el sentido de dicha apoteosis es patente. Pausanias ve una contradic­
ción entre este ascenso al cielo y el relato de la muerte de Hiacinto se­
guido de la aparición del hiâkintos y se extraña de que Hiacinto, imberbe
en otros sitios, sea aquí barbudo. Y sin embargo se puede dar la explica­
ción homogénea más simple — y determinante para el sentido del mito de
Hiacinto— de este hecho, que ha dado lugar a interpretaciones histori-
cistas complejas (las ideas espartanas habrían cambiado desde los tiempos
de Baticles, que presenta un Hiacinto barbudo en el siglo vi, y el pintor
Nicias, cuyo Hiacinto del siglo v ha perdido la barba): el héroe tiene barba
a partir del momento en que deja de ser el efebo adolescente que se dis­
putaban Apolo y Céfiro. Con otras palabras, la barba de Hiacinto es a su
falta de barba anterior como su apoteosis es a su vida de erómeno; es
más, la muerte del héroe, lejos de ser el final de una vida, es un umbral,
un pasaje de un primer estado adolescente, imberbe, erómeno, a un segundo
estado adulto, barbudo y, por tanto, implícitamente erasta.
Esta interpretación se ve reforzada por tres elementos también perti­
nentes.
Según el poeta Nono, en sus Dionisíacas, la fiesta de Amidas — las
Hiacintias— incluía el canto de un himno que al parecer consistía, según
él, en una fórmula breve: «Hiacinto tiene una hermosa cabellera y Apolo
le ha devuelto a la vida».41 El canto habla de resurrección y el bajorrelieve
de Baticles, de apoteosis: no será mucho atrevimiento afirmar que se tra­
ta de dos expresiones de una misma noción. La primera registra un primer
grado del hecho: la muerte de Hiacinto es una muerte mística y provisio­
nal; la otra expresa un segundo grado de la misma realidad: la resurrección
tiene lugar en un estado diferente, en un modo de existencia superior.
Por otra parte, para los espartanos la barba no es un elemento neutro
e insignificante: caracteriza al guerrero adulto. El aspecto típico del gue­
rrero laconio es evocado en numerosas ocasiones por Aristófanes, Platón
y otros; sintetizando estas informaciones diseminadas, François Oilier ha
señalado que el guerrero lacedemonio tenía siempre un aspecto temible,
con su túnica de color sangre o con el basto manto de lana denominado
tribon, que arrastraba sus armas, a las que en ocasiones añadía un enorme
garrote, y llevaba los cabellos largos, la barba espesa y el bigote afeitado.42
Este aspecto, que tanto recuerda el de ciertos guerreros especializados de

40. Cf. n. 20.


41. X IX , 101.
42. Véase la excelente descripción de Oilier, Mirage, pp. 31-32, a partir de las
numerosas alusiones de Aristófanes, así como las de Platón, Demóstenes, Platón el
Cómico, Teofrasto, Plutarco...

96
la Europa del norte,43 da cuenta, con toda evidencia, del cambio de aspecto
de Hiacinto y es sorprendente que al parecer sólo Antonio Brelich lo haya
percibido:44 Hiacinto renace y conoce su apoteosis en forma de guerrero
adulto.
Finalmente, y éste es el tercer elemento anunciado, en toda Grecia la
aparición de la barba señala el final de la fase homosexual en que se es
erómeno: los autores áticos lo atestiguan y tenemos fundamentos para ver
en ello uno de los elementos estructurales que demuestran el origen ini­
ciático de la homosexualidad griega.45
Para el racionalista Pausanias, como para muchos de sus émulos moder­
nos, se da una contradicción entre la muerte de Hiacinto que da nacimiento
a una planta y su apoteosis/resurrección.
Sin embargo, situada nuevamente en su contexto, que es el de una
iniciación, como lo muestran sus relaciones pedagógicas y sexuales con
Apolo y su posterior cambio de estado, la muerte del héroe seguida de
la aparición del hiákintos es fácil de interpretar. Observemos en primer lu­
gar que la tradición antigua no informa de la transformación de Hiacinto
en hiákintos·. se nos dice que Apolo hace surgir la planta de su cuer­
p o 46 o que ésta nace de la sangre derramada por la herida.47 Esta segunda
versión tiene un paralelo riguroso en la historia de Narciso: de su sangre
vertida a orillas del río nacen los narcisos.48 En cuanto a Hiacinto, renacerá.
De modo que la planta no simboliza su muerte biológica, real, sino su
muerte mística: expresa la muerte de su adolescencia.
Por lo que cuentan Plinio y Dioscórides, el hiákintos tenía interesan­
tes propiedades: permitía retrasar la pubertad y los mercaderes de esclavos
lo utilizaban cuando comerciaban con adolescentes49 De modo que el
hiákintos tiene como connotación la esencia de la pubertad. Y entonces
se explica el mito: con la sangre del héroe — recuérdese que la iniciación
y la formación militares espartanas causaban auténticas heridas con verda­
deras pérdidas de sangre— es su adolescencia, y más exactamente el prin­
cipio mítico que caracteriza el estado adolescente, lo que le deja.
Quizá se objete que la muerte de Hiacinto no es separable de la de
Narciso, Cipariso y Carpo, jóvenes erómenos amados por los dioses o por
los hombres y cuyos nombres evocan las plantas a que dieron origen. Desde
luego, es propio de la mitología utilizar signos polisémicos que funcionan
en diversos planos: en el interior del simbolismo común a estos distintos
héroes, que consideraremos más adelante, el hiákintos se especifica por

43. Por ejemplo los guerreros catos, Tác., Germ., X X X I; el héroe Estarcátero,
cf. Dumézil, ALE., II, p. 50; en cuanto al origen del nombre de los lombardos,
langobardi, ¡«los que llevan la barba larga»!
44. P.P., p. 148.
45. Cf., anteriormente, p. 22.
46. Por ejemplo, Luc., Dial. Deor., 14; Isid., XVII, 9, 15.
47. Ov., Met., X, 209-13.
48. Conón, Narr., 24.
49. Plinio, X X I, 170; Diosc., IV, 62; cf. también Galiano, X II, 146 Kühn.

97
4.
la singular connotación que establecían los antiguos entre él y la ado­
lescencia.
La función de Polibea, que está bastante clara, ha sido objeto de inter­
pretaciones extrañas: para J. G. Frazer, que sigue en esto a Luigi Piccirelli,
es la mujer de Hiacinto,50 y para otros, que nos son pocos,51 en el fondo se
trata de una nodriza del héroe, pues en Cnido, colonia doria de Asia Menor,
había un culto de Ártemis Hiacintótrofa, «nodriza de Hiacinto».52 Estas
hipótesis no sólo son inútiles sino que además se oponen por completo a
las pocas cosas que sabemos de Polibea gracias a Pausanias: que es la
hermana de Hiacinto y que experimenta la apoteosis al mismo tiempo que
él. Aquí no hay ningún misterio, ningún «error» de Pausanias: la sociedad
espartana está compuesta por hombres y mujeres, y éstas son hermanas
de los jóvenes antes de ser sus mujeres; así como Hiacinto, iniciado para­
digmático de los tiempos míticos de la organización del mundo,53 es el
modelo del joven guerrero-ciudadano espartano, su hermana es el modelo
de las jóvenes lacedemonias.
Efectivamente, se sabe que en Esparta las ceremonias de iniciación de
muchachos y muchachas eran de casi idéntica importancia, como explica
particularmente Plutarco,54 y que las muchachas jóvenes, como las mujeres
adultas, tenían un importante rol en las Hiacintias:55 Polibea ocupa su
puesto aquí a la perfección. Cierto que el mito iniciático sólo menciona
a Hiacinto y que en parte alguna se habla de una diosa que se ocuparía
de Polibea del mismo modo que Apolo cuida de su hermano; sin embargo
también es cierto que en la época temprana había entre las mujeres un
sistema de relaciones pedagógicas similar al que Hiacinto y Apolo signi­
fican para los hombres.56 Pero esta ausencia se comprende: efectivamente,
por una parte el mito de Hiacinto significa para el conjunto de la inicia­
ción lacedemonia, si bien expresado en masculino, un proceso a la vez mas­
culino y femenino; por otra parte Esparta, como todos los estados griegos,
sea cual sea el caso de los atenienses,57 es una sociedad con un predominio
masculino fuertemente marcado: como sucede en otros lugares, la clase de
los ciudadanos es un club cerrado de varones adultos; de modo que la
historia de Hiacinto es mucho más importante que la de su hermana.

50. Frazer, Atys, p. 38; Piccirelli, p. 113, n. 95.


51. Gruppe, p. 124; Mellink, pp. 48, 52-53; Nilsson, G.F., p. 140, η. 4; Dietrich,
p. 135.
52. Es conocida por inscripciones: Collitz-Bechtel, 3501, 3502, 3512.
53. Cf., anteriormente, p. 95; sobre esta noción, cf. la obra clásica de M. Eliade,
Aspects du mythe, passim.
54. Lic., XIV, 1-7.
55. Véase, más adelante, pp. 102 y 104.
56. En cuanto a Lesbos, véase Marrou, pp. 70-73; en lo referente a Esparta,
Calame, II, 86-97.
57. Oilier, Mirage, pp. 63-74, según Plat., Las leyes, I, 637c; VI, 781a-b; VII,
806c; cf. Rep., V III, 548b; Aristóf., Lis., sobre Lampitó la laconia, 79-82, 142-44, 183,
198, 206; Arist., Pol., II, 9, 6-12 = 1269b-1270a.

98
Y para conocer esta última hemos precisado de la exuberancia y el cuidado
detallista de Baticles de Magnesia.
El lexicógrafo bizantino Hesiquio conocía, sin embargo, a Polibea, y
daba de ella la siguiente definición: «E s una divinidad que unos identifican
con Ártemis y otros con Core.» Éste es el texto que ha llevado a ciertos
comentadores hacia la Ártemis Hiacintótrofa de Cnido. Efectivamente, la
relación existe, pero se sitúa a otro nivel. Ártemis es fundamentalmente la
diosa de las iniciaciones masculinas y, sobre todo, femeninas: Ártemis Brau-
ronia, en Ática, preside la iniciación de las jóvenes atenienses;58 Ártemis
Ortia es la patrona de una importante fase del ciclo iniciático masculino en
Esparta;59 otra Ártemis presidía los coros y danzas de las jóvenes espar­
tanas de Carias, en los límites entre Laconia y Arcadia,60 etc.; y, final­
mente, se sabe que Ártemis estaba presente en Amidas, en relación con
los coros femeninos.61
Por otra parte, o más bien de modo complementario, Ártemis se encar­
ga de la educación y el crecimiento de los hijos desde su nacimiento: es
curótrofa, nodriza y educadora de los kuroi, «muchachos».62 Hiacinto es un
kuros típico en el sentido investigado por H. Jeanmaire en Couroi et Cou-
rétes.
Es en este nivel, muy general, donde se relacionan Polibea y la Hia­
cintótrofa: la primera es una divinidad en la medida en que ha experi­
mentado la apoteosis, apoteosis que le hace pasar al rango de Ártemis, del
mismo modo que hace pasar a Hiacinto al rango de Apolo.63 La segunda
se ocupa de la educación de Hiacinto paralelamente, en cierto modo, a la
de Polibea, exactamente igual que en Esparta, en tanto que Ortia, se
ocupa de toda la juventud.
Polibea es también una Core, textualmente una «muchacha joven», pues
el mito de Core es también paradigmático: raptada por el dios Hades, del
mismo modo que lo es la joven espartana por su esposo,64 cambia entonces
de estado y toma el nombre de Perséfone, simbolizando el paso del estado
virginal al de mujer casada.
Así pues, Polibea representa — y esto Nilsson lo vio perfectamene— 65
al grupo de jóvenes espartanas llegadas a la edad del pasaje de la adoles-

58. Cf. Brelich, P.P., pp. 240-94.


59. El ritual del robo de los quesos por un grupo de jóvenes al que otro grupo
intenta impedir su acción azotándolos, posteriormente evolucionado hasta llegar a una
flagelación pública, la diamastigosis. Véase Jen., R.L., II, 9; Plut., Arist., X V II; Plat.,
Las leyes, I, 633b; Paus., III, 16, 10; Hig., F ab. 261; Luc., Anae., 38; Plut., Lic.,
X V III, y Inst. Lac., 239d; Nie. de Damas, F.H.G., III, 458; Filóstr., Vida Apol.,
VI, 20.
60. Paus., III, 10, 7; IV, 16, 9.
61. Esc. a Cal., H. Zeus, 77; cf. Paus., III, 18, 9 y 19, 4.
62. Diodoro, V, 73; Paus., IV, 34, 6; Hesiquio y Suidas, s. v. kourotrophos·,
Orfeo, Himnos, 36, 8; esc. a Od., X IX , 71.
63. Cf., más adelante, p. 101.
64 Plut., Lic., XV, 4.
65. G.F., pp. 139-40.

99
cencía al estado adulto. Hiacinto y ella mueren al mismo tiempo, pues son
de la misma generación, experimentan correlativamente las pruebas iniciá-
ticas y deben hacerse adultos y casaderos al mismo tiempo... pero no jun­
tos: simplemente, representan una clase de edad, aquella en que los émulos
de Hiacinto intercambiarán entre sí sus Polibea.
En resumen, Hiacinto es el paradigma de la juventud espartana. Expre­
sa la idea de que el acceso al grupo de los ciudadanos era una especie de
acceso al paraíso, modo lacedemonio de indicar a los jóvenes que la ciuda­
danía es el ideal absoluto que cabe esperar, lo que viene a ser una pintura
ideológica de una realidad mucho más prosaica.
Todo esto se desprende fácilmente de los datos: la interpretación ini­
ciática no encuentra obstáculos y da cuenta de todos los elementos. Con
todo, los autores quedan molestos por el aserto de Pausanias según el cual
se sacrificaba a Hiacinto como a héroe antes de sacrificar a Apolo, eviden­
temente como a dios: el aserto de Pausanias refuerza la imagen de la
muerte de Hiacinto y parece contradecir la resurrección que expresaba
Baticles por medio de la apoteosis figurada sobre la misma ara.
Mas en todo esto no hay nada incoherente: Hiacinto, hijo de un rey,
es un hombre y no puede recibir más culto que el que corresponde a un
héroe; y el culto de los héroes en Grecia es siempre ctónico, pues los
héroes representan a la humanidad desaparecida y ancestral y son hombres
enterrados; en Olimpia, el Pelopion es objeto de un culto nocturno.66
Son muchos los autores que extraen de ello la idea de una distinción
absoluta entre el culto a Hiacinto y el culto a Apolo, siendo el primero
una invocación de las potencias crónicas, de los muertos, con una finalidad
evidente y primordialmente agraria.6' Esto es absurdo: el culto de Pélope,
por ejemplo, nada tiene de infernal y de agrario; y conocemos gran nú­
mero de casos de héroes ligados a un dios, y enterrados cerca deél, sin
que haya en él nada de agrario, de ctónico ni de vegetal: enunc
mesenio, Éurito, guerrero típico, está junto a las grandes diosas en Andania
(Deméter y Core sí tienen resonancias agrarias evidentes; Éurito, no);68
el músico legendario Lino está enterrado en el templo de Apolo en Ar­
gos;69 el adivino Telmiso yace bajo el templo de Apolo en Telmiso;70 el
rey de Chipre Cíniras está enterrado en el templo de Afrodita en Pafo;71
las Vírgenes Hiperbóreas que acuden a adorar a Apolo en Délos tienen
su tumba en el recinto del Artemision;72 Leucofrine, una heroína, está

66. Esc. a Pínd., Ol., I, 149.


67. Müller, Dorier, I (2), p. 358; Rohde, I, p. 144; Wide, pp. 290-94; H. Treid­
ler, s. v. Polyboia, R.E., X X I, 2 (1952), col. 1581-83; Fougères, p. 305; Nilsson,
G.F., pp. 130-31; Piccirelli, p. 113 y n. 95 (¡que circunstancialmente transforma, en
la definición de Polibea que da Hesiquio, a Core en Perséfone y a Ártemis en Arte-
mis-Hécate! ).
68. Paus., IV, 3, 10; 33, 5. Es un especialista del arco, id., IV, 2, 3.
69. Paus., II, 19, 8.
70. Clem. Al., Protr., I l l, 45, 3.
71. Ibid., 4, según Tolomeo.
72. Herodoto, IV, 34-35.

100
enterrada en el santuario de Ártemis Leucofrine (que también es patrona
de iniciaciones)73 en Magnesia del Meandro;74 Neoptólemo, también héroe
guerrero, tiene su tumba en el templo de Apolo en Delfos.73 Cabe añadir,
con Clemente de Alejandría,76 la tumba de Acrisio, rey de Argos, en el
templo de Atenea a orillas del río Larisa de Argos; la de Cécrope y la de
Erecteo cerca de Atenea, en la Acrópolis de Atenas; la de Imarado en
el Eleusinion (otro guerrero); el héroe milesio Cléoco está enterrado en el
Didimeion de Mileto, al igual que su fundador Branco.
Ninguno de los personajes citados tiene connotaciones agrarias excep­
tuando quizá las Hiperbóreas, si bien las divinidades con que éstas están
relacionadas no son evidentemente agrarias. Por el contrario, hay entre
ellos héroes guerreros por excelencia, reyes, un músico, un adivino y héroes
fundadores. Ver en todo ello algo de agrario y de «ctónico» es simplifica-
dor, arbitrario y profundamente erróneo. De hecho, como observaba En-
mann, de quien procede parte de esta lista, decir que cierto personaje está
enterrado junto a cierta divinidad es plantear una relación específica entre
ellos, relación que, según la calidad del dios y la del héroe, puede ser de
muy variable naturaleza.77
A este respecto la relación entre Hiacinto y Apolo es doble: por una
parte se da una equivalencia profunda entre el adolescente Hiacinto y
Apolo, pues este dios es el kuros por excelencia, definido, tanto como
su alumno, por su resplandeciente belleza de efebo y el esplendor de su
cabellera;78 por otra, al ser la relación erasta/erómeno transitoria, llega un
momento — el de la propia ceremonia iniciática— en que el estatuto de
erómeno se anula para transformarse en estatuto de erasta; entonces Hia­
cinto, y todos los espartanos a él semejantes, tienen el rol que anterior­
mente correspondía a Apolo. En resumen, del mismo modo que — en el
plano del mito— Polibea es Ártemis, Hiacinto es Apolo. De modo que
si, como los indios, los griegos hablaran de la absorción de una esencia
divina (o humana) por otra, podría decirse que tras su muerte mística
Hiacinto «renace en Apolo». En Esparta siempre se mantuvo la distinción
entre Hiacinto y Apolo;79 pero en Tarento, colonia de Esparta, se mostraba
al sur de la ciudad la tumba de Apolo-Hiacinto.80 No hay en ello la menor
«confusión»: se trata de la misma noción que se da en Amidas de un héroe

73. Brelich, P.P., p. 303.


74. Clem. AI., ibid., 3.
75. Paus., X, 24, 6. Cf., anteriormente, p. 74.
76. I ll, 45, 1-4. Y todavía quedan Edipo en Colono, en el bosque sagrado de
las Euménides, Fílaco y Autónoo junto a la Atenea Pronaia, en Delfos, Cálamis en
Atenas, cerca del Leneón, Deucalión en las proximidades del Olimpeion, Aristómaco,
junto al santuario de Dioniso en Maratón...
77. Enmann, «Kypros», p. 33; cf. Delcourt, Cultes, pp. 60-61. Y en este libro,
p. 139.
78. H. H. Ap. 448-50; cf. Hes., Teog., 347; Apol.Rod., Argon., I.
79. Kiechle, L. u. S., p. 177, y Dietrich, p. 134, lo han observado acertadamente.
80. Polibio, V III, 30.

101
muerto que vuelve a la vida en un plano divino, sólo que expresada de
modo algo diferente.

L a s H i a c in t ia s

En cuanto a la fiesta, fue magistralmente estudiada — en el sentido


interpretativo del mito de Hiacinto aquí propuesto— por Henri Jean­
maire en 1939 — está en preparación una reedición de su libro Couroi et
Cometes— y más recientemente por Antonio Brelich en su Paides e
Parthenoi-, en cuanto a mí, me gustaría volver al problema para añadirle
una serie de consideraciones nuevas; pero no es éste el lugar adecuado,
pues de lo contrario la presente obra se vería desconsideradamente acre­
centada. Me permitiré, pues, en cuanto a las demostraciones, remitir a los
dos trabajos citados. He aquí lo esencial.
La fiesta se dividía en dos fases, la primera triste y la segunda alegre,
a lo largo de tres días; este punto ha sido discutido, pero sobre él trata
uno de los escasos testimonios seguros que nos proporcionan nuestras fuen­
tes:81

Polícrates, en su libro Sobre los laconios [cuenta Ateneo] expone que


los laconios celebran la fiesta de las Hiacintias durante tres días, y que a
causa del duelo observado por la muerte de Hiacinto no se coronan du­
rante la comida ni aportan pan ni pasteles de ningún tipo, y que no en­
tonan el peán por el dios ni introducen nada de lo que hacen en otras
ceremonias; por el contrario, comen controlándose mucho y después se
van. Pero a mitad del período de tres días se entregan a un espectáculo
variado en el marco de una grande y considerable paneguris [fiesta po­
pulosa]. Los muchachos (paides) en jiton tañen la cítara y la flauta y...
cantan [las alabanzas] del dios con tono elevado. Otros atraviesan el tea­
tro sobre caballos engualdrapados. Numerosos coros de jóvenes (neanískoi)
llegan a fin de cantar algunos de sus cantos nacionales y bailarines re­
partidos entre ellos hacen pasos al estilo antiguo, acompañados por las
flautas y los cánticos. En cuanto a las muchachas (parténoi), unas acu­
den en kánatra [carros con capota de junco] suntuosamente adornados,
otras hacen una carrera desfilando en carros uncidos [con dos caballos]
y toda la ciudad se halla en la agitación y la alegría de la fiesta. Aquel
día sacrifican gran número de víctimas; los ciudadanos invitan a comer
a todos sus conocidos, incluidos sus propios esclavos. Nadie falta a la
fiesta, todos abandonan la ciudad para participar en ella.82

81. Unger, p. 33; Fougères, p. 306; Greve, en Roscher, I, 2, col. 2761-2; Stengel,
en R.E., IX, 1; Ziehen, en R.E., III A, 1518; Mellink, p. 25; Piccirelli, p. 110; y,
con dudas Farnell, IV, p. 267. Y en contra (esto es, limitándose a los tres días),
Rohde, I, pp. 142-44; "Wide, p. 288; Nilsson, pp. 130-31, 135-37; Frazer, Atys, pp.
37-38; Pareti, p. 27; How-Wells, pp. 288-89; A. Roveri, p. 230; Jeanmaire, C.C.,
p. 527.
82. At., IV, 139d-f, que cita a Polícrates por mediación del gramático Dídimo
de Alejandría, del siglo i antes de nuestra era.

102
La clara distinción efectuada por Polícrates perfila la única indicación
proporcionada por Pausanias sobre el culto de Amidas: «en las Hiacintias,
antes del sacrificio a Apolo, hacen otro a Hiacinto [héroe] a través de la
puerta de bronce que tiene el altar a la izquierda».83
Las secuencias son de fácil lectura: las personas que se han trasladado
de Esparta a Amidas el primer día están tristes y austeras y al atardecer,
que es cuando en Grecia se sacrifica a los héroes, hacen sacrificios a Hia­
cinto; porque, desde luego, es un héroe, pues es hombre y está muerto y
no, por ejemplo, porque sea un dios ctónico, un espíritu de la vegeta­
ción, etc. Al segundo día — probablemente hacia la mitad de la jomada,
para respetar la bipartición de los tres días— una multitud alegre y colo­
rida en que forma toda la población espartana abandona la dudad para
dirigirse al santuario. Entonces se celebra a Apolo, se canta, se danza, se
desfila y el peán, ausente el primer día, se impone.
Esto coincide exactamente con el mito: en un primer momento — esto
lo afirma toda la tradición poética— Hiacinto ha sido muerto y Apolo le
llora. En un segundo momento — véanse las esculturas de Baticles y la alu­
sión de Nono al canto laconio que celebra la resurrección de Hiadnto por
Apolo— Hiacinto y su hermana suben al cielo, es decir, resudtan en un
plano superior: he aquí una causa legítima de alegría.
Según Jeanmaire esta estructura recuerda mucho la de las Teseidas
áticas:84 su mecanismo es un simbolismo iniciático.
Otro autor citado por Ateneo, Polemón, reunió en el siglo n antes de
nuestra era diversas indicaciones sobre las Hiacintias, que denomina, segu­
ramente en función de una fase de la fiesta, Kopís («cuchillo»); según
dice, todos duermen en tiendas junto al templo y sobre lechos de madera.
Sólo se sacrifican cabras. La comida se compone de carne, pasteles, queso,
tripas, morcillas, higos, habas y judías verdes. Pueden acudir todos los
lacedemonios, pero para los niños pequeños hay una Kopís espedal, en
aquel mismo momento, denominada Títenidía, en el curso de la cual las
nodrizas llevan a los niños al santuario de Ártemis Coritalia, a orillas del
río Tiasos, es decir, el Tiasa de Pausanias, entre Esparta y Amidas.80 El
cómico ático Cratino, citado por Polemón, evoca a los viejos que devoran
a limpia dentellada morcillas colgadas en los pórticos públicos. Si a esto
añadimos que Jenofonte habla de coros de hombres adultos 86 y Eurípides
de coros de mujeres casadas,87 veremos, por una parte, que están implica­
das todas las categorías sociales: los ciudadanos, sus mujeres, los esclavos
y las nodrizas (el nombre de Títenidía proviene de titene, «nodriza»); y
por otra parte, una división de los participantes en clases de edad:

83. Paus., III, 19, 3. [Trad, de A. Tovar, cit.]


84. C.C., pp. 527-29.
85. Paus., I ll, 18, 6; At., IV, 138e-139b.
86. Ages., II, 17.
87. Helena, 1465-75.

103
— los niños pequeños, en las Tiienidia;
— los niños, paides;
— los jóvenes, neaníscoi;
— los ciudadanos adultos;
— los viejos;
— las chicas jóvenes, partenoi; y
— las mujeres casadas.

Antonio Brelich dubitativo e Ileana Chirassi con certidumbre han


propuesto leer en esta división el recuerdo de un sistema de clases de
edad riguroso, cuya importancia en Esparta por otra parte conocemos y
que habría sido difuminado por la imprecisión de los autores.88
Es preciso ir más lejos y ver en las Hiacintias, como Brelich, algo más
que un rito iniciático, una fiesta de renovación total del mundo.89 Sus
argumentos son fuertes: ¿de dónde la participación de los esclavos y de
todos los extranjeros que lo desearan, si la fiesta sólo concernía a la pro­
moción de nuevos ciudadanos? ¿De dónde el cambio anual, con ocasión
de las Hiacintias, del peplo de Apolo, tejido a lo largo del año en el
santuario de las Leucípides, en Esparta?90 Si, en efecto, sólo se tratara de
un pasaje iniciático de un estado A a un estado B, cabría esperar en el
rito, por ejemplo, un cambio del tipo de ropaje; pero tratándose de signi­
ficar la renovación total del mundo y al concebirse la sociedad como una
especie de rueda de modo que las clases de edad que desaparecen por un
lado son reemplazadas por los nacimientos del otro lado, basta con la
renovación del (mismo) ropaje: evoca un ciclo transitivo y no un pasaje
lineal intransitivo.
Considerada desde este punto de vista la fiesta es algo más que una
oposición entre el duelo del principio y la posterior alegría: debe reducir
a la nada las relaciones sociales normales. Y esto es precisamente lo que
se deduce de diversos indicios: si los lacedemonios creían recobrar en las
Hiacintias un «estado de naturaleza» característico de las iniciaciones, dor­
mirían sobre lechos de juncos — como los jóvenes espartanos durante su
formación cívica y militar— ;91 pero se nos habla explícitamente de lechos
de madera: he aquí algo que está más allá de la vida «natural»; del mismo
modo el sacrificio a Hiacinto es algo más que un sacrificio a un héroe:
según testimonio de Polícrates, en la Grecia antigua no llevar coronas a
un banquete y a un sacrificio es negar la ceremonia en uno de sus aspectos
esenciales. Yo hablaría de «antisacrificio»,92 pues en todos sus grandes
rituales los lacedemonios, como los demás griegos, son coronados.93 Según

88. Brelich, p. 135; Chirassi, p. 172.


89. P.P. 142-44.
90. Paus., 16, 1-2, y cf. ya Eurípides, Helena, 1465.
91. Plut., Lic., XVI, 13.
92. Recojo la expresión de J.-P. Vernant.
93. Entre el personal de las asociaciones religiosas laconias se incluyen una stefa-
nopolis, «vendedora de coronas», y un psilipoios, «fabricante de guirnaldas o coronas

104
el mismo autor, durante el primer día se abstienen de pan y de pasteles:
en Grecia los cereales definen la condición humana y no comerlos es poner
a ésta entre paréntesis. El segundo día, la recepción de los esclavos como
si fueran sus iguales y de los extranjeros como si fueran sus conciudadanos,
la alegría desenfrenada y exagerada con el sacrificio de decenas — y quizás
un centenar— de bueyes 94 comportan otro modo, complementario del pre­
cedente e invertido respecto del mismo, de negar el estado normal del
mundo. Se supondrá entonces, aunque sin puntualización, sin pruebas, que
el tercer día corresponde a la fase de volver a poner el mundo en orden.
De ello no se sigue que la muerte de Hiacinto signifique algo distinto
de la muerte mística de los iniciados: nada hay en el mito que permita
suponer otra cosa. Pero la muerte iniciática en sí misma no es sino el
elemento esencial — pues ha creado en un gesto ritual todo un grupo de
nuevos ciudadanos— de un acontecimiento más vasto, la muerte de la
sociedad y del mundo y su renacimiento, idénticos y al mismo tiempo
señalados con una muesca equivalente a un año.

I n v e r s io n e s

Los datos que tenemos de Cipariso y de Narciso no recogen nada que


no esté en sus leyendas: cualquier correspondencia religiosa, ritual o
heortológica ha desaparecido para nosotros. Pero la similitud que presentan
con Hiacinto es tanta que las ideas surgidas respecto de este último escla­
recen el significado de aquéllos, y sobre estas bases es posible proseguir
el análisis del sentido de estas leyendas paralelas.
Ya he dicho que tanto una como la otra presentan una especie de dis­
torsión respecto de una versión primitiva que la historia de Hiacinto ilus­
tra con precisión: la versión beocia (Narciso) invierte el motivo negando
al mismo tiempo la homosexualidad y la heterosexualidad del héroe para
hacer de él el modelo del adolescente asocial; la versión de Ceo (Cipariso)
conserva el esquema original pero lo debilita al desplazar la muerte de un
ser humano a un animal, justificando entonces la muerte del héroe por un
suicidio a causa de la desesperación.
Sin embargo la leyenda de Cipariso parece conservar en la muerte del
ciervo un elemento arcaico ausente, por ejemplo, del mito de Hiacinto;
y me refiero a la hazaña cinegética.

de palma» (Tod-Wace, p. 19, núm. 203); en cuanto a las coronas de los rituales es­
partanos, cf. Teócr., Idi., X V III, 43 ss.; Pánfilo, en At. XV, 678a; Sosibio, ibid.,
678c. Sobre casos paralelos de sacrificios sin corona, cf. Jeanmaire, C.C., 528 (sobre
las Pianopsia de Atenas y sobre las Tesmoforias); Mellink, p. 38, sobre el sacrificio
a las Carites en Paros, según Apd., III, 15, 7.
94. Cf. Eur., Helena, 1474, a quien se une Hesiquio, s. v. Hekatombeus, que
según él designa el mes en que se desarrollan las Hiacintias, y Estrabón, V III, 4,
11 = 302; y I.G., I, 161, que dan testimonio de una fiesta Hecatombe, en honor de
Apolo, en Laconia.

105
Efectivamente es notable que, ateniéndose a la letra del relato, la muer­
te de Cipariso sea consecuencia directa de la muerte del animal; en tér­
minos iniciáticos esta agrupación de acontecimientos se interpreta como
sigue: al final de la «temporada en la campiña» con su erasta y educador
(como en la leyenda de Hiacinto) Apolo, Cipariso mata un gran animal
salvaje; esta hazaña pone fin a la fase probatoria del ciclo iniciático, exac­
tamente igual que la muerte de un jabalí o de un oso en los taifalos, y
permite el «pasaje» propiamente dicho, el acceso del héroe al rango de
ciudadano adulto tras una muerte mística.
A este respecto se observa que en el simbolismo griego los animales
reservados a las hazañas cinegéticas son esencialmente el ciervo, el jabalí,
el león y los caprinos. Refirámonos, por ejemplo, a los relieves del Trono
de Amidas descritos por Pausanias: en ellos se hallan la famosa caza le­
gendaria del jabalí de Calidón, el combate de Heracles con el león de
Nemea, el de Belerofonte y la Quimera que es, de hecho, una cabra cruzada
de león y de serpiente, y está presente también Admeto sometiendo a un
león y a un jabalí para uncirlos a su carro.95 Junto a la Quimera, recuérdese
la cabra salvaje que lleva un joven en aquella placa de bronce que nos
proporciona el documento cretense quizá más antiguo sobre la homosexua­
lidad iniciática96 Heracles abate en los montes del Erimanto, en Arcadia
del norte, un jabalí temible, y en la misma región persigue a una fantástica
cierva con cuernos de oro y pies de bronce. El famoso Acteón, devorado
por sus perros, pertenece a la serie de héroes asociales como Hipólito y
Narciso: apasionado por la caza, como el primero, llega a estar obsesio­
nado por ella, transgrede la ley de los hombres y de los dioses, viola los
dominios de Ártemis y es convertido en ciervo.
Nos sorprende la lógica que pone en un mismo plano la muerte de
una cabra, la de un ciervo y la de un león — el león europeo todavía
existía en Grecia en épocas tempranas— mientras que el oso, contraria­
mente a lo que sucede entre los taifalos, está excluido de este simbolismo:
este animal no es objeto de combate alguno por parte de los antiguos
héroes griegos; por el contrario, en ocasiones cría a niños abandonados,97

95. Los numerosos relieves con que el magneto Batióles decoró el Amiclaion se
reagrupan todos en cuatro temas: apoteosis, educación, matrimonios y combates (agones)
generalmente iniciáticos; sobre este punto, Jeanmaire, C.C., pp. 530-31. Prueba su­
plementaria del carácter esencialmente iniciático y en modo alguno agrario del mito
y del ritual. Paus., III, 18, 10-16. En griego Quimera significa simplemente «cabra»,
cf. IL, VI, 181; Hes., Teog., 322-23; Jen., Anab., III, 2, 12; Hel., IV, 2, 20; R.L.,
X III, 8 (donde Jenofonte cuenta que en el momento en que el ejército espartano
se encuentra con el ejército enemigo, se inmola una cabra al son de las flautas mientras
los soldados se coronan y pulen sus armas; el sacrificio se dedica a Artemis Agrótera,
cf. la cita de La Anabasis·, así pues, en el caso de una acción militar, los espartanos
sacrifican una cabra a Ártemis cazadora·, los datos cretenses y el mito de Belerofonte
indican que la relación entre estas tres cosas es el simbolismo iniciático).
96. Véase, anteriormente, p. 41.
97. Atalanta (Apd., III, 9, 2) y Paris (id., I l l, 12, 5).

106
hay personajes que se unen a o so s98 y otros son metamorfoseados en
osos," cosas que humanizan a este animal y animalizan a la humanidad
de que se trate: pues el oso, como el lobo, en Grecia codifica cierta situa­
ción social, la de iniciado (las muchachas destinadas al servicio de Ártemis
en Braurón, Ática, son árkoi, osas)100 o la de guerrero profesional (los
arcadlos no son sino osos, hijos de Árcade 101 y comedores de bellotas).102
Son modos diferentes de significar cosas semejantes: entre los taifalos el
que mata un oso o un jabalí muestra que, al ser fuerte como estos ani­
males, es digno de la cualificación de macho adulto; en la Grecia primitiva
el que mata, por ejemplo, un jabalí, se convierte en un adulto digno de ser
comparado a un oso.
Obsérvese que la hazaña cinegética, ausente del mito de Hiacinto, es
fuertemente sugerida por el trabajo de Baticles, en que hay tantos héroes
que matan o someten a animales salvajes; cabría pensar que dicha hazaña
falta en el relato porque no había en él un lugar adecuado, porque no era
pertinente, pero que a ojos de la juventud lacedemonia se presentaba con
cierta evidencia. No es de extrañar que también falte en la historia de
Narciso, en que la propia «temporada en la campiña» apenas es sugerida,
pues su sentido ha sido cambiado, a pesar de lo cual se encuentra una huella
(de la hazaña cinegética): la ninfa Eco, víctima de una decepción amorosa,
se retira a las salvajes soledades y cerca de allí, al volver de la caza, el
héroe se inclina sobre una fuente para apagar su sed y se enamora de su
propia imagen.103
Así pues, homosexualidad, caza y muerte mística unen a Hiacinto, Ci­
pariso y Narciso; y también, como ya he dicho, les unen sus nombres y
la suerte de su sangre o de su cuerpo: la sangre del primero da nacimien­
to al hiákintos, cuyo sentido ya hemos visto; el cuerpo del segundo se
convierte en ciprés; y de la sangre del tercero nace el narciso. ¿Cuál es el
significado de estas referencias vegetales?
También esta vez hay que descartar la interpretación «agraria»: el
narciso y el ciprés no son más propios que el hiákintos para designar
por excelencia la agricultura. Inversamente, es el mundo vegetal quienpro­
porciona, gracias a la variedad de los fenómenos que se producen en su
seno, materia para un amplio simbolismo.
E l ciprés, árbol siempre verde, en principio era para los mediterráneos
antiguos lo que fue el pino para las gentes del norte: el símbolo del triun­
fo de la vida sobre la muerte; su madera, además, es resistente y era con-

98. Tal es el caso de Polifontes (Ant. Lib., 21), Céfalo (cf. Grimai, p. 84) y
Crimiso (td., p. 103).
99. Casos de Crimiso (id.) y Calisto (Paus., V III, 3, 6; Apd., III, 8, 2).
100. Eur., frag. 767; Aristóf., Lis., 645, y esc.; Bekker, 444.
101. Esto no es demostrable de modo riguroso por medio de la lingüística (cf.
Chantraine, D.E., p. 110), pero Arcas es hijo de Calisto, Apd., III, 8, 2; Paus.,
V III, 4, 1.
102. Herodoto, I, 66, y anteriormente Alceo, frag. 245 Reinach.
103. Ov., Met., III, 402 ss.

107
siderada imputrescible, siendo además la materia de los primeros esculto­
res;104 el ciprés expresa la perennidad. Por eso señala la muerte, para ne­
garla (está presente en los cementerios desde la antigüedad). Los cipreses,
símbolo de vida eterna, rodean la gruta de Creta en que nació Zeus; según
las gentes de Éfeso, Leto no parió en Délos, sino en su ciudad, en un
bosque formado principalmente por cipreses.103 Y, evidentemente, expresa
con frecuencia el renacimiento y los rituales iniciáticos: en Chipre, en las
fiestas de Adonis, se enviaban a la puerta del templo troncos de árboles
denominados aoia, indudablemente de madera de ciprés;106 el ciprés está
ligado a Ártemis, diosa de las iniciaciones, a Afrodita Melénide, diosa de
la generación,107 a Perséfone (que evoca la resurrección de la naturaleza
y el ciclo anual de las plantas), a Asclepio, ejecutado por Zeus por haber
resucitado a un muerto, y divinizado. Cerca de Cnosos se adora a Rea,
madre de los dioses, en un bosque de cipreses 108 y el templo de Zeus en
Nemea está rodeado de los mismos árboles: la muerte dada en aquel lugar
a un niño llamado Ofeltes por una serpiente está en el origen de su culto
bajo el nombre de Arquémoro, así como los juegos ñemeos, a los que,
según Higinio, Layo llevaba a Crisipo.109 También el templo de Asclepio
en Titane está rodeado de cipreses; ante el santuario del mismo dios en
Cos hay un ciprés sagrado y en las monedas de Epidauro también se
representa:110 en todo esto nada hay de agrario ni de funerario, como no
se trate de acompañar a la muerte para significar su negación.111
El narciso es, de las tres plantas, aquella cuyos valores más se acercan
a los que se han querido atribuir a todas: su connotación es la exuberancia
de la naturaleza primaveral: según el Himno homérico a Deméter, Hades,
cuando decidió raptar a Core, pidió a Gea que hiciera surgir de la tierra
un narciso de resplandeciente belleza. Core estaba jugando junto con las
Oceánides en la pradera niseana, llena de rosas, de azafrán, de gladiolos, de
lirios, de violetas y de hiakintos. En el momento en que iba a coger el
magnífico narciso, se abrió la tierra y sugió Hades.112 Según Sófocles, en
Colono, donde se establecen Dioniso y las Ninfas que le han alimentado
— también en el país mítico de Nisa— , crecen el azafrán y los narcisos.113
El narciso forma la corona de Deméter y de Perséfone, de Hades, de Her­
mes, de Dioniso y quizá de las Erinias.114 De ahíque, si lasangre de Nar­
ciso da nacimiento a un narciso, esto nose debeaqueelhéroeseaun
símbolo de la renaciente naturaleza primaveral — no hay nada en las dife­

104. Cf. Roux, Delphes, pp. 43 y 132.


105. Estrabón, XIV, 639.
106. Hesiquio y Et. M., s. v. Aoïa.
107. Cf. Paus., V III, 6, 5; Wide, p. 268.
108. Diodoro, V, 66.
109. Paus., II, 15, 2; cf., anteriormente, p. 77.
110. Paus., II, 11, 6; Pseudo-Hip., Ep., 11; Wide, p.268.
111. Sobre el ciprés, véase Murr, Pflanzenwelt, pp. 122ss.
112. H. H. Dem., 8-16.
113. Ed., 683.
114. S. Reinach, III, pp. 54-55.

108
rentes versiones de su mito que permita semejante suposición— ; sucede,
por el contrario, que una planta en que se resume el misterio del ciclo
vegetal y de la renovación anual de la naturaleza era particularmente ade­
cuada para significar que la muerte de Narciso era tal: el erómeno muere
como un planta porque como una planta renacerá, si bien en un plano
cualitativamente diferente.
Obsérvese también que los antiguos griegos insistían en la belleza del
narciso. Cuando Gea hace crecer la planta milagrosa para seducir a Core,

la flor, dice el poeta, tenía un brillo maravilloso y sorprendió a todos


los que la vieron, tanto dioses inmortales como hombres mortales. De
su raíz había salido un tallo con cien cabezas, y ante el perfume de esta
bola de flores, todo el vasto cielo de las alturas sonrió.115

¿Quizá para los creadores beocios del mito Narciso fuera a los hom­
bres, por su belleza, lo que es el narciso a las flores?

Así pues, el esquema iniciático patente en el mito de Hiacinto también


está afiligranado en el telón de fondo de los mitos de Narciso y Cipariso,
cuyos orígenes explica por medio de dos modificaciones de sentido dife­
rentes.
A partir de lo cual se confirma que cada cantón griego dispone de su
fundador mítico de la sexualidad iniciática: Hiacinto es a Esparta lo mismo
que Pélope es a la Elide. Támiris, su amante, generalización a partir de
una versión nórdica oscura, es, según Apolodoro, el primer pederasta
griego.116 En cuanto a Narciso, funda de hecho... el comportamiento a
evitar,117 si bien es plausible que fuera, antes de que se impusiera el sis­
tema moral de la ciudad clásica, el fundador mítico de la homosexualidad
— antes que Layo— en el antiguo reino micénico de Tebas.118 A este res­
pecto es notable que Tespias, la ciudad de Narciso, tuviera una corporación
de tamiridontes, músicos salidos de Támiris... Finalmente, en cuanto a
Cipariso, cabe suponer que para los de Ceo — y quizá para los de Orcó­
meno— era lo mismo que Hiacinto para los laconios.
He añadido «para los de Orcómeno», los de Beocia, pues el pobla-
miento de las islas jonias a principios del primer milenio se hizo en gran
medida a partir de Beocia y en Ceo hay diversos indicios del origen beocio
de sus habitantes.119 Pues bien, la más antigua inscripción de Orcómeno es

115. Cf. n. 112.


116. Véase, anteriormente, pp. 87 y 94.
117. Véase, anteriormente, pp. 92 y 106.
118. Pues Narciso es una palabra prehelénica, c£. p. 90, representante de un
estrato lingüístico que puede ser cretense o anatolio; mientras que Layo es palabra
griega y significa «izquierda»; a este respecto, cf. Lévi-Strauss, A.S., p. 236. En
Tespias, este papel corresponde a Yolao, véase pp. 158-159.
119. Por ejemplo, hay ima localidad llamada Copros; tal es el caso, también, del
golfo de Eleusis (región en otros tiempos de obediencia tebana) y, lo que es más, de
un hijo de Haliarto, héroe epónimo de Haliarta, ciudad beocia cercana a Orcómeno;

109
la dedicatoria de un tal Filón a un héroe llamado Cipariso. Apenas es cono­
cido: hay una pequeña ciudad situada entre Dáulide y Delfos — es decir,
en el país que la leyenda atribuye a los flegieos, que son la clase guerrera
de Orcómeno— 120 cuyo nombre procede de él.121 Veremos también que en
Orcómeno es un flegieo quien parece haber fundado la homosexualidad
guerrera:122 tal es el contexto del más antiguo Cipariso.
Una famosa leyenda de Ceo, fundadora de la preeminencia y los privi­
legios de la potente familia de los Acontiades, fue recogida por un histo­
riador de la isla, Jenomedes, y posteriormente llevada a la celebridad por
una obra de Calimaco. Narraba el matrimonio del joven Acontio, proce­
dente de los sacerdotes de Zeus Aristeo y de Zeus Icmio, con una joven
ateniense de familia real, Cidipe. Uno de los fragmentos 123 muestra a
Acontio perseguido por sus erómenos: «Muchos, que amaban a Acontio,
tiraban al suelo, desde el fondo de las copas, el vino siciliano...»: ritual
de banquete por medio del cual, en el matrimonio del erasta, sus erómenos
señalaban la ruptura entre ellos y él tirando el vino al suelo. ¿Varios eró-
menos? Recuérdese la costumbre cretense según la cual el hombre, de
sangre noble, es erasta de un adolescente no menos noble, con los compa­
ñeros — el agüela— del cual recorre la montaña; y la costumbre, espartana
por ejemplo, de celebrar hacia los treinta años un matrimonio decidido
mucho tiempo antes.124
Pero esta historia de Acontio no funda el ritual homosexual: explica
la importancia, y desde luego los cultos, de una gran familia; quizá fun­
daba, correlativamente, los rituales matrimoniales. Pero en cuanto a los
amores totalmente míticos del héroe Cipariso y el dios Apolo, la precedencia
no ofrece dudas: los amores de Acontio y sus erómenos tienen como ante­
cedentes los amores apolíneos.

Poiesa, una de las ciudades de Ceo, tiene como divinidades a las Carites: otro tanto
ocurre en Orcómeno; un héroe de la isla se llama Dámon o Demónax; su equivalente
femenino, Demonasa, designa a una hija de Anfiarao (héroe enterrado y adorado en
Beocia), mujer de Tersandro y madre de Autesión, que son los dos últimos reyes te­
banos de la familia de Cadmo; finalmente, de Ceo, epónimo de la isla, se decía que
era hijo de Apolo y de Melia, que es el nombre de una fuente de Tebas adorada como
divinidad en el templo de Apolo Ismenio, situada a las puertas de la ciudad.
120. Véase, más adelante, pp. 135-136.
121. Inscripción: S.G.D.I., I, 463; ciudad: II., II, 519; Paus., X , 26, 5 (que lo
identifica con Anticira); Est. Biz., s. v.; Lazenby, J. F., y Hope Simpson, R., Catalogue
of the Ships in Homers' Iliad, Oxford, 1970, p. 40.
122. Véase, más adelante, pp. 134-139.
123. Ον., Her., X X y X X I; Tristes, III, 10, 73 ss.; Ant. Lib., I; Cal., frag.,
102 Schn., p. 49 C.UE. (traducción de E. Cahen) y cf. pp. 59-64 de esta edición.
124. Sobre el agüela cretense, cf. anteriormente, p. 43. En cuanto al juego del
vino, cf. Buffière, pp. 585-588.

110
C a p í t u l o II

A D A P T A C IO N E S

He aislado los dos amores masculinos más famosos de Apolo (los de


Hiacinto y Cipariso) y los he unido a la historia de Narciso a causa de su
especificidad. Pero en los siglos clásicos Apolo, Kuros por excelencia,
representa al educador y, por tanto, al erasta por excelencia. Ahora estu­
diaré sus demás amores, incluyendo algunos bien singulares.

U n EXTRAÑO ERÓMENO: E L REY ADM ETO

Admeto, hijo de Feres, reinaba en Feras, ciudad del centro de Tesalia


(hoy Velestino), al noroeste de Yolco (actualmente Volos). En la cuarta
Pítica Píndaro nos lo muestra como primo de Jasón y reuniéndose con
éste, entre los primeros, para participar en la búsqueda del Toisón de
O ro;1 Apolodoro lo cuenta entre los participantes en la célebre caza del
jabalí de Calidón, con Meleagro.2 Acababa de suceder a su padre cuando
Apolo fue condenado a servirle como pastor.
Esta servidumbre era un castigo de Zeus. Según cuenta Apolodoro,
Asclepio — a quien ya he mencionado al estudiar la significación del ciprés
en la Grecia antigua— , Asclepio, como decía, hijo de Apolo, resucitaba
a los muertos y esta simpática práctica turbaba el orden del mundo; fue
fulminado por Zeus. Apolo, enfurecido, atravesó a flechazos a los Cíclo­
pes, artesanos de los rayos de Zeus. Por eso el jefe de los dioses lo con­
virtió en hombre durante un año. A lo largo de esta servidumbre los
rebaños de Admeto se multiplicaron y cada hembra tuvo dos crías.3
Poco después Admeto, que quería casarse, pidió la mano de Alcestis,
hija de Pelias, rey de Yolco. Pelias le propuso una prueba impresionante:
el pretendiente debía presentarse ante él en un carro tirado por un león
y un jabalí. El héroe invocó a Apolo, que le proporcionó el carro deseado.
Y el rey de Feras se casó con Alcestis. Pero durante la celebración de la
boda se olvidó de sacrificar a Ártemis (de cuya esfera salía Alcestis para

1. Pit., IV, 126.


2. Apd., I, 8, 2.
3. Id., 1, 9, 16.

Ill
casarse) y, entrando en la cámara nupcial, se la encontró llena de serpien­
tes. Una vez más fue Apolo quien le salvó; aplacó a su hermana y obtuvo
además de las Moiras, los Destinos, que Admeto pudiera escapar a la
muerte cuando llegara su día si alguien aceptaba sacrificarse en su lugar.4
Tal es la historia magníficamente planteada como tragedia por Eurípides
en su Alcestis, en el año 438.
Pues bien, esta servidumbre de Apolo ha sido considerada en los tér­
minos de un amor pederasta del dios por el joven rey. Veamos cómo se
expresa Calimaco en su Himno a Apolo:

También invocamos a Febo como Pastor, desde el día en que a orillas del
Anfriso se hizo guardián de las yeguas abrasado de amor por el joven
Admeto. El establo tendrá rápidamente más ganado y las cabras del
rebaño criarán si las miradas del dios protegen su pasto.5

El relato es, al pie de la letra, iniciático. La servidumbre y el amor de


Apolo preceden a la boda del rey, lo cual es una prueba típica. Hay que
pensar, pues, que la participación en la caza de Calidón y en la expedición
de los Argonautas es anterior, y así se obtiene una secuencia de aconteci­
mientos del período probatorio de la vida de Admeto: miembro de la
agüela de Jasón, miembro de la agüela de Meleagro, amores homosexua­
les, hazaña cinegética, matrimonio.
Y sin embargo, he aquí que esta secuencia sólo puede considerarse
artificial: no hay que tomar el relato «al pie de la letra». Admeto, rey,
hijo de rey y yerno de rey, sólo podría ser cualificado por una prueba cuyo
principal y único héroe fuera él: podría estar en el lugar de Jasón o de
Meleagro pero no puede limitarse a ser uno de sus compañeros. Además,
la prueba que da lustre a Meleagro, la caza del jabalí de Calidón, se repite
en su propia prueba, la captura de un jabalí y un león. Evidentemente se
debe a su calidad de tesalio que fuera precozmente clasificado — indudable­
mente desde los tiempos de las primeras Argonáuticas que se adivinan
en la época de los poemas homéricos y antes de éstos, puesto que se ins­
piran en ellos— 6 entre la pléyade de héroes, anónimos en la versión del
mito más antigua, que convenía unir a Jasón; y de ahí que nos lo encon­
tremos como compañero de Meleagro, pues son muchos los Argonautas
presentes en el grupo de cazadores de Calidón. De hecho su propia prue­
ba, consistente en la captura y doma de dos animales salvajes, supera su
participación en las otras dos pruebas y basta para cualificarlo.
Por otra parte se observa que esta prueba pertenece a un tipo de haza­
ñas cinegéticas que coincide plenamente con las que hemos encontrado
anteriormente: el jabalí y el león son dos animales característicos de la
prueba cinegética griega; el primero figura en las hazañas de Heracles y

4. Id., III, 10, 4.


5. V. 47-52. Añádese Plut., Numa, IV, 8, citado más adelante, p. 134.
6. Cf. Vian, «Introducción» a El viaje de los Argonautas de Apolonio de Rodas, I,
pp. xxvi-xxvm.

112
se encuentra también entre los taifalos; el segundo está presente en los
«trabajos» del mismo héroe y su rol de fiera es el mismo que entre los
taifalos corresponde al oso. La misma pareja de animales figura en un
famoso relato iniciático, el del matrimonio de las hijas de Adrasto: este
último, rey de Argos, había recibido un oráculo que le anunciaba que ca­
saría a sus hijas con un león y un jabalí. Mucho más tarde — cuando sus
dos hijas estuvieron en edad de casarse— , en una noche tempestuosa dos
héroes famosos, exilados ambos de su país (Tideo expulsado de Calidón
y Polinices de Tebas) pidieron asilo en el palacio de Adrasto. Fuera por­
que combatieran ante el palacio «como un león y un jabalí», fuera porque
sus broqueles llevaran las imágenes de dichos animales, Adrasto reconoció
el antiguo oráculo y dio su hija mayor Argía a Polinices y la menor, Deí-
pile, a Tideo.7 En este hermoso mito hay una trasmutación de la hazaña
cinegética en simbolismo guerrero: Tideo y Polinices no combaten con
ningún animal pero se comportan como guerreros dotados del vigor del
jabalí y del león; del mismo modo Heracles, tras combatir y matar al león
de Nemea, se cubre con su piel, significando así que su vigor es igual al
del león. En esta trasmutación todo es natural: en Grecia, como en Aus­
tralasia, la hazaña cinegética confiere al adolescente el estatuto de guerrero
adulto; pues es fácil efectuar el paso de la caza de animales a la caza del
hombre.
Una pintura de un vaso expresa el mismo símbolo de otro modo: Peleo,
padre de Aquiles, educado en otro tiempo por el centauro Quirón, lleva
a su vez a su hijo al mismo maestro; la pintura lo presenta ofreciendo a
su hijo Aquiles al centauro, que sale de su cueva seguido de un oso, un
león y un jabalí:8 Quirón, amo de los animales salvajes, hará de su alumno
todo un guerrero enseñándole a cazar y a vencer a las fieras; según un fa­
moso relato, Quirón alimenta a Aquiles exclusivamente con entrañas de
leones y jabalíes, miel y tuétano de oso;9 obsérvese también aquí el corte
que opone por una parte al león y al jabalí y por otra al oso.10 Existe
además en el Louvre un ánfora de figuras negras que representa a una
pareja — son, según las inscripciones, Cadmo y Harmonía— en un carro
tirado por un león y un jabalí, acompañados por Apolo, lira en mano:11 es
un cortejo nupcial, pues Cadmo, vencedor del Dragón de Ares, junto a la
fuente de Tebas, conquista a Harmonía, hija de Ares, y la toma en ma­
trimonio. Lo cual nos da la «verdad» cinegética de la muerte del Dragón:
pues del mismo modo que en el caso de Admeto hay equivalencia entre
la caza del jabalí de Calidón, la ayuda prestada a Jasón en la búsqueda del
Toisón guardado por un dragón y su domesticación de un león y un jabalí,

7. Apd., III, 6, 1.
8. G. D. Beazley, «Two swords», Bull. Vereeniging. Ant. Beschaving, La Haya,
1939.
9. Apd., III, 13, 6.
10. Cf., anteriormente, p. 107.
11. Vian, Thèbes, p. 120, y lám. I. (Louvre, inv. CA 1961, num. 2).

113
así mismo, el hecho de que Cadmo haya matado un dragón se expresa en
una escena sintética por medio del atalaje de fieras salvajes.12
En suma, la leyenda de Admeto confiere a Apolo el mismo rol que
tiene Posidón en el mito de Pélope: tras una fase iniciática que incluye
relaciones homosexuales, el dios y maestro proporciona mágicamente a su
erómeno ya convertido en adulto los medios de superar la prueba sobre­
humana gracias a la cual obtendrá una esposa.
Pero la cosa no es tan simple e inmediatamente se presenta al espíritu
una serie de dificultades. La primera proviene de la comparación con las
demás leyendas del mismo tipo: en todas ellas, y de modo correlativo al
matrimonio, el cumplimiento de la prueba confiere la realeza; así, Pélope
sucede a Enómao conquistando a Hipodamía; la muerte del Dragón hijo
de Ares hace que Cadmo logre a la hija de dicho dios, haciéndole al mismo
tiempo fundador y primer rey de Tebas (Harmonía es por excelencia «la
ensambladora», «garante de la concordia y de la vida social», como acer­
tadamente dice F. Vian);13 los esponsales de Tideo y Polinices con las
hijas de Adrasto dan al primero la realeza de Argos y al segundo, a condi­
ción de que la tome con las armas, la realeza de Tebas; la aventura de
Jasón terminará con su matrimonio con Medea, hija del dueño del Toisón
de Oro, y con el reinado sobre la ciudad de donde éste procede, Corinto.
Pues bien, en la leyenda de Admeto la situación nada tiene que ver con
esto: Apolo llega a la casa de un hombre que ya es rey y su ayuda se
limitará a un matrimonio. Aquí se aprecia una fisura; fisura que se con­
firma, pues el matrimonio de Admeto con Alcestis, hija de Pelias, le abre,
al menos indirectamente, la posibilidad de suceder a éste: en el más anti­
guo texto que menciona a Admeto, el canto segundo de la llíada, los habi­
tantes de Feras (la ciudad de Admeto) y de Yolco (la ciudad de Pellas)
«habían llegado en once naves al mando de Eumelo, hijo querido de
Admeto y de Alcestis, divina entre las mujeres, que era la más hermosa
de las hijas de Pelias».14
Hay una segunda anomalía rigurosamente complementaria de la prece­
dente y que procede de la propia estructura de la leyenda de Apolo. El
dios sufre el exilio en tres ocasiones: la primera vez, tras la muerte de la
monstruosa serpiente que guardaba el emplazamiento de Delfos, Apolo
debe retirarse durante ocho años al norte de Tesalia, en el valle de Tempe,
por donde serpentea el río Teneo hasta imirse con el mar, entre los mon­
tes Osa y Olimpo.13 La segunda vez, habiendo participado Apolo en un
complot con Posidón, Hera y Atenea contra Zeus, el jefe de los dioses le
mandó ponerse al servicio, junto con Posidón, del rey de Troya, Laome­
donte. Según las versiones, ayudó a Posidón a construir las murallas de

12. El atalaje de un fiera sirve también, y sin lugar a dudas de modo más ge­
neral, como muestra del poder divino: Vian, ibid., pp. 120-121.
13. Ibid., pp. 142-43.
14. II., II, 711-15. [Trad, de Segalá.]
15. Plut., Q. Gr., 12=M or., 293c; Def. or., 21 =M or., 241c.

114
Troya o guardó los rebaños del rey.16 La tercera aventura, tras la muerte
de los Cíclopes, es el exilio con Admeto.
Evidentemente se da una homología entre los tres exilios; particular­
mente, los dos exilios tesalios son coincidentes: el tiempo de expiación y
el tiempo de purificación — un año con Admeto y ocho años en Tempe—
son homólogos, pues el segundo es el «gran año» definido por la vuelta
del sol, de la luna y de los planetas visibles a los mismos lugares respec­
tivos.17 Tras la muerte del Dragón de Tebas, Ares quiere matar a Cadmo,
pero Zeus «conmuta» la pena y Cadmo debe servir a Ares durante uno
u ocho años, al cabo de los cuales Ares, reconciliado con el héroe, lo hace
yerno suyo.18 Los dioses que han jurado en falso se quedan un año aletar­
gados y a continuación son exiliados del Olimpo durante nueve años.19
Tiresias, por haber herido a una serpiente, se convierte en mujer durante
siete u ocho años;20 el licántropo arcadlo, que ha comido carne humana, es
metamorfoseado en lobo durante nueve años;21 mientras que Teseo y
Orestes, asesinos respectivamente de las Palantidas y de Clitemnestra,
sufren exilio durante un año.22 Por otra parte, en Delfos, cada ocho años,
cuando los jóvenes conmemoran el exilio de Apolo acudiendo a Tempe a
buscar un ramo de olivo, siguen un camino, el Pitio, que atraviesa Tesalia
y pasa por Feras: el exilio con Admeto y el exilio de Tempe están en un
mismo camino y, con relación a Delfos, muy cercanos.23
Francis Vian, inspirándose en ciclos indios y griegos en que un perso­
naje — Indra en el primer caso y Heracles en el segundo— vive una serie
de aventuras netamente divididas en tres series (en las que G. Dumézil ha
podido leer un esquema trifuncional),24 ha sugerido que lo mismo puede
pasar con los tres exilios apolíneos;25 en nuestros textos la trifuncionalidad
está lejos de ser evidente pero la serie triple no ofrece ninguna duda; una
serie de crímenes — muerte de la Serpiente délfica, muerte de los Cíclopes,
rebelión contra Zeus— desencadena una serie de exilios a lejanas regiones
septentrionales, en Tesalia y/o al servicio de un rey. Obsérvese, por otra
parte, que la historia de la servidumbre en casa de Laomedonte no hace
de éste un joven aspirante a la realeza y al matrimonio, sino un amo sobe­

16 . II., v i l, 452-53; XXI, 441-57; Apd., II, 5, 9.


17. Rohde, Psyché, p. 436, n. 3 de la traducción francesa; J. G. Frazer, Pausa-
mas, V, p. 40; id., Apollodorus, I, pp. 218-19; Eliade, Traité, pp. 33249; Vian,
Thèbes, pp. 114-15.
18. Apd., III, 4, 1; « c . AD a IL, II, 494; Lico, F.G.H., I l l B, 380, frag. 5.
19. Hes., Teog., 793-804.
20. Apd., III, 6, 7; Flegón, Mirabilia, 4; Tzetzes, a Lic., 683; Eustacio, a Od.,
X, 492; esc. a Od., X, 494; Ant. Lib., X V II; Ον., Met., I l l, 316 ss.; Hig., Fab. 15.
21. Cf. Jeanmaire, C.C., p. 559.
22. Eur., Hip., 34-37; y Or., 164345; cf. Vian, Thebes, p. 115, n. 3, según el
cual «puede compararse con el ostracismo, que es decenal».
23. Jeanmaire, C.C., pp. 389-91, 403.
24. H.M.G., pp. 63-96; M.E. II, pp. 117-25.
25. Thèbes, p. 116.

115
rano que llegará a permitirse no pagar a los dioses el salario prometido.26
Por lo tanto, sean las tres historias el resultado de dos desdoblamien­
tos de una única e incluso inicial o formen un grupo tripartito coherente,
una conclusión se impone: el exilio con Admeto convierte a Apolo, y no
al rey, en un joven en curso de iniciación. F. Vian lo vio claramente:

La relegación temporal del héroe o del dios homicida (o culpable) no


sólo tiene el aspecto negativo de una expiación jurídica. Se inserta en
un complejo conjunto procedente del ceremonial iniciático... La «pasión»
del dios o del héroe precede y prepara su promoción siguiendo un pro­
ceso perfectamente conocido en los ritos de adolescencia. También en
este caso el novicio debe vivir durante cierto tiempo apartado de la so­
ciedad; tanto si está encerrado en una cabaña o destinado al servicio de
un dios como si se ve obligado a vivir en la campiña, a la manera de las
bestias, se considera que está muerto hasta el día en que recibe (o con­
quista) el derecho a volver a la sociedad accediendo a un nuevo estatuto.27

Según una tradición délfica, Apolo es sacrificado por la Serpiente y


enterrado bajo el Ónfalo,28 del mismo modo que Jasón, según ciertas pin­
turas de vasos, es tragado, devorado, por el Dragón del Toisón de Oro
durante su combate con él.29
Entonces se invierte la lectura del mito de Admeto: tanto si es exilado
«a la campiña» (a Tempe) como si es puesto al servicio de un rey (como
los erómenos de Nueva Guinea y quizá los cretenses al servicio de su
erasta),30 el novicio en curso de iniciación es Apolo, y, de haber ritual
pederasta, es a él a quien corresponde la posición femenina.
En estas condiciones hay dos posibilidades de interpretación: o la rela­
ción homosexual entre Apolo y Admeto — la cual, que yo sepa, no es
mencionada antes de Calimaco— es una invención poética sin telón de
fondo ritual, sencillamente calcada de leyendas muy extendidas del tipo
de la leyenda de Pélope, o — y esta blasfemia escandalizará a no pocos
helenistas bienpensantes— en una versión primitiva de la leyenda Admeto
era el erasta de Apolo.
Si efectivamente admitimos, y esto es lo que intenta mostrar el pre­
sente libro, que la iniciación griega protohistórica incluía normalmente la
sujeción sexual del novicio al educador, Apolo, modelo de kuroi, kuros
él mismo, y educador por excelencia, ha tenido que pasar por un ciclo
completo de educación para llegar a ser lo que es, por ejemplo, en el mito
de Hiacinto, erasta y enseñante. Desde este punto de vista la sumisión
sexual del dios al rey debió parecer indecible, chocante, a la mentalidad
griega desde los tiempos de los textos más antiguos; ya los poemas homé­

26. II. X X I, 441-57.


27. Ibid., p. 117.
28. Porfirio, V. Pit., 16.
28. Fontenrose, pp. 86, 91, 313 (n. 72), 592 (tema 8 A); Delcourt, «Tydée»,
pp. 144-45.
30. Cf., anteriormente, pp. 27-28, 54 y las notas.

116
ricos expresan un enorme pudor3] y es comprensible que no se abriera
paso en la literatura ninguna mención de estas relaciones antes de reve­
larse, invertida, en la obra de un poeta de principios de la época hele­
nística.
Se objetará sin duda que el esquema dios-erasta/hombre-erómeno ofrece
una coherencia transgredida por una pareja hombre-erasta/dios-erómeno.
Y aquí es donde hay que plantear el problema de la naturaleza de Admeto.
Este héroe no es un cualquiera. Ya hemos visto antes que el exilio de
Apolo en Tesalia significa su muerte temporal, directamente expresada
en el mito que muestra a la Serpiente matando al dios y enterrándolo bajo
el santuario de Delfos. La equivalencia se precisa en un poema hesiódico
fragmentario; Wilamowitz propuso la siguiente reconstrucción del mismo:32
el exilio de Apolo sólo podía tener lugar en los Infiernos y era su madre,
Leto, quien debía hacerle salir de allí. Pues bien, otros elementos ya habían
llevado a los mitólogos alemanes del siglo xix a formular una hipótesis
a la que conviene prestar atención: Admeto, textualmente «el indomable»,
no es sino Hades, una antropomorfización o una hipóstasis del dios de los
Infiernos. Hesiquio dice de él que era padre de la diosa — infernal, cierta­
mente— Hécate:33 las fuentes de este erudito bizantino suelen ser de exce­
lente calidad, y este único hecho ya es muy significativo. Por otra parte
la madre de Admeto se llama Clímene34 o Períclimene:35 Clímeno, «el
célebre», es un eufemismo que designa a Hades.36 Los hijos de Admeto
están estrechamente ligados a los caballos, símbolo infernal tanto en Gre­
cia como en otras tierras:37 uno se llama Hípaso;38 otro, Eumelo, es fre­
cuentemente celebrado por la Ilíada como conductor de carro.39 En la
Ilíada uno de los calificativos de Hades es adámastos — «inflexible», según
traduce Paul Mazon— ,40 término muy cercano al nombre de Admeto. En
estas condiciones la historia de Alcestis toma otro aspecto: es la muerte
de los vivos lo que alimenta al Hades y prolonga su existencia...
Así pues, Admeto no es un hombre ordinario. Y no es imposible
— aunque tampoco es seguro, desde luego— que en épocas tempranas se
atribuyera a un dios que, a la manera espartana, tomó mujer raptándola,
la educación del joven dios, nuevo olímpico, hijo de Leto, en las condi­
ciones normales de una formación «en la campiña» de la protohistoria.

31. Cf., más adelante, p. 222.


32. Isyllos, pp. 57-58, y Gr. Tr., III, 71 ss.
33. 5. v. Admetou Kore.
34. Esc. a Eur., Ale., 16.
35. Hig., fab. 14.
36. Cf. sobre todo Paus., II, 35, 4-5;y de ahí Wilamowitz, Glaube, 1, 337 ss.;
Malten, pp. 188-89.
37. Malten, passim·, Jeanmaire, Dionysos, 281-85.
38. Grimai, s. v. Admète, p. 11.
39. II, 763-67; X X III, 288.
40. IL, IX , 158; cf. Jeanmaire, C.C., p. 403.

117
H im n o s n u p c i a l e s

Himeneo es el canto matrimonial personificado; las leyendas que corrían


sobre él y que recogen distintos autores de la baja antigüedad no pueden
ser más que creaciones tardías carentes de los telones de fondo rituales
tradicionales. Con todo, hay dos cosas interesantes: la atribución de un
ritual matrimonial de amores homosexuales a este fundador mítico es
recurrente; curiosamente, es frecuente que se le haga descendiente de
Admeto.
Antonino Liberal cuenta, siguiendo a distintos autores entre los que
se cuenta Hesíodo, que Magnes, epónimo del pueblo tesalio de los mag­
netos, hijo de Argos y de Perimele, hija a su vez de Admeto, tuvo un
hijo, Himeneo. Apolo lo vio, se enamoró de él y a partir de entonces no
abandonó la casa de Magnes. Fue entonces, añade el escritor en una her­
mosa panorámica de distintas tradiciones, cuando Hermes robó los bueyes
de Apolo, que no eran sino los bueyes de Admeto.41
Como en el caso de Hiacinto, los amantes varían. Según Suidas, fue
Támiris, el mítico aedo a quien ya Apolodoro atribuía la invención de la
pederastía.42 En otros lugares se trata de Héspero, la estrella vespertina
— pues a la hora en que se levanta es cuando se realiza el himeneo. Según
Ateneo, que repite las palabras de Licimio de Quíos en sus Ditirambos,
Himeneo fue erómeno de un héroe, Argino;43 Wilamowitz propuso la co­
rrección «Dioniso».
Refiriéndose a este héroe Argino el propio Ateneo contaba inmediata­
mente antes la siguiente historia: Agamenón, habiendo admirado a Argino
mientras nadaba en el Cefiso, se enamoró de él; posteriormente y a fuerza
de nadar el joven héroe murió — no se precisa cómo. Agamenón lo enterró
y fundó un templo a Afrodita Argina.44 Vuelve a contar el episodio Cle­
mente de Alejandría, que dice haberlo sacado de una obra de Fanocles,
Los amores o los muchachos hermosos, y también Esteban de Bizancio45
con algunas variantes: hijo de Leucón y de Pisidice, vivía a orillas del lago
Copais o Leucones (en el cual desemboca el Cefiso); Agamenón, enamo­
rado, le persigue y él se lanza al Cefiso para huir. La fuente puede ser
antigua. Hesíodo ya mencionaba a Argino entre los vástagos de la fami­
lia real orcómena y hay datos convergentes que asocian a Agamenón con
el agua, las fuentes y los estanques, particularmente en Beocia.46
Volveremos a encontrar a Argino/Argeno, cuya presencia en el asunto
quizá no sea más que un error de manuscrito. De momento lo que importa
es conocer el o los motivos por los que Himeneo es concebido como un
erómeno amado por Apolo o por Támiris.

41. Ant. Lib., 23; Hesíodo, frag. 256 M.-W.


42. Suidas, s. v. Thamiris; cf., anteriormente, pp. 93-95.
43. X III, 603d.
44. Ibid.
45. Clem. Al., Pro tr., II, 38, 2; Est. Biz., s. v. Kopai y Argunnos.
46. Hes., frag. 70.33 M.-W. Y cf. Sakellariou, Migration, pp. 117-18.

118
Desde luego, hay que tener en cuenta que es divinamente hermoso: lo
repiten todos los autores, y es comprensible en un personaje que simboliza
el matrimonio. Pues bien, por lo menos desde la época clásica, en la cultura
de la Koiné, los valores cretenses — no se escoge un adolescente porque
sea bello, dice Eforo, sino por su coraje y su distinción— no son ya los
que presiden la elección de un erómeno; en toda la literatura ática y en la
posterior de la época helenística, el criterio esencial, incluso el único con
frecuencia, es la belleza física.47
Además, y en cierto modo por definición, Himeneo es un músico; y
según la representación ática el joven músico hermoso, sobre todo el ta­
ñedor de cítara, es afeminado: en la pareja dioscórica tebana formada por
Zeto y Anfión, el primero, rudo y violento, manual, se opone al segundo,
delicado músico a quien Hermes ha enseñado a tocar la lira; en los frag­
mentos de Eurípides, Zeto trata a su hermano de afeminado;45 según Pla­
tón,49 Orfeo no puede rescatar a Eurídice de los Infiernos por haber actuado
con blandura, «como es propio de un tañedor de cítara»; numerosas pin­
turas de vasos muestran a Hiacinto cogido por Céfiro en el momento en
que toca la cítara.50
Añádase que al reunir lo masculino y lo femenino, el matrimonio par­
ticipa de los dos, y se comprenderá que Himeneo tenga en su aspecto, según
las figuraciones, algunos rasgos de hermafrodita: su cabellera es larga y
rizada, lleva frutas — nueces y granadas— y flores — rosas y mejorana—
y sus ropajes son tan femeninos como masculinos.31
Pero no a todos los jóvenes hermosos, a todos los tañedores de cítara,
a todos los personajes disfrazados del sexo contrario, les atribuye la tra­
dición griega amores homosexuales. En el tipo de leyendas que los mitó-
grafos han elaborado sobre la figura de Himeneo se adivina otra razón.
Fundamentalmente, Himeneo muere en el momento de una boda. Según
cierta versión, su propia boda; o la de Dioniso y Altea, en que, conside­
rado hijo de Magnes, estaba cantando cuando murió de repente. Según una
versión dulcificada, Himeneo, antiguo amante de Héspero, cantaba en las
bodas de Dioniso y Ariadna cuando, súbitamente, perdió la voz. Apolodoro
se hace eco de una tradición importante: Himeneo es uno de los hombres
resucitados por Asclepio antes de que éste fuera fulminado por Zeus y
promovido a la divinización.52
El origen de la situación de erómeno de Himeneo se esclarece: el ma­
trimonio es un «rito de pasaje» donde los haya y su personificación, más
exactamente la personificación de uno de los grandes ritos matrimoniales,
adopta el simbolismo de un rito de pasaje; en Grecia, como en otras par­
tes, el matrimonio pone fin al período probatorio de los jóvenes y el rito

47. Véase Dover, passim, o Buffière, pp. 89-91, 7-9, 30, 208, 556-57.
48. Ant., 184, 185, 187.
49. Banquete, 179d.
50. Dover, pp. 74-75.
51. Delcourt, Hermaphrodite, pp. 7-8.
52. Apd., III, 10, 3, que quizá siga a este respecto una tradición órfica.

119
de pasaje que Himeneo concentra en su persona es naturalmente un rito
iniciático. Himeneo muere en el momento de un matrimonio y renace más
tarde; necesariamente, ha tenido que ser antes cuando ha sido erómeno
de un dios o de un hombre.
Y no hay en ello materia antigua: Himeneo es una divinidad cargada
de mitología en la época helenística y nada indica que el proceso hubiera
comenzado antes; en cuanto a la referencia de Antonino Liberal a Hesíodo,
no hay que hacerse ilusiones. ¡Hesíodo no es sino uno de los cinco autores
de donde saca su relato! Ello no impide que su caso sea interesante: la
situación premarital de un hermoso joven se plantea de modo natural, a
ojos de los autores, como la de un erómeno dispuesto a morir al momento
en las bodas y a resucitar; el esquema iniciático está prácticamente intacto.
La filiación de Himeneo tampoco deja de ser interesante. Varía al gusto
de los autores: es hijo de Apolo o de una musa — Calíope, Clío o incluso
Urania— ; o de Dioniso y Afrodita; o de Magnes y Perimele, hija de Ad­
meto; o, finalmente, de Píero, hijo a su vez de Magnes.
De modo que, además de las filiaciones divinas, la tradición le confiere
lazos nórdicos: Magnes es epónimo de un pueblo y de una región de Tesalia
y Píero es epónimo de la Pieria, región situada inmediatamente al norte de
Tesalia, al sur de Macedonia. Se ve una correlación precisa entre su filiación
humana y la divina: efectivamente, las Musas, tres de las cuales han sido
citadas como madre, son a veces llamadas Piérides, del nombre Pieria.
Tales son los lazos nórdicos que también se han constatado en la le­
yenda de Hiacinto: según Apolodoro, era hijo de Píero y de la musa Clío,
una de las que se atribuía a Himeneo como madre. Y estos dos héroes
fueron amados no sólo por Apolo sino también por el aedo tracio Támiris.
Hay, pues, una especie de nudo de leyendas que reúne en el norte de
Tesalia a tres amantes de Apolo: Admeto, que reina no lejos del Peneo, y
dos de sus descendientes, Hiacinto, que es laconio, e Himeneo, cuyos lazos
son más bien áticos. Aunque Himeneo parece un héroe o un dios de crea­
ción reciente, fue incluido en un conjunto de gran antigüedad: un frag­
mento de Hesíodo hace a Diomedes, mujer de Amidas, madre de Hiacinto
y de Lapites; pues bien, los lapitas, situados a orillas del Peneo, son veci­
nos de los píeros, de los que les separa el Olimpo; y otro fragmento del
mismo poeta expone que Macedón (epónimo de los macedonios) y Magnes
(epónimo de los magnetos, en Tesalia) eran dos hermanos que se habían
instalado en Pieria y alrededor del Olimpo.53 Así pues, hay una mitología
muy vieja que enlaza la Pieria y la Tesalia, ligando además a las familias
legendarias de Laconia y de Tesalia.
Esta localización de Hiacinto y de Himeneo confirma pues, indirecta­
mente, la antigüedad del tema de los rituales homosexuales en torno del
personaje Admeto. El cual, anterior en este caso a Hiacinto, fue erómeno
o, antiguamente, erasta de Apolo, en un semi-borrado mundo de leyendas
te salió, y fundador mítico de la homosexualidad iniciática.

53. Frags. 7 y 17 M.-W.

120
C a p í t u l o III

L O S A D IV IN O S D E A P O LO

Apolo es el dios de la inspiración prof ética. Los adivinos del mundo


griego se atribuían genealogías ficticias según las cuales descendían del dios
o de un hombre, adivino primordial, que había sido discípulo del Letoida.
Así, los adivinos de Olimpia, los Yámidas, tienen por antepasado y epó­
nimo a un tal Yamo, hijo y discípulo, al mismo tiempo, de Apolo. No es
de extrañar que en algunos casos los adivinos ancestrales, discípulos de
dicho dios, hayan sido sus erómenos.
Quizá sea una tradición antigua la que exponen Conón y Luciano res­
pecto de Branco, ancestro de los Branquidas. Estos últimos son los adivinos
asociados al principal santuario de Apolo en Asia, a los Dídima («los
gemelos»), cerca de Mileto. Según su relato,1 Branco tiene como padre
humano a Esmicro. Éste es el héroe de un primer mito: de origen délfico
(dato seguramente tardío, pues expresa el «imperialismo» de Delfos res­
pecto de los demás santuarios apolíneos), un día, a los trece años, fue
«olvidado» por su padre en Mileto, adonde habían acudido ambos de viaje.
Recogido por Eritarses, noble milesio, fue educado por él y, por orden de
la diosa Leucótea, recibió en matrimonio a su hija. Pero Leucótea había
pedido una cosa más: Esmicros y su hermano adoptivo tenían que decir
a los milesios que fundaran en su honor un concurso infantil de gimnasia.
Y tal fue la obra del padre de Branco. Este último era un niño muy hermoso
y un día, mientras cuidaba los rebaños en el monte — otro tanto había
hecho Esmicros en casa de Eritarses— , fue amado por Apolo, que le dio
el don de la profecía y, como prendas y símbolos, una corona y un ramo.
Nos cuentan que fue «el beso» del dios lo que hizo del joven un adivino.
Edificó entonces un altar a Apolo Filesio («Amistoso») y empezó a pro­
fetizar. Posteriormente desapareció o murió de repente. Los milesios le
edificaron una tumba y construyeron el templo de los Dídima.
Quizá sea un mito antiguo, como ya he dicho, pues por una parte la
leyenda de Esmicros se interpreta de modo inmediato como fundadora de
un ritual milesio de probación de los muchachos jóvenes en el inicio de
la adolescencia y, por otra parte, los motivos de la leyenda de Branco

1. Conón, Narr., frag. 33; Luciano, De domo, 24, Dial. Deor., 2-4; en cuanto a
Esmicro, añádase Lact. Plac., a Estacio, Teb., V III, 198.

121
son arcaicos: «temporada en la campiña», regalos, habilitación para la pro­
fecía y muerte precoz son otros tantos motivos iniciáticos que recuerdan
los relatos del más antiguo fondo helénico o las instituciones melanesias,
y en modo alguno la pederastía griega de época tardía. El epíteto cultural
de Apolo, Filesio, corrobora la antigüedad y el arraigo ritual del mito.
Una noción importante: confirma que las relaciones imaginadas entre Apolo
y Admeto — en el caso de Delfos— o entre el dios y otros adivinos no son
necesariamente remakes tardíos de una vieja mitología pura e inocente de
tales horrores, refundiciones al gusto helenístico y romano.
Y sin embargo no cabría aplicar estas consideraciones a otra leyenda
semejante, la del amor de Apolo por Héleno. Éste, hermano gemelo de
Casandra y profeta como ella, fue erómeno del dios, según Tolomeo
Quenos.2 Si se toma en consideración que este autor, del siglo II de nues­
tra era, ha acumulado las historias pederásticas inverosímiles,3 que es el
único que refiere ésta y que es probable que la compusiera sirviéndose
precisamente de los otros relatos de los amores de Apolo con sus adivinos,
y para empezar con la propia Casandra, se dudará de la antigüedad de
semejante aserto.
No sucede lo mismo con el siguiente mito. Se remonta a la poetisa
Praxila de Sición, del siglo V, y en él se toca una cuestión rica y compleja.
He aquí su relato:4
Carno, o Carneo, era hijo de Zeus y de Europa. Leto y Apolo le cria­
ron y posteriormente el dios lo llevó a Creta, lo convirtió en su erómeno
y le dio el don de la profecía.
Esta mención de Creta es notable, y no sólo porque allí se celebrara,
todavía en pleno siglo v, el ritual que he estudiado al principio de este
libro, sino también porque Leto era adorada allí más que en cualquier
otro lugar del mundo griego, presidiendo en particular ritos de pasaje,
matrimonios y probación social.5 Por lo demás, Leto es sobre todo una
protectora de la maternidad, madre paradigmática cuyos hijos son común­
mente llamados los Letoidas.
Pero Carno no es específicamente cretense. Como atestiguan directa­
mente los mitos, o indirectamente las fiestas de las Carneas o de los meses
Carneos,6 es común a todo el mundo dorio. Efectivamente, al contrario
que Hiacinto, por ejemplo, que está estrechamente ligado a Amidas y que
sólo aparece en las colonias de Esparta, Carno es un personaje del mito de
origen de los dorios. Era el adivino titular de los Heraclidas durante su

2. Toi., 151b, p. 628: Apolo hizo donación al adivino de un arco de marfil para
que pudiera herir a Aquiles en la pierna...
3. Cf., más adelante, pp. 179-180 y 276-277.
4. Frag. 7 Bergk, en esc. a Teocr., Idi., V, 83a; Paus., III, 13, 2-4.
5. Cf. en particular Ant. Lib., X V II («Leucipo», sobre el cual, cf., más adelante,
p. 262); en cuanto a la ciudad de Lato en el este de la isla, cf. Willetts, Cults,
p. 176.
6. Cf. Wide, p. 86; Willetts, id., p. 265; Brelich, P.P., pp. 148-53, 179-87; Hatzo-
poulos, pp. 140-57.

122
movimiento hacia el Peloponeso pero fue matado por uno de ellos, Hípotes,
antes de la travesía del golfo de Corinto, y se decía que este homicidio
retrasó varios años la conquista.7
Según los contextos, y hablo de contextos rituales y sociales, Carno
estaba relacionado con Zeus o con Apolo. En líneas generales está en rela­
ción con Zeus por su función mítica de guía de los ejércitos; en contrapar­
tida, está cercano a Apolo en tanto que adivino y en tanto que patrón de
rituales iniciáticos.
Hay diversos modos de formular una relación entre un hombre y un
dios. En una versión del mito de los Heraclidas, Carno es una «aparición»
de Apolo;8 en otra parte, es el sacerdote de Apolo.9 Como las Carneas son
generalmente una fiesta consagrada a Apolo, se habla con frecuencia de
Apolo Carneo,10 mientras que en Argos se trata solamente de una fiesta en
honor de Zeus.11 ¿Se concluirá de ello que la tradición relatada por Praxila
no es más que una variante aleatoria, un modo anodino de señalar la rela­
ción entre Carno y Apolo? No, pues todas las variantes evocadas están
fundamentadas: la noción de «aparición», fásma en el texto, de aparien­
cia, de máscara, es esencial en las alusiones al rito formuladas por los anti­
guos;12 tampoco la noción de sacerdote es fortuita: los sacerdotes de Zeus
o de Apolo, bajo distintas calificaciones, tienen una función primordial en
los rituales relacionados con Carno. Así pues, no cabe rechazar como fútil
la observación de la poetisa — en tanto que insiste precisamente en la edu­
cación, por el dios y su madre— de que su versión es original (por otra
parte, en ningún sitio es Carno hijo de Zeus y de Europa) y que relata,
por tanto, una versión completa de un mito; finalmente, Praxila vivió en
el siglo vi o a principios del v, es decir, en una época anterior a la gene­
ralización del modelo homosexual como explicación de la amistad entre
dos personajes.13
El mito es localizable. Praxila es de Sición, población doria situada al
oeste de Corinto, en el golfo que lleva el nombre de esta última ciudad.
Por razones históricas la mitología de Sición se ha visto mezclada con la
mitología tebana y ambas se sirven de los héroes de la otra a fin de com­
poner versiones propias y opuestas.14 Pues bien, Europa es una figura de
la religión beocia estrechamente relacionada con Deméter:13 Sición es, ex-

7. Apolodoro, II, 8, 3; Paus., III, 13, 3; Diodoro, V, 9; Conón, Narr., 26; esc.
a Pínd., Ol., X III, 17.
8. Conón, en Focio, Bibl., 135a.
9. Apd., II, 8, 2; esc. Teocr., V, 85.
10. Paus., II, 10, 2; 11, 2; III, 13, 4-6; 14, 6; 21, 8; 24, 8; 25, 10; 26, 5
y 7; IV, 31, 1; 33, 4; Eph. Arch., 1892, pp. 620, 625; etc.
11. Esc. Teócr., V, 83. Añádase Cos (Brelich, P.P., p. 182), donde la población es
de origen argivo.
12. Cf. Dieukhidas, en esc. Aristóf., Las avispas, 875; Bekker, Anecd. 305, 21;
Ateneo, IV, 141, c, f. Cf. Hatzopoulos, pp. 143-146.
13. Es decir, en la época helenística; cf., más adelante, p. 191.
14. Cf., por ejemplo, Vian, Thèbes, pp. 194-98.
15. Véase, por ejemplo, Vian, ibid., pp. 138-39; Kiechle, L. u. S., p. 26.

123
ceptuando Creta, el único lugar del mundo dorio en que Carno puede ser
hijo de Europa. Además, hacer de él un hijo de Zeus evoca la religión
argiva, en la que, como he dicho, las Carneas están relacionadas con Zeus;
y los naturales de Sición son dorios de origen argivo.16
La naturaleza de las Carneas cambia según los lugares: por ejemplo,,
no puede ser idéntica en Esparta, donde su importancia es superada por la
de las Hiacintias, y en Cirene, donde es la festividad principal.17 El aspecto
iniciático, que es lo que más nos interesa, tampoco puede ser idéntico en
Esparta, donde se manifiesta esencialmente en las Hiacintias, y en las ciu­
dades que ignoran las Hiacintias, como Argos, o que conceden a esta úl­
tima festividad una importancia limitada, como Tera.
Nuestra ignorancia de las Carneas de Sición es total; desde luego, cabe
concebirlas como cercanas a las Carneas argivas, pero apenas tenemos infor­
mación sobre éstas.18 Por lo demás, el carácter tan diferente que presentan
las Carneas en las dos ciudades en que están algo documentadas, Esparta
y Cirene, impide cualquier especulación sobre lo que podrían ser las Car­
neas, uno de cuyos aspectos principales es su conexión con Zeus. Me limi­
taré, pues, a unas observaciones muy generales sobre el sentido de las
Carneas, observaciones que pueden aportar nueva luz al mito relatado por
Praxila.
En este mito el aspecto iniciático es patente y, lo que es más, ocupa
todo el «espacio» del relato: Carneo, niño todavía, es arrebatado a sus
padres naturales para ser criado en otro lugar; es la costumbre del fostérage,
que ya figura como telón de fondo de ciertas tradiciones del ciclo de
Pélope 19 y cuyo objeto explícito es la educación.20 Como en otros sitios,
en la Grecia primitiva se observa que los personajes del padre adoptivo,
del suegro (donador de mujer) y del erasta educador son en ocasiones una
única persona.21 El mito relatado por Praxila une el primero y el tercero
de estos papeles sin hacer alusión al segundo. Apolo fue el padre adoptivo,
el maestro y, por lo tanto, según una concepción cuyo arcaísmo es evi­
dente, el erasta.
En los cultos de Carno o de Carneo mejor conocidos, la dimensión ini-
ciática aparece por doquier.
Los documentos más sorprendentes son las inscripciones arcaicas de
Tera, que han permitido localizar el templo de Apolo Carneo,22 fundado,
según el arqueólogo, hacia el año 600. Estaba en los límites sud-orientales

16. Paus, II, 6, 7; 11, 2; 13, 1; 28, 3; 38, 1; Estrabón, V III, 8, 5 = 389; Nie.
de Damas, frag. 38; Diodoro, frag. IV.
17. Cal., H. Ap., 17-94; cf. Nilsson, G.F., pp. 126-29.
18. Tue., V, 54, 2-3; I.G., IV, 620=Kaibel, Epigr., 465; Nilsson, G.F., p. 124.
19. Cf., anteriormente, pp. 75-76.
20. Gernet, «Fostérage», passim.
21. Ninguna tradición lo dice expresamente, pero cf., anteriormente, p. 76; y más
adelante, pp. 155-161 sobre Yolao y 213 sobre Teseo; y Gernet, pp. 19-21, 24-25; y
en este caso, p. 208.
22. Hiller, Thera, I, 275.

12 4
de la ciudad, no lejos del «gimnasio de los efebos». Seguramente esta loca­
lización no es fortuita: allí donde existe documentación suficiente, ésta
muestra una relación entre Apolo Carneo y las pruebas de los efebos: en
Esparta su templo está junto al Dromo, lugar de las pruebas atléticas;3
en Tera, por otra parte, hay inscripciones que relacionan a Apolo Carneo
con Hera Dromia, «de la carrera»;24 y precisamente en Sición sabemos,
gracias a Pausanias, que el templo de Carneo estaba junto al de Hera
Prodromia.25
Pues bien, el gimnasio de los efebos de Tera es de considerable interés
para el tema que aquí tratamos, como han observado, después del arqueó­
logo F. Hiller, diversos autores:26 efectivamente, hay en su interior una
gruta consagrada, según las inscripciones, a Heracles y a Hermes — patro­
nos habituales de los gimnasios— y cubierta de textos grabados de dos
tipos: invocaciones a las divinidades, Apolo entre ellas, relacionadas con
la iniciación y la educación; y felicitaciones redactadas por erastas y diri­
gidas a sus erómenos. Algunas de estas inscripciones «obscenas» hacen el
gasto de la crónica helenista de los escándalos desde hace un siglo. No es
éste el lugar adecuado para discutirlas y volveré sobre ellas, siguiendo a
Bethe y a Jeanmaire, en otra obra.
Hay que insistir aquí en que son muchas las inscripciones que hablan
de la «bravura» de los erómenos, por ejemplo de su «bravura» en la danza;
otra menciona la prueba del peso, cosas ambas que forman parte de la
educación helénica normal.27 Además, y por otra parte, las inscripciones
sobre las Carneas hablan de agones.2S
La sucesión de los acontecimientos sociorreligiosos es evidente: para
empezar, hay un lugar santo, señalado por una gruta, junto al cual tenían
lugar las pruebas efébicas. Posteriormente se construyó al lado un templo
de Apolo Carneo. Finalmente se edificó el gimnasio, edificio civil que
englobaba la antigua gruta sagrada. En muchas ciudades griegas cabría
encontrar secuencias homologas; Antonio Brelich subraya que tal es, por
ejemplo, el orden de los acontecimientos en Esparta, en lo que se refiere
al santuario de Ártemis Ortia.29
No insistiré en las Carneas y en los erómenos de Tera: baste con
subrayar las relaciones estrechas, privilegiadas y casi exclusivas entre Apolo
Carneo y los rituales educativos de los adolescentes, que comprenden, del
modo más explícito, aspectos sexuales.
El carácter iniciático de las Carneas lacedemonias fue puesto de relieve

23. Paus., III, 14, 6.


24. Inscripción 12/3 513a-b, del siglo i o n antes de nuestra era. Citada por
Brelich, P.P., p. 186.
25. Paus., II, 11, 2.
26. Bethe, pp. 452-53; Jeanmaire, C.C., pp. 455-58; Bremmer, p. 283.
27. Cf. Brelich, id., p. 184.
28. Inscripción num. 336, de la segunda mitad del siglo m.
29. Pp. 184-85.

125
por Henri Jeanmaire y Antonio Brelich.30 En un estudio, desgraciadamente
inédito, Mil tos Hatzopoulos ha demostrado que las Carneas espartanas son
una festividad militar que agrupa a la ciudad en armas,31 basándose en
una serie de mitos fundadores de índole guerrera,32 y que tiene por eje
las dificultades de las campañas militares al final de la estación (las Carneas
se celebran en lo que corresponde a nuestro mes de agosto),33 época en la
que para alimentarse hay que recurrir a las opora, las últimas plantas del
verano llegadas a su madurez, uvas, higos, aceitunas.34
Según Hesiquio, se denomina Karneatai a un grupo de ágamoi escogi­
dos para la celebración de las Carneas laconias, cinco p o r... (el manuscrito
presenta aquí una laguna), que son los encargados de preparar la fiesta;
eran sustituidos cada cinco años. Los ágamoi son jóvenes que todavía no
han contraído matrimonio. Este término, en un país en que la soltería
estaba prohibida por la ley,33 sólo puede designar una categoría social de la
jerarquía de las clases de edad: adultos jóvenes habiendo superado sin
lugar a dudas el estadio de eiren, última etapa de la agogue lacedemonia.36
La selección, de cinco por ¿?, es ciertamente «representativa»: los Kar­
neatai son los testimonios de toda su clase de edad, los más eminentes,
los más ricos, pues Hesiquio habla de leiturguía: son sus familiares quienes
financian la fiesta. En Esparta son habituales estos rituales delegados, como,
por otra parte, en Atenas. En otro ritual, un juego de pelota de valor
militar-religioso, los jóvenes soldados, indudablemente de la misma edad,
más o menos, que los ágamoi, llamados los sfaireis, están presentes en
número de catorce, si bien juegan en representación de todos sus compa­
ñeros.37
Pasada la adolescencia, las clases de edad ya no son anuales: los Kar­
neatai le restan cuatro años, lo que supone una duración normal y no sig­
nifica que la fiesta sea igualmente pentetérica.38 En la organización social
espartana se encuentra el número cinco en todo tipo de magistraturas: pro­
viene del número de obai, como quien dice «distritos» de que se compo­
nía la Laconia clásica.39 Así pues, como supone con razón Hatzopoulos, hay
que leer obà en el manuscrito de Hesiquio, y no file, «tribu», como se pro­
pone por lo general.
El rito principal de las Carneas de Esparta era, pues, como sigue: se
escogía entre los Karneatai a ciertos jóvenes, los stafilodrómoi; un hombre

30. C.C., pp. 524-26; P.P., pp. 148-53 y 178-87.


31. Según Demetrio de Esquepsis, en Ateneo, IV, 141e-f.
32. Paus., III, 13, 3-5.
33. Cf. Ateneo, loc. cit., y Nilsson, G.F., p. 118; Brelich, P.P., p. 148, según
Bischoff, R.E., s. v. Kalender, col. 1578e, y s. v. Kârneia, col. 1992-93.
34. Hatzopoulos, 140-54.
35. Plut., Lic., XV, 1-3.
36. Brelich, id., p. 153.
37. Brelich, ibid., que se basa en el texto de Demetrio. En cuanto a las sphaireis,
cf. en particular Paus., I l l, 14, 6.
38. Nilsson, G.F., p. 120; en Cos, el ciclo era trianual.
39. Hatzopoulos, pp. 21, 147, 288-89.

126
con la cabeza cubierta de stemmata corría profiriendo deseos de felicidad
para la ciudad; los stafilodrómoi se lanzaban en su persecución y si lo
atrapaban era señal de un acontecimiento feliz para la ciudad.40
Ser estafilódromo era un honor, como atestiguan inscripciones de E s­
parta: «Aristandro stafilodrómas», «Menestrato stafilodrómas, Hipodamo
sacerdote».41
No insistiré en todos los sentidos de los elementos aquí relacionados
— así, el personaje cubierto de stemmata debe ser una máscara, una ima­
gen, una representación de Cano y/o de Apolo; un texto habla de fas­
ma— ;42 bastará con subrayar los puntos importantes:
Las Carneas son esencialmente una fiesta efébica y militar. Se articulan
en el cruce de un momento de la vida militar anual, el último período de
campaña, y de una etapa de la agogue final, es decir, de un momento de la
vida de todo ciudadano espartano.
Tienen un aspecto de renovación cívica, como muestran los deseos de
felicidad para el año siguiente del hombre de los stemm ata\ hay que cap­
turarlo, y así la ciudad conservará en sí los beneficios por él profetizados43
En esto se parecen las Carneas a las Hiacintias y, de hecho, hay más de un
punto común entre ambas. En ambas tienen lugar agones, especialmente
musicales.44 Y en ambos casos tiene un importante papel el simbolismo de
la muerte y el renacimiento: en un caso gracias al personaje de Hiacinto
y en el otro gracias a Alcestis. Efectivamente, en el siglo v el ateniense
Eurípides, en la tragedia consagrada a esta heroína le atribuye dos lugares
de culto: Esparta y Atenas:

Los servidores de las musas mucho te cantarán en la lira montañesa de


siete cuerdas y te celebrarán en himnos a voces solas, en Esparta, cuando
el mes Carneo cierra su círculo con la luna toda la noche por el cielo, y
en la brillante y próspera Atenas. Tal tema para los cantos de los poetas
has dejado al morir.45

Cabe suponer que en una fase de las Carneas se cantaba a Alcestis,


del mismo modo que se cantaba a Hiacinto en el curso de las Hiacintias:
en ambs historias lo esencial es una muerte seguida de resurrección. Ob­
sérvese que Baticles de Magnesia había representado en el Trono de Ami­
das los juegos organizados por Acasto en honor de su padre Pelias, inme­
diatamente antes de su matrimonio,46 y que el matrimonio de la propia
Alcestis, hija de Pelias, cierra un período en que su marido, Admeto, era,
según Calimaco, erómeno de Apolo.

40. Hesiquio, s. v. Staphulodromoi; Bekker, Anecd., 8, p. 305.


41. C.I.G., V, 1387 y 1388.
42. Conón, frag. 26, según Focio, Bibl., 186; cf. Nilsson, id., pp. 121-22; Brelich,
P.P., p. 151; Hatzopoulos, pp. 143-46; Jeanmaire, C.C., p. 525.
43. Bekker, Anecd., I, 305, 15; Hatzopoulos, p. 148.
44. Brelich, pp. 152, 182-83.
45. Ale., 446-54. [Trad, de A. Tovar, Barcelona, 1955.]
46. Paus., I ll, 18, 16 (Alcestis y Acasto son hijos de Pelias). Brelich, id., p. 152.

127
Como ya he dicho, el aspecto iniciático de las Carneas queda dismi­
nuido por la importancia de las Hiacintias, en las que se resume el sim­
bolismo central de la promoción iniciática y del cambio del mundo.
Pero fuera de Esparta, donde no hay Hiacintias, o apenas los hay, es en
las Carneas donde se dan ciertos componentes de las citadas Hiacintias.
Una inscripción de Tera muestra que la fiesta de Apolo Carneo era
ocasión para la manumisión de esclavos, y además menciona un banquete;
y otra inscripción vecina parece referirse a banquetes públicos, damotoinia,
a los que se invitaba a forasteros y a esclavos: ciertamente se trata de las
Carneas, y dicho rito corresponde directamente a una de las prácticas de
las Hiacintias.47 Pero es en Cirene, colonia de Tera, donde mejor se apre­
cian las similitudes: las Carneas comprenden danzas de guerreros y de
mujeres (las «rubias libias» de Calimaco),45 procesiones de carros y de jine­
tes en un camino sagrado,49 sacrificios de numerosos toros.50 Y, detalle
importante, al principio de su himno Calimaco cuenta que la invocación de
Apolo, eh, Veán, eh, Vean, interrumpe la aflicción y el duelo, lo que puede
significar que precedía a la celebración de las Carneas una fase de tristeza
ritual;51 poco después menciona la servidumbre del dios para con Admeto
y su amor por él, que ya he comentado antes. Calimaco hace provenir el
culto de Apolo Carneo de Tera y, más allá todavía, de Esparta, lo que
está conforme con la opinión de los espartanos, los de Tera y los de Cirene,
tal como cuenta Herodoto en un célebre pasaje.52 Mientras que Esparta
tiene las Carneas e importantes Hiacintias, en Tera no se conocen even­
tuales Hiacintias más que por el nombre de un mes (Hiákintios); y en
Cirene no hay ni rastro de ellas. No es una hipótesis atrevida suponer
que en Cirene el culto de Apolo Carneo sincretiza los dos rituales espar­
tanos.
Semejante sincretismo, ya activo sin lugar a dudas en la primera Tera
doria, sólo era posible si los dos cultos eran ampliamente recortados. Pues
bien, en Argos y en Sición, que no son colonias de Esparta, jamás hubo
Hiacintias; y el texto de Praxila muestra que en las Carneas de Sición el
aspecto iniciático ocupaba el primer plano. Por lo tanto las más antiguas
Carneas, las que celebraban los conquistadores dorios del Peloponeso, no
eran ante todo iniciáticas, como harían pensar las más antiguas descripciones
de Tera, y Hiacinto no habría tomado sobre sí únicamente en Laconia una
materia mítica y una función simbólica que la tradición atribuía anterior­
mente a Carno (cuyo nombre, al contrario del otro, es griego).
Todo esto sigue sumergido en un lejano pasado. Sabemos que Clíste-

47. I.G., 12/3, 336 y supl., 1294; véase la discusión de Nilsson, op. cit., p. 125,
con las interpretaciones de Hiller von Gärtringen y de Studniczka. En cuanto a las
Hiacintias, cf., anteriormente, pp. 102-104.
48. H. Ap., 85-86.
49. Nilsson, G.F., según Cal., id., 89 ss.; y cf. S.G.D.I., III, 4833.
50. Cal., id., 79.
51. Cal., id., 20-22.
52. Herodoto, IV, 147-158.

128
nes, el celebre tirano de Sición del siglo vi, combatiendo los símbolos del
poder aristocrático reemplazó en la lista oficial de los reyes legendarios de
la ciudad los nombres de siete reyes por los de siete antiguos sacerdotes de
Carneo:33 esto indica un sacerdocio de por vida, transmitido de padre a
hijo (¿o de maestro a discípulo?), del que hay pocos ejemplos en Grecia;
y hay que pensar que la enseñanza de estos sacerdotes incluía, además de
la propia tradición de su sucesión, la historia antigua del culto y sus hierdi
lógoi.54
Así pues, lo que Praxila dice en sus versos es materia sagrada. Y estos
versos sugieren que Carneo, siendo en gran medida en Sición lo que era
Hiacinto en Esparta, tenía el papel de fundador mítico de la homosexuali­
dad en la ciudad.

53. Véase la discusión de Vürtheim, en Mnemosyne, 31 (03), p. 239; y las refe­


rencias de mi artículo «Mythologie et histoire», η. 107, p. 49.
54. «Mythologie et histoire», p. 69.

129
5.
C a p í t u l o IV

KATAPONTISMOÍ

Según una oscura tradición recogida por Servio, comentador de Virgilio,


Apolo se enamoró de un tal Léucatas o Léucates, el cual, huyendo del
dios, se precipitó desde lo alto del promontorio meridional de la isla de
Léucade, en la Grecia occidental, lugar llamado precisamente el «Salto de
Léucade» .1 Aquí se da, por lo menos en parte, una confusión entre el
nombre del dios que reinaba en aquel cabo, Apolo Leucatas,2 y el «héroe»
involuntario del rito principal del culto de dicho dios, que Estrabón des­
cribe como sigue:

Allí está... el emplazamiento del salto que pasa tradicionalmente por sa­
nar el mal de amores... Menandro afirma que Safo habría sido la pri­
mera en intentar el salto. Pero los autores más prendados de las cosas
antiguas remontan el origen de esta costumbre a Céfalo, hijo de Dioneo,
cuando se enamoró de Pterelao. Los de Léucade también tenían por
costumbre escoger cada año, con ocasión de los sacrificios en honor de
Apolo, entre todos aquellos sobre los que pesaba una culpa, a un hom­
bre que se precipitaba a modo de víctima apotropaica desde lo alto
del puesto de vigía situado en el cabo.
A su cuerpo se ataban plumas variadas y pájaros susceptibles de frenar
su caída batiendo las alas, mientras que numerosas tripulaciones a bordo
de pequeñas barcas de pesca esperaban en círculo al pie del acantilado,
preparados para socorrerle si podían y para transportarle con seguridad
fuera de las fronteras del territorio tras haberle recogido.3

Apotropé es el acto de desviar, de apartar una desgracia o un peligro.


El condenado del Salto de Léucade es exactamente lo mismo que el famoso
«chivo emisario» de los hebreos: cada año un ser vivo, a quien corresponde
representar todos los males que pueden acaecer a la población y reunirlos
sobre sí, es expulsado y arrojado del territorio.4 No es cosa extraña en

1. Servio a Virg., En., III, 271; también Focio, s. v. Leucaíes;


2. Estrabón, X, 2, 9 = 452; cf. Tue., I l l, 94, 2; El., Hist, anim., X I, 8; Ον.,
Tristes, III, 1, 42; V, 2, 76; Prop., IV, 60, 69; Toi. Quenos, cf., más adelante, n. 19,
p. 179.
3. Estrabón, loe. cit.
4. En cuanto a la universalidad de este rito, cf. Frazer, Le bouc émissaire, tra­
ducción francesa de P. Sayn, París, 1925.

13 0
Grecia, pues en Atenas, cada año, en el mismo día de las Targelias, los
atenienses rondan por la ciudad y golpean y expulsan a dos hombres esco­
gidos de entre la hez de la sociedad, los farmakoí.5
Pero las Targelias tienen un segundo aspecto al día siguiente y la pre­
sencia de Apolo en lo alto del cabo hoy día denominado Ducato indica
que Estrabón sólo recogió la fase inicial de una fiesta religiosa sin el indis­
pensable complemento que debía tener lugar en la ciudad, lejos del mar:
se ofrecía entonces en Atenas, y precisamente a Apolo, las primicias de
los frutos de la tierra en forma de largúelos, una galleta, y de un recipiente
lleno de semillas de todas las especies;6 pues Targelion es el mes de mayo
y las Targelias constituyen la fiesta de primavera. En el segundo día de las
Targelias se lleva a través de la ciudad el eiresione, ramo de olivo o de
laurel encintado con lana y adornado con frutas, pasteles y pequeñas am­
pollas. Los muchachitos cuelgan eiresionai de las puertas de las casas y los
ponen también en el umbral del templo de Apolo.7
En todo ello se reconoce la estructura de conjunto de las Hiacintias;
pero la similitud todavía va más allá: entre los dorios, la eiresione es
denominada coritalia, pues es a Ártemis Coritalia a quien las nodrizas lace-
demonias presentan los niños de sexo masculino con ocasión de la Tite-
nidia que, como hemos visto, se desarrolla al mismo tiempo que las Hiacin­
tias, de las que en último término son un componente.8 Por otra parte,
la procesión primaveral del eiresione simbolizaba a ojos de los atenienses la
partida de Teseo,9 héroe fundador de los ritos efébicos atenienses, modelo
por excelencia del héroe iniciático y ligado, por otra parte, a la homose­
xualidad probatoria por uno de sus mitos.10 Así pues, la tradición recogida
por Servio quizá no esté privada de fundamento: la fiesta de Léucade, que
era una gran fiesta cívica en que se conjugaban la expulsión del mal y la
renovación del mundo, a la manera de las Hiacintias, tenía también una
dimensión iniciática, de modo que su héroe fundador y su dios podían
presentarse como creadores de una homosexualidad ritual.
Esto es tanto más verosímil desde el momento en que hay otras his­
torias de saltos al mar también ligadas a este género de mitos. Al parecer
la presencia de Apolo atrae al cabo de Léucade leyendas cuyos héroes tienen
algo que ver, de un modo u otro, con la homosexualidad. Así como Léu-
catas se arroja a las aguas para huir de Apolo, en otras partes esto se
invierte, pues Céfalo, enamorado sin esperanza de Pterelao, rey de los
tafios, hace lo mismo; también por desesperación salta Safo desde las peñas

5. Eladio de Bizancio, en Focio, Bibl., 539; Diógenes Laercio, II, 44; Hesiquio,
s. v. kradíés nomos·, Tzetzes, Chil., V, 729; etc.; véase Vernant, Mythe et tragédie,
pp. 117-121.
6. Referencias en Vernant, ibid., p. 119.
7. Ibid., pp. 120-21.
8. Véase, anteriormente, p. 127; en cuanto a la koruthalia y Ártemis Coritalia,
véase Jeanmaire, Dionysos, p. 14, y C.C., p. 258, 522-23; Nilsson, G.F., pp. 182-89.
9. Plut., Tes., X V III, 1-2.
10. Cf., más adelante, p. 212.

131
de Léucade, si bien en esta ocasión Menandro le atribuye un amor hete­
rosexual.11 Indudablemente en su origen estos Katapontismoi son una coac­
ción mágica, por la obligación que a partir de entonces pesa sobre el amado
de reconocer el carácter sagrado de un amor que llega a tales extremos.
El procedimiento también se halla en las prácticas ordálicas: Gustave Glotz
adjuntó acertadamente a su estudio sobre L ’ordalie dans la Grèce primitive
numerosas leyendas de saltos al mar, zambullidas intencionales y precipita­
ciones desde lo alto de una de las innumerables Rocas Blancas del litoral
helénico.12 Céfalo, antes de arrojarse desde el acantilado de Léucade, segu­
ramente hacía lo propio en Toricos, ciudad ática de donde proviene según
la tradición:13 Toricos (de trosko, «saltar») se levantaba en el promontorio
del mismo nombre, el actual monte Velaturi.14
Recordemos a Argeno/Argino, cuyo nombre aparece, quizá errónea­
mente y por error de un copista, en compañía de Himeneo.15 Los nombres
de las Rocas Blancas griegas provienen de los adjetivos leukós (tal es el
caso de Léucade) o argos, «blanco, brillante». Argino, cuyo nombre debe
proceder de la misma raíz, es precisamente hijo de un Leucón (y de una
Pisidice: «la justicia que apacigua») y se bañaba en el Copais, ¡que enton­
ces se llamaba, según se nos dice, Leucones!16
La justicia {dike, ternis), frecuentemente presente en el contexto de es­
tos amores abortados, remite a los procedimientos ordálicos: el simbolismo
jurídico, las iniciaciones ν los conjuros de amores hetero u homosexuales
se interfieren sin cesar. Por ejemplo Estáfilo («el racimo»), surgido de
Dioniso, tuvo una hija, Reo («la granada»), que quedó embarazada de
Apolo: entonces la puso en un cofre de madera y la arrojó a las olas. Su
hijo se llamó Anio y el dios lo convirtió en su sacerdote en Délos. Estáfilo
tuvo otras dos hijas, Párteno y Molpadia, que se arrojaron al mar desde
acantilados y que fueron deificadas por Apolo;17 su madre se llamaba Cri-
sótemis, de Temis, la justicia, y Criso, «la dorada», calificativo habitual de
Afrodita. Dánae, que también fue puesta en un cofre con su hijo Perseo
y arrojada al mar — tema totalmente iniciático— , es hija de una Eurídice,
«la justicia generosa», que suplicó a los dioses en su favor.18 Tiro, emba­
razada de Posidón y maltratada por su madrastra, salva a sus dos hijos,
Pelias y Neleo, confiándolos al mar en una artesa de madera; su madre
se llamaba Alcídice. Cieno, rey tesalio, a causa de las calumnias de su
segunda esposa encerró a sus dos hijos, Tenes y Hemítea, en un cofre que

11. Menandro, La Léucade, frag. 258 Körte-Thierfelder, en Estrabón, X, 2, 9, a


continuación del pasaje antes citado, en la p. 130.
12. Ordalie (ver bibliografía), passim.
13. Apd., II, 4, 7.
14. Glotz, ibid., p. 46.
15. Véase p. 118.
16. Cf. p. 118.
17. Diodoro, V, 72, 1-4; Cantos chipriotas, p. 29, frag. 17 Kaikel.
18. Apd., II, 2, 2 y III, 10, 3; Paus., III, 13, 8; y anteriormente Ferécides,
F.H.G., I, p. 75, frag. 26.

132
fue llevado por las aguas hasta la isla entonces denominada Leucofris,
que pronto tomó el nombre de Ténedos; la madre de Cieno se llama Esca-
mandródice.19 Etc.
De modo que los procedimientos ordálicos y los ritos de pasaje infor­
man todo este tipo de leyendas. Pero es muy posible que en esta serie de
katapontismoí los amores heterosexuales y la intervención de mujeres ten­
gan sus raíces en rituales de tipo jurídico — referentes al matrimonio, la
sucesión, la virginidad...— mientras que las alusiones a amores homose­
xuales se refieren precisamente a los rituales iniciáticos masculinos: la his­
toria de Agamenón y de Argeno — este último erasta más tarde (?: tras
su «muerte») de Himeneo— así lo sugiere, y la alusión a Céfalo, guerrero
típico según la tradición y vencedor militar del Pterelao a quien hace
Estrabón objeto del deseo de aquél, parece confirmarlo.20

19. Paus., X, 14, 1; Tzetzes, a Lic., 232; esc. a Pínd., O/., II, 147; esc. a II.,
I, 38.
20. Cf. la noticia que le dedica Grimai, s. v., p. 84.

133
C a p ít u l o V

L O S C R IA D O R E S D E C A B A L L O S

En su Vida de Numa, Plutarco trata de la naturaleza de los lazos exis­


tentes entre el rey romano y la ninfa Egeria, con ocasión de lo cual trae
a colación otros dos amores masculinos de Apolo:

Por lo que hace a aquella amistad de los dioses con los hombres que
suele llamarse amor, y se mira como un celo y cuidado de sus costum­
bres y de su virtud, estaría muy bien que la hubiese, y nada dicen fuera
de lo conveniente los que cuentan que Forbante, y Jacinto y Admeto, fue­
ron amados \_eromenoï\ de Apolo, como también Hipólito el de Sicione,
de quien se dice que cuantas veces navegaba de Sicione a Cirra, se regoci­
jaba la Pitia, como que el dios lo percibía y se holgaba también, pronun­
ciando en un verso heroico: «H ipólito otra vez; el bien amado / Hipólito
otra vez a la mar torna.»1

Plutarco tiene una concepción de Apolo muy sublimada 2 y su repre­


sentación de la homosexualidad masculina está perfectamente en línea con
las ideas platonianas;3 más exactamente, puede decirse con fundamento,
platónicas. De modo que transforma en un profundo afecto desexualizado
lo que otras corrientes de la tradición consideraban verdaderas relaciones
pederastas. Tal es el caso de Hiacinto y Admeto, y otro tanto cabe suponer
de los otros dos, aunque sea Plutarco el único autor que plantea seme­
jantes amores de Apolo por dichos personajes.
Piénsese, por otra parte, que las tradiciones en que se basa son antiguas
y auténticas. Para creer lo contrario sería preciso que hubiera textos anti­
guos que nos presentaran una relación positiva pero no sexual entre Apolo
y los dos personajes mitológicos de que se trata, de modo que pudiera
sospecharse que Plutarco sólo hiciera alusión a refundiciones de tradiciones
de época helenística paralelas a las que consideran parejas homosexuales a
Heracles y Euristeo, a Hipno y Endimión, quizá a Apolo y Admeto...4
Pues bien, ninguna tradición establece una relación estrecha entre Forbante

1. Numa, IV, 7-8. [Trad, de A. Ranz Romanillos, Madrid, 1821.]


2. Cf. De E del., 358b-387c; Def. or., 413c-415e, 418b, 406f.
3. Véase su Erot. ( = Mor., 748e-771e).
4. Cf., anteriormente, pp. 111-117; y más adelante, pp. 179-180, 215-211.

134
y Apolo, como no sea para hacerlos adversarios en el sentido más exacto
de la palabra. A Hipólito prácticamente sólo lo conocemos gracias a la
noticia histórica de Pausanias sobre Sición, por la que sabemos que se trata
de un antiguo rey de la ciudad, inmediatamente anterior a la llegada de los
Heraclidas de origen argivo y cuyo único «lazo» con Apolo sería haber
sucedido a un rey, Zeuxipo, hijo de Apolo y de la ninfa Silis.5 Así pues,
Plutarco se basa en tradiciones desconocidas por nosotros y, fueran o no
revisadas y conocidas en la época helenística, es interesante fijar su con­
tenido para determinar las razones que han llevado a los mitólogos o a los
poetas a hacer de Apolo el erasta de estos dos héroes.
Forbante es una especie de Heracles falto de divinización: ajeno, pues,
a todo culto, no ha movido el interés de los poetas y ha sido repartido en
una muchedumbre de héroes diferentes, homónimos pero con referencias
geográficas y leyendas distintas. Trátese del Heracles de Argos, de Tebas,
de Tesalia o de Esparta, es «el mismo» Heracles; mientras que se distin­
guen el Forbante flegieo del de la Elide, el Forbante de Rodas del For­
bante lapita y otros muchos: el ático, el argivo, el de Eleusis, el de Lesbos,
el troyano...
Estos héroes diferentes, que en última estancia deben remontarse todos
al Forbante tesalio, el lapita, tienen ciertos puntos comunes; a ellos, más
que a la leyenda individual de este o de aquel Forbante, nos atendremos
aquí. Pues se adaptan efectivamente con toda exactitud a nuestra tesis.
Forbante es un héroe guerrero. Así lo indica su calidad de lapita, y
todavía más su calidad de flegieo; pues si bien los lapitas son un pueblo
del norte de Tesalia de quienes poco se sabe aparte de sus asuntos mili­
tares, aunque cabe suponer a priori que sólo afectaban a los hombres
jóvenes, no sucede lo mismo con los flegieos, pues F. Vian ha demostrado
que eran, con toda exactitud, la casta guerrera de Orcómeno en la época
«heroica».6
Esta cualidad explica su nombre. Como adjetivo, forbás significa «nu­
tritivo, fecundo, que da pasto», de la misma raíz que jerbo, «apacentar»,
de donde proceden «alimentar», «mantener» y, en pasiva, «pastar». Al tener
Forbante cierta relación con Deméter, y sobre esto volveré más adelante
evidentemente son varios los autores que han visto en Forbante, contra la
evidencia de los mitos, a un daimon ligado a la alimentación y la produc­
tividad agraria.7 Esto es un contrasentido, pues la familia de jerbo se
refiere esencialmente a la alimentación pastoril, la de los animales, y sobre
todo a la de los caballos. El adjetivo jorbás, cuando no se aplica a los
prados, en la mayoría de los casos sirve para calificar a los caballos 8 hasta
el punto de que, sustantivado, designa a una yegua alimentada en el exte­
rior.9 Un término derivado, jorbeiá, designa la correa con que se ata el

5. Paus, II, 6, 7.
6. Vían, «Triade», pp. 219-22.
7. Por ejemplo Jeanmaire, C.C., p. 477; Sakellariou, Peuples, p. 108.
8. Platón, Las leyes, 666e; Arist., Hist, anim., V III, 24, 1.
9. Polemón, en Macrobio, V, 19.

135
caballo al pesebre.10 Forbante es «caballesco», «hípico», por ser los caballos
asunto militar. En la Elide es padre de Áctor y antepasado de los Molió-
nidas, todos ellos héroes famosos a bordo del carro de guerra;11 en Ática
Forbante enseñó a conducir carros a Teseo — héroe militar, como ya hemos
dicho— y en Las suplicantes de Eurípides es el hiparco, el jefe de la caba­
llería, vencedor de sus homólogos tebanos.12
Forbante es guerrero, es de la élite, puesto que un rey de la Elide
— pero de una Elide prehistórica, localizada en lo que era en la época
clásica la Acaya occidental— 13 llamado Alector, enemigo de Pélope, el cual
reina en el sur, en la Pisátide, llama a Forbante en su ayuda y en pago
de la misma le entrega la mitad de su reino; y el rey de la Elide se casa
con una hija de Forbante mientras que ésta recibía a cambio la hermana
del rey. Tuvo de ella dos prestigiosos héroes, Áctor, otro guerrero típico,
y Augias, rey de la Elide que sería célebre por su extraordinaria riqueza
en ganado.14
Con todo, más que jefe de un ejército Forbante es, a la manera de He­
racles, un guerrero solitario de un tipo que abunda en las leyendas griegas
y en el mundo indoeuropeo.15 En las leyendas de Rodas, Forbante, a quien
se considera originario de Tesalia — pero que de hecho, y sin ninguna duda,
fue llevado a la isla por los argivos— es un matador de monstruos: es él
quien limpia la isla de las serpientes colosales que la infestaban y, proyec­
tado en los cielos, se convierte en la constelación de Ofiuco, «matador de
serpientes».16 Todavía más interesante es la leyenda del Forbante flegieo.
Pues es la única que le pone en contacto con Apolo; ¡y qué contacto!
El mito presenta a los flegieos como bandoleros acívicos, enemigos de los
dioses y de los hombres; esta visión de las cosas debe remontarse al pres­
tigio de Tebas en época temprana, pues fue Tebas, rival y vencedora de
Orcómeno, quien tuvo que combatir a los auténticos flegieos. Sea como sea,
este Forbante flegieo vivía en Panopeo, en la Fócíde, uno de los centros
tradicionales de los flegieos, lo cual indica que hubo una temprana época
en que el poder de la ciudad de Orcómeno llegaba tan arriba como el valle
del Cefiso, en plena Fócide. Allí Forbante obligaba a los viajeros que acu­
dían a Delfos a pelear con él con los puños desnudos; y, tras haberlos
vencido, naturalmente, los mataba. Este modo de comportarse disgustó al
dios de Delfos, Apolo, que con apariencia de niño le desafió, le venció y lo
mató.17

10. Jen., Equit., V, 1; y con un sentido parecido, Arist., Pol., VII, 2; Estrabón,
709; Luciano, As., 51.
11. Paus., V, 1, 11; Diodoro, IV, 69, 2.
12. Supl., 680 ss.
13. Cf. mi artículo sobre «Les frontières de l’Elide», pp. 23-24.
14. En cuanto a él, cf. Dumézil, I.R., p. 102.
15. Cf. Vian, «La fonction guerrière», pp. 63-68.
16. Diodoro, IV, 58, 5 = Zenón de Rodas, F.G.H., III B, 523, frag. 1; cf. Ateneo,
VI, 226e-f.
17. Esc. a II., X X III, 660; Ov., Met., X I, 413; Paus., IX, 362, y X, 7, 1.

136
Forbante, que en este caso es un guerrero malvado, en otros es un
personaje positivo, como ya hemos visto en el caso de Rodas; y, lo que
es notable, en Ática se convierte en educador, en instructor: enseña a Teseo
a conducir un carro y también se le atribuye la invención de la lucha en
lugar de Teseo, a quien en ocasiones se le ha atribuido.18
Los ritos que estudian este capítulo conciernen esencialmente a la ini­
ciación guerrera; y la homosexualidad es un elemento de la formación del
guerrero. Por eso la alusión de Plutarco reviste gran interés: pues evoca
la carrera de un Forbante, guerrero típico y educador, que debió ser pre­
viamente educado; esta educación, según testimonian numerosas tradiciones,
implicaba frecuentemente relaciones sexuales con el enseñante; de modo
que es natural que Forbante fuera erómeno del gran dios de la iniciación
masculina.
Precisemos más. La inversión de un motivo para significar el contrario
es cosa común en mitología. La tradición griega proporciona muchos
ejemplos de ello. Así, el Forbante de Eleusis, del que todavía no he­
mos hablado, es un guerrero, un defensor de Eleusis frente a Erecteo,
rey de Atenas, y todos ellos, Erecteo, Forbante, sus compañeros Imaron-
das y Eumolpo, son especialistas del carro de guerra.19 De modo que la
tradición ática conoce a un Forbante enemigo, guerrero que combate a
bordo de un carro, y al mismo tiempo a un Forbante ateniense, hiparco
a las órdenes de Teseo, a quien enseña a conducir el carro. En resumen,
un Forbante que se cuenta entre los malos y un Forbante que se cuenta
entre los buenos.
Imaginemos ahora el mismo fenómeno en la Fócide. Los mitos sobre
los flegieos ligan a estos guerreros con Orcómeno hasta tal punto que debe
haber tras ello una antigua realidad histórica: sea que las fronteras de
Orcómeno en la época micénica llegaran hasta la altura de Delfos, cosa
que me inclino a pensar, sea, simplemente, que el importante camino de
Lebadea a Delfos, donde se situará en la época clásica la Vía Sacra, estu­
viera en la mayoría de su recorrido bajo la «protección» de Orcómeno. En
esta lejana época las relaciones entre Delfos y los flegieos debían revestir
los colores más positivos. Se discierne, pues, una fase mitológica en que
Forbante pudo perfectamente haber sido alumno, discípulo, erómeno de
Apolo. En cuanto al mito clásico, el único atestiguado, de una rivalidad
entre Apolo y Forbante, sería la inversión de esta primitiva versión posi­
tiva. Comprobemos esta hipótesis (véase tabla de la página siguiente) y
al momento se mostrará la coherencia del modelo.
Ahora sí que parece que el material aportado por Plutarco es muy
antiguo y que sus orígenes se encuentran más allá, en los tiempos ante­
riores, de la mitología clásica. Hay dos elementos que corroboran esta
hipótesis. Por una parte, existe otro lazo positivo entre Forbante y Apolo:
el primer Forbante, el tesalio, es hijo de Lapites, que a su vez es hijo de

18. Jeanmaire, C.C., p. 427.


19. Hesiquio, s. v. Έorbanteion \ Eur., Euristeo, frag. 854; y Paus., I, 38, 2.

137
Supuesta
versión primitiva Mito recibido

Forbante es un adolescente futuro Forbante es un adulto guerrero ene­


guerrero en relación positiva con migo de Apolo, en forma de niño.
Apolo, y por tanto adulto.
Forbante recibe conocimientos gue­ Forbante detiene por medio de una
rreros de Apolo. técnica guerrera a los adoradores de
Apolo.
Mantienen relaciones físicas sexua­ Mantienen relaciones físicas violen­
les ( = de conjunción). tas ( = de oposición).
El final lógico es la muerte de For­ El final de esto es la muerte de For­
bante, muerte mística que le conver­ bante, muerte real, que pone fin a
tirá en un héroe cabal. una carrera militar.

Apolo:20 aquí hay huellas de la leyenda en un momento en que los flegieos,


procedentes del país de los lapitas, no eran enemigos de Delfos. Por otra
parte los mitos de homosexualidad iniciática, y precisamente en relación
frecuente con Apolo, abundan en la mitología de Orcómeno: Minia, el
más célebre rey de Orcómeno, el Rico por excelencia,21 es padre de un
tal Cipariso; entregó a su hija Clímene a Fílaco, uno de cuyos hermanos
es Céfalo, héroe que se lanzó desde el Salto de Léucade por una desespe­
ración de amor homosexual; finalmente, Leucón, antepasado del Argino
amado por Agamenón, es también antesapado de Eteocles, rey fundador
de los cultos de Orcómeno.22
A fin de borrar las últimas dudas sobre la naturaleza de la relación
homosexual que una tradición atribuye a Apolo y Forbante, me gustaría
decir rápidamente algo sobre los lazos existentes sobre el héroe y Deméter
y mostrar que no hay nada en ellos que haga del héroe un «daimon ali­
menticio».
La parte oriental del territorio de los lapitas correspondía a lo que se
llamaba el llano del Dotio. Se extendía desde el Peneo hasta el lago Boi-
beis, cuyo emplazamiento, hoy día drenado, prolonga el llano hacia el sur.
E l desfiladero de Tempe, lugar del exilio de Apolo, por donde corre el
Peneo, también conduce del llano del Dotio a la mar. De esta región pro­
ceden los soberanos de Orcómeno, en Beocia: efectivamente, Píndaro loca­
liza a Flegias, epónimo de los flegieos, en Laceria, en el llano del Dotio,23

20. Diodoro, IV, 69, 1.


21. Vian, «Triade», pp. 223-24.
22. Paus., IX, 34, 5; Est. Biz., s. v. Argunnos. Cf., anteriormente, pp. 109 (sobre
Cipariso), 118-119, 132-133 (sobre Céfalo, Argino y Leucón).
23. Pit., III, 60; en cuanto a Laceria, véase Grégoire, Goossens y Mathieu,
pp. 17-18, 21, 33.

138
Apolodoro lo hace hipo de Ares y de Dotis 24 y su hermano Girtón es el
epónimo de Girtón, ciudad del norte del llano.25 Andreo, rey fundador
de Orcómeno, es hijo del Peneo; etc.26
Así pues se discierne un movimiento prehistórico de la región del bajo
Peneo, del llano de Dotio, hacia la Beocia occidental; movimiento que
también es discernible en el transporte de distintos temas míticos entre
estas dos regiones. Uno de estos temas es el personaje de Forbante. Efec­
tivamente, uno de los grandes cultos del llano de Dotio era el de Deméter
en un lugar que Hesíodo localiza cerca de Amiros, al norte del lago Boi-
beis y señalado por dos colinas gemelas, de donde proviene su nombre:
los Gemelos, Didimoi. Allí está Deméter en compañía de héroes mascu­
linos paredros: cabe suponer que se tratará de Erisictón, Triopas y For­
bante. En cuanto a sus lazos, las tradiciones difieren un poco: o son tres
hermanos o Triopas es padre de Forbante y Erisictón.27
Forbante vuelve a aparecer, aislado, en el ciclo de los flegieos, de
modo que, sin la compañía de Deméter, fue llevado a Beocia occidental
y de allí, indudablemente, a la Elide, donde también figura Forbante sin
Triopas, Erisictón ni Deméter. Por el contrario, en una época desconocida
todo el grupo fue transportado a la Argólide: en la tradición argiva, por
una parte, figuran un rey Forbante y su hijo y sucesor Triopas;28 por otra
parte no lejos de Ásine, en el oeste de la península argiva, en un lugar
llamado, como en Tesalia, Didimoi, se adoraba a Deméter, Apolo y Posi­
dón.29 Esta transferencia de un culto de Tesalia a la Argólide es paralelo
de aquella otra, más célebre, de Asclepio. Y, del mismo modo que Asclepio
fue pronto llevado por los naturales de la Argólide a las islas dorias del
sur del Egeo, particularmente a Cos, donde nació Hipócrates entre los
Asclepíadas, así Deméter y sus compañeros fueron instalados en Rodas y
en la península de Crido, un poco más al norte: en este último lugar el
cabo Triopion, donde termina la península, era un lugar de culto de Apolo,
a quien se unían Deméter y Posidón; era el santuario federal de la hexá-
polis doria.30 Según Diodoro de Sicilia, el primer colonizador de Rodas fue
Triopas, hijo de Forbante.31
Ya hemos visto que se vuelve a encontrar a Forbante como compañero
de Deméter en Eleusis, pero aquí sus compañeros tienen por nombre Ima-
rondas y Eumolpo.
Hacer de todos estos personajes genios de laagricultura bajo elpre­
texto de que acompañan a Deméter esincurrir en una mala «historia de

24. Apd., III, 5, 5.


25. Est. Biz., s. v. Girton.
26. Cf. Vian, «Triade», pp. 215, 221-22.
27. Cal., H. Dem., 30-32; Ον., Met., V III, 768, 872; Diodoro, V, 61.
28. Paus., II, 16, 1; 22, 1.
29. Paus., II, 36, 3.
30. Herodoto, I, 174; esc. a Teócr., XV II, 69. En cuanto a este grupo de corre­
laciones cultuales y geográficas, cf. Müller, Dorier, I, 262, 400; Wide, 45 (con para­
lelos laconios); Vollgraff, 1909, p. 194.
31. Diodoro, IV, 58, 7.

139
las religiones». La relación entre ellos y la diosa nada quita a la mitología
que, unánimemente, hace de Forbante un guerrero. Además, como ya he
señalado antes, no es insólito en Grecia que un guerrero típico sea com­
pañero de una diosa no guerrera en su santuario: tal es el caso de Éurito,
el arquero, en Andania, con Deméter y Core, y el de Imarondas en Eleusis.
De hecho, hay que tomar los documentos tal como son y reconocer que un
guerrero paradigmático acompaña a la gran diosa de los cereales. Y enton­
ces se constata que los tres personajes, que desgraciadamente nunca se pre­
sentan juntos en nuestras fuentes, se reparten correctamente según el es­
quema indoeuropeo de las tres funciones:

— Indudablemente Triopas es una hipóstasis del Zeus dorio, del Zeus


Trioftaimo atestiguado por algunas fuentes.32 Por otra parte es héroe fun­
dador de una localidad o ciudad, característica ésta de la función real:33
funda Cnido 34 y, como hemos visto, es el primer colonizador de Rodas.
— Forbante es el guerrero de que hemos hablado antes.
— Erisictón es conocido en el mito como un devorador insaciable:
«castigado» por Deméter por haber cometido un sacrilegio, devora todos
los productos de sus tierras, sigue con otros recursos proporcionados por
su hija Mestra y termina por devorarse a sí mismo.35 Esta pasión devora-
dora hizo que fuera llamado Etón, «el ardiente»,36 nombre con el cual fue
llevado a la Argólide.37

Así pues, como muchos de los grandes cultos helénicos, el de Deméter,


desde Tesalia hasta al Triopion, se organizaba según el esquema trifuncio-
nal de origen prehistórico indoeuropeo. Lo cual explica la naturaleza de
Forbante: representa la Segunda Función junto a la diosa.38
Siguiendo otros caminos, el estudio de un personaje, Hipólito de Sición,
nos llevará a conclusiones bastante parecidas. Apenas es conocido, lo que

32. Vollgraff, p. 194.


33. Cf. por ejemplo Vian, respecto de Cadmo, Thèbes, pp. 114-151.
34. Paus., X, 11, 1.
35. Ateneo, X, 416b, según Helánico, Deukalioneia·, Cal., H. Dem., 24 ss.; Lic.,
Alex., 1393, y Tzetzes, en el v. 1396; Ov., Met., V III, 738-878.
36. Helánico, loc. cit. en la nota anterior ( = F.H.G., I, 48).
37. Vollgraff, p. 194.
38. No hay que extrañarse de ello: cualquiera que sea el dios de que se trate,
todos los grandes santuarios de Grecia conservan la huella de una teología trifun-
cional; tal es el caso de Atenas, Tebas, Orcómeno, Esparta, Samotracia, Trecén, Delfos,
Eritras (en Asia Menor, en la costa jónica) y Egion (en el templo federal de la liga
aquea); véase a este respecto mi artículo sobre «Les trois fonctions», pp. 1164-67; en
una publicación posterior añadiré el caso de Eleusis; cf. también Terapne, ibid., pp.
1164-65. Lo que acabamos de leer autoriza a añadir Amiros en el llano del Dotio,
Argos y seguramente Dídimos en la Argólide y Cnido. La trifuncionalidad se expresa
a menudo por una diosa trivalente: Atenea en Atenas, Afrodita en Tebas (e indudable­
mente en Arcadia), Hera en Esparta, las Cárites en Orcómeno. Triopas, Forbante y
Erisictón expresan de otro modo la misma concepción.

140
nos garantiza que Plutarco tenía fuentes ignoradas por nosotros: Pausanias
conoce a un Hipólito, antiguo rey, hijo de Rópalo, hijo de Festo, hijo de
Heracles. Sucedió a un Zeuxipo, hijo de Apolo y de Silis. Esto es todo,
y resulta escaso.39
De todos modos se observa que la dinastía legendaria de Sición per­
mite descubrir lazos entre Hipólito, los caballos y Apolo. Zeuxipo e Hipó­
lito no son padre e hijo pero el nombre de ambos tiene el componente
hipos, «caballo». De entre los diversos valores simbólicos del caballo en
Grecia, indudablemente es la significación guerrera la que aquí se indica,
por lo menos en el caso de Hipólito, que desciende de Heracles y tiene por
padre a un personaje cuyo nombre es una forma masculinizada de rópalon,
«clava», empleada por ejemplo para referirse a la clava de Heracles.40 La
relación con Apolo, aunque indirecta, es cierta: en la historia de Sición
recogida por Pausanias el dios interviene en dos ocasiones para renovar
la dinastía legendaria de la ciudad: en la primera tiene con Crisorte, hija
del último rey de la primera dinastía, a Corono, fundador de una segunda
dinastía, que termina con un Zeuxipé. En la segunda ocasión, en tiempos
ya mucho más tardíos, es padre, como se ha dicho, de Zeuxipo.
Semejante intrusión del dios como fundador dinástico no es de extra­
ñar, pues a partir del siglo vi la versión tradicional de la historia de la
ciudad fue modificada, por orden de Clístenes el tirano, suprimiendo siete
reyes, reemplazados, como he dicho, por nombres de sacerdotes de Apolo
Carneo.41
De modo que en la tradición de Sición se aprecian relaciones positivas
entre Hipólito, la guerra y Apolo; pero si queremos llevar más allá nues­
tra investigación será indispensable que recurramos a la comparación. Es
cosa fácil. Como se ha reconocido,42 el más célebre Hipólito, el de la tra­
dición ática, hijo de Teseo y maldito por él, es de hecho un héroe origi­
nario de Trecén, en la costa norte de la Argólide, frente a Atenas; mien­
tras que no hay prácticamente huella alguna de un culto antiguo a Hipó­
lito en Atenas,43 Trecén proporciona múltiples indicios de lo contrario. Allí
se enseñaban su casa,44 su tumba,45 un templo de Ártemis Licea que él
había fundado.46 Diomedes, rey legendario de Argos, fue el fundador de
su templo; allí se le daba culto, había un sacerdote nombrado de por vida
y se celebraban sacrificios anuales.47 Se observará que Diomedes, héroe típi­

39. Cf. p. 140.


40. Cf. Sóf., Traq., 512; Aristóf. Ranas, 47, 495.
41. Cf., anteriormente, p. 128.
42. L. Méridier en el t. II de la edición de las obras de Eurípides de la CUF,
pp. 10-12.
43. Evidentemente, la tumba de que habla Pausanias, I, 22, 1, es una imitación
bastante reciente de la tumba de Trecén.
44. Paus., II, 32, 3.
45. Ibid.
46. Paus., II, 31, 6.
47. Paus., II, 32, 1.

141
camente guerrero, funda casi siempre templos de Atenea.48 Según la ver­
sión del mito procedente de Trecén y recogida por Pausanias, Teseo, ha­
biendo matado a sus rivales los Palantidas, se dirige a Trecén, a donde
había enviado a su hijo Hipólito para que lo educara su propio abuelo,
Piteo; he aquí un hermoso caso de fostérage,49 Llevó con él a su joven
esposa Fedra, que se enamoró de Hipólito. La continuación es bien cono­
cida: la calumnia, la maldición de Teseo, la muerte de Hipólito. Todo esto
pudo recibir influencias, en un movimiento de vuelta, del Hipólito de
Eurípides, pero queda en pie el hecho de que en Trecén se enseñaban los
lugares señalados por la leyenda: no lejos del estadio estaba el templo de
Afrodita Catascopia, desde donde acudía Fedra a contemplar al joven héroe
haciendo ejercicio.50 Había allí un mirto con las hojas laceradas: con su
aflicción, Fedra las había perforado con una aguja de su tocado. Su tumba
y la de Hipólito están cercanas.51
Según Louis Méridier,

en Trecén corrieron dos tradiciones diferentes sobre la suerte de Hipólito.


Todo lo referente a su leyenda terrestre y a su muerte, así como los
monumentos subsistentes, pertenecía a la creencia popular. Pero la versión
oficial, que se había desarrollado en el santuario y que quizá conservara
los rasgos primitivos de la leyenda, concedía a Hipólito rango divino.
Ignoraba la existencia de su tumba, que todavía se mostraba a Pausanias,
y negaba que hubiera perecido, derribado por su atalaje. Arrebatado a los
cielos por un favor divino, se había convertido en la constelación del Co­
chero.52

No cabe sistematizar así las indicaciones de Pausanias: de los cultos


de Trecén se deduce, por una parte, que Hipólito está muerto y ente­
rrado; y por otra parte, que no está muerto y que se ha convertido, en los
cielos, en el Henioco (el Auriga, el Cochero). Una «contradicción» de este
tipo no es de extrañar en este género de leyendas: también se da en Es­
parta, en el caso de Hiacinto.
Para disipar las menores dudas al respecto digamos que el único rito
del culto de Hipólito atestiguado, si bien por Eurípides y Pausanias, era
que las jóvenes acudieran, antes de su matrimonio, a consagrar al héroe
un rizo de su cabellera.53

48. En Argos, el templo de Atenea Oxiderces, Paus., II, 24, 2; en Metone, el de


Atenea Anemótide {id., IV, 35, 8); aparte de esto, un templo de Apolo Epibaterio
en Trecén (Paus., II, 32, 2). En cuanto a la relación entre Diomedes y Atenea, cf.
Cal., El baño de Palas, 35; II., V, 595-854; Paus., II, 24, 2; Pseudo-Arist., 109 (sobre
Acaya, en Daunia).
49. Paus., I, 22, 2; Gernet, «Fostérage», p. 19.
50. Paus., I, 22, 2 y II, 32, 3.
51. Paus., II, 32, 3.
52. Loe. cit., pp. 11-12, según Paus., II, 32, 1.
53. Eur., Hip., 1425-26; Paus., II, 32, 1.

142
¿Hace falta comentar y demostrar? Nos dispensaremos de hacerlo: el
rito de pasaje y el simbolismo iniciático son patentes. Hipólito es un héroe
guerrero, y esto lo implica la fundación de su culto por Diomedes; y, exac­
tamente igual que Forbante, se convierte en una constelación. Su muerte
es, claramente, un elemento antiguo de la leyenda: Hipólitos significa «los
caballos liberados», clara alusión al mito según el cual los caballos de su
carro, espantados por un monstruo salido de los mares, se hurtan a su
autoridad, dislocan el carro y le arrastran sobre las rocas.34 Por si esto
fuera poco, tres de las cuatro leyendas griegas que explicaban el origen de
la constelación del Auriga ponen en escena a un héroe que se precipita de
su carro: en una es Faetonte, hijo del Sol, que, imprudentemente, queriendo
imitar a su padre y conducir el Carro del astro del día, corre el peligro de
provocar una deflagración universal y es precipitado en el río Erídano por
el rayo de Zeus;55 en otra es el héroe Mirtilo, a quien ya hemos visto
manipulando el carro de su amo Enómao para permitir la victoria de
Pélope, a quien éste derriba de su carro;56 también Enómao había muerto
al caer de su carro.
Hipólito, héroe guerrero, seguramente también lo era en Esparta: Pau­
sanias da cuenta allí de un monumento heroico al héroe;57 y, evidente­
mente, conociendo la ideología dominante en Lacedemonia, no sería para
celebrar en él al soltero endurecido que es en la tradición ática; por otra
parte, es vecino de otro monumento heroico consagrado a Aulón, nieto
de Melanión o de Partenopeo, héroes ambos de relatos iniciáticos.58
Así pues, en Atenas la leyenda de Hipólito fue desviada del sentido
que tenía en Trecén según podemos discernirlo: en la tragedia que Eurí­
pides le consagró se convierte en un fanático de la caza, totalmente entre­
gado a su pasión y hostil a las mujeres; rodeado de jóvenes amigos — ideal
de la fraternidad masculina— , es rigurosamente casto. Su diosa, la que
preside sus cazas, la patrona de la virginidad, es Ártemis.59
Estos rasgos deben ser, en parte, antiguos: el modelo cinegético es

54. Apd., Epít., I, 19; Diodoro, IV, 62, 34; Paus., II, 32, 1.
55. Claud, X X V III, 165-73; Nono, Dion., X X X V III, 424.
56. Anteriormente, p. 73.
57. Paus., I ll, 12, 9.
58. Cf. Propercio, I, 1; Paus., V III, 6, 4; en cuanto a Partenopeo, Esq., Siete,
53246; véase Vidal-Naquet, Chasseur Noir, pp. 171-73. Obsérvese que también en la
tradición ática Melanión se convierte en cazador salvaje y misógino: Aristóf, Lis.,
781-96. Por el contrario, en el Peloponeso es quien conduce al buen camino a una
joven cazadora hostil a los hombres y al matrimonio, Atalanta: la prueba de su éxito
es su hijo, Partenopeo. De modo que la cercanía de los monumentos de Aulón y de
Hipólito en Esparta es significativa: evoca al mismo tiempo la posibilidad de desca­
rriarse del efebo, del joven guerrero, por referencia a Atalanta e indudablemente
también a Hipólito y a Melanión, y la rectificación necesaria, por la presencia de un
descendiente de Atalanta. Para los jóvenes espartanos, muchachos o muchachas, ten­
tados por la desviación y la marginalidad, viene a significar: «¡También ellos...!»
59. Hip., 58-87, 614-68, 996-99, 1092-94, 1240-41, 1389-1441. Méridier, loe. cit.,
pp. 20-21.

143
el fundamento real de la educación de los adolescentes griegos; y las jóve­
nes de Trecén que acuden a consagrar al héroe un rizo de sus cabelleras
dejan la esfera de Ártemis para entrar en la de Afrodita.60 Así pues, Hipó­
lito preside la iniciación, el «pasaje» de los adolescentes de ambos sexos,
exactamente igual que Hiacinto, cuya hermana Polibea no es más que una
sombra apenas mencionada en la tradición. Los atenienses hicieron oscilar
el tema: Hipólito, hombre de Ártemis, parecido a Narciso, quiere seguir
siéndolo; y por ello cae en la anormalidad, su comportamiento es antisocial.
Es notable que esta inversión del sentido del mito vaya acompañada de
una inversión de los roles divinos en la obra de Eurípides: efectivamente,
ésta se inicia con un largo monólogo de Afrodita que anuncia el tema del
drama; y termina, inmediatamente antes de la muerte del héroe, con la
intervención de Ártemis, que dice la verdad de la historia y anuncia los
honores divinos que en lo sucesivo se rendirán a su protegido 61
Hipólito es también un héroe del estadio: así lo afirman la tradición
de Trecén y Eurípides;62 nos dicen que cerca del estadio, Fedra y todos
sus semejantes de Trecén podían, desde el templo de Afrodita Catascopia,
admirar los cuerpos de los jóvenes atletas. En la Ática y en la Argólide,
Zeuxipo, que da nombre al predecesor de Hipólito en Sición, es un genio
del estadio.63 El Hipólito de Eurípides, hombre joven y ya formado, incluso
más allá de lo conveniente, practica la música, aprende a tañer la lira y
cría caballos de raza.64 Y según la tradición de los sacerdotes de Hipólito
en Sición, Diomedes, fundador del culto, es también fundador de los jue­
gos píticos de Delfos en honor de Apolo.65
Así es el Hipólito original, el de Trecén.
Casi seguro que en las ciudades vecinas elsentido de su mito era muy
parecido. En Esparta, como ya hemos dicho,según todas lasapariencias
es un héroe militar. Más cerca de Trecén, entre esta ciudad y Sición, en
Epidauro, en el santuario de Asclepio, que según los Cantos de Naupacto
había resucitado al héroe, una antigua estela decía que Hipólito había
consagrado veinte caballos al dios.66
Se puede asegurar que en la mitología de Sición, antes de ser rey, era
un personaje parecido: así lo indica su relación con Apolo y lo confirma la
presencia de un Zeuxipo. Pues este último e Hipólito forman pareja: am­
bos están fundamentalmente ligados al estadio y a la carrera de carros y

60. En cuanto a este pasaje, cf. Calamo, II, 11-12 y passim.


61. Hip., 1-57, 1283-1439. La oposición es justamente subrayada por Méridier,
pp. 22-24, pero este autor no ve la relación con los rituales de matrimonio, creados
precisamente por Hipólito. Y sin embargo está de modo explícito, cf. los versos 58-87
y 99-106, 113-20, 1268-81 y ss.; cf. Vidal-Naquet, op. cit., p. 171.
62. Paus., II, 32, 3; Hip., 228-31, 110-12, 1131-33, 1219-20.
63. Es conocido por inscripciones: cf. Will, Korinthiaka, p. 136; Wicherley, «Ne-
leion», B.S.A., 1960, p. 60, según I.G., II, 2, 4605. Vuelve a encontrarse en Trieste
(Malten, p. 187, fig. 7), en Bizancio, etc.
64. Cf. n. 58; Méridier, p. 20.
65. Paus., II, 32, 2.
66. Paus., II, 27, 4.

144
si el nombre de uno evoca «caballos liberados», el otro le opone «caballos
bajo el yugo». Zeuxipo es hijo de Apolo y, según se nos dice, Hipólito
es erómeno de este último: la fuente de Plutarco puede ser antigua; en
una ciudad en que, indudablemente, Carneo ya era erómeno del mismo
dios, se comprende que una tradición anterior a las reformas de Clístenes
planteara el mismo tipo de relación entre el dios de los kuroi y un Kuros
paradigmático.

145
Cuarta pa r te

H ERA CLES
Y E L A P R E N D IZ A JE D E L A G U E R R A
Las tradiciones antiguas dan fe de relaciones pederastas entre Hera­
cles y toda una serie de personajes: Euristeo, Abdero, Yolao, Hilas, Ad­
meto, Frixo o Trixo... Estas tradiciones son de valor muy distinto. Dos
de ellas resultan especialmente interesantes: las leyendas referentes a Yo­
lao y a Diocles operan con toda precisión la conjunción entre mito y rito;
pues tanto el uno como el otro — mito y ritual— son del tipo más
evidentemente iniciático. En cuanto a los demás, se trata de composiciones
literarias tardías, por lo general de poco interés para este caso.
El lector ajeno a las sutilezas de la mitología griega corre el riesgo de
perderse entre las distintas orientaciones que las necesarias perfilaciones
dejarán percibir. Por eso daré de entrada algunas «claves» que permitirán
discernir mejor las implicaciones de los distintos datos. Esto facilitará la
comprensión del valor de las distintas tradiciones.
Heracles es un héroe panhelénico desde los tiempos homéricos; su
origen y su (pre)historia son mal conocidos; con todo, pueden tenerse por
prácticamente seguros los puntos siguientes:

a) Heracles es, textualmente, «la Gloria de H era»; en la mitología


griega los antropónimos teóforos, aparte de los que están formados sobre
el nombre de Zeus, son raros. Éste, el de Heracles, implica que la relación
entre la diosa y el héroe es fundamental: efectivamente, Hera es conside­
rada su nodriza (situación paradójica que extrañaba a los autores de la
época clásica, pues otros datos del mito convierten a la mujer de Zeus en
encarnizada adversaria de Heracles y, se precisaba, desde antes de su naci­
miento); es también madre de su divina esposa, Hebe.1
b) El panteón helénico, tal como aparece en Homero, es casi seguro
que fuera organizado en la época micénica: la mayoría de los grandes
dioses griegos ya son nombrados en las tablillas escritas en lineal B de
solamente dos lugares micénicos, Pilos y Cnosos.2 Indudablemente fue

1. H es, Teog., 921-22, 950-52; Diodoro, IV, 39, 3.


2. Referencias y bibliografía en Gérard-Rousseau, pp. 34-35 (Hefesto), 38-39 (Ares),
44-45 (Ártemis), 72-74 (Zeus), 74-76 (Dioniso), 85-88 (Hermes), 94-96 (Hera), 164
(Peán, cf. Apolo), 181-85 (Posidón); las curiosas restricciones del autor son adecua­
damente corregidas por Lévêque, «Syncrétisme», pp. 42-53.

149
entonces cuando Zeus recibió a Hera por esposa: aparecen unidos por
primera vez en una tablilla de Pilos de finales del siglo x i i i .3 Anterior­
mente el gran dios de los cielos indoeuropeo cuyo heredero directo es
Zeus, debía tener por paradero femenino una compañera cuyo nombre
procedería del suyo; tal es, por ejemplo, el caso del Epiro, en Dodona,
donde la mujer de Zeus es Dione.4 Hera, divinidad de origen desconocido,
quizá no indoeuropea,5 tiene un santuario antiguo en Argólide, en el límite
de los territorios de Argos y Micenas:6 es muy verosímil que su culto sea
originario de allí y que se haya extendido por Grecia. Efectivamente, este
santuario existía indudablemente ya en el siglo xv,7 mientras que los docu­
mentos micénicos no dan razón de ningún templo de Hera, por ejemplo,
en Pilos y Cnosos;8 por añadidura, los santuarios de Hera más antiguos se
sitúan como quien dice en la periferia de aquel: el que dio nombre a la
ciudad de Herea está, como el primer Hereon argivo, en una frontera, la
de la Arcadia y la Elide;9 y el ciclo legendario argivo, por ejemplo el de
Heracles o el de Perseo, integra la Arcadia como una especie de prolon­
gación de los dominios de Argos; el Hereon de Samos es explícitamente
presentado por la tradición griega como fundación de una sacerdotisa de
la Hera de Argólide.10 El culto de Hera en Beocia, por ejemploen Plateas,
finalmente, es correlativo de la expansión del culto de Heracles,problema
al que se debe este pequeño excurso.
c) En efecto, el personaje de Heracles está fundamentalmente ligado
a la Hera argiva: el ciclo de los doce trabajos de Heracles se desarrolla
íntegramente en zona de influencia argiva y la familia legendaria del héroe
procede por entero de Micenas o de Tirinto; y he supuesto que en épocas
tempranas, micénicas, la capital del llano de Argos sería Tirinto, sólo reem­
plazada por Argos en la época doria, y que el Hereon sería entonces fron­
tera entre Tirinto y Micenas.11 Cuando nos cuentan que Hera retardó el
parto de Alcmena y aceleró el de la madre de Euristeo, que por este hecho
se convertiría en rey de Micenas,12 se trata evidentemente de la Hera de la
Argólide, la Hera que confiere la realeza en los reinos que de ella depen­

3. PY Tn 316, v. 9; cf. Gérard-Rousseau, p. 95.


4. Cf. Apd., I, 3, 71. En micénico, Diwija/Diuja, id., pp. 67-70.
5. Cf. Chantraine, D.E., s. v., p. 416. Y sin embargo diversos autores se atienen
a una etimología basada en la raíz yer-, «año», por ejemplo Schröder, Gymnasium,
63 ,1956, 60 ss.; van Windekens, Glotta, 36, 1958, 309 ss.; y finalmente W. Pötscher,
«Hera und Heros», Rh. Mus., 104, 1961, pp. 302-55, y «Der Name des Herakles»,
Emerita, 39, 1971, pp. 169-84.
6. Estrabón, V III, 6, 10 = 372.
7. Cf. mi artículo «Histoire et mythe», pp. 69-70.
8. Aparentemente, Hera no está presente en Cnosos; en Pilos es adorada en el
Diwièion (textualmente, «santuario de Zeus»).
9. Paus., V III, 26, 1-3.
10. Referencias y perfilamientos onomásticos en Sakellariou, Colonisation, pp. 98-
101.
11. Royauté, pp. 121-22, 124; cf. «La liste de Kom el-Hetan», pp. 136-38.
12. Diodoro, IV, 9, 4; Apd., II, 4, 5.

150
den, la Hera de quien también dan testimonio los mitos de lo y de Proito.13
Así pues, es indudablemente en Argólide donde Hera se convierte en
esposa de Zeus; es lo primero que se dice de ella en la tablilla de Pilos
antes citada.
d) Heracles y Hera pasaron ambos, en una época desconocida y an­
terior a los más antiguos textos literarios, por Beocia; mas allí están diso­
ciados: al parecer Hera tiene su culto principal en Plateas mientras que
Heracles es, sobre todo, un héroe tebano.
Martin P. Nilsson señalaba no hace mucho 14 que el ciclo de los tra­
bajos de Heracles, integrados en un grupo de diez y posteriormente de
doce atla, era exclusivamente argivo; mientras que el ciclo de su nacimien­
to, sus matrimonios y su muerte es beocio. Más recientemente Georges
Dum ézil13 descubría que toda la vida de Heracles tal como la relata
Diodoro Siculo en su libro iv se estructura según el esquema trifuncional
de origen indoeuropeo.16 Según esta concepción de la vida del héroe, sus
diez o doce trabajos sólo forman una de las tres etapas y toda esta vida
estructurada incluye los personajes y acontecimientos que Nilsson consi­
deraba beocios o, más generalmente, griegos centrales; por otra parte yo
he interpretado estos datos sugiriendo que es en Beocia donde se forjó la
concepción trifuncional de la vida de Heracles, de la que no proporcionan
ningún equivalente las tradiciones puramente argivas.17
Así pues, hay que enfrentar a dos Heracles antiguos, uno de ellos
procedente del otro pero profundamente «reconvertido»: el Heracles ar­
givo tiene una vida acompasada por diez combates contra animales u hom­
bres monstruosos; su zona de acción es esencialmente la Argólide (el león
de Nemea, la Hidra de Lerna); la «Tracia» del rey Diomedes es una pro­
yección a partir de la Argólide y de su viejo héroe guerrero, Diomedes;18
y el occidente de la Argólide — a saber, la Arcadia (los pájaros del lago
Estinfalo, el jabalí del Erimanto, la bicha de pies de bronce...), la Elide
(los establos de Augias) y un occidente mítico— , proyección de los países
precedentes (el Jardín de las Hespérides, la isla de Geriones).19 Este He­
racles es el tipo del héroe solitario, salvaje, que vive apartado de las
tierras habitadas; no se le conoce mujer; es una especie de héroe pri­

13. Véase «Histoire et mythes», p. 69 y n. 112, 113 y 114, con las referencias
a E. Meyer, M. P. Nilsson y P. Mazon.
14. Mycenaean origin, pp. 206-20.
15. Dumézil, Idéologie, pp. 30-31, 37; H.M.G., pp. 89-94; M.E., II, pp. 117-24.
16. Diodoro, IV, 10, 6-38, 2.
17. «Les trois fonctions», p. 1167.
18. Cf., respecto de este Diomedes, la p. 142. En cuanto al otro, rey de Tracia,
hijo de Ares como el primera, es protegido y adorador de Atenea; obsérvese que
Euristeo envía a Heracles a Tracia a combatir a sus jumentos antropófagos; pues bien,
Diomedes rey de Argos y su padre Tideo están muy estrechamente ligados a los ca­
ballos y a temas canibalescos; véase, sobre todo, Delcourt, «Tydée», pp. 150-66.
19. A orillas del Ladón, en Élide, cf., anteriormente, pp. 84-85. Es en el Ladón
donde Heracles encuentra y mata al monstruo de pies de bronce: Apd., II, 5, 3; el
dragón de las Hespérides se llama Ladón: Apol. Rod., IV, 1394.

151
mordial, de los tiempos de la ordenación del mundo. No está excluido
que sea, en último término, de origen indoeuropeo: tanto el carácter triple
de algunos de sus adversarios20 como la existencia en otros pueblos empa­
rentados de héroes semejantes, guerreros matadores de monstruos y aso­
ciales solitarios, ajenos a los lazos del matrimonio, permiten pensarlo así;21
la serie de sus combates, que sirve para expresar su vigor físico, evoca la
serie de encarnaciones del héroe iranio Veretragna, no menos guerrero
y solitario, que sirven también para evidenciar su valor combativo.22 Pero
este Heracles parece no deber nada al ciclo indoeuropeo de las tres fun­
ciones y, desde luego, integra aspectos del Dueño de los Animales minoico
y oriental; hereda, entre otros, de Gilgamés.23
La ausencia de lazos sociales que caracteriza a este Heracles argivo no
es lo más adecuado para hacer de él un maestro de la iniciación. Así pues,
será el otro Heracles el que entre en juego.
Este Heracles es ante todo beocio y, más exactamente, tebano. Los
mitógrafos ponen su nacimiento en Tebas, y para conciliar esto con las
tradiciones sobre el primer Heracles tuvieron que inventar un exilio de
Anfitrión en Tebas 24 El Heracles beocio es muy distinto del precedente.
Sus adversarios son hombres, reyes por lo general; lucha con pueblos,
Ecalia, Orcómeno, o vive en ciudades, Tebas, Mégara, Calidón; se casa,
y los matrimonios acompasan su vida; ya no es un héroe solitario: en
Tebas es un jefe militar, jefe de los kuroi de la ciudad.25 Sus aventuras
tienen lugar en Beocia oriental y en los alrededores: en Megáride, en
Eubea, en Lócride, en Etolia, en Tesalia. Jamás encuentra allí seres mons­
truosos como en el Peloponeso, como no sea, en compañía de esos hom­
bres que son los lapitas, los centauros de Tesalia. El único punto en
común importante entre este segundo Heracles y su predecesor argivo es
la función militar: del mismo modo que el otro no es rey, éste tampoco
lo es; se bate tanto como él y la diferencia se instaura en el tipo de
combate: lucha solitaria en las márgenes salvajes de la ciudad, en la eskatie,
para uno, y guerra civil entre ciudades, es decir en la periferia inmediata
de la ciudad atacada, para el otro (como jefe de guerra, detiene a los de
Orcómeno que marchaban hacia Tebas),26 o, a la inversa, asedia Ecalia.27
Este segundo Heracles está cogido en todos los lazos sociales: es ciu­
dadano de Tebas por su nacimiento y es marido, y por tanto yerno, cu­
ñado, padre y suegro. Como jefe, tendrá discípulos: Yolao y Filoctetes lo
son.

20. Geriones tiene tres cuerpos, Cerbero tres cabezas, la Hidra, nueve cabezas;
sobre esto, cf. Vian, «Typhée», pp. 34-35; Dumézil, pp. 21-22, n. 2.
21. Cf. Dumézil, pp. 58-63, 77-78.
22. Véase H.M.G., pp. 105-6, 108-12.
23. Por intermedio del Amo de los Animales egeo, cf. Demargne, La Crète
dédalique, pp. 289-90; Mylonas, Mycenae, pp. 123-25.
24. A pd, II, 4, 6; Pseudo-Hes, Escudo, 77-89.
25. Diodoro, IV, 10, 2-6.
26. Id., 4-5 (es el mismo episodio que el señalado en la nota precedente).
27. A pd, II, 6, 1-2; Diodoro, IV, 30, 1-3; y cf. ya en Od., V III, 224-27.

152
e) Hay buenos y variados motivos para pensar que en una época
griega muy temprana, en gran medida coincidente con el período micénico
(Heládica Reciente, del siglo xvi al x i i ), lo que posteriormente sería la
Beocia no existía, estaba englobada en una «gran Beocia» dividida en dos
reinos: al oeste, el reino de Orcómeno, que comprendía toda la Beocia
occidental, el valle del Cefiso (que posteriormente formaría el eje central
de la Fócide) y el sur de la Fócide, hasta la región de Delfos;28 al este, el
reino de Tebas, que comprendía no sólo la Beocia oriental, sino también,
más allá del Citerón, el país de Eleusis,29 y quizá incluso el llano de Ate­
nas 30 y la región de Mégara;31 y, en fin, seguramente gran parte de Eubea.32
Por eso las tradiciones sobre los erómenos de Heracles se hallan esen­
cialmente en la Beocia de obediencia tebana (por ejemplo, en Tebas y Tes­
pias) y en su periferia (Mégara, Calcis).

28. Los mitos referentes a Forbante y a los flegieos, cf., anteriormente, p. 137,
forman parte de las razones de estas hipótesis.
29. Cf., por ejemplo, pp. 137-138 sobre Forbante y Eumolpo en Eleusis; más en
general, Picard, Luttes, pp. 12-19.
30. Esto es lo que sugieren la serie hidronímica de los ríos llamados Cefiso, uno
en Fócide y Beocia oriental, otro que desemboca en el golfo Sarónico, en Eleusis, y
un tercero que atraviesa de norte a sur el llano de Atenas; la leyenda que localiza
en Colono, a orillas de este tercer Cefiso, la tumba de Edipo rey de Tebas (tradición
local, como acertadamente observa F. Chapouthier, «Notice» previa a Eur., F en., en
la edición de la CUF, t. V, p. 137); y la introducción en el ciclo ático de héroes
tebanos (Egeo, aquí padre de Teseo, y en Tebas epónimo y antepasado de la poderosa
familia de los Egeidas) o de origen más lejano (Forbante, cf. p. 135), separados de
sus contextos. Y, negativamente, la ausencia aparente de un complejo palatino en la
Atenas micénica.
31. Lo que sugieren los estrechos lazos de los héroes de la mitología de Mégara
con la mitología tebana, así como la recurrencia de ciertos antropónimos: Megareo es
un héroe tebano; Alcátoo, rey de Mégara, procede de Onquesto, santuario beocio
situado otrora en los límite territoriales de Tebas y de Orcómeno; Mégara, mujer de
Heracles, es tebana; Diocles es un héroe tebano y también de Mégara, etc. Véase,
sobre estos aspectos, más adelante, pp. 181-192.
32. Gran número de tradiciones lo sugerían: así, Lico y Nicteo, de origen beocio
por ser hijos de Hirieo (cf., anteriormente, p. 82), son presentados como eubeos por
Eurípides, Heracl., 32 y Apolodoro, III, 5, 5, según el cual, estando todavía en
Eubea, antes de vivir en Tebas, matan a Flegias, enemigo tradicional de Tebas en tanto
que epónimo de los flegieos, casta guerrera de Orcómeno; Antíope, hija de Nicteo,
tebana en el mito, es amante de Épafo, héroe eubeo, cf. Estrabón, X, 1, 3 = 445;
Dioniso, tebano de origen por ser nieto del fundador de la ciudad, Cadmo, es criado
en Eubea por Aristeo y Macris (Aristeo es también un héroe beocio); el gigante Ticio,
nieto de Orcómeno (Fer., frag. 15) o de Minia, rey de Orcómeno, recibe culto en una
cueva de Eubea (Estrabón, IX , 3, 14=423); Radamantis, héroe cretense, tiene afini­
dades correlativas con Eubea (a donde fue a visitar a Ticio) y con Beocia (donde se
casó con Alcmena, viuda de Anfitrión) (sobre este punto, véase p. 215). Recientemente,
el descubrimiento y la lectura de una cincuentena de tablillas micénicas en Tebas ha
■confirmado la filiación tebana de Eubea: una tablilla habla del envío de lana amaritode,
«a Amarinto» (TH Of 25.2); pues bien, Amarinto, en el sur de la isla, era la ubica­
ción de un importante santuario de Ártemis (Paus., I, 31, 5), y a principios del primer
milenio fue el centro federal de los eubeos. Las excavaciones han confirmado que se
trata de un lugar micénico (J. Chadwick, «The Linear B tablets», en The Thebes
Tablets II = Minos, 1975, 4, pp. 88-107, p. 94).

15 3
Así pues, el presente estudio se refiere a este segundo Heracles. Evi­
dentemente, en el ciclo poético «sintético» los rasgos de uno y otro han
sido confundidos, pero, como veremos, el Heracles argivo matador de
monstruos tiene poca presencia en la documentación aquí utilizada.

154
C a p ít u l o I

U N A LU M N O E JE M P L A R : Y O L A O

En su Erotikos, Plutarco — autor de época tardía, como puede verse—


pretende que los amores homosexuales de Heracles fueron tan numerosos
que es imposible hacer una lista de ellos. Por ejemplo — y esto tiene
más peso— , hasta su época, como se creía que Yolao había sido erómeno
de Heracles, los erastas acudían a su tumba con sus erómenos y les pres­
taban juramento de fidelidad.1 Plutarco vuelve a mencionar este rito en
su Vida de Pelópidas, a partir de Aristóteles, y lo explica por el hecho
de que Yolao era escudero de Heracles en los combates.2
Esta «tumba» de Yolao es mencionada ya en el siglo v por Pindaro,
que la localiza en las cercanías del estadio de Tebas.3 Posteriormente Pau­
sanias, más o menos contemporáneo de Plutarco, sitúa la tumba del hé­
roe «en Sardes», probablemente un error de los manuscritos por «en
Cerdeña», a causa de una tradición sobre la que volveré más adelante;
pero describe en Tebas un santuario heroico consagrado a Yolao, ante las
puertas Proitidas, junto al cual estaban el gimnasio llamado de Yolao, un
estadio y el hipódromo.4 Ya sólo esto es interesante, pero además el con­
junto de los elementos referentes a este Yolao tiene un carácter sugestivo
prácticamente sin igual en el presente estudio.

a) Yolao es el joven asistente de Heracles en sus hazañas.


Hijo de Ificles, que es el hermano estrictamente «humano» de Hera­
cles, Yolao es, por tanto, sobrino del héroe por parte de padre. Según la
tradición literaria, es su compañero en varias aventuras, pocas del ciclo ar-
givo — particularmente contra la Hidra de Lerna— y muchas del ciclo
de Grecia central, en el que Heracles es adversario de hombres: combate
contra Cieno, cerca de Yolco; expedición contra Troya; viaje de los Argo­
nautas; caza de Calidón.5 Los artistas generalizan su compañía (metopas,
pinturas de vasos) y Yolao figura junto al héroe en la búsqueda del Can­

1. Erot., 761d.
2. Pelop., X V III, 5.
3. Ol., IX, 98-99.
4. Paus., V III, 31, 23.
5. Pínd., Nem., III, 36-37; Apd., II, 5, 2; Ov., Met., V III, 310; Hig., Fáb. 14;
Pseudo-Hes., Escudo, 74-478.

155
cerbero, contra el gigante Anteo, en el caso de las Hespérides, etc. Está
también a su lado en el monte Eta, cuando Heracles, víctima de las tor­
turas que provoca la túnica de Neso, se construye una pira y se inmola.
Eurípides, preciso, hace de Yolao el parastates (¡compárese con el eró­
meno cretense!), el auxiliar de Heracles, y en otros sitios es su escudero,
hipaspistér.6 Pues bien, en Tebas existía un compañerismo guerrero fun­
dado en la amistad homosexual: el Hierós Lóeos, «batallón sagrado», gra­
cias al cual Epaminondas venció a Esparta, estaba formado por parejas
masculinas, pero su creador, Gorgidas, reunía así las parejas hasta enton­
ces (principios del siglo iv) dispersas en el ejército tebano.7
b) Discípulo de Heracles, es un maestro en la conducción de carros.
Cuando Heracles organiza los juegos olímpicos, es Yolao quien vence
en la prueba principal, la carrera de carros.8 Es también Yolao quien ven­
ce en la carrera de carros en los juegos funerarios organizados por Acasto
para su padre Pelias; Heracles sigue presente.9 Pero en Tebas solamente
Píndaro, tebano, lo menciona como patrón de las carreras de carros: en
la primera Istmica consagrada a Herodoto de Tebas, vencedor en la carre­
ra de carros,

quiero asociarlo, canta el poeta, a los himnos inspirados por Cástor y Y o­


lao. Pues de todos los héroes creados por Lacedemonia y Tebas, aquellos
fueron los más hábiles en la conducción de carros; en los juegos, se ejer­
citaron en casi todos los tipos de combates; adornaron su casa con
trípodes, lebrillos y objetos de oro; conocieron la victoria y las coronas
que esta reporta. Su gloria resplandeció con brillo seguro en el estadio
en que se corre desnudo, tanto como en la carrera de hoplitas, resonante
del ruido del escudo; y vióse cómo su mano sabía lanzar la jabalina o el
disco de piedra. Pues en aquel tiempo el pentatlón era todavía ignorado y
cada ejercicio tenía su propia sanción. Se les vio ornar su cabellera con
ramos a orillas del Dirque (en Tebas) tanto como junto al Eurotas, al
hijo de Ificles, conciudadano de los descendientes de los Espartoi, y al
Tindárida, que, entre los aqueos, habitaba la alta planicie de Terapne.10'

Por otra parte, Yolao es una de las «glorias nacionales» de Tebas;


Píndaro cita «la habilidad de Yolao para domar los corceles»;11 en Tebas
se celebran juegos en su honor: «Yolao, el de veloz carro, es honrado en
Tebas, Perseo en Argos y los valientes hermanos Cástor y Pólux, sobre
los bordes del Eurotas.»12 Efarmosto de Oponte, en Lócrida, logró muchas.

6. Heracl., 88, 216.


7. Plut, Pelop., 18-19; Brut., 761c; Polieno, II, 5, 1.
8. Yolao utilizaba para esto los caballos de su tío; Paus, V, 8, 3-4.
9. H ig, Fáb. 273.
10. ist., I, 16-31.
11. 1st., VI, 1-2 y 9. Aquí Píndaro califica a Yolao de hippometis, textualmente
«inteligente para el manejo de los caballos»; en cuanto a la metis para la dirección del
atalaje, cf. Detienne y Vernant, Métis, pp. 176-200.
12. ist., IV, 32-34. El mismo agrupamiento figura en Ia Pitica novena, 59-62.

156
victorias: «su gloria tuvo por testigos la tumba de Yolao y las orillas de
Eleusis».13
c) Yolao es jefe de bandas de jóvenes.
Heracles fue jefe de los kuroi de Tebas. Como él, Yolao es, tras su
muerte, jefe de bandas guerreras. Pero el concepto se precisa y los aspec­
tos iniciáticos son puestos de relieve.
Una primera tradición tiene por centro la ciudad de Tespias, frecuen­
temente citada aquí: es la ciudad de Narciso y de los tamiridontes.14 En el
ciclo beocio el primer trabajo de Hércules, extraído de uno de sus trabajos
peloponesos, es la muerte del león de Citerón; esta montaña dependía de
Tespias y el rey de esta ciudad, su epónimo, Tespio, quiso recompensar
al héroe cediéndole por una noche a sus cincuenta hijas. Heracles yuxta­
pone entonces a su hazaña cinegética una hazaña sexual: fecunda a las cin­
cuenta hijas entre el anochecer y el amanecer.
Los cincuenta hijos fueron varones: los Tespíadas. La hermana mayor
y la más joven tuvieron gemelos, según cierta tradición, lo que hace ascen­
der su número a cincuenta y dos.
La tradición es unánime en atribuir a estos muchachos un gran viaje.
Desgraciadamente sólo conocemos versiones tardías de esta historia, ver­
siones en que el mito primitivo ha sido reinterpretado en función de los
acontecimientos de la aventura colonial griega. Así, Pausanias y Diodoro
Sículo cuentan que, por orden de un oráculo, Heracles envió a los Tespíadas
a fundar una colonia; les dio por jefe a su sempiterno compañero, Yolao.
El primero de estos autores repite varias veces que aquella fue la primera
expedición colonial griega. Según un historiador cuya obra sólo conocemos
por citas, Hipéroco, los Tespíadas se instalaron como primeros ocupantes
en el monte Palatino.13 Otros autores, más numerosos, dicen que se esta­
blecieron en Cerdeña. Poco importa aquí el origen de estas tradiciones, que
corresponde a los azares de la historia griega; por ejemplo, la fijación de
los Tespíadas en Cerdeña parece no tener más causa que la forma de un
nombre étnico o de un topónimo: el llano denominado Yolaeion, en Cer­
deña oriental, y el pueblo de los yolaeos.16
Así pues los Tespíadas son un grupo de cincuenta o cincuenta y dos
jóvenes. La cifra es típica de las bandadas de muchachos y muchachas
implicados en un proceso iniciático, según las leyendas griegas: los Argo­
nautas son cincuenta y dos, cincuenta de ellos remeros; los cazadores del
jabalí de Calidón son cincuenta; los hijos de Egipto, que serán muertos
el día de sus bodas por las Danaides, así como éstas, son cincuenta, y tam­
bién los hijos de Licaón, «hijos del Lobo», arcadlos. lio funda Troya tras
haber recorrido la Anatolia con cincuenta muchachos y cincuenta mucha­

13. OI., IX, 98-99.


14. Cf., anteriormente, pp. 89-91, 109.
15. Paus., VII, 2, 2; IX, 23, 1; 27, 6; Diodoro, IV, 29; Hipéroco, Historia
Cumana, en Festo, p. 264=F.H .G ., IV, p. 434, frag. 33. Añádase Apd., II, 4, 9-10;
7, 6-7; Ateneo, X III, 556f; Tzetzes, Chii., II, 221 ss.; Estrabón, V, 2, 7=225.
16. Diodoro, IV, 29, 5; 30, 2; Estrabón, ibid.·, Paus., IX, 17, 7.

157
chas. La emboscada tendida por los tebanos a los argivos, según el relato
de Estado, reunía a cincuenta kuroi en torno de cinco jefes. El navio
que pone Alcínoo a disposición de Ulises para su vuelta a Itaca transporta
a cincuenta y dos muchachos de las familias más nobles; navio que será
pronto petrificado por Posidón frente a Esqueria.17 Pues bien, según la
tradición griega los Argonautas fueron los héroes que osaron por primera
vez llevar un navio por los nuevos caminos de la mar; y según una versión
primitiva, estrictamente tesalia, los cincuenta guerreros debían formar anó­
nimamente la banda, el agüela, del jefe, Jasón: si Heracles, Teseo o los
Dioscuros figuran entre ellos, esto se debe a un rellenado literario secun­
dario. Lo cual aclara la naturaleza de los Tespíadas: los Tespíadas, grupo
homogéneo, nacidos todos en una misma noche (como, según cierta ver­
sión, aquellos cincuenta guerreros llamados los Partenios, fundadores lace-
demonios de Tarento), primeros colonizadores anónimos en torno de su
jefe Yolao, no son sino la versión beocia de un mito cuya versión tesalia
son los Argonautas. Es indudable que en esta versión beocia primitiva, las
aventuras de los Tespíadas no culminaban con la fundación de una colo­
nia, sino que estos héroes volvían a Tespias para vivir con sus familias
el resto de sus años.
Sobre este aspecto Diodoro, que tiene que conciliar las tradiciones beo­
das (que conoce muy bien, como se ha visto en lo referente a la exposición
trifuncional de la vida de Heracles) y su complemento colonial seudo-
histórico, presenta informaciones de mayor interés: según él, dos de entre
los cincuenta Tespíadas prefieren quedarse en Tebas, donde sus descen­
dientes son objeto de un culto hasta la época de Diodoro (?!); y, sobre
todo, «siete se quedaron en Tespias, donde eran llamados demukoi y
donde sus descendientes, según se cuenta, fueron los notables de la ciudad
hasta una época reciente».1® He aquí que se va aclarando el fondo del
asunto: los Tespíadas, como los Partenios,19 grupo homogéneo y anónimo
en el seno de agüela, son iguales a su modo, que es el modo de Esparta,
donde la igualdad abstracta de los ciudadanos sólo oculta imperfectamente
la existencia de una verdadera aristocracia de hombres «más iguales» que
otros. Así pues el mito de los Tespíadas funda, entre otras cosas, la aris­
tocracia de Tespias, y cabe suponer que el mito original mostraba la par­
tida de todos, dirigidos por Yolao, y su vuelta; uno de los dos Tespíadas
anónimos cuyo singular culto en Tebas revela Diodoro, ¿no sería simple­
mente este último héroe?
Como he señalado en páginas precedentes, Tespias es la ciudad de
Narciso y de los tamirídontes. Pero el fundador mítico de la homosexua­
lidad no puede ser allí Narciso, pues su significado es otro, y Támiris,
que podría serlo, en ninguna parte es presentado como natural de Tespias.

17. Od., V III, 36. Otras referencias y estudios sobre esta serie en R. Roux,
Argonautes, pp. 129, 135; Vian, Thèbes, p. 186; Astour, p. 78.
18. Diodoro, IV, 29, 4; también Apd., II, 7, 6, dice que siete Tespíadas se
quedaron en Tespias y tres en Tebas.
19. Antioco de Siracusa, frag. 13, en Estrabón, VI, 3, 2 (278).

158
Yolao, alumno de Heracles, patrón de los fundadores de la aristocracia
local, puede ocupar dignamente esta función. De buen grado supondría
yo que en un tiempo pasado Narciso era el auténtico fundador, como lo
fueron Cipariso en Ceo y Hiacinto en Amidas, y que posteriormente la
llegada del personaje Yolao, impuesto por los tebanos como nuevo fun­
dador, liberó a Narciso para que éste ocupara otra función mitológica.
En la época histórica Tespias fue la sempiterna rival de Tebas. De
modo que se hace difícil suponer a la aristocracia local adoptando como
héroe y patrón de sus antepasados a una figura de la mitología tebana.
Este préstamo sólo puede concebirse antes de la época de las ciudades:
en tiempos del reino micénico de Tebas, ésta dominaba toda la Beocia
oriental y era gloria, pretensión y orgullo de los habitantes de Tespias
proclamarse procedentes de un héroe de la capital.
Según una tradición los Tespíadas no murieron, sino que se durmieron
en Cerdeña presas de un eterno sueño y nunca fueron incinerados:20 lo
cual puede estar relacionado con el culto de los yolaos de la isla a un
«padre Yolaeo» mencionado por Diodoro; también puede ser esto el rastro
del mito de una muerte mística, iniciática.
Diversos autores añaden otros hombres a la expedición de los Tes­
píadas hacia occidente: de La Cadmea (es decir, tebanos) y locrios, según
Eustacio; locrios, según Solino; cadmeos, locrios y etolios según una ter­
cera fuente.21 Pero la tradición más antigua y más insistente habla de ate­
nienses según Pausanias, «los atenienses, a título particular, formaron
junto con Yolao una expedición a Cerdeña», por más que generalmente
se les une a los Tespíadas.22 Esta tradición, que es original, reúne dos
hechos: por una parte, diversos autores presentan a Tespio como hijo del
rey de Atenas Erecteo;23 por otra parte el autor ateniense Eurípides atri­
buye un importante rol a Yolao, lo cual es digno de ser considerado más
de cerca.
En su tragedia Los Heraclidas, interpretada, entre los años 430 y 427,
el poeta ático pone en escena al conjunto de los hijos de Heracles (y de
sus esposas legítimas, por lo que los Tespíadas quedan excluidos) perse­
guidos por la venganza de Euristeo; según una tradición que se remonta
como mínimo a principios del siglo v, finalmente se refugiaron en Ática.24
Pues bien, los hijos de Heracles, los futuros conquistadores del Peloponeso,
no son aquí más que «niños» (verso 48) y adolescentes, como Macaría,
que se sacrifica por la victoria de los atenienses sobre los argivos; el jefe,
guía y portavoz de esta bandada de niños y de mujeres es el viejo Yolao.
Es indudable que la imagen que aquí reaparece es la mismaque impo­
nía la tradición beocia en el ciclo de Heracles:Yolao,discípulo deHera­
cles, es por excelencia jefe de agüela, maestro deeducación guerrera, cine-

20. Simplicio, Com. a Aristóteles, ed. Diels, 9, p. 777, 31 ss.


21. Eust., a Dion. Per, 458; Solino, V, 1-2; esc. a Dion. Per, ibid.
22. Paus, I, 29, 5; y IX, 23, 1; VII, 2, 2.
23. Paus, IX, 26, 6.
24. L. Méridier, en la edición de Eurípides de la CUF, I, p. 180.

159
gética y deportiva. En este caso viene a ser para los Heraclidas adoles­
centes lo que es en otros casos para los cincuenta Tespíadas.
Y entonces se introduce un motivo de excepcional interés. En Tebas,
según Píndaro, o más bien en Atenas, como prefiere Eurípides, Yolao
venció a Euristeo.25 No bay en ello ninguna dificultad: un héroe militar
educado por Heracles puede vencer a un rey; y Yolao, un poco más joven
que su maestro, es algo mayor que sus hijos. Píndaro parece atenerse a
esta visión clara de las cosas. Pero otros autores introducen una compli­
cación cuyo motivo no sería comprensible si no se viera en ella el rastro
de una tradición de muerte y renacimiento: o Yolao ya estaba muerto
cuando Euristeo fue a buscar a los Heraclidas a Beocia, o era muy viejo;
tal es la versión conservada por Eurípides. Así pues, es preciso o bien
que Yolao resucite milagrosamente el tiempo necesario para cumplir su haza­
ña 26 o bien que obtenga de los dioses unos instantes de rejuvenecimiento.27
El episodio, inútil a priori, no puede carecer de sentido, y yo suscribo el
siguiente comentario de R. Roux sobre Yolao héroe argonáutico: «Yolao,
citado por Higinio como argonauta, beneficiario como Jasón de un rito de
renovación de la juventud, jefe de un grupo de cincuenta jóvenes perfec­
tamente homogéneos», es «el organizador de una compañía de paladines»
cuyas afinidades con la compañía argonáutica son manifiestas.28
d) Yolao es un héroe guerrero.
Cantado ante todo como auriga y como jefe de agüela, actividades más
bien pacíficas, Yolao es también guerrero, como corresponde a un ciuda­
dano griego, sobre todo si se trata del héroe paradigmático de la inicia­
ción, cosa que era, y volveré sobre ello, en Tebas. Algunos datos dispersos,
si bien antiguos en ocasiones, permiten recomponer una imagen del gue­
rrero profesional que según una concepción arcaica debió ser Yolao.
Como jefe de agüela, a veces Yolao debe batirse: acabamos de verlo
con ocasión de la historia de los Teraclidas, en el marco de la cual se
cubre de gloria deteniendo al ejército micénico ante Tebas y matando a
su jefe, el rey Euristeo. Diodoro también se refiere a guerras de los Tes­
píadas en Sicilia, mas en ello quizá no pueda verse sino un lugar común
tomado de la historia corriente de la colonización griega.
En todo caso Píndaro, cuando evoca a Yolao homódamos del guenos
de los Espartoi, habla con conocimiento de causa: así como los descen­
dientes de los cinco Espartoi nacidos de los dientes del dragón sembrados
por Cadmo son la casta guerrera de la Tebas prehistórica, Yolao, de fami­
lia diferente, de otro guenos por ser de origen argivo, pertenece, con todo,
al mismo tipo de hombre: todos ellos son guerreros.29
El nombre del héroe revela el arcaísmo de tal concepción: el segundo

25. Pínd., Vit., IX, 79; Eur., Heracl., 793 ss.


26. Esc. a Pínd., ibid.
27. Eur., Heracl, 796, 851 ss.; Ov., Met., IX, 394-401, 630-31.
28. Argonautas, pp. 134-35.
29. Pínd., 1st., I, 30; sobre los Espartoi y este pasaje de Píndaro, véase Vian,
Thèbes, p. 167.

160
elemento, labs, designa en la Grecia arcaica, seguramente desde la época
micénica, al pueblo en armas; que, en cuanto tal, se opone al demos, el
pueblo en situación pacifica.30 Su raíz prácticamente sólo puede ser el sus­
tantivo antiguo ios, «dardo, flecha», «palabra rara y poética», según Chan-
traine, presente en la lengua homérica y en los trágicos. Se halla en com­
posiciones muy arcaicas y, como otras muchas palabras del vocabulario
militar griego, es de origen indoeuropeo: el sánscrito isu-, el azvéstico
isu, «flecha», se corresponden con toda exactitud, y la forma griega
primitiva era isw-o con una vocal temática.31 Yolao, así pues, es, en virtud
de su nombre, «el pueblo armado con dardos», del mismo modo que
cierto rey semilegendario de Esparta, Dorilao, es «el pueblo armado con
lanzas».
e) Yolao es yerno de Heracles.
El mito de Yolao todavía muestra algo más: es verosímil discernir
una antigua institución cuando se nos dice que Heracles, abandonando a
su primera mujer, Mégara, se la cedió a Yolao: el educador es también el
que da la mujer.
Es digno de notarse que, según la genealogía atestiguada a partir de
Hesíodo (poeta beocio, es preciso señalarlo), esta presentación comporta
un contra-regalo en la siguiente generación: Yolao otorga su hija Leipéfile
a Filante, hijo de Antíoco, hijo de Heracles.32
En esta ocasión hay que observar las relaciones de Yolao con los dos
extremos del antiguo reino de Tebas que he evocado al iniciarse este
capítulo, en los tiempos en que la soberanía de los dueños de la Cadmea
se extendía desde el golfo Sarónico hasta el lago Copais: la hija de la hija
de Yolao, Tero, engendró de Apolo a Querón, epónimo de la ciudad de
Queronea en Beocia oriental, más allá de Copais; por otra parte Yolao se
desposa con Mégara, que, aunque tebana, es homónima de la ciudad de
Mégara; pues bien, su madre Automedusa es hija de Alcátoo, el rey legen­
dario más famoso de dicha ciudad. En Mégara volveremos a encontrar
más adelante a Diocles, que es en cierto modo el alter ego de Yolao.
/) En la época histórica Yolao preside las iniciaciones.
Diodoro conoce bien los cultos de la pequeña ciudad de Agurion, en
Sicilia central, pues es originario de ella. Se consagra un recinto a Yolao,
que había acompañado a Heracles en su búsqueda de los bueyes de Gerio-
nes. Por orden de su amo el héroe recibe allí un culto anual, pues

todos los habitantes de la ciudad consagran sus cabellos, que dejan cre­
cer desde su nacimiento, hasta el momento en que por medio de cos­
tosos sacrificios pueden concillarse al dios obteniendo buenos presagios.
Y en el santuario reinan tal santidad, tal majestad, que los muchachos

30. Cf. Jeanmaire, C.C., pp. 490-97; Vian, Géants, p. 186; Lejeune, «Guerre»,
p. 31,y R.P.G., 1965, pp. 1-15; Heubeck, Studi Linguistici Pisani, 2,pp.535-36;
Sergent,«Royauté Spartiate», pp. 3-5 y ss.; Benveniste, Institutions, II, pp. 90-95.
31. Chantraine, D.E., s. v., p. 466; y s. v. ¿οχέαψα, p. 467.
32. Paus., IX, 40, 5-6, según Hes., frag. 252 M.-W.

161
6.
ipaides) que dejan de ofrecer estos sacrificios pierden la palabra y se
vuelven semejantes a los muertos. Pero el que se ve afligido por esta ca­
lamidad, en cuanto hace voto de pagar el sacrificio y de hacer una
ofrenda al dios, recupera la salud. Así, los habitantes, al practicar este
rito, llaman «heracleanas» a las puertas ante las cuales acuden a presen­
cia del dios para cumplir los sacrificios a él consagrados; y cada año,
con el mayor celo, organizan juegos, que comprenden concursos gimnás­
ticos y carreras de caballos. Toda la población, libre y servil, comulga
en la adoración del dios; se manda a los esclavos que, tras haber sacri­
ficado aparte, se reúnan en bandas y se junten al resto para celebrar
banquetes y sacrificar al dios.33

El dios no es sino Heracles, cuyo culto ha evocado Diodoro poco


antes.
Clarísimamente se trata de un ritual iniciático34 con muerte simbó­
lica, renacimiento, rito de ruptura (el abandono del peinado infantil),35
sacrificios lujosos. Aquí vuelve a hallarse la problemática aparecida en el
estudio de las Hiacintias: rito y (por tanto) promoción anuales referentes
a los efebos, lo que supone por lo menos: el esbozo de un sistema de
clases de edad anuales hasta la madurez; doble culto dirigido a un héroe,
Yolao, y a un dios, Heracles, que en el mito tienen una relación de edu­
cación y de pederastía; sacrificios masivos dedicados al segundo; muerte
mística de los novicios, del mismo modo que Yolao murió y resucitó;
referencia a una divinidad curética por excelencia, Heracles; participación
de toda la población, abolición de cualquier jerarquía social; grandes ban­
quetes en los que se rehace, en la abundancia, la síntesis de todas las
disponibilidades humanas y naturales para el año siguiente, una especie
de baño de juventud de toda la ciudad. Indudablemente en Agurion la
fiesta de Yolao era lo mismo que las Hiacintias en Esparta.
Cualesquiera que fuesen las vías por las que este culto específicamente
beocio, y en cualquier caso ajeno a los dorios del Peloponeso, llegara a
Sicilia, no cabe duda de que su origen último es tebano: un poco más
atrás, cuando exponía los rasgos principales del personaje mítico de Yolao,
he citado los textos de Píndaro y Pausanias sobre el culto del héroe en
Tebas. Recordémoslos: ante las puertas Proitidas estaban tanto la tumba
de Yolao como su heróon, que debe confundirse con aquélla, el gimnasio de
Yolao, el estadio y el hipódromo; las carreras celebradas en Tebas tienen
lugar bajo los auspicios y la protección del héroe. Así pues, Yolao preside
los ejercicios gimnásticos y la educación deportiva de los efebos.
La única analogía con el ritual de Agurion inclinaría a hablar también
de iniciación en Tebas, en la época primitiva: la educación cívica, dirigida
bajo los auspicios de un héroe paradigmático de la iniciación, debió desa­

33. Diodoro, IV, 24, 4, 6.


34. Cf. Gernet, «Droit et prédroit», pp. 188-89; Nilsson, G.F., pp. 449-50.
35. Sobre este rito hay abundante bibliografía; por ejemplo: Labarbe, «Coureion»,
passim; Gernet, «Frairies», pp. 37-39; Vidal-Naquet, Chasseur noir, p. 155.

162
rrollarse en la ciudad arcaica según el esquema tradicional de la probación
con rito de pasaje.
Pero hay algo más. Nuestro texto de referencia, el de Plutarco, men­
ciona los juramentos intercambiados entre erastas y erómenos ante la tum­
ba de Yolao. Pues bien, la costumbre de los juramentos homosexuales en
un lugar consagrado volvemos a encontrarla en Tera, en Mégara con Dio­
cles, en Calcis con Cleómaco: es un rito. En su forma más antigua, en
Tera, antes de la evolución de las costumbres que transformó a los eró-
menos en objetos sexuales codiciados y disputados por los hombres adul­
tos,36 no hay rastros de «juramentos de fidelidad» de los erastas a los eró-
menos, sino que se proclama a los dioses que el ritual homosexual se ha
cumplido. Y aquí se comprende la presencia de la divinidad o del héroe
modelo: el erasta y el erómeno dan fe de la exacta ejecución del ritual del
que es responsable el héroe o el dios.
Finalmente las inscripciones de Tera autorizan una hipótesis más pre­
cisa: efectivamente, hacen pensar que es precisamente en el lugar consa­
grado, cerca de los dioses, donde se efectuaba la unión sexual de maestro
y discípulo. De los textos de época tardía sobre el rito sacramental de
Tebas, Mégara y Calcis deduce Helmut Bethe que en la época temprana
las tumbas de los héroes no eran sólo el lugar de los ritos hablados, sino
también de los ritos de acción.37 De hecho, la situación de la tumba de
Yolao en las afueras de la ciudad, junto al gimnasio, es exactamente igual
que la situación de la caverna de Tera donde más inscripciones se han
encontrado:38 a falta de una unión «en la campiña», cosa que no cuadra
al muy cívico Heracles de la tradición tebana, este lugar de educación,
antiguo terreno desocupado en las afueras de la ciudad, era el paraje en
que se reunían maestros y alumnos.
Este conjunto de circunstancias hace pensar, por una parte, que las
instituciones expresadas por los monumentos situados ante las puertas
Proitidas de Tebas son efectivamente las formas modernizadas, laicizadas,
racionalizadas, de una antigua iniciación; y, por otra parte y de modo
correlativo, que el mito de una relación homosexual entre Heracles y
Yolao, evocado muy tardíamente por Plutarco, debe ser antiguo: las refle­
xiones de un Píndaro no se oponen a ello y el paralelo que proporcionan
Diocles y otros (un poco más adelante) lo confirma.39
Finalmente obsérvese que aunque la tradición tebana atribuya a Layo
la invención de la homosexualidad,40 esto, según nuestras fuentes, no
tiene una influencia importante sobre el ritual en la época histórica. Yolao

36. Bethe, p. 452.


37. Bethe, p. 450.
38. Hiller, I, p. 152; III, pp. 67-69; Atlas, 3-4; Bethe, pp. 449-50. Y cf., ante­
riormente, p. 125.
39. Cf. Bethe, p. 455; y en contra, Dover, p. 198, pero sin estudio de la cuestión;
su justificación solamente se aferra a que la generalización de las interpretaciones homo­
sexuales de los mitos griegos es tardía.
40. Cf., anteriormente, p. 75.

163
es el patrono de la iniciación. Y Yolao, argivo por su origen, está intrín­
secamente ligado al personaje de Heracles, que, como ya he dicho, parece
haber sido introducido en Beocia, junto con Hera, en la época micénica,
y sin duda hacia el final de la misma. Así pues Yolao correspondería a
un estrato religioso más joven, más reciente que el de Layo, el de los
Cádmidas y los Espartoi.41

41. Que seguramente se remonta al principio (como mínimo) de la época micénica;


cf. mi artículo «Mythologie et histoire», p. 84, según Vian, Thèbes, pp. 88, 137-38,
232-33.

164
C a p í t u l o II

D E SB O R D A M IE N T O S

A continuación del pasaje antes citado, Plutarco pone su segundo ejem­


plo de amor pederasta heracleo: según cuenta, Admeto no sólo fue el
enamorado de su mujer Alcestis, sino que además fue el amado (eroménos)
de Heracles.1 Y es entonces cuando cuenta que, según otros, Admeto fue
amado por Apolo.
Si se ponen los dos casos en un mismo plano, tienen un aspecto bas­
tante artificial; no se adaptan a la biografía de Admeto ni a su relación
con Heracles. Me he permitido suponer que, en rigor, en una forma anti­
gua del mito había una relación pedagógica y sexual entre Apolo y Admeto
de sentido inverso al que cuenta la tradición. Semejante hipótesis tiene
en su favor la antigüedad de la relación entre Admeto y A polo2 y la
importancia del mito de un período de servidumbre del dios para con el
rey, servidumbre que se presenta bajo otra forma, el exilio del dios en el
valle salvaje de Tempe.3 A la inversa, la intervención de Heracles en el mito
de Alcestis en modo alguno parece pertenecer a la forma primera del
mito: en la primera obra que lo narraba, las Grandes Eoiai de Hesíodo,
todavía conocida por Apolodoro,4 es Perséfone, diosa de los muertos, quien
enviaba a la tierra a Alcestis, sin la menor intervención de Heracles. Del
mismo modo, las alusiones a Alcestis que se encuentran en las Carneas
lacedemonias sólo se conciben si la resurrección de la heroína era un
fenómeno místico, obra, como máximo, de un dios agente del destino y
sin la menor intervención aleatoria humana.3 Según la documentación de
que disponemos el tema de Alcestis atrapada por la muerte personificada,
Tánato, lo que da pie a la intervención física de Heracles, aparece en la
primera Alcestis ática, la del poeta Frínico, en la primera mitad del
siglo v.6

1. Erot.y 761e.
2. Ya en la llíada el hijo de Admeto, Eumelo, tiene las mejores yeguas, pues
han sido alimentadas por Apolo (II, 763; y cf. X X III, 238-59).
3. Anteriormente, p. 114.
4. Apd., I, 9, 15; cf. Méridier, loe. cit. (en la anterior nota 24), pp. 41-42.
5. Anteriormente, pp. 126-127.
6. Según Servio, a En., IV, 694; Hesiquio, s. v.; Suidas, í. v. Frinicos; Méridier,
loe. cit., pp. 47-48. Y en contra, L. Bloch, «Alkestisstudien», Neue Jahrb. f. das
klass. Altert, 1901, p. 114.

165
Así pues, nada hay aquí que sea antiguo; es sin duda una fabulación
helenística como, más adelante, el caso de Euristeo. En el mejor de los
casos esta interpretación del mito de Admeto ha podido ser facilitada por
el contexto: ya he señalado que en el entorno de este héroe los amores
homosexuales son un motivo recurrente.7
En el texto de Ateneo sobre la homosexualidad masculina, ya citado
al referirnos a Argino e Himeneo, nos enteramos de que un poeta, Dio-
timo, en sus Heracleia presentaba a Heracles como el enamorado de Euris­
teo, para complacer al cual habría hecho todos sus trabajos.8
Evidentemente se trata de una grosera reinterpretación del ciclo argivo
de Heracles y, sin que sirva de precedente, en esto estaré de acuerdo con
Dover frente a Bethe: la relación de Heracles y Euristeo en nada corres­
ponde al modelo que aparece en todos los mitos en que figura la pede­
rastía salvo, precisamente, los más tardíos: Euristeo y Heracles tienen la
misma edad; incluso sabemos que Euristeo es ligeramente mayor que el
hijo de Zeus, pues Hera retrasó el nacimiento de este último para que
el hijo de Esténelo naciera antes y heredara la realeza sobre Micenas:9
Euristeo no puede ser el paidicá de Heracles. De modo correlativo, Euris­
teo nunca es compañero del héroe, este último jamás le enseña nada. Los
encuentros entre ambos son totalmente episódicos y, de hecho, sus zonas
de actividad los oponen: uno es rey y vive en su palacio de Micenas; el
otro es guerrero y cazador solitario y frecuenta las montañas salvajes del
Peloponeso. Seguramente su relación es de otra naturaleza: uno es rey
e hijo de rey; el otro es guerrero e hijo de guerrero;10 semejante pareja
reproduce, con modalidad propia, la estructura descubierta por Francis
Vian en la mitología tebana, en que la estirpe real de los Cádmidas tiene
por compañeros a las estirpes guerreras procedentes de los Espartoi, em­
parejamiento que se expresa de modo casi sistemático en la oposición de
un rey descendiente de Cadmo y un guerrero polemarca cuyo origen se
remonta a uno de los cinco Espartoi.11 La recurrencia del modelo demues­
tra que así es en la versión primitiva de la leyenda: en Tebas, Heracles
es jefe de los kuroi frente a los de Orcómeno y ha hecho la guerra por

7. Anteriormente, p. 149.
8. A t, X III, 603d.
9. Cf., anteriormente, p. 150 y n. 12 at loe.
10. Anfitrión, padre humano de Heracles, aunque de sangre real (por ser hijo de
Alceo, rey de Tirinto), no reinó jamás; en su historia figuran tres campañas militares
contra los tafios o los de Teleboas, hechos evidentemente bélicos; se cuenta además
que enseñó a su hijo putativo a conducir el carro y que murió junto a él, en el
transcurso del combate de los tebanos contra los atacantes de Orcómeno, aunque no
logró obtener la realeza sobre Micenas por haber matado a Electrión, que le había
confiado su regencia, y estuvo lejos de ser «real» —por el contrario, su involuntario
homicidio hizo que se exilara a Tebas—, se aproxima al tipo de los regentes de la
historia mítica tebana, cuya ligazón con la casta militar ha mostrado F. Vian (Thèbes,
pp. 177-201) (sobre Anfitrión hay una buena exposición y referencias en Grimai, s. v.,
pp. 33-34).
11. Ibid., pp. 76-236.

166
su propia cuenta oponiéndose al rey, Creonte, que prefirió ceder.12 En el
ciclo lacedemonio de Heracles, el héroe expulsa de Esparta a un usurpa­
dor, Hipocoonte, que también es guerrero, y repone al rey legítimo, Tin-
dáreo.13
Indudablemente Diotimo vivió hacia principios de la época helenís­
tica:14 por entonces era corriente el tema de las pruebas que se imponen
los enamorados para seducir a sus erómenos;15 no es más que la proyec­
ción literaria de una situación perfectamente real, la generalización de la
pederastía en forma de amor libre al emanciparse, principalmente en Ate­
nas, de las obligaciones institucionales primitivas, con la consiguiente trans­
formación de los adolescentes masculinos, discípulos socialmente obligados
a someterse al maestro, en objetos sexuales cortejados, adulados, admira­
dos, suplicados. No hay posibilidad de ver en el aserto de Diotimo una
tradición antigua ni, en la misma medida, una influencia del modelo
pederasta «dorio» .16

La leyenda de Heracles y de Hilas era famosa en el siglo m . Com­


pleja y seguramente tardía, es, con todo, rica en enseñanzas. Veámoslo
en el modo en que Teócrito, el gran poeta bucólico de principios de la
época alejandrina, la expone:

No sólo por nosotros, como creíamos, Nicias, fue Eros puesto en el mun­
do por el dios, sea cual sea, que lo tuvo por hijo: no somos nosotros
los primeros a quienes los objetos hermosos nos parecen hermosos, noso­
tros, que somos mortales y que no vemos el mañana. Pero el propio hijo
de Anfitrión, de corazón de hierro, que no retrocedió ante el feroz león,
se enamoró de un niño {pais), el gracioso Hilas de cabello rizado. Y le
enseñó, como un padre a su amado hijo, todo lo que él mismo había
aprendido para llegar a ser valiente y digno de ser cantado. Jamás
estaba lejos de él, ni cuando el día estaba en mitad de su carrera ni cuan­
do la Aurora de blancos corceles avanzaba hacia la morada de Zeus, ni
a la hora en que los pajarillos miran piando hacia el nido mientras su
madre bate las alas sobre una viga ahumada. Quería que el niño estu­
viera conformado según su corazón, y que yendo recto desde ese momen­
to,17 llegara a ser verdaderamente un hombre (áner). Pero cuando Jasón,
hijo de Esón, se fue a la mar para conquistar el Toisón de oro... en­
tonces llegó también a la rica Yolco el hombre de valor infatigable,
hijo de la heroína Alcmena de Midea; y al mismo tiempo que él, Hilas
bajó a la orilla, hacia el navio Argos de sólidos bancos...18

12. Anteriormente, p. 152 y cf. notas 25-26 at loc.


13. Hatzopoulos, pp. 52-56, que observa que todas las alusiones espartanas al
mito de Heracles se relacionan con esta leyenda.
14. Wilamowitz, Her, I (1), pp. 310, 78.
15. Dover, p. 198.
16. Bethe, p. 455.
17. Metáfora de sentido oscuro; cf. Ph. E. Legrand, edición CUF de las Bucoliques
grecs, I, Teócrito, 1972, p. 88, η. 5.
18. Versos 1-20.

167
Los Argonautas, llegados al Helesponto, desembarcan «en el país de
los cíos», esto es, allí donde pronto será fundada la ciudad de Cío, en la
orilla sur, justamente al este del meridiano de Bizancio. Preparan su
comida y su lecho mientras Hilas va a buscar agua; pero tres ninfas le
capturan en la fuente a que él se dirige y se lo llevan. Pronto se pone a
buscarlo el hijo de Alcmena. «Por tres veces llamó a Hilas con todas
las fuerzas de su profunda garganta. Por tres veces le respondió el niño;
pero su voz, llegada del fondo del agua, llegó muy débilmente.» Deses­
perado, Heracles recorre en vano los campos mientras los Argonautas
aparejan hacia la Cólquide.
En el canto primero de El viaje de los Argonautas, de Apolonio de Ro­
das, hay un segundo relato más desarrollado; este autor es contemporáneo
de Teócrito y se discute cuál de los dos textos consagrados a Hilas es ante­
rior.19 Apolonio borra el aspecto erótico de la educación del héroe; pero
su relato presenta abundantes indicaciones de interés. Los Argonautas
llegan a «la tierra Ciánide junto al monte Argantonio y la desemboca­
dura del río Cío». Mientras Heracles está apartado, Hilas va a buscar
una fuente,

para sacar con prontitud agua para la cena, y prepararle pronto a su


compañero todas las demás cosas a gusto cuando regresara. Pues le había
educado con estas costumbres, desde que Heracles lo arrebató muy niño
de la casa de su padre, el destructor Teodamante, al que mató entre los
dríopes, sin piedad, combatiendo por un buey de labranza.

Pues bien,

los coros de las ninfas estaban sin duda allí, ya que era ocupación de
todas ellas, las que habitaban en torno de aquel amable promontorio, ce­
lebrar a Ártemis una y otra vez con sus cantos nocturnos. Las que domi­
nan las cumbres de los montes y las grutas, venían en ordenada proce­
sión a través del bosque. Pero de la fuente, su hermosa morada, acababa
de emerger una ninfa acuática. Le vio de cerca, a H ilas, enrojecido con
su hermosura y sus delicados encantos, pues además le envolvía en su
brillo la luna llena brillante en el aire sereno. La Cipria Afrodita turbó
el corazón de la ninfa, y apenas pudo recobrarse de la perplejidad en su
ánimo.

Ella le captura y lo atrae hacia sí. Al grito del héroe, «tan sólo entre
sus compañeros uno pudo oír el grito de Hilas, el héroe Polifemo Ilátida»,
que es quien llama y busca a Hilas. Avisa a Heracles, que a su vez busca

19. En cuanto a lo anterior a Teócrito, H. Tränkle, Hermes, 91, 1963, pp. 503-505;
A. Köhnken, Apollonios Rhodios und Theokrit, 1965, con una exposición general de
la cuestión; Legrand, loe. cit., p. 86; F. Vian, «Introduction» a El viaje de los Argo­
nautas de Apolonio, edición CUF, Paris, 1974, pp. 40-48. Y en contra, G. Serrao,
Studi su Teocrito, 1971, pp. 109-150.

1 68
a su discípulo durante toda la noche. Tras diversos incidentes los Argo­
nautas se resignan a partir de nuevo; comenta Apolonio:

En cuanto a los dos que quedaron allí, el uno Polifemo Ilátida, iba a
fundar entre los misios una ciudad a la que puso nombre del río vecino,
y Heracles de nuevo marchaba a realizar las pruebas impuestas por Euris­
teo. Pero amenazó Heracles con devastar Misia, si sus habitantes no des­
cubrían el destino de H ilas, estuviera vivo o muerto. Ellos ofrecieron
rehenes por él, escogiendo a los mejores jóvenes de su pueblo y le ofre­
cieron juramentos de no cesar jamás en la búsqueda por cansancio. Por
esa razón aún ahora los habitantes de Cíos preguntan por H ilas, el hijo
de Teodamante. Y se cuidan de Traquis, puesto que allí dejó Heracles
establecerse a los muchachos que le habían permitido llevarse como re­
henes.20

El esquema de la leyenda coincide exactamente con el que a estas


alturas ya he explicado varias veces. De entrada hay, desde luego, una
educación guerrera y cinegética; es la encargada de transformar a un pais
en aner. Hilas, cuya hermosura al parecer sólo se iguala con la de Hiacinto
(véase la alusión, en el caso de ambos, a sus hermosas cabelleras), mien­
tras es pais, es el erómeno de su educador.
Indudablemente la homosexualidad es un motivo esencial del mito y
no puede atribuirse su invención únicamente a Teócrito; efectivamente,
la mayor parte de los autores que se han ocupado de la historia de Hilas
hacen alusión a la misma: Euforión, Sócrates de Argos, Fanaques, Símilo
y un historiador de la región de Cío, Cefalión.21 De hecho, es esta rela­
ción la que prima: en Sócrates, Hilas es hijo de Heracles y Polifemo es su
erasta.
Por otra parte es digno de consideración que Teócrito, primer autor
cuyo texto sobre Hilas nos ha llegado, pero ya helenístico, ya no com­
prende bien esta relación en el momento en que la evoca: Heracles, dice,
educa a Hilas «como un padre a su amado hijo». No como un educador
de los tiempos antiguos, «padre adoptivo» en el caso del fostérage, maes­
tro individual de caza de las sociedades anteriores a la Ciudad: no hay
en modo alguno una relación de paternidad; pero en el siglo m esta
realidad social ya no es perceptible y el único equivalente a semejante
relación pedagógica — a la solicitud de Heracles por un pais, a su coha­
bitación, al aspecto individual y personalizado de esta educación— que
puede encontrar un autor alejandrino, está en la relación del padre y el
hijo a quien debe, por tanto, buscar.
Finalmente, la ausencia de este tema en El viaje de los Argonautas
de Apolonio es lo más normal. F. Vian comenta acertadamente:

20. Argon, I, 1177-1357. [Trad, de C. García Gual, Madrid, 1975.]


21. Euforión, 149; Sócr, F.H.G., IV, 408, frag. 9, según esc. a Apol. Rod, Ar­
gon., I, 1207; Fanaques, Eratos, cf. Plut, Brut., 7 y Marcial, V II, 15, 1-2; Símilo,
según Et. M., 135, 30; Cefalión, F.H.G., III, 626, frag. 1.

169
Se ha observado a menudo que, por decencia, la epopeya sólo evoca con
discreción los temas eróticos. Observación que puede aplicarse también
a El viaje de los Argonautas a pesar del papel que tienen en el mismo
Afrodita y Eros. [Tal es el caso] del episodio de Lemnos; las bodas de
Jasón y Medea son testimonio de lo m ism o... tampoco se sugiere de
modo explícito que Heracles experimente por Hilas un sentimiento que
no sea el afecto viril que debe dedicar el héroe al joven «paje» (verso 131,
opáon) que está moralmente a su cargo (verso 1211). Por otra parte,
¿cabe imaginar a Heracles enamorado tras los sarcasmos recién lanzados
al efímero amante de Hipsipile (versos 865-874) ?22

La leyenda, así arreglada — luego diré por qué no es sino un arreglo


de una materia mítica diferente— , se modula sobre un esquema iniciático
característico: en el curso de una aventura probatoria — la expedición de
los Argonautas— que para él termina precozmente, Hilas es raptado por
mujeres. Así pues, el desembarco en tierras ciánides no es un episodio
de la infancia del héroe: pais al principio, he aquí que ya es nubil, apto
para seducir al otro sexo. Pasa del amor homosexual, característico de su
situación de adolescente, a un amor heterosexual que señala su promoción
al rango de hombre. Apolonio marca claramente las secuencias: las ninfas
del Argantoneio honran a Ártemis, como todas las jóvenes, las partenoi,
antes de su matrimonio; hasta que una de ellas encuentra a Hilas, pasando
entonces a manos de Cipria, la diosa de Chipre, Afrodita; y ésta, sin in­
convenientes, se apodera del hombre. La metáfora del matrimonio está
clara: desde el punto de vista del mito es una historia molesta, demasiado
sencilla; ordinariamente Ártemis no perdona a sus ninfas las desviacio­
nes sexuales; ésta sale del apuro sin dificultades: a la manera de todas
las jóvenes griegas que en virtud de su matrimonio salen de la esfera
de Ártemis para entrar en la de Afrodita. Ya hemos visto anteriormente23
que son precisamente estas dos divinidades las que enmarcan y escanden
la aventura de Hipólito.
Así pues, la desaparición de Hilas se modela al mismo tiempo sobre
un tema iniciático corriente, la muerte mística, el «ahogamiento»,24 la
estancia con un Dios (como Pélope con Posidón), y sobre el resultado
normal de la promoción al rango de hombre adulto, el matrimonio.
De modo que esta leyenda, tal como está, corrobora por completo la
tesis aquí sostenida: en ella la homosexualidad se inserta en un marco
típicamente iniciático y, de modo correlativo, termina con el fin de la
educación, con la promoción del adulto al matrimonio.
Y sin embargo se trata, sin lugar a dudas, de una formalización de
elementos ajenos al ciclo de las aventuras iniciáticas griegas. Esto se de-

22. Loc. cit. (en la n. 637), p. 41.


23. P. 144.
24. Que es sin duda una racionalización, cf. R. Roux, Argonautes, pp. 142-44;
y R.E., s. v. Hylas, t. X I, col. 110.

170
duce, sin entrar en los detalles de un análisis que se sale de los límites
de mi tema, por las siguientes observaciones:
Hilas no es un héroe del fondo mitológico griego. No tiene ningún
culto en Grecia, no aparece más que en esta leyenda, estrictamente loca­
lizada en Cío, Asia Menor. Por otra parte, si Esquilo y Aristófanes cono­
cían el rito de Cío, la llamada de Hilas una vez al año,25 su fuente común
debió ser Helánico, erudito de principios del siglo v, colector de mitos
y tradiciones.26 La época helenística, de modo correlativo a la promoción
de Asia Menor tras la conquista de Alejandro, hace célebre este rito:
Apolonio, Teócrito, Euforión, Nicandro.27
Históricamente Cío era una colonia de Mileto — fundada, según san
Jerónimo, en el año 626-625. Pues bien, Hilas es desconocido en Mileto,
como lo es en otros sitios. De modo que los fundadores ya encontraron
a Hilas en aquel lugar, cosa que saben los autores cuando mencionan a
los misios con ocasión de la llamada ritual al héroe extraviado.
A partir de entonces Cío adoptó un héroe local y se anexionó su culto.
¿Se trataba de un ritual iniciático desde el principio? Nada hay que señale
esto y además, aunque el mito en la forma iniciática que ya he citado,
el ritual, tal como es evocado por los autores, parece pertenecer a otro
tipo de comportamiento religioso: «Las gentes de aquellas tierras, cuenta
Antonio Liberal siguiendo a Nicandro, todavía en nuestros días, ofrecen
sacrificios a Hilas al pie de la fuente. El sacerdote le llama tres veces por
su nombre y por tres veces le responde el eco.»28
Estrabón habla de una oreibásia, de una carrera por el monte en el
curso de la cual la gente llama a Hilas.29 Estas indicaciones, así como
algunas otras de autores latinos, permiten pensar que se trataba de un
culto anual en el curso del cual los cíos se organizaban en tiase, en
grupo consagrado, en el monte, y marchaban o corrían llamando a Hilas,
acompañando al sacerdote hasta la fuente para hacer un sacrificio.30 Des­
conocemos el sentido de este rito. Nilsson veía en él, como suele suceder
con excesiva frecuencia, un ritual agrario, cosa que felizmente criticó
Knaack.31 Podría tratarse de un tema de renacimiento, de vuelta de la
estación o del año que el rito mágicamente anima a volver... Nada es
seguro. Sin embargo hay una coincidencia notable que llama la atención:
tanto en el mito como en el rito la montaña tiene un papel preponde­
rante; según Estrabón se trata principalmente de una oreibásia, una ca­

25. El v. 1055 de Los persas contiene una alusión a este rito, según Cinetón,
en esc. a Apol. Rod., Argon., I, 1357, y también el v. 1127 del Pluto de Aristófanes,
según sus escolios.
26. Hel., F.H.G., I, 50, frag. 39, según esc. a Apol. Rod., I, 1207.
27. Ver notas precedentes; en cuanto a Nicandro, frag. 48 Schn., en Ant. Lib.
XXVI.
28. Ant. Lib., XXVI, traducción francesa de M. Papathomopoulos.
29. Estrabón, X II, 4, 3.
30. Cf. Val. Flac., III, 336 ss.; Solino, 42, 2; Servio, a Virg., Egi., VI, 43.
Y R.E., loe. cit., c. 111.
31. Nilsson, G.F., p. 430; Knaack, Gött. gel. Anz., 1896, p. 868.

171
rrera por el monte; Apolonio, Nicandro y Euforión mencionan el Argan-
toneio, la montaña que domina a Cío por el norte; finalmente, Apolonio
atribuye expresamente la desaparición de Hilas a una de las «ninfas que
habitaban en torno de aquel amable promontorio».
El culto de las montañas es típicamente anatolio, como se desprende
de los documentos hi titas. Una montaña citada por dichos textos se llama
H ila: figura en las invocaciones emparejada, como es frecuente, con
otras montañas que verosímilmente estaban al norte del Hatti, esto es, al
noreste de Ankara.32 De todos modos la observación fue realizada por
Forrer en 1922 33 y evidentemente podría tratarse de un desplazamiento,
de una derivación, de un culto. Sin embargo, señalaré que entre los hi titas
el emparejamiento de montañas sagradas afecta en ocasiones a elevaciones
muy alejadas: el monte Zaliyanu, emparejado en una ocasión con el Hilla,
está en el Ada dagh, según H. G. Güterbock,34 esto es, muy al norte de
la capital hitita, Hattusas; en otra ocasión se empareja con el monte Harga,
que en opinión de E. Laroche y de H. Th. Bossert es el monte Argayo
de los antiguos, el actual Erciyes dagh, muy al sur de Hattusas.35 Pues
bien, la situación del monte Zaliyanu, que forma una especie de promon­
torio montañoso rodeado por el Halys, el actual Kizil Irmak — Ada dagh
significa en turco «monte-isla»— , y que apunta hacia el oeste, es similar
a la del Argantoneio, promontorio orientado hacia el oeste en el mar de
Mármara. O sea que no es absolutamente imposible que el Hilla sea el
monte de Hilas. Casi a la misma distancia de Hattusas, pero esta vez
hacia el sur, el monte Hazzi, el Casio griego, el Djebel-el-Akra árabe, tiene
un lugar esencial en la mitología y el ritual hititas.36
En cualquier caso Hilas es un héroe anatolio, pregriego, y no puede
pertenecer al ciclo de Heracles, más antiguo.
Hay un segundo motivo para este aserto. Apolonio reúne a Heracles
y a un tal Polifemo en su interés por Hilas. El erasta de este último,
según el escritor Sócrates de Argos, era Polifemo, mientras que Heracles
era su padre.37 Hay motivos para pensar que Sócrates ofrece una ver­
sión antigua del mito, anterior a la versión en que el erasta es Heracles.
Efectivamente, Heracles no pertenece al ciclo legendario de la coloniza­
ción milesia, mientras que Polifemo es el fundador legendario de Cío,38
colonia, como ya he dicho, de Mileto. Pues bien, a pesar de que Polifemo
no haya sido atestiguado hasta el presente en las inscripciones o las tra­
diciones literarias en Mileto, se puede estar seguro de que pertenece al

32. Gönnet, «Montagnes», num. 112, p. 133 y núm. 148, p. 144.


33. Forrer, en Z.D.M.G., 76, 1922, p. 219; cf. Gönnet, num. 77, p. 124.
34. Gönnet, num. 148, p. 144, que cita a Güterbock, J.N.E.S., 20, 1961.
35. Gönnet, núm. 74, p. 123, que cita a Bossert, Orientalia, 23, 1954, p. 131, y
Laroche, «Toponymie», 1961, p. 78.
36. Gönnet, num. 154, pp. 14647.
37. a . n. 21.
38. Apol. Rod., Argon, I, 1321, 1345-47, IV, 1472. Ninfodoro y Caraxo, en
esc. a Apol. Rod., IV, 1470 y I, 1321.

172
patrimonio mítico de la ciudad. Veamos tres puntos para demostrar esto.
Primer punto, seguramente Polifemo es idéntico a otro héroe griego lla­
mado Eufemo, pues:

— Los dos aparecen en la lista de los Argonautas.39


— Euforión y Sócrates los identifican.
— Según un escolio de Apolonio, Laónome,hermana de Heracles, fue
dada en matrimonio a Eufemo o a Polifemo.40
— Finalmente sus nombres, «E l que habla bien» y «E l que habla
mucho», coinciden ampliamente en sentido y formación.

Segundo punto, este Eufemo es un héroe esencialmente beocio, por


más que su localización en la época histórica le sitúe en el cabo Ténaro,
en el sur de Laconia: en algún momento prehistóricolosbeocios lo lle­
varon allí. En efecto, se sabe que:

— Según Hesíodo, Eufemo nació en Hiria, en Beocia oriental, de


Posidón y de Meciónique.
— Según Píndalo, nació a orillas del Cefiso, en Beocia occidental, de
Posidón y de Europa, hija de Ticio, que es otro héroe beocio.41
— Por otra parte Polifemo es hijo de Élato, que es a su vez hijo de
Posidón y quizás una hipóstasis del mismo.42

Finalmente, Eufemo, al igual que Polifemo, no aparece en las leyen­


das milesias, pero:

— Una inscripción hallada en Quíos, otra colonia jónica de Ásia,


cerca de Mileto, menciona a «Eufemo, hijo de Élato»43 (lo que vuelve
a confirmar la identidad de Eufemo y Polifemo).
— En Mileto abundan los elementos de origen beocio.44
— El Posidón beocio padre de Eufemo y abuelo de Polifemo, se en­
cuentra en Mileto:45 el santuario federal de los jonios en elcabo Micale,

39. Para el escoliasta de Apol. Rod, I, 1241 y I, 40, el héroe encuestión es,
desde luego, Eufemo; cf. R.E., loe. cit., col. 114.
40. Esc., a Apol. Rod, I, 1241.
41. H es, frag. 253 M.-W.; Pínd, Pit., IV, 45-46. Sobre la cuestión del origen
de Eufemo, cf. Vian, «Introduction» a las Argonautiques, pp. 45-46; Wide, pp. 42-44;
Kiechle, L. u. S., pp. 26-27.
42. Esc. a Apol. Rod, Argon., I, 40. Cf. Wide, p. 44.
43. R.E.G., 3, pp. 207 ss , citado por R.E., loe. cit. en la n. 28.
44. Sakellariou, Migration, pp. 67-72, 266-67.
45. Id., p. 72: en Mileto y en sus colonias Cizico, Olbia y Sinope existe un
mes Taureios; indica la existencia de un culto de Posidón Tauro. Pues bien, este culto
está atestiguado en Tebas, Pseudo-Hes, Escudo, 103-104, y el escoliasta indica que
se sacrifica a Posidón Tauro en las ciudades beocias, particularmente en Onquesto;
sobre esta ciudad, cf. pp. 184-185.

173
al norte de Mileto, estaba consagrado a Posidón Heliconio, epiclesis ma­
nifiesta del monte Helicón, en Beocia occidental.46

He aquí por qué en una primera versión de los cíos, Polifemo, erasta
de Hilas, fue el fundador de su ciudad. La inserción de Heracles en el
mito es secundaria; es totalmente verosímil que proceda de la influencia
de una ciudad, Heraclea del Ponto, colonia de Mégara, sobre sus vecinos.
Es una inserción antigua: ya Helánico, en el siglo v, presenta como padre
de Hilas a un tal Tiómenes, seguramente idéntico al Tiodamante dríope
que Calimaco — y posteriormente Apolonio— relaciona con Hilas.47 Hace
ya mucho tiempo que fue observado este proceso: un poema de Hesíodo,
El matrimonio de Ceix, conocido por ciertas alusiones de los antiguos y
por escasos fragmentos,48 contenía un episodio de la saga heraclea en que
el héroe, habiendo dejado el navio Argos para buscar agua en el paraje
llamado Afetaida, en Magnesia, fue abandonado por sus compañeros. Aquí
ya no se trataba de Hilas, Cío ni de la Misia: Afetaida se encuentra en
la casi-isla de los magnetos, muy cerca de Yolco, puerto de donde salieron
los argonautas. Pero una vez establecida la relación entre un Heracles
abandonado mientras buscaba agua y un Polifemo también argonauta que
busca eternamente a su Hilas perdido, los elementos hesiódicos se entre­
mezclaron con la tradición ciánide: Hilas se convirtió en hijo o erómeno
de Heracles; su padre fue Ceix, según la versión de Nicandro,49 o Hera­
cles, o Tiómenes/Tiodamante, que, según el relato de Apolodoro, era
vecino y enemigo de Ceix;50 finalmente, se plantea una relación entre Cío
y Traquis, la ciudad de Ceix, si damos fe a Apolonio.31
La cronología de estas modificaciones puede establecerse de modo apro­
ximado: Heraclea fue fundada hacia el año 560; Helánico vivió entre el
496 y el 411; así pues, cabe situar, como muy tarde, hacia el año 450
la aparición de los personajes heracleos en el mito de Hilas. O sea que la
operación debió de efectuarse durante la primera mitad del siglo v. Así
pues, con anterioridad — quizá en el siglo vi o finales del vil (Cío fue
fundada en el año 626-625)— el antiguo mito anatolio de Hilas fue inclui­
do en la mitología griega en forma de una relación pedagógica entre el
héroe jonio Polifemo/Eufemo y el joven dios de la montaña a quien se
llama ritualmente.
Por otra parte, la influencia de Heraclea produce resultados inespe­
rados: Euforión y Sócrates, dos autores helenísticos que se ocuparon de
la aventura de Hilas, cuentan que Heracles estuvo enamorado de Eufe-
m o...52 Como señala F. Vian,53 los lazos existentes entre Heracles y Eufemo

46. Herodoto, I, 148.


47. Cal., en esc. a Apol. Rod., I, 1212; Apol. Rod., I, 1212-13.
48. Frag. 263-69 M.-W.; R.E., loc. cit., col. 114; Vian, loc. cit., pp. 43, 47-48.
49. Frag. 48 Schneider, en Ant. Lib., XXVI,
50. Apolodoro, II, 7, 7.
51. Apol. Rod., I, 1212-13.
52. Euforión y Sócrates, referencias de la η. 21.
53. «Introduction», p. 45.

174
parecen flojos y secundarios: pertenecen a dos ciclos diferentes. No es más
que uno de los abundantes casos de exageración e interpretación errónea
de la baja época sobre las relaciones entre Heracles y diversos personajes:
ya hemos visto otros. Todo esto sólo es significativo de modo indirecto,
pues en el caso de Heracles, tanto como en el de Apolo, puede decirse
que sólo se presta a los ricos, y vamos a verlo.

175
C a p í t u l o I II

H U ELLA S

Según Sosibío en Esparta había un santuario cuyo nombre Elecation,


provenía del de un héroe, Elacatas. Y en honor de éste se celebraban
unos juegos, los Elacatia.1
Sosibio es un buen historiador de Esparta. Y, según él, Elacatas fue
erómeno de Heracles.
No sabemos más al respecto, pero esta corta noticia es suficiente.
Heracles es un héroe exclusivamente guerrero, y en Esparta, como he
señalado antes, es el redentor, el vencedor de los guerreros usurpadores
y el restaurador de la realeza legítima. El único rito asociado a Elacatas
es precisamente un agon: cualquiera que sea su forma, debió reproducir
simbólicamente la lucha paradigmática de Heracles. Por otra parte, Ela­
catas, héroe oscuro, epónimo de un ritual y de un santuario, pertenece
a un grupo de figuras míticas, n^ias veces casi desconocidas y otras, por el
contrario, célebres, que tienen en común su enraizamiento en un pasado
laconio que suponemos, o que sabemos, extremadamente arcaico: a la
segunda categoría pertenecen Hiacinto, cuyo culto en Amidas se remonta
a la época micénica, o el rey Tindáreo, cuyo nombre representa una forma
más que antigua, prehistórica, del griego; a la primera, los hijos del usur­
pador Hipocoonte, cada uno de los cuales es honrado con un santuario
en Esparta; uno de ellos, Enaróforo, daba su nombre a una localidad me­
senia en el siglo x m anterior a nuestra era.2 Por otra parte Elacatas, eró­
meno y sin duda discípulo de Heracles, cono Hiacinto lo es de Apolo,
recuerda al Yolao tebano: el santuario, el agon y la relación con Heracles
los acercan. Todo esto proviene de un antiquísimo fondo religioso helé­
nico.
Henri V. Vallois quiso explicar en un artículo de éxito sorprendente
los Juegos Olímpicos dándoles un origen ritual agrario. Se basaba en unas
relaciones frágiles y en un análisis muy parcial de la documentación; por
el mismo impulso, muchos cultos y ritos griegos se veían arrastrados a
una condición agraria que sólo podía ser asumida por un pensamiento sóli­
damente dogmático. Así es como fue decretado agrario (sic) un famoso

1. Hesiquio, s. v. ¿lacatia.
2. Cf. Sergent, «Mythologie et histoire», p. 62.

176
grupo cultural de Megalopolis en Arcadia — que reunía a cinco divinida­
des, Heracles, Atenea Ergane, Apolo Agiico, Hermes e Ilitúa— 3 arras­
trando en su surco a las infortunadas Elacatias laconias. ¿Por qué? Porque
los cinco dioses de Megalopolis son llamados Ergatas y Heracles era fes­
tejado en Esparta en tiempo de las Ergátia, así como de las Elacatia; y
porque en griego elakáte significa «rueca»; y porque Atenea Ergane es (!)
una diosa con rueca.4 Salta a la vista que esta síntesis es inane. Atenea
Ergane no es una divinidad agraria ni, a pesar de su nombre, patrona del
trabajo manual: en toda Grecia es acropolitana y ligada a Zeus;5 y aunque
en ocasiones Atenea tenga la rueca como símbolo, esto no afecta directa­
mente a la Ergane y el grupo Ergatia-dioses y Ergatas-Elacatia no se
sostiene; incluso aunque las Ergatas de Megalopolis tengan cierta rela­
ción, cosa que es plausible, con la fiesta laconia de las Ergatia, esto no
afecta en modo alguno a las Elacatia, y el hecho de que Heracles sea patrón
de estas dos últimas fiestas no basta para establecer entre ellas una rela­
ción particular, pues este héroe es patrón de otras muchas en Esparta.
Hay que dar a César lo que es del César y las Elacatia al contexto hera-
cleo, guerrero, de Lacedemonia. Para explicar estos términos hay que
pensar, más que en la «rueca», en un sentido metafórico de elakáte ates­
tiguado en época temprana, el de «flecha»:6 y esto vuelve a relacionar a
Elacatas con Yolao.7
Lo que sabemos del héroe Abdero es de la misma naturaleza que lo
que sabemos de Elacatas. Uno de los doce trabajos impuestos a Heracles
por Euristeo consistía en ir a Tracia, matar al rey Diomedes y apoderarse
de sus feroces jumentos antropófagos: trasposición, como ya he dicho, de
un mito inicialmente localizado en la Argólide, donde el rey Diomedes,
que tan importante papel tiene en la Ilíada, está extrechamente ligado a
los caballos.8 Con ocasión de esta aventura cuenta Apolodoro que Heracles,
habiendo robado los jumentos, se los había confiado provisionalmente a
Abdero, su erómeno. En su ausencia, los jumentos despedazaron al joven
héroe y lo devoraron.9
Tal es el mito. Veamos ahora el rito. Filóstrato expone10 que en
Abdera, ciudad de la costa tracia, fundada según la leyenda por Heracles
(y de la que dice es colonia de Teos, en Jonia), se celebraba al héroe
epónimo en unos agones que incluían boxeo, pancracio, lucha...
Todo esto es claro. Un hombre joven participa junto con su maestro

3. Paus., V III, 32, 4.


4. «Jeux Olympiques», p. 312.
5. Cf. Paus., I, 34, 3 (Atenas), III, 17, 4 (Esparta); VI, 26, 3 (Elis), V, 14, 5
(asociada a Zeus, Olimpia); Amandry, p. 207 (con Atenea Pronaia, enDelfos).
6. Chantraine, D.E., s. v., p. 409, con las referencias.
7. Cf., anteriormente, p. 278.
8. Cf., anteriormente, n. 18, p. 151.
9. Apolodoro, II, 5, 8. Abdero es también mencionado como erómeno de Heracles
por Toi. Quenos, 147b = 612.
10. Filóstr., Imag., II, 25.

177
y erasta en una expedición que, como todos los trabajos de Heracles, tiene
valor iniciático; tal es el caso de Pélope, muerto por despedazamiento y
devorado; tal es el caso de Yolao, Elacatas y otros muchos, celebrado por
medio de agones. No puede dudarse que Abdero, héroe epónimo de una
ciudad griega, era asimismo, junto con Heracles, el fundador mítico en
dicha ciudad de la pederastía y que ésta tenía allí valor pedagógico y
probatorio.

El poeta latino Marcial (segunda mitad del siglo i) repite una tradi­
ción según la cual el héroe Filoctetes fue erómeno de Heracles.11 En la
literatura griega no hay huellas de esta leyenda. Con todo, puede ser ver­
daderamente antigua: en la epopeya, Filoctetes es fundamentalmente here­
dero y depositario del arco y las flechas de Heracles.12 Y es también el
que enciende el fuego de la pira de Heracles, con lo que viene a ser
el único hombre que asiste al autosacrificio del héroe; y por tal servicio
recibió sus armas.
Filoctetes es el héroe de un mito célebre según el cual, al padecer de
una herida en el pie que desprendía un olor abominable, fue abandonado
por los griegos, en su camino hacia Troya, en la isla de Lemnos; allí estuvo
diez años manteniéndose de los pájaros que cazaba hasta el día en que los
griegos, percatándose de que necesitaban el arco de Heracles para tomar
la ciudad, enviaron a Ulises y a Neoptolemo a Lemnos. El aserto de Mar­
cial es demasiado tardío y demasiado aislado para que merezca la pena
analizar detalladamente el mito de Filoctetes, como hemos hecho y segui­
remos haciendo con otros. Bastará con dejar constancia de su carácter ini-
ciático: Filoctetes, heredero y por lo tanto seguramente discípulo de He­
racles, héroe de la más notable «temporada en la campiña» cinegética, es
el que liga en Lemnos tres ciclos iniciáticos: por una parte el de Heracles,
cuya incineración cierra un vida enteramente consagrada a hazañas proba­
torias y opera su acceso a la vida divina (el «suicidio» en el fuego inmor-
talizador es motivado por los indecibles sufrimientos debidos a la túnica
del centauro Neso); el de Aquiles que, iniciado por el fuego con que su
madre Tetis quería asegurar su inmortalidad, fue educado por el centauro
Quirón, posteriormente padre de Neoptólemo: pues se nos dice por una
parte que Filoctetes fue curado 13 finalmente gracias a un remedio propor­
cionado por Quirón y por otra, en el Filoctetes de Sófocles, el joven Neop­
tólemo es en Lemnos, junto a Filoctetes, héroe de un proceso iniciático,
efébico, según Vidal-Naquet, que lo demuestra;14 finalmente, Lemnos es
el lugar en que los Argonautas hacen una escala importante: allí organi­
zaron juegos y se unieron a las mujeres de Lemnos que acababan de ase-

11. Epigr., II, 84.


12. Diodoro, IV, 38, 4, que se inspira en la Pequeña litada.
13. Tzetzes, Posthomerica, 571-95, según Lesques, Pequeña Ilíada.
14. Annales E.S.C., 1971, pp. 623-38, recogido por Vernant y Vidal-Naquet,
Mythe et tragédie, pp. 159-184. Sobre Filoctetes y los mitos centáuricos, Dumézil, Le
problème des Centaures, Paris, 1929, pp. 188-89.

178
sinar a sus maridos — hay que decir que estos las ahuyentaban, pues Afro­
dita les había afligido con un olor repelente...15
Filoctetes reinaba en las ciudades del sureste de Tesalia, en la penín­
sula magneta, al pie del monte Pellón:16 de modo que cabe la posibilidad
de que en una leyenda del sur de Tesalia sea él el héroe fundador de la
homosexualidad — iniciática, desde luego— en lugar de su semejante te-
bano y también arquero, Yolao.

Por el contrario,nada podemos sacar de las tradiciones recogidas en


el siglo II por Tolomeo Quenos, que enumera una muchedumbre de eró-
menos de Heracles: Néstor,17 ífito,18 Nireo,19 Adonis,20 Jasón,21 Corito,22
Estiquio:23 el carácter evidentemente tardío y artificial de alguno de estos

15. Véase Dumézil, Lemniennes, referencias e interpretación ritual. En cuanto a


las relaciones entre el mito de Filoctetes y el de los naturales de Lemnos, Dumézil,
Centaures, p. 198.
16. IL, II, 716-718.
17. Toi., 147a=609. Filostr., Her., 696, menciona también a Néstor como eró­
meno de Heracles. Se trata de una invención de época tardía para explicar que Néstor
era el único hijo de Neleo que había sido perdonado por el héroe. Según la tradición
anterior esto se justificaba de un modo totalmente distinto: el joven, en el momento
de la toma de Pilos, vivía con los hijos de Asclepio —hermoso ejemplar de fostérage—
en Gerenio, en la Mesenia sudorienta!, fuera del reino de Pilos (Apolodoro, I, 9, 9;
II, 7, 3).
18. Podría ser una tradición auténtica, sabiendo que ífito, uno de los hijos del
rey Éurito de Ecalia, fue el único que aceptó la donación de Yole, su hermana, a
Heracles, que la había ganado en el concurso de arco; a pesar de estos lazos privi­
legiados y de este intercambio, la tradición afirma que posteriormente Heracles mató
a ífito, de lo que se dan varias explicaciones, lo que indica que el homicidio es el
elemento fundamental: semejantes circunstancias recuerdan mucho un mito iniciático.
Pero como también se contaba que Heracles, tras la afrenta sufrida, había tomado
Ecalia a la fuerza, matando a Éurito y a sus hijos, perdonando solamente a ífito, po­
dría ser que algún autor de época tardía hubiera hecho de ífito el erómeno de Hera­
cles por razones similares a las que abonaron que se hiciera lo propio con Néstor.
19. Toi., 147b = 612. Indudablemente esto proviene del hecho de que Nireo,
según la Iliada (II, 671-72), era «el más hermoso de los griegos» después de Aquiles.
Dicho esto, y puesto que Tolomeo añade que según ciertos autores Nireo era hijo de
Heracles, es posible que una tradición auténtica relacionara antiguamente a ambos
personajes: en la Iliada Nireo era rey de la isla de Sime, y en época histórica los
habitantes de esta isla eran dorios, adoradores de Heracles. Es notable que hubiera
«otro» héroe Nireo, héroe de un mito que no desmerecería en la serie de los aquí
considerados: por desesperación amorosa (¿homo o heterosexual...?) se arrojó desde
lo alto del promontorio de Léucade (¡cf., al respecto, pp. 130 y ss!) y fue «milagrosa­
mente» salvado por unos pescadores. Es un mito al mismo tiempo heortológico, apo-
tropaico e iniciático (Toi. Hef., VII, en Westermann, Myth, gr., p. 159, 13 ss.).
20. 612 = 147d.
21. Ibid. La relación de Heracles con los Argonautas es secundaria; cf., anterior­
mente, pp. 112 y 174.
22. Ibid. Se trataría de un ibero, inventor (como su nombre indica) del casco.
23. 152b = 632. Quizá sea una tradición auténtica; Estiquio, natural de Etolia,
según se nos dice, es desconocido en otros lugares, de modo que su mito se limita
para nosotros a su relación con Heracles: héroe de corazón duro, era erómeno de
Heracles; y el héroe, en un día de furia, lo mató y a continuación masacró a sus

179
amores (con Adonis, con Jasón ...) arroja dudas sobre el valor eventual
que podrían tener los otros. Finalmente, un escolio de El viaje de los Argo­
nautas cuenta que Hilas fue sucedido en el corazón de Heracles por un
tal Frixo o Trixo: nada se puede sacar de un dato tan aislado.24
De hecho, tanto en el caso de Heracles como en el de Apolo, sólo se
presta a los ricos.

propios hijos. Es una muerte de aspecto iniciático. También se decía de ífito que
fue matado por Heracles en un acceso de furia.
24. Esc. a Apol. Rod., I, 1207b. Roux, Argonautes, p. 311, η. 22, supone que
se trata de una especie de genio primaveral, como Hilas. Pero ¿es del mismo origen?

180
C a p í t u l o IV

D IO C L E S , D IO C L E S Y C LE Ó M A C O

R it u a l e s

Helmut Bethe, al comentar las inscripciones eróticas de Tera, a las que


ya he aludido al estudiar las Carneas, comparaba cierto número de rituales
o lugares relacionados con mitos pederastas. El primero es el de Yolao,
modelo de un rito según el cual el erómeno y el erasta tebanos se juran
fidelidad ante la tumba del héroe, en las afueras de Tebas.
Hay otro rito, conocido bajo el nombre de las Diocleas, que es des­
crito en primer lugar en un idilio de Teócrito cuy título habla por sí
solo: «E l bienamado», Aites, textualmente en tesalio, como explica ahí
mismo el poeta, el «erómeno». Su evocación es como sigue:

Habitantes de Mégara nisea, sobresalientes en el manejo de los remos,


vivid felices en vuestro país, vosotros que habéis honrado por encima
de todo al huésped venido de Ática, Diocles el tierno amante (filópais).
Cada año, al principio de la primavera, los jóvenes, agrupados alrededor
de su tumba, luchan por el premio del beso; y el que más suavemente
imprime sus labios sobre otros labios, ése vuelve a su madre cargado de
coronas. ¡Feliz quien sea, en medio de los niños, árbitro de esos besos!
Sin duda invoca al momento a Ganimedes de ojos luminosos a fin de te­
ner una boca como la piedra de Lidia, con la que los cambistas verda­
deros reconocen que el oro no sea malo.1

Pues bien, también Tebas tenía la tumba de cierto Diocles, célebre


por un amor homosexual. No es conocido más que por un breve relato
de Aristóteles insertado en el estudio de los legisladores arcaicos:

Filolao de Corinto fue también legislador de los tebanos. Filolao era de


la familia de los Baquiadas y, enamorado de Diocles el vencedor de los
Juegos Olímpicos, cuando éste abandonó la ciudad horrorizado del amor
de su madre Alcione, marchó a Tebas, y allí vivieron ambos hasta su
muerte. Todavía hoy se enseñan sus sepulcros que pueden verse el uno
desde el otro, pero sólo uno de ellos desde el territorio corintio, el otro

1. Teócr., X II, 27-38.

181
no, y cuentan que ellos mismos dispusieron así su sepultura: Diocles, por
aversión a aquella pasión, no quiso que Corinto se viera desde su túmulo,
y Filolao quiso que se viera. Esta es la causa por la que residieron en
Tebas, y Filolao dio leyes a los tebanos sobre diversas cuestiones, entre
ellas sobre la natalidad, que algunos llaman leyes relativas a la adopción.
Estas disposiciones son peculiares de Filolao, y las estableció para con­
servar el número de lotes.2

Finalmente, a poca distancia de Tebas, en el ágora de Calcis, en Eubea,


existía una tumba no menos notable. Plutarco, citando a un Aristóteles,
que más parece el historiador de Calcis que el filósofo,3 relata lo siguiente
poniéndolo en boca de su hijo:

Conoceréis sin duda la historia de Cleómaco de Farsalo y en qué cir­


cunstancias murió en combate.
—No, lo que es nosotros, la ignoramos —dijo Pemptides en nombre de
sus amigos—, y la oiremos con gusto.
—En efecto, merece la pena —siguió mi padre— . Cleómaco había acudido
en socorro de las gentes de Calcis, en lo más crudo de la guerra lelantina
que oponía a estos y a las gentes de Eretria.
Los de Calcis disponían de una infantería sólida pero apenas estaban en
condiciones de resistir a la caballería enemiga; de modo que solicitaron
a su aliado Cleómaco, hombre de magnífico valor, que atacara, el prime­
ro, a los escuadrones enemigos. Como el joven a quien amaba estaba
allí, Cleómaco le preguntó si deseaba contemplar la batalla; el muchacho
le respondió afirmativamente, le abrazó con ternura y le puso el casco.
Entonces Cleómaco, ardoroso, llevó consigo a los tesalios más bravos, dio
una carga espléndida y cayó sobre los enemigos, los derrotó y dispersó su
caballería. La infantería de Eretria también huyó tras este éxito, de modo
que los de Calcis obtuvieron una victoria completa. Pero Cleómaco ha­
bía hallado la muerte en el combate. En el ágora de su ciudad los de Cal­
cis muestran su tumba, todavía hoy coronada por su alta columna, y el
amor por los muchachos que anteriormente experimentaban fue desde
entonces todavía más favorecido y honrado. (Aristóteles, si bien dice que
Cleómaco fue muerto al triunfar en el combate sobre los de Eretria, se
aparta de este relato: según él, el guerrero abrazado por su joven amigo
habría sido uno de los de Calcis de Tracia, enviados en socorro de los
de Calcis de Eubea; a partir de entonces los de Calcis cantarían la si­
guiente estrofa):

Niños (paides) tan colmados de gracias


como vuestros padres de virtud,
no neguéis a los valientes
la proximidad de vuestra hermosura:

2. Arist., Pol., 1274a-b=II, 8-10.


3. Tal es la opinión de Jacoby, F.G.H., 3 B, p. 319, frag. 423, y de Schwartz,
R.E., s .v. Aristoteles, núm. 14; también Dover, p. 182, y en contra, V. Rose, frag. 98
de Aristóteles; Flaceliére, en su traducción francesa de Plutarco, Œuvres morales,
t. X , París, 1980, no se pronuncia.

182
con el valor floreció
en las ciudades de los de Calcis
el Amor que relaja los miembros.

Finalmente, según cuenta el poeta Dionisio en sus Orígenes, el nombre


del erasta sería An to y el del erómeno, Filisto.4

U n id a d d e l o s d is t i n t o s D i o c l e s

El carácter iniciático de los rituales aquí evocados no es menos patente


por estar algo difuminado. El grupo en que se incluyen el culto junto a
la tumba de Yolao en Tebas, las Diocleas de Mégara y los «honores»
rendidos a Cleómaco en Calcis es totalmente homogéneo: como observó
adecuadamente Bethe, y antes que él K. O. Müller,5 se trata de fiestas en
el curso de las cuales se celebra el amor homosexual entre muchachos jó­
venes y hombres adultos. Los antiguos supieron percibir esta homología.
Aristófanes, en Los Acornamos hace jurar al natural de Mégara por Dio­
cles (verso 774), y a los tebanos por Heracles (verso 860) y por Yolao
(verso 867).
Pero hay que precisar: Yolao es un guerrero, como Cleómaco, y Diocles
también. Los primeros textos lo sitúan en Eleusis (por eso Teócrito lo
hace originario de Ática), como el Himno homérico a Deméter (¿finales
del siglo v il?): en éste, es uno de los jefes de los eleusinos, que son
(obsérvense los calificativos) el astuto Triptólemo, Diocles maestro del
carro y Cleómaco jefe de caballería. Muchos siglos más tarde Plutarco,
Celeo, jefe del pueblo.6 Así pues Diocles es definido diferencialmente por
una actividad guerrera de naturaleza hípica, como corresponde a un aris­
tócrata de época temprana. Del mismo modo, Yolao era conductor de
carro y Cleómaco jefe de caballería. Muchos siglos más tarde Plutarco,
al decir algo un tanto oscuro se hace eco del Himno a Oeméter·. dice que
Teseo, según ciertos autores, no habría matado a Escirón (héroe de Mé­
gara) en su juventud, en el curso de su gloriosa marcha de Trecén a Atenas,
sino más tarde, con ocasión del ataque de Eleusis, «ocupada entonces por
los de Mégara, tras haber engañado a Diocles, que mandaba allí».7 Final­
mente los escolios al texto de Teócrito cuentan, según un poeta alejan­
drino, que Diocles huyó de Atenas a Mégara y que cayó en una batalla
protegiendo con su broquel al muchacho que amaba. Evidentemente es un
aition de la fiesta que revela su sentido subterráneo; y este aition se mo­
dela según la historia contada precisamente sobre Cleómaco.
Sin llegar a racionalizaciones que justifican la presencia de Diocles al
mismo tiempo en Eleusis y en Mégara arguyendo un viaje del héroe de

4. Erot., 17=Mor., 760e-761b.


5. Müller, Dorier, II (2), 289; Bethe, p. 451.
6. V. 153 y 474-75. Traducción francesa de J. Humbert.
7. Teseo, X, 4; traducción francesa de R. Flaceliére.

183
una de estas ciudades a la otra, bastará con considerar su proximidad: es
de lo más normal la presencia tanto en la una como en la otra de un
mismo culto, de una misma figura mítica.
Con todo, pienso que hay que llegar más lejos hasta alcanzar al Dio­
cles tebano. Como observaba Bethe, Aristóteles identifica a este Diocles
con un olímpico del año 728: puede ser una confusión. Y es muy posible,
desde el momento en que los elementos religiosos y tradicionales de Eleu­
sis y de Mégara traducen una fuerte influencia beocia. Son tales hechos
los que revelan la existencia de una «Gran Beocia» protohistórica cuyas
prolongaciones en lo que más tarde será la Ática y la Megáride son simé­
tricas respecto de las posesiones orcómenas en la ulterior Fócide. Como
dijo Charles Picard, en una época anterior a la historia Eleusis fue una
«escala» tebana hacia el mar Egeo. Los indicios abundan: según una tra­
dición, otrora se llamó Ogigia; y Ogigo es un rey legendario de Tebas;
una de las siete puertas de esta última se llamaba Puerta Ogigia.8 El río
de Eleusis, el Cefiso, lleva el nombre del gran río de Beocia occidental.
La familia sacerdotal de los Eumólpidas, en Eleusis, ofrece numerosas afi­
nidades con la Beocia oriental.9 Al parecer, los misterios celebrados en
Eleusis comprendían entre sus enseñanzas el mito de la unión de Posidón
y Deméter, unión de la que habría nacido Artemis y el divino caballo
Arión;10 y sucede que el nacimiento de Arión y la unión de Posidón y
Deméter son el gran mito del santuario de Tilfusa, en Beocia central.11
En último caso es posible que Eleusis y Mégara sean, religiosamente, fun­
daciones beocias: Deméter Tesmoforo es acropolitana en Tebas,12 pues el
primer rey de Mégara, Car, funda el culto de Deméter en la acrópolis de
Caria; y en el mito eleusino, Deméter, desesperada por la pérdida de su
hija, se dirige al rey de Eleusis, Celeo, cuyo palacio está en las faldas
de la acrópolis.13
Los lazos entre Beocia y Mégara todavía son más numerosos. El mismo
nombre de la ciudad puede provenir del culto de Deméter introducido por
Car, pues en beocio mégara designa los antros ctónicos en quesearrojan
los cochinillos en el culto de la diosa.14 Y, cosa sorprendente, todos o casi
todos los miembros de la dinastía legendaria de Mégara tienen lazos beocios
directos o indirectos. Mientras que Car, el primer rey, aporta un culto
de aspecto beocio — Deméter acropolitana— , Megareo, cuyo nombre es,
evidentemente, un derivado del topónimo, habría llegado de Onquesto con
un ejército para auxiliar a Mégara atacada por Minos; pues bien Onquesto

8. Est. Biz., s.v. Ogugía; cf. Paus., IX, 38, 7; Eur., Fen., 1113; Esq., Persas, 37;
Sóf., Ed., 1770; Apol. Rod., Argon., III, 1178; sobre Ogigo, otras referencias y
estudio en Vian, Thèbes, p. 230. Picard, Luttes, p. 12.
9. Picard, id., pp. 18-21.
10. Ibid., p. 22.
11. Cf. Vian, Thèbes, pp. 107-8.
12. Paus., X, 16, 5. Sobre esta diosa, véase Vian, ibid., pp. 135-39.
13. Picard, p. 14.
14. Paus., I, 39, 5; Picard, ibid.

184
es un santuario de Beoda central, cerca de la fuente Tilfusa antes citada;
en él se adoraba a Posidón — padre de Megareo— y antiguamente es
verosímil que fuera un santuario fronterizo, entre la zona de influencia
orcómena y la zona de obediencia tebana.15 Un Megareo va de Beocia a
Mégara y una heroína, llamada Mégara, primera mujer de Heracles, es
tebana, hija de Creonte. Cuando Alcátoo sucede a Megareo por haber
matado a un temible león en el Citerón, entre Ática y Beocia, león res­
ponsable de la muerte del hijo de Megareo, hereda al mismo tiempo de
Mégara y de Onquesto: todo es como si estuvieran a su cargo las dos
extremidades más lejanas del antiguo reino (¿micénico?) de Tebas.
Finalmente, los habitantes de Mégara tenían la tumba de una heroína,
Manto, hija del adivino Poliido:16 es homónima, o sea idéntica, de una
mujer más célebre de la leyenda griega, la profetisa Manto, de Tebas, hija
de Tiresias.
Si Diocles murió para proteger a su erómeno, fue preciso que algún
otro instaurara su culto funerario y crease la fiesta de las Diocleas: según
un escoliasta de Los Acamamos de Aristófanes, tal fue la función del rey
de Mégara, Alcátoo.17 De modo que se confirma la relación de Diocles
con Beocia: sea de Eleusis, de Mégara o de Tebas, sigue siendo el mismo
fundador mítico de la homosexualidad iniciática.
Esto viene a suponer que el tal Filolao, compañero de Diocles hasta
la muerte, es también legendario. Yo así lo presumo. La situación de sus
tumbas, una en lo alto de una eminencia y la otra al pie, recuerda, por
ejemplo, una fundación cultural de los griegos italiotas que Estrabón des­
describe como sigue:

En esta región de Daunia [al norte de la Apulia, justo al sur del monte
Gargano] se muestran, en una colina llamada Drion, dos santuarios de
héroes. Uno de ellos, situado en la cima, está dedicado a Calcante. Allí se
recibe el oráculo sacrificando al héroe un carnero negro y durmiendo
sobre su piel. El otro, el de Podalirio, está situado abajo, al pie de la
colina, a 100 estadios (18,5 km) más o menos del mar. De él surge un
arroyo cuyas aguas curan todas las enfermedades del ganado joven.18

Todo esto nos hace evocar Olimpia, donde el Pelopion, tumba de


Pélope, está al pie del Crono, monte cubierto de santuarios y de tumbas;19
a Pélope se le sacrificaban carneros negros.20
El perfil de la tradición aquí estudiada y de un mito de Paros permite
discernir a un héroe Filolao, muy oscuro. Apolodoro de Atenas, o el autor

15. Paus., I, 39, 5-6: sobre la importancia religiosa de Onquesto en la Beocia


primitiva, cf. Himno Homérico a Apolo, 230-38; Vian, Thèbes, p. 139, con las refe­
rencias citadas en la n. 8.
16. Paus., I, 43, 5.
17. Esc., Aristóf., Acarn., 774.
18. VI, 3, 9=284.
19. Paus., VI, 20, 6.
20. Paus., V, 13, 1.

185
de la Biblioteca a él atribuida, cuenta que los hijos de Minos, Eurime-
donte, Clises, Nefalión y Filolao, vivían en la isla de Paros y atacaron a
Heracles, que estaba de paso. Éste los mató y, sabiendo que su madre
Paria es epónimo de la isla, cabe suponer que este mito fundara un
ritual y no será demasiado audaz suponer que sería de iniciación guerrera.21
Este Filolao de Paros puede remontarse a un Filolao beocio: por una
parte, en virtud de constataciones filológicas de tiempo atrás, según las
cuales gran número de los jonios, de Asia o de las islas, son originarios
de Beocia,22 y Paros no escapa a esta regla; por otra parte, y de un modo
preciso, todos estos hijos de Minos y de Paria tienen afinidades beocias
muy claras:

— Crises es el nombre de un rey legendario de Orcómeno; y también


el de un sacerdote troyano en la Ilíada-, y muchos de los personajes de la
Ilíada tienen nombres procedentes de la onomástica beocia y tesalia.
— Nefalión evoca a Néfele, famosa heroína beocia, mujer de Ata-
mante, relacionada con las familias reales de Orcómeno y de Tebas.
— En la tradición que aquí estudiamos no hay más Filolao que el de
Tebas.
— Eurimedonte es un nombre que llevan varios personajes míticos,
ligados por lo general a la Argólide y a la Beocia oriental.

De modo que puede formularse la hipótesis de que la pareja Filolao-


Diocles pertenece a un fondo legendario tebano muy antiguo ligado a un
ritual iniciático, militar y homosexual. Además, los nombres de todos
estos personajes son fuertemente evocadores: mientras que Yolao evoca
un «ejército armado con flechas», señalando así su parentesco con el He­
racles arquero de Grecia central, Filolao une el laós, el ejército, con la
amistad, filia, de filíos, «amigo»; y en la Tebas histórica del siglo iv hubo,
efectivamente, un ejército formado por parejas de «amigos» en el marco
de una amistad viril de carácter sexual.23 Cleómaco de Calcis es «el que
combate por la gloria», del que no puede dudarse. Finalmente, cabe pre­
guntarse si el personaje de Diocles, «la gloria de Zeus», no habría sido
creado como alter ego del argivo Heracles en una Beocia de obediencia
tebana que tan generosamente había acogido a este último, «la gloria
de H era»; en tal caso la tentativa sólo habría resultado a medias: Diocles,
aplastado entre un tebano de origen corintio, un eleusino y un megarense,
nunca ha tenido el prestigio de Heracles. Se contenta con fundar local­
mente rituales iniciáticos.
De modo que estos tres Diocles no serían más que uno; el Diocles
histórico, el olímpico, corintio, sería otro personaje independiente. Aristó­
teles o su fuente pudieron confundirse, estableciendo así un lazo entre él

21. Apd., II, 5, 9; III, 1, 2. Cf. con Atenas Androgeo, otro hijo de Minos,
cuyo homicidio funda las Teseidas, C.C., pp. 528-29.
22. Cf. Sakellariou, Migration, passim, y tabla de las pp. 266-67.
23. Véase, anteriormente, p. 156 y n. 7 ad loc.

1 86
y Filolao; pero este legislador sólo parece conocerlo Aristóteles, que está
más informado sobre su tumba que sobre su obra constitucional. ¿No es
notable que se le atribuya precisamente leyes sobre la adopción sabiendo,
por una parte, que en Tebas los mitos de fundación de la homosexualidad
mencionan la imposibilidad de que los fundadores tengan hijos y, por otra,
que una institución primitiva parecida a la adopción, el fostérage, incluye
en ocasiones una relación sexual entre el educador y el alumno? 24

A l c á t o o y l a s in i c ia c io n e s f e m e n i n a s

Como ya he dicho, se considera que el fundador de las Diocleas es


Alcátoo, célebre rey legendario de Mégara. Es un personaje interesante:
todo lo que se cuenta sobre él lo relaciona con un simbolismo iniciático.
Hijo de Pélope (héroe fundador de un ritual iniciático con relación homo­
sexual entre el educador y el educando) y fundador a su vez de una fiesta
que prolonga un ritual rigurosamente parecido, está ligado a diversas his­
torias de muertes visiblemente simbólicas de jóvenes:

— Un «homónimo», etolio, es según Hesíodo uno de los pretendien­


tes de Hipodamía muertos por Enómao a la espera de la victoria de
Pélope (que será también héroe de un mito de muerte simbólica).25
— Alcátoo sucedió en Mégara al rey Megareo. Y esto es significativo:
este príncipe tenía un primogénito, Timalco, que fue muerto por los Dios-
euros; tuvo otro, Evipo, que fue despedazado por un león que rondaba
entonces por el Citerón.
Megareo prometió la mano de su hija Evecme al héroe que venciera
al león; éste fue Alcátoo. Obsérvese que los dos hijos de Megareo cum­
plen una sola función: en este caso, privar al rey de descendencia mascu­
lina; son dos expresiones de una misma necesidad, representan a los héroes
de dos versiones del mismo mito.26 Su muerte abre el camino a Alcátoo,
del mismo modo que la muerte de Alcátoo el etolio y de otros doce pre­
tendientes abría el camino a Pélope. Es como para preguntarse si en una
versión primitiva Evecme sería la apuesta de una rivalidad entre los pre­
tendientes; este supuesto viene apoyado, por una parte, por la causa de
la muerte del «primer» hijo de Megareo, pues los Dioscuros acudían a
Ática a recuperar a Helena raptada por Teseo; y por otra parte, por una
tradición según la cual el héroe Hipómenes, el que logró vencer a Ata­
lanta en la carrera y casarse con ella, era hijo de Megareo.27 Sea como
sea, Alcátoo es cualificado para el matrimonio principesco y para la realeza

24. Cf., anteriormente, pp. 75-76. Y a esto añadiré que asícomo en Calcis
Cleómaco descalifica a Yolao y a Diocles (véase p. 227), elerómeno de su doble
Anto, véase p. 182, es verosímil que descalifique a Filolao.
25. Hes., frag. 11.4, 259(a), 259(b). 4 M.-W.
26. Paus., I, 41, 3-4; 42, 4; 43, 2, 4-5.
27. Esc. a Teocr., III, 40.

187
por una hazaña cinegética de un tipo que ya han puesto en evidencia
los capítulos precedentes.
— Por una parte, recurrencia de los temas: el propio Megareo había
sucedido a un rey anterior, Niso, ayudándole como jefe militar contra los
cretenses: la hazaña militar ocupa el lugar de lo que en la generación
siguiente es la hazaña cinegética. Naturalmente, en esta tradición. Megareo
era yerno de Niso, pues se había casado con su hija Ifínoe. Y por otra
parte, la genealógica, Alcátoo28 perdió, como Megareo, su descendencia
masculina.
— Efectivamente, se conocen dos hijos suyos. Uno, Isquépolis, par­
ticipa en la caza del jabalí de Calidón y, caso prácticamente único, muere
en ella. Así, del mismo modo que la muerte de Evipo cualifica a Alcátoo,
la muerte de Isquépolis cualifica a Meleagro y Atalanta, los principales
cazadores de Calidón.29 El segundo hijo de Alcátoo, Calípolis, al conocer
la muerte de su hermano se precipitaba a anunciar a su padre la horrible
noticia; el rey estaba en la ciudadela sacrificando a Apolo, y Calípolis, en
su excitación, vulneró la ordenanza del ritual, sacrilegio inmediatamente
castigado: Alcátoo cogió un leño en llamas y golpeó con él a su hijo.30
Se impone la comparación con el ciclo de Pélope: en su juventud
este héroe es muerto, troceado y devorado, y el autor de la «fechoría»
es su padre; en la generación siguiente Crisipo es muerto, sea por sí
mismo, bajo el peso de su vergüenza, sea por sus hermanastros, Atreo y
Tiestes, a instigación de Hipodamía.31
Así pues, la dinastía legendaria de Mégara adopta una forma «matri-
lineal» original, visible en la tabla siguiente:

Pandión (1), (2), (3): reyes

Niso (1) Posidón

Escilá Ifínoe Megareo (2) Pélope

I- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - — i- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - 1
Timalco Evipo Evecme Alcátoo (3)

Isquépolis Calípolis Ifínoe

28. Paus., I, 43, 4.


29. Paus., I, 42, 6; 43, 2.
30. Paus., I, 42, 6; 43, 5.
31. Anteriormente, p. 76.

188
pero este esquema comporta un simbolismo iniciático tal (muertes sim­
bólicas de los hijos, hazañas militares y cinegéticas) que estas sucesiones
se pueden plantear como las de los padres-educadores y los hijos adoptivos-
alumnos-yernos, según una relación entre fostérage y matrimonio que Louis
Gernet, como he señalado antes, ha puesto de relieve.32 Obsérvese, ade­
más, que todo se juega entre Posidón y Apolo, los dos grandes patronos
de los rituales iniciáticos que incluyen un aspecto sexual: si Megareo es
hijo de Posidón, Alcátoo es hijo de su alumno; y en el marco de un
sacrificio a Apolo el segundo mata a su hijo, del mismo modo que los
jóvenes de Esparta, a la manera de Hiacinto, tenían que morir y renacer
durante las Hiacintias.
— Finalmente Alcátoo, fundador de las Diocleas, el ritual inicial me-
garense de los muchachos, está también en el origen del ritual homólogo
para las muchachas. Efectivamente, veamos el relato de Pausanias:
Entre el Esimnion, santuario y centro municipal, y el heroon de Alcá­
too, que también se utiliza para las actividades comunales, están las tum­
bas de Pirgo, primera mujer de Alcátoo, y de su hija, Ifínoe, que al revés
de su homónima de dos generaciones antes, muere jovencita. Y «se hizo
ritual que las muchachas hiciesen libaciones en la tumba de Ifínoe antes
de casarse y la ofreciesen las primicias de sus cabellos, del mismo modo
que en otro tiempo las hijas de los delios se los cortaban en honor de
Hecaerga y Ópide»,33 exactamente igual, añadiría yo, que las hijas de los
ciudadanos de Agurion, en Sicilia, consagran sus cabellos a Heracles en
el recinto de Yolao.
Es verosímil que en épocas antiguas Grecia admitiera la homosexua­
lidad en la relación educativa tanto para las mujeres como para los hom­
bres;34 nada prueba que tal fuera el caso de Mégara, pero no hay ninguna
razón para que esta ciudad ignorase una institución atestiguada de Esparta
a Lesbos. En este caso la consagración de un rizo de cabellos en la tumba
de Ifínoe sería el último fragmento, la pálida supervivencia de un ritual
iniciático otrora mucho más rico, del mismo modo que el extraordinario
concurso de besos dados en la boca de un examinador al que estaban
sometidos los muchachos de Mégara es la supervivencia de un ritual ar­
caico del que Teócrito sólo conoce una forma dulcificada. ¡Sin embargo y
no ignora su dimensión sexual, pues envidia el papel del examinador!

32. Anteriormente, p. 124 y c£. n. 21 ad loc.


33. Paus., I, 43, 4; cf. Plut., Q. Gr., 16—Mor., 295a-b: según Pausanias, la
primera Ifínoe es hija de Niso y de una tal Abrota; en cuanto a Plutarco, habla
de una tal Habrote, hija de Onquesto, patrono del aderezo de las mujeres en Mé­
gara, que sólo cambian de tipo de ropaje según un oráculo. Abrota/Habrote e
Ifínoe presiden, así pues, los ritos de pasaje femeninos.
34. Anteriormente, n. 56 de la p. 98.

189
E ró m en os e x ig e n t e s y c r o n o l o g ía

No menos tardía y evolucionada, la fabulación mítica que explica,


según nuestros autores, la muerte de Diocles (de Mégara) y de Cleómaco
por la voluntad de mostrar a sus erómenos su desprecio por la muerte,
entra en una cotegoría de romances corriente en época tardía. Veamos
cómo expone Pausanias el origen de un culto de Anteros en Atenas.35

El altar que hay en la ciudad y que llaman de Anteros dicen que es


ofrenda de los metecos, porque cuando, enamorado el meteco Timágoras
del ateniense Meles, éste le mandó, despreciándole, que se tirase desde lo
más alto de la roca, Timágoras sin estimar su vida y queriendo agradar
al muchacho en todo, se despeñó; Meles, cuando le vio muerto, se arre­
pintió tanto, que se precipitó desde la misma roca y murió también. Los
metecos creyeron desde entonces que Anteros era el vengador de Timá­
goras. [Trad. A. Tovar, Valladolid, 1946.]

En uno de los cuentos de Conón, el joven cretense Leucocamante envía


a su amante, Prómaco, a un combate peligroso.36 Neanto de Cízico cuenta
que un oráculo exigía en Atenas un sacrificio humano. Cratino, un hombre
joven y hermoso, se ofreció; y su erasta, Aristodemo, quiso compartir su
ofrenda.37 En un orden de ideas muy parecido Plutarco evoca, unos pá­
rrafos antes del relato sobre Cleómaco, el ejemplo de «Aristogiton de
Atenas, el de Antileonte de Metaponto y el de Melanipo de Acraga», pues

estos hombes no se levantaron contra los tiranos [respectivamente, Hi-


parco, hijo de Pisistrato; un tirano de Metaponte o, según otra fuente,38
de Heraclea de Italia; y Fálaris] al ver que trastornaban el Estado y
gobernaban como borrachos, sino que, cuando estos tiranos intentaron
seducir a los que amaban, entonces, como si se tratara de defender san­
tuarios inviolables y sagrados, no escatimaron sus propias vidas.39

Helmut Bethe creía que estos relatos eran antiguos y que se remon­
taban al siglo V o al vi.40 Esto es dudoso. Varios de ellos se remontan a
una obra escrita por Heraclides del Ponto a finales del siglo iv 41 y son

35. I, 30, 1. Cf. también Suidas, s. v. Méletos, = El., frag. 147.


36. Cf., anteriormente, p. 36.
37. Frag. 1 (F.H.G., III, 8, J. 2A 195), según Ateneo, X III, 602c-d.
38. Fainias de Éreso, F.H.G., II, 298, frag. 16.
39. Erot., 760b-c. Sobre Aristogiton, véase Buffière, p. 108-13. El héroe de Me­
taponte se llama Antileonte. Fainias precisa que el tirano (según él, natural de
Heraclea, población próxima a Metaponte) se disputaba con Antileonte al hermoso
Hiparino. Plutarco llama Melanipo al rival de Fálaris, tirano de Agrigento. Según
Ateneo, X III, 602b, que cita a Heráclides del Ponto, Erotika, frag. 52 Voss, Mela­
nipo era el erómeno, mientras que el erasta se llamaba Caritón; cf. también El.,
V.H., II, 4. Sobre este tipo de historia cf. también Platón, El banquete, 179e-180a
sobre Aquiles y Patroclo; Dover, p. 191, y Buffière, pp. 113-21.
40. Bethe, p. 455.
41. Cf., anteriormente, n. 40, y Dover, ibid.

190
testimonio claro de la mentalidad que se extendió por Grecia en los si­
glos V y IV con la secularización de la homoxesualidad educativa y que
aparece en las obras de Aristófanes, Platón y Jenofonte: la institución se
difumina, el educador se separa del erasta, los padres ya no colocan a
sus hijos en casa de un allegado que será su maestro antes de ser su
padrastro, y la relación homosexual adquiere aspectos de seducción, de
erastas que cortejan a los jóvenes; el hombre debe brillar a ojos del ado­
lescente y a este respecto estará dispuesto a hacer cualquier esfuerzo;
entonces el erómeno, convertido en «objeto sexual» libre, ejerce sus en­
cantos, juega con ellos, se niega a entregarse hasta que no hayan sido
satisfechas sus caprichosas exigencias.42 Una de ellas es la provocación del
riesgo más extremado, la muerte. Esto está muy lejos del espíritu pri­
mitivo, según el cual el maestro debe vivir para enseñar a su alumno, para
llevar a buen término su iniciación, para ayudarle en la hazaña cinegética
o militar, para casarlo; y según el cual la muerte del erasta, si por ventura
la recoge el mito, es una apoteosis — y esto cuando los maestros no son,
simplemente, los dioses.
Ritos y mitos recientes y por tanto revisados, edulcorados, adaptados
a los gustos de una época en que las iniciaciones individuales aristocráticas
no son más que un recuerdo. Pero todo demuestra que se trata de refun­
diciones, no de creación: el parecido de los ritos y mitos citados con los
que he estudiado más atrás, la antigüedad del personaje Diocles — deno­
tada tanto por su mención desde el Himno homérico a Deméter como
por su dispersión por tres lugares vecinos sin que coincidan las tradicio­
nes— y su remisión a las épocas legendarias, explícita en la mayoría de
los mitos. A este respecto hay dos tradiciones particularmente evocadoras:
Plutarco asegura con toda seriedad que los habitantes de Calcis rechazaron
la homosexualidad... hasta la guerra lelantina, esto es, hasta su historia
más primitiva! Pues la guerra lelantina, anterior a los primeros textos his­
tóricos, es, con toda exactitud, un acontecimiento de la protohistoria
eubea; el siglo v m , en que Calcis y Eretria lucharon ferozmente por la
llanura de Leían to, es el momento en que Grecia sale de su prehistoria;
decir que una práctica apareció «en la época de la guerra lelantina» es
remitir su nacimiento a las brumas de un pasado inmemorial. Por otra
parte Alcátoo es uno de los fundadores de Mégara, cuyas murallas cons­
truyó con ayuda de Apolo. El establecimiento de los ritos y santuarios y
la estructuración de la ciudad son acontecimientos que corresponden al
tiempo mítico y tienen lugar en los orígenes de la ciudad. Además en
Eleusis, Diocles es uno de los señores que acogen a Deméter: es cofun-
dador de los misterios.
El modelo que he planteado con Pélope, Hiacinto, Cipariso, Narciso,
Támiris y Layo se justifica más que nunca: Cleómaco funda el ritual ini­
ciático homosexual de Calcis y no es otra la función de Diocles en Mégara.
Solamente el Diocles tebano escapa a tal gloria. Es normal: tenía la

42. Cf., por ejemplo, Buffière, pp. 178-82, 310-18, y Dover, passim.

191
competencia de Yolao en el rito y de Layo en el mito. Si Diocles, como
su nombre permite suponer, es un personaje creado a imitación de Heracles,
se diría que no logró implantarse en el feudo de su modelo, si bien, por
razones que ignoramos, «prendió» en el oriente de la Beocia prehistórica.

192
Q u in t a p a r t e

A M O R E S Y M IT O S D E D IO N IS O
C a p ít u l o I

L O S M IS T E R IO S D E L E R N A

H. Bethe relacionaba con esta serie de mitos — Yolao, Diodes y Cleó-


maco— la curiosa tradición de ciertos autores tardíos (pues son todos
cristianos) sobre Dioniso en Lerna. El relato más explícito se halla en el
Protréptico de Clemente de Alejandría:1

Dioniso deseaba vivamente descender a los dominios de Hades pero ig­


noraba el camino; un tal Prosimno promete enseñárselo a cambio de un
pago, pago que no podía ser más grato para Dioniso: le pedía que se
prestara a los placeres del amor. El dios acepta gustoso la solicitud, pro­
mete cumplirla si vuelve y confirma su promesa con un juramento. Una
vez informado, se va; a su vuelta no encuentra a Prosimno [que había
muerto]; para cumplir con su amante, Dioniso se dirige a su tumba
lleno de deseos impuros. Corta al azar una rama de higuera, le da la
forma de un miembro viril y se sirve de ella para cumplir su promesa
respecto al muerto. Para rememorar misteriosamente este hecho, en las
ciudades se consagran falos a Dioniso.

Los únicos autores, aparte de Clemente de Alejandría, que cuentan


la historia de modo tan completo son Arnobio, en el siglo n i, en su obra
Contra los gentiles, y Tzetzes, autor bizantino del siglo xi. ¿Supone esto
que todo el relato no es más que una fabulación tardía, una calumnia
de los cristianos contra los paganos? Imposible: cuando escribe Clemente,
alrededor del año 200, el cristianismo es todavía muy minoritario en el
Imperio y el polemista sólo podía atacar con argumentos veraces, so pena
de ser desmentido. De hecho, los historiadores de las religiones reconocen
con frecuencia el valor de las informaciones que proporciona; y cuando
habla de los misterios, «misterios de Afrodita, misterios de Eleusis o de
Deó, misterios de Dioniso, misterios de las Coribantes», da «cierto nú­
mero de detalles y de fórmulas que constituyen una parte importante, si
no la principal, de nuestras informaciones al respecto», y lo hace «con
comentarios ciertamente tendenciosos pero también con tal abundancia

I. Protr., II, 34, 3-5. Según la traducción francesa de C. Mondésert, ligeramente


modificada. Otras fuentes: Paus., II, 37, 5; Mythogr., ed. "Westermann, pp. 348, 368;
Tzetzes, a Lic., 212; Arnob., Adv. Nat., V, 28.

195
de trazos precisos que hay quien se pregunta si no habría sido iniciado».2
E l pasaje que he citado corresponde exactamente a estas observaciones,
pues expresa parte del contenido de los misterios de Dioniso en Lerna.
Considérese esto ante el texto más antiguo sobre este tema, el de Pau­
sanias (en él el héroe, como en otros lugares, se llama Polimno):3

Vi también la fuente que llaman [en Lerna] de Anfiarao y la laguna Al-


cionia, por la que dicen que Dioniso marchó al Hades a sacar a Sémele,
pues le enseñó Polimno esta bajada. La laguna Alcionia no tiene fondo
(...) Las cosas que en ella se hacen en honor de Dioniso una noche cada
año no me es lícito decirlas a todos. [Trad. A. Tovar.]

Esto equivale a sugerir, respecto de Dioniso y de este Polimno, que


en esta versión expurgada no ofrece ningún interés, la existencia de hiéroi
lógoi, de discursos sagrados que Clemente o Arnobio, evidentemente, ha­
brían ofrecido al público sin ningún escrúpulo.
El relato de Clemente de Alejandría lleva la marca de la novela hele­
nística: era un lugar común por entonces el tema del secreto divulgado a
cambio de un favor amoroso.4 Esto no impide que el tema principal sea
ciertamente antiguo. Y tengo diversas razones para afirmarlo.
Los lagos y las fuentes de Lerna, formados por reapariciones de ríos
sorbidos por las cavidades de las montañas del noreste de Arcadia, han
favorecido la localización de varias leyendas de la mitología argiva: el
combate de Heracles contra la Hidra, suscitado por Hera, el rapto de Core
por Hades y el descenso de Dioniso a los infiernos. Son motivos solidarios.
Efectivamente, por una parte Deméter y Dioniso están estrechamente aso­
ciados: en el bosque sagrado, entre el monte Pontino y el mar, junto al
cual fue raptada Core y donde se celebran los misterios de Deméter Ler-
nea, hay estatuas de piedra de Deméter Prosimne y de Dioniso Sao tes.
Estas dos divinidades están enmarcadas por un santuario de Atenea fun­
dado por Dánao, en la cima de la montaña, y una estatua de Afrodita
consagrada por las Danaides por el lado del mar.5 Por otra parte Hera,
ausente del lugar santo, figura entre bastidores, pues el héroe cuyo nombre
está formado sobre el suyo, Heracles, acude allí a matar al pie de un
plátano — este bosque sagrado está formado por plátanos, según Pausa­
nias— a un animal suscitado por ella; pues bien, en el otro extremo de
la llanura de Argos, enfrente como quien dice de éste, se hallaba el
famoso templo de Hera, que, como ya he señalado antes, fue el lugar de
nacimiento del personaje Heracles;6 refiriéndose a este santuario Pausanias
aporta observaciones notables:

2. C. Mondésert, «Introduction» al Protréptico, colección Sources Chrétiennes,


París, 1949, p. 33.
3. Cf. n. 1.
4. Mondésert, n. 8, p. 91 de la edición antes citada.
5. Paus., II, 36, 8; 37, 2.
6. Pp. 150-151.

196
El propio santuario está en la parte más baja de Eubea. Pues ellos [los
argivos] llaman Eubea a esta colina y dicen que el río Asterión tuvo tres
hijas, Eubea, Prosimna y Acraia, que fueron nodrizas de Hera. La mon­
taña opuesta al santuario se llama Acraia, el territorio circunstante recibió
el nombre de Eubea y el territorio que hay bajo el Heraion, el de Pro­
simna.7

Estas tres «nodrizas» de Hera son de hecho, como se reconoce desde


hace mucho tiempo, tres sobrenombres de la diosa: Aerea, «Acropolitana»,
es la epiclesis que recibe como diosa del Acrocorinto; Eubea es una va­
riante de su calificativo más célebre de Boopis: Hera tiene algo de la vaca;
y es en el Eubea, alrededor del Heraion, donde las hijas de Proito, rey de
Argos, fueron — o se creyeron— convertidas en vacas. Finalmente, Pro­
simna era, en el primer texto de Pausanias, un epíteto de Deméter; ciertos
autores antiguos citados por Plutarco 8 de Prosimnaía Héra «Hera de Pro­
simna».
Así pues, en el Heraion, Prosimna es una nodriza y la propia diosa;
en Lerna, Prosimno es el erasta de Dioniso y Prosimne la diosa Deméter;9
ío era sacerdotisa de Hera en Prosimna, pero fue en Lerna donde se unió
a Zeus.10 También en el Heraion se celebraban misterios, para los cuales
la sacerdotisa sacaba agua del río Eleuterion;11 y Eleutereo es un sobre­
nombre de Dioniso. De modo que los temas se replican desde los dos
extremos de la llanura argiva y la antigüedad de unos corrobora la de los
otros: lo, las Proitidas, Heracles, Dánao y sus hijas, pertenecen a los más
viejos mitos de Argos; y Prosimno/Prosimna, Dioniso, que tan estrecha­
mente ligados están en Argos, deben ser de la misma antigüedad.
Aunque la antigüedad del tema pederástico no está asegurada, hay
algunos elementos que la sugieren plenamente.
Pausanias cuenta que los misterios de Deméter Lernea fueron funda­
dos por Filamón; pues bien, éste es el padre de Támiris que, como se
recordará, en la versión de Apolodoro, enamorado de Hiacinto, inventa
la pederastía;12 por otra parte Támiris es cantor, epónimo de los tamirí-
dontes de Tespias, y esta función evoca los nombres de Prosimne/Pro-
simno y de Polimno (de himnos, «himno»).
También se sabe que en las fiestas (o en una fiesta) de Lerna, cierto
personaje, Glauco, surgía de las aguas resucitado;13 no es gran cosa pero
con ello se indica que el tema de la muerte seguida del renacimiento,
típico de las iniciaciones, figuraba en el ritual de Lerna; ¿en qué fiesta?
Glauco está más ligado a Dioniso que a Deméter y su salida de un lago

7. II, 17, 1-2.


8. Agatón y Timoteo, en Plut., Fl., X V III, 3.
9. Cf. Ch. Picard, en la R.H.R., 1927, p. 386; Congrès d’Histoire des Religions,
1928, pp. 233-34, 254-55.
10. Grimai, s. v. Iô, p. 233.
11. Paus., II, 17, 1.
12. Anteriormente, pp. 89-90, 94.
13. Glotz, Ordalie, p. 54.

197
recuerda que en los mitos de Lerna, Dioniso llega al Hades a través de
un lago sin fondo mientras que Core es raptada en tierra firme («la llanura
nisea» del Himno homérico a Deméter) 14 por el dios de los infiernos y
transportada bajo tierra a través de una grieta del suelo. El renacimiento
de Glauco debía ser uno de los elementos de los misterios dionisíacos de
la laguna Alcionia. Hay otros datos que parecen confirmar esta inducción.

14. Cf., anteriormente, p. 108.

198
C a p í t u l o II

G LA U CO

El personaje que parece acompañar a Dioniso en Lerna es, de hecho,


una compleja figura de la teología y la mitología griegas, siempre ligado
a un tema de muerte y renacimiento y, en ocasiones, a una historia de
homosexualidad. Por lo que yo sé, son dos los casos.
Nicanor de Cirene contaba en su E uropia1 que Glauco había sido
amado por otro dios marino más antiguo, Nereo, una de las divinidades
primordiales, el «Viejo del mar» de Hesíodo.2
Según un tal Hedilo, del que Ateneo no sabía ya si era ateniense o
de Samos, este mismo Glauco se arrojó al mar por amor a Melicertes.3
Este último es el héroe de un mito célebre según el cual su madre (Ino,
hija de Cadmo, de Tebas) y él se arrojaron al mar, donde se convirtieron
en divinidades de las aguas: Ino se convirtió en la «Diosa Blanca», Leu-
cotea; Melicertes fue el dios Palemón, protector de la navegación. Obsér­
vese que, de este modo, el dios marino Palemón es primo de Dioniso,
héroe a su vez, en Lerna, de una zambullida fabulosa, puesto que Sémele
era hermana de Ino.
Nicanor es un autor del siglo 11 de nuestra era; Hedilo es, con toda
verosimilitud, de época helenística: es lícito pensar que sus asertos res­
pecto de Glauco son especulaciones tardías, tan habituales, como hemos
visto, en los períodos post-clásicos. Sin embargo, en este caso yo afirmaría
lo contrario. Pues dichos asertos forman parte de una red de correlaciones
que son al mismo tiempo arcaicas, por lo general, y siempre típicamente
iniciáticas.
Hablaba yo antes de muerte y resurrección; y en la leyenda corintia
Glauco, hijo de Sísifo, bebió un día agua de una fuente que confería la
inmortalidad. Sus conciudadanos se negaron a creerle y Glauco se arrojó
al mar, convirtiéndose en el dios marino del mismo nombre.4 En la versión
beocia de la misma leyenda, Glauco era un pescador de Antedón, en la
costa septentrional del país; probó por casualidad cierta hierba que con­

1. Citado por Ateneo, 296f.


2. Hes., Teog., 233-234.
3. Ateneo, 297a.
4. Esc. a Platón, Rep., 61 Id.

199
feria la inmortalidad y se convirtió en un dios marino.5 Esto aclara el mito
de Lerna: las dos versiones sugieren que la salida del dios fuera del lago
estaba precedida por una zambullida — hacia el Hades, como Dioniso—
y que dicha salida significaba el paso a la inmortalización.
Pero hay una cuarta versión mejor conocida y más rica que precisa
el sentido de estas inmortalizaciones que siguen a una muerte o a una
permanencia en los infiernos.
La historia sucede en Creta. Glauco es un niño, hijo de Minos, rey
de Cnosos. Un día, persiguiendo a un ratón se cae por descuido en una
jarra de miel, donde se ahoga. Con ayuda de los adivinos, o de Apolo
(dos modos de decir lo mismo), Minos encuentra a su hijo y se entera
por los Curetes de que el único hombre capaz de resucitar a Glauco
sería el que pudiera interpretar el significado de una singular vaca de los
rebaños reales: efectivamente, su pelaje era de tres colores, o pasaba cada
día por uno de estos tres colores: el blanco, el rojo y el negro. Sólo un
adivino lo logró: era Poliido, hijo de Cérano, argivo; explicó que estos
tres colores caracterizaban a la mora, fruto que al principio es blanco,
luego se vuelve rojo y finalmente negro. Entonces Minos ordenó a Poliido
que resucitara a su hijo; y para ello lo encerró en una tumba con el cuerpo
del niño. Poliido no sabía qué hacer, cuando se introdujo en la tumba
una serpiente. Poliido mata al animal. Llega una segunda serpiente que
constata la muerte de la primera y se va; pronto vuelve trayendo una
hierba en la boca con la que toca a su congénere, que resucita de inme­
diato. Naturalmente, Poliido se apodera de la hierba milagrosa y se la
aplica a Glauco... Minos, admirado, pide entonces al adivino que trans­
mita sus conocimientos a su hijo. Poliido así lo hace pero, una vez libe­
rado y a punto de volver a su casa, escupe en la boca de su alumno y
éste pierde al momento todo el saber que acababa de adquirir.6
Más allá de la letra del relato, este mito, notable por más de un
motivo, pone en escena a un Glauco muy próximo al de Lerna. Efectiva­
mente, tanto en un caso como en el otro Glauco muere y después renace.
Además Poliido es un adivino extrechamente ligado a Dioniso: en Mé­
gara es Poliido quien construye el templo de este dios. Las tumbas de
sus hijos, Manto y Asticratia, están a la entrada del templo. Es interesante
observar que, según los megarenses, Poliido había acudido a su ciudad
para purificar a Alcátoo tras el asesinato de su hijo, acontecimiento cuyo
significado ya he explicado en el capítulo anterior; pues bien, este templo
de Dioniso y las tumbas de los hijos de Poliido están precisamente al
lado de la tumba de Ifínoe, lugar de iniciación de las muchachas de
Mégara.7
Así pues, el mito cretense de Glauco y Poliido es, con toda evidencia,

5. Ateneo, VII, 296d-e, según Teolito de Metimna, Naseas, Alejandro de Etolia


y Aiscrión de Samos.
6. Apolodoro, III, 1, 3; 3, 1.
7. Paus., I, 43, 5. Cf., anteriormente, p. 185.

200
el relato de una iniciación. No falta nada: la muerte mística (la miel, en
la que cae el niño, es una materia que confiere la inmortalidad),8 la dele­
gación de poder del padre al educador, la relación personal y el aisla­
miento de maestro y discípulo, la educación, la resurrección. Conociendo
las costumbres cretenses es legítimo suponer la presencia metaforizada de
la relación sexual de maestro y alumno: en el vocabulario lacedemonio el
erasta se llama eispnelos, «el que sopla en»; eispnei, «inspirar», «soplar
en», significa «enamorarse de»,9 y el salivazo es una metáfora evidente del
esperma.10
Al estudiar este mito, Henri Jeanmaire formulaba la hipótesis de que
relataba la iniciación a una especie de cofradía cretense. La mención de
los Curetes le daba la pista: Epiménides, el gran adivino cretense del
siglo vi, estaba calificado de «Nuevo Curete».11 Es posible. Pero Poliido,
cuyo padre se llama Cérano, textualmente «el jefe» en el sentido militar
del término,12 preside también iniciaciones guerreras y cinegéticas: es él
quien indica a Belerofonte cómo conquistar al caballo Pegaso para ir a
combatir a la cabra leonina y ofídica de Licia, la Quimera.13

8. Cf. Jeanmaire, C.C., pp. 444-48.


9. Y a partir de ahí, en Esparta, «copular»; cf. Eliano, V.H., III, 12, y Bethe,
p. 454.
10. Se trata de un universal: a todo lo ancho y largo de la tierra abundan los
escupitajos; véase un ejemplo oseta en Dumézil, Scythie, p. 216; cercano a la cos­
tumbre de los papúes, atestiguada por ejemplo entre los marind-anim (Róheim, p. 201)
y entre los baruya (M. Godelier, La production des Grands Hommes, París, 1982,
pp. 91-94), según la cual, en el transcurso de la iniciación, los novicios consumen el
esperma de los educadores. Según una tradición recogida por Servio, Apolo había
dado a Casandra el don de la profecía; pero como ésta le rehuía, él le escupió en
la boca para retirarle, o al menos desviarle, el sentido profético (Servio, a Virg., En.,
II, 247); hay un ejemplo amerindio de equivalencia entre esperma y humor bucal
en Lévi-Strauss, Origine des manieres de table, París, 1968, p. 173; equivalencia
tanto más fundada desde el momento en que para los griegos, como para muchos
pueblos, el esperma es una sustancia de origen cervical (sobre esta cuestión, cf.
R. B. Onians, The Origins of the european thought about the body, the mind, the
soul, the world, time and fate, Cambridge, 2.a ed., 1953, pp. 109-119.
11. Plut., Solón, X II, 7. Jeanmaire, C.C., pp. 444-47.
12. Sentido difuminado en el griego clásico, pues koíranos es una vieja palabra
indoeuropea desconectada de sus antiguos contextos sociológicos, si bien su etimo­
logía (la palabra procede de koryo-, «ejército», de donde salen el gótico harjis, el
antiguo islandés herr, el viejo alto-alemán bari, el alemán Herr, el lituano karias y
el antiguo prusiano karjis, todos del mismo sentido; del derivado koryo-no-s, «jefe
del ejército», no hay más que dos testimonios: uno es esta palabra, koíranos, y el otro
el islandés Herjan, otro nombre de Odín), su etimología, decíamos, remite clara­
mente a un sentido guerrero; y sólo era pertinente dar a un héroe un padre con
tal nombre en una época en que la palabra no tenía todavía el sentido poco preciso
que tiene en el griego histórico. Cf. Benveniste, Institutions, I, pp. 112-15 (que
curiosamente no toma en consideración los profundos cambios sociales acaecidos desde
Micenas hasta Homero y, previamente, desde los indoeuropeos hasta los micénicos);
y Chantraine, D.E., s. v., p. 553.
13. Pínd., OL, X III, 75 ss.: Poliido manda a Belerofonte a coger el caballo
maravilloso en la fuente Pirene. En cuanto a la hazaña al mismo tiempo militar y
cinegética del héroe, cf., anteriormente, pp. 105-106.

201
De modo que Poliido es maestro de las iniciaciones, en Creta para
Glauco y en Corinto para Belerofonte. Y esto sugiere cuál es la verda­
dera naturaleza del Prosimno/Polimno de Lerna; este personaje oscuro
sólo tiene dos funciones: «informa» a Dioniso de un camino (¡pero qué
camino! ¡una kátodos, una entrada a los misterios!), del mismo modo que
Poliido «indica» a Belerofonte que tiene que dirigirse a una fuente para
coger allí al caballo maravilloso; y en contrapartida solicita relaciones
sexuales con el dios, del mismo modo que Poliido escupe en la boca de
Glauco. En virtud de lo cual queda claro que, antes de una racionalización
simplista de época helenística, Polimno/Prosimno era nada menos que
el maestro y educador de Dioniso. De modo correlativo, en el otro extremo
de la llanura argiva Prosimna era una nodriza, una curótrofa de la diosa
del Heraion.
La interpretación se impone y corrobora los análisis aquí presentados:
Dioniso es el héroe de una aventura homosexual, puesto que el mito
cuenta una iniciación. Lo cual justifica la originalidad de esta historia, que
chocaba a los autores cristianos: al contrario que Apolo, por ejemplo,
Dioniso es claramente presentado como el erómeno — por supuesto, ya
que los misterios narraban su iniciación, que le convertía en dios. Y Pro­
simno/Polimno, en su condición de sacerdote o de sochantre, era su
educador.
Volvamos a Glauco. Lo que acabamos de decir de Dioniso ¿no valdrá,
mutatis mutandis, para esta divinidad marina? En otros términos, si la
divinización de Dioniso se interpretaba — y seguramente desde época
antigua— en Lerna en los términos de una iniciación con relación homo­
sexual entre él y su maestro, ¿no sucedería lo mismo con su compañero
de los mismos misterios? Lo cual es suponer que las dos tradiciones reco­
gidas por Ateneo respecto del amor de Nereo por Glauco y del amor de
Glauco por Melicertes no son fabulaciones tardías. Veamos otros elementos
que lo abonan.
Los temas iniciáticos están intrínsecamente ligados al personaje com­
plejo y múltiple de Glauco. Acabamos de señalarlo respecto de distintas
versiones de su divinización (Corinto, Beocia y Lerna). Es algo evidente
en este mito cretense de forma tan arcaica en que se convierte en hijo de
rey. Dos Glaucos «distintos» participan en la expedición totalmente proba­
toria e iniciática de los Argonautas: «uno, guerrero invulnerable, desapa­
rece lanzándose al mar; el otro, corriendo en los juegos fúnebres celebrados
en honor de Pelias, cae de su carro y es despedazado por sus caballos»;
y R. Roux comenta acertadamente:

Se trata de dos finales rituales, precedentes de vidas resucitadas y nue­


vas. (Glauco el cretense)... se había hecho amante de Ariadna y finalmen­
te había compartido la inmortalidad de los dioses marinos. E s todo un
ciclo de pruebas regias en que se van sucediendo la zambullida en el
mar, la miel, las plantas marinas, la unión del príncipe con una diosa.

202
El despedazamiento... no es más que una variante de estos misterios de
muerte aparente y supervivencia.14

Entre uno de estos Glaucos y Diomedes, el rey guerrero de Argos,


hay relaciones de equivalencia parcial: Diomedes fascina al dragón del
Toisón de Oro con el broquel de Glauco.15 En un célebre pasaje de la
litada «otro» Glauco, todavía, licio pero descendiente de Belerofonte
(que fue, como el Glauco cretense, alumno de Poliido), se encuentra en el
campo de batalla con el argivo Diomedes: y reconociéndose como «hués­
pedes hereditarios», se intercambian regalos.16
Así pues, en la Grecia primitiva, quien dice iniciación, «probación»
del guerrero, dice, de modo correlativo, homosexualidad. Ya he señalado
cómo está presente, metaforizada, la pederastía en el relato más explícito
de la iniciación de Glauco, el cretense.
Desde este punto de vista merecería la pena examinar atentamente la
cuestión de las relaciones entre Glauco y Melicertes. Hedilo, citado por
Ateneo, decía de él que estaba enamorado de Melicertes y que por él se
arrojó al mar. El móvil de esta acción es completamente tardío: en la
época antigua los erastas no se matan por su erómeno — como no sea, y
es el caso de la historia de Cleómaco, para darles ejemplo absoluto de
valor— . Pero yo sospecho que hay ahí una interpretación helenística de un
tema que, éste sí, es realmente antiguo. Otra obra de Nicanor de Cirene,
cuyo título, las Metonomasias, «Cambios de nombres», hace alusión a un
procedimiento típicamente iniciático, quiere que Melicertes, lanzado al agua,
se haya convertido no en Palemón, sino en Glauco}1 ¿Se trata simple­
mente de una confusión entre dos figuras marítimas muy próximas? No:
la relación aquí operada entre Melicertes (héroe beocio) y Glauco (tam­
bién beocio) vuelve a encontrarse en Corinto, donde, como veremos,81 un
héroe llamado Meliso, padre de un Acteón despedazado vivo por sus eras-
tas, se arroja a una «sima» del templo de Posidón en el Istmo, sima que,
según ha mostrado Edouard Will, no puede ser sino el santuario de Pa­
lemón, en el recinto de Posidón. Si recordamos que «otro» Acteón es el
héroe, en Beocia, de una célebre leyenda de despedazamiento en vida en
el transcurso de una cacería, verificaremos que por una parte en Corinto
y por otra en Beocia se encuentra un mismo fondo mitológico atestiguado
por la recurrencia de los personajes — Acteón, Glauco, Palemón y el «hom­
bre de miel», Meliso/Melicertes— y de los temas: muerte simbólica por
despedazamiento o por precipitación, función de la miel (sustancia de in­
mortalidad), homosexualidad, inmortalización. El conjunto es intrínseca­
mente solidario: es antiguo.
Prestemos atención ahora a una versión insular de la historia de Glauco

14. Argonautes, p. 219.


15. Ibid., p. 330.
16. II., VI, 119-236.
17. Ateneo, VII, 206e.
18. Pp. 241-248.

203
que es rica en otras enseñanzas. Nicandro, poeta erudito del siglo II ante­
rior a nuestra era, dice que Glauco enseñó a Apolo el arte de profetizar;19
tradición verdaderamente antigua, pues Ateneo cita un estudio perdido
de Aristóteles, la Constitución de Délos, en que el sabio contaba que
Glauco se instaló en Délos antes que Apolo, con las hijas de Nereo, y allí
profetizó.20 Sinteticemos las tradiciones recogidas por Nicanor (Glauco
erómeno de Nereo), por Nicandro y por Aristóteles: es como si en la
mitología de Délos, Nereo, divinidad marina primordial y profeta al mismo
tiempo,21 de buen augurio para los marinos que lo aperciben, hubiera sido
erasta, y por tanto maestro, de Glauco. Posteriormente éste se instala
como profeta en compañía de las Nereidas — el erómeno se convierte en
yerno del erasta— , en Délos. Tiene por alumno y sucesor a Apolo... o
sea que en una mitología de Délos perdida, ¿no habría sido erasta del
joven dios, como parece haberlo sido Admeto en la más antigua mitología
délfica...? 22

19. Aitolica, obra citada por Ateneo, 296f.


20. Ateneo, 296c.
21. Hes., Teog., 233; véase al respecto M. Detienne, Les maîtres de vérité dans la
Grèce archaïque, 2.a ed., París, 1973, pp. 2949, con otros textos.
22. Cf., anteriormente, pp. 117-118.

204
C a p í t u l o III

D IO N IS O , E L N A C ID O D O S V E C E S

Es indudable que Dioniso era un iniciado, un modelo para los novi­


cios de distintos organismos sociales de la antigua Grecia; y me remito
a los estudios de Henri Jeanmaire reunidos en su Dionysos 1 sin desarrollar
aquí este aspecto esencial del personaje: es un material excesivamente
abundante para las dimensiones y el objeto del presente estudio. Sólo
subrayaría dos puntos: en el contexto exacto del ritual y del mito argivos,
todo lo que sabemos está relacionado con el tema de la muerte mística,
de la muerte seguida de renacimiento: tal es, principalmente, el caso del
propio Dioniso, cuyo viaje al Hades se lee, evidentemente, como un viaje
a la muerte; tal el de Sémele, su madre, muerta antes de su nacimiento
y a quien ahora que ya tiene la edad y la capacidad para hacerlo, va a
devolver a la vida; tal el de Glauco, cuya relación con el dios ignoramos,
si bien los relatos corintio, beocio y cretense que he citado lo presentan
como un héroe iniciático, muerto y resucitado; tal, finalmente, el de Po-
limno/Prosimno a un nivel metafórico, pues su muerte no le impide ser
el erasta del dios por excelencia y para la eternidad, por el símbolo de un
falo de madera de higuera.
Por otra parte, Dioniso es por excelencia el personaje «nacido dos
veces» de la mitología griega: según una tradición extendida, pero no
exclusiva, Sémele, mortal fulminada por el esplendor y los rayos de Zeus,
murió encinta, y el dios salvó el feto poniéndoselo en su muslo;2 de modo
que Dioniso «nació» una primera vez de su madre y una segunda de su
padre. La tradición es antigua: Eurípides, forzando la lingüística, inter­
preta la palabra ditirambos, calificativo de Dionisio, como derivado de
dítiuros, «que tiene dos puertas», para significar el doble nacimiento del
niño divino.3 En otros lugares se le califica de digonos, «de doble naci­
miento».4 Esta noción y este último término evocan poderosamente un
concepto sociológico esencial del otro extremo del mundo indoeuropeo,
de la antigua India: los miembros de los tres primeros varna, esto es, de
las tres grandes «castas» principales, los brahmanes, los ksatriya y los

1. Cf. las pp. 136, 173-75, 209, 388, 406.


2. Eur., Bac., 524-25; Apolodoro, III, 4, 3; esc. a II., XIV, 325. Luciano, Dial.
Deor., IX, 2 y Diodoro, IV, 2, 3, presentan las cosas de otro modo.
3. Bac., 524-529; cf. Harrison, Themis, p. 33.
4. Ant., IX, 524.

205
vaisya, sufrían una iniciación y se les confería el título de dvija, «nacidos
dos veces», que los definía de modo exclusivo respecto de la cuarta casta,
los sudra, y más allá de los descastados.5 Quizá extrañe una comparación
directa entre un aspecto preciso del personaje tan rico y complejo de Dio­
niso y una institución extranjera, sin haber examinado previamente el pues­
to preciso de este tema en el conjunto de la figura dionisíaca. Probable­
mente tal sería el método correcto. Y sin embargo, más allá del Dioniso
clásico, revestido de un simbolismo característico por una parte del orfismo
y por otra de la fuerza cívica de la religión,6 se discierne un dios de
segundo rango pero con viejos amarres en la teología griega: es conocido
por los micénicos,7 y localmente, es en Mégara, en Argos... donde se tiene
la posibilidad de percibir aspectos de este Dioniso primitivo. En cualquier
caso, al parecer los misterios del lago Alcioneo insistían en los temas de
muerte y renacimiento; Dioniso se relaciona a través de Poliido y de Glauco
con temas iniciáticos en Creta y en Mégara, y en esta última ciudad tanto
con las iniciaciones femeninas (la tumba de Ifínoe está cerca de su templo)
como con las masculinas (Poliido purifica a Alcátoo del asesinato de su
hijo). Aquí la imagen del «nacido dos veces» se inscribe en lo más pro­
fundo y arcaico del ritual y se adapta a una institución que, ésta sí, se
homologa perfectamente con la institución india. Finalmente, sabido es
que muy a menudo Grecia ofrece en rasgos dispersos, aislados, deformados
de su mitología, rastros de instituciones que otros pueblos, indoeuropeos
o no, presentan en sus instituciones reales; por eso no es impensable que
en la sucesión de las primeras etapas de su «vida» — lazo con la madre,
muerte de ésta, lazo con el padre, con dos «nacimientos»— Dioniso re­
presente el único rastro de un esquema iniciático indoeuropeo.
En todo caso la teoría de Bethe parece confirmada: el mito de Dioniso
erómeno de Polimno/Prosimno, escándalo de autores cristianos, es un ele­
mento de un ritual en virtud del que, junto a la tumba del maestro, como
junto a la tumba de Diocles en Mégara, los jóvenes celebran su iniciación,
pasando, como el dios, por una muerte mística y un renacimiento. De modo
que esta iniciación, o su fase final, no sería sino los propios misterios de
Dioniso, de los que Pausanias no quiso decir nada. ¿Estamos autorizados
a suponer que las fiestas celebradas allí al lado, en el santuario de Deméter
Lernea, serían, como las Tesmoforias áticas, para las mujeres, y que los
misterios de Dioniso serían su equivalente masculino? En tal caso Dioniso,
muerto y resucitado, sería el homólogo argivo de Hiacinto: como fundador
local del ritual iniciático homosexual, es el patrón de la probación de los
jóvenes argivos; pero, como en una inversión del esquema laconio, Dio­
niso es el erómeno porque la tumba es la del educador, mientras que en
Esparta la tumba del Amiclaion es la del erómeno Hiacinto. Aparte de
esta inversión, la estructura, la relación entre los personajes y el modelo
de comportamiento son los mismos.
5. J. Jolly, s. v. Initiation (Hindu), en E.R.E., VII, p. 323.
6. Véase el estudio de Detienne, Dionysos mis à mort, passim.
7. En Pilos, en genitivo, Diwonusojo, Xb 1419.1 y Xa 102.

206
Sexta parte

H IS T O R IA S C R E T E N S E S
Como cabía esperar, son muchos los textos que dan fe de relaciones
homosexuales entre personajes de la fábula cretense. Pero allí, como en
todas partes, esto no siempre proviene de la auténtica tradición local:
más de una vez se trata de acercamientos tardíos, helenísticos, de origen
exclusivamente literarios, entre héroes que originariamente no tenían re­
lación ninguna o que tenían relaciones de naturaleza absolutamente dife­
rente.

209
C a p ít u l o I

A M O R E S D E M IN O S

Cuenta el mitógrafo Apolodoro que Asterión, rey de Creta, adoptó a


los hijos que Europa había tenido con Zeus, esto es, Minos, Sarpedón y
Radamantis. Ya adultos, los tres hombres se pelean, pues aman a un pais
llamado Mileto, hijo de Apolo y de Aria, hija de Cleoco. Al inclinarse
el niño por Sarpedón, Minos desencadena la guerra, vence y conquista
toda la isla. Sarpedón huye a Licia y Mileto va a fundar la ciudad de
Mileto, al norte de Licia. Otros autores, puntualiza Apolodoro, dicen que
el joven a quien amaron se llamaba Atimnio y era hijo de Zeus y de
Casiopea.1
Nicandro, contemporáneo de Apolodoro, contaba la historia como si­
gue en el libro IV de sus Metamorfosis; el resumen es de Antonino Liberal:

Apolo y Acacálide, hija de Minos, tuvieron en Creta un hijo llamado


Mileto. Temiendo la cólera de Minos, Acacálide dejó a su hijo en el bos­
que, donde por orden de Apolo acudían las lobas con frecuencia para
protegerle y ofrecerle leche por turnos. Más tarde unos vaqueros encon­
traron al niño, lo recogieron y lo criaron consigo. Al crecer, este se con­
virtió en un joven hermoso y enérgico. Minos, deseoso de él, quería
violentarlo. Entonces, por consejo de Sarpedón, Mileto embarcó de noche
y huyó a Caria, donde fundó la ciudad de Mileto y se casó con Idótea,
hija de Éurito, rey de los carios.2

Aunque el grupo compuesto por Minos, Sarpedón y Radamantis es


antiguo, pues ya hay testimonio de él en los Catálogos hesiódicos,3to
el resto de estos relatos es tardío: de Mileto, cuyo nombre está sacado
evidentemente del topónimo, no hay ningún testimonio anterior al siglo n
de antes de nuestra era; precisamente los primeros son de Apolodoro y de
Nicandro.4 La idea de una competencia entre dos príncipes por el amor
de un joven coincide con la transformación de la homosexualidad mascu­

1. Apolodoro, III, 1, 2; Pseudo-Clemente, Homilías, V, 18 y 15; Recon., X,


22; esc. a Apol. Rod., II, 178, según Helánico, F.H.G., I, 303, 4.
2. Ant. Lib., Met., X X X , 1-2.
3. Frags. 140 y 141.13-15 M.-W.
4. Apd., I ll, 1, 2; Nie., frag. 46 Schneider, en Ant. Lib., loe. cit.

211
lina en juego sexual y no con la institución iniciática cretense. El con­
flicto entre Minos y Sarpedón tiene orígenes en primer lugar políticos,
como se ve en Herodoto, en el siglo v,5 e indudablemente se fundamenta
en una tradición muy antigua.6 El origen cretense del héroe Mileto se
apoya también en elementos de la más alta antigüedad, pues Pausanias
expone que la sucesión entre soberanos indígenas — Ánax y después Aste­
rion, un conquistador cretense, Mileto y los colonizadores griegos, jonios—
es la tradición propia de los milesios,7 y la arqueología ha verificado plena­
mente este aserto, relevando en Mileto una colonización primero minoica
y más tarde micénica.8 Pero es patente que el relato aportado con dife­
rentes variantes por autores helenísticos y romanos es una amalgama y
una síntesis de elementos disparejos: los milesios plantaron primero a su
héroe epónimo, Mileto, y le pusieron en relación con aquello que, según
las tradiciones de su ciudad, denotaba un aporte cretense prehelénico;9
una vez planteado este origen cretense, se ha relacionado la «partida» de
Mileto de Creta, partida necesaria por hipótesis, con la aventura similar
de Sarpedón, emigrado de Creta a Licia. A continuación bastaba con cons­
truir una historia para este Mileto, con llenar una vida que todavía no
existía, y se hizo ahondando en la imagen cretense del niño abandonado
y recogido por un anim al10 y en la temática de moda sobre las relacio­
nes conflictivas entre erastas y erómenos o entre erastas rivales. Nada

5. I, 173.
6. Vian, Thèbes, pp. 241-42, muestra que un fragmento hesiódico, al reunir a
Minos, Sarpedón y Radamantis los clasifica de modo trifuncional.
7. VII, 2, 5 /
8. Sakellariou, Migration, pp. 333-35; Hope Simpson, Gazetteer, p. 193, con la
bibliografía hasta 1965. Posteriormente, G. Kleiner, Alt. Milet, Wiesbaden, 1966;
id., Die Ruinen von Milet, 1968; y crónica de las excavaciones A.J.A., 1969, p. 211,
1971, p. 169, 1972, pp. 175-76, 1974, p. 114, 1976, p. 207, 1977, p._270.
9. Efectivamente, hay continuidad de habitat entre el establecimiento cretense
y el establecimiento micénico, y de éste a la ciudad geométrica, arcaica y clásica. Así
pues, las tradiciones sobre la historia de la ciudad pudieron mantenerse, por ejemplo,
en el guenos milesio de los Euxántidas, cuyo epónimo, Euxanto, pasaba por hijo de
Minos y padre de Mileto (Apd., III, 1, 2, que da a este nombre la forma Euxanthios;
esc. Apol. Rod., Argon., I, 185). Se observará un fenómeno análogo en el caso del
héroe Atimnio, que según la versión de Apolodoro, reemplaza a Mileto como erómeno
de los soberanos cretenses: este personaje tiene dos ligazones geográficas, por una
parte Creta (Apolodoro y Solino, X I, 9; Nono, Dion., X I, 258, X II, 217, X IX , 182,
X X IX , X X V III) y por otra parte la Anatolia sud-occidental (un licio en II., XVI,
317; im hijo de Ematión y de Pedasia, nombre relacionado con Pédaso, ciudad
anatolia, según Quinto de Esmirno, II, 300); y en Caria existía una ciudad de Timno
o Atimno, y otra llamada Timneso (Est. Biz., s. v.).
10. Sobre este tema cf., por ejemplo, M. Delcourt, Oreste et Alcméon, pp. 55-56;
Hêphaistos, p. 42. El tema podía existir desde hacía mucho tiempo en la mitología
cretense: hay un sello del minoico medio II de Cnosos que muestra a un mucha­
chito acompañado de una cabra o un cordero; de todos modos, la relación entre
ambos no es suficientemente precisa como para que pueda afirmarse que se trate de
una leyenda de lactancia animal (Mellink, p. 76, con referencias). En Creta, la divina
cabra Amaltea alimentó con su leche a Zeus niño.

212
de esto aporta verdaderas enseñanzas sobre los orígenes míticos de la
pederastía cretense.
Existe también una interpretación sexual de las relaciones entre Minos
y Teseo. Ateneo se la atribuye a un tal Cenis o Ceneo, historiador de
Quíos, su isla natal; según este autor, Minos reaccionó violentamente ante
la muerte de su hijo Androgeo en Ática porque estaba enamorado de
Teseo, al que más tarde dio la mano de su hija Fedra.11
En contra de lo que pueda parecer, la historia no es totalmente ab­
surda. Además de la «vulgata» — que es la versión ática clásica de la
historia de Teseo, en la que Minos no conoce a Teseo, pues éste se ha
unido anónimamente a los jóvenes de ambos sexos que los atenienses deben
entregar al rey de Cnosos, y después deja el laberinto subrepticiamente
con ayuda de Ariadna, hija de Minos— , existía una versión que relacio­
naba más directamente al rey cretense con el hijo del rey de Atenas; se
conoce sobre todo por un himno de Baquílides. A bordo del navio que
les lleva a Creta, Minos y Teseo se enfrentan en un ciclo de pretensiones
típico de la jactancia heroica: a Minos, que se dice hijo de Zeus, responde
Teseo que él no es menos noble como hijo de Posidón; para probar sus
palabras y provocar a su antagonista, Minos logra un rayo de Zeus. A con­
tinuación lanza al mar su anillo y ordena a Teseo, para que le muestre
a su vez su filiación, que vaya a buscarlo. El hijo de Egeo se zambulle
inmediatamente y los delfines le conducen al palacio submarino en que
le reciben Posidón y Anfítrite; vuelve al navio llevando el anillo de oro
y una corona regalada por Anfítrite (sin ningún rencor, pues la madre de
Teseo era la humana E tra...).12
Al ser Teseo un hombre joven frente a todo un rey, Minos, y siendo
éste de modo correlativo suegro de aquél, según una tradición universal­
mente atestiguada, sería seductor pensar que una versión auténticamente
antigua presentaba las relaciones de Minos y el hijo de Egeo como las
de un educador y su alumno extranjero, del mismo modo que la vulgata
que presenta al Forbante flegieo y a Apolo como enemigos deja entrever
una versión paralela en que uno es alumno del otro.13 Por otra parte la
ausencia de mitos fundadores de la homosexualidad en Ática permite pen­
sar que los organizadores de la mitología ateniense, cuyos trabajos esen­
ciales corresponden por lo general al siglo vi, han evitado deliberadamente
las referencias a la pederastía: y esto coincide con una corriente ideológica
y social de la que constataremos otros efectos;14 dicho de otro modo, podría
ser, pues nada lo impide, que la más antigua tradición ateniense presentara
las relaciones entre los dos personajes en términos no antagonistas, según
un modelo del que hallamos eco, por ejemplo, entre el propio Minos y
otro héroe ático, el attesano Dédalo; y Minos cumple bien el papel de

11. At. X III, 601f.


12. Baquílides, XVII.
13. Anteriormente, p. 137. Sobre Teseo como héroe iniciático, véase pp. 24 y 26.
14. Cf. el capítulo 8 de la séptima parte.

213
maestro de la educación y del proceso probatorio al ofrecer a Teseo dos
pruebas iniciáticas, primero la acuática del anillo 15 y luego la guerrera y
cuasi-cinegética del combate contra el Minotauro antes de proporcionarle
una esposa.
Una posibilidad no supone una existencia y antes de la obra tardía del
oscuro Cenis o Ceneo de Quíos, en la época helenística, nada corrobora
la interpretación sugerida. De modo que su formulación es inutilizable
en la presente investigación. Sólo recogeremos la hipótesis según la cual,
y en virtud de la idea que sostengo aquí — a saber, que cada cantón
griego poseyó desde épocas protohistóricas un mito propio sobre la fun­
dación de los rituales iniciáticos pederastas— , el Ática debió tener dicho
mito antes de eliminarlo de sus propias tradiciones, y este mito pudo for­
mar parte del ciclo de Teseo, fundador precisamente de la mayoría de los
rituales militares e iniciáticos áticos. En tal caso quizá la tradición se
conservara fuera del Ática, por ejemplo en Quíos, donde Cenis/Ceneo
escribió la historia. En cualquier caso, no parece cretense.16

15. En la mitología griega hay abundantes rastros de la iniciación por el fuego


y por el agua. Cf., por ejemplo, Delcourt, «Tydée», p. 144; Hêphaistos, pp. 41-42,
143; Vernant, M.S., p. 123; sobre el mito aquí cuestionado, Gernet, Anthropologie,
p. 110.
16. Dover, p. 200, considera que la tradición recogida por Ateneo es una de
las abundantes creaciones helenísticas.

214
C a p ítu lo II

E L JU E Z Y E L G U E R R E R O

Hay una tercera historia que hace a Radamantis erasta de Talos, héroe
esta vez típicamente cretense. Su autoridad y su antigüedad son las del
poeta Híbico de Region, autor que floreció a mitades del siglo vi.1 Así
pues, el aserto es antiguo; pero ¿qué valor atribuirle? Ningún otro texto
confirma esta tradición y lo que se entrevé en las relaciones entre Talos y
Radamantis es especialmente complejo.
Desde los poemas homéricos Radamantis es un cretense legendario,
hijo de Zeus y hermano de Minos, que tiene relaciones con la Grecia
central (la Odisea le atribuye un viaje a Eubea a bordo de navios feacios;
más tarde, según se cuenta, se casó con Alcmena en Beocia; una ciudad
de Creta, Gortina, y otra de Beocia, Eritras, tienen a sus hijos por epó-
nimos).2 Desde Hesíodo, es celebrado como «justo» y maestro en justi­
cia.3 En la «vulgata» (Apolodoro, Apolonio de Rodas, Platón...), Talos
es un hombre de bronce cuya función por excelencia es velar por la isla
de Creta e impedir la penetración de extranjeros.4 Hace ya mucho tiempo
que se ha reconocido en él a un héroe solar cretense y dorio.5 Así pues,
no parece haber nada en común entre estos dos personajes.
De todos modos, una observación más cuidadosa, teniendo en cuenta,
cosa siempre necesaria, las «variantes» respecto de la vulgata, deja ver
curiosas relaciones entre ellos. Para empezar Pausanias expone, siguiendo
a Cinetón, uno de los primeros poetas griegos, la siguiente genealogía:
Cres, epónimo de Creta, fue padre de Talos, que lo fue a su vez de He-
festo, el cual engendró a Radamantis.6 Generalmente se considera que la
mención de Hefesto es un error antiguo por Festo, pues el dios del fuego

1. Híbico, frag. 309; citado por Dover, p. 200.


2. Od., VII, 323-24; Apd., II, 4, 41; Diodoro, V, 79, 1 (sobre Eritras); Paus.,
V III, 53, 5 (sobre Gortis).
3. Frag. 14.13 M.-W.
4. Apd., I, 9, 26; Apol. Rod., Argon., IV, 1639-40 (y esc. ad loe.), Cen., V,
85; Pseudo-Platón, Minos, 320b.
5. Wide, pp. 248, 250; Cook, Zeus, I, 718-20; Frazer, Le dieu quimeurt,
p. 63; Willetts, Cults, pp. 52, 100-101, 248-49; nos basamos particularmente en el
aserto de Hesiquio en su léxico: «Talos: el sol».
6. Paus., V III, 53, 5.

215
no tiene ningún culto ni función mitológica en Creta,7 mientras que Festo
es epónimo de la famosa ciudad del mismo nombre, al sur de Creta, cerca
de Gortina.8 Así pues, ya una de las más antiguas tradiciones griegas
relacionaba a Talos con Radamantis, y lo hacía en un orden diacrónico,
lo que recuerda el texto aquí evocado: Talos es de una generación anterior
a Radamantis mientras que, según la «vulgata», ambos son contemporá­
neos de Minos.
En el diálogo Minos, atribuido a Platón, aparece otra relación entre
ellos. Efectivamente, allí se declara que «Radamantis no fue educado por
Minos en todo el arte de la realeza, sino solamente en una parte auxiliar,
la presidencia de los tribunales. A él confió Minos el cuidado de las leyes
en la ciudad, y el resto de Creta a Talos».9 Aquí se instaura una división en
la labor del «mantenimiento del orden» en Creta, entre dos asesores bajo
la autoridad del rey. En tales condiciones Radamantis y Talos se vuelven
contemporáneos; pero sus leyendas, separadas en la tradición corriente,
están totalmente imbricadas, puesto que parecen representar dos aspectos
complementarios de una misma función.
Bajo la forma de una curiosa interferencia se presenta una tercera
relación entre los dos personajes: una tradición otorga a Radamantis varios
compañeros que tienen por nombre Anio, Enopión, Euantes, Estáfilo, Toas,
etcétera; según otra, Enopión, rey de Quíos, que es hijo de Ariadna (hija
de Minos) y de Dioniso, o de Teseo, tiene por hijos a los siguientes per­
sonajes: Euantes, Atamante, Melas, Sálago y Talos.10 Según estas genea­
logías, Anio es específicamente un héroe de la isla de Délos; Atamante
reinó en Coronea, Beocia, y Euantes en Tracia, mientras que Toas es
un rey legendario de Lemnos, Enopión lo es de Quíos, etc.; y T alos/
Radamantis es «el» cretense.

7. Cf. Willetts, Cults, passim. Por el contrario, Hefesto es mencionado con fre­
cuencia, por fuentes no cretenses, como personaje ligado a Creta: ofrenda Talos a
Minos (Apd., I, 9, 26) o crea a Talos, que Zeus dona a Europa (esc. Od.., XX, 302;
Eust., a Od., 1839.9; Apol. Rod., IV, 1641); en la litada, XV II, 590-92, Hefesto
adorna el escudo de Aquiles con el motivo de un lugar destinado a la danza de los
coros de muchachas jóvenes, similar al que Dédalo construyó en Cnosos para Ariadna.
A mi juicio se trata de tradiciones de origen micénico, pues hay una tablilla de Cnosos
del siglo XIV que proporciona la prueba de la existencia del dios entre los micénicos:
el antropónimo apaitijo de KN L 588.1 es un derivado en -ijo de Apaito, esto es, la
forma todavía atestiguada en dorio y en eolio del nombre del dios: Haphaistos/
Aphaistos (cf. Gérard-Rousseau, pp. 34-35, con las referencias). Así pues, los con­
quistadores micénicos de Creta llevaron allí al dios del fuego, del mismo modo que
llevaron a Dédalo (KN Fp 1.3 y Fs 723) y a Zeus: lo cual data la formación de este
grupo de leyendas. Hefesto, muy poco honrado en el país dorio (Pausanias no men­
ciona ningún culto ni ninguna imagen sagrada de este dios en Laconia, Mesenia,
Argólide, la Corintia ni la Megáride), fue posteriormente olvidado y abandonado por
los ocupantes dorios de Creta.
8. Corrección de Malten, que sigue a Delcourt, Héphaistos, pp. 40, n. 2, y 160.
9. Minos, 320b. Se observa que Talos es aquí un guerrero (cf. Vernant, M.P.,
pp. 32, 35) y que reemplaza a Sarpedón en el grupo trifuncional de los patrones
cretenses; cf., anteriormente, p. 212 y η. 6 ad loe.
10. Paus., V II, 4, 8; Diodoro, V, 79, 2.

216
Así pues, por diversos lados se entrevén estrechas relaciones entre
Radamantis y Talos, en apariencia como aspectos conjuntos de la sobera­
nía encarnada por Minos. Pues bien, lo menos que puede decirse es que
la variación de la expresión de su relación es tal que una tradición ené­
sima, la de Híbico, puede representar tan bien como las otras una forma
cretense auténtica y antigua. Pero entonces, ¿qué sentido darle?
Apenas plantearé aquí esta cuestión: efectivamente, ya se ve que para
captar las implicaciones exactas de una complementariedad entre Talos y
Radamantis habría que estudiar detalladamente no sólo las diversas di­
mensiones simbólicas del uno y del otro — jurídica, regia, infernal, de
Radamantis;11 solar, guerrera, técnica, de Talos— sino también, puesto
que obtienen sus funciones de Minos, que las subsume a las suyas, la es­
tructura de la soberanía de este último... Mucho trabajo para un resultado
necesariamente frágil e inseguro.
Sólo señalaré un elemento, puesto que va en el mismo sentido que
la tesis que defiendo en este estudio. Talos, exactamente igual que Rada­
mantis, tiene extrañas afinidades con la Grecia central; ya Enopión, de
quien es hijo en el texto antes citado, y padre en otros, es ciertamente
un héroe originario de Beocia, como dejan ver sus relaciones con Dioniso
y con Orion;12 pero, sobre todo, en la tradición griega existe «otro» Talos,
éste ateniense. Es célebre la historia del artista y técnico ateniense Dédalo
puesto al servicio de Minos y constructor en Cnosos del laberinto. Pues
bien, según Apolodoro,

había huido de Atenas porque había precipitado desde la Acrópolis a


Talos, hijo de su hermana Pérdix; pues Talos era su alumno y Dédalo
temía que sus talentos sobrepasaran los de él, al ver que había serrado
un bastoncillo de madera con una mandíbula de serpiente que se había en­
contrado.13

Pausanias, que llama Calo al héroe, y Diodoro, que le atribuye la


invención de la sierra metálica, del torno de alfarero, del compás de alba­
ñil y de otros objetos, cuentan la misma historia.14
Los lazos de este Talos con el precedente son evidentes: efectivamente,
el hombre de bronce cretense es obra de Dédalo, según ciertos autores; según
otros, de Hefesto, que es, sobre todo en el Ática, el equivalente divino
de Dédalo.15 Y, como observaba Marie Delcourt, «el carácter misterioso

11. Este último aspecto quizá sea originalmente el principal; cf., a este respecto,
Vian, Thèbes, pp. 241-42.
12. Dioniso nació en Tebas: su madre, Sémele, es hija de Cadmo (cf. pp. 205
y 199; sobre Orion, véase p. 82).
13. Apd., III, 15, 8.
14. Paus., I, 29, 4; Diodoro, IV, 76, 4-7. Se observará que aquí Talos es sobrino
matrilateral de Dédalo: por lo tanto, pertenece a otro guenos.
15. Apd., I, 9, 26; Simónides, en esc. Plat., Rep., 337a; Cen., V, 85; esc. Od.,
X X, 302; Eust., a Od., 1839.9; Apol. Rod., Argon., 1641 (cf. Grimai, s. v. Talôs,
p. 435).

217
e inquietante del trabajo del metal se muestra plenamente en la leyenda
en que el Talos cretense, en vez de matar a pedradas a los extranjeros,,
los abraza y salta con ellos a una fosa incandescente en la que perecen».16
Así pues, uno de los dos Talos es obra material de Dédalo; el otro, su
discípulo, es su «obra» metafórica; y ambos, sujetos/objetos de la forja,
encarnan los misterios metalúrgicos.
Estos lazos se reduplican a un nivel simbólico que confirma la homo­
geneidad de este grupo de leyendas. Talos el ateniense, según Apolo doro,
es hijo de una hermana de Dédalo llamada Pérdix. Pero junto a la tradición
representada por este autor y los que he citado con él, hay otra que da el
nombre de Pérdix al propio artesano-alumno; precisando, de todos modos,,
que le fue dado este nombre porque en el momento en que Dédalo la preci­
pitaba desde lo alto del Acrópolis, Atenea, por compasión, la convirtió en
perdiz.17 Y aquí hemos tocado un simbolismo de los más antiguos fondos
del helenismo, perfectamente iluminado por Marie Delcourt en su estudio
sobre Hefesto. En la época antigua el forjador es un mago; y la transfor­
mación en ave o la posesión de poderes avícolas son atributos universales
de los magos primitivos. De hecho, en el ciclo de Dédalo, junto a este
mismo héroe, que se confecciona unas alas para escapar de Creta, se encuen­
tra en tres ocasiones el tema de la precipitación acompañada de la trans­
formación en pájaro: una es historia de Talos/Pérdix; una segunda, fa­
mosa, es la aventura de ícaro, el propio hijo de Dédalo; finalmente un
personaje del que sólo habla Ovidio,18 llamado Dedalión, propiamente «hijo
de Dédalo», aunque sea aquí presentado como hijo de Apolo; este Dedalión,
desesperado por la muerte de su hija Quíone se arroja desde lo alto del
Parnaso, pero Apolo lo transforma en gavilán.
Pues bien, en el mismo estudio Marie Delcourt ha mostrado que la
zambullida del mago, su inmersión, su precipitación, son símbolos de ini­
ciación.19 Esto es declarar el sentido que tiene la transformación en pájaro:
significa el ascenso del aprendiz de mago a la maestría de sus poderes téc­
nicos y mágicos y su integración a la «cofradía» de los hombres cuyo oficio
es de naturaleza superior al de los demás hombres.
Así pues, Talos alumno de Dédalo, Talos inventor, precipitado, meta-
morfoseado en pájaro, es fundamentalmente un novicio que está rematando
su iniciación. Pues bien, todos estos rasgos pueden trasponerse al Talos
cretense. Una crátera de Rivo muestra la muerte de Talos,

16. Hépbaistos, p. 161 (según Frazer, Le dieu qui meurt, η. 181, ρ. 264).
17. Ateneo, X I, 388f; Ον., Niet., V III, 243; Hig., Fáb. 39; 274; Servio, a Virg.,
Georg., I, 143; a En., VI, 14; Apd., III, 15, 9; Diodoro, IV, 76; Sóf., tragedia per­
dida (Camicoi).
18. Met., X I, 334-41.
19. Hépbaistos, pp. 115-20; según H. Usener, Sintflutsagen, 1899, J. Hubaux,
Le plongeon rituel, 1923; Jeanmaire, C.C., pp. 326-28. Cf. también Glotz, Ordalie,
pp. 45-46 y passim.

218
sin herida aparente, bajo la mirada de Medea que sostiene una copa, lo
cual sugiere al mismo tiempo un envenenamiento y un maleficio. El Hom­
bre de Bronce es un hermoso joven cuyo cuerpo blanco ha sido realzado
con un barniz tostado para sugerir el metal; y hay monedas de Festo,
varias con el nombre de Talos inscrito, en que se ve a un hombre alado
que corre con una piedra en cada mano, acompañado o no de un perro.20

Recuérdese que Radamantis también está en relación con Festo y que


en el texto de Pausanias en que Talos, hijo de Cres, es padre de Hefesto,
éste quizá sea, por error de la tradición textual, un sustituto de Festo.
¿Qué concluir? La curiosa afirmación de Híbico no pierde nada; pero,
al analizarlos, los lazos existentes entre Talos y Radamantis resultan ser
numerosos y sistemáticos; por otro lado, Talos se revela con rasgos de
hombre joven, recién salido de sus actividades probatorias y — por inter­
medio de su «homónimo ático»— alumno de Dédalo; relación que, por lo
menos en Creta (la tradición ática deja en suspenso la cuestión), segura­
mente incluiría una expresión sexual.
Subrayaré, por otra parte, que el simbolismo iniciático homosexual se
halla en este grupo legendario también por otras vías: el Dedalión parna­
siano se suicida porque su hija Quíone («Nieve») ha muerto. Pues había
osado compararse a Ártemis y la diosa no se lo perdonó. Pero antes de
acaecer este drama, había dado a luz a dos héroes: Autólico, cuyo padre
es Hermes, y Filamón, cuyo padre era Apolo.21 Este Filamón ya ha apa­
recido dos veces en las páginas precedentes: la primera como padre de
Támiris, músico inventor de la homosexualidad según cierta tradición grie­
ga; la segunda como creador de los misterios de Deméter en Lerna.22 Hay
«otra» Quíone que es madre de Príapo, dios fálico.23 Y «otra» todavía,
hija de Bóreas, el Viento del Norte, tuvo de Posidón al héroe Eumolpo.
Su historia es notable: por temor a su padre (¡sí, esta Quíone, como sus
homónimas, es hija-madre!) arroja a su hijo recién nacido al mar, de donde
lo salva Posidón — aventuras de Teseo, de H efesto...— para confiarlo a
una de sus hijas. Más tarde este Eumolpo llegará a ser rey de Eleusis
y combatirá a los atenienses con ayuda de Forbante o, menos explícita­
mente en nuestros textos, de Diocles: tanto el uno como el otro son héroes
de relatos en que la homosexualidad iniciática es un tema esencial.24

20. Delcourt, Héphaistos, p. 161, con las referencias. La crátera, de origen des­
conocido, data del siglo v i l
21. Ov., Met., X I, 303-17.
22. Anteriormente, p. 197.
23. Esc. a Teócr., I, 21. Sobre Príapo y la pederastía, véase Buffière, pp. 128-29.
24. Anteriormente, pp. 137 y 183.

219
C a p í t u l o III

E L H E R M O SO G A N IM E D E S

La última tradición cretense que voy a examinar es la más famosa: se


trata de los amores de Zeus y Ganimedes.
Al principio de Las leyes, Platón se expresa con toda claridad a este
respecto:

[...] y que cualquiera otra unión de varones con varones y de hembras


con hembras es un atentado contra la naturaleza, que sólo ha podido pro­
ducir el exceso de la intemperancia. Todo el mundo acusa a los cretenses
de haber inventado la fábula \_míton\ de Ganimedes. Pasando Zeus por
el autor de sus leyes, ellos han imaginado esta fábula aplicándosela a él,
a fin de poder disfrutar este placer a ejemplo de sus dioses.1 [Trad, de
P. de Azcárate, Madrid, 1872.]

El ateniense que pronuncia estas palabras se dirige a un lacedemonio


y a un cretense, que no se las desmienten. Aquí se plantea un doble pro­
blema: primero, la antigüedad de la interpretación sexual de las relacio­
nes entre Zeus y Ganimedes; segundo, el origen cretense del mito.
La Ilíada evoca en dos ocasiones a Ganimedes. En el canto v, Diomedes
habla de los caballos de Eneas:

Pues pertenecen a la raza de aquellos que el longividente Zeus dio a Tros


en pago de su hijo Ganimedes, y son, por tanto, los mejores de cuantos
viven debajo del sol y de la aurora. Anquises [padre de Eneas], rey de
hombres, logró adquirir, a hurto, caballos de esta raza ayuntando yeguas
con aquéllos sin que Laomedonte lo advirtiera.2 [Trad, de L. Segalá, Ma­
drid, 1954.]

En el canto xx, Eneas expone a Aquiles su genealogía:

Dárdano tuvo por hijo al rey Erictonio, que fue el más opulento de los
mortales hombres: poseía tres mil yeguas que, ufanas de sus tírenos po­
tros, pacían junto a un pantano. El Bóreas enamoróse de algunas de las
que vio nacer, y transfigurado en caballo de negras crines hubo de ellas

1. Las leyes, I, 636c-d. Ya he citado este texto en pp. 35-36.


2. V. 265-70.

220
doce potros que en la fértil tierra saltaban por encima de las mieses sin
romper las espigas y en el ancho dorso del espumoso mar corrían sobre
las mismas olas. Erictonio fue padre de Tros, que reinó sobre los tro­
yanos; y éste dio el ser a tres hijos irreprensibles: lio, Asáraco y el dei­
forme Ganimedes, el más hermoso de los hombres, a quien arrebataron
los dioses a causa de su belleza para que escanciara el néctar a Júpiter y
viviera con los inmortales. lio engendró al eximio Laomedonte, que tuvo
por hijos a Titón, Príamo, Lampo, Clitio e Hicetaón, vástago de Ares.
Asáraco engendró a Capis, cuyo hijo fue Anquises. Anquises me engendró
a mí y Príamo al divino Héctor.3

He citado esta genealogía entera porque, además de citar a Ganimedes,


reúne a otros dos hombres amados por divinidades, y esto no es cosa sin
importancia.
Ya se ve que el autor de la litada no evoca ninguna relación sexual
entre Zeus y el hijo de Tros. A este respecto los dos textos posteriores,
del siglo vu , que mencionan al héroe, la Ilíada menor y el Himno homérico
a Afrodita, siguen la línea homérica. Por eso puede decirse tranquilamente
que hasta el siglo vi, con dos poetas, Híbico de Region y Teognis de Mé­
gara, no se dio un aspecto sexual al servicio prestado por Ganimedes a
Zeus. Para el propio Teognis, el amor por un muchacho joven es una cosa
agradable a partir de este rapto, a él se refiere para justificar sus propios
amores.4 Y, de hecho, a partir de este momento la tradición antigua es
más o menos unánime al interpretar la relación de Zeus y Ganimedes como
una relación homosexual.5
Por eso Bethe, por ejemplo, sostiene que Homero ignoraba la pede­
rastía y que fue en Creta, bajo la influencia doria, donde se operó la
transformación del copero de los dioses en erómeno de Zeus. En este punto
le siguen autores tan distintos como Jeanmaire, según el cual el primer
testimonio del mito bajo esta forma se halla en Teognis, y como Dover,
que se lo atribuye a Híbico.6
Basta considerar el Himno homérico a Afrodita para ver cuán errónea
es esta concepción. Me siento obligado a manifestar, a pesar del respeto
que tengo por quienes la mantienen, que está basada en un profundo con­
trasentido respecto de la obra homérica. Efectivamente, es una completa
ilusión pensar que en tiempos de «Homero» no existía lo que no aparece
mencionado en su obra, y a la inversa, que existía lo que en ella es men­
cionado. Los autores de los poemas homéricos no son testimonios «obje-

3. XX, 219-40. [Trad, de L. Segalá, Madrid, 1954.]


4. Híbico, frag. 289; Teognis, 1345.
5. Pínd., OI., I, 40-45 (citado anteriormente, p. 67); Ol., X, 105; Eur., Or.,
1392; Cicl., 582-87; Aristóf., Paz, 724; Plat., Fedro, 255c; Las leyes (cf. n. 1);
Teócr., X II (Aites), 80 (citado anteriormente, p. 181); Apd., III, 12, 2; Apol. Rod.,
Argon., I l l, 115; etc. Representaciones figuradas: H. Sichtermann, Ganymed-, «Zeus
und Ganymed»; M. Bonghi Jovino, «Tabella Capuana»; G. Schwarz, «Ibis und Gany­
med»; S. Kaempf-Dimitriadou, «Zeus und Ganymed».
6. Bethe, p. 449; Jeanmaire, C.C., p. 455; Dover, p. 196. Buffière, p. 373.

221
ti vos» de su época y en abundantes ocasiones fueron totalmente parciales.7
Lo que pasa es que no cabe ninguna duda sobre la existencia de una espe­
cie de código moral implícito que prohíbe, en diversos tipos de obras lite­
rarias, hablar de ciertos temas. Ya hemos visto antes como la Ilíada
«borra» los conflictos internos de la familia de los Átridas;8 del mismo
modo, la poesía épica griega, y posteriormente la romana, siempre se negó
a evocar la homosexualidad; por ejemplo, ya hemos visto que, todavía al
principio de la época helenística, Apolonio de Rodas, al contar la historia
de Hilas, Polifemo y Heracles, describe detalladamente la relación entre
maestro y discípulo sin evocar en modo alguno su aspecto sexual, en con­
traste con todas las demás fuentes, incluido el poema de Teócrito, contem­
poráneo de Apolonio; y el motivo es, sencillamente, que este último era
autor de obras épicas: tenía que plegarse a la moral tácita del género.9
Igualmente, en el siglo v, se opondrá la tragedia — en que las alusiones
a la homosexualidad son rarísimas— a la comedia, las pinturas de vasos y
posteriormente la filosofía, en que son moneda corriente. Dicho de otro
modo, hubiera bastado con un Platón, un Teócrito o un Aristófanes con­
temporáneo de «Homero» para que las tesis sostenidas por Bethe, Jean-
maire, Marrou, Dover, etc., fueran insostenibles.
Pues, efectivamente, ¿qué se halla en el Himno a Afrodita, obra datada
de modo inseguro en el último tercio del siglo v u ?
La mención de Ganimedes se inserta en el siguiente contexto: el prín­
cipe Anquises, desesperado, acaba de enterarse de que la mujer maravillosa
que había acudido a unirse con él en el monte Ida no es sino Afrodita,
y tal amor es fatal para los mortales. La diosa le tranquiliza:

... Por otra parte, entre los hombres mortales, los que más se acercan a
los dioses por su prestancia y su hermosa apariencia salen siempre de
vuestra raza. El rubio Ganimedes por su belleza fue raptado por Zeus, a

7. Por ejemplo, el catálogo de los navios (litada, canto II) conoce la Élide pero
ignora la Pisátide y Olimpia —objeto de un importante conflicto político en el
siglo vin (cf. mi artículo «Sur les frontières de l’Elide», p. 28)— , Citerea —induda­
blemente por el mismo motivo, por haberse apoderado de ella Argos en época tem­
prana, época en que precisamente los espartanos construían su marina— y todas las
ciudades áticas a excepción de Atenas —en una época en que la integración de
aquéllas al Estado formado por ésta planteaba indudablemente problemas— e incluso
reduce a la nada el antiguo poder de Orcómeno, atribuyéndole solamente dominio
sobre Aspledón (II, 511): en todos los casos, el autor halaga a los poderosos de su
época (eleos contra píseos, Tebas contra Orcómeno, Atenas).
8. P. 67.
9. Anteriormente, p. 168; véanse las observaciones de F. Vian sobre este as­
pecto en su «Introduction» a El viaje de los Argonautas, que cito en la p. 170. Cf.
también Vernant, M.S., p. 129, sobre un problema próximo: «Por lo general Homero
manifiesta respecto de la impureza un ánimo muy positivo. Incluso hay que hablar,
tanto en este campo como en otros, de una elección de partido positiva que quiere
ignorar ciertos aspectos del pensamiento religioso.» Esta tradición persiste hasta la
epopeya latina: la homosexualidad no es evocada en la Eneida, con sólo una excep­
ción, en la que Dumézil señala la herencia homérica (Mariages, pp. 232-33 y cf.
p. 219).

222
fin de que, viviendo entre los inmortales, fuera copero de los dioses en
la morada de Zeus; verle es una maravilla, y todos los inmortales honran
al que vierte el oscuro néctar en una crátera de oro. En cuanto a Tros,
una cruel pesadumbre se había adueñado de su corazón y no sabía adon­
de había llevado a su hijo la tempestad divina; no dejaba de lamentar­
se continuamente. Sucedió que Zeus se compadeció y para compensarle
por el rapto de su hijo, le regaló caballos veloces, los mismos que
llevan los inmortales. Se los regaló, pues, definitivamente, y por orden
de Zeus, Tros no volvió a llorar: por el contrario, la alegría habitaba
en su corazón, y se hacía llevar, lleno de felicidad, por sus caballos rá­
pidos como la tormenta. Hay también otro hombre de vuestra raza, Ti-
tono, semejante a los inmortales, que fue raptado por Aurora la del
trono de oro...10

Inmediatamente se aprecia que el Himno no difiere de la Iliada por


sus temas, por su discreción ni por sus términos. Las historias de Anque-
ses, Ganimedes y Titono ya son conocidas en la Iliada.11 En cuanto a la
belleza de Ganimedes, ya es evocada de manera precisa y repetida en el
canto X X , en un pasaje que he citado antes; hasta el punto de que negar
la homosexualidad o al menos la homofilia del autor de dichos versos es
en verdad paradójico.12 Pero aunque explícitamente la pederastía esté ausen­
te tanto del Himno como de la Iliada, no por ello es menos — implícita­
mente— necesaria y evidente. Efectivamente, el contexto es determinante
y nos tememos que no hubiera podido existir nada semejante en el marco
de la época: Afrodita responde a Anquises tras haber mantenido relaciones
sexuales con él, y le responde refiriéndose a este punto concreto, pues en
él radican las angustias del héroe:

¡Ah! ¡Te ruego por tus rodillas, en nombre de Zeus portador de la égida,
que no me dejes vivir en la impotencia entre los demás hombres; ten
piedad de mí, pues el hombre que duerme junto a las diosas inmortales
no ve florecer su vida!13

El peligro está indicado con toda claridad: no consiste en la vecindad


o la comensalidad con los dioses, sino en los contactos sexuales con ellos.
Y la respuesta de Afrodita, tras haber revelado a Anquises que tendrá
un hijo suyo, consiste en recordarle que dos miembros de su familia, tras
haber tenido contactos parecidos, pues de no ser parecidos no serían pro­
batorios, habían sido promovidos a la inmortalidad. De modo que el poema
compara a tres parejas que sitúa en el mismo plano: Anquises-Afrodita,
Ganimedes-Zeus, Titono-Aurora: esto sólo es coherente si Ganimedes y
Zeus han mantenido relaciones comparables a las de Anquises y Afrodita
o a las de Titono y Aurora.

10. H.H. Afr., 200-219.


11. Sobre Titono, II., X I, 1-2.
12. Cf. las observaciones de Dover, p. 196.
13. H.H. Afr., 187-90.

223
Y lo que vale para el Himno homérico a Afrodita vale para la Iliada:
el primero no es más que una prolongación de la segunda. Y como acer­
tadamente ha observado Dover;14 el modo de insistir en el canto xx sobre
la hermosura de Ganimedes, en términos iguales a los del Himno o a los
de Teognis, parece indicar claramente una preocupación erótica por parte
del poeta.
Así pues, no dudo en pensar que el mito de Ganimedes ya era cono­
cido en la forma aquí considerada desde la época homérica. El silencio de
«Homero» a este respecto no es un dato pertinente, y lo poco que dice
abona esta interpretación.
Siendo así, la lectura que hace R. F. Willetts del mito de Ganimedes
es de primordial importancia para el presente estudio. Compara, como
Jeanmaire, el mito de Ganimedes con la costumbre cretense que he evo­
cado al principio de este libro:

La élite aristocrática que practicaba esta costumbre puede tener su último


origen en las bandas de jóvenes escogidos que supone Evans que exis­
tieron en la corte de Minos. Al decir de Platón, el mito de Ganimedes
era considerado originario de Creta; y existe una tradición según la cual
el raptor no era Zeus, sino Minos.15 Pero toda esta complicación secunda­
ria puede considerarse apartada de la forma original del mito, en el que
Ganimedes no era compañero de cama, sino copero de Zeus. Fue escogido
por los dioses, fue gratificado con la inmortalidad; su padre recibió una
compensación por su pérdida. Fue el joven iniciado escogido para un oficio
particular.16

Pasaré por encima de la hipótesis de Evans sobre las bandas de jóvenes


del palacio minoico, cuya existencia no puede ser más que cierta; y no
asentiré a las palabras del autor sobre la forma original del mito. Por el
contrario, el lazo con los iniciados cretenses es muy seductor y la inter­
pretación de Willetts puede apoyarse en abundantes paralelos: la muerte
de Heracles, por ejemplo, es su subida a los cielos y su promoción como
divinidad; es notable que esta promoción sea correlativa de su matrimonio
con Hebe, hija de Zeus, predecesora de Ganimedes en su trabajo al ser­
vicio de los dioses; en este caso, como en el Himno a Afrodita, el don
de la inmortalidad coincide con un contacto sexual y Ganimedes no hace
sino confirmar que era habitual. Como hemos dicho, la muerte de Hiacinto
precede a su resurrección, que es también su subida a los cielos.17 En cuanto
a los servicios que el novicio rinde al maestro, es un rasgo general del
proceso iniciático. Jeanmaire observaba que en el ritual cretense se sugiere

14. P. 196. En cuanto a las correlaciones entre la inmortalización y la unión


sexual entre un humano y una divinidad, cf. Rohde, Psyché, I, p. 79, y Delcourt,
«Tydée», pp. 148-50. Cf. también Buffière, p. 352.
15. Equémenes, Historia de Creta = F.H.G., IV, 403, según Ateneo, X III,
601e-f; también Sosiadas, en esc. Town. II., XX, 234.
16. Cuits, pp. 116-17. Cf. Evans, P.M., IV, pp. 397-99.
17. Anteriormente, p. 96.

224
el servicio de Ganimedes — servir la bebida— , puesto que el erasta da con
fines probatorios a su alumno tres objetos rituales: un buey para el sacri­
ficio, un equipo militar y una copa.18 Obsérvese que de estos tres elementos,
el mito de Ganimedes sólo conserva, sólo puede conservar, el tercero: el
segundo se anula, puesto que el héroe divinizado ya está confinado en su
función de servidor y de erómeno, mientras que el primero es directamente
invertido: en vez de un buey sacrificado por el novísimo guerrero a Zeus,
se trata de caballos regalados por Zeus al viejo rey padre del novicio.
Pero para verificar la profundidad del lazo existente entre el mito y la
costumbre habría que saber si el primero es realmente de origen cretense.
Las afirmaciones de Platón, a quien su interlocutor cretense nada replica,
y del historiador Equémenes, especialista en Creta, citado por Ateneo, im­
plican que el mito de Ganimedes era considerado por los cretenses, por
lo menos desde principios del siglo iv, fundador de su homosexualidad;
pero el texto de Platón va más allá: si «todos» los griegos atribuyen a
los cretenses la invención del mito de Ganimedes, y no a Homero, Híbico
(de Region) o Teognis (de Mégara), es porque realmente en aquel país
su antigüedad era incalculable.
Es perfectamente concebible que «Homero» tomara préstamos de la
mitología cretense. Los filólogos alemanes del siglo xix mostraron que gran
número de los personajes de los poemas homéricos tienen su «doble» en
la mitología de Beocia y de Tesalia, lo que indica que los autores de las
epopeyas abrevaron larga y libremente en las tradiciones locales. El mito
de la elección de Paris, que está en la base de la litada, obra en la que
sólo es evocado 19 — prueba entre tantas obras de que la litada no es un
compendio de la mitología de su época— , es ciertamente de origen lace-
demonio.20 La genealogía de los príncipes troyanos está formada por temas
dispares: junto a puros epónimos locales, lio, Dárdano, Tros, otros nom­
bres — Asáraco, quizá Capis— 21 pueden ser de origen local, pero la ma­
yoría viene directamente de Grecia: Héctor es un viejo héroe tebano,22
y Anquises, Eneas y Alejandro (otro nombre de Paris) son peloponesos.23

18. C.C., p. 455. Sobre el servicio de escanciar asumido por los jóvenes griegos,
véase, anteriormente, pp. 25-26.
19. II., XXIV, 26-30.
20. Cf. mi artículo sobre «Les trois fonctions», p. 1169.
21. Kretschmer, Einleitung, p. 185, n. 1.
22. Aristodemo de Tebas, F.G.H., III B, p. 383, frag. 7 (y comentario de
Jacoby); Paus., IX , 18, 5; Preller-Robert, I, p. 82, y III pp. 2, 985; Vian, Thebes,
p. 90, η. 2; Sakellariou, Migration, pp. 192-94, con otras referencias (Diimmler, Bethe,
Gruppe, Staehlin, Pfister, J. Valeton, P. Lauer) y, en contra, Crusius, Cauer, Wila-
mowitz, H. M. Chadwick, Kroll, Drerup, J. A. Scott, Farnell, Halliday, Nilsson).
23. En cuanto a Anquises, cf. Paus., V III, 12, 8-9 (Anquises enterrado en
Arcadia y epónimo de una montaña) y cf. II., X X III, 296-99 («otro» Anquises es
de Sición); en Arcadia, Anquises ya está relacionado con Afrodita. Eneas fue criado
por un hermanastro llamado Alcátoo —como el hijo de Pélope, cf., anteriormente,
p. 187— ; y este Alcátoo se había casado con su hermana, Hipodamía —nombre de
la mujer de Pélope, cf., anteriormente, pp. 67-68—; y el nombre del héroe es griego:
cf. Perpillou, pp. 185-86. En cuanto a Alejandro-Paris, es un héroe de Terapne, donde

225
De modo que también puede haber elementos de origen cretense. La
Odisea contiene otro catálogo de amores entre un mortal y una divinidad:
Calipso replica a Hermes, que le reprocha conservar a Ulises a su lado,
que son los celos de los dioses, como en dos relatos de tiempos pasados,
el de los amores de Orion y de la Aurora, al que puso fin Artemis asesi­
nando al héroe, y el de Deméter y Yasión, «en un campo tres veces
labrado», que encolerizó sumamente a Zeus, siendo Yasión fulminado.24
Pues bien, la Teogonia hesiódica localiza este último amor: «Deméter, la
divina entre los dioses, habiéndose juntado amorosamente con el héroe
Yasión, en un campo tres veces labrado, de la fértil Creta, dio a luz al
excelente Pluto.»25
Aquí Yasión no es fulminado y la unión del hombre con la diosa no
tiene más que felices resultados: Pluto es la Riqueza agrícola personifi­
cada. Se disciernen la forma y el valor primitivo del mito: el labrador
fecunda la tierra, el acto sexual es una metáfora evidente del labrado
(¡metáfora reversible!) pero en el plano del mito, el labrador paradigmá­
tico que encuentra a la propia diosa es por ello santificado, la unión con
la divinidad le inmortaliza y la fulminación es otra expresión de esta in-
mortalización.26
El tema de la unión de un mortal y una divinidad, así pues, está ates­
tiguado en Creta en época antigua. Los lacedemonios unieron a Hiacinto
y Apolo; los de Ceo, a Cipariso y al mismo dios; los cretenses pudieron
unir a Ganimedes y Zeus.
Como hemos visto, el tema de servicio a los dioses recuerda un ele­
mento del ritual cretense. Por otra parte Jeanmaire ha señalado que la
importancia de los caballos en la historia de Ganimedes puede provenir
de una preocupación cretense pues, según Eforo, «los caballeros (hipéis)
de Creta poseen caballos mientras que los de Esparta no los tienen» ( = no
los tienen ya).27

figura en el matrimonio trifuncional de Helena, cf. «Les trois fonctions», pp. 1164-65;
guarda similitudes con la heroína Alejandra (identificada con Casandra), conocida por
textos antiguos (Pínd., Pit., X I, 31; Paus., I l l, 19, 6; cf. Wide, p. 12, y R. Sti-
glitz, «Alexandra von Amyklai», J. Oe. A. I., 40, 1953, pp. 72-83) y cuyo santuario
se ha encontrado recientemente (cf. Tod y Wace, pp. 176-77; y posteriormente B.C.H.,
1957, p. 548; 1961, p. 685; 1962, p. 723). Del mismo modo, el adivino troyano
Heleno, hermano gemelo de Casandra (I/., VI, 76, etc.), forma pareja con Helena.
24. Od., V, 125-28.
25. Teog., 969-71 (generalmente se considera que este pasaje es una interpo­
lación). [Trad, de L. Segalá, Barcelona, 1910.]
26. Delcourt, «Tydée», pp. 148-50.
27. Estrabón, X, 4, 18=482; cf. Jeanmaire, C.C., p. 455. De hecho, la cuestión
parece más compleja: aunque los Hippeis lacedemonios ya no combaten a caballo en
la época histórica, parece, con todo, que estaban encargados de proporcionar al ejér­
cito un caballo (cf. Chrimes, p. 496); por otra parte, los caballeros cretenses de que
habla Eforo son desconocidos tanto por Aristóteles en su estudio crítico sobre las
instituciones cretenses como por la epigrafía de la isla; además, precisamente Platón
dice que la cría de caballos es rara en Creta (Las leyes, V III, 834b-c); Willetts,

226
En cualquier caso, Ateneo propone una competencia a Creta en cuanto
al origen del mito: según él, Equémenes atribuye el rapto de Ganimedes
a Minos, «pero los de Calcis afirman que Ganimedes fue raptado por Zeus
en su propio país, y enseñan el lugar, llamado Hárpage (‘lugar del rapto’);
crecen allí magníficos mirtos».28
El mirto es un árbol sexualmente caracterizado cuya aparición es fre­
cuente en los rituales de iniciación y/o de matrimonio. Cerca del templo
de Afrodita Catascopia, adonde iba Fedra a contemplar los ejercicios de
Hipólito en el estadio de Trecén, todavía en tiempo de Pausanias había
un mirto cuyas hojas habían sido laceradas por Fedra con un alfiler de su
tocado; el contexto es el de las pruebas efébicas, el del amor, el de la
conformidad con el modelo social que deben reproducir las nuevas gene­
raciones.29 En Creta, en la fiesta en honor de Britomartis, «no se toca el
mirto, dice Calimaco, pues en una rama de mirto se enganchó el peplo
de la ninfa cuando huía; de ahí su gran cólera contra él».30 Así pues, la
pretensión de los de Calcis tiene sus raíces en una práctica ritual antigua.
Según Plutarco, los de Calcis atribuyen la fundación de sus rituales
homosexuales al guerrero Cleómaco; ya he subrayado antes que esta le­
yenda parece recoger el tema beocio de la fiesta del héroe iniciático fun­
dador, Yolao o Diocles, oponiéndose con todo al mismo por medio de
una renovación onomástica.31 De hecho, los antropónimos en -kles, en
-laos y en -medes, atestiguados desde la época micénica,32 parecen más
antiguos que los antropónimos en -majos; y Kleo- como primer térmi­
no del nombre compuesto tampoco es micénico. Seguramente Cleómaco
es reciente, secundario, sirve para contar a los tebanos que el fundador
de la homosexualidad iniciática no se llama Diocles, Yolao ni Heracles...
Pero entonces, si los de Calcis necesitaron históricamente rechazar una
aportación tebana, y si, como quiere demostrar el presente estudio, la pe­
derastía institucional se remonta a la prehistoria, tanto en el caso de los
griegos de Calcis como en el de los demás, podían existir localmente, antes
de Cleómaco, antes del aporte tebano, un rito y un mito locales. Gani­
medes, héroe antiguo cuyo nombre es de estructura arcaica, podía ser el
héroe de dicho mito, el modelo de dicho rito.
Estas pretensiones cretenses y de Calcis no son inconciliables. Los
Curetes, proyección mítica de los kuroi, los jóvenes que están pasando
su probación, como ha recordado y demostrado detalladamente Jeanmaire
en Couroi et Coure tes, tienen tres lugares de inserción precisa en Grecia:

Society, pp. 155-56, concluye que en el siglo iv, en Creta ya no existía la clase de
los caballeros más que a modo de supervivencia local rara.
28. X III, 601f. El raptor era Tántalo, según Naseas, esc. a H., X X , 234; cf.
Eust., 1280, 11.
29. Paus., II, 32, 3. Anteriormente, p. 142.
30. Cal., H. Art., 201-2.
31. Anteriormente, p. 186.
32. V. Chadwick y Baumbach, pp. 210 (nombres en -klewes), 216-17 (nombres
en -lawos), 211 (nombres en -medes). Hay nombres (p. 219) cuyo radical es makh-

227
Etolia, Calcis y Creta.33 Ganimedes está al servicio de Zeus como los Cure-
tes están al servicio de la Madre de los Dioses o también de Zeus;34 puede
ser uno de ellos.
Y entonces se disponen ordenadamente y en un esquema coherente
los siguientes datos: la pederastía iniciática es, supongo, de origen indo­
europeo; en los alrededores del año 2000 antes de nuestra era fueron
llevados a Grecia ritos y modelos míticos por los primeros helenos. Unos
siglos más tarde y en diversas oleadas, los griegos se extienden por Creta
aportándole su lengua, sus instituciones y su religión. De entre estos grie­
gos, un grupo importante podía — debía— venir directamente de Eubea:
hipótesis simple, carente de dificultades y eficaz; estos eubeos aportaron
consigo, además de la homosexualidad ritual, que tenían en común con
los demás griegos, los personajes siguientes: los Curetes y Ganimedes. Con
el paso de los siglos Ganimedes se quedó en un segundo plano en Eubea
mientras que en correlación con los Curetes conoce un éxito considerable
en Creta, de donde lo recoge el autor de la litada para localizarlo en Troya.
El paralelismo entre Ganimedes y los Curetes podría explorarse con
más precisión; debo limitarme aquí a algunas inducciones. Al parecer,
autorizan a pensar que el copero de Zeus era en Creta, e incluso antes en
Grecia, un héroe fundador de la homosexualidad iniciática.

33. Estrabón, X, 3, consagra todo este párrafo a la cuestión (=462474).


34. Al servicio de la Madre de los Dioses: Estrabón, X, 3, 7=466; 12 = 468;
sobre Zeus: id., 3, 11=468; Himno de Palaikastro, C.C., pp. 432-43.

228
SÉ PT IM A PARTE

HÉROES
■ ■
H

■ Hi ■

(NpiÉMEb1!'- -^’

I
C a p ít u l o I

M E L E A G R O , E L S O L IT A R IO

En un pasaje célebre del Eroticos asegura Plutarco que: «no son los
pueblos más belicosos — beocios, lacedemonios y cretenses— los que más
dados fueran al amor de los muchachos, sino también, entre los héroes
de otrora: Meleagro, Aquiles, Aristómenes, Cimón, Epaminondas».1
Los dos primeros personajes son legendarios; los otros tres, históricos.
Pero no es esta distinción la más pertinente: en la tradición Aristómenes
reunió tantos elementos míticos que, por lo que nosotros sabemos, perte­
nece más a la leyenda que a la historia.
Meleagro y Aristómenes tienen aquí un punto negativo en común que
los opone a Aquiles: según su imagen tradicional, este último es insepa­
rable de la amistad que le unía a Patroclo. Que esta amistad encubriera
o no una relación sexual es cosa que discutiré en un capítulo siguiente.
En cualquier caso, consideraremos con reservas a partir de ahora la hipó­
tesis frecuentemente sostenida de que la relación entre Aquiles y Patroclo
de la Ilíada no era todavía considerada de tipo pederástico y no hubiera
sido admitida como tal hasta muchos siglos más tarde. Evidentemente,
una reinterpretación de este tipo sólo era posible en virtud de lazos muy
fuertes, de los que daban fe los poemas homéricos en lo que a estos
héroes se refiere. Pues bien, nada de ello afecta a las imágenes tradicionales
de Aristómenes y de Meleagro: ni el uno ni el otro tienen un compañero de
armas característico, cuya existencia hubiera autorizado una interpretación
secundaria del tipo de la que se supone en el caso de Aquiles y Patroclo.
A partir de esto, es tan posible que Plutarco, al cabo de una tradición
literaria milenaria, presente un estado tardío o evolucionado de la leyenda
de Aquiles, que no se ve en qué especie de relectura o reinterpretación
hubiera podido basar sus asertos sobre los otros dos héroes.
Por el contrario, bien podría ser que Plutarco presente en este caso
elementos de tradiciones auténticamente antiguas y desconocidas por noso­
tros. Efectivamente, Aristómenes, para considerar el caso más explícito,
sólo es objeto de un relato desarrollado en la obra del poeta cretense Riano,
del siglo n i antes de nuestra era, a partir de las tradiciones mesenias; pero
el poema de Riano se perdió: el contenido de su obra sólo nos es accesible

1. Erot., 761d.

231
a través de la obra de Pausanias, autor más o menos contemporáneo de
Plutarco. De modo que Pausanias resumió a Riano, que había recogido
las tradiciones mesenias sobre el héroe, mientras que por el mundo griego,
por ejemplo en Rodas y en Beocia, corrían otras historietas al respecto:
evalúese la pérdida sufrida. Para nosotros, los escritos del horizonte 100
de nuestra era (Plutarco y Pausanias) son las primeras fuentes, cronológi­
camente hablando, sobre Aristómenes: pueden ofrecernos tanto el resultado
de reinterpretaciones y de modificaciones múltiples como un estado pri­
mitivo de la tradición. En otro lugar he señalado que, frente a un punto
de vista defendido en muchas ocasiones,2 algunas de las tradiciones seu-
dohistóricas de Riano se remontan auténticamente a un pasado muy anti­
guo: todos o casi todos los nombres que da de reyes antiguos de Mesenia
se hallan en la onomástica de Pilos, de época micénica, y no — discrimi­
nación esencial, pues es portadora del significado de la coincidencia— en
las otras onomásticas micénicas, de Cnosos o de otros sitios.3

El caso de Meleagro es diferente, pues este héroe nos es conocido desde


la Ilíada. Con todo, nada de lo que se escribió sobre él, entonces o más tar­
de, podía legitimar una interpretación secundaria del personaje en los térmi­
nos de la — supuesta— reinterpretación de la leyenda de Aquiles. En cuanto
a Meleagro, como en cuanto a otros muchos héroes mitológicos, incluso
los más conocidos (por ejemplo, Heracles),4 hay fuentes muy tardías que
han revelado elementos muy arcaicos: así pues, es perfectamente posible
que Plutarco ofrezca en el pasaje citado una tradición antigua.
De modo que es interesante que estos héroes, tanto el uno como el
otro, sean típicamente héroes militares. No podría analizarse la naturaleza
de su pederastía como hemos podido hacerlo en los casos de Hiacinto,
Yolao y otros, pues Plutarco, fuente única, no da ningún detalle; pero
puede suponerse la utilidad de las tradiciones de homosexualidad con ellos
relacionadas si se determina el sentido de su mito en el simbolismo de su
país.
Meleagro es el héroe de Calidón, la principal ciudad de Etolia. El sim­
bolismo que lo define en los textos hace de él uno de los personajes más
ricos y más arcaicos de toda la mitología griega. En lo esencial, su figura
se atiene a un concepto: es, por excelencia, cazador y guerrero.
El primer texto, un pasaje del canto xx de la Ilíada, hace alusión a
estos dos aspectos:

2. Por ejemplo, L. Pearson, «The Pseudo-History of Messenia and its authors»,


Historia, 11, 1962, pp. 397-426; Sakellariou, Migration, p. 264; Michel Austin y
Pierre Vidal-Naquet, Economies et sociétés en Grèce ancienne, Paris, 1972, p. 275.
3. V. Sergent, Royauté, pp. 160-71; resumido en «Mythologie et histoire», p. 82
y n. 223.
4. Cf., anteriormente, p. 150, según Dumézil, H.M.G., p. 89, sobre la antigüedad
de la vida de Heracles expuesta por Diodoro Siculo.

232
Curetes y bravos etolios combatían en torno de Calidón y unos a otros se
mataban, defendiendo aquellos su hermosa ciudad y deseando estos aso­
larla por medio de las armas. Había promovido esta contienda Diana, la
de áureo trono, enojada porque Eneo no le dedicó los sacrificios de la
siega en el fértil campo: los otros dioses regaláronse con las hecatombes,
y sólo a la hija del gran Zeus dejó aquel de ofrecerlas, por olvido o por
inadvertencia, cometiendo una gran falta. Airada la deidad que se com­
place en tirar flechas, hizo aparecer un jabalí de albos dientes, que causó
gran destrozo en el campo de Eneo, desarraigando altísimos árboles y
echándolos por tierra cuando ya con la flor prometían el fruto. Al fin lo
mató Meleagro, hijo de Eneo, ayudado por cazadores y perros de muchas
ciudades —pues no era posible vencerle con poca gente, ¡tan corpulento
era!, y ya a muchos los había hecho subir a la triste pira—, y la diosa
suscitó entonces una clamorosa contienda entre los curetes y los magná­
nimos aqueos por la cabeza y la hirsuta piel del jabalí. Mientras Melea­
gro, caro a Ares, combatió les fue mal a los curetes, que no podían, a
pesar de ser tantos, acercarse a los muros. Pero el héroe, irritado con
su madre Altea, se dejó dominar por la cólera que perturba la mente de
los más cuerdos y se quedó en el palacio con su linda esposa Cleopatra,
hija de Marpesa Evenina, la de hermosos pies, y de Idas, el más fuerte de
los hombres que entonces poblaban la ierra. (Atrevióse Idas a armar el
arco contra Febo Apolo, para recobrar la esposa que el dios le robara;
y desde entonces pusiéronle a Cleopatra sus padres el sobrenombre de
Alcíone, porque la venerable madre, sufriendo la triste suerte de Alcio­
neo, deshacíase en lágrimas mientras el flechador Febo Apolo se la lle­
vaba.) Retirado, pues, con su esposa, devoraba Meleagro la acerba cólera
que le causaran las imprecaciones de su madre; la cual, acongojada por la
muerte violenta de un hermano, oraba a los dioses, y puesta de rodillas
y con el seno bañado en lágrimas, golpeaba el fértil suelo invocando a
Hades y a la terrible Proserpina para que dieran muerte a su hijo. La
Furia, que vaga en las tinieblas y tiene un corazón inexorable, la oyó
desde el Erebo, y en seguida creció el tumulto y la gritería ante las
puertas de la ciudad, las torres fueron atacadas y los etolios ancianos en­
viaron a los eximios sacerdotes de los dioses para que suplicaran a Melea­
gro que saliera a defenderlos, ofreciéndole un rico presente: donde el
suelo de la amena Calidón fuera más fértil, escogería él mismo un her­
moso campo de cincuenta yugadas, mitad viña y mitad tierra labrantía.
Presentóse también en el umbral del alto aposento el anciano jinete
Eneo; y llamando a la puerta, dirigió a su hijo muchas súplicas. Rogáronle
asimismo sus hermanas y su venerable madre. Pero él se negaba cada vez
más. Acudieron sus mejores y más caros amigos, y tampoco consiguieron
mover su corazón, ni persuadirle a que no aguardara, para salir del cuarto,
a que llegaran hasta él los enemigos. Y los curetes escalaron las torres y
empezaron a pegar fuego a la gran ciudad. Entonces la esposa, de bella
cintura, instó a Meleagro llorando y refiriéndole las desgracias que padecen
los hombres, cuya ciudad sucumbe: matan a los varones, le decía; el
fuego destruye la ciudad, y son reducidos a la esclavitud los niños y las
mujeres de estrecha cintura. Meleagro, al oír estas palabras, sintió que se
le conmovía el corazón; y dejándose llevar por su ánimo, vistió las lu­
cientes armas y libró del funesto día a los etolios; pero ya no le dieron

233
los muchos y hermosos presentes, a pesar de haberlos salvado de la
ruina.5

La imagen del guerrero invencible y del cazador emérito está sólida­


mente construida. Para el autor de este texto, Meleagro es el garante de
la seguridad de su ciudad, es guerrero profesional. Pero también como
guerrero solitario y salvaje representa aquí lo que no se debe hacer: es
Fénix, educador de Aquiles, quien cuenta la historia a su alumno para
persuadirle a su vez para que vuelva al combate que ha abandonado; y la
época de los poemas homéricos es precisamente aquella en que se orga­
niza progresivamente la ciudad igualitaria, primeramente aristocrática y
en los siglos futuros democrática, en que la solidaridad cívica la sitúa por
encima de las pasiones individuales: un guerrero individualista de la espe­
cie de Meleagro es imposible en la Grecia que entonces se edifica. Pero
volvamos a la estructura del mito.
De modo evidentísimo, «Homero» plantea en términos «nacionales»
un problema que en su época y en su medio ya no era «social». Los Cu-
retes de que habla son los hermanos de la madre: dicho de otro modo, los
miembros adultos de otro guenos. La Grecia primitiva practicaba el matri­
monio entre guene nobiliarios de localidades distintas: la exogamia familiar
se completaba con una exogamia geográfica, apertura al exterior que será
rechazada por la Grecia de las ciudades. Así pues, los tíos de Meleagro y
el propio héroe son de dos guene y de dos localidades diferentes: con este
sesgo, un conflicto esencialmente entre clases de edad se convierte en un
conflicto entre Calidón y «otra» «tribu» etolia. De hecho, como bien ha
visto R. Roux, «la caza del jabalí de Calidón es una hazaña curética; antes
de enemistarse, los kuroi de mejor sangre griega han unido su bravura
a la de los virtuosos Curetes en una expedición colectiva que al proponerse
la conquista de una piel ofrece más de una analogía con la aventura argo-
náutica»;6 la tradición literaria ulterior incluirá a Meleagro entre el número
de los Argonautas.
Los Curetes, cuyo nombre se deriva del de los kuroi, son esencial­
mente jóvenes en transcurso de iniciación;7 en este caso se aplica el nom­
bre a hombres adultos, de la generación de la madre del héroe; de hecho,
estos hombres participan en la caza cualificadora del héroe. Y entonces
se ve quiénes son: los tíos matrilineales de Meleagro, que participan en
la caza pero dejan a su sobrino y a los compañeros de éste — su agüela,
diríamos con el término de la sociología cretense— matar al animal, no
pueden ser más que los maestros de los kuroi. Incluso en el proceso
iniciático todavía son, institucionalmente hablando, Curetes. Y si en el
ciclo de Meleagro hay alguna referencia mítica a la homosexualidad, habrá
que situarla en este nivel: entre el héroe y un miembro de más edad de la
familia de su madre.

5. II., IX, 529-99. [Trad, de L. Segalá, Madrid, 1954.]


6. Problème, p. 148.
7. Cf., anteriormente, pp. 200-201, 227-228.

234
Apolonio de Rodas captó perfectamente la naturaleza de Meleagro:
«Era ya viejo, pero Eneo lo había enviado [con Jasón] como tutor de
su hijo, que tan adolescente (kuridsón) ya entraba en el muy esforzado
grupo de los héroes.»8
El escolio define kuridsón como akmádson éti, «el que está en la plena
lozanía de la juventud».9
Hay que suponer, aunque esto ya no sea evidente para el autor de la
Ilíada, que la victoria cinegética, el triunfo en la prueba propuesta por
Artemis, habilita a Meleagro para el matrimonio, para pasar de la fase
infantil a la fase adulta, una parte importante de cuyas características cae
bajo el patronato de Afrodita. A partir de entonces Meleagro, promovido
al rango de guerrero, es igual a sus tíos los Curetes: aquí se sitúa, verda­
deramente, uno de los nudos del conflicto. Y la batalla que viene a con­
tinuación entre los Curetes convencidos de sus prerrogativas y los com­
pañeros de edad de Meleagro, que reivindican su reciente igualdad con los
tíos, no es sino la forma dramatizada mítica de combates entre clases de
edad distintas pero vecinas, que aparece en las instituciones conservadoras
de ciertas ciudades griegas en la época clásica.10
Para vencer, Meleagro sólo tiene que desearlo: es el Heracles etolio.
Por otra parte, la mitología de la guerra, además de la de la caza, le rodea
por completo. En la Ilíada es hijo de Eneo, conductor de carros, mientras
que textos posteriores le hacen hijo de Ares.11 Pues bien, «todos los hijos
varones de Ares — observa F. Vian en su estudio sobre La fonction guerriè­
re dans la mythologie grecque— son guerreros, por lo general guerreros
salvajes y terribles»: como Diomedes de Tracia, como Cieno, que impedía
el camino entre Tesalia del norte y Delfos (ambos fueron muertos por
Heracles, su adversario homólogo); como Flegias, jefe de los flegieos, que
combatió también a Heracles; como Enómao y Eveno, que mataban a los
pretendientes de sus hijas (la del segundo es Marpesa, suegra de Meleagro);
y como, en Etolia, el propio Meleagro.12 En la familia de Meleagro se
hallan un Toxeo, cuyo nombre proviene del arco, una Gorgo, heroína gue­
rrera, hipóstasis de Atenas,13 y un Tideo, padre de Diomedes de Argos,
«homónimo» del de Tracia; pero todos, padre, hijo y homónimo, son
guerreros paradigmáticos; Tideo, asesino de familiares, como Meleagro,
obtiene también a su esposa tras la caza victoriosa de un jabalí.
Lógicamente, Meleagro está ligado a cultos y ritos militares. En el
gran santuario de Atenea Alea, en Tegea (Arcadia), se conservaban los
dientes del jabalí de Calidón, y en el frontón estaban representados Me-

8. Apol., Rod., Argon., I, 194-96. [Trad, de C. García Gual, Madrid, 1975.]


9. Esc. al v. 195; cf. Roux, Problème, p. 138.
10. Por ejemplo, indudablemente, en Creta, cf. Estrabón, X, 4, 20=482; en
Élide, Paus., V, 16, 2-3; en Esparta, en los Gimmopaidoia, Plut., Ages., X X IX , 3.
11. Vian, «Fonction guerrière», p. 56.
12. Ibid., p. 54.
13. Delcourt, «Tydée», pp. 160-61, según O. Müller.

235
leagro y otros héroes de la caza.14 Según su nombre, el hijo de Eneo co­
rresponde al tipo del «cazador negro», Melanión en la tradición arcadla,
Melanto en la tradición ática; y el rol esencial de este cazador negro con­
siste en ser el héroe del mito fundador del efebato ático, del que se dice
hoy día, tras las investigaciones de Jeanmaire, P. Roussel, C. Pélékidis y
P. Vidal-Naquet, que «halla sus raíces en antiguas prácticas de aprendizaje
de los jóvenes de su futuro rol de ciudadanos y padres de familia; en pocas
palabras, de miembros de la comunidad».13
Es indudable que en la propia Etolia fuera Meleagro héroe militar.
Sin duda allí fundaba una forma arcaica de la guerra; también sin duda
su imagen iba unida a relatos del mismo aire, como los que hemos rela­
tado respecto de Heracles o, como veremos un poco más adelante, de
Aristómenes; habrá que distinguir estos relatos hipotéticos pero probables
de los relatos reales pero artificialmente unidos al héroe que, fuera de
Etolia, en la tradición literaria, lo relacionan con los Argonautas, héroes
originariamente de Tesalia, y con Atalanta, heroína arcadla y seguramente
también beocia, pero ajena al ciclo etolio. Estos añadidos prolongan el texto
homérico: confirman la imagen de héroe iniciático de Meleagro. Por el
contrario, podría concebirse que en su patria de origen su mitología haya
sido algo más rica y que sea el héroe de los mitos etiológicos de las insti­
tuciones militares. En cuyo caso se concebiría, una vez más, cuál es el
lugar de un mito localmente fundador de la homosexualidad institucional.16
El personaje de Meleagro por una parte y por otra las formas de la pede­
rastía primitiva en los mitos, son tales que cabe pensar que Plutarco se
habría hecho eco de una tradición etolia muy antigua. Esto no es más
que una suposición; sigue presente el hecho de que la atribución de prác­
ticas homosexuales a Meleagro no puede sino corroborar la tesis aquí
sostenida.

14. Paus., V III, 45, 6; 46, 1.


15. Vidal-Naquet, Chasseur Noir, pp. 156-61, y la bibliografía de este artículo.
16. Apolonio, Argon., 190-93, menciona a un Laocoonte, tío y educador de Me­
leagro: ¿es una huella del mito que suponemos?

236
C a p ítu lo II

A R IS T O M E N E S , E L C R E A D O R

Cuando nació Aristómenes, Mesenia ya estaba en manos de los espar­


tanos: toda su vida se resume en un relato de aventuras guerreras contra
el invasor. No cabe extrañarse de su aspecto militar: en la Mesenia con­
quistada y explotada, un hombre sólo podía sobresalir en el combate contra
el conquistador; es algo tan obligado que la existencia de temas guerreros
en la vida de Aristómenes no es significante por sí misma. Pero lo que sí
llega a serlo es el lugar simbólico ocupado por este personaje a ojos de los
mesenios: entre ellos es objeto de un culto y es el héroe de sus cantos
guerreros. Su figura era tan característica que en su caso la biografía se
convierte en una completa imaginería heroica.
Para los mesenios, es hijo de Nicomedes; pero una tradición, sin duda
atestiguada por Riano — que también se informó con los mesenios, tres
siglos antes que Pausanias— , le hace hijo de Pirro, el hijo de Aquiles,
héroe guerrero e invencible, objeto de un culto en Laconia, donde se le
considera inventor de la pírrica, danza guerrera.1 Forma parte de un grupo
de jóvenes de la región de Andania, que ondea el estandarte de la revuelta
entre la nobleza mesenia: la notación sociológica es notable. Su primera
hazaña consistió en atravesar él sólo las montañas de la cadena del Taigeto,
entre Mesenia y Laconia, para entrar de noche en el santuario de Atenea
Calcieco, en Esparta, en la Acrópolis; allí colgó un broquel en que figuraba
la siguiente inscripción: «Aristómenes a la diosa, de los despojos de los
lacedemonios.»
Antes, dice Pausanias, había habido una primera batalla en Deras,
Mesenia, con ocasión de la cual la mitología toma ventaja sobre la historia:

Ningún aliado por ambas partes hubo, y la victoria quedó indecisa. Aris­
tómenes dicen que realizó hazañas sobrehumanas, por lo que después de
la batalla le eligieron rey, pues era de la familia de los Epítidas [la anti­
gua dinastía real mesenia]; pero renunció a esto y le eligieron general
supremo.2

1. Paus., III, 24, 10; 25, 1; esc. a Pínd., Pit., II, 127.
2. Paus., IV, 15, 4-5. [Trad, de A. Tovar, Valladolid, 1946.]

237
Pues Aristómenes es un superhombre, un guerrero fuera de lo común,
y en esta ocasión la tradición recoge un viejo tema guerrero indoeuropeo:
en otra batalla que narra Pausanias, y que es un verdadero remake histó­
rico, en que el autor, mezclando la cronología, pone frente a frente a per­
sonajes de épocas diferentes, Aristómenes aplasta sucesivamente los tres
cuerpos de ejército de los lacedemonios, y a continuación «deshizo toda
la formación de lacedemonios y aliados, que huyeron vergonzosamente, sin
esperarse unos a otros, pues tenían miedo de un hombre enloquecido más
allá de lo humano».3
Aristómenes es un guerrero de la familia del Cuchulainn irlandés y
de los berserkir escandinavos, o del más antiguo Horacio romano, ese
tipo de hombres violentos a quienes una locura mortífera puede dominar
y transformar, según ciertos textos muy sugestivos, en bestias salvajes o
seres deformes.4 El racionalista Pausanias no admite estas hazañas: des­
cuida su exposición detallada y deja constancia de sus dudas en cuanto
a su realidad. Y por ello son tanto más significativas.
Aristómenes, guerrero salvaje y sanguinario, hombre solitario que, como
los jóvenes soldados de élite espartanos que participan en la Criptea, el
servicio militar más duro y más feroz, franquea a solas las montañas y
actúa por la noche, Aristómenes, decíamos, es por otra parte el organiza­
dor del moderno ejército mesenio bajo su primera forma. Ya hemos visto
antes cómo rechazaba la realeza — distingo que atestigua su lazo cualitativo
con la función guerrera— y aceptaba el puesto, al parecer nuevo, de general
en jefe con amplios poderes, análogo al dictator latino. Más adelante
cuenta Pausanias, refiriéndose a una batalla, lo que hizo Aristómenes en
su función de jefe guerrero: «En cuanto a Aristómenes, iba con ochenta
mesemos escogidos, de su misma edad, cada uno creyéndose el más apre­
ciado por haber merecido acompañarle; y eran magníficos en entenderse
unos a otros y, sobre todo cuando empezaba a hacer algo, y aun antes,
al jefe.»5
Este cuerpo constituido, solidario, en el que se excluye el acto indi­
vidual en beneficio de la disciplina colectiva, no es sino la falange: al cons­
tituir su régimen según el modelo de las instituciones militares espartanas,
Aristómenes crea la falange mesenia. Precisamente, según narra Pausanias,
en una batalla entre mesemos y espartanos, acaecida en una época en que
sólo estos últimos utilizaban la forma de combate hoplítica; Marcel De-
tienne ha demostrado claramente la oposición de los comportamientos:

Por parte de los mesenios cada uno se lanza sobre el enemigo en el


mayor desorden. La ética guerrera de los enemigos de Esparta consiste
en acometer altos hechos individuales, en arrojarse enfurecidos contra las

3. IV, 16, 4. [Trad, de A. Tovar.]


4. Cf. Dumézil, pp. 121-35. En cuanto a las deformidades guerreras del
Cuchulainn, cf. Les exploits d’enfance de Cuchulainn, traducción francesa de Ch. Gu-
yonvarc’h, Ogam, 11, 1959, p. 335.
5. IV, 16, 3. [Trad, de A. Tovar.]

238
líneas enemigas. Por el contrario, a pesar de sus ganas de combatir, los
espartanos tienen gran cuidado de no alterar el orden de las líneas: avan­
zan escudo contra escudo, apretados los unos contra los otros; ninguno
de ellos responde a las provocaciones de los mesemos, nadie abandona su
puesto para alcanzar a un fugitivo. Mesenios y espartanos se oponen
como guerreros arcaicos (los cantados sobre todo por la litada) y solda­
dos hoplíticos.6

Con Aristómenes los mesenios hacen su aggiornamento: adoptan la


técnica que tan bien ha funcionado a sus adversarios. Y por ello Aristó­
menes es patrón de los dos tipos de guerra: como héroe solitario que acude
a provocar al adversario hasta el centro de su ciudad, guerrero enfurecido
que persigue como un demente a sus enemigos vencidos, y como organi­
zador del primer ejército mesenio de hoplitas. La contradicción sólo es
aparente: en Ática es Melanto, un guerrero solitario del tipo del cazador
salvaje de las eskatiai, quien funda míticamente el comportamiento hoplita
del efebo; en Esparta, los jóvenes que participan en la Criptea, una forma
de caza y de guerra salvaje, nocturna, aventurera, casi individualista, vuel­
ven a encontrarse en el cuerpo hoplita de élite de los caballeros, los hi­
péis? Aristómenes supera y reúne en su personaje la ambivalencia de estos
dos comportamientos guerreros, que en realidad son complementarios.
Esto se comprende desde el momento en que el combatiente durante
largo tiempo victorioso — la guerra de que es héroe dura una decena de
años— , convertido en modelo paradigmático de la guerra para los mese­
nios, adopta de modo manifiesto los rasgos antes pertenecientes a otros
héroes; efectivamente, mesenios y laconios, vecinos muy cercanos, poseían
en su origen héroes militares en parte comunes; ¡se comprende que los
primeros rechazaran finalmente a unos «protectores» divinos que favore­
cían repetidamente a sus adversarios!
Como resultado de sus hazañas — cuya exposición completa sería inú­
til— ,s Aristómenes se convierte en héroe de la resistencia mesenia. Pau­
sanias cita el estribillo de un canto guerrero que según él se entonaba en
Mesenia hasta sus tiempos: «Por el medio del llano Esteniclerio, por el
alto monte persiguió Aristómenes a los lacedemonios.»9
Y, por fin, era, de modo correlativo, objeto de un culto heroico; culto
que era, no cabe dudarlo, militar. Tras la victoria de Epaminondas sobre
los espartanos, con ayuda de los mesenios, el jefe tebano fue a ayudar a
sus aliados a fundar una nueva ciudad, Mesene.

6. Detienne, «Phalange», p. 139, según Paus., IV, 8, 1-11. El pasajees intere­


sante para la datación de la organización de la falange: cf. id., p. 140.
7. Véase el estudio de Vidal-Naquet citado en la n. 15 del capítuloanterior;
en cuanto a la identidad de los hippeis y de los kriptoi, cf. p. 69, n. 8.
8. Cf. las referencias al libro IV de Pausanias, citadas anteriormente y más
adelante. Sobre una de estas hazañas, claramente legendaria —su precipitación por los
espartanos en el abismo de Catadas—, cf. mi artículo «Partage du Péloponnèse», 2,
pp. 8-9.
9. IV, 16, 6. [Trad, de A. Tovar.]

239
Cuando estuvo todo preparado, los arcadlos suministraron víctimas y Epa­
minondas mismo y los tebanos hicieron sacrificios a Dioniso y Apolo
Ismenio ritualmente, los argivos a Hera Argiva y Zeus Ñemeo, los mese­
mos a Zeus Itomatas y a los Dioscuros, y los sacerdotes propios a las
Grandes Diosas y a Caucón. Pidieron también en común a los héroes que
volviesen a residir allí, sobre todo a Mesene hija de Triopas y después a
Éurito y Afareo y sus hijos, y de los Heraclidas a Cresfontes y Épito;
además todos invocaron con fuertes voces a Aristómenes. Y el día lo
dedicaron a sacrificios y oraciones, y en los siguientes levantaron la mu­
ralla y las casas y santuarios dentro.10

Aristómenes está solo: no tiene un compañero de armas famoso ni un


maestro célebre. No se sabe de qué modo tenía la pederastía un rol en su
historia. Se observa su rol de creador de la falange: ésta, formada por
jóvenes de la misma clase de edad que él, transforma, en definitiva, una
agüela en estructura militar. En Creta, como en la cercana Laconia, la pro­
moción de una agüela a cuerpo de guerreros/ciudadanos va acompañada, en
el rito o en el mito, por una práctica homosexual.11 Es perfectamente ad­
misible que Aristómenes, héroe paradigmático de las actividades guerreras
mesenias, fuera entre otros, como Meleagro en Etolia, patrón de rituales
pederásticos militares. Incluso podría decirse, conociendo el simbolismo
de la promoción espartana y la estructura interna de la falange tebana,12
que en Mesenia hacía falta un creador mítico de la homosexualidad gue­
rrera: Aristómenes estaba designado para esta función.

10. Paus., IV, 27, 6-7. [Trad, de A. Tovar.]


11. En cuanto a Esparta, cf., anteriormente, pp. 103 y ss. (en las Hiacintias);
y p. 43 para Creta; cf. Brelich, P.P., pp. 199-204.
12. Cf., anteriormente, p. 156.

240
C a p í t u l o I II

A C T E Ó N D E C O R IN T O

El drama de Acteón, a quien llamaremos «de Corinto» para distin­


guirlo de su «homónimo» beodo mucho más célebre, es narrado por dos
autores anónimos; uno era el redactor de las Historias de amor atribuidas
por la tradición a Plutarco, si bien los numerosos errores y las preocu­
paciones demasiado simplistas denuncian la usurpación; el otro era el
escoliasta de El viaje de los Argonautas de Apolonio de Rodas.

Un tal Fidón, cuenta el primero, aspiraba a dominar el Peloponeso y am­


bicionaba para su patria, Argos, la hegemonía sobre los demás pueblos
de dicha región. Primero maquinó contra Corinto, donde mandó pedir
los mil jóvenes más distinguidos de la ciudad por su vigor y su valentía.
Los corintios se los enviaron encabezados por Dexandro. Fidón tenía in­
tención de atacarlos para debilitar a Corinto y disponer de esta ciudad,
que quería convertir en la plaza fuerte más importante del Peloponeso.
Contó sus intenciones a algunos amigos, entre los que se contaba Ha-
brón. Pero este, que era huésped (institucional) de Dexandro, le reveló
el complot. De este modo los de Fliunte 1 volvieron indemnes a Corinto
antes de que hubiera podido atacarles. Fidón se esforzaba por descubrir
al traidor y lo buscaba activamente. Habrón concibió miedo y huyó con
su mujer y sus servidores; se estableció en Meliso, un burgo del país
corintio. Allí tuvo un hijo a quien llamó Meliso, por el nombre de la
localidad. Este Meliso tuvo un hijo llamado Acteón, el más hermoso y
listo de los muchachos de su edad. Inspiró amor a muchas personas,
y particularmente a Arquias, que pertenecía a la casa de los Heraclidas y
cuya riqueza y poder le ponían entre los primeros de los corintios. Pero
como no lograba seducir al muchacho decidió recurrir a la violencia y
raptarlo. Entonces se dirigió a casa de Meliso como para invitarle a una
partida de placer con una muchedumbre de amigos y servidores e intentó
llevarse al adolescente. Su padre y sus amigos se opusieron, los vecinos
acudieron y tiraron en sentido contrario al de los raptores, tanto y tan bien
que Acteón sucumbió. Repentinamente los agresores abandonaron el lu­
gar. Meliso hizo llevar el cuerpo de su hijo al ágora de Corinto, donde

1. Como observa M. Cuvigny, p. 125 de la edición de la C.U.F., «hasta el


momento no se ha tratado de Fliunte, ciudad del Peloponeso (por otra parte cercana
a Corinto) ni de sus habitantes. O el texto está corrompido o nos hallamos ante
un lapsus del autor».

241
lo expuso reclamando justicia contra los autores del crimen. Pero los co­
rintios se limitaron a llorarle. Meliso, tras irse sin haber obtenido nada,
esperó la celebración de los juegos ístmicos y entonces, habiendo subido al
templo de Posidón, increpó a los Baquiadas, recordó los favores de su
padre Habrón y, tras haber apelado a los dioses, se precipitó sobre las
rocas. Poco después la sequía y la peste se abatieron sobre la ciudad. Con­
sultado sobre los medios para liberarse de estos males, el dios (de Delfos)
respondió que eran objeto de la cólera de Posidón, que sólo se apaciguaría
cuando hubieran vengado la muerte de Acteón. Al oír esta respuesta, Ar-
quias, que formaba parte de la delegación, decidió no volver a Corinto y
marchó a Sicilia, donde fundó Siracusa. Allí tuvo dos hijas, Ortigia y Si­
racusa, y fue traicioneramente asesinado por Télefo, que era su favorito y
que le había acompañado a Sicilia a bordo de un barco del que era
capitán.2

Los escolios de El viaje de los Argonautas aportan un aparato histó­


rico ligeramente distinto, si bien el motivo central sigue siendo el mismo:

Baquis era hijo de Dioniso y vivía en Corinto. Sus descendientes, que


habían sido expulsados de Corinto a causa de la muerte de Acteón, eran
de excelente raza. He aquí la razón de su expulsión. Meliso, bienhe­
chor de los corintios (pues les había salvado cuando Fidón, rey de Argos,
iba a aplastarlos), había sido recompensado por ellos. Pues bien, una
noche los Baquiadas fueron a casa de Acteón e intentaron llevarse a su
hijo. Al oponerse los padres, resultó que el hijo fue despedazado. Como
iban a celebrarse los juegos ístmicos, Meliso, encaramándose en el ara,
profirió numerosas maldiciones contra los corintios si no vengaban la
muerte de su hijo. Y habiendo hablado así se arrojó al vacío que se
abría a sus pies. Los corintios se cuidaron de no dejar sin venganza el ase­
sinato de Acteón y, por orden de la divinidad, expulsaron a los Ba­
quiadas; así es como Arquias se fue a fundar Siracusa y Quersícrates, Cor-
cira.3

Desde luego, Baquiadas y Heraclidas son idénticos: la primera palabra


designa a un grupo de familias aristocráticas de ascendencia heraclea pre­
suntamente común que dominó Corinto durante la época arcaica. Fidón
es un célebre rey de Argos, el hombre que llevó esta ciudad a su máximo
poder político; así pues, el asunto tiene lugar en el seno de la muy alta
aristocracia del Peloponeso. Esto es todo lo que cabe extraer de los datos
históricos. Así pues, la fundación de Siracusa y de Corcira es un aconte­
cimiento de la segunda mitad del siglo v m , mientras que el desposei­
miento de los Baquiadas, consecuencia paralela del drama según los esco­
lios, es más de cien años posterior. En cuanto a la datación de Fidón,
presenta oscilaciones similares: la tradición antigua lo hace al mismo

2. Pseudo-Plut., Erot. Dieg., 2 —Mor., 772c-773b. Traducción francesa de M. Cu-


vigny.
3. Esc. a Apol. Rod., IV, 1212. Traducido al francés por E. Will, Korinthiaka,
p. 181.

242
tiempo vencedor de los espartanos en Hisias, en el año 669/8, al parecer,
y padre de un hombre que debía andar por los treinta años en el 58O.4
De modo que hay dos cronologías de Fidón, una «alta» y otra «baja»,
entre las que es difícil escoger.5 De hecho, poco importa: aunque ciertos
autores han querido ver en esta historia una «novela histórica» procedente
del relato de acontecimientos reales,6 más bien estaremos de acuerdo con
Edouard Will cuando juzga que

la historia de Acteón debe ser considerada no como un cuento resultante


de la acumulación sobre un acontecimiento histórico de detalles concebi­
dos posteriormente a dicho acontecimiento, sino como la proyección sobre
un acontecimiento histórico mal determinado de un mito evidentemente
anterior, e incluso de la combinación de varios mitos.7

La versión más antigua parece relacionarse con el asunto del despo­


seimiento de los Baquiadas: una elegía de Alejandro de Etolia, en una
alusión rápida que denota la popularidad de la historia, dice que el hijo
de Meliso fue «causa de alegría para Corinto y de duelo para los Baquia­
das»; lo cual remite a una versión que sólo puede ser la del escoliasta de
El viaje de los Argonautas.8 Mas para los griegos los acontecimientos del
siglo vil, como los del v m , pertenecen a los tiempos anteriores a las cró­
nicas históricas escritas: como la guerra lelantina o las guerras de Mesenia,
inauguran la historia, y admiten fácilmente la mezcla con relatos pura­
mente míticos que se integran por completo a su función fundadora. La
historia de Acteón es puro mito y Edouard Weill, acertadamente, la ha
tratado como tal. Seguiré aquí el análisis que hace de la misma en sus
notables Korinthiaka — obra que es un hito en la historiografía contem­
poránea sobre la alta antigüedad— hasta el punto en que lo dejó.
Los autores de época romana han observado — y con buen acuerdo
los modernos les han seguido— 9 que la historia del corintio Acteón re­
cuerda mucho la del héroe más claramente mitológico de igual nombre,
despedazado por sus perros. Según la versión más extendida, Acteón,
hijo de Aristeo y de Autónoe, hija de Cadmo (fundador y primer rey de
Tebas), se dedicaba a la caza tanto y tan bien que un día descubrió a la
diosa Ártemis bañándose desnuda en una fuente. Ver lo que los griegos

4. Finalmente, cf. en francés C. Mossé, La Tyrannie dans la Grèce antique,


Paris, 1969, 23-25, con las referencias a G. Glotz, E. Will, Andrewes; y Huxley,
«Argos», p. 593.
5. Mossé, loc. cit., no escoge; Will, Korinthiaka, 251 ss., y Huxley, loc. cit.,
optan por la cronología tardía.
6. Vitalis, Andrewes, Wilamowitz, Hanell, Maass, ver referencias en Will, ibid.,
p. 182.
7. Will, ibid.
8. M. Cuvigny, edición de la C.U.F. de Pseudo-Plut., Brot. Dieg., p. 115, según
Partenio, Erot., XIV, que cita a Alejandro de Etolia.
9. Plut., Sert., I, 4; Diodoro, V III, 10; Máximo de Tiro, Dis., 18, 1 Hobein
(24, 1 Duebner); Wilamowitz, Hanell, Maass, cf. n. 6.

243
llamaban la aidoía, las «partes vergonzosas» de la diosa virgen, era aten­
tar contra su castidad: ésta, encolerizada, transformó al cazador Acteón
en pieza de caza, en ciervo, y el hijo de Aristeo fue devorado por sus
cincuenta perros.10
Este Acteón es un héroe beocio: en Orcómeno es objeto de un culto;
en el camino que une Plateas y Mégara se mostraba la fuente en que en­
contró a Ártemis;11 los de Plateas le rendían un culto como héroe fun­
dador;12 y es nieto de Cadmo.
El elemento central común a los mitos de los dos Acteón es su despe­
dazamiento: lo que el ritual griego conoce bajo el nombre de diasparag-
mós.n De modo que la muetre del Acteón beocio aclarará la del corintio.
Weill subraya un parecido que acentúa el precedente: el padre del Ac­
teón corintio se llama Meliso, «el hombre de la miel»; el padre del otro
Acteón, Aristeo, héroe cultural, inventor de las técnicas ganaderas y caza­
doras, es también, y sobre todo, el inventor de la apicultura.14 Así pues,
la homología de los dos Acteón es completa en cuanto a sus términos: el
nacimiento y la muerte.
En otro sentido, este sociológico y ya no mitológico, se relacionan
naturalmente la aventura del Acteón hijo de Meliso y el ritual pederástico
cretense.15 Por ejemplo, Henri Jeanmaire subrayaba el aspecto de komos,
de multitud regocijada de compañeros, que el relato del Seudo-Plutarco
pone en escena alrededor de Arquias: «E l rapto enfrenta, en una lucha
normalmente ficticia, a dos grupos, el de los amigos del héroe de la aven­
tura y el de los amigos de los raptores.» Efectivamente, en el ritual cre­
tense tenemos los mismos grupos sociales y su comportamiento apenas es
diferente: el er asta — miembro también de la aristocracia local— anuncia
tres días antes a los «amigos» del joven su intención de raptarlo; inme­
diatamente después del rapto dichos «amigos», esto es, los miembros de
su agüela, de su clase de edad y de su estrato social, persiguen al erasta,
fustigan al muchacho, «pero con suavidad y sólo para actuar conforme a
la costumbre», escribe Estrabón, y a continuación se lo devuelven en vista
de que presenta las garantías morales y aristocráticas necesarias; «en cual­
quier caso, la persecución cesa desde el momento en que el niño ha sido
llevado al andreion de su raptor»,16 y sólo entonces los «amigos» del erasta
pueden intervenir: no han participado en el rapto, única diferencia notable

10. Apd., III, 4, 4; Hig., Fáb. 181; Nono, Dion., V, 287 ss.; Ov., Met., III,
131-252; Paus., I, 44, 8; IX, 2, 3; Eur., Bac., 337; Diodoro, IV, 81.
11. Paus., X I, 2, 3; 38, 5.
12. Plut., Aríst., X I, 3.
13. Cf. Harrison, Themis, p. 15; Jeanmaire, C.C., pp. 560-62; y Dionysos,
pp. 82-83, 201, 206, 252-57, 341, 385, 494; Vian, Thebes, p. 135; Will, Korinthiaka,
p. 182.
14. Pind., Vit., IX, 59-67; Apol. Rod., Argon., II, 500-520; Virg., Georg., IV,
317 ss.; cf. Will, p. 183, según Maass y, sobre Aristeo, Detienne, «Orphée au miel»,
pp. 8-13, 18-19.
15. Bethe, p. 448; Jeanmaire, C.C., pp. 451, 561-62; Will, p. 183.
16. Anteriormente, pp. 15-16.

244
con la aventura corintia. En cuanto al resto, el concepto social es el mismo
y el ritual cretense incluye la supervivencia de una «costumbre» que no
puede haber sido sino una lucha más real por el erómeno; lucha de que
el relato sobre Acteón da precisamente un atisbo. Bethe observaba que el
ritual cretense ofrece la posibilidad de un rechazo por parte de los «ami­
gos» del erómeno: formalizado, desdramatizado, todavía evoca una prác­
tica que el mito aquí estudiado permite discernir en la Corinto primitiva.
Finalmente, en la gesta de Acteón hay elementos religiosos cuyo inte­
rés no es menor. Basándose en el texto de los escolios a Apolonio, según
el cual Meliso, «encaramándose en el ara», se arrojó «al vacío que se abría
a sus pies», Weill formula una sugestiva suposición: el suicidio de Meliso
está situado en el Istmo de Corinto, puesto que el Seudo-Plutarco lo ubica
en el templo de Posidón, donde se celebraban los juegos ístmicos. Pues
bien, en este sector se conoce un santuario cerca del cual había por lo
menos, y sin lugar a dudas en época antigua, un ara y un abismo: el
Palemonio, templo de Palemón, divinidad marina ligada a Posidón. Este
abismo era un kásma ges, un «abismo en la tierra», lugar de la tumba
de Palemón, donde se celebraban misterios y órguia. Hay similitudes pre­
cisas entre Meliso y Palemón: ambos se suicidaron por medio de un salto,
un katapontismós-, y antes de su muerte y de su divinización Palemón
tenía otro nombre, Melicertes, el «comedor de miel» o «recolector de
miel».17 Finalmente, así como el Acteón beocio es nieto de Cadmo, tam­
bién lo es Melicertes: su padre es Atamante, rey de Orcómeno, y su
madre Ino, hija de Cadmo.
Tras su muerte trágica fueron instituidos en honor de Melicertes los
juegos ístmicos.18 Lo cual nos zambulle en el contexto de los mitos y los
ritos iniciáticos. E l mito de Ino y de Melicertes parece ser la etiología
de un ritual iniciático,19 y que el ritual del Palemonio fuera nocturno 20
en modo alguno es un obstáculo para este análisis, a pesar de W ill:21 la
muerte-divinización de Melicertes-Palemón recuerda la muerte-divinización
similar de Glauco y la zambullida de Dioniso en el Hades, que eran céle­
bres no lejos de allí, en Lerna, por unos misterios nocturnos cuyo sentido
iniciático es probable.22
Añádase que Posidón, vengador de Meliso y de Acteón y beneficiario
de los juegos ístmicos, es uno de los dioses creadores de la homosexuali­
dad iniciática, particularmente en el mito de Pélope, y correlativamente,

17. Cf., anteriormente, pp. 199, 203, sobre este héroe y sobre su relación homó-
fila con Glauco, -kertes procede de keiro, cuyo sentido puede ser «comer rápidamente»
(es el que mantiene Carpenter, Homeric Epics, p. 124) o, más ordinariamente,
«cortar», y de ahí el sentido propuesto por Maass, citado por Will, p. 169.
18. Esc. a Pínd., í st., pp. 350-52 Abel.
19. Will, pp. 179-90.
20. Plut., Tes., XXV, 5.
21. P. 186.
22. Cf., anteriormente, pp. 195-198. Recordemos que también se sacrificaba de
noche a Pélope y a Hiacinto.

245
desde luego, que en cierta versión es en el templo de Posidón Istmio donde
Enómao había fijado la meta de su carrera con Pélope.23 «En contrapar­
tida, escribía Will, cuando hay que relacionar el salto de Meliso con la
muerte de Acteón, reconocemos nuestra incapacidad para proponer una
explicación.»24
Sin embargo, no hay ninguna dificultad esencial. Es preciso recordar
el sentido de la muerte de Acteón, el cazador, hijo de Aristeo. Acteón,
alumno del centauro Quirón, como su padre, no modula la actividad
social según los diversos matices de la práctica productiva: Aristeo inventó
las trampas y las redes, pero también la apicultura, la cría del ganado, el
tratamiento de la leche y el de la viña: de su enseñanza Acteón no con­
serva más que la caza. He aquí cómo exhorta Cadmo a Penteo, en Las
Bacantes de Eurípides, a reconocer la divinidad del dios que se niega a
adorar Dioniso: «Mira el miserable destino de Acteón, al cual las carní­
voras perras, que él había criado, le destrozaron porque se había jactado
de ser mejor en la caza que Ártemis en las montañas. Que no te suceda
tal cosa.»25
Compárese con la canción de los viejos del coro de Lists trata, de Aris­
tófanes, respecto de uno de los semejantes de Acteón: «Quiero contaros
ahora una fábula que oía hace tiempo cuando era niño. Había una vez
un joven Melanión que, escapando del matrimonio marchóse al monte.
Vivía en las montañas, allí cazaba liebres y fabricaba redes y nunca volvió
a casa por odio a las mujeres.»26
Semejante cazador, comenta Vidal-Naquet, «aparece como un efebo,
pero un efebo que habría fracasado, un Hipólito en cierto modo... [te­
nemos aquí] un aspecto del mito tan extendido del cazador solitario y
sombrío, misógino o que intenta abusar de Ártemis, lo que en ambos
casos supone violar las reglas del comportamiento social. Es un tipo muy
conocido, el del cazador Orion, inventor precisamente, según Opiano, de
la caza nocturna».27
Orion que, por otra parte, ofrece precisamente el contramodelo de

23. Anteriormente, pp. 76-77. Recuérdese también la tradición según lacualLayo


raptaba a Crisipo y se lo llevaba a los Juegos Ñemeos, consagrados a Zeus, que se
celebraban en el otro extremo de la Corintia (anteriormente, p. 77) (Istmia está al
noreste de Corintia, y Nemea al sur).
24. Op. cit., p. 187.
25. Bac., 337-40. [Trad, de J. Pallí, Barcelona, 1968.] En este caso la advertencia
se dirige a Penteo, rey de Tebas, que se niega a recibir a Dioniso en la ciudad y es
despedazado por las Bacantes y las perras de Lisa, «la rabia», en el Citerón, la mon­
taña en que se desarrolla el drama de Acteón. Tal es el motivo de que éste, a modo
de profecía, sea recordado en diversas ocasiones en la obra de Eurípides (versos 230,
1227, 1291); cf. la nota de Grégoire, p. 256 de la edición de la C.U.F. Sobre Acteón,
cf. también Ov., Met., III, 131-54 (¡que no comprende el sentido del mito!), Esquilo,
frag. 241, Apd., III, 4, 4, Nono, Dion., V, 289-300.
26. Versos 781-96. [Trad, de F. Rodríguez Adrados, Madrid, 1975.]
27. Vidal-Naquet, Chasseur Noir, pp. 171-72.

246
Aristeo, el personaje que no ha sabido comportarse correctamente en la
sociedad y en su relación con el mundo.23
Por el contrario Aristeo es el hombre de la miel; y a ojos de los
griegos, la miel, producto de las abejas, es el producto puro por excelencia:
pureza que es la del buen agricultor. En otro contexto también Meliso
es el hombre de la miel; al negarse a matar a Dexandro, su padre, lleva
hasta la más completa honestidad el respeto por las convenciones sociales.
Tal es el modelo positivo que sus hijos invierten, voluntariamente o
defendiéndolo con su cuerpo: uno de los Acteón es desgarrado por sus
perros por no haber sabido limitar la caza a lo que debe ser en la Grecia
de las ciudades: una diversión y un medio marginal, probatorio, de pro­
curarse alimento;29 el otro muere porque ha habido, por una parte o por
la otra, un error humano, una exageración, una violación de las reglas
sociales; en el estado de novela seudo-histórica en que nos ha llegado la
historia del hijo de Meliso, la falta se atribuye de modo manifiesto a los
raptores: los abominables Baquiadas, cuyo desposeimiento es anunciado
por el drama de Acteón. Como prueba de una justicia inmanente, Arquias
será muerto a su vez por su erómeno; y por tanto su alumno, pues le
había confiado el mando de un navio. Lo que se adivina y lo que se sabe
de los rituales homosexuales, principalmente por su comparación con los
datos cretenses, inclina a juzgarlos de otro modo en lo que se refiere a la
forma primitiva del mito: los Baquiadas no podían ser aceptados por
Meliso como erastas de su hijo precisamente porque su poder y su pres­
tigio eran declinantes; pero en los tiempos de su esplendor, una sociedad
que hubiera conservado los criterios selectivos que regían en Creta no
habría encontrado nada que objetar a la excelencia aristocrática y moral
de un joven Baquiada. Y desde el momento en que, desde este punto de
vista, se impone al fondo sociológico del mito, Acteón es culpable: ha
evitado la relación con su erasta del mismo modo que, en la canción de
Lisistrata, Hipólito y Melanión evitan a las mujeres. Es desgarrado por
sus amigos, los de su clase de edad, y los de más edad acompañantes del

28. Detienne, «Orphée au miel», cf., anteriormente, n. 14.


29. Penteo es despedazado por las Bacantes y por las perras de la Rabia: Jean-
maire recuerda (C.C., p. 560; según Reinach, C.M.R., III, p. 24) que los perros de
Acteón quizá sean actores rituales disfrazados de animal; efectivamente, se contaba
que posteriormente fueron convertidos en hombres; según Eustacio, citado por Lobeck,
Aglaoph., p. 1189, se convirtieron en los Telquines, que eran magos; precisamente
hay otro mito que enfrenta a éstos con Apolo, el cual tomó forma de lobo para
combatirlos (Servio, a Virg., En., IV, 377). Esto acerca todavía más a los dos Acteo-
nes y además Jeanmaire cree que en el texto del Pseudo-Plutarco, cuando se dice
que Arquias y sus compañeros fueron a llevarse a Acteón en komos (lo que Flace-
liére traduce: «como para una partida de placer», anteriormente, p. 241), hay que
comprender la expresión en el sentido —atestiguado en los rituales dionisíacos— de
«en banda enmascarada» {id., p. 561). De hecho, en varios rituales iniciáticos griegos
figuran máscaras (por ejemplo en las Carneas espartanas, cf., anteriormente, pp. 124,
127; en un ritual femenino de Letrinos, Paus., VI, 22, 8-9; etc.), y en este caso la
tesis es seductora. En contra, Buffiére, p. 94, y Dover, «Eros», p. 37, pero sin
discutirlo a fondo.

247
erasta, del mismo modo que el Acteón de Beocia es devorado por sus
propios perros e Hipólito arrojado a las rocas por sus caballos. Su orgullo
desmesurado se vuelve contra él y lo aniquila: de modo similar, en el
mito de Tespias, Narciso muere por haber rechazado el amor de Aminias.30
El katapontismos tiene una virtud totalmente positiva: confiere la in­
mortalidad, significa la iniciación;31 Meliso y Melicertes, al precipitarse a
un abismo o al mar connotan el buen funcionamiento de las reglas socia­
les; el diasparagmos de Hipólito o de Acteón denuncia su violación.
Así pues, el mito de Acteón es fundador de manera negativa, por
medio del absurdo, de una forma de homosexualidad iniciática muy pró­
xima, como indica todo el contexto mítico y religioso, a la institución
todavía viva en el siglo iv en Creta: Corinto y Creta, países de coloniza­
ción doria tanto el uno como el otro, atestiguan nuevamente en este caso
el origen prehistórico y claramente indoeuropeo (por oposición a minoico)
de esta institución.

30. Véase p. 90. En cuanto a los Baquiadas y su importancia en la aristocracia


griega antigua, recuérdese que el Filolao refugiado en Tebas, de quien he hablado
en las pp. 182 y 184, era un Baquiada.
31. Cf., anteriormente, p. 245.

248
C a p í t u l o IV

E U R fB A T O Y E L M O N ST R U O D E D E L F O S

Indudablemente en el segundo siglo de nuestra era, un autor del que


sólo conocemos el nombre, pues el único manuscrito existente lo cita dos
veces, Antonino Liberal, redactó en griego, y en prosa, un pequeño corpus
de Metamorfosis procedentes de diversos autores de época helenística o
en ocasiones más antiguos. Por lo general los relatos pertenecen en cuanto
a su fondo a la más antigua mitología griega; pero, reformados según los
gustos literarios de las épocas helenísticas y romanas, reelaborados, rein-
terpretados, han perdido su carácter primitivo. Sin embargo, éste se deja
adivinar sin dificultad. Estudiaré aquí dos de estas historias; otras ya han
sido objeto de examen en páginas anteriores. La primera es un fragmento
de mitología deifica:

vin: Lamia o Síbaris. — Nicandro cuenta la siguiente historia en el li­


bro IV de sus Metamorfosis·.
Cerca de las estribaciones del Parnaso, hacia el sur, hay un monte cer­
cano a Crisa que se llama Cirfis. En este monte hay, todavía en nuestros
días, una inmensa gruta en la que yacía un monstruo de prodigioso ta­
maño; le llamaban Lamia o Síbaris. Este monstruo efectuaba cotidianas
incursiones en los campos, llevándose a hombres y animales. Cuando los
de Delfos ya deliberaban para saber si tenían que expatriarse y pedían al
oráculo que les dijera a qué país debían emigrar, el dios les hizo enten­
der que se verían libres del azote si en vez de marcharse aceptaban ex­
poner junto a la gruta a un joven de una familia de la ciudad. Los de
Delfos hicieron lo que el dios les había dicho. La suerte designó a Alcio-
neo, hijo de Díomos y de Meganira; su padre no tenía más que este hijo,
que era hermoso tanto por su carácter como por su físico. Los sacerdotes
lo coronaron y lo llevaron en procesión a la gruta de Síbaris. Euríbato, hijo
de Eufemo, de la raza del río Axio, joven valiente, que se había ido por
instigación divina del país de los Curetes, se cruzó con el grupo que lle­
vaba al niño. Prendado de amor por Alcioneo preguntó a los de Delfos el
motivo de la procesión y se rebeló ante la idea de no defender al joven
en la medida de sus fuerzas y dejarle perecer de una muerte lamentable.
Entonces arrebató a Alcioneo las coronas, se las puso en su propia ca­
beza e invitó a los sacerdotes a llevarle en vez del niño. Cuando los
sacerdotes le hubieron conducido a la gruta, echó a correr, arrancó a Sí­
baris de su guarida, la sacó a la luz del día y la precipitó desde lo alto

249
de las rocas. Al caer, Síbaris se rompió la cabeza junto a las estribacio­
nes de Crisa. Murió de esta herida y desapareció. De la roca en que se
estrelló surgió una fuente, que los naturales del país llaman Síbaris.1

Cirfis, monte cercano al Parnaso pero más al sur, próximo a Crisa


pero también seguramente próximo a Delfos, no puede ser sino el macizo
que separa a Delfos del golfo de Corinto y que, en efecto, se llama Crisa
en su extremo occidental; está frente a Delfos, al otro lado del barranco
del Pleisto, de manera que en cierto modo se opone al Parnaso.2 Euríbato
es un héroe procedente de la Lócride Ozoliana o Lócride del oeste, pues
una inscripción allí encontrada revela el culto de un héroe demiúrgico
llamado Eufamo,3 como el padre de Euríbato, y en dicha región existía
un río Axio: que no es, por lo tanto, el gran río de Tracia que comu­
nica Grecia con el valle del Danubio, el actual Vardar. No hay que buscar
un sentido geográfico a la expresión «el país de los Curetes» aunque el
autor, algo ignorante de los cultos y de la geografía de la Lócride, se
refiere sin duda en este caso a la tierra de los curetes, de Etolia. De hecho,
Euríbato, joven guerrero, es un cúrete, un kuros armado y en la plenitud
de la edad.
El relato, como decía, es un fragmento de mitología délfica. Más exac­
tamente, es un desdoblamiento humanizado y mesurado.
Según la «vulgata» délfica — conocida por el Himno homérico a Apolo,
el prólogo de Las Euménides, un pasaje de Ifigenia en Táuride...— , la
«primera profetisa» de Delfos fue la Tierra, Gea. Una bestia monstruosa
manifestaba su presencia, «serpiente de color de vino con el dorso moteado
y cubierto, como por una coraza, de laurel sombrío y espeso, monstruo
enorme salido de la Tierra, guardián del oráculo ctónico», dice Eurípides,*
y el Himno evoca: «la fuente de bellas ondas (Castalia) en que el Señor,
hijo de Zeus, mató con su poderoso arco al Dragón hembra, la bestia
enorme y gigante, el monstruo salvaje que tanto mal hacía en la tierra a
los hombres como a sus corderos de finas patas: era un azote sanguinario».5
El mito fundador délfico se representaba cada ocho años en la fiesta
del Septerion o Stepterion;6 bástenos con observar que el héroe del rito,

1. Traducción francesa de Manolis Papathomopoulos, colección de la C.U.F.,


1968, pp. 14-15.
2. En cuanto a la localización, véase Papathomopoulos, loc. cit., n. 2-3, p. 86,
referencias citadas.
3. I.G., IX, I (1), p. 335, inscripción de Galaxidi; cf. Papathomopoulos, ibid.,
n. 9, p. 87, a quien no sigo en lo referente a la localización de la Kouretis. Sobre
Eufemo, cf., anteriormente, pp. 173, 174, 249-250.
4. Ifigenia en Táuride, 1245-47.
5. H.H.Ap., 303-304, traducción francesa de Jean Humbert.
6. Plut., Q. Gr., 12—Mor., 293c; Def. or., 418a; Estrabón, IX, 422; Est. Biz.,
s. v. Deipnias; El., V.H., III, 1; Pseudo-Plut., De mus., 1136a; esc. a Pind., Arg.
Pit., 3. La forma correcta parece ser Septerion (de sébomai, «venerar»), dada por
todos los manuscritos de Plutarco y corroborada por Hesiquio, s. v., que define la
palabra como «purificación». Pero desde el Renacimiento son muchos los editores

250
representante humano de Apolo, es un kuros amfitalés, es decir, un joven
cuyo padre y cuya madre todavía vivían; que la Serpiente vive en una
cabaña que se supone es la gruta en que según ciertos textos moraba el
monstruo ctónico,7 y que el kuros, a la vuelta de su exilio que recuerda
el exilio de Apolo en Tesalia, era coronado de laurel: de modo que todos
los datos del relato de Antonino Liberal vienen cubiertos por elementos
míticos y rituales. De hecho, Pausanias recogió en Delfos en el siglo i una
tradición según la cual Lamia, hija de Posidón, era la madre de la primera
Sibila deifica:8 sabiendo que Posidón era el paredro de Gea en la fase
«pre-apolínea» del oráculo,9 podemos traducir que Lamia, como el Dragón
hembra, es una hipóstasis de la Tierra, aquí en su función de profetisa
primordial. Del mismo modo la fuente sagrada, Castalia, es otra expresión
de Gea: en la geografía del santuario délfico, las divinidades ctónicas se
agrupan en los alrededores de la fuente.10
Así pues, el mito de Alcioneo y de Euríbato es una trasposición del
gran mito délfico: Euríbato, equivalente humano de Apolo, coronado, da
muerte a un dragón hembra que siembra el terror en la región de Delfos;
de este dragón, que desaparece, nace una fuente. Pero el tema ha sido
geográficamente desplazado hacia el sur (monte Cirfis, alter ego del Par­
naso) y hacia el oeste (Crisa, la Lócride). ¿Por qué esta transformación?
Apolo, kuros paradigmático, actúa en Delfos como modelo de todo
iniciado: su victoria sobre el Dragón es el acto probatorio que según la
codificación sociológica arcaica aseguraba su paso del estado de erómeno
al de erasta; pero esto no es explicitado en el mito: Apolo, dios inme­
diatamente poderoso y radiante,11 no tiene en la «vulgata» erasta sino que,
muy al contrario, fue erasta de un número considerable de héroes. No
hay aquí nada que pueda trasponerse a la humanidad: en aquel mundo
todo erasta es un antiguo erómeno. He aquí la verdad que restauraba la
historia de Euríbato por medio de un calco evidente del mito referencial.
Pero los antiguos conceptos que se adivinan en el fondo de la historia
ya no eran comprendidos por los griegos de la época tardía. En la cultura
helénica, el erasta maestro y educador había dejado su lugar al erasta
enamorado de un bello adolescente; la motivación primitiva de Euríbato
— sin lugar a dudas mostrar a Alcioneo el modo de actuar y animarle a la
imitación— ha desaparecido en beneficio de una motivación puramente
sicológica y erótica: Euríbato actúa por amor, ya no se trata del hijo
único de Díomo y Meganira. Anteriormente, refiriéndome a los taifalos,
he evocado la notable historia de Bödhvar Bjarki y de Höttr: de modo

que escriben Stêptèrion, lo que da un sentido simple: «fiesta de las coronas». Cf. so­
bre esta cuestión Defradas, p. 98.
7. Plut., Def. or., 418a.
8. Paus., X, 12,1.
9. Cf. Roux, Delphes, pp. 19-22, 26-30, 39-40.
10. Amandry, pp. 207-208; y cf. mi artículo sobre «Les trois fonctions», pp.
1166-67.
11. Cf. H. H. Ap., 127-36.

251
similar, un monstruo siembra el terror en la región en que viven estos
héroes — adonde acude con ocasión de la principal fiesta anual— hasta
que Bödhvar lo mata; a continuación, reanima al animal y pide a su prote­
gido Höttr, hasta ese momento terriblemente miedoso, que coja una es­
pada y «mate» de nuevo al monstruo; el joven así lo hace y a partir de
entonces su valor le permite sostener un combate contra su maestro y
alinearse a continuación entre los guerreros del rey. Creo que en este
relato escandinavo nos hallamos muy cerca de la aventura délfica: el mons­
truo devorador de hombres y de ganados, el sanguinario azote, resulta,
ser, cuando Euríbato acude a su gruta, tan pasivo como el monstruo escan­
dinavo; Euríbato corre hacia él, lo agarra, lo arrastra y lo arroja al vacío:
no es más que un saco de tripas. La prueba es simbólica: hay que pensar
que Alcioneo, como Höttr, sabrá hacer lo mismo. Pero el relato se abre­
via... ¡y termina explicando topónimos!
En la «vulgata» Admeto no es en modo alguno erasta del dios, y en
Delfos Apolo es al mismo tiempo su propio maestro y su propio alumno:
su hazaña sintetiza comportamientos que el ritual iniciático auténtico dis­
tingue. En este sentido se dirá que el relato de Antonino Liberal es un
análisis destinado a explicitar el mito para poder trasponer a los húmanos­
la enseñanza iniciática. Alcioneo, equivalente del kuros amfit alés del Step-
terion y Euríbato, matador del monstruo ctónico, son dos hipóstasis com­
plementarias de Apolo.

252
C a p ít u l o V

C IC N O D E E T O L IA

Apolo y Tiria, hija de Anfinomo, cuenta Antonino en otro lugar, tuvieron


un hijo, Cieno. Era de hermosa apariencia pero de carácter zafio y desa­
gradable; mostraba una pasión extraordinaria por la caza y vivía en el
campo, a igual distancia de Pleurón que de Calidón. Fueron muchos los
que le amaron por su belleza. Mas por vanidad, Cieno no asentía a nin­
guno de ellos y pronto se convirtió en objeto del odio de sus enamo­
rados, que lo abandonaron; Filio era el único que permanecía fiel. Sin
embargo, también a él Cieno le trató con violencia desmesurada. Por
aquel tiempo había aparecido en Etolia un enorme león que atacaba
a los hombres y a los rebaños. Cieno dio a Filio orden de matar a este
animal sin servirse de arma alguna; Filio se lo prometió, y he aquí la
estratagema de que se sirvió para lograrlo. Conociendo la hora en que
el león volvería por allí, se llenó el estómago de alimento y de vino y al
aproximarse la fiera, Filió vomitó sobre él los alimentos. El león, ham­
briento, se tragó estos alimentos y quedó atontado por el vino; entonces
Filio se envolvió el brazo en los ropajes que llevaba y taponó las fauces
del león; lo mató, se lo echó a la espalda, se lo llevó a Cieno y a causa
de este éxito obtuvo una prolongada celebridad. Pero Cieno le impuso
otra prueba más extraña que la primera. Habían aparecido en la comarca
unos buitres de tamaño gigantesco que masacraban a las gentes; Cieno
le ordenó cazarlos vivos y llevárselos sirviéndose de alguna astucia. Filio
se preguntaba cómo ejecutar esta orden cuando un águila que había ca­
zado una liebre, por instigación divina la dejó caer a tierra, medio muer­
ta, antes de llevársela por los aires. Filio la desgarró, se empapó con su
sangre y se quedó echado en tierra. Entonces los pájaros, creyendo que
se trataba de un cadáver, se precipitaron sobre él y Filio agarró a dos por
las patas, los capturó y se los llevó a Cieno. Entonces este le mandó una
prueba todavía más difícil: separar a un toro de su rebaño, con las ma­
nos, y conducirlo al altar de Zeus. No sabiendo cómo cumplir esta or­
den, Filio pidió ayuda a Heracles. Y mientras dirigía este ruego a He­
racles aparecieron dos toros que, corriendo tras una vaca, se corneaban,
hasta que acabaron cayendo en el suelo. Filio, viéndolos caídos, ató a uno
por las patas y lo llevó al altar, pero por instigación de Heracles... renun­
ció a obedecer las órdenes del joven. Un horrible pensamiento se apo­
deró de Cieno, que se creyó despreciado. Desmoralizado, se precipitó al
lago llamado Conope y desapareció. Viéndole morir, su madre, Tiria, se
precipitó también al lago; y por voluntad de Apolo ambos se convirtieron

253
en pájaros que vivían en el lago. Tras su desaparición, el lago cambió de
nombre y tomó el de Lago de los Cisnes; en él aparecen numerosos cis­
nes en la época de labranza. Junto al lago se halla la tumba de Filio.1

Ovidio ya había evocado previamente y con pocas palabras esta le­


yenda modificándola en algunos puntos: la madre de Cieno se llama Hiria,
que es sin posibilidad de discusión la forma correcta del nombre, pues
Esteban de Bizancio conoce una villa etolia llamada Hiria.2 Cieno no se
arroja al lago, que en este caso no existe todavía, sino desde lo alto de
un roquedo, y se convierte en cisne durante la caída; finalmente, el lago
surge de las lágrimas de Hiria, que termina confundiéndose con él.3 En lo
que a estos tres puntos se refiere, ciertamente Ovidio está más cerca de
la versión original, pero por confusión con otros héroes llamados Cieno,
sitúa la escena en Tesalia, mientras que Antonino la sitúa en Etolia, lo que
confirma, independientemente de su texto, el nombre de Hiria y del lago
Conope, pues había una antigua ciudad de Etolia llamada Conopos (lite­
ralmente, «el lugar en que hay mosquitos»). La precisión geográfica de
Antonino permite identificar el lago, la actual balsa de Angelocastron, al
norte de Pleurón; así pues, es probable que la mención de una tumba de
Filio sea un dato auténtico y pertinente; pues es signo de la originalidad
de la leyenda: lejos de plagiar, por ejemplo, la historia heracleana, se
enraíza en la «geografía sagrada» etolia.
Además, Filio se distingue de Heracles en un aspecto esencial: mientras
que éste es un héroe de la fuerza, aquél es un héroe de la astucia. Heracles
se enfrenta en combate singular al león de Nemea y lo estrangula; Filio
mata al león valiéndose de la astucia (según los autores de la antigüedad,
los animales no soportan el vino y se citan casos de capturas de fieras
embriagadas con vino);4 captura a los buitres fingiéndose muerto, mien­
tras que Heracles abate a las aves del lago Estinfalo con sus flechas. Así
pues, Filio no es un doble de Heracles; con todo, es normal que lo
invoque, pues el héroe argivo es patrón de los atletas y un modelo de los
campeones autores de hazañas iniciáticas. Pues precisamente de esto se
trata aquí: el carácter triple de la prueba, de intensidad creciente, es un
elemento recurrente de los combates iniciáticos indoeuropeos,5 y la astucia
en la caza es una de las constantes de la educación griega, desde el mo­
mento en que la problemática del combate hoplítico enseñado a los efebos
en la época clásica se oponía por completo a las prácticas secretas indi­
vidualistas y desleales que suponen trampas y trucos.6 Más allá del mundo

1. Met., X II.
2. Referencias y balance de la discusión en M. Papathomopoulos, loe. cit., p. 98,
n. 2.
3. Met., V II, 371-81.
4. J. Aymard, Essai sur les Chasses romaines, París, 1951, pp. 463-64.
5. Cf. cuarta parte, η. 20; observado por Papathomopoulos, loe. cit., p. 99, n. 11.
6. Véanse las observaciones fundamentales de P. Vidal-Naquet sobre este punto,
Chasseur Noir, pp. 171-74.

254
griego, la captura con las manos desnudas de animales como leones, buitres
y toros halla su exacto equivalente en la probación de los taifalos, en que
se trata de abatir a solas a un oso o de capturar un jabalí.
Pues bien, también en esto Filio se distingue de Heracles: mientras
que éste actúa solo, cazador salvaje de un tipo indoeuropeo común cuya
naturaleza — en Grecia— propiamente argiva ya he señalado, Filio actúa
por amor a un hermoso muchacho: como en el texto precedente, se pre­
senta con toda evidencia como su educador, a partir de lo cual las pruebas
que pasa ya no conciernen a su propia iniciación, a su pasaje al estatuto
de adulto (pues de otro modo, en el pensamiento primitivo subyacente a
todo el texto a pesar de su autor, no hubiera podido enamorarse de Cieno),
sino que son el modelo de los actos que debía ser capaz de realizar un
erómeno dócil para beneficiarse a su vez del prestigio del guerrero adulto.
Y ciertamente se nos ha dicho 7 que, «en tanto que erasta de Euristeo,
bajo cuyas órdenes efectúa sus hazañas, Heracles parece ser el prototipo
del personaje de Filio». He aquí el peligro de una filología ligada con
excesivo rigor a la cronología de los textos. Ciertamente, la leyenda de
Filio, atestiguada sólo a partir de Ovidio, en la época de Augusto, es
posterior a la interpretación helenística del ciclo heracleo, según la cual
la causa de los trabajos del héroe era su amor por Euristeo.8 Pero al
momento he observado la originalidad de esta leyenda tanto a nivel geo­
gráfico como a nivel del tipo de relato: es completamente ajena a la tipo­
logía heraclea.
Por lo demás, nada impediría que la leyenda de Filio, de origen eto-
lio antiguo, hubiera sufrido, como tantas otras, una interpretación en la
época helenística, de modo que sólo entonces incluyera una referencia a
la pederastía. Mas esto es dudoso. Si hay reinterpretación, y eso es seguro,
se halla en otro lado: en la transformación de un lazo institucional y
pedagógico en un lazo afectivo y erótico. Efectivamente, mientras que los
amores de Heracles y Euristeo son absurdos, puesto que se trata de dos
personajes de la misma edad, siendo el uno guerrero y el otro rey, los
amores (desgraciados) de Filio y de Cieno son coherentes: Filio es uno
de los numerosos erastas que se han propuesto para Cieno y es un cazador
poderoso, un hombre en la plenitud de la edad; Cieno es un pais — ya
mayor, al parecer, pues le apasiona la caza; digamos que es un adolescente.
Para decirlo claramente, Filio tiene la edad de un erasta y Cieno la de un
erómeno. Así pues, esta pareja se diferencia de la que forman Heracles
y Euristeo y, por el contrario, se parece a la de Heracles y Yolao por ser
éste indiscutiblemente mayor.
Si consideramos los diferentes personajes mitológicos llamados Cieno
o Cigno, nos convenceremos todavía más del carácter auténtico de la le­

7. Papathomopoulos, n. 15, p. 100, que, siguiendo a S. Eitrem, Die göttlichen


Zwillinge bei den Griechen, Cristiania, 1902, considera, a mi juicio equivocadamente,
que Filio no tiene nada que ver con Heracles.
8. Anteriormente, p. 166.

255
yenda, de sn independencia tanto de la literatura helenística como del
modelo heracleo. Como tantas otras figuras, se trata de un antiguo héroe
panhelénico, como Heracles o Forbante, que, como el segundo, ha dado
origen según los cantones griegos a diversos personajes. Pues bien, todos
ellos son guerreros malditos: hibristés, salvajes, impíos. Uno, invulnera­
ble, se opuso a Aquiles — según las versiones racionalizadas que conoce­
mos, por haber acudido en socorro de los troyanos: pero es un auténtico
griego no tanto por su padre, Posidón, como por su madre Cálice, hija
del tesalio Eolo y antepasada de los primeros reyes de Elide— y el héroe
tuvo que asfixiarlo bajo su peso hasta que Posidón lo transformó en cisne 9
(...¿restos de un mito homosexual?); «otro», el más célebre, hijo de
Ares, era un bandido sanguinario y cruel que actuaba, según las versiones,
en Macedonia, a orillas del río Equedoro, en Tesalia en los alrededores
de la ciudad de Págasas (cerca de Yolco) o, más al sur, cerca del santua­
rio de Atenea en Itonos. Como Forbante, atacaba a los viajeros en el
camino de Delfos. Apolo, injuriado, provocó un viaje de Heracles por
el camino que obstruía el guerrero salvaje, y un combate formidable opuso
a los dos héroes; es la ocasión aprovechada por el autor de El escudo,
atribuido a Hesíodo, para describir a Heracles en armas y los maravillosos
adornos de su escudo.10 El carácter secundario de la intervención de H e­
racles no ofrece dudas: ninguna hazaña del héroe se desarrolla en el norte
de Grecia.
Así pues, el Cieno de Ovidio y de Antonino Liberal procede de una
elaboración local, etolia, de un mito del norte de Grecia. La homología
conceptual es completa: mientras que el Cieno tesalio es un guerrero
hibristés, transgresor de las reglas sociales, el Cieno etolio es un cazador
obsesivo, como Hipólito y otros; y del mismo modo que Hipólito evita
el amor heterosexual que normalmente debe acompañar su acceso a la
edad adulta, Cieno rehúye su condición de erómeno, que es la etapa nece­
saria para su socialización. Cieno el tesalio vulnera la regla social matando
peregrinos, sacrilegio ante la religión y ante la humanidad; Cieno el etolio
vulnera la regla tanto por una hipertrofia de la actividad cinegética como
por una carencia en su relación con los hombres.
La similitud entre el fiero guerrero de Págasas y el muchacho que
manda a su erasta al temible combate se completa a otro nivel. Ningún
autor antiguo alude explícitamente a una relación pederasta entre Cieno

9. Pínd., Ol., II, 147; esc. a Aristóf., Ranas, 972; esc. a Pínd., loe. cit.; esc.
a Teócr., XVI, 49; Ateneo, IX, 393e; Higinio, Fáb. 157 y 273; Ov., Met., X II,
72-145; Sén., Troy., 183; Agam., 215; Eust., a Hom., 116, 26; 167, 23; 1968, 45;
Palefat., De incred., 12; Tzetzes, Anteh., 257. En cuanto a Cálice y su descendencia
elea, Apd., I, 7, 3 y 5. Los eleos eran de origen etolio; el Cieno de Etolia establece
el lazo entre la Calique madre del Cieno «troyano» y la de la dinastía legendaria
elea, lo que confirma la antigüedad de la inclusión de este héroe en las leyendas
etolias.
10. Pseudo-Hes., Escudo, passim, particularmente versos 57-67. Hay otro Cieno
tesalio ligado a la isla de Tenedos, frente a la Tróade (anteriormente, p. 130), lo
que sigue evocando al Cieno troyano.

256
y otro personaje: en modo alguno coincide esto con la imagen del gue­
rrero aislado y poderoso conservada por la literatura. Y sin embargo
— indicio de otra literatura, en este caso perdida— Teócrito, al principio
de la época helenística, planteaba la cuestión: «¿Quién hubiera conocido
a los príncipes de los licios, a los Priámidas de larga cabellera y a Cieno el
de tez de mujer, si los cantores no hubieran celebrado las batallas de los
antiguos?»11
¿De qué Cieno se trata? ¿Del adversario de Aquiles, celebrado en los
Cantos chipriotas? Tal es la opinión del escoliasta de Teócrito, y quizá
tenga razón. ¿Del adversario de Heracles, inmortalizado por El escudo
de Heracles? Poco importa: Cieno, héroe formidable, capacitado para plan­
tar cara a los más temibles campeones griegos, tiene «tez de mujer». No
podría hacerse más clara alusión a su tierna edad y a su condición de
erómeno (potencial, naturalmente).
En varios mitos, la metamorfosis en ave en el curso de una caída se
interpreta como una muerte figurada, que es símbolo a su vez de un
pasaje iniciático.12 ¿Significa en el relato de Ovidio el acceso final de Cieno
al estatuto cívico? Habría que suponer entonces un estado antiguo de la
leyenda en que el muchacho resultaría menos rebelde a la voluntad de
Filio y en que, como hemos dicho respecto de Euríbato y de Alcioneo,
los actos heroicos de Filio irían seguidos de similares actos probatorios de
Cieno. Pero semejante versión, además de oponerse a la letra de los textos
y a los conceptos que estos reflejan, está también en desacuerdo con la
imagen panhelénica de Cieno, que es por doquier un transgresor de las
reglas sociales. En este contexto la metamorfosis en cisne desentona. De
hecho, pasada la época en que estaba vivo el simbolismo iniciático, el
pensamiento griego fácilmente pasó a concebir la metamorfosis — así como
el salto desde una roca al mar— como castigo: a modo de ejemplo hay
precisamente varios casos de cazadores rebeldes al amor (esto es, exa­
geradamente cazadores), como Hipólito, cuya vida termina de este modo.13
Y entonces se aclara el sentido del relato: la leyenda de Filio y de
Cieno explicaba a los jóvenes etolios lo que no se debe hacer — apasionarse
por una actividad que no es más que el símbolo de un estatuto y deso­
bedecer al educador— y lo que se debe hacer — hazañas cinegéticas basa­
das en la astucia. Al desobedecer, Cieno disgusta a los guerreros de su
pueblo — sus erastas potenciales— y es condenado a desaparecer en la
naturaleza. Supongo que los lloros incorregibles de Hiria/Tiria, su madre,
que también la condenan a confundirse con un elemento natural, denun­
cian la excesiva atadura del adolescente, que habiendo rechazado su inte­
gración en el círculo de los hombres, permanece ligado a los valores feme­
ninos, maternales e infantiles, de la sociedad. Y se adivina la utilidad sím­

il. Teócr., XVI (Las Carites), 48-50.


12. Cf., anteriormente, p. 218.
13. Es el tema del estudio de C. Gallini, «Katapontismos», Studi e materiali di
Storia delle Religione, 34, 1963, p. 78. Y cf., anteriormente, p. 248.

257
9.
bólica de la tumba de Filio, prueba material del relato: tales tumbas, la
de Yolao o la de Diocles, nos han revelado para qué sirven. En los lí­
mites de Yolco, en Tesalia, se mostraba otrora la tumba de Cieno, pero
Apolo hizo que las aguas del Anauro la destruyeran: tanto el uno como
el otro pueden haber sido los lugares de rituales iniciáticos con compo­
nentes pederás ticos.

258
C a p í t u l o VI

A NTEO

Los griegos de Asia conocían a un personaje legendario que respondía


al nombre de Anteo y cuya función mítica era, simplemente, haber sido
un erómeno. Son dos los textos que hablan de él, separados por más de
un milenio.
El primero era un héroe de la ciudad de Aseso, en tierras de Mileto
(Jonia). Alejandro de Etolia contaba que Anteo, hijo del rey, había sido
amado por el dios Hermes. Pero Párteno, que da cuenta del hecho en el
capítulo 14 de sus Erotika, conoce mejor una historia totalmente diferente
sobre el mismo Anteo: en ella Anteo, originario de Halicarnaso, en Dó-
ride, vivía como rehén en casa del tirano de Mileto, Fobio, y la mujer de
éste, Cleobea, o bien Filecme, se enamoró de él. La hospitalidad le obli­
gaba a respetar a Fobio: Anteo se resistió a Cleobea y la mujer del tirano
decidió vengarse. Arrojó una copa de oro al fondo de un pozo y pidió a
Anteo que fuera a buscarla; cuando éste hubo descendido, le lanzó una
gran piedra. Poco después, llena de remordimientos, se ahorcó.
Doce siglos más tarde que Párteno, Tzetzes, en un escolio a la Ale­
jandra de Licofrón, habla de un Anteo troyano de la familia del héroe
Antenor, amado por Paris y por Deífobo, a quien el primero, desgracia­
damente, mató jugando.1
En Grecia, Hermes era protector de los gimnasios; en Atenas, las Her-
meas son las fiestas de los muchachos, paides: como en el caso de Apolo,
es normal que se le atribuyan amores homosexuales: la doble calidad del
primer Anteo, el de Aseso, de hijo y erómeno, siendo además el erasta
semejante dios, basta para definirlo: es un adolescente y su mito es para­
digmático para la juventud de Aseso.
El segundo Anteo, desgajado del contexto geográfico griego e inser­
tado en la literatura, coincide enteramente con el modelo: Paris y Deífobo
son por excelencia hombres completos, adultos; el primero raptor de una
mujer y el segundo uno de los guerreros troyanos más poderosos. Induda­
blemente no se debe al azar que aparezcan agrupados aquí, pues son pre­
cisamente los dos esposos troyanos sucesivos de Helena:2 Anteo ocupa

1. Tzetzes, a Lic., Alex., 1342.


2. Cf. p. 31 y η. 49.

259
un lugar en sus amores cuando ellos, jóvenes todavía, no tenían acceso al
amor heterosexual y reproductor; amor que les proporcionará el gesto de
París al raptar a la esposa del rey de Esparta, de acuerdo, por otra parte,
con el rito espartano del matrimonio. Según toda una tradición, no sola­
mente griega, el er asta por excelencia es un joven iniciado hace muy poco
y que se aprovecha de la reciente adquisición de su estatuto social para
tratar como mujeres a los muchachos más jóvenes que él; el matrimonio,
asunto serio, vendrá más tarde. Y en este contexto la muerte accidental
de Anteo ocupa exactamente el lugar — e indudablemente también el
sentido— de la muerte de Hiacinto: es muerto por su erasta mientras
juega y cabe suponer una versión de la historia según la cual París se
marchaba a Esparta tras este homicidio; esto es, que la muerte de Anteo
significa para este mismo el acceso al estatuto que era hasta el momento
el de París y, para este último, el final de su función de erasta. El tema,
por tardíamente que haya sido atestiguado, es antiguo: el Anteo de Pár-
teno muere también en su juventud, y aunque se ignora la suerte del
primer Anteo, el de Alejandro de Etolia, amado por Hermes, se recor­
dará que este dios en diversos lugares de Grecia preside, en tanto que
Enagoguios, los agones, los concursos efébicos del tipo de los que se ob­
servan en las Hiacintias.3
Anteo tiene otro punto en común con Hiacinto: su nombre está en
relación con el de la vegetación primaveral. En Patras existe un Dioniso
Anteo, y Pausanias afirma que su nombre proviene de una antigua ciudad
de Antea.4 Pero la existencia de un Dioniso Antio, «de las flores», en
Ática,5 sugiere otra etimología.6 Pues bien, hay una ligazón entre Dioniso
Anteo y los héroes de este nombre de que hablo aquí: en las Dionisíacas
de Nono de Panópolis figura «otro» Anteo — uno más— como compa­
ñero de Dioniso; originario de Licto, en Creta, es muerto por el rey indio
Deriades.7 Anteo lleva el nombre de la flor, y este nombre es la epiclesis
de un dios de la vegetación: así pues, es de la familia de los Hiacinto,
Cipariso, Narciso, Carpo... héroes todos en quienes la referencia al mundo
vegetal significa la muerte y la resurrección iniciáticas. Ciertamente, Anteo
fue en Aseso el fundador mítico de la homosexualidad iniciática. Más
tarde la literatura se apoderó de él, sin que por ello se perdiera — como
prueba la noticia aportada por Tzetzes— el sentido auténtico del relato.

3. Cf. Pínd., Ol., VI, 79; Pit., II, 10; en cuanto a las Hiacintias, cf. anterior­
mente, p. 106 y n. 95.
4. V II, 21, 6.
5. Paus., I, 31, 4.
6. Cf. Roscher, I, s. v. Antheus.
7. Nono, XXXV, 312; X X X II, 187.

260
C a p í t u l o V II

D E C E N IS A C E N E O

Los análisis que aquí presento de los mitos pederásticos griegos deben
ayudar a comprender una famosa leyenda que al pie de la letra no es
homosexual. Y yo diría que lo es, y no poco, en su espíritu. Es una de
las más populares de la antigüedad.1 Veamos su contexto: Pirítoo, rey
de los lapitas, pueblo que habitaba a orillas del Peneo, en Tesalia septen­
trional, del que ya he hablado en varias ocasiones, Pirítoo, decía, cele­
braba su matrimonio con una hija de Adrastro, Hipodamía, en compañía
de varios héroes y de los centauros, con los que estaba emparentado por
parte de padre. Pero bajo los efectos del vino los centauros no pudieron
controlar la que es en el fondo su verdadera naturaleza: intentaron raptar
a Hipodamía y a las demás mujeres de los lapitas. Siguió a esto un com­
bate formidable en que los lapitas, ayudados — según las versiones áticas
y derivadas de éstas— por Teseo, quedaron vencedores. Pues bien, uno
de los combatientes, que era lapita, se llamaba Ceneo. Apolodoro cuenta
como sigue lo más esencial que de él se sabe: «Antes Ceneo era una
mujer, pero habiéndose unido a ella Posidón, pidió al dios convertirse
en un hombre invulnerable; a partir de entonces, en el curso de los com­
bates despreciaba las heridas que le infligían los centauros, de los que
mató a muchos; pero los que quedaban le rodearon y, golpeándole con
pinos, lo derribaron por tierra.»
Tanto Georges Dumézil en su Problème des Centaures como Marie
Delcourt en su estudio titulado Hermaphrodite presintieron en este mito
la evocación de un ritual en que el hombre se disfraza de mujer.2 Dumézil,
en el marco de su comparación entre los Kentauroi griegos y los gan-
dharva indios, evoca la figura del héroe Hileo, condenado por una divi­
nidad a cambiar de sexo cada mes y por ello causa indirecta de la trans­
formación de sus compañeros en centauras, Kimpurusi. Marie Delcourt

1. Apd., Epít., I, 22; Apol. Rod., Argon., I, 57-64, y esc. al v. 57; esc. a II., I,
264; Plut., Stoic, absurd., 1 {Mor., 1057c-d) y Prof. vir., 1 (Mor., 75a-b); Luciano,
Gallus, 19, y Salt., 57; Apostolio, Cent., IV, 19; Palefat., De incred., 11; Ant. Lib.,
X V II; Virg., En., VI, 448 ss.; Ov., Met., X II, 459-532; Higinio, Fáb. 14; Servio,
a En., ibid.; Lac. Plâc., a Estacio, Aquïl., 264; Primera mit. vat., 154; Segunda
mit. vat., 108; Tercera mit. vat., 6.25.
2. Dumézil, pp. 180-81; Delcourt, Hermaphrodite, pp. 53-55.

261
se refiere sobre todo al mito cretense de la joven hija de Festo cuya madre,
Galatea, había ocultado el sexo de la niña a su padre y obtuvo de la diosa
Le to, al llegar la niña a la pubertad, que fuera convertida en un hombre,
Leucipo.3 Ambas comparaciones son sin lugar a dudas aceptables, si bien
en un contexto amplio: las razones del trasvestismo sexual difieren consi­
derablemente de un caso al otro. El mito cretense funda el ritual local
del matrimonio: en ninguna parte sehabla de un matrimonio de Ceneo.
Hileo cambia de sexo periódicamente: esto conlleva los cambios tempo­
rales, de los ritmos anual y mensual; la metamorfosis de Ceneo es irre­
versible, intransitiva (los autores que escriben que Ceneo recuperó a su
muerte su sexo inicial son romanos y de época muy tardía; introducen
en este mito un lugar común).4
Lo que Ceneo significa, conlleva y expresa en la mitología griega no
es el matrimonio ni el cambio temporal; es, exclusivamente, la guerra:
Ceneo es el tipo del guerrero, héroe lapita (el único auténtico citado en
la tradición del combate contra los centauros), invulnerable como Talos y
Aquiles. Hay una versión paralela y diferente de su historia que narra su
muerte como sigue: Ceneo, príncipe orgulloso, puso su lanza en el centro
del ágora y exigió a sus súbditos que la adoraran como a una divinidad;
él mismo no honraba otra cosa, en detrimento de todos los demás dioses;
Zeus se indignó por ello y lanzó contra el hibristés la horda de los cen­
tauros.5 En la litada el contingente de los lapitas está mandado, como
debe ser, por «el intrépido Polípetes, hijo de Pirítoo y nieto de Zeus inmor-
t:.l». Pero «con él compartía el mando Leonteo, vástago de Ares, hijo del
animoso Corono Ceñida».6 E l rev está de parte de Zeus y el guerrero espe­
cializado, de parte de Ares: en la Grecia de la época temprana, es una
oposición pertinente.
De buenas a primeras Ceneo hace pensar en Aquiles, tesalio como
él: también invulnerable, guerrero paradigmático al que no se conoce
matrimonio durante su vida terrenal, héroe de lanza célebre,7 vivió dis­
frazado de muchacha en el gineceo del rey Licomedes de Esquiros. Lo cual
confirma el sentido iniciático del mito del cambio de sexo de Ceneo.
Pero yendo más allá, hay que pensar sobre todo en Pélope. Tanto
en un mito como en el otro el erasta es un dios, el mismo, Posidón, y el

3. Ant. Lib., XVII.


4. Servio y Primera mit vat., cf. anteriormente η. 1.
5. Esc. a IL, I, 264; esc. a Apol. Rod., Argon., I, 57.
6. II., II, 740-41 y 745-46. Obsérvese el aspecto animal de esta filiación guerrera:
Ceneo, estrechamente ligado en las dos versiones de su mito a los hombres-caballos,
tiene por hijo a Corono, «el cuervo», que a su vez tiene por hijo a un hombre cuyo
nombre procede del nombre del león. Sobre este punto y sobre Corono como Argo­
nauta, Roux, Argonautes, pp. 206-207.
7. II., XVI, 140-44: su padre Peleo la había recibido de manos de Quirón.
Estacio, Aquil., I, 260-63, efectúa un acercamiento entre los dos héroes, y lo mismo
hace Jeanmaire, C.C., pp. 359; Brelich, Eroi, p. 286; cf. también Vian, «Fonction
guerrière», p. 67, y Vernant, M.P., p. 35 y n. 73. Sobre los héroes adoradores de
su lanza, Roux, ibid., pp. 206-208, 212-13.

262
erómeno pide a cambio de sus favores un regalo que permitirá revelar y
realizar su auténtica naturaleza: Pélope reclama un carro que le propor­
cionará la bija y la realeza de Enómao; Ceneo quiere la invulnerabilidad
del guerrero invencible. El paralelo quizá llegue más lejos, pues hay oscu­
ras afinidades entre el matrimonio tesalio de Pirítoo y el de Pélope, piseo,
olímpico: efectivamente, ambos se casan con una Hipodamía, y el nombre
de esta mujer, «dueña de los caballos», expresa lo que hace... su marido,
puesto que uno es vencedor de los hombres-caballos y el otro del rey
cuyos caballos eran invencibles por medios humanos y/o honrados. Pero
poco importa: bastará con que recordemos que si Ceneo fue anteriormente
Cenis en Tesalia, se debe a que esto era necesario, en brazos de Posidón,
para su iniciación guerrera.
Queda ahora por examinar un célebre mito, indudablemente el único
que desde épocas tempranas contiene una referencia a la homosexualidad
sin valor iniciático. Entonces, ¿de qué se trataba exactamente? Esto es
lo que discuto en el capítulo siguiente para dar por terminada la inves­
tigación.

263
C a p ít u l o VIII

A Q U IL E S , P A T R O C L O
Y E L A M O R H O M É R IC O

Desde el siglo V el aspecto sexual de la amistad entre Aquiles y Pa­


troclo es un lugar común. En su alegato contra Timarco, a quien acusaba
de libertinaje, el orador Esquines busca en la tradición casos de homose­
xualidad honorables y a modo de ejemplo cita a Aquiles: aunque Homero
no lo dijera, es evidente que este héroe amaba a Patroclo, pues su relación
se basa en un grado de afecto tal (eúnoia) que sólo puede ser sentimental;
además Aquiles había prometido a Menetes que le llevaría a su hijo vivo,
promesa en la que se reconoce el sentimiento natural de protección de un
erasta hacia su erómeno.1 Por el contrario, en su Banquete, Platón sostiene
por boca de Fedro que Aquiles era el erómeno de Patroclo y que fue
este amor lo que hizo que le socorriera y le vengara.2 Jenofonte, que
representa patentemente la corriente del pensaminto griego hostil a la
pederastía, adopta una postura contraria a tales asertos:

Ya hemos visto antes que Plutarco, siguiendo esta tradición, también


cuenta a Aquiles entre los ejemplos de héroes que practicaron la homo­
sexualidad.
La querella, que dividía a los antiguos, divide también a los modernos.4
Evidentemente, el hecho de que «Homero» no diga nada de una rela­
ción sexual entre los dos héroes, por más que quiera Bethe, por ejemplo,

1. Contra Tim., 132-33, 142-50.


2. Banquete, 179e-180b.
3. Banquete, V III, 31. Cf. una vez más Ateneo, X II, 601a; Plut., Erot., 751c,
761b; Teócr., Idi., X X IX , 31-34; Marcial, II, 43, 9; Luc., Amor., 54. Los fragmentos
y referencias fueron reunidos por R. Beyer, Fabulae Graecae quave aetate puerorum
amore commutatae sint, Weida, 1910, pp. 52 s. y 73.
4. Son favorables a la tesis de una relación homosexual entre los dos héroes
Symonds, p. 80; Clarke, passim; D. Robinson y E. Fluck, Studi, p. 18; H. Licht,
p. 452; para estos autores, la homosexualidad de Aquiles está probada por el hecho
de que Agamenón le ofrece, en desagravio, hombres jóvenes {IL, X IX , 193-94 y 247).
Sostienen la tesis opuesta Bethe, p. 455 y passim; W. Kroll, R.E., s. v. Knabenliebe,
X X I, 1921, cc. 199-230; J. Levin, passim; Dover, pp. 197-98; Buffière, pp. 373-74.
No he podido consultar a D. J. Sinos, Achilles, Patroklos and the meaning of philos,
Insbruck, 1979.

264
no es un argumento pertinente para desmentir la existencia de tal relación:
está claro que la poesía épica, en virtud de los rasgos morales propios de
cierta tradición, se niega a mencionar la homosexualidad. Ya he señalado
cómo, poco después de la época «homérica», el Himno homérico a Afro­
dita habla de Ganimedes en términos que silencian cualquier referencia
sexual, si bien en un contexto tal que la ausencia de relaciones físicas
entre Zeus y el héroe hubiera hecho perder su sentido al texto.5 Es vero­
símil que los fundadores de la tradición épica compartieran, aunque no
necesariamente en el mismo grado, las reticencias respecto de la homose­
xualidad que se hallan en los siglos clásicos en la obra de Jenofonte o
en el espíritu que llevó a los atenienses a tomar medidas legislativas contra
la pederastía.6 Sin ignorarla, prefirieron silenciarla considerándola indigna
de figurar en poemas que tenían por tema la fuerza física o intelectual de
los hombres. Es verosímil, como ya he dicho, que el mito de Ganimedes
incluyera desde su origen un elemento sexual: el poeta deja en manos
de su auditorio la tarea de comprender su alusión.
Por el contrario, la oposición entre Esquines (para quien el erasta es
Aquiles) y Platón (para quien es Patroclo), reveladora de una dificultad,
remite a la pertinente respuesta de Jenofonte: la homosexualidad griega
es fundamentalmente una paiderastía, un amor por los muchachos jóvenes;
según esto, las parejas de amigos de la epopeya y de la mitología, los
Aquiles y Patroclo, Teseo y Pirítoo, Orestes y Pílades, no son sino amis­
tades viriles de las que se excluye la relación erasta/erómeno. Si puede
dudarse sobre la identidad del erasta, es prueba de que la pareja de que
se trate es ajena a la representación corriente de la homosexualidad. Un
pasaje de la Ilíada afirma que Patroclo es mayor en edad que su amigo:7
en él se funda indudablemente el curioso concepto que tiene Platón del
problema. Pero de este modo la norma social queda invertida: Aquiles
es claramente dominante respecto de Patroclo y se comprende que, al
revés que Platón, los autores casi unánimemente hagan al primero erasta
del segundo.
Naturalmente, estas observaciones abonan la tesis general aquí expues­
ta: si la pederastía griega tiene sus fuentes en una institución pedagógica,
como tantos elementos animan a pensar, la relación entre Aquiles y Pa­
troclo, que es la propia de la camaradería entre guerreros de la misma
generación, no puede ser también sexual.
Al parecer, es en el siglo v cuando la relación entre Aquiles y Patroclo
es objeto de una interpretación homosexual. Platón reprocha a Esquilo, el
dramaturgo, que hubiera hecho de Aquiles amante de Patroclo; sabido
es que lo esencial de su obra se ha perdido: comprendía una trilogía, Los
mirmidones, Las nereidas y Los frigios, completada por un drama satírico,
El rescate de Héctor; la primera tragedia sería la fuente de la interpre­

5. Pp. 222-223.
6. Véase Bufffière, pp. 167, 179-217, 401-405; Flacelière, pp. 66-67.
7. X I, 786.

265
tación sexual tan a menudo evocada por los autores posteriores. A este
respecto los dos fragmentos que se conservan no dejan lugar a dudas y su
crudeza es sorprendente en la tragedia ática. El primero, citado por Plu­
tarco en su inestimable Erotikos, dice:

¡No has respetado la augusta [pureza]


de tus muslos, oh cruel, a pesar de todos nuestros besos!8

y el segundo habla de homilía, esto es, «asociación» pero también de


«coito» «con las nalgas».9 Verosímilmente Aquiles pronuncia estas pala­
bras ante el cadáver de Patroclo, a quien reprocha que no siga vivo junto
a él. El contacto corporal, los coitos anal y crural son evocadoscon una
nitidezque no tiene parangón, creo yo, antes de Solón, cuandoéste cele­
bra al erasta

Que tanto ama de los muchachos la juventud florida


[deseando] la dulzura de los muslos y los labios.10

Yo diría que un autor de la época homérica hubiera situado en otro


punto un aspecto homosexual de la vida de Aquiles: sobre todo, en su
educación. En la Ilíada hay un hombre que tiene una (débil) autoridad
sobre él, el viejo Fénix, encargado por Peleo de acompañar a su hijo. Pero
Fénix es de avanzada edad y también lo es el propio Aquiles para ser
erómeno: el campeón de los griegos ya no tiene quince años, es un hom­
bre joven pero adulto, en lo mejor de su vigor y de su rapidez. Los ver­
daderos educadores de Aquiles no son conocidos hasta textos de época
post-homérica; son notables. Uno de ellos es el centauro Quirón, a quien
fue confiado el muchachito para que le enseñara todo lo que un hombre
debe saber; el otro es el rey de la isla de Esquiros, Licomedes, en cuya
casa fue «escondido» el adolescente a fin de que — hay que leer los textos
desde un punto de vista que ya no es el suyo— pasara allí las pruebas
iniciáticas que le habilitarían para el matrimonio y la guerra. Por ambas
partes cabría esperar el testimonio de un aspecto homosexual; mas no es
así, y el modo en que la antigüedad clásica recibió las tradiciones queda
sin lugar a dudas en tela de juicio.
He aquí, por ejemplo, la narración de Apolodoro de Atenas:

Cuando Tetis tuvo un hijo de Peleo, quiso hacerlo inmortal y, ocul­


tándose de Peleo, se dedicó a ponerlo todas las noches al fuego, a fin de
destruir el elemento mortal que había heredado el niño de su padre, y du­

8. Er ot., 15\z—frag. 228b Mette ( = 135 Nauck). El fragmento es reproducido


también por Ateneo, X III, 602e.
9. Frag. 229 Mette. Sobre el sentido de homilía, Aristóteles, Fol., II, 1272a = 10,
9, citado anteriormente, p. 17. Se invoca también la pintura de un vaso atribuida a
Eufronio, hacia el año 500, en que Aquiles, tratado según el modelo entonces habitual
del erómeno, cuida a su amigo Patroclo: Buffière, p. 370 y reproducción de la p. 237.
10. Frag. 25 West y Edmons, =Plut., Erot., 751c.

266
rante el día lo cubría de ambrosía. Pero Peleo la vigilaba y al descubrir
al niño retorciéndose de dolor en el fuego, gritó; entonces Tetis, no ha­
biendo podido realizar su deseo, abandonó al niño y se volvió con las
Nereidas. Peleo llevó al niño a Quirón, que lo tomó con él y lo alimentó
a base de entrañas de león y de cerdo salvaje y tuétano de oso y lo
llamó Aquiles porque no había puesto sus labios sobre pechos;11 ante­
riormente llevaba el nombre de Ligiro.
[...] Cuando Aquiles llegó a los nueve años, Calcante declaró que Troya
no podría tomarse sin su participación; entonces Tetis, profetizando que
el destino quería su muerte si participaba en la guerra, lo disfrazó de mu­
jer y lo mezcló con las hijas de Licomedes. Aquiles, educado en su cor­
te, tuvo relaciones con Deidamia, hija de Licomedes, que le dio un hijo,
Pirro, más tarde llamado Neoptólemo. Pero Ulises, avisado, fue a buscar
a Aquiles entre las hijas de Licomedes y lo encontró tocando la trompeta.
De este modo Aquiles partió hacia Troya.12

Estas infancias de Aquiles incluyen numerosas variantes pero son todas


del mismo sentido: componen la imagen de un kuros típico de los tiem­
pos arcaicos cuya vida está hecha de educación y de ritos de pasaje. De
entre estos últimos, el disfraz de muchacha, inmediatamente anterior a la
unión heterosexual, la paternidad y la partida a la guerra, remite sin lugar
a dudas a los rituales iniciáticos homosexuales griegos: ya lo hemos visto
antes respecto del personaje de Himeneo; y Creta, donde se conoce el
rito pederasta referencial de este estudio, ofrece repetidos ejemplos de hom­
bres que se disfrazan de mujeres o de intercambios de ropa entre los
sexos con ocasión de los ritos o en los mitos matrimoniales.13 Lo que
impide en este caso a Licomedes — cuyo nombre, formado a partir de la
palabra «lobo», es característico de los maestros o héroes griegos de ini­
ciación— 14 ser explícitamente el erasta de Aquiles no es sino la forma de
la leyenda: al interpretar la fase «femenina» de la vida de Aquiles como
un intento de camuflaje, se hace necesario para su economía interior que
el hombre en cuya casa ocurre todo ignore la estratagema: ¿podría afirmar
un griego de la época clásica que un príncipe de su país ocultaba delibe­
radamente a un joven en el gineceo? De modo que Licomedes no puede
tener relaciones sexuales — ni, más ampliamente, ejercer su rol de edu­
cador y de patrón iniciático— , con un adolescente todavía tan femenino
que lo tome por una muchacha.
También cabría esperar una expresión sexual del centauro. Obsérvese
en qué gran medida la situación del joven Aquiles, aislado en las mon­
tañas con Quirón y alimentado a base de entrañas o tuétano de animales
salvajes, recuerda el aislamiento probatorio del joven erómeno cretense

11. Intento desesperado de explicar el nombre del héroe como a- privativa y


kheile, «labios»; igualmente Et. mag., p. 181, s. v. Aquilleus, y Eust. a II., I, 1, p. 14.
12. Apd., III. 13, 6-8.
13. Cf., anteriormente, p. 119; y Delcourt, Hermaphrodite, pp. 7-18; Jeanmaire,
C.C., pp. 153, 321.
14. C.C., pp. 573-74, 585; Vian, Thèbes, pp. 185-86.

267
con su erasta. Como señala Frazer en su comentario al pasaje de Apolo-
doro citado, «carne y tuétano de leones, de cerdos salvajes y de osos im­
plican sin ninguna duda la participación del joven héroe, que compartía
así la fuerza y el valor de estos animales».15 Según Filóstrato, Quirón ali­
mentó a Aquiles con panales de abeja y tuétano de cervatillo,16 y el Eti-
mologicum magnum habla de tuétano de gamo.17 La versión «gamo» o
«cervatillo» es una forma «débil», al mismo tiempo que más realista en
la Grecia histórica, frente a la versión «fuerte», pero plausible en una
Grecia primitiva, de leones, jabalís y osos.18 De modo que en la leyenda
de Aquiles se dan los dos términos, la prueba de caza del oso y la prueba de
caza de la cabra salvaje, que basándome en los dos textos de referencia
yo emparejaba como pruebas cinegéticas.19
Y sin embargo ningún texto saca las consecuencias institucionales de
esta situación. Esto proviene de la imagen de los centauros en la Grecia
clásica. Son seres del bosque y de las montañas cualitativamente distintos
de los hombres, quiero decir de los hombres griegos, de los hombres de la
ciudad, «políticos» como decía Aristóteles; como modelos de salvajismo,
se oponen al mismo tiempo a los humanos, a los dioses y a los animales,
cuya función, sobre todo por medio del sacrificio, es mediar entre los
hombres y los dioses: en el orden de los grandes conceptos, este puesto
los excluye de la participación en una relación tan socializada y tan hu­
mana como la pederastía.20 Y precisamente en virtud de esta imagen los
centauros han sido relacionados en ocasiones con la homosexualidad: en
Las nubes de Aristófanes, el «hijo de Jenofanto», esto es, el ateniense
Jerónimo, es tratado de «loco», portador de «cabellos largos», de «salva­
je», y comparado a un centauro; el escoliasta explicaba que su locura con­
sistía en que le apasionaban los hombres jóvenes y que dedicaba su tiempo
a perseguirlos.21 Del mismo modo, Hesiquio define la palabra kentauros
como «bruto», «salvaje», «pederasta», «culo».22 Pero aquí ya estamos muy
lejos de Quirón y de Aquiles: estos centauros definen la intemperancia
y como aficionados a todo regocijo, al modo de los sátiros, abordan a
cualquiera, no importa cuál sea su sexo, siempre que sea alguien seductor:

15. Apolodoro, edición de la Loeb Classical Library, t. II, p. 71, η. 2.


16. Heroica, X X , 2.
17. P. 181, s. v. Akhilleús.
18. La presencia de leones en el Olimpo, el Pindo y otros macizos balcánicos
es afirmada de modo explícito y en ocasiones con precisiones geográficas por Hero­
doto, V II, 124-26, Jen., drop., II, 1, Aristóteles, Hist, anim., VI, 31=597b 7, y
V III, 28 = 606b 15, y finalmente Paus., IX , 40, 8-9 y VI, 5, 4-6; véase el reciente
estudio de B. Helly, pp. 273-282.
19. Anteriormente, pp. 19, 40-41.
20. Agradezco estas indicaciones a mi colega Noel Arnaud, que prepara un tra­
bajo sobre el puesto de los centauros en el simbolismo griego; cf. B. Schiffler, Die
Typologie des Kentauren in der antiken Kunst, Francfort, 1976; y A. Schnapp,
Dictionnaire des Mythologies, Paris, 1981, s. v. Centaures.
21. Versos 348-49.
22. X, 2223-27. Dover, p. 38.

268
Quirón es precisamente, junto con Folo, el buen centauro amigo de He­
racles, el único centauro cuya reputación excluye este tipo de desborda­
mientos.
Añádase que Apolodoro y los demás autores ponen a Aquiles viviendo
con Quirón hasta los diez años; su permanencia en casa de Licomedes
durará otros diez años; hay en ello un juego mitológico y literario sobre
magnitudes temporales reales que en la práctica ritual auténtica se expre­
saban en meses, y como máximo en ciclos anuales. En cualquier caso, el
resultado es que Aquiles deja a su maestro antes de la adolescencia, es
decir, antes de la edad normal de la fase homosexual pasiva de los jóvenes
griegos.
No es imposible que en una versión primitiva del mito las cosas estu­
vieran más conformes con la práctica iniciática antigua. Las inscripciones
rupestres de Ter a, que he evocado anteriormente al hablar de las Carneas,
unen a las inscripciones eróticas famosas por su interés cierto número de
nombres de divinidades; divinidades todas ellas que están allí en su sitio
por su patronazgo, de un modo u otro, de los rituales probatorios, peda­
gógicos o iniciáticos. Y entre ellos, único «héroe» con los Dioscuros, está
Quirón.23 Es indiscutible que en este caso preside actividades educativas
que incluyen prácticas homosexuales. De modo que puede pensarse que
en una mitología perdida Quirón tuviera relaciones sexuales, positivas y
honrosas, desde luego, con sus alumnos.

Con estas observaciones en modo alguno hemos agotado la cuestión


del amor homérico. Quizá la relación de Aquiles y Patroclo en la Ilíada
enseñe otra cosa.
En un artículo reciente, W. M. Clarke ha recogido el conjunto de la
cuestión basándose — no como Jenofonte... y como yo mismo, en vero­
similitudes sociológicas— en el texto homérico en sí. Y señala cierto nú­
mero de descripciones del poeta referentes a Aquiles y a su amigo que
son, efectivamente, sugerentes.
En el canto xvi Aquiles pide a los dioses que hagan desaparecer al
conjunto de la humanidad exceptuándoles a Patroclo y a él. Aristarco,
editor alejandrino de los poemas homéricos, rechazaba estos versos, según
el escolio A, porque los consideraba una interpolación de algún rapsoda
que quería probar el amor entre los dos héroes. Los últimos editores (Leaf,
Mazon) no rechazan el pasaje, pues, como indicara anteriormente Wila-
mowitz, se adapta al contexto.24 Clarke observa que una relación tan pri­
vilegiada — hasta el punto de que los hijos de Peleo y de Menecio parecen
formar una sola persona— es evocada con frecuencia en la Ilíada respecto
de ellos... ¡sin que Aristarco creyera necesario suprimir cada una de las
alusiones! 25

23. I.G., X II, 360.


24. Wilamowitz, Ilias und Homer, Berlín, 1916, pp. 121-22; Clarke, p. 384.
25. P. 385.

269
En el canto xxiv Aquiles llora a su amigo. Los editores alejandrinos,
Aristarco y Aristófanes de Bizancio, rechazaban por igual el pasaje. Pero
en los últimos cantos se expresa la violencia de los sentimientos de Aquiles
de otros modos, que indican todos ellos el extremado afecto que unía a
los héroes.26 Al principio del canto xix, Tetis encuentra a su hijo «re­
clinado sobre el cadáver de Patroclo, llorando ruidosamente»:27 he ahí,
dice Clarke, un comportamiento totalmente único para con un muerto.28
Exceptuando a la pareja Aquiles-Patroclo, observa el mismo autor, Homero
sólo utiliza términos sentimentales al referirse a mujeres.29
Para los antiguos, estos textos son alusiones a una pederastía. Clarke
acepta esta interpretación y añade un texto que es, a su juicio, más que
una alusión: [Tetis dice a Aquiles:] «¡H ijo mío! ¿Hasta cuándo dejarás
que el llanto y la tristeza roan tu corazón, sin acordarte de la comida ni
del concúbito? Bueno es que goces del amor con una mujer [ . . . ] . »30
Si los otros pasajes significan una relación homosexual, éste, efectiva­
mente, suena como una oposición de Tetis no sólo a la exagerada deses­
peración de su hijo, sino también a su amor. Y concluye el autor: en la
Ilíada el homoerotismo, si no la homosexualidad, está patente, sólo falta
la palabra. Esto puede compararse con las discusiones de los diálogos
platónicos, en los que está ausente la evocación del amor físico, si bien
todo el mundo sabe perfectamente que se está tratando de él.31
Creo que en esta conclusión moderada podemos seguir a W. Clarke.

26. XXIV, 6-9 (rechazados por Aristarco, según Aristonico, en el escolio A); y
Dídimo, en el escolio AT: Aquiles llora a Patroclo, lo que vuelve a encontrarse
en X IX , 319-21, X X III, 387-90, XIV, 3-5 y 10-11.
27. I l , X IX , 4-5.
28. P. 393.
29. Id., p. 388.
30. I l , XXIV, 128-30.
31. Clarke, p. 396; cf. Flacelière, p. 167; Buffière, pp. 391 ss. G. Dumézil pro­
pone a mi atención el pasaje de la Odisea en que Telémaco, acogido en Pilos por
Néstor, duerme a la entrada del palacio, para lo cual Néstor hizo que «se acostase
allí, en torneado lecho, debajo del sonoro pórtico, y que a su lado durmiese el
belicoso Pisistrato, caudillo de los hombres, que era en el palacio el único hijo
que se conservaba mozo», mientras que él mismo «durmió, a su vez, en el interior
de la excelsa morada, donde se hallaba la cama en que su esposa, la reina, le aderezó
el lecho» (III, 399-403) [traducción de Segalá]; posteriormente Pisistrato acompaña
a Telémaco hasta Esparta, donde vuelven a dormir juntos, y también en esta oca­
sión se establece el paralelismo entre ambos y una pareja casada (IV, 302-305), y
es así como lo encuentra Atenea (XV, 45). Pisistrato no puede ser un erómeno
típico: aunque joven, es «caudillo de los hombres» y de ella suficiente para participar
en el sacrificio (II, 456). Ahora bien, ¿por qué se le da como compañero de noche
a Telémaco? Es tentador ver en este tipo de circunstancias una «homosexualidad
banalizada»; como Aquiles y Patroclo, Telémaco y Pisistrato se diferencian poco
por la edad, y en un país en que la homosexualidad, tanto masculina como femenina
en época temprana, parece haber estado muy extendida (¡por lo menos de Lesbos a
Esparta!), no es mucho más neutro unir a un hombre joven con el joven adulto que
es Telémaco, que poner a su lado una mujer joven. En este sentido, Clarke, p. 383;
Oka, passim, para el cual Telémaco es en este caso el erómeno; y en contra, Bethe,
p. 441; C. Millar y J. Carmichael, passim-, Buffière, pp. 373-74.

270
Efectivamente, si se rechaza la interpretación del último pasaje citado,
que sólo se impone en la medida en que se ha sacado del resto la idea
de una homosexualidad auténtica, queda la expresión de un afecto entre
dos hombres muy superior al que muchas culturas, incluyendo la nuestra,
admiten: de hecho, este hombre que llora a su amigo, que lo estrecha
entre sus brazos y se arroja en tierra junto a él, que en el paroxismo de
su cólera contempla una humanidad reducida a ellos dos... este hombre
está cercano, indubitablemente cercano, a sus sucesores de los siglos clá­
sicos, a los griegos mejor conocidos de los siglos v y iv, para quienes la
amistad entre hombres es el lugar de un afecto superior, más real, más
intenso, que el afecto de un hombre y una mujer. Más allá de Platón,
en quien el tema reaparece con frecuencia y todavía suena, mil años des­
pués de Homero, Protógenes, uno de los interlocutores del Erotikos de
Plutarco, dice:

Si hay que dar a tal unión [de un hombre y una mujer] el nombre de
amor, se tratará de un amor afeminado y bastardo, confinado en el gi-
neceo como en un Cinosarges.32 E s más: sólo el águila de las montañas
es de raza pura, la que Homero llama «águila negra», «águila cazadora»,
a diferencia de esas águilas de raza bastarda que viven alrededor de los
pantanos capturando peces y pájaros de los más lentos, pero que por lo
general, faltas de alimento, lanzan lamentables quejas de hambre: del
mismo modo, no hay más que un verdadero amor, el que inspiran los
muchachos.33

A mitad de camino, los autores del siglo iv cantaban los méritos de


un ejército compuesto por parejas de erastas y erómenos.34 Hay en ello
tal continuidad — desde Homero (incluido) hasta los últimos tiempos del
helenismo— que uno se pregunta cómo Bethe y otros, sin prestar aten­
ción a las convenciones de un género literario, han podido plantear una
discontinuidad radical entre los primeros poetas griegos, no afectados to­
davía por una influencia «doria» portadora de la pederastía, y sus suce­
sores. De modo correlativo, la primacía otorgada a los valores de la amis­
tad viril desemboca en la homosexualidad iniciática y, en otros lugares,
entre hombres de la misma clase de edad, en la estrecha afinidad de que
dan ejemplo Aquiles y Patroclo. Por eso el más antiguo texto literario
griego proporciona al mismo tiempo un ejemplo de la primera, si tal es
la interpretación correcta del mito de Ganimedes, y de la segunda.
Los textos no autorizan a ir más allá: sería, en ausencia de pruebas
suficientes, una extrapolación.
Pero se observará que semejante extrapolación resolvería no pocos
problemas. Si se considera que una sociedad en que se practicaban al

32. Nombre del único gimnasio de Atenas abierto a los atenienses de nacimien­
to ilegítimo o hijos de madre extranjera, Plut., Tem., I, 3-4.
33. Erot., 750f-751a.
34. Platón, Banquete, 178e-179a; Jen., Banquete, V III, 32-35.

271
mismo tiempo la pederastía pedagógica y la amistad «homoerótica» con­
templaría la influencia de la una sobre la otra, de modo que la amistad
se sexualizaría — independientemente del hecho de que tal haya sido en
efecto el caso de Aquiles y Patroclo en el espíritu del poeta— , cosa por
otra parte probable, puesto que el medio homérico era necesariamente
uno de los más evolucionados de Grecia, entonces se explicaría el rechazo
ideológico de la homosexualidad en los poemas más antiguos. Pues se
discierne, al adivinarse la pederastía como telón de fondo de los textos, que
los autores de estos rechazaban hablar de ella; tabú que se explica mejor
si algunos hombres, aunque fueran pocos, descalificaban la práctica de la
misma con su actitud considerada libertina, que si se hubiera tratado de
una institución banal y evidente. La hipótesis se verifica a principios del
siglo vil, cuando, precisamente en el medio insular jonio, Arquíloco de
Paros cubre de sarcasmos a un «impúdico invertido».35 Pues bien, lo que
se constata entonces no es la aparición del fenómeno sino, tras el silencio
púdico de los siglos ix y v m (Homero, Hesíodo), sus primeras menciones
literarias, y en condiciones que implican su antigüedad: el espartano Tirteo
se hace eco de su contemporáneo el jonio Arquíloco cuando canta la be­
lleza de un joven «amable (erates), admirable a ojos de los hombres,
deseable (eratos) para las mujeres».36 En la segunda mitad del siglo el
Himno a Afrodita evoca la homosexualidad de modo evidente pero implí­
cito; a principios del siglo vi la homosexualidad, netamente pedagógica, se

35. Epodo II, =frags. 177-87 Lasserre y Bonnard. Las pocas palabras que que­
dan de este poema son comentadas como sigue por André Bonnard (edición de la
C.U.F. de los Fragments de Arquíloco, París, 1968 (2.° tiraje), pp. 55-56): Arquíloco
«denuncia en su adversario [Kheidos, frag 185] a un invertido, mezclándolo con la
banda de los sabacianos {frag. 182], adeptos de la diosa Cotito, patrona de los
homosexuales cuyo culto no es imposible que fuera en aquella época celebrado en
un santuario subterráneo de Paros. Hace de él un “ tañedor de corneta”, y fuéralo o
no, estos músicos tenían fama de cultivar dicho tipo de amores. La muy rara palabra
del fragmento 181 (muklos) designa la lascivia propia de las mujeres; es evidente
que, aplicada a un hombre, hace del personaje un invertido. Del mismo modo, las
personas del fragmento 183, peinados —en masculino— con un peinado típicamente
femenino, son precisamente por ello sospechosos en sus amores». Si estas interpre­
taciones son justas, si efectivamente la diosa de origen tracio Cotito era honrada en
Paros y unida al culto de los sabacios desde principios del siglo vil (Arquíloco debía
tener alrededor de veinte años en la época de la colonización de Tasos, hipotética­
mente datada en el año 684; cf. Bonnard, loe. cit., «Introduction», p. vm), y fi­
nalmente, si de las palabras de Arquíloco, de su alusión a los sabacios y a sus inju­
rias, puede deducirse que la homosexualidad masculina figuraba ya entre el número
de las prácticas libertinas bajo el patronazgo de tales divinidades, entonces se con­
firmaría que la pederastía y la inversión son una realidad social del mundo jonio
primitivo: una vez más indicaremos que el silencio de los poetas épicos al respecto
no supone una aparición tardía. Curiosamente, Dover, p. 195, ignora este texto de
Arquíloco; ignorancia de la que saca graves consecuencias.
36. Frag. 10, 27-30, según Edmonds, p. 71. Dover, ibid., cree que en este caso
se trata de un tema homérico sacado de la II., X X II, 71-73; pero el contexto es
totalmente diferente y el vocabulario, estrictamente estético en la Iliada, se hace
claramente erótico en el poema de Tirteo; la aproximación de Dover no está fun­
dada y, por lo tanto, su conclusión tampoco.

272
convierte en tema literario corriente con los poemas de Safo y Alceo en
Lesbos, Alcmeno en Esparta, Solón en Atenas, y posteriormente Teognis
en Mégara y Anacreonte en Teos.37 Todo es como si desde antes de H o­
mero la homosexualidad iniciática hubiera desbordado sus límites institu­
cionales, desembocando en prácticas semejantes a las que revela la Atenas
clásica. Sólo en los siglos v u y vi los autores, desembarazados de su inicial
vergüenza, habrían podido hablar al mismo tiempo de la homosexualidad
tradicional, pedagógica, y de la otra, la que de hecho tendía a convertirse
en una práctica banal. Cosas todas a las que conviene atender y a las que
será consagrada otra obra.

37. Cf., en cuanto a Safo, Marrou, pp. 80-83; en cuanto a Alceo, Buffière,
pp. 246-49; en cuanto a Alcmeno, Calame, II, passim·, en cuanto a Solón, Buffière,
pp. 24245; en cuanto a Anacreonte, id., pp. 25156; y en cuanto a Teognis, pp. 267-77.

273
C O N C L U SIO N E S

La revisión de los mitos aquí estudiados es más o menos exhaustiva.


Con todo, he exceptuado diversas menciones de homosexualidades míticas
cuyo carácter reciente y artificial es patente. He aquí una rápida revisión
que quiere ser completa y comprendida:
Ateneo cuenta, siguiendo a Licimio de Quíos, autor de alrededor del
año 420, que el Sueño, Hipno, estuvo enamorado de Endimión:1 es una
metáfora evidente y puramente literaria del célebre mito según el cual
este último héroe cayó en un sueño eterno en el monte Latmo.2 No hay
en ello nada de aprovechable para una investigación mitológica.
El mismo Ateneo habla también del amor que sintió Baco por Adonis:3
cualquiera que sea la fecha de origen de esta tradición, Adonis, dios feni­
cio., no pertenece al fondo religioso helénico: su parecido, sea cual sea su
naturaleza, con Baco-Dioniso, no concierne a los orígenes míticos de la
homosexualidad griega.
Fanocles, autor elegiaco del siglo m anterior a nuestra era, dice que
Orfeo amó al Boréada Calais:4 que yo sepa, nada liga a estos dos perso­
najes en fechas tempranas; el aislamiento de Calais, arbitrariamente sepa­
rado de su hermano Zeto, no puede ser más que una innovación literaria.
La aproximación responde a su común carácter de Argonautas y de héroes
originarios del norte de Tracia.
Filóstrato habla en el siglo m de nuestra era del amor de Aquiles por
Antíloco, hijo de Néstor y héroe también de la Iliada:5 ninguna tradición,
homérica o de otro tipo, corrobora esta idea; de hecho, el Antíloco de la
litada es un guerrero formado, de la misma generación que Aquiles: ha
pasado la edad de ser erómeno. Mas tampoco podía saber esto un autor
del siglo ni.
La poesía bucólica alejandrina supuso un amor del dios Pan por el
pastor Dafnis: ¡evidentemente! Dafnis es una creación literaria de la όρο­

ι. Ateneo, X III, 564c.


2. Safo, frag. 165 Reinach, según esc. Apol. Rod., Argon., IV, 57; Nicandro,
Europa, II {ibid.)·, Teócr., III, 49-50; etc.
3. X, 456a.
4. Fanocles, frag. 1, 7-10 (Buffière, p. 385).
5. Imag., II, 7.

275
ca, el modelo del pastor de unas míticas campiñas; Pan, dios de las mon­
tañas en que apacienta sus rebaños, es su protector obligado.6
En el siglo v, al final de la época antigua, en la última epopeya griega
Nono cuenta los amores de Cálamo, «Caña», y de Carpo, «Fruto»,7 y, en
la misma vena, ¡los de Dioniso por Ámpelo, «la Viña»! 8
Pero es sobre todo en Tolomeo Quenos, ya citado, donde se multi­
plican los casos de homosexualidades legendarias: la serie interminable
de los erómenos de Heracles,9 el amor de Zeus por Príamo, rey de Troya
(dice el autor que el dios le dio una viña de oro):10 ya se ve que esta
«tradición» es resultado de una doble confusión, pues la tradición ante­
rior dice que este regalo lo hace Tros, antepasado de Príamo,11 no para
pagar a Tros sus servicios sexuales, sino para compensarle por el rapto
de su hijo, Ganimedes, o el amor también de Zeus por un héroe llamado
Euforión, sólo conocido por Tolomeo,12 o del centauro (tesalio) Quirón
por el joven dios (beocio) Dioniso,13 y finalmente el amor de Hermes por
Pólux, hermano de Cástor:14 nada de esto es antiguo. Y sin embargo, estos
amores seudomitológicos siguen organizándose en un marco iniciático:
en su descripción de Laconia, Pausanias explica que los Dioscuros, nacidos
en Pefno, en la costa occidental de la provincia, fueron llevados por Hermes
a Pelana, donde fueron educados;15 conociendo el papel de la pederastía
en la formación civil espartana, puede admitirse que la idea de una rela­
ción sexual entre Hermes y los Dioscuros es antigua; pero entonces, ¿por
qué separar a Pólux de su hermano? Esta interpretación sentimental del
mito es muy propia de la época tardía. Tolomeo dice de Quirón que
enseñó a Dioniso la danza sagrada, los ritos báquicos, la iniciación a los mis­
terios: sea cual sea su edad, la concepción de este amor respeta una forma
antigua. Finalmente, la historia de Euforión también mezcla rasgos arcai­
cos y tratamiento sentimental de época tardía: hijo de Aquiles y de Helena
— casados tras su muerte en las Islas de los Bienaventurados— , provisto
de alas, quiso escapar de Zeus, enamorado de él; pero el dios le alcanzó
con un rayo en la isla de Melos. Las ninfas de la isla lo enterraron y Zeus,
enfurecido, las transformó en ranas. Recuérdese que en Creta, en las mo­
nedas de Festo, Talos es representado como un joven alado que corre

6. Ant., IX, 338 (atribuido a Teócrito), IX, 341 (de «La corona», del poeta
Meleagro), VII, 535 (id.), 556 (Zonas de Sardes); Bucoliques grecs, edición de la
C.U.F., II, tercer tiraje, París, 1967, p. 126 (Pseudo-Teócr., epigramas II y III);
de ahí Et mag., 13, 48; Bekker, An., pp. 200, 21; 339, 23. Véase Buffière, pp. 364-65.
7. Véase p. 000.
8. Dion., XI-XII.
9. Anteriormente, p. 179.
10. Toi., 152b=629.
11. Buffière, p. 266, n. 59.
12. 149a = 617.
13. 150a=620.
14. 152b=632.
15. Paus., III, 26, 2.

276
acompañado por perros.16 Melos, isla doria, como Creta, está cerca de
esta última. Y Helena era objeto de culto en otra isla doria, Rodas,17
como en Esparta,18 de la que Melos es colonia, y donde también se ado­
raba a Aquiles:19 en resumen, la muerte de Euforión puede ser el equi­
valente en Melos de la muerte de Hiacinto o la de Talos: ¡pero encuén­
trese todo esto en un autor más digno de fe que Tolomeo Quenos!
En la tabla de las págs. 278 y 279 resumo el balance de los temas
discutidos a lo largo de los capítulos de este libro.

Hay un resultado formal: cuando un mito es antiguo o bay buenas


razones para creerlo así, siempre connota una iniciación. La fuerza del
modelo determina incluso la organización de mitos de época tardía: esto
no se opone a la tesis aquí sostenida, sino al contrario. Sólo al final de la
época clásica, y sobre todo en los tiempos helenísticos, cuando se multi­
plican los relatos que mencionan la pederastía, aparecen mitos que hacen
uso de ella fuera de todo contexto iniciático.
Desde luego, cuando los habitantes de algún cantón griego se dotaban
de un fundador de la homosexualidad, lo situaban en su más lejano pa­
sado, en aquellos «tiempos heroicos» que son la prehistoria mítica o semi­
legendaria de Grecia: en sí esto no puede probar nada. Pero lo que ya
es notable es que si por ventura los pobladores de ese cantón consideran
al fundador local de la pederastía un personaje histórico, plenamente hu­
mano y más cercano en el tiempo que los héroes anteriores a la guerra
de Troya, se trata siempre de un guerrero del mismísimo principio de la
historia, de esa franja oscura en que la tradición oral sigue siendo el único
testimonio de los acontecimientos. Seguramente la guerra leían tina es un
hecho histórico; pero ¿verdaderamente existió Cleómaco? ¿Tenían ver­
daderamente necesidad los de Calcis de que se les revelara una práctica
hasta entonces ignorada o aborrecida, cuando se veía en su país el lugar
en que Ganimedes había sido raptado por Zeus y, como ya he dicho, en
condiciones tales — el paralelismo entre Ganimedes y los Curetes— que
esta localización parece remontarse al pasado más lejano? Recuérdese que
para decir «practicar la pederastía», los atenienses empleaban los verbos
lakonídsein, kalkidídsein, kiádsein, sifniádsein y la expresión «a la manera
cretense», ¡como si se tratara de un vicio propio de los habitantes de
Lacedemonia, de Calcis, de Quíos, de Sifnios o de los cretenses, intro­
ducido en Atenas por un desgraciado contagio! De hecho, es indudable
que Atenas era uno de los grandes puntos de la pederastía en Grecia, y
además desde su primera historia, puesto que se manifiesta en la poesía

16. Pp. 218-219.


17. Paus., I ll, 19, 10.
18. Paus., I l l, 16, 9; Eur., Hel. 1661 ss.; Teócr., X V III («Epitalamio de He­
lena»); etc. Tod y Wace, pp. 117-118.
19. Paus., III, 10, 10; 24,10.

277
Mito Sentido
muy iniciá- Fundador Obserua-
Erastas Erómenos Páginas antiguo tico en dones
—Posidón Pélope 67-77 + + Pisátide
—Layo Crisipo 75-77 + + T ebas
- Apolo Hiacinto 89-102 + + E sp arta
Céfiro id. 89 ? 9
Támiris id. 90 9 +? ¿Tesalia?
—Apolo Cipariso 90, 105, 109 + + Ceo
+ Orcómeno
- Aminias Narciso 90-91 + + T espias inv.
—Cálamo Carpo 93-94, 275
—Acontio X, X, X 109-110 + + en Ceo
—Apolo Admeto 111-117 + + Delfos inv.
—Apolo Himeneo 117-120 ? + ¿Tesalia?
Támiris id. 117 ? + ¿id.?
H éspero id. 117 ? 9
Argino id. 117-118 ? + ¿Beocia?
(o Dioniso)
—Agamenón Argino/ 117-118 9 + ¿Beocia?
Argeno
—Apolo Carno/ 121-130 + + Sición
Carneo
—Apolo Branco 121-122 + + Dídima
(y Mileto)
- Apolo Héleno 122 +
—Apolo L éucatas 130-133 — ? +? ¿Léucade? estr.
—Apolo Forbante 134-140 +? +? ¿Orcómeno? estr., ¿ii
—Apolo Hipólito 140-145 +? + Trecén
—H eracles Yolao 155-164 + + T ebas
T espias
Agurion
—Euristeo Heracles 165-166
—H eracles Admeto 164-165
—H eracles Hilas 168-175 _ + Cío estr.
—Polifemo Hilas 168, 172-175 -- + Cío estr.
—Heracles Eufem o 175
—H eracles E lacatas 175-176 + + E sp arta
—Heracles Abdero 177-178 — 9 + Abdera
—Heracles Filoctetes 178-179 9 + ¿Tesalia? ¿estr.?
—Heracles N éstos 179 — — estr.
—Heracles ífito 179 — +? ¿estr.?
- Heracles Ñire o 179 — 4-? ¿Sime? ¿estr.?
—Heracles Adonis 179
—Heracles Jasó n 179 — — ¿estr.?
—Heracles Corito 179 ? 9 ? ¿estr.?
—H eracles Estiquio 179 ? +? ¿Etolia? ¿estr.?
—Heracles Frixo/Trixo 180 ? 9 ? estr. s.<
—Diocles X 182 + + M égara
—Diocles Filolao 182 + 9 ¿T ebas?
—Cleómaco X 183 + + Calcis
Anto Filisto 183
—Tim ágoras M eles 190 +? 9 Atenas
(periecos)
—Leucocamante Prómaco 36, 190 +? + Lebene/
Cnosos
—Cratino Aristodemo 190 +? 9 (en Atei
—Polimno/ Dioniso' 195-202 + + Lerna, Argos
Prosimno
—Nereo Glauco 199, 203 9 +? ¿Délos?

278
Mito Sentido
muy iniciá­ Fundador Observa­
Er as tas Erómenos Páginas antiguo tico en ciones
—Glauco Melicertes 199 ? + ¿Corinto?
—Minos Mileto 211-213 — +? ¿Mileto? estr.
Sarpedón Atimnio
Radam antis
—Minos Teseo 213-214 +? + ¿Atenas?
—Radam antis Talos 215-219 +? +? Creta
—Zeus/ Ganimedes 220-228 + + Creta,
Calcis
M inos/ 224
Tántalo
—Meleagro X 231-236 +? +? ¿Etolia?
—Aristómenes X 237-240 — + Mesenia estr.
—Arquias Acteón 241-248 + + Corinto inv.
—Euríbato Alcioneo 249-252 + + Delfos
—Filio Cieno 253-258 +