EL ESTRUCTURALISMO

Historia del Pensamiento Científico y Filosófico

Giovanni Reale y Dario Antisieri

1. EL USO CIENTÍFICO Y EL USO FILOSÓFICO DEL TÉRMINO factualista (y el error que éste manifiesta ante la teoría) dieron origen a
«ESTRUCTURA» un movimiento de pensamiento o mejor dicho a una actitud,
precisamente la actitud estructuralista, que propone soluciones muy
El término «estructura» circula hoy con normalidad en el seno del
distintas (a las propuestas por las filosofías que acabamos de
lenguaje de las ciencias naturales, las ciencias matemáticas y las
mencionar) a los urgentes problemas filosóficos que hacen referencia al
ciencias histórico-sociales. Por ejemplo, hablamos de estructuras
sujeto humano o «yo» (con su presunta libertad, su presunta
lógicas y de estructuras lingüísticas; hallamos en física la estructura
responsabilidad y su presunto poder de hacer historia) y al desarrollo de
nuclear del átomo, y en astrofísica estudiamos la estructura del
la historia humana (y su presunto sentido). En pocas palabras, los
universo; en matemática se habla de estructuras de pertenencia (en los
estructuralistas quisieron invertir la dirección de avance del saber
con juntos), de estructuras algebraicas (grupos, anillos, cuerpos, es
acerca del hombre: quisieron despojar al sujeto (al «yo»; la conciencia o
decir, leyes de composición), y de estructuras espaciales o topológicas.
el espíritu) y sus tan celebradas capacidades de libertad,
En anatomía tenemos la estructura del cuerpo humano, y los sociólogos
autodeterminación, autotrascendencia y creatividad, en favor exclusivo
y economistas ponen de manifiesto las estructuras sociales y
de estructuras profundas e inconscientes, omnipresentes y
económicas; se estudian las estructuras moleculares y químicas, y así
omnideterminantes, esto es, de estructuras omnívoras en relación con
sucesivamente. En líneas generales, y con la correspondiente cautela,
el «yo». El objetivo perseguido consiste en convertir las ciencias
podemos afirmar -siguiendo las huellas de Piaget- que una estructura
humanas en científicas. Lévi-Strauss escribe (en Criterios científicos en
es un sistema de transformaciones que se autorregulan. Una estructura,
las disciplinas sociales y humanas, 1964): «No existen por un lado las
en esencia, es un conjunto de leyes que definen (e instituyen) un ámbito
ciencias exactas y naturales, y por lo tanto las ciencias sociales y
de objetos o de entes (matemáticos, psicológicos, jurídicos, físicos,
humanas. Hay dos modos de enfoque y sólo uno de ellos posee
económicos, químicos, biológicos, sociales, etc.), estableciendo
carácter científico: el de las ciencias exactas y naturales que estudian el
relaciones entre ellos y especificando sus conductas y/o sus formas de
mundo, y en el cual las ciencias humanas tratan de inspirarse cuando
evolución típicas. Esto, en resumen, es lo que cabe decir acerca del uso
estudian el hombre en la medida en que forma parte del mundo. El otro
de la noción de estructura en el interior de las ciencias.
enfoque, el de las ciencias sociales, emplea sin duda técnicas
procedentes de las ciencias exactas y naturales; pero las relaciones que
Sin embargo, existe también un uso filosófico o un conjunto de usos
vinculan las unas a las otras son extrínsecas, no intrínsecas. En
filosóficos del concepto de estructura. Se trata de los usos elaborados
comparación con las ciencias exactas y naturales, las ciencias sociales
por pensadores como Lévi-Strauss, Althusser, Foucault y Lacan,
se hallan en la condición de clientes, mientras que las ciencias
quienes enfrentándose con el existencialismo, el subjetivismo idealista,
humanas aspiran a convertirse en alumnas.» Sin embargo, cuando
el humanismo personalista, el historicismo y el empirismo crasamente
crecen estas alumnas que son las ciencias humanas, entonces se ve

que éstas «pueden convertirse en ciencias sólo si dejan de ser
humanas». Aquí nos encontramos con el punto clave que nos permite
identificar con mayor precisión la actitud estructuralista.
estructuralismo, en efecto, no se presenta como un conjunto compacto
de doctrinas (no existe una doctrina estructuralista); se caracteriza más
bien por una polémica colectiva que los estructuralistas mantienen en
contra del subjetivismo, el humanismo, el historicismo y el empirismo.
Podríamos decir que el estructuralismo filosófico es un abanico de
propuestas aisladas que hallan su unidad en una protesta común contra
la exaltación del «yo» y la glorificación del finalismo de una historia
humana llevada a cabo, guiada o concreada por el hombre y por su
esfuerzo.
Desarrollada en Francia a partir de la década de 1950, la protesta
estructuralista tuvo como blanco más inmediato el existencialismo, cuyo
humanismo (junto con el papel primordial que éste atribuye al «yo»
condenado a ser libre y creador de historia) fue acusado, entre otras
cosas, de no ser científico y de mostrarse completamente refractario
ante toda una serie de resultados científicos que de manera inequívoca
proclaman la falsedad de la imagen del hombre construida por el
humanismo existencialista, propuesta y defendida por todos los
espiritualismos y todos los idealismos.
La lingüística estructural, a partir de Saussure, ha mostrado los
complejos mecanismos (fonológicos y sintácticos, etc.) de la estructura
formada por el lenguaje, dentro de cuyas posibilidades se mueve
nuestro pensamiento; la etnolingüística (Sapir y Whorf) nos ha hecho
ver cómo y en qué medida nuestra visión del mundo depende del
lenguaje que hablamos. El marxismo ha puesto de relieve el peso de la
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estructura económica en la construcción del individuo, de sus relaciones
y de sus ideas. El psicoanálisis sumergió nuestra mirada en la
El estructura inconsciente que rige los hilos del comportamiento
consciente del «yo». La antropología y las ciencias etnográficas ponen
en evidencia los sistemas compactos de reglas, valores, ideas y mitos
que nos conforman desde el nacimiento y nos acompañan hasta la
tumba. Una renovada historiografía, sobre todo bajo el estímulo de
Bachelard (su noción de «ruptura epistemológica» es un elemento
central), nos coloca ante una historia del saber en cuanto desarrollo
discontinuo de estructuras que informan el pensamiento, la praxis y las
instituciones de diferentes épocas, y junto con ello, un desarrollo de
segmentos culturales diferentes y separados de la historia del hombre.
Ante estas cosas, frente a la lúcida conciencia de la presión
constituida por la omnipresencia y la omnipotencia de estructuras
psicológicas, económicas, epistémicas o psicológicas, y sociales, seguir
hablando de un «sujeto», un «yo», una «conciencia» o un «espíritu»
libre, responsable, creativo y hacedor de historia, es ignorancia, broma
(ante la que hay que sonreír) o un engaño procedente de un antiengaño
(que hay que desvelar). De este modo, el estructuralismo se configura
como filosofía que pretende alzarse sobre nuevas conciencias
científicas (lingüísticas, económicas, psicoanalíticas, etc.) y que lleva, a
su vez, a ser conscientes de la reducción que padece la libertad en un
mundo cada vez más administrado y organizado. Es la conciencia de
los condicionamientos que descubre el hombre, y -agregamos nosotros-
de los obstáculos que él mismo ha llegado a crearse y sigue creando en
el camino de su iniciativa libre y creadora.

Para sintetizar la cuestión, cabe decir que para el estructuralismo
filosófico la categoría o noción fundamental no es el ser sino la relación,
no es el sujeto sino la estructura. Los hombres, al igual que las piezas
de ajedrez o las cartas de una baraja, y también del mismo modo que
los entes lingüísticos, matemáticos o geométricos, no tienen
significados y no existen fuera de las relaciones que los instituyen, los
constituyen y especifican su conducta. Los hombres, los sujetos, son
formas y no substancias. El humanismo (y «el existencialismo es un
humanismo», había afirmado Sartre) exalta al hombre, pero no lo
explica. En cambio, el estructuralismo pretende explicado. Al explicarlo,
empero, el estructuralismo proclama que el hombre ha muerto.
Nietzsche afirmó que Dios había muerto, y hoy los estructuralistas
afirman que el hombre ha muerto. Le habrían matado las ciencias
humanas. La ciencia del hombre no es posible sin cancelar la
conciencia del hombre. En El pensamiento salvaje, Lévi-Strauss
escribió: «El fin último de las ciencias humanas no consiste en constituir
al hombre, sino en disolverlo.»
2. CLAUDE LÉVI-STRAUSS y EL ESTRUCTURALISMO EN
ANTROPOLOGÍA
2.1. Las estructuras elementales del parentesco
Nacido en Bruselas en 1908, pero más tarde residente en París, Claude
Lévi-Strauss -después de abandonar la facultad de derecho- se doctoró
en filosofía en 1931. Desencantado por la orientación idealista de la
filosofía, Lévi-Strauss decidió dedicarse a la antropología y asiste a los
seminarios de Marcel Mauss en el Museo Etnográfico de París. Lévi-
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Strauss aprende de Mauss a considerar el mundo primitivo como un
mundo nada irracional. En 1935 se le encarga dictar un curso en San
Pablo (Brasil) y lleva a cabo sus primeras investigaciones sobre los
salvajes del Amazonas y del Mato Grosso. Cercano al funcionalismo de
Radcliffe-Brown y de Malinowski, que se centraban en la función
desempeñada por los hechos humanos (ritos, mitos, instituciones, etc.)
en el seno de una cultura, Lévi-Strauss se irá apartando poco a poco de
esa corriente funcionalista. Ello se debe a que considera que las
investigaciones funcionalistas -aunque elogiables- resultan demasiado
sectoriales y se circunscriben a los fines conscientes e individualizables
dentro de un grupo social, en lugar de dedicarse al estudio -que Lévi-
Strauss consideraba fundamental- de las estructuras inconscientes y
generales que se pueden hallar en todas las sociedades. En esta
dirección de pensamiento será decisivo el encuentro de Lévi-Strauss
con el estructuralismo lingüístico de Jakobson y Trubetzkoi. En
Antropología estructural (1958) podemos leer: «El nacimiento de la
fonología no sólo renovó las perspectivas lingüísticas [...]. Con respecto
a las ciencias sociales, la fonología tiene la misma función renovadora
que la física nuclear, por ejemplo, tuvo para el conjunto de las ciencias
exactas.» La fonología tendría esta función renovadora dado que «la
fonología, en primer lugar, pasa desde el estudio de los fenómenos
lingüísticos conscientes al estudio de su infraestructura inconsciente; se
niega a considerar los términos como entidades independientes,
tomando a cambio como base de análisis las relaciones entre los
términos; introduce la noción de "sistema"». De este modo la lingüística
aparece como una ciencia que está en condiciones de ofrecer un
estudio riguroso de un fenómeno humano; con ella, «por primera vez
una ciencia social logra formular relaciones necesarias». El éxito de la
lingüística estructural no puede dejar de interesar a las disciplinas

limítrofes, señala Lévi-Strauss. Estas deben comprobar si la aplicación
de los métodos que han causado el éxito de la lingüística pueden
conducir también a su propio éxito. Lévi-Strauss verificó tal hipótesis en
Las estructuras elementales del parentesco (1949). Abriendo nuevas
perspectivas, abandonó el estudio monográfico, sectorial, de las
relaciones de parentesco en esta o aquella cultura, estudio que, por
mucho que avanzase, no había logrado llegar a leyes de validez
universal, capaces de dominar la gran diversidad de los modos y las
relaciones de parentesco. Empleando el modelo de la lingüística
(utilizando estadísticas, conceptos y técnicas lógico-matemáticos) Lévi-
Strauss consigue poner de manifiesto relaciones y estructuras
constantes, por debajo de la diversidad y de la distinta complejidad de
los sistemas de parentesco. «En el estudio de las relaciones de
parentesco [...] el sociólogo se halla en una situación formalmente
semejante a la del lingüista fonólogo: al igual que los fonemas, los
términos de parentesco son elementos con significado; adquieren tal
significado sólo a condición de integrarse en sistemas; los sistemas de
parentesco, como los sistemas fonológicos, son elaborados por el
intelecto durante la fase del pensamiento inconsciente; finalmente, la
aparición en regiones del mundo lejanas entre sí y en sociedades
profundamente distintas de formas de parentesco, regulaciones
matrimoniales, actitudes igualmente prescritas entre determinados tipos
de parientes, etc., induce a creer que en ambos casos los fenómenos
observables son resultado de la actividad de leyes generales pero
ocultas.» Existe, pues, una razón oculta que guía y estructura el caos
(que es tal sólo en apariencia) de los fenómenos humanos. En efecto,
partiendo de la idea de que «las reglas del matrimonio y los sistemas de
parentesco sean considerados como una especie de lenguaje, es decir,
un conjunto de operaciones destinadas a asegurar determinado tipo de
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comunicación entre los individuos y los grupos», y suponiendo que «el
mensaje esté aquí representado por las mujeres del grupo que circulan
entre los clanes, las estirpes o las familias», Lévi-Strauss logró
establecer que las reglas matrimoniales observables en las sociedades
humanas «representan otras tantas maneras de asegurar la circulación
de las mujeres en el seno del grupo social, es decir, sustituir un sistema
de relaciones consanguíneas, de origen biológico, por un sistema
sociológico de adquisición de parentesco». En otras palabras, Lévi-
Strauss demuestra que «la finalidad profunda de las estructuras según
las cuales los primitivos construyen sus relaciones de parentesco
consiste en impedir que cada clan familiar se encierre en sí mismo.
Consiste en obligar a todos los clanes a instituir relaciones
matrimoniales por las cuales cada familia se ve inducida a intercambiar
sus propias mujeres con otras familias, y según estructuras que
mantengan siempre viva y abierta la obligación recíproca de llevar a
cabo este intercambio» (S. Moravia). Es evidente que en una economía
pobre, como la de los primitivos, la regla que amplía progresivamente
los lazos de parentesco también amplía las relaciones de solidaridad y
de cooperación, y salva al grupo de aquel aislamiento letal que le
llevaría a un estado de beligerencia con todos los demás grupos,
debido a la escasez de medios de subsistencia.
2.2. Un «kantismo sin sujeto trascendental»
Esta interpretación de las estructuras elementales del parentesco, por
una parte logra poner en orden en una ilimitada muchedumbre de
fenómenos a primera vista inconexos o nunca contemplados desde la
perspectiva de un único principio, mientras que por la otra explica la

universal prohibición del incesto. Esta prohibición no puede explicarse
con argumentos de tipo biológico o por motivos morales. Se trata de
una consecuencia de la estructura inconsciente y universal que impone
la instauración de relaciones abiertas de parentesco. Lévi-Strauss
escribe: «La prohibición del incesto no es tanto una regla que prohíba
casarse con la madre, la hermana o la hija, sino más bien una regla que
obliga a dar a otros la madre, la hermana y la hija. Es la regla del don
por excelencia.» De este modo, el hombre pasa de una dimensión
natural a la dimensión cultural. Y «si la prohibición del incesto y la
exogamia tienen una función esencialmente positiva, si su razón de ser
consiste en establecer entre los hombre un vínculo sin el cual no
podrían elevar e por encima de la organización biológica para llegar a la
organización social, entonces es obligado reconocer que lingüistas y
sociólogos emplean los mismos métodos, y además, se dedican al
estudio del mismo objeto. Desde este punto de vista, en efecto,
exogamia y lenguaje tienen la misma función fundamental: la
comunicación con los demás y la integración del grupo». Esta
comunicación con los otros se concreta en el sentido de que la
prohibición de la unión con mujeres cercanas entrega estas últimas a
hombres cada vez más alejados, y de esta manera el grupo se amplía
cada vez más. En realidad, cada unión matrimonial imposibilita que se
den otras en la siguiente generación. A este respecto no debemos
pasar por encima de una cuestión relevante para la investigación
filosófica: se trata del hecho de que Lévi-Strauss considera que las
formas estructurales de parentesco que ha puesto de manifiesto no son
únicamente instrumentos heurísticos o modelos corroborados por la
experiencia, sino más bien formas provistas de una consistencia
ontológica en sentido estricto. Serían diversos productos de un común e
innato patrimonio psíquico de la humanidad. Por consiguiente, los
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fenómenos antropológicos son considerados como material ejemplar
que no puede menos que atestiguar las formas invariables del espíritu
humano. El estructuralismo de Lévi-Strauss, como ha afirmado Paul
Ricoeur, se configura así como un «kantismo sin sujeto trascendental»:
existe un inconsciente (de tipo kantiano y no freudiano) formado por
categorías y que sería la matriz de todas las demás estructuras. Esto
explica la polémica antihistoricista de Lévi-Strauss: la historia no tiene
ningún sentido, en ella no hay ningún fin, y no se desarrolla de una
manera continuada y progresiva; en ella actúan estructuras
inconscientes y no hombres que tengan fines manifiestos y objetivos
evidentes: éstos no son más que experiencias. Tampoco existe una ley
de progreso que guíe la historia humana en su globalidad: cada «zona
de historia» tiene «una secuencia propia» y una «codificación
diferencial del antes y del después». En la historia no puede haber una
mutación real, un progreso realmente desarrollado e innovador. Por el
contrario, afirma Lévi-Strauss, existen «sociedades frías» que no
piensan en evolucionar ni intentan transformar sus propias condiciones
de vida. A estas sociedades frías, que descubre en ciertas poblaciones
primitivas, Lévi-Strauss contrapone las «sociedades cálidas», las que
son civiles y evolucionadas, y en Tristes Trópicos (1955) -como también
en Antropología estructural- afirma que la vida de los primitivos es
mejor, más auténtica y se halla en una mejor armonía con la naturaleza
que la vida de los pueblos civilizados. El actuar humano es un actuar
regulado por las escasas normas formales que hace surgir el
estructuralismo. La historia humana es como un juego de ajedrez, cuyas
piezas se mueven de acuerdo con lo que indican las reglas. A un
observador externo, que ignore las reglas, las diversas configuraciones
de las piezas sobre el tablero pueden parecerle arbitrarias y siempre
nuevas. Sin embargo, no ocurre lo mismo para quien conoce las reglas.

El estructuralista pretende captar las reglas que, arraigadas en el
espíritu de la humanidad, estructura n no sólo las configuraciones de la
vida social de los hombres sino también sus productos mentales.
2.3. La estructura de los mitos
Esta tesis, es decir, la idea de que existen estructuras psicológicas
profundas, estructuras elementales del pensamiento humano, es
demostrada por Lévi-Strauss mediante dos caminos: el examen del
pensamiento salvaje y el análisis de los mitos. Lucien Lévi-Bruhl, en sus
estudios sobre los primitivos, había puesto el acento sobre los aspectos
emocionales de la mentalidad de los primitivos, sosteniendo que en
dicha mentalidad constatamos una ausencia casi total de funciones
lógicas. En El pensamiento salvaje (1962), Lévi-Strauss, basándose en
una amplia documentación, afirma que la suposición de Lévy-Bruhl es
falsa. El pensamiento salvaje, señala, no es en absoluto menos lógico
que el del hombre civilizado; esto se puede comprobar en las
catalogaciones de fenómenos naturales que efectúan los primitivos o en
sus clasificaciones totémicas. El pensamiento salvaje es un
ordenamiento de la naturaleza que revela una racionalidad muy clara.
Igualmente, los mitos revelan una rígida lógica estructural, cuando Lévi-
Strauss los analiza en los cuatro volúmenes de las Mitologías (Lo crudo
y lo cocido, 1964; De la miel a las cenizas, 1966; El origen de los
modales de mesa, 1968; El hombre desnudo, 1972). A menudo se
considera que el mito es el lugar propio de la fantasía y de la
arbitrariedad. Sin embargo, Lévi-Strauss afirma que constituye una
estructura lógico-formal que da lugar a productos (los mitos) mediante
los cuales la mente humana ordena, clasifica y da sentido a los
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fenómenos. Estudiados a nivel de su organización sintáctica, divididos
en sus elementos y considerados en sus relaciones generales de tipo
binario, conjuntivo, adversativo, etc. (el héroe y la víctima, el amigo y el
enemigo, el padre y la madre, lo crudo y lo cocido, etc.), los mitos,
aparentemente diversos y sin vinculación entre sí, que surgen en las
diferentes sociedades pueden ser agrupados y ordenados. Lévi-Strauss
se dedica a «poner en claro no tanto lo que hay en los mitos [...] sino el
sistema de axiomas y de postulados que definen el mejor código
posible, capaz de dar una significación común a elaboraciones
inconscientes, que aparecen en espíritus, sociedades y culturas que se
han elegido entre los más lejanos entre sí». Existe, pues, la lógica de
los mitos: es inmanente a la mitología misma, «los esquemas míticos
presentan de modo eminente el carácter de objetos absolutos». Por lo
tanto, escribe Lévi-Strauss en Lo crudo y lo cocido, «nosotros no
pretendemos [...] mostrar cómo piensan los hombres en los mitos, sino
a la inversa, cómo los mitos se piensan en los hombres, y sin que éstos
caigan en la cuenta de ello. Quizás [...] convenga ir todavía más allá,
haciendo abstracción de cualquier sujeto, para considerar que en cierto
modo los mitos se piensan entre ellos».
Tras la aparente contingencia y la incoherente diversidad de las
reglas del matrimonio, Lévi-Strauss -a través de Las estructuras
elementales del parentesco- puso de manifiesto «un pequeño número
de principios sencillos, gracias a cuya intervención un conjunto muy
complejo de usos y costumbres, a primera vista absurdos (y juzgados
generalmente así) se ven reducidos a un sistema significativo». En el
camino del estructuralismo, a Lévi-Strauss le parece más decisiva la
investigación sobre los mitos, ya que éstos no poseen «una función
práctica evidente», hasta el punto de que «si el espíritu humano parece

determinado hasta en sus mitos, con mayor razón tendría que estarlo
en todo». En esencia, el propósito que anima Las estructuras
elementales del parentesco y el análisis de los mitos es siempre el
mismo: «redactar un inventario de los recintos mentales, reducir a un
orden datos aparentemente arbitrarios, alcanzar un plano en el cual se
revela una necesidad inmanente a las ilusiones de la libertad».
3. MICHEL FOUCAULT Y EL ESTRUCTURALISMO EN LA HISTORIA
3.1. Estructuras epistémicas y prácticas discursivas
Aunque declare que no es un estructuralista (todos los
estructuralistas más conocidos declaran no serlo), Michel Foucault
(nacido en 1926) es uno de los estructuralistas contemporáneos más
significativos. Como ha escrito el filósofo italiano Giulio Preti, es
«particularmente importante porque ha llevado con plena conciencia
teórica y polémica la actitud estructuralista hasta el campo reservado
tradicionalmente a la cultura humanística y celosamente custodiado por
ésta: la historia, y en particular, la historia de la cultura y de las ideas».
Autor de Nacimiento de la clínica (1963), Foucault había publicado dos
años antes la Historia de la locura en la época clásica (1961), obra que
fue saludada por el estructuralista Roland Barthes como la primera
aplicación del estructuralismo a la ciencia histórica. En este libro
Foucault no quiso escribir una historia de la psiquiatría entendida como
historia de las teorías médicas concernientes al tratamiento práctico de
los enfermos mentales, sino como reconstrucción del modo poco
razonable que utilizaron los «normales» y «racionales» hombres de la
Europa occidental para manifestar su miedo a la sinrazón,
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estableciendo de manera represiva qué es lo mentalmente «normal» y
qué es, en cambio, lo mentalmente «patológico». El período clásico
(siglos XVII-XVIII), que va desde Descartes hasta la ilustración, es
considerado como el Siglo de la Razón, pero este Siglo de la Razón
teme la amenaza a lo racional y la caricatura de lo racional, y se
defiende de la locura encerrando a los «locos» y tratándoles mucho
peor que si fuesen animales. La razón del período clásico prohíbe otro
modo de ser, teme un lenguaje distinto del suyo; es una razón
represiva. Sin embargo, el mundo de la experiencia del renacimiento y,
más adelante, el sentido de la demencia que se adquiere a partir de
1800, son cosas muy distintas. Por lo tanto la historia de la locura nos
muestra unidades de significación que «son límites a partir de los cuales
los hombres de un período histórico piensan, comprenden y aprecian»
(C.P. BeterIs).
En cualquier caso, con Las palabras y las cosas (1966) Foucault
ejemplifica -de un modo que ya es considerado como clásico- el
enfoque estructuralista en el estudio de la historia. También Foucault
rechaza el mito de progreso: aquella continuidad con la que el hombre
occidental quiere representar su glorioso desarrollo es una continuidad
inexistente. La historia carece de sentido, no tienen fines últimos. Por el
contrario, la historia es discontinua. Y por lo que se refiere a la historia
de la cultura, está informada o gobernada por «estructuras epistémicas»
(o epistemes) típicas, que actúan inconscientemente, atravesando y
caracterizando los más diversos campos del saber de una fase cultural
que se distingue y se tipifica precisamente gracias a su estructura
epistémica, estructura que el historiógrafo descubrirá en aquellas
prácticas discursivas que son «lo que ha sido producido [...] en cuanto a
conjuntos de signos», es decir, aquellos modos en que se «recortan» y

«significan» las áreas del saber (S. Moravia). ¿Qué es, más
específicamente, una estructura epistémica? Dice Foucault: «Cuando
hablo de episteme entiendo todas las relaciones que han existido en
determinada época entre los diversos campos de la ciencia. Por
ejemplo pienso en el hecho de que en cierto momento la matemática
fue utilizada por las investigaciones en el campo de la física, la
lingüística, o bien [...] la semiología, la ciencia de los signos, es utilizada
por la biología (para los mensajes genéticos), la teoría de la evolución
fue utilizada o ha servido de modelo a los historiadores, a los psicólogos
y a los sociólogos del siglo XIX. Todos estos fenómenos de relaciones
entre las ciencias o entre los diversos "discursos" en los distintos
sectores científicos son los que constituyen la que llamo episteme de
una época.» Foucault denomina «arqueología del saber» a la ciencia
que estudia estos discursos y estas epistemes. Esta ciencia
arqueológica permite comprobar que en la historia no se da progreso
alguno y que no existe aquella continuidad de la que se enorgullece
todo historicismo. La arqueología del saber muestra una sucesión
discontinua de epistemes, la consolidación y el ocaso de epistemes en
una historia sin ningún sentido.
3.2. Las estructuras epistémicas de la historia del saber occidental
«Mi problema [consiste en] sustituir la forma abstracta, general y
monótona del cambio, que tan a menudo sirve para pensar la sucesión,
por el análisis de tipos diferenciales de transformaciones.» Esto implica
dos cosas: 1) «poner entre paréntesis todas las viejas fórmulas de
suave continuidad mediante las cuales se suele atenuar el hecho
salvaje del cambio (tradición, influencia, hábitos de pensamiento,
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grandes formas mentales, construcciones del intelecto humano), y por
el contrario, hacer que surja con obstinación toda la vivacidad de la
diferencia: establecer con meticulosidad la eliminación»; 2) «poner entre
paréntesis todas las explicaciones psicológicas del cambio (genio de los
grandes inventores, crisis de conciencia, aparición de una nueva forma
de intelecto); y definir con el mayor cuidado las transformaciones que no
han provocado el cambio sino que lo han constituido. En definitiva,
sustituir el tema del devenir (forma general, elemento abstracto, causa
primera y efecto universal, mezcla confusa de lo idéntico y de lo nuevo)
por el análisis de las transformaciones en su especificidad». En Las
palabras y las cosas Foucault distingue en la historia del saber
occidental tres estructuras epistémicas que se suceden sin ninguna
continuidad. La primera es la que se mantuvo hasta el renacimiento; la
segunda es la que se impuso en los siglos XVII y XVIII; la tercera se
consolidó en el siglo XIX. ¿Qué es lo que caracteriza a estas diferentes
estructuras epistémicas, cuáles a su vez son el rasgo distintivo de tres
diversas épocas culturales? En la primera estructura «las palabras
tenían la misma realidad que aquello que significaban»; en los signos
del libro de la naturaleza se lee lo que son las cosas mismas. Por
ejemplo, la forma externa de un animal o de una planta determina lo
que son éstos. Igualmente en el caso de la moneda, «los signos que
indicaban y medían las riquezas debían tener ellos mismos un valor real
[...]. Para los economistas del renacimiento [...] la idoneidad de la
moneda para medir las mercancías y su poder de intercambio se
basaban en su valor intrínseco». Sin embargo, a finales del siglo XVI y
principios del XVII se produce una profunda transformación, en el
sentido de que el «discurso» rompe los vínculos que lo unían a las
cosas. Los signos directamente perceptibles, cuando no son ídolos
engañadores, sólo se configuran como pequeñas ayudas para que el

sujeto cognoscente pueda llegar a una representación de la realidad.
Así, por ejemplo, Linneo ya no clasifica, como se hacía antes,
basándose en signos que se suponía que restituían la cosa «este
pájaro caza durante la noche»; «este animal vive en el agua», etc.);
ahora clasifica tomando como base identidades y diferencias que hay
que analizar y descubrir. Igualmente, en economía, ya no existe el valor
intrínseco del metal y se pasa al carácter representativo de la moneda.
Foucault, a este repecto, cita a Scipion de Grammont: «La moneda
extrae su propio valor no de la materia de la cual está compuesta sino
de su forma, es decir, de la imagen o signo del príncipe.» A finales del
siglo XVIII, el saber asumió un nuevo aspecto: no se detiene en la
representación de lo visible ni se reduce a esto, sino que busca una
dimensión diferente de lo real, es decir, la dimensión de la estructura
oculta. El pensamiento y el saber abandonan el ámbito de la
representación visible para sondear el de las estructuras ocultas. Así,
por ejemplo, la estructura del lenguaje o el sistema gramatical son los
que dan sentido a las palabras; la función biológica se convierte en
principio clasificador de los seres vivientes en la anatomía comparada; y
ya no es el dinero, sino el trabajo necesario para producir un bien, lo
que mide el valor de éste. En consecuencia, éstas son las estructuras
epistémicas que de manera inconsciente han estructurado las prácticas
discursivas (libres sólo en apariencia) de los hombres durante tres
épocas distintas y discontinuas, a lo largo de la historia del saber en
Occidente.
4. JACQUES LACAN y EL ESTRUCTURALISMO EN PSICOANÁLISIS
4.1. Lo inconsciente está estructurado como un lenguaje
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En contra de la tendencia que el psicoanálisis -sobre todo, el
norteamericano- había asumido después de Freud (es decir, la
tendencia a readaptar a los individuos al orden existente), Jacques
Lacan (1901-1981) quiso recorrer el camino del «regreso a Freud». Este
regreso al espíritu de las enseñanzas de Freud (y no a la letra, como
hace Otto Fénichel en su obra Teoría psicoanalítica de las neurosis),
como señala Lacan en sus Escritos reunidos en 1966, es «un retorno al
estudio de la función del habla y del significante en el sujeto que los
oculta» (J.M. Palmier). «Freud -escribe Lacan en Intervención sobre la
transferencia (1952)- asumió la responsabilidad de mostramos que hay
enfermedades que hablan y de hacemos comprender la verdad que
dicen (en contra de Hesíodo, para quien las enfermedades enviadas por
Zeus avanzan en silencio sobre los hombres).» Por lo tanto, hay
enfermedades que hablan, y el análisis consiste en escuchar sus
palabras. De este modo, lo inconsciente no es la sede de los instintos,
sino el lugar privilegiado de la palabra: «Lo inconsciente es aquel
capítulo de mi historia que está marcado por un blanco ocupado por
una mentira; es el capítulo censurado. Sin embargo, puede volver a
encontrarse la verdad; con mucha frecuencia ya está escrita en otro
sitio. Esto es, en los monumentos: eso es mi cuerpo, el núcleo histérico
de la neurosis, en el que el síntoma histérico muestra la estructura de
un lenguaje y se descifra como una inscripción que, una vez recogida,
puede destruirse sin que ello represente una grave pérdida; en los
documentos de archivo, también: son los recuerdos de mi infancia, tan
impenetrables como ellos, cuando no conozco su origen; en la
evolución semántica: que corresponde a la disponibilidad y a las
acepciones del vocabulario que me es propio, así como a mi estilo y a
mi carácter; en la tradición y hasta en las leyendas que de forma

exorcizada sirven de vehículo a mi historia; en las huellas, finalmente,
que en esta historia conservan inevitablemente las distorsiones
obligadas por el enlace del capítulo adulterado con los capítulos que lo
enmarcan y cuyo sentido será restablecido por mi exégesis.» Hay,
pues, enfermedades que hablan. Lo inconsciente habla porque sufre, y
cuanto más sufre, más habla. La tarea del análisis no es la de
restablecer una relación entre el sujeto y la realidad, sino más bien que
el sujeto logre entender la verdad de lo inconsciente. El «ello» «Ça»,
dice Lacan) habla. Su discurso, empero, es indescifrable para el sujeto
consciente: «es el discurso del otro». «Siguiendo a Freud, enseñamos
que el otro es el lugar de la memoria, descubierto por él bajo el nombre
de inconsciente.» Lo inconsciente habla, y por esto «lo inconsciente
está estructurado como un lenguaje», funciona como un lenguaje
estructurado. Lacan dice: «El "sésamo" de lo inconsciente reside en
poseer el efecto de la palabra, en ser estructura de lenguaje.» Por
consiguiente, si el «ello» funciona como un lenguaje estructurado, «la
lingüística nos puede servir de guía, porque tal es su papel en el ápice
de la antropología contemporánea, y no podemos permanecer
indiferentes ante ella». Freud, sin duda, no conocía la lingüística
estructural y sin embargo -afirma Lacan- actuó como un lingüista, y esta
forma suya de actuar halló su expresión más notable en la afirmación
de la estructura gramatical del sueño. El mecanismo del sueño, los
productos oníricos, pueden compararse con los jeroglíficos. Lacan
compara a Freud con Champollion. Antes de Champollion, los
jeroglíficos constituían una lengua hipotética y perdida, pero
Champollion logró descubrir los trozos de las reglas del juego. Este es
el camino que abrió Freud: lo inconsciente habla, y Freud trató de
descifrar su lenguaje en el sueño, en la neurosis, en la locura (que es
un discurso sin objeto, o mejor dicho, es un discurso sin sujeto, más que
11
hablar, es hablado). No hablo yo, sino que habla ello. En el principio era
el verbo y no la acción: la ley del hombre es la ley del lenguaje y del
significante que lo recorre por completo. El significante crea, alrededor
del hombre, una red muy tupida que constituye la constelación que
preside su nacimiento (l.M. Palmier). Hay que considerar el síntoma del
neurótico como el significante de un significado reprimido por la
conciencia del sujeto: «símbolo escrito sobre la arena de la carne y
sobre el velo de Maya». La represión, en suma, no es represión de una
cosa, sino de un discurso estructurado que funciona fuera del sujeto
consciente. «Pienso donde no estoy, estoy donde no pienso.» Por ello,
el psicoanálisis enseña al sujeto a reconocer las páginas en blanco que
hay en su historia. Al sujeto se le escapa la verdad de su propia historia:
el «yo» y el «ello» están desconectados. La finalidad del análisis
consiste en enseñar al sujeto aquella verdad que se le escapa y lo
inmoviliza en la repetición. Únicamente si reconoce la verdad del
discurso del inconsciente, al sujeto «se le restituye la plenitud de la
dimensión histórica de su existencia. Si el psicoanalista conduce al
sujeto a algún sitio, es a un desciframiento que presupone una lógica
que ya está en lo inconsciente».
4.2. El estadio del espejo
Lacan profundizó en una problemática muy amplia (fundamentación
del psicoanálisis como ciencia, comparación del psicoanálisis con la
lingüística, análisis de la noción de inconsciente o de deseo, etc.; la
cuestión del lugar del psicoanalista en la sociedad actual; la crítica del
conductismo, etc.). No es éste el sitio ni la ocasión para exponer estos

temas en toda su amplitud. Sin embargo, hemos de mencionar dos
cuestiones: el «estadio del espejo» y el análisis del deseo.
Al parecer, el niño no posee inicialmente una experiencia de su
cuerpo como si fuese una totalidad unitaria. Lo primario, según parece,
es la angustia por el cuerpo disgregado. Con su teoría del «estadio del
espejo» Lacan muestra que la construcción del sujeto no es el resultado
inmediato de una percepción, sino un acontecimiento que requiere la
medición de la imagen corporal. El estadio del espejo se puede dividir
en tres etapas fundamentales. En un primer momento, el niño percibe la
imagen de sí que ve en el espejo como algo real que intenta asir.
Luego, comprende que se trata de una imagen y no de un ser real.
Finalmente, reconoce la imagen del espejo como su propia imagen. De
este modo el niño aprende la forma completa de su cuerpo como una
imagen externa a sí mismo, en una fase anterior a aquella en la que
tendrá la noción de esquema corporal. En otros términos, mediante el
«estadio del espejo», Lacan determina un momento genético
fundamental de la formación del «yo», cuando el niño se encuentra
entre el sexto y el decimoctavo mes. En esta fase el niño percibe en su
propia imagen en el espejo o en la de otro una forma en la que prevé
una unidad corporal que no reconoce ni puede reconocer por otro
camino. Se identifica con esta imagen suya. De lo imaginario no se
puede decir nada, a menos que se le aprehenda mediante la cadena de
lú simbólico. Lo imaginario aparece antes, pero lo simbólico es lo
primario: sólo en lo simbólico (es decir con el lenguaje) el hombre se
humaniza (o se deshumaniza). El hombre se ilusiona con la creación de
este orden simbólico, pero sólo cuando resulta capturado por él nace
una segunda vez. Lacroix escribe: «Lacan es estructuralista en la
medida en que superpone al mundo real y al mundo imaginario un
12
tercer mundo, el mundo del símbolo, que fundamenta a los otros dos.
En definitiva, Freud nos conduce a la grandeza de este orden en el que
hemos entrado, en el que hemos nacido por segunda vez, saliendo
justamente del estadio denominado infants, sin palabra. La
universalidad de este lenguaje, el hecho de que puede traducirse a
todas las lenguas, procede de la sencillez del significado, dado que los
símbolos psicoanalíticos, nacidos del choque entre deseo y lenguaje, se
hallan todos relacionados, cualesquiera que sean la multiplicidad y la
diversidad de sus formas, con las relaciones de parentesco, con la vida
y con la muerte.»
4.3. Necesidad, demanda, deseo
El concepto de «deseo» es central en la teoría de Freud. Sin embargo,
Lacan considera que resulta aún demasiado impreciso. Por lo tanto,
trata de comprenderlo poniéndolo en relación con la necesidad y con la
demanda. La necesidad, esencialmente, es un hecho fisiológico
(necesidad de agua, de aire, de azúcar). La necesidad es eliminada por
la consecución del objeto. Es verdad que, al entrar en las redes del
lenguaje (simbólico), la necesidad nunca se halla en estado puro, ya
que pueden estar mezclados en ella la demanda y el deseo. ¿Qué es la
demanda? Es «demanda de una presencia y de una ausencia. Antes
que nada, una demanda es amor». La demanda es una llamada que se
dirige al otro. A menudo la demanda se presenta, no obstante,
disfrazada de necesidad. Quien no sepa reconocer este disfraz,
responderá a la necesidad, pero no a la solicitud de amor. Así, por
ejemplo, cuando un niño pide un caramelo, parece que expresa una
necesidad, mientras que con frecuencia se trata de una demanda de

amor dirigida a su madre: el niño pide el caramelo, pero es amor lo que
quiere. La madre puede negarle el caramelo pero darle su amor
abrazando al niño. Sin embargo, también puede darle el caramelo, pero
negarle su amor. Y puede ocurrir que la demanda de amor resulte
siempre ignorada, aunque se satisfagan las necesidades del niño.
Cuando sucede tal cosa, el niño no amado rechaza la comida con la
que se le sacia. La rechaza porque no tiene amor, busca amor pero no
lo consigue, al tiempo que se le harta de aquel «alimento asfixiante». La
madre «confunde sus cuidados con el don de su amor». Por eso, el
niño que es alimentado rechaza el alimento. Comienza así lo que recibe
el nombre de «anorexia mental», que no es raro que acabe en suicidio.
La necesidad, pues, constituye un hecho básicamente fisiológico; la
demanda es una demanda de amor. ¿Y el deseo? Éste es el hermético
texto de Lacan: «el deseo se produce en el más allá de la demanda
porque articulando la vida del sujeto a sus condiciones elimina la
necesidad; pero también se descubre en su más acá, porque -demanda
incondicionada de la presencia y de la ausencia- evoca la falta de ser
bajo las tres figuras de la nada que constituye el fondo de la demanda
de amor, de odio que llega a negar el ser del otro, y de lo indecible de
aquello que se ignora en su solicitud.» El texto, como todos los de
Lacan, es inaccesible. En cualquier caso, hay que decir que el deseo no
es una demanda de amor; además no se satisface con un objeto, como
si se tratase de una necesidad. Lacan escribe: «El deseo del hombre es
deseo del otro.» Palmier comenta que es deseo del otro deseo, deseo
de hacer que el otro reconozca su propio deseo.
En los últimos años de su vida Lacan no ocultó su lúcido pesimismo.
No existen recetas para la vida, acostumbraba a repetir. «El hombre se
ve desgarrado por su condición. No existen recetas que la reconcilien
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de algún modo con algo.» ¿Qué cabe esperar? «Absolutamente nada.
No existe ninguna clase de esperanza. Al menos yo no la tengo», decía
Lacan. y no hay esperanza de lograr una teoría que «asigne un lugar
preciso, definitivo, a cada uno de los elementos entre los cuales el
hombre se ve desgarrado». También tiene un cierto interés el señalar
que, en sus últimos años, Lacan confesaba haber perdido su combate
más importante, el que entabló contra la Iglesia católica. «La estabilidad
de la religión procede del hecho de que el sentido siempre es religioso.»
La religión, afirmó Lacan, «está hecha a propósito para curar a los
hombres o bien está hecha a propósito para que no caigan en la cuenta
de aquello que no funciona».
El sentido siempre es religioso. Por esto, la religión vence ante el
psicoanálisis: éste, al descubrir el inconsciente, ilumina la dispersión del
sentido y el desgarramiento imposible de remediar del «yo».
5. POR QUÉ PARA EL ESTRUCTURALISMO «EL HOMBRE ESTÁ
MUERTO»
Si los estructuralistas se hubieran limitado al descubrimiento y a la
comprobación de estructuras, leyes o conjuntos de leyes que rigen los
fenómenos antropológicos, económicos, históricos o psíquicos -como es
el caso de las estructuras semiológicas de Roland Barthes (1915-1980)
o también del estructuralismo de Jean Piaget (1896-1980)- en realidad
no habrían constituido un problema demasiado grave para la filosofía.
Sin embargo, por lo menos los llamados «cuatro mosqueteros» del
estructuralismo -Althusser, Lévi-Strauss, Foucault y Lacan- no
concibieron el estructuralismo sólo como principio heurístico, como un

método cómodo para contemplar trozos de realidad o aspectos de ésta,
de manera que salgan a la luz estructuras latentes, ordenadoras y
explicativas de amplias zonas de fenómenos carentes de orden y, por lo
tanto, no comprendidos. Lo cierto es que los estructuralistas analizados
en este capítulo (sobre Althusser véase el capítulo dedicado al
Marxismo después de Marx) han ido más allá: formularon genuinas
teorías filosóficas sobre la historia y sobre el hombre y, al hacerlo, no
sólo se enfrentaron con todas las filosofías historicistas (idealismo,
marxismo, etc.) que ven en la historia una continuidad en la que se
encarna una razón (en la mayoría de los casos evolutiva y progresiva),
sino que se configuraron como fuerza de choque contra una concepción
del hombre considerado como persona o como sujeto libre, consciente,
autodeterminable, responsable, creativo y que crea la historia con su
esfuerzo, su inteligencia y su voluntad. Los estructuralistas trataron de
hacer añicos la imagen del hombre típica de la tradición cristiana, de la
tradición conciencialista e idealista que desde Descartes llega hasta
nuestros días, y también de la tradición ético-política occidental (en
parte también marxista), que siempre ha visto el motor de la historia en
el esfuerzo, la conciencia y la voluntad del hombre.
Para Althusser la defensa del humanismo únicamente significa
cerrar los ojos ante los descubrimientos «científicos» fundamentales de
Marx. Sin ninguna duda, éstos habrían mostrado de qué manera la
estructura determina a los sujetos humanos. Las relaciones reales de
producción son las que determinan las relaciones ilusorias e ideológicas
entre las conciencias: «los individuos no son más que los efectos de la
estructura» y «el sujeto no es más que el soporte de las relaciones de
producción», escribe Althusser. La ética de la voluntad y del esfuerzo, a
criterio de Althusser, no es más que un nuevo engaño, una ideología:
14
«la moral, en esencia, es ideología». Por su parte, Lacan afirmó que -
después de Copérnico y de Darwin- Freud infligió al hombre la tercera
gran humillación, ya que con él hemos sabido que el hombre es
actuado, es vivido y está habitado por un inconsciente que lo domina,
que habla y que el hombre no entiende. Aquí es donde Lacan se
aproxima a Heidegger. El sujeto y la conciencia ya no están en el centro
del mundo del hombre: la conciencia está dislocada, el sujeto se halla
descentrado, hay otro centro que habla y estructura la conciencia. Lo
inconsciente no es el lugar de los instintos rijosos y violentos que tienen
que ser amaestrados por aquel domador que es la conciencia racional.
Lo inconsciente es la auténtica voz del ser humano, que hay que saber
escuchar. Lo inconsciente no es el refunfuñar inoportuno o el grito
rabioso de los instintos encarcelados: es el auténtico lenguaje de la
humanidad. «Pienso donde no soy, soy donde no pienso.» En una
conversación con P. Caruso, Foucault afirmó a propósito del
pensamiento antropológico-humanístico tradicional lo siguiente: «Me
parece que este pensamiento se está deshaciendo, disgregando, ante
nuestros ojos. A partir del momento en que nos hemos dado cuenta de
que todo conocimiento humano, toda existencia humana, toda vida
humana, y quizás hasta toda la herencia biológica del hombre, se hallan
en el interior de estructuras, es decir, en el interior de un conjunto formal
de elementos regidos por relaciones describibles por cualquiera, el
hombre deja en cierto modo de ser el sujeto de sí mismo, deja de ser al
mismo tiempo sujeto y objeto. Se descubre que aquello que hace
posible al hombre es en el fondo un conjunto de estructuras que él sin
duda puede pensar y describir, pero de las cuales no es el sujeto ni la
conciencia soberana. Esta reducción del hombre a las estructuras que
le rodean me parece un elemento característico del pensamiento
contemporáneo.» La historia del hombre no es escrita (es decir, hecha)

por el hombre; se decide en otro lugar: «¿Cómo puede coincidir el
hombre con una vida que con sus mallas, sus pulsaciones y su fuerza
oculta, trasciende a cada momento la experiencia inmediata en la cual
él la capta? ¿Cómo puede identificarse con un trabajo cuyas exigencias
y leyes se le imponen con un rigor que siente como extraño? ¿Cómo
puede ser el autor de un lenguaje que desde hace milenios se forma sin
él, cuyo sistema no logra comprender [...] y en cuyo interior se ve
forzado a colocar sus palabras y sus pensamientos, como si éstos no
pudiesen hacer otra cosa que animar durante un tiempo muy breve un
segmento de la infinita trama de las posibilidades?» Para Foucault, el
hombre es una chispa, un relámpago fugaz en el océano de las
posibilidades permitidas por aquellas corrientes profundas que son las
estructuras. En su opinión, «antes del final del siglo XVIII el hombre no
existía, como tampoco existían la fuerza vital, la fecundidad del trabajo
o la dimensión histórica del lenguaje. Se trata de una criatura
recentísima, salida de las manos demiúrgicas del saber hace menos de
doscientos años». Y para que puedan existir las ciencias del hombre -tal
como hoy se configuran- tiene que desaparecer la imagen del hombre a
la que estamos acostumbrados. En Las palabras y las cosas Foucault
escribe: «Hoy podemos pensar únicamente en el vacío que ha dejado la
desaparición del hombre.» «A todos aquellos que pretenden seguir
hablando del hombre, de su reino y de la verdadera liberación»
nosotros -afirma Foucault- contraponemos nuestra «risa filosófica».
Para Foucault la realidad es que «el hombre es una invención que la
arqueología de nuestro pensamiento no tiene dificultad en asignar a una
época reciente. Y quizás, tampoco, en declarar que su fin está cercano
[...]. En nuestros días, más que la ausencia o la muerte de Dios, se
proclama el fin del hombre [...]. El hombre se halla a punto de
desaparecer».
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Como ya sabemos, el objetivo de la investigación de Lévi-Strauss
consiste en «transformar las "ciencias humanas" en ciencias». No
obstante, la realización de este objetivo ha provocado que el sujeto (el
hombre, la conciencia o la persona) quede atrapado en esquemas
rígidos. Estos esquemas -es decir, las estructuras- son los que nos
hacen comprender, escribe Lévi-Strauss en Tristes Trópicos, «el ser
como es realmente y no como se nos aparece». Así, «la conciencia se
convierte en [...] el enemigo oculto de las ciencias humanas». También
se comprende por qué, hablando de la fenomenología y del
existencialismo, Lévi-Strauss afirma que «elevar las preocupaciones
personales a la dignidad de problema filosófico es un riesgo demasiado
grande de conducir a una metafísica para señoritas [...]. En vez de
abolir la metafísica, la fenomenología y el existencialismo introducen
dos métodos de crear coartadas». Según Lévi-Strauss, existen
estructuras y normas (sociales, míticas o lingüísticas) que son
autónomas de la voluntad humana. Y si se estudia científicamente al
hombre -es decir, si se investigan con un método científico los
productos de la actividad humana- entonces no se constituye al
hombre, sino que se le disuelve. El hombre no es el amo de su propia
historia. No actúa, sino que es actuado por fuerzas estructurantes de
carácter inconsciente. El hombre, ha dicho Foucault, está a punto de
desaparecer. Y Lévi-Strauss añade: «Al principio del mundo el hombre
no existía; tampoco existirá al final.»
6. ¿ES IRRACIONAL EL RACIONALISMO ESTRUCTURALISTA?

Michel Dufrenne denuncia en estos términos el antihumanismo de
los estructuralistas: «Entre concepciones tan diversas como la ontología
de Heidegger, el estructuralismo de Lévi-Strauss, el psicoanálisis de
Lacan o el marxismo de Althusser existe una temática compartida que,
en esencia, se fundamenta en la abolición del sentido vivido y en la
disolución del hombre.» Naturalmente, la provocación filosófica
estructuralista no ha atravesado indemne el escenario del pensamiento
contemporáneo. Ha recibido ataques desde diversos sectores y no sólo
desde las filas de aquellos filósofos que -desde uno u otro modo- han
querido insistir en la centralidad del hombre libre y artífice de la historia.
Prescindiendo de observaciones críticas más detalladas, y que hacen
referencia por ejemplo a cuestiones concretas acerca de hechos
históricos, el reproche principal consiste en haber transformado en
metafísico (ontologizándolo) lo que puede consistir en un adecuado
principio heurístico: una cosa es decir «busquemos estructuras latentes
que den cuenta científicamente de estos o aquellos hechos», y otra
distinta es afirmar que «estas o aquellas estructuras son la realidad, son
estructuras absolutas». No hay que confundir un programa científico
con un resultado metafísico, y «si no se distinguen ambas actitudes
mentales, se llega (después de tantas polémicas en contra de la
irracionalidad de lo vivido) a identificar la ciencia con la religión: es muy
elocuente que Lévi-Strauss mencione en muchas ocasiones, con un
estremecimiento de misterio, a "aquel huésped presente entre nosotros,
aunque nadie haya soñado en invitarlo a nuestras discusiones: el
espíritu humano". En realidad, este huésped -o como lo llama
inmediatamente después Lévi-Strauss, este "fantasma imprevisto"-
siempre se ha mantenido alejado de las discusiones científicas serias: si
participa en las sesiones espiritistas de antropología estructural, no
resulta difícil de adivinar quién lo ha evocado. ¿Para qué sirve,
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entonces, exaltar el estructuralismo como reacción ante el bergsonismo
y ante el idealismo subjetivo, si tal reacción tiene como único resultado
aproximamos a un idealismo objetivo, cargado además de tonalidades
romántico-existencialistas?» (S. Timpanaro).
Por lo que respecta a Lacan, dejando a un lado el hecho de que fue
expulsado de la Sociedad Psicoanalítica Internacional, hay que decir
que la publicación de sus Escritos ha provocado una oleada de críticas.
Para citar un solo ejemplo, el psicólogo francés Didier Anzieu ha
señalado que los Escritos de Lacan no nos enseñan nada nuevo, que el
estadio del espejo es un encandilamiento, que la ortodoxia freudiana de
Lacan constituye un mito y que nadie se ha alejado de Freud tanto
como Lacan, Aunque éste ha sido y sea idolatrado por los lacanianos,
según Didier Anzieu ante el naufragio intelectual de Lacan sólo se
puede experimentar nostalgia.
Junto con J. Piaget, digamos que las «estructuras epistémicas» de
Foucault no se distinguen en el fondo de los «paradigmas» que
menciona Thomas Kuhn en su Estructura de las revoluciones
científicas. Y las críticas que cabe formular ante Kuhn pueden repetirse
en relación a Foucault. En efecto, escribe Piaget, «las epistemai
sucesivas no pueden deducirse unas de otras ni formal ni
dialécticamente, y no proceden una de otra por filiación, ni genética ni
histórica. En otros términos, la última palabra de una "arqueología" de la
razón es que la razón se transforma sin razón, y que sus estructuras
aparecen y desaparecen debido a mutaciones fortuitas o surgimientos
momentáneos, del mismo modo con que razonaban los biólogos antes
del estructuralismo cibernético contemporáneo». En opinión de Piaget,
a fin de cuentas, Foucault es un irracionalista. Y de modo análogo a
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Piaget, incluso Sartre, contra quien han dirigido sus críticas más
acérrimas los estructuralistas «Sartre es prisionero de su cogito»,
escribió Lévi-Strauss, les ha pagado a los estructuralistas con su misma
moneda, acusándoles de ser prisioneros de esquemas que no resultan
nada explicativos. Así, por ejemplo, Sartre afirma que Foucault no nos
revela los aspectos más interesantes, es decir, «el modo en que los
hombres pasan de un pensamiento a otro». De esta manera se ha
tratado de desenmascarar las consecuencias irracionalistas de una
filosofía que, en nombre de una razón oculta, ha pretendido condenar la
razón consciente.