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G.W F.

H egel reflexionó sobre su situación histórica


para llegar a ofrecer soluciones estables, posibles
y no simples com prom isos. Las Lecciones sobre ¡a Filosofía
de la Historia Universal al hom bre de hoy le p u ed en
servir de espejo para m irarse en u n pasado
que tiene luces y sombras, pero que en to do caso
es nuestro pasado y del que tenem os que partir,
llegar a asum ir y seguir renovando y creando
para otros para que la historia no se detenga,
que sería la m uerte. U n lector del siglo X X I
casi dos centurias después de haber sido dictadas
estas Lecciones sobre la Filosofa de la Historia, puede
encontrar en ellas el in te n to de uno de los más grandes
pensadores de la hum anidad p o r llegar com prender
profundam ente su tiem po y, tam bién, el pasado,
a la vez que m uestra el esfuerzo hercúleo p o r
solucionar una situación crítica que ofreciera
al h om bre una salida del atolladero en el que se
encontraba. H egel trató de superar la crisis m ediante
la com prensión de lo más propiam ente hum ano: la
fuerza de la razón y del pensam iento. El esfuerzo
late en cada una de las páginas de las Lecciones sobre
la Filosofa de la Historia, será el lector quien extraiga de
ellas to d o el ju g o que le pueda servir para en ten d er
desde el pasado nuestro presente siguiendo la
guía de una de las cabezas más poderosas
que ha reflexionado sobre el ser y el destino
del hom bre en su historia.

ISBN 84-309-4250-5
temos
1246012
9 788430 942503 www.tecnos.es

i
LOS ESENCIALES DE LA F I L O S O F Í A
LOS ESENCIALES DE LA F I LOSOFÍA

G E O R G W ILH ELM F R IE D R IC H H EGEL

Lecciones sobre la Filosofía


de la Historia Universal
Edición abreviada que contiene: Introducción
(General y Especial), Mundo Griego
y Mundo Romano

UNAM 307596
FACULTAD DE FILOSOFIA Y LETRAS
BIBLIOTECA Samuel Ramos

tecnos
LOS ESENCIALES DE LA FILOSOFÍA

Director:
Manuel Garrido
Lecciones sobre la Filosofía
de la H istoria Universal

Edición abreviada
Kvtr.ilo de madurez de Georg Wilhelm Friedrich Fíegel (1770-1831). La suya
luí' una vida dedicada a profundizar en su propio sistema filosófico, desde
el i|iir elalu un alguna de las respuestas más trascendentes de las interrogantes
iiinvrr.ale', ,i ihrc las claves de la existencia humana. © Archivo Anaya.

L
GEORG WILHELM FRIEDRICH
HEGEL
Lecciones sobre la Filosofía
de la H istoria Universal
Edición abreviada que contiene: Introducción (General y Especial),
Mundo Griego y Mundo Romano

TRADUCCIÓN DE
JOSÉ GAOS
ESTUDIO PRELIMINAR
SALVADOR RUS RUFINO
FILOSOFÍA
y letras

Reservados todos los derechos. El contenido de esta obra está protegido


por la Ley, que establece penas de prisión y/o m ultas, además de las
correspondientes indem nizaciones por daños y perjuicios, para quienes
reprodujeren, plagiaren, distribuyeren o comunicaren públicamente, en
todo o en parte, una obra literaria, artística o científica, o su transforma­
ción, interpretación o e je cu ció n artística, fijada en cualq uier tipo de
soporte o com unicada a través de cu a lq u ie r m edio, sin la preceptiva
autorización.

© de la traducción: José G aos/Alianza Editorial, S. A ., 1980


© del estudio preliminar: Salvador Rus Rufino, 2005
© ED ITO RIA L TECN O S (G R U P O AN AYA, S. A.), 2005
Juan Ignacio Lúea de Tena, 15 - 28027 Madrid
ISBN: 84-309-4250-5 . ! • <,
Depósito Legal: M-18170-2005

Printed in Spain. Impreso en España por Lavel


A Martial y Susanne Staub, que tanto me
ayudaron a comprender y a querer Alemania,
sus gentes, su cultura y su historia.

Salvador R us

¡p 307081
índice

L eer a los clásicos ...................................................................... Pág. 13

Estudio preliminar (Salvador Rus Rufino).................................. 17


I. ¿Qué sentido tienen las Lecciones sobre la Filo­
sofía de la Historia en el siglo X X I?........................... 20
II. Comprensión del proceso histórico........................ 25
III. Estructura y contenido de las Lecciones sobre la
filosofía de la historia universal..................................... 28
IV. División geográfica de la historia universal ........... 32
V. Los diferentes tipos de escribir o hacer historia ... 36
VI. Elementos para construir una Filosofía de la His­
toria ........................................................................................... 41
VIL El desarrollo de la Filosofía de la Historia................ 50
VIII. La herencia recibida y asimilada .................................. 59
IX. La revolución hegeliana .................................................. 64
X. La razón y el espíritu en la historia............................. 67
XI. El vuelo de la lechuza de M inerva.............................. 71
XII. Bibliografía ............................................................................ 74

LECCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA


DE LA HISTORIA UNIVERSAL

Introducción general ........................................................................... 89

[9]
10 LECCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL

Capítulo I. La visión racional de la historia universal ....... 93

Capítulo II. La idea de historia y su realización .................. 113


1. La ¡dea ....................................................................................... 113
A) El mundo espiritual ................................................... 113
B) El concepto del espíritu.......................................... 117
C) El contenido de la historia universal ................. 124
D) El proceso del espíritu universal ......................... 131
E) El fin último ................................................................. 135
2. Los medios de la realización ......................................... 140
A) La individualidad ....................................................... 140
B) Los individuos como conservadores................. 152
C) Los individuos históricos ........................................ 155
D) El destino de los individuos.................................. 159
E) El valor del individuo .............................................. 164
3. El material de la realización .......................................... 168
A) El Estado ........................................................................ 168
B) El estado de derecho ................................................ 174
C) El Estado y la religión .............................................. 178
D) Las esferas de la vida del pueblo ....................... 187
E) La constitución ........................................................... 194
Capítulo III. El curso de la historia universal......................... 205
1. El concepto de la evolución ............................................ 205
2. El comienzo de la historia .............................................. 213
3. La marcha de la evolución ............................................. 221

Introducción especial ............................................................................ 237

Capítulo I. Las distintas maneras de considerar la his­


toria ................................................................................. 237

Capítulo II. La conexión de la naturaleza o los fundamen­


tos geográficos de la historia universal.............. 249
1. Caracteres generales............................................................ 249
El Nuevo Mundo .................................................................. 260
t. El Viejo M undo....................................................................... 271
A) Africa ............................................................................... 274
B) Asia .................................................................................. 294
C) Europa ............................................................................ 299
ÍNDICE 11

Capítulo III. División de la historia universal ........................ 303

El M undo G r ieg o ................................................................................ 319

Sinopsis ....................................................................................................... 321

Capítulo I. Los elementos del mundo griego ........................ 327


1. Los elementos geográficos y etnográficos ................ 327
2. Los más antiguos elementos políticos ....................... 336
3. Los comienzos de la vida espiritual ........................... 346
A) La bases de la cultura.............................................. 346
B) Los comienzos del arte .......................................... 349
C) Las bases de la religión ............................................ 351
D) La interpretación espiritual de la naturaleza ... 354
E) Las bases de la religión. Tradiciones y miste­
rios extranjeros* ............................................................ 358

Capítulo II. La madurez del espíritu griego .............................. 363


1. La subjetividad griega......................................................... 363
2. La religión griega................................................................. 368
A) La ¡dea de la divinidad............................................. 368
B) Los dioses particulares ............................................ 375
C) Los momentos contingentes de la religión .... 382
3. El Estado griego .................................................................... 391

Capítulo III. La afirmación histórica del espíritu griego .... 407


1. Las guerras médicas .......................................................... 407
2. Atenas ....................................................................................... 411
3. Esparta ...................................................................................... 419
4. La guerra del Pelopeneso y sus consecuencias .... 425
5. La decadencia de la eticidad griega........................... 428
6. El Imperio de Alejandro Magno ................................... 437
7. La decadencia de G re c ia ................................................. 443

El M undo Ro m an o ................................................................................... 449

Sinopsis ....................................................................................................... 451

Capítulo I. Los elementos del espíritu romano ....................... 455


1. Los elementos naturales .................................................... 455
2. La eticidad ............................................................................. 458
3. La religión ............................................................................... 466
12 LECCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL

Capítulo II. Historia del Estado romano .................................. 477


1. La época del robustecimiento......................................... 477
2 . La dominación mundial de la República ................ 492
3. El Imperio................................................................................ 501

Capítulo III. El cristianismo ............................................................ 511


1. Las bases histórico-espirituales .................. 511
A) El cristianismo y el principio occidental ........ 511
„ B) El principio oriental ................................................... 517
C) El principio de la reconciliación ....................... 522
2. Cristo y la religión cristiana ............................................ 525
3. La Iglesia cristiana como poderhistórico.................. 531

A nexos

A. Páginas Web relacionadas con la Lecciones sobre la


filosofía de la historia .......................................................... 541
B. Glosario de térm inos............................................................... 543
C. índice analítico .......................................................................... 553
Leer a los clásicos
Hay muchas maneras de leer a un clásico. La peor es leer­
lo principalmente por obligación. Siendo yo niño, los alum­
nos de primera enseñanza teníamos que leer y escuchar en
voz alta a los compañeros de clase las páginas del Quijote.
Por mi parte tardé en superar la aversión a la obra suprema
de nuestras letras que, por su modo, me produjo aquella
obligada lectura.
Otra manera de leer a un clásico, probablemente la mejor,
es cuando el contacto personal y privado con uno de sus
libros alimenta o despierta nuestra vocación y nos avisa,
como diría Ortega, de nuestro destino. «Yo pertenezco»,
escribió el joven Nietzsche en una de sus Consideraciones
intempestivas, «a esos lectores de Schopenhauer que, desde
que han leído la primera página, saben con certeza que lee­
rán la obra entera y que escucharán cada una de sus pala­
bras.» Análoga reacción parece que tuvo el filósofo francés
Malebranche el día en que un librero le puso ocasionalmente
entre las manos el Tratado del hombre de Descartes: «no
bien hubo abierto Malebranche el libro — cuenta, en su vieja
historia de la filosofía Damiron— se sintió totalmente con­
mocionado y agitado. Lo compró, se lo llevó y lo leyó ense­
guida con tanta ansiedad que los latidos de su corazón, al

[13]
14 MANUEL GARRIDO

acelerarse, le obligaban a veces a interrumpir su lectura.»


Vivencias semejantes encontramos en más de uno de los
grandes pensadores actuales. Martin Heidegger, el hombre
que no ha dejado de preguntarse y preguntarnos obstina­
damente a los largo del pasado siglo por el sentido del ser,
nos ha hecho la confidencia de que esa obsesión suya se
remonta al juvenil contacto en sus días de seminarista con
un conocido libro de Brentano sobre los significados del ser
en Aristóteles. Y para W. O. Quine, figura señera de la filo­
sofía y la lógica matemática en los últimos cincuenta años,
el libro que más influyó en su vida fue el ejemplar de los
Principia mathematica de Whitehead y Russell en tres volú­
menes que, siendo él adolescente, le regaló su hermano.
Esta sarta de ejemplos atestigua, por paradójico que parez­
ca, que también los clásicos ae la filosofía pueden ser, como
las Metamorfosis de Ovidio, leyendas de pasión.
Entre los dos modos de aproximación a los clásicos que
acabo de describir caben numerosos intermedios, y a toaos
ellos quisiera servir de vehículo la presente colección de
Tecnos, cuyo objetivo es poner directamente al alcance
del lector medio lo más esencial de las más esenciales
obras del pensamiento de todos los géneros y todas las épo­
cas, desde Confucio o Platón hasta Rawls o Zubiri, pasan­
do por Averroes, Descartes o Rousseau. Especialistas res­
ponsables de la edición de cada texto cuidarán mediante
oportunas introducciones, notas y comentarios de que esa
edición sea a la vez crítica y popular, fiel al pensamiento del
clásico pero también actualizada y referida a la situación en
que vivimos, incorporando a su bibliografía los títulos más
tradicionales y las últimas referencias de Internet, y procu­
rando que sus palabras cumplan en todo momento la fun­
ción de señal que transmite y no de ruido que distorsiona el
mensaje comunicado por cada gran pensador.
Pero me he puesto a hablar de la lectura de los clásicos
sin haber empezado por justificarla. ¿Para qué leer a los clá­
sicos? Elace cuarenta años solía decirse que esa lectura care­
cía de sentido. Unos veían en ella una simple marca elitis­
ta impuesta para separar al hijo del burgués del hijo del
obrero; y otros consideraban científica y tecnológicamente
inútil por ser inactual. Hoy, se tiende a pensar lo contrario.
Los excesos de la ciencia y la tecnología en su aplicación
LEER A LOS CLÁSICOS 15

sin restricciones a la naturaleza y a la vida, la destrucción


del medio ambiente y de la moral social, las desigualdades
entre países ricos y pobres, las guerras de exterminio pare­
cen demandar el retorno a una conciencia humanista que
los clásicos saben, mejor que otros, propiciar.
Para mí la principal ventaja que reporta la lectura de los
clásicos nó está en la invitación a imitarlos, sino en el estí­
mulo y el desafío que el recorrido mental de sus páginas
implica para el desarrollo de la propia originalidad. Sus obras
no están sólo para ser imitadas. Marx denunció con toda
razón la absoluta falta de originalidad artística del espiri­
tualmente miserable neoclasicismo de la Francia de Napo­
león. Q uizá, por volver a la filosofía, sea un caso paradig­
mático de estímulo y de reto a la propia originalidad el ya
mencionado impacto de Schopenhauer en Nietzsche. Pues
el autor que en años de júventud tan apasionadamente exal­
tó al pensamiento del maestro en su tercera «Consideración
intempestiva» fue el mismo que luego pondría literalmente
del revés al permutar por el más enérgico «sí» el profundo
«no» de Schopenhauer a la vida.
Las obras de los grandes clásicos son las estrellas que mas
lucen en el firmamento cultural. Es natural suponer que Uli-
ses, el astuto y prudente héroe homérico, determinaría guián­
dose por las estrellas del cielo el rumbo de la nave que,
tras interminable cadena de fantásticas aventuras, había de
conducirlo a su hogar. Pero también cabe imaginar que mas
de una noche, recostado después de la faena en la cubier­
ta del barco o tendido en la playa de alguna de [as prodi­
giosas islas que visitó, volvería, antes de que el sueño lo ven­
ciera, a contemplar el cielo estrellado tratando de descifrar
entonces en el intermitente parpadeo de los astros un anti­
cipo del destino temporal que le aguardaba. Al ofrecer el
pensamiento vivo de los grandes clasicos de la filosofía y de
la ciencia, esta colección quisiera, modestamente, ser una
cartografía y cada uno de sus libros una brújula que ayude
al lector medio, sea joven o viejo, universitario o no uni­
versitario, a orientarse y acaso adivinar su vocación o des­
tino, mejor pronto que tarde, en el vasto enjambre de las cons­
telaciones que alumbran el zodíaco de nuestra cultura.

M a n u e l G a r r id o
Estudio Preliminar
En este estudio preliminar no se ha intentado explicar todo
el contenido de la obra de G . W. F. Etegel Lecciones sobre
la Filosofía de la Historia Upiversal que como verá el lector
contiene una gran cantidad de problemas que merecen ser
comentados y tratados con más profundidad. Ni tampoco
se ha intentado mejorar el excelente prólogo escrito a fina­
les de los años veinte del siglo pasado por José Ortega y Gas-
set. La intención que ha animado a escribirlo y estructurar­
lo de esta manera ha sido otra: tratar de explicar por qué
después de casi dos siglos este texto sigue ofreciendo al lec­
tor actual respuestas a interrogantes vitales como cuál es el
fundamento de su existencia y su destino. Hegel responde
a estas cuestiones desde su propio sistema filosófico muy
maduro cuando comenzó a explicar filosofía de la historia
ante sus alumnos. Este texto, que posee la frescura de unas
lecciones magistrales, se ha convertido en un clásico que
tiene todavía hoy mucho que decir y enseñar a un lector que
quiera ver en él el esfuerzo de un pensador genial por supe­
rar la situación agudamente crítica que vivían la filosofía, la
sociedad y la cultura de su tiempo sumidas en la división y
desgarro interior que producía el movimiento Romántico,
que estaba en sus últimos momentos, y exigía una nueva
filosofía que fuera capaz de responder a las exigencias del
hombre que surge tras las crisis y las revoluciones que el

[19]
20 SALVADOR RUS RUFINO

mundo vivió en los años que Hegel desarrolló su pensa­


miento.

I. ¿QUÉ SEN TIDO TIENEN LAS LECCIONES SOBRE


LA FILO SO FÍA DE LA HISTORIA EN EL SIG LO XXI?

En un breve libro introductorio a la filosofía de Hegel Peter


Singer afirma que la historia es fundamental en la cons­
trucción del sistema filosófico hegeliano, es un elemento
que que está en centro mismo del sistema, para entenderlo
hay que comenzar por la historia1. Esta afirmación sería sufi­
ciente para justificar por qué hay que volver la mirada a esta
obra ahora que no hemos consumido la primera década del
siglo XXI.
Cuando terminaba el siglo XX muchos pensadores dije­
ron que se extinguía la época más oscura y violenta de la
humanidad. Un siglo que había traído un sinnúmero de gue­
rras, una multitud de catástrofes, un sin fin de conflictos y
tantos reajustes políticos que podría decirse que quien cono­
ció la tierra y su distribución en 1900, en el último año del
siglo no la reconocería. No faltaba razón a los que así opi­
naban. La esperanza no se pierde, pero la realidad es muy
parecida.
Los últimos sesenta años de historia han supuesto para
el hombre un proceso de cam bio acelerado ante el que
muchas veces ha sentido vértigo y se ha visto desbordado.
La reconstrucción del mundo tras el largo período bélico, la
guerra fría, la división en bloques, la creación de la Comu­
nidad Económica Europea, y sus ampliaciones hasta llegar
a la Unión Europea de 25 miembros, las diferentes crisis béli­
cas y una larga lista de conflictos «menores» — si es que un
conflicto puede calificarse en algún caso como menor—
políticos, sociales, económicos y culturales, han provocado1

1 P. Singer, Hegel. A Very Short Introduction, Oxford, Oxford Universit


Press, 2001, pp. 13-32.
ESTUDIO PRELIMINAR 21

que el hombre viva a la intemperie. Hoy día el ser humano


busca hacerse cargo de una realidad vital que le es extraña
y le ataca por doquier, pero tiene que vivir con ella y a pesar
de ella. Son los fantasmas que se hacen realidad, a lo largo
de nuestra vida y que no podemos pasar sin ellos, pero tene­
mos que saber superarlos mediante el poder de nuestra razón,
con ideas y no con la violencia física, con las armas y con
los ejércitos.
Intentamos hacernos cargo de nuestro presente, luchamos
por planear el futuro. Los hombres tenemos la tendencia a
reducir el mundo a un horizonte propio marcado por el
momento histórico. Cada uno de nosotros enfoca y analiza
el entorno a partir de sus propios intereses y actúa sobre él
bajo los factores que le son impuestos por su tiempo. Nues­
tro mundo cambia, nosotros también. El hombre es historia,
en el devenir se hace, se construye. Cada generación tiene
una misión que determina su existencia y marca su biogra­
fía. Existe una herencia que recibimos y que entregamos a
otra generación. Vivimos de lo acumulado, somos enanos
a hombros del gigante de la Historia, como escribió Ber­
nardo de Chartres. La vida del hombre es dinámica, no está­
tica, en el hacer y construir, también a veces en la destruc­
ción, se fragua el ser y la realidad de lo que somos y seremos.
Hegel admitió esta evidencia: las condiciones de la exis­
tencia humana se transforman de una época a otra, en el
proceso de cambio y evolución se realiza la historia.
En este devenir que es la vida de cada uno se llega siem­
pre a un final que será el principio de una larga y fecunda
singladura. Vivimos en un mundo que una y otra vez ha sur­
gido rejuvenecido tras la ruina. La humanidad lucha y segui­
rá luchando por no ver morir a su civilización. El hombre
se esfuerza por comprender y aprehender las razones para
v iv ir y seguir diseñando su existencia. Está a la deriva y
con un futuro problemático, a veces muy oscuro. Sin futu­
ro no hay vida posible, plenitud vital. Sin porvenir lo único
que hacemos es acumular útiles, cosas, medios que no tie­
nen razón de ser, ni fin alguno, excepto darnos una aparente
seguridad en la posesión.
22 SALVADOR RUS RUFINO

Las Lecciones sobre la filosofía de la historia están dicta­


das y escritas en una situación histórica y en un ambiente
intelectual en crisis. Hacía más de treinta años que la Revo­
lución Francesa había triunfado. Europa estaba asim ilan­
do el cambio tras la convulsión que supuso el fenómeno de
Napoleón. Los años siguientes del siglo XIX fueron rela­
jados. El europeo vivía bien, el ciclo revolucionario euroame-
ricano había terminado. Los estudios sobre países lejanos,
Oriente y América florecían. Las expediciones científicas
eran un éxito. El ser humano acumulaba saber y conoci­
mientos para entenderse a sí mismo y proyectarse más allá
de su tiempo presente transmitiendo lo aprendido y asimi­
lado. Todo parecía nuevo y cambiante, había optimismo y
pesimismo a la vez, pero se estaba en la senda de la inte­
gración, de llegar a contemplar la diversidad como algo
natural y superable.
Hegel era feliz en su cátedra de Berlín. Su vida discurría
por los caminos de la tranquilidad y seguridad. Era un buen
profesor, un reconocido pensador y muy crítico. En Berlín
tomó forma su pasión juvenil por la historia. En estos años
se propuso recomponer un pensamiento filosófico que había
tenido un pasado glorioso, pero que en su tiempo se encon­
traba a la deriva. Dentro de ese plan general estaba la com­
presión del pasado. Las Lecciones sobre la filosofía de la his­
toria pretendieron ser la guía interpretativa de un pasado
cargado de enseñanzas pero disperso. Es la síntesis en la que
todas las piezas diseminadas en el espacio y el tiempo alcan­
zan su unidad y comprensión superando los momentos ante­
riores, que nos permite entender qué hemos sido, qué somos
y hacia dónde vamos. Estas son, más o menos, las pregun­
tas radicales que el hombre se hace en la actualidad.
Hegel filosofó porque quería dar una salida a su tiempo
histórico. Hegel vivió el final del movimiento romántico
la existencia del hombre estaba desintegrada, falta de uni­
dad, rota interiormente, sin capacidad para entender la cone­
xión entre lo que sucede y por qué. El romántico vive en
el exceso y en la desesperación, en la noche y el día, en el
cielo y en el infierno, está quebrado y dividido entre el sen-
ESTUDIO PRELIMINAR 23

timiento y la razón, la necesidad y la libertad... así nace


la revolución, como una forma de buscar nuevos caminos
abruptamente. De este modo, el arte, la música, la litera­
tura, la filosofía y toda la cultura romántica, se mueven en
y entre los opuestos sin llegar a la conciliación. Hegel pre­
cisamente intentó eso: conciliar los contrarios mediante el
uso del método dialéctico, en este contexto entra de lleno
la historia2.
El error del romántico fue considerar los opuestos al mismo
tiempo, simultáneamente, deforma concurrente. Cuando los
contrarios se contemplan enfrentados, el conflicto es inevi­
table. Pero si en lugar de opuestos se consideran distribuidos
en un proceso, entonces se puede llegar a superar la lucha
y la contraposición; el resultado será la integración median­
te el paso de uno a otro que es la renovación, la síntesis en
el proceso dialéctico. La historia aparece como un proceso
de renovación e innovación que evita el atasco y la contra­
dicción entre los contrarios.
Hegel reflexionó sobre su situación histórica para lle­
gar a ofrecer soluciones estables, posibles y no simples
compromisos. Las Lecciones sobre /a filosofía de la histo­
ria al hombre de hoy le pueden servir de espejo para mirar­
se en un pasado del que tenemos que partir, llegar a asu­
mir y seguir renovando y creando para otros. Un lector del
siglo XXI casi dos centurias después de haber sido dicta­
das estas Lecciones sobre la filosofía de la historia, puede
encontrar en ellas el intento de uno de los más grandes
pensadores de la humanidad por llegar comprender pro­
fundamente su tiempo y, también, el pasado, a la vez que
muestra el esfuerzo hercúleo por solucionar una situación
crítica que ofreciera al hombre una salida del atolladero
en el que se encontraba. Hegel trató de superar la crisis
mediante la comprensión de lo más propiamente huma­
no: la fuerza de la razón y del pensamiento. El esfuerzo
late en cada una de las páginas de las Lecciones sobre la

2 O. Póggeler, Hegel Kritik der Romantik, Bouvier, Bonn, 1956.


24 SALVADOR RUS RUFINO

filosofía de la historia, será el lector quien extraiga de ellas


todo el jugo que le pueda servir para entender desde el
pasado nuestro presente siguiendo la guía de una de las
cabezas más poderosas que ha reflexionado sobre el ser
y el destino del hombre en su historia.
Las Lecciones sobre la filosofía de la historia es más que
un producto condicionado y pegado a unas circunstancias
espacio-temporales del estado Prusiano de principios del
siglo XIX. Hegel no vio publicada la obra, en la que trabaja­
ba cuando murió. Las Lecciones sobre la filosofía de la his­
toria nos muestran cómo Hegel intentó explicar el aparente
caos en el que se podía convertir la historia ante los ojos de
un espectador si se consideraban el devenir de la humani­
dad como una sucesión de hechos sin una guía interpretati­
va, sucesos que muestran el progreso racional del hombre
hacia la realización plena de su libertad.
Hegel pretendió llegar a una solución intelectual para
sacar a la filosofía, al pensamiento y también a su tiempo
histórico de una situación crítica. En sus Lecciones sobre
la filosofía de la historia no se dedicó a detectar y descri­
bir la crisis, como muchos hicieron antes, sino que se esfor­
zó por mostrar a sus oyentes y luego a sus lectores que
había una solución si se planteaban los problemas en un
nivel intelectual para superar el impasse romántico median­
te un pensamiento, una propuesta filosófica que generara
contenidos.
El propósito de Hegel puede y debe servir, ser útil, a nues­
tra época ayuna de sentido y también de contenidos que se
debate en muchas ocasiones en un manierismo narcisista
que no conduce más que agudizar nuestra crisis. En este
texto Hegel mira y narra el pasado para comprender y ana­
lizar el presente y, finalmente, abrir la puerta de un futuro
mejor para todos3.

3 El libro de A. Kojeve, Introduction á la lecture de Hegel, 5.a ed., Galli-


mard, París, 1947, ilustra perfectamente esta idea y sirve como pródomos al
estudio y la compresión de este pensador.
ESTUDIO PRELIMINAR 25

II. COM PRENSIÓN DEL PROCESO HISTÓ RICO

Hegel conoció muy bien la filosofía de su tiempo, pero


también tuvo interés en estudiar con profundidad a los auto­
res clásicos grecorromanos. Impresionado por muchos de
sus antecesores, siempre se declaró seguidor de Schelling,
Spinoza, Rousseau y Kant entre otros. En su sistema, y más
en concreto en su idea de filosofía de la historia, resuena
toda filosofía anterior, él reelaboró las ideas y las insertó den­
tro de su propio esquema de pensamiento4.

4 Véanse todos los textos generales sobre la compresión de la historia en


el sistema hegeliano: G . Lasson, Hegel ais Ceschichtsphilosoph, Félix Mei-
ner, Leipzig, 1920; K. Leese,'D/'e Geschichtsphilosophle Hegels: auf Crund
der neu erschlossenen Quellen untersucht und dargestellt, Erschienen im Fur-
che, Berlín, 1922; H. Marcuse, Hegels Ontologie und die Grundlegung einer
Theorie der Ceschichtlichkeit, Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M., 1932;
W. A. Kaufman, Hegel, A Reinterpretation, Anchor Books, Nueva York, 1966;
J. Hyppolite, Introduction a la philosophie de l'histoire de Hegel, reimp., Mar-
cel Riviére, París,1968; R. Bubner, «Problemgeschichte und systematischer
Sinn einer Phánomenologie», HegelStudien 5, 1969, pp. 129-159; J. Schin-
dler, Wirklichkeit ais Geschichte: einige Grundlinien zur Bestimmung des Ver-
háltnisses von Ontologie und Geschichtsphilosophle bel Fichte und Hegel,
Ausburg, s/e,1969; B. T. Wilkins, Hegel's Phllosophy ofH istory, Cornell Uni-
versity Press, Ithaca, 1974; Y. Klein, «La philosophie et son histoire», Revue
Internationale de Philosophie 30 ,1976, pp. 219-228; R. Bodei, «System und
Geschichte in Hegels Denken», en D. Henrich (ed.), Ist systematische Philo­
sophie móglich?, Bouvier Verlag, Bonn, 1977, pp. 113-115; J. F. Ortega Muñoz,
El sentido de la historia en Hegel, Universidad de Málaga, Málaga,1979;R.
Cortés del Moral, Hegel y la ontología de la historia, Universidad Nacional
Autónoma de México, Dirección General de Publicaciones, México, 1980;
T. Bautz, Timo, Hegels Lehre von der Weltgeschichte: zur logischen und syste-
matischen Grundlegung der Hegelschen Geschichtsphilosophle, Fink, Mün-
chen,1988; D. Berthold-Bond, Hegel's Grand Synthesis: A Study o f Being,
Thought, and History. State U. of NY Press, Nueva York, 1989; J. D'Hondt,
«Les Legons hégéliennes de l'histoire», en Logik und Geschichte in Hegels
System, Frommann-Holzboog, Stuttgart, 1989, pp. 17-32 y Hegel philoso-
phe de l'histoire vivante, 2.a ed., PUF, París, 1987; E. Gans, «Weltgeschich­
te und Zeitgeschehen», Logik und Geschichte in Hegels System, Frommann-
Holzboog, Stuttgart, 1989, pp. 33-56; W. Jaeschke, «Die Geschichtlichkeit
der Geschichte», Hegel-)ahrburch, 1995, pp. 363-373; A. Grossmann, «Welt-
geschichtliche Betrachtungen in systematischer Absicht. Zur Gestaltung von
26 SALVADOR RUS RUFINO

La filosofía de Hegel surgió estrechamente vinculada con


la situación social, cultural y filosófica de su tiempo, a la vez
que se puede percibir en ella una respuesta racional a los
problemas planteados por esa situación histórico-social en
la que urgía restaurar el primado de la razón y la guía de la
libertad, pues según Hegel, ambas estaban ausentes de
la vida social y política.
Hegel conocía la historia, y sabía que la terrible Guerra de
■los Treinta Años (1618-1648) dejó Europa arrasada y dividi­
da. Esta contienda fue especialmente dura para Alemania que
sufrió un tremendo atraso político y económico, y no logró
establecerse como un estado moderno. Alemania carecía de
una justicia y una administración centralizadas, y su orga­
nización política se fundamentaba en el despotismo feudal
de los príncipes, los duques y la aristocracia que vivían en la
abundancia. Una sociedad con un campesinado muy nume­
roso, mínimamente industrializada y carente de una clase
media poderosa que fuese capaz de transformar esta situa­
ción que en muchas ocasiones era insoportable e insufrible.
Alemania se constituyó como un estado moderno tarde,
su unificación, a la vez que la de Italia, se produjo a fines
del siglo XIX. Hegel vivió en una Alemania en la que se cer­
cenaban todas las aspiraciones democráticas. Por tanto, tam­
bién era urgente ofrecer unos fundamentos racionales para
establecer y desarrollar un estado moderno alemán. Esta
aspiración era difícil y se necesitarían años y mucha sangre
derramada para conseguir el ideal que se perseguía.

Hegels BerlinerVorlesungen überdie Philosophie der Weltgeschichte», Hegel


Studien 31, 1996, pp. 27-61; C. Cesa, «La Storia», en Claudio Cesa (ed.),
Hegel. Fenomelogía, Lógica, Filosofía delta natura, Morale, Política, Estética,
Religión, Storia, Bari, Roma, 1997, pp. 281-313; Chr. Bouton, «La tragéie
de l'histoire. Hegel et l'idée d'histolre mondiale», Romantisme 104/2, 1999,
pp. 7-17; J. McCarney, Routledge Philosophy Cuide Book to Hegel on His-
tory, Routledge, Londres, 2000; M. Monaldi, Hegel e la storia. Nuove pros-
pettive e vecchie questioni, Cuido, Nápoles, 2000; las ponencias publica­
das en R. Bubner-W. Mesch, (eds.), Stuttgarter Hegel-Kongress (1999), Die
Weltgeschichte, das Weltgericht?, Stuttgarter Hegel-Kongress 1999, Klett-
Cotta, Stuttgart, 2001.
ESTUDIO PRELIMINAR 27

Grabado romántico sobre la toma de la Bastilla en París én 1 789. El entu­


siasmo juvenil de Hegel por los acontecimientos revolucionarios de Francia
en esos años se explica, en parte, como un reflejo condicionado por su decla­
rada hostilidad hacia el rígido sistema de enseñanza impartido en el semi­
nario deTubinga, donde estudió teología. © Archivo Anaya.

La biografía de Hegel se entrecruza con sus ideales polí­


ticos y teóricos. El ejemplo que intenta exponer e imitar
es la polis griega que se convierte en un modelo que mues­
tra todas las carencias de la sociedad política alemana de
su tiempo. No es un ideal utópico, sino una realidad his­
tórica que sirve de ejemplo para constituir un estado moder­
no. En la polis se produce la unión indisoluble entre el
individuo y la sociedad. El ciudadano era para la ciudad,
y la ciudad para el ciudadano, toda la existencia huma­
na estaba marcada y enmarcada en la polis. Un griego sin
polis no era nada, su vida carecía de sentido, era la muer­
te en vida. Su ser era la ciudad y la razón de vivir su coo­
peración ciudadana, por eso dice Hegel que en la A nti­
güedad se produce la aparición del espíritu puro.
28 SALVADOR RUS RUFINO

El segundo modelo negativo se produce cuando el espíri­


tu se extraña a sí mismo en la Edad Media — sobre la que
Hegel tenía muy poca información, como se puede ver en
sus Lecciones de Historia de la Filosofía— . Este momento se
caracteriza por el surgimiento de la subjetividad y de la con­
ciencia que serán necesarios para desarrollar el principio
de racionalidad y libertad propias y necesarias para toda la
organización social y política que desarrolla el espíritu en
la historia.
El tercer modelo positivo es la Revolución Francesa que
significó para muchos, también para Hegel, el triunfo de la
razón en la vida de los hombres, y también como principio
rector de la actividad política. Además, la Revolución Fran­
cesa realizó plenamente los fines de la libertad individual
de los ciudadanos en su comunidad política. En este pro­
ceso hubo puntos negros y uno de ellos lo vivió Hegel: la
época del Terror de Robespierre, que mostró lo difícil que
era armonizar la libertad del hombre con la organización
político social, y cómo el fracaso de la libertad es una seria
amenaza para la vida del espíritu.
Hegel reflexionó profundamente sobre la realidad histó­
rica en la que vivió y trató de comprender. Por eso se lanzó
a la aventura, quizá no intentada antes tal como él lo hizo,
de hacerse cargo, explicar e interpretar la historia universal
desde sus orígenes hasta sus días. Un esfuerzo muy impor­
tante que sólo podía hacer un pensador que quería enten­
der el absoluto como absoluto, comprender todo lo que apa­
recía ante su mirada e integrarlo dentro de un sistema
filosófico propio.

III. ESTRUCTURA Y C O N TEN ID O DE LAS LECCIONES


SO BRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTO RIA
UNIVERSAL

Esta edición de «Esenciales de la Filosofía» no es com­


pleta. Se han incluido cuatro partes: las dos introducciones
— General y Especial— , y las correspondientes al Mundo
1
ESTUDIO PRELIMINAR 29

Griego y al Mundo Romano. No se ha incluido la primera


parte, todo lo referente al Mundo Oriental y que constituye
más o menos un tercio de la extensión total de la obra. El
Mundo Germánico aparecerá en una nueva edición dentro
de la Colección.
La razón que nos ha movido a actuar así es la siguiente:
centrar al lector actual en lo que parece fundamental en
esta obra. De un lado, las introducciones donde Hegel fija
sus tesis y el esquema interpretativo de toda la Historia. De
otro, el Mundo Oriental está desfasado y carece de un con­
tenido atractivo para el lector del siglo XXI5. Es cierto que
cuando Hegel compuso sus Lecciones sobre la filosofía de
la historia lo qué hacía era ordenar en un discurso siste­
mático y comprensible la amplia investigación que se estaba
desarrollando6. La originalidad de su trabajo hoy día apa­
rece como una pieza de museo sin más valor que las opi­
niones de un pensador genial.
Sin embargo las partes relativas al mundo grecorromano
se han mantenido porque sobre ellas Hegel reflexionó con
frecuencia y llegó a obtener una posición muy atractiva y
fundamental para entender ambos períodos históricos. Es
importante señalar, como se ha dicho al principio, que el
mundo antiguo aparece en el horizonte del pensamiento
hegeliano como un modelo susceptible de ser estudiado, y

5 Cuando Hegel dictó las Lecciones sobre la filosofía de la historia los


estudios sobre el mundo Oriental había avanzado y se conocía mucho y en
profundidad de este ámbito geográfico y cultural. Véase J. Osterhammer,
D/e Entzaubernung Asiens. Europa und die asiatischen Reiche im 18.1ahr-
hunden, Beck, München, 1998 y la bibliografía que ofrece S. Dellavalle
en su edición de la obra de Hegel, Filosofía della storia universale, Einandi,
Torino, 2001, pp. 535-541.
6 «Hegel conoció las obras de autores como V. Aurich, J. S. Baillo,). Barrow,
G . B. Belzoni, J. Bentley, F. Bopp, J. F. Bentley, F. Bopp, J. F. Champallion,
H. Cordier, A. Dow, J. B. del Halde, A. Ganbil, J. von Hammer, J. A. M. Maí­
lla, N. Müller, C. de Pauw, G . Stanton y S. Turner, entre otros muchos que
estudiaron y publicaron obras sobre el mundo oriental. Véase el trabajo de
E. Schulin, Dle Weltgeschichte Erfassung des Orients bei Hegel und Ranke,
Vaucherhoeck & Ruprecht, Góttingen, 1958».

«
30 SALVADOR RUS RUFINO

también de ser copiado en todo aquello que se muestra como


valioso. Ambos momentos históricos señalan la recupera­
ción del espíritu.
Lo más sencillo y recurrente es interpretar el contenido
de la obra desde el método hegeliano por excelencia, el que
conocemos con el nombre de dialéctica. Hegel intentó com­
prender lo que ha sucedido en la historia y para ello some­
te y contrasta todo su armazón doctrinal con los sucesos his-
< toncos de cada época. Para Hegel la reflexión sobre el pasado
histórico exige interpretar esa realidad desde la posición
de cada pensador, por eso no debemos buscar la imparcia­
lidad. Pero la interpretación de la historia hay que hacerla
desde la racionalidad, hay que atenderse a los hechos para
discernir el proceso racional que se da en la historia, que
está dotada de sentido y significado, porque para Hegel es
el plan propuesto por Dios como creador que establece y
ordena todo el proceso mediante el desarrollo de la con­
ciencia de libertad.
Como se verá más adelante, la filosofía de la historia es
la consideración reflexiva del espíritu que dirige el devenir
de la historia, por eso el filósofo de la historia tiene que par­
tir del hecho concreto, e interpretarlo a la luz del desarrollo
del espíritu7. Las Lecciones sobre la filosofía de la historia
es un trabajo filosófico que considera y necesita los hechos
de la historia como su material fundamental, pero trata de
llegar más allá de ellos8.
Hegel tiene una visión racional de la historia. La razón per­
mite comprender cómo ha evolucionado el mundo. También
la historia ha transcurrido siguiendo las determinaciones de
unas categorías y unas leyes que el hombre ha establecido. Por
tanto quien hace historia, el historiador, y quien la interpreta,
el filósofo de la historia, tienen que enfrentarse al objeto dé
su estudio con sus elementos, y llegar a explicar el devenir

7Véase P. Kolmer, Phiiosophiegeschichte ais philosophisches Problem• Kri-


tische Uberlegungen namentliche zu Kant und Hegel, Alber, Freiburg in Bres-
gau, 1998. 6
8 P. Singer, Hegel. A Very Short Introduction, cit., p. 14.
ESTUDIO PRELIMINAR 31

de la historia construyendo un relato de forma convincente y


racional.
Las categorías que Hegel propone en la introducción a sus
Lecciones sobre la filosofía de la historia son las siguientes:
1. Variación. La historia se distingue por un hecho evi­
dente: las variaciones que se producen tanto en el tiem­
po como en el espacio, tal como muestran la diversi­
dad de formas que tienen los pueblos para organizarse,
así como la constante sucesión de unos sobre otros,
creando una continuidad que evita el espacio vacío:
cuando un pueblo desaparece otro lo sustituye.
2. Negatividad. El espíritu en su evolución histórica se
transforma constantemente. Unas veces construye,
otras destruye. Todo lo humano tiene un ritmo y un
proceso: nacer, florecer, madurar, decaer y morir para
dar paso, como el mito del ave Fénix de la Antigüe­
dad, a una nueva vida más poderosa, más joven, más
fresca. Todo lo que es ahora tiene un origen en lo que
fue, y permitirá el seguir siendo, de la extinción de
algo nace la vida de otros seres. Es más, el desapa­
recer es necesario, para que otros aparezcan y con­
tinúe la vida mejorándose en cada paso.
3. Razón. Como veremos la historia es obra del espíri­
tu, que es al mismo tiempo conciencia del sujeto y
del objeto, conciencia en sí, conciencia de la liber­
tad, autoconciencia que se realiza en el tiempo sin
estar él mismo en el tiempo.
4. Libertad9. Es un concepto que está presente conti­
nuamente en la obra de Hegel. Se puede caracteri­
zar como el principio fundamental que hace posi­
ble la historia. La libertad se manifiesta de tres formas:
natural, inclinación caprichosa de la voluntad y elec-

9 H. N. Seelmann, W eltgeschichte ais Idee der m enschlichen Freiheit.


Hegels Geschlchtesphilosophie ¡n der Vorlesungen 1822/23, Disertación de
la Universidad de Saarbrücker 1985; Th. Grüning-K. Vieweg, Hegel. Vision
und Konstruktion einer Vernunftgeschichte der Freiheit, P. Lang, Frankfurt a.
M., 1991.
32 SALVADOR RUS RUFINO

ción racional. No es suficiente interiorizar la liber­


tad, conocerla y apreciarla, sino que es necesario
objetivarla, hacerla realidad en el Estado.

Estas categorías sirven para realizar el propósito funda­


mental de la filosofía de la historia, la explicitación del espí­
ritu en el tiempo real, que veremos más adelante. Por ahora
bastará con decir que el espíritu es la fuerza más poderosa
>de todas las que actúan en la historia, no es estático y se rea­
liza siguiendo un proceso que distingue entre un espíritu obje­
tivo, que supone el descubrimiento de sí mismo, la auto-
conciencia de la existencia, que en la Fenomelogía del Espíritu
se sitúa en Grecia; un espíritu objetivo que sería la historia
como realización práctica y real del espíritu; y finalmente, el
espíritu absoluto donde el hombre se encuentra con la rea­
lidad, culmina su proceso, llega a la plenitud de todo y se
unen los contrarios, es el momento de la libertad, verdad y
pensamiento máximos. Por esta razón, la historia para Hegel
no es lo que hacen los historiadores, fijarse sólo en el camino
de los acontecimientos históricos, sino el conocimiento de
la meta, el fin que al que se ha llegado a pesar de sufrir una
serie de fenómenos y de sucesos muy desagradables para la
humanidad. A pesar de todo, la historia quiere alcanzar la
libertad que se consigue realizando el fin del espíritu.

IV. DIVISIÓ N G EO GRÁFICA DE LA HISTORIA


UNIVERSAL

La civilización nace en Oriente10, pero la verdadera his­


toria surgió en el Imperio Persa, que fue la primera forma de
estado y va desarrollándose hasta llegar a occidente. Su visión
es la evolución de la historia como el proceso de desarro-

'"J.J. Gestering, «Hegel und Iridien. Zureurozentizitatvon Welgeschichte»,


Hegel-Jahrbuch, 1996, pp. 134-138; F. Boubin, «Hegel's Internationalism.
World History and Exclusión», Metaphilosophy 28, 1 997, pp. 41 7-432.
ESTUDIO PRELIMINAR 33

[lo de la libertad. La historia universal es para Hegel un con­


junto de fases o épocas históricas que se van sucediendo
temporal y dialécticamente en un progresivo avance hasta
el establecimiento del estado, única forma en la que los indi­
viduos viven plenamente en libertad.
Este desarrollo de la libertad comienza en la costa asiáti­
ca del Pacífico hasta el Oriente Medio, Grecia, Roma y el
norte de Europa. La evolución subsiguiente es la evolución
del espíritu que continua y no es objeto de la historia por­
que es el futuro. Hegel mira hacia el pasado y escruta el pre­
sente, eso es suficiente para la filosofía de la historia, y dis­
tingue cuatro momentos fundamentales en el progreso de la
libertad que constituyen la trama de su obra Lecciones sobre
la filosofía de la historia y también de la misma historia:
A) Oriente. Es el primer período, la infancia de la huma­
nidad, que se caracteriza por la ausencia de libertad. Los
orientales no lograron tener un conocimiento pleno del espí­
ritu, ni tampoco fueron conscientes de que el hombre como
tal tenía una libertad total y absoluta, y, por tanto, no lo fue­
ron. Solamente un hombre era libre: el déspota que gober­
naba sobre todos con un poder omnímodo. Su libertad se
manifestaba de forma caprichosa, se mostraba a los súbdi­
tos con ferocidad. En esta época el poder del estado se con­
centra en las manos de un individuo. El hombre en Oriente
está confundido y se encuentra absorbido por el estado, él
individualmente no es nada, no tiene conciencia de su per­
sonalidad, de sus derechos y de sus obligaciones. En la rela­
ción individuo-sociedad prevalece el elemento comunidad.
Pertenecen a este período China, India, Persia, Asia Menor
y Egipto. Hegel consideró que las civilizaciones de China e
India estaban estancadas, inmóviles, por esta razón ambos
territorios quedaron fuera del desarrollo de la historia del
mundo, es decir, no formaron parte del proceso de la evo­
lución del espíritu que es la base fundamental de la filoso­
fía de la historia. La verdadera historia comenzó en Persia,
el primer imperio. La civilización del Lejano Oriente estaba
sujeta a la evolución cíclica y natural del tiempo con gobier­
nos despóticos de uno o de unos pocos. Sin embargo, en
34 SALVADOR RUS RUFINO

Soldados persas de un relieve perteneciente al palacio de Darío en Persé-


polis. La interpretación que efectúa Hegel sobre el poder imperial persa rela­
ciona esta teocracia con el origen del espíritu innovador que anima a las
moderas civilizaciones occidentales. O Archivo Anaya.

Persia el emperador ejercía su poder absoluto basado en la


legitimidad que le ofrecía la religión de Zoroastro y se exten­
día a todos sus súbditos. Es un gobierno teocrático. Hegel
llamó a este período la infancia del espíritu.
B) Grecia Clásica. Es la adolescencia del espíritu, en ella
se produce la combinación entre la libertad subjetiva y vida
ética de los griegos en la estructura política fundamental: la
polis, donde el hombre participaba, tenía un status propio, y
era expresión de su libertad. La relación del individuo con el
estado se basaba en la obediencia a las costumbres, el dere­
cho y la tradición. En este momento la conciencia de libertad
afectó sólo a un grupo reducido de individuos, los ciudada­
nos: otros grupos de hombres no tenía derechos y, por tanto,
no eran libres, por eso se mantuvo y se fomentó la esclavitud.
C) El mundo Romano. Es la mayoría de edad del espí­
ritu. En este momento histórico la libertad afectó a unos
ESTUDIO PRELIMINAR 35

pocos, los ciudadanos romanos, el resto siguió privados de


la plenitud de derechos. La personalidad individual es reco­
nocida en el derecho escrito. El derecho romano constitu­
ye uno de los pilares de la civilización occidental. El estado
es una abstracción sobre los ciudadanos que se sacrifican
ante sus severas exigencias formando una masa de indivi­
duos homogénea. En Roma hubo tensiones entre los dos
principios: la individualidad y la universalidad que se mani­
festaron en una especie de despotismo político, diferente
al Oriental. El aprecio de Hegel hacia los romanos no es tan
grande como el que siente hacia los griegos.
D) El mundo Germánico. Este período incluye no solo a
Alemania, también los países nórdicos, y las naciones euro­
peas más importantes: Francia, Italia, España y Reino Unido.
Representa la ancianidad del espíritu y de la humanidad. Es un
período largo en la historia que va desde el cristianismo hasta
la época en la que Hegel vivía, el estado Prusiano. Todo este
tiempo se puede caracterizar como el momento de desarrollo
de la libertad subjetiva. Libertad que surgió con el cristianismo,
pero no llegó a tener inmediata expresión en las leyes y en
las instituciones ya que a pesar de que el cristianismo se impu­
so, la esclavitud tardó siglos en abolirse y, en el mundo roma­
no, siempre estuvo presente. Un punto importante en esta fase
de desarrollo de la historia fue la superación de antítesis entre
la iglesia y el estado que se produjo en la Edad Media. Fue
necesario un largo proceso de desarrollo de los pueblos antes
de llegar al reconocimiento explícito de la libertad. En este
período se puede comprobar cómo se va llegando a la recon­
ciliación de la escisión entre el sujeto y el objeto, es decir, entre
el binomio individuo-colectividad. Solo las naciones de este
amplio ámbito geográfico han llegado a la conciencia de que
el hombre es libre como hombre y que todos han nacido para
ser libre. En otras palabras, la libertad forma parte esencial
del modo de ser hombre, sin ella el hombre no es nada, lo pro­
clamaron tanto los reformadores protestantes, los ilustrados
como, finalmente, los revolucionarios franceses. Es la etapa de
madurez de la historia en la que la libertad es de todos y para
todos. Todos los hombres se sienten y son libres, se producen
36 SALVADOR RUS RUFINO

movimientos para abolir la esclavitud, y todos los individuos


pueden y deben realizar su libertad a través del estado.
¿Qué medios utiliza el espíritu para realizar este fin? La
respuesta desde el punto de vista filosófico, es la dialéctica11.
El método dialéctico no fue inventado por Hegel, pero fue él
quien lo utilizó de forma más hábil para llegar a resolver y
superar los problemas que planteaba la confrontación de los
contrarios. El espíritu en el proceso de desarrollo de la his­
toria se convierte gradualmente en su forma más pura, reco­
nociendo su propia libertad esencial, pues la historia uni­
versal es la revelación del espíritu en un tiempo y en un lugar
determinado, concreto, que adquiere la forma de Estado.
Hegel construyó un sistema filosófico absolutamente omni-
comprensivo en el cada elemento tiene sentido y ocupa un lugar
determinado dentro de la totalidad. Se ha dicho muchas veces
que la filosofía hegeliana ha sido el último gran intento racio­
nal por llegar a comprender y explicar todo lo existente y situar­
lo dentro de un conocimiento sistemático. En ese todo está la
historia que lucha para que cada suceso, cada acontecimien­
to, cada vida humana no se pierda y, además, tenga sentido. La
historia dota de sentido y referencia a la existencia humana, a
las realizaciones de los pueblos y de las naciones que se con­
servan en la razón y en el espíritu. Fichte ya había usado la
terminología tesis, antítesis y síntesis. Hegel tomando como

" La dialéctica es fundamental en el sistema hegeliano, veáse por ejem­


plo los estudios de C. Astrada, Dialéctica e historia: Hegel-Marx, Juárez, Bue­
nos Aires, 1969; M. I. Tschelidse, «Dialektik ¡n Hegels Philosophieges-
chichte», Hegel Jahrbuch, 1975, pp. 285-290; O. D. Brauer, Dialektik der
Zeit, Untersuchungen zu Hegels Metaphysik der Weltgeschichte. Frommann-
Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1982; R. Flórez, La dialéctica de la his­
toria en Hegel, Gredos, Madrid, 1983; K. Dürsing, Hegelund die Ceschichte
der Philosophie: Ontologie und Dialektik in Antike und Neuzeit, Wissens-
chaftliche Verlagsgesellschaft, Stuttgart, 1983; «Dialektik und Geschichts-
metaphysik in Hegels Konzeption philosophiegeschichtlicher Entwicklung»,
Logik und Ceschichte in Hegels System, Frommann-Holzboog, Stuttgart, 1989,
pp. 127-145; J. M .a García-Mauriño, Hegel, dialéctica e historia, Alhambra
Longman, Madrid, 1988; J. O'Neil (ed.), Hegel's Dialectic o f Desire and Recog-
nition, Texts and Commentary, Suny Press, Albany, 1996; S. Crites, Dialectic
and Cospel in the Development o f Hegel's Thinking, Pennsylvania State Uni-
versity Press, University Park, 1998.
ESTUDIO PRELIMINAR 37

punto de partida a su antecesor, propuso otro modelo: la dia­


léctica unidad abstracta, un estadio de escisión, y un estadio de
superación de la escisión en una unidad que no niega las dife­
rencias particulares. La dialéctica es la forma de entender e inter­
pretar la realidad mediante un proceso innovador, recuperador
y englobador de todos los sucesos anteriores a él.
Pero también podemos completar la respuesta a esta pre­
gunta desde un punto de vista político e histórico. La institu­
ción que asegura la consecución del fin al que se dirige la his­
toria es el estado, que es el lugar donde se realiza la historia
y llega a su fin último el espíritu. El estado es la institución
donde se alcanza la libertad, la unión de la voluntad univer­
sal del espíritu y de la voluntad subjetiva del individuo. Sólo
obedeciendo al estado el hombre se convierte en un ser ver­
daderamente libre. Por eso los héroes, hombres históricos
excepcionales, han sido los creadores de los grandes impe­
rios, Alejandro Magno, Julio César, Augusto, Carlomagno,
Napoleón, etc. Estos hombres extraordinarios fueron porta­
dores de una fuerza especial para lograr que unos ideales abs­
tractos y personales se impusieran y se realizaran. Actúan
como instrumentos del espíritu en el tiempo histórico.
En suma para Hegel el estado moderno es la manifestación
de una personalidad y de una autoconciencia inherente a sus
fines y a su naturaleza, que puede y debe actuar de acuerdo
con su propia racionalidad y su misma conciencia. El estado
moderno es un espíritu histórico individual porque actualiza
el nivel de realización de su propia conciencia. El desarrollo
de un estado nacional perfecto es el fin de la historia, porque
le proporciona un alto nivel de realización de autoconciencia,
de la libertad más elevada y completa que cualquier otra forma
de organización humana puede llegar a ofrecer.

V. LOS DIFERENTES TIPOS DE ESCRIBIR O HACER


HISTORIA

Los comentaristas de esta obra de Hegel han centrado muchas


veces la atención en la descripción de los tipos de historia que
38 SALVADOR RUS RUFINO

llevan a cabo los historiadores. Rara Hegel la distinción es muy


importante, está en las primeras páginas, porque con ella se
puede adentrar en el terreno que deseaba desarrollar: una
filosofía de la historia que fuera resumen de los planteamientos
anteriores y se proyectara hacia nuevos horizontes, y abrie­
ra otros caminos a la compresión del pasado. Pero también
tiene interés para saber qué han hecho otros en otro tiempo,
con otros medios, y con el mismo deseo de entender un pasa-
■do que sirviera para explicar el presente. De esta forma Hegel
podía exponer primero a sus oyentes en la Universidad y, más
tarde, a sus lectores, cuál era su punto de partida y por qué
no otro que antes había mostrado su viabilidad.
Hegel distingue tres tipos diferentes para escribir v hacer
historia: 7
A. Historia original.
B. Historia reflexiva.
C. Filosofía de la historia.

A) ¿a historia original es la narración de acontecimien­


tos y de situaciones vividas y atestiguadas por el propio
historiador. Se usan una serie de fuentes primarias, de relatos
orales, o de antiguos documentos para componer el rela­
to y darle sentido. La narración depende fundamentalmen­
te del propio testimonio del historiador que actúa como tes­
tigo y narrador a la vez. Hegel cita a Heródoto y Tucídides.
Este tipo de historia es la representación interna, mental,
de los acontecimientos externos, de los que han pasado ante
la mirada del historiador, y los que han sido contados por
otros testigos y el historiador hace suyos. Es un proceso
que va desde lo externo a lo interno. De fuera hacia den­
tro. Fuera están los datos que sirven para componer el texto.
Dentro queda la capacidad del historiador para ordenar y
dar sentido a esos datos que él selecciona y describe. Se
llama historia original porque está en el origen, en el hon­
tanar donde surge el oficio de historiador, y a la vez a llí
donde nacen los hechos que son observados directamente
por el autor que al mismo tiempo es actor que vive en ese
momento histórico.
ESTUDIO PRELIMINAR 39

La historia original tiene límites. En ella no se pueden


incluir los relatos míticos, las leyendas de los héroes, las
narraciones fantásticas sobre el origen del mundo y muchas
tradiciones orales que solo sirven para explicar algo que
sucedió mediante una narración de un pasado que está en
las tinieblas, en la fase en la que los pueblos son muy pri­
mitivos, analfabetos. La historia original tiene que ser racio­
nal, debe narrar la realidad observada y observable de unas
personas que eran conscientes de su existencia y que tenían
unas aspiraciones y unos proyectos concretos que realiza­
ron o que fracasaron en el intento de llevarlos a cabo.
Todavía más, la historia original no puede pretender tener
un gran alcance, porque es un punto de vista personal, lim i­
tado en el tiempo, es como si fuera una foto fija de la reali­
dad que comparece ante la mirada del historiador, trata de
ser una especie de «retrato del tiempo». Por eso el historia­
dor en este caso no ofrece una reflexión, ni elabora una teo­
ría sobre los acontecimientos y situaciones que él relata, por­
que muchas veces no puede superarlos. Para Hegel, el espíritu
en el cual el historiador escribe la historia original es el mismo
con el que él se enfrenta a las acciones, a la realidad en la
que está presente y tiene que describir y escribir él mismo.
Hegel pone de relieve que los discursos registrados en los
relatos históricos, los acontemientos narrados, no son refle­
xiones al margen de la historia, son acontecimientos que suce­
den en la misma historia y que el historiador ha seleccionado
para mostrar que eso fue lo que pasó y merece la pena ser
conocido. El historiador es como el altavoz que cuenta aque­
llo que considera relevante para las generaciones posteriores.
Se pueden distinguir tres etapas dentro de la historia origi­
nal. Primera la Antigüedad, se restringe a los hombres de esta­
do que mandaron escribir una historia, tomando como ejem­
plo el pasado glorioso y su tiempo presente. Segunda, la Edad
Media, los monjes eran los historiadores, Hegel calificó este
trabajo de crónicas ingenuas. Y, finalmente, en tercer lugar, la
historia que se narra en el propio tiempo de Hegel, en el que
todos los acontecimientos se transforman en informes para
una mejor compresión intelectual. Estas historias contempo-
40 SALVADOR RUS RUFINO

raneas originales aspiran a tener amplitud y exactitud, pro­


curando relatar los hechos con la mayor precisión posible para
que los lectores puedan entenderlos y, si quieren, interpre­
tarlos. Hegel escribe que sólo un grupo reducido puede lle­
gar a desarrollar esta clase de historia, aquellos que tienen
una posición superior a los demás y pueden contemplar los
acontecimientos desde una perspectiva más amplia, es decir,
ven más o lo ven todo, porque tienen más datos y más infor-

mación. ¿Es esto diferente a los historiadores antiguos? No,
ellos narraban los acontecimientos porque habían recogido
la información, tenían formación suficiente que les situaba en
una atalaya desde la que podían ver la realidad de una forma
más amplia y más intensa que los demás seres humanos.

B) El segundo tipo es la historia crítica reflexiva que se


asemeja a una investigación dentro de la propia historia. Es
una historia de la historia que busca probar la exactitud
del relato y plantea otras posibilidades, el historiador no es
testigo de su propio tiempo, ni relata lo que ocurre, como
el anterior, sino que a diferencia del historiador original, el
historiador reflexivo no participa en los acontecimientos. La
historia reflexiva se divide en cuatro subtipos:

a. Historia universal.
b. Historia pragmática.
c. Historia crítica.
d. Historia especializada.

a) La historia reflexiva universal trata de relatar la histo­


ria completa de un pueblo, de unas personas, incluso de todo
el mundo. Pero esta historia está escrita por un autor que
actúa como un extraño ante los acontecimientos, por eso
en ella se encuentran las huellas, las influencias y las prefe­
rencias del propio historiador. Cuando se acomete el loable
esfuerzo de hacer una historia mundial, se advierte que acon­
tecimientos locales y particulares importantes pasan casi des­
apercibidos en el texto, por la necesidad de resumir todo en
breves declaraciones, que tienen como guía principal las
ESTUDIO PRELIMINAR 41

ideas del propio autor. El espíritu con el que se escribe esta


historia, no es el mismo que el tiempo sobre el que se esta
escribiendo, sino que la intención es otra. Para hacer histo-
ría universal se necesita comprender profundamente una
amplia complejidad de sucesos y hacer una síntesis, un resu­
men de todos ellos. Lo más importante en esta historia es la
idea del historiador: él trabaja para dar un sentido coheren­
te al proceso histórico, y su relato será el elemento que lo
muestre. El fin de este tipo de historia es ofrecer una visión
de toda la historia de los pueblos e incluso una visión de la
evolución del mundo. ,
b) La historia reflexiva pragmática tiene una teoría o la
ideología detrás que la sustenta y le da sentido. Los aconte­
cimientos relatados se conectan entre sí en un modelo dota­
do de significado universal e interior que el propio historia­
dor desarrolla y ofrece. El relato es en realidad una serie de
reflexiones sobre la historia, en lugar del relato de la misma
historia. Hegel admite en este punto, como si fuera una nota
marginal, que la historia debería servirnos como si fueran lec­
ciones morales, una función que sería propia de la otra cate­
goría de historia, la historia pragmática. Pero tampoco esta
convencido del todo, porque piensa que si la historia nos
ha enseñado algo es que las naciones y los gobiernos nunca
han mirado al pasado para aprender, o por lo menos para evi­
tar caer en los errores anteriores. Por eso muchos piensan que
la historia no es más que imaginar un pasado irreal que tiene
o se le busca una cierta relación con el presente. El relato de
los acontecimientos pasados no sirve para deducir de ellos
principios generales de actuación, el presente siempre sera
más fuerte, más vital, más vigoroso y más libre que cualquier
relato del pasado aunque sea muy exacto.
c) La historia crítica reflexiva es la forma de investiga­
ción histórica que reflexiona y trabaja sobre el mismo rela­
to histórico tratando de mostrar la exactitud del relato y plan­
teando posibles alternativas. El peligro de esta historia es,
según Hegel, tratar de cam biar los acontecim ientos, los
hechos objetivos, por ideas, opiniones subjetivas y darles
valor de realidad.
42 SALVADOR RUS RUFINO

d) El último tipo es la historia reflexiva especializada con­


siste en una historia adjetiva, o sobre algo, historia del arte,
del derecho, de la religión, o de la ciencia. La elección deí
historiador es libre y él pretende relatar la historia desde
un concepto universal. Si el historiador desarrolla bien el
relato será exacto y preciso con la idea fundamental que diri­
gió los acontecimientos y las acciones narradas. Esta histo-
na se fija en su hilo conductor y representa la transición a
■la filosofía de la historia porque parte de un punto de vista
universal, global que sirve de guía racional para entender e
interpretar la historia.

C) Si la ¡dea dirige la historia de las naciones y las histo­


rias particulares, es el espíritu quien dirige y guía la historia
global o total. La tercera clase de historia, la filosofía de la his­
toria, se caracteriza porque prioriza el pensamiento más que
los hechos, aunque las ideas están enredadas y condicionadas
por hechos. Los pensamientos organizan «la materia prima»
de acontecimientos históricos en la filosofía de la historia, son
a prior i y pueden considerarse solos. Sobre la filosofía de la
historia escribe poco en la introducción porque todo lo que
viene a partir de ahí será mostrar cómo el espíritu se desarro­
lla en el tiempo y se concreta en el espacio, en los territorios
y las civilizaciones que se han dado en la historia. La filosofía
de la historia sirve para conocer y entender cuál es el proyec­
to que gobierna y ordena la historia del mundo.
Hegel dispone estas tres divisiones principales de hacer his­
toria para mostrar la importancia de la filosofía de la historia
que va a desarrollar como culminación de una larga tradición
de entender y explicar filosóficamente el desarrollo de la exis­
tencia humana y sus realizaciones en el tiempo histórico.

VI. ELEMENTOS PARA CO N STRUIR UNA LILOSOLÍA


DE LA HISTORIA

Cuando en el Semestre de invierno del Curso Académico


1822-1823 en la Universidad de Berlín, el famoso Profesor
ESTUDIO PRELIMINAR 43

Georg Wilhlem Friedrich Hegel comenzó a impartir el curso


titulado Lecciones sobre la filosofía de la historia universal'2
estaba, por un lado, dando culmen a una línea de pensa­
miento que había comenzado con Voltaire: la Filosofía de
la Historia, no era extraño, por tanto, que un filósofo de su
altura y preocupado por todo, por el absoluto, pretendiera
ante sus alumnos desarrollar esta parte de su sistema filo­
sófico donde la historia era fundamental y no sólo una cien­
cia auxiliar, a pesar de que no era un historiador profesio­
nal. Por otro, concluía una parte importante de su sistema
filosófico que había comenzado a barruntar y a trabajar desde
sus primeros escritos113, que tenía como punto central de sus
2
reflexiones la historia, una rama del saber humano que se
había asentado como actividad científica independiente y
también consolidado académicamente.
Las Lecciones sobre la filosofía de la historia nunca pre­
tendieron convertirse en un libro de Historia, ni en un manual
para su estudio. La intención de Hegel fue intentar apre­
hender y explicar el devenir de la historia de la humanidad
dentro de un sistema de pensamiento propio, recoger la
herencia completa de otros autores anteriores, reelaborán­
dola desde su propia perspectiva.
Las Lecciones sobre la filosofía de la historia no constitu­
yen un tratado sobre historia tal como se entendía la histo­
ria en el primer tercio del siglo XIX, una parte de la activi-

12 El curso se impartió también los años académicos 1824-25, 1826-27,


1828-29 y 1830-31, esto es, Hegel se ocupó de la Filosofía de la Historia
hasta su muerte acaecida en noviembre de 1831. Parece que estaba traba­
jando con el manuscrito para darlo a la imprenta como un trabajo termina­
do, pero no pudo concluirlo. Por esta razón existen diferentes versiones de
este trabajo puesto que para editar las lecciones se usan habitualmente
diferentes manuscritos. Esto ha sido y todavía es, uno de los grandes pro­
blemas que los editores tienen que solventar cuando se enfrentan con los
diferentes textos: escoger el texto base y añadir las partes que se encuen­
tran en otros manuscritos y apuntes de sus alumnos.
13Véase S. Dellavalle en la edición Filosofía della storía universale, cit.,
pp. XVIII-XLVI.
44 SALVADOR RUS RUFINO

dad científica humana que trataba de reconstruir a través de


los documentos y testimonios, una realidad que fue y que
no existe pero que podía ser presentificada mediante la narra­
ción de los hechos basados en unas pruebas documentales.
Un pasado que se quería conocer porque servía para expli­
car el presente. Por esta razón, los historiadores del siglo XIX
quisieron sacudirse el dominio de las concepciones filosó­
ficas que habían florecido en el siglo XVIII durante la Ilus­
tración, y trataron de centrar su atención en la historia enten­
dida, no como una colección de ejemplos más o menos
completa, sino como las experiencias vitales de unos terri­
torios, unas naciones, unas personas, para construir un saber
que tenía como fin y como razón de ser encontrar los prin­
cipios que explicaran de forma satisfactoria la situación pre­
sente y, al mismo tiempo, que justificaran el pasado.
La situación histórica en la que Hegel se desenvolvió sufrió
un proceso continuo de cambio y revoluciones. Los ochen­
ta años que van desde 1 750 a 1830 consolidaron la moder­
na Filosofía de Historia en Europa. No es casualidad que
tanto una, la Historia como oficio propio del historiador, y
otra la Filosofía de la Historia, como ocupación propia del
filosofo que trabaja en el tiempo y con la Historia, surgieran
al mismo tiempo, pues ambas proceden de una misma moti­
vación, como ha señalado J. Ortega y Gasset, la insatisfac­
ción ante algo, cuando no la repugnancia hacia la forma
tosca como se había tratado la fina materia de la vida huma­
na14. La «rudeza» de los historiadores estaba provocada unas
veces por un exceso de erudición, una acumulación inmen­
sa de datos, documentos, citas, relatos muchas veces sin
orden concreto. Otras, por el contrario en un exceso de fan­
tasía para explicar el pasado. Ambos extremos estaban reñi­
dos con el intento de convertir la historia en una actividad
intelectual que se pretendía plena y rigurosa.

" J. Ortega y Gasset, «La Filosofía de la Historia de Hegel y la Historiolo-


gía», en Obras Completas, Tomo IV, Alianza Editorial-Revista de Occidente,
Madrid, 1983, pp. 521-522.
ESTUDIO PRELIMINAR 45

Ceremonia de aprobación de la Constitución de los Estados Unidos de Ame­


rica en 1787. Las Revoluciones Atlánticas que arrancan con la independencia
de las trece colonias británicas de América del Norte iniciarán un ciclo decisi­
vo en la transformación de Occidente durante el siglo XIX, y el resto del mundo
en la centuria siguiente. © Archivo Anaya.

En el caso de los filósofos molestaba que la erudición y


también la fantasía manipularan los datos de forma irracio-
nal para conseguir el mismo fin: tergiversar la realidad his­
tórica, el pasado, y, por tanto, impedían llegar a entender la
evolución de la sociedad y también la del propio hombre.
Pero durante estos ochenta años se puede decir que todos
los continentes Europa, América, Asia, Oceanía y, en parte,
África también, entraron a formar parte de la historia de forma
autónoma e independiente pues se habían separados o esta­
ban en proceso de separación de las metrópolis. Son los anos
que marcan el paso de la Ilustración al Romanticismo, del
ciclo revolucionario americano y europeo15, la Restauración

’5 Recuérdese que en 1776 se independizan los Estados Unidos de Inglate-


rra y en 1789 los revolucionarios franceses asaltan la Bastilla marcando el comien-
46 SALVADOR RUS RUFINO

y, finalmente, la primera revolución industrial. Un período


histórico denso, compacto, en el que el mundo se fue for­
mando unas veces de forma suave, otras con mucha difi­
cultad y traumáticamente.
Este largo período de inestabilidad está jalonado por una
gran cantidad de acontecimientos importantes, de personali­
dades relevantes que contribuyeron a desarrollar y consolidar
las naciones de Europa y del mundo. Una situación de cam­
bio e inestabilidad impulsa normalmente a los hombres a
intentar entender, hacerse cargo de lo que sucede, es decir,
preguntarse y responderse por la razón de ser y el sentido o
destino de lo que aparece ante la mirada y se escapa pronto,
aunque se sufra con ello, o se lea en unas pocas líneas de un
libro16. Estas cuestiones y sus respuestas marcan el inicio de
la filosofía de la historia, porque la pregunta versa sobre una
realidad que se nos va, que ha sido, pero que queremos cono­
cer para aprender de ella y llegar a entender la nuestra actual.
La filosofía de la historia procura comprender la naturale­
za histórica del hombre en su más amplia y radical dimen­
sión. En dicho ámbito de indagación el problema de la tem­
poralidad, la historicidad o el sentido de la historia se plantean
como cuestiones fundamentales que requieren un tratamiento
específico. La filosofía de la historia, desde un punto de vista
antropológico, tenderá a interpretar las estructuras creadas y
desarrolladas— también las destruidas— como algo que, en

zo de la Revolución Francesa. El ciclo revolucionario tiene su origen en las colo­


nias británicas del Atlántico y continúa en el continente europeo, para pasar
posteriormente a América otra vez con la independencia de los territorios per­
tenecientes a la Corona de España. Un trayecto de ida y vuelta que provocó una
gran cantidad de acontecimientos que los hombres del siglo XIX querían enten­
der y explicarse racionalmente.
16 Un ejemplo de esta actitud es I. Kant que leía con avidez todas las noti­
cias que le llegaban, por ejemplo, sobre la Revolución Francesa, y fue uno
de los primeros pensadores que intenta entender y profundizar en la razón
de ser de su presente histórico. Al preguntarse ¿Q ué es la Ilustración? Kant
se está preguntando ¿Qué y cómo es este tiempo que nos ha tocado vivir y
que no hemos elegido? ¿Qué rasgos definitorios tiene este período histórico
del que somos una parte inherente?
ESTUDIO PRELIMINAR 47

todo caso, habrá de ir constituyéndose a lo largo del mismo


proceso histórico, pero no como algo que pudiera conside­
rarse previo a la historia o al margen de ella. Las formula­
ciones de este conflicto son muy diversas y entre otras se pue­
den señalar las que cristalizan en famosas polémicas que
pueden ser interpretadas a la luz del conflicto gnoseológico
entre Antropología e Historia, por ejemplo para lo que aquí
nos interesa17, como epígono de las Lecciones sobre la filo­
sofía de la historia de Hegel, la polémica sobre la Naturale­
za e Historia en el hombre (Dilthey, Ortega, Toynbee) que
alcanzó su clímax antes de la Primera Guerra Mundial.
Las Lecciones sobre la filosofía de la historia giraron en
torno a tres conceptos fundamentales: la razón, la libertad
y el espíritu. La razón existe en la mente del hombre, pero
también trabaja fuera de ella, actúa trabajando por construir
el mundo humano: los estados, las leyes, la cultura, el arte,
etc., por tanto el destino de la historia del mundo es cog­
noscible por el hombre y comprensible por él. La razón es
la guía de la humanidad.
Ya se ha dicho que Hegel trató de pensar el pasado y su
tiempo histórico deforma radical. Él mantuvo la racionalidad
intrínseca de la historia del mundo. El filósofo si se lo propo­
ne puede comprender e interpretar el desarrollo del hombre
y el devenir del mundo y de la historia, utilizando su propia
razón como instrumento. La historia del mundo es pues, la

17 Se podrían citar otras más actuales, como la polémica de los años sesen­
ta y setenta del pasado siglo entre el estructuralismo y marxismo (Levy Strauss,
Sartre, Lefevbre, Godelier), o incluso la ofensiva explícita contra la Antro­
pología filosófica, que tuvo lugar en los años sesenta, como disciplina impe­
rialista y subjetivista por parte de un nutrido grupo de pensadores marxistes
(K. Kosik, J. Zeleny). Estas polémicas no son episodios pasajeros, originados
en una coyuntura en la que los términos no estuvieran suficientemente acla­
rados, sino que constituyen manifestaciones de una dialéctica permanente
que será preciso volver a formular, porque las formulaciones utilizadas en
las controversias citadas no podrían siempre ser estimadas como plenamente
adecuadas. De ahí que una y otra vez se vuelva, como en un eterno retorno,
a plantear los mismos problemas entre la naturaleza dinámica y estática del
ser humano y sus realizaciones.
48 SALVADOR RUS RUFINO

historia del progreso de la razón humana que contrasta sig­


nificativamente con otras historias de otros seres del mundo.
Hegel defendió que la razón domina la historia. La razón
es totalmente libre, autosuficiente y no depende de ningu­
na ley, norma, ni poder externo a ella. Es todopoderosa y
busca naturalmente actualizar sus leyes en el mundo. Hegel
argumentó en un sentido muy real, que la sustancia o el con­
tenido de la historia del mundo es nada más que razón, por-
■que toda la historia tiene como causa y guía un proceso
racional. Esta idea es diferente del plan divino incognosci­
ble para el hombre, que planea y diseña el desarrollo de la
historia18. La idea de que la razón mande sobre la historia
del mundo hay que asumirla, dice Hegel, para poder cons­
tituir y desarrollar la filosofía de historia.
El espíritu se despliega en el desarrollo histórico y al final
de él alcanza su plena realización. Es él quien dirige la his­
toria del mundo. Mientras que la razón dirige el progreso de
los individuos, el espíritu supervisa el desarrollo de los pue­
blos y de los estados. Por eso el espíritu es el destino final
de la historia del mundo.
El espíritu dirige la historia y, al mismo tiempo, la razón
construye la realización concreta. Los seres humanos actúan
pensando y dando forma libremente al mundo en el que viven.
La actividad de la humanidad es la fuerza impulsora de la his­
toria, aunque muchas veces los individuos no sean conscientes
de la parte que les toca realizar. Los pueblos constituyen los
estados porque son manifestación objetiva y concreta de su
libertad subjetiva. El desarrollo de los estados y de las distin­
tas formas de gobierno muestra qué conciencia tiene el ser
humano de la libertad: hasta llegar al convencimiento radical
de que todo hombre tiene que ser, es libre.

18 El tema de Dios en Hegel es amplio y complicado. Restringido a la filo­


sofía de la historia, pueden verse, entre otros trabajos, C . Dulckeit, Die idee
Cotíes im Ceiste der Philosophie Hegets, Hermann Rinn, München, 1947;
R. Racinaro, Realtá e conciliazione in Hegel: dagliscrittí teologici alia filoso­
fía delta storia, De Donato, Barí, 1975; P. C. Hodgson, C o d in History, Sha-
pes o f Freedom, Abingdon Press, Nashville, 1989.
ESTUDIO PRELIMINAR 49

No obstante, la autoconciencia de la libertad no está siem­


pre completamente formada, de ahí los diferentes tipos de
formas de estado y de gobierno que se han sucedido en la
historia. Esta es la razón por la que Hegel ofreció un esque­
ma interpretativo que conectaba la conciencia individual de
libertad de un pueblo con la forma de estado y de gobier­
no que se establece como consecuencia de su desarrollo y
de la concreción de esa conciencia de libertad. Estas formas
políticas básicamente son cuatro: despotismo (Oriente),
dem ocracia (G recia), aristocracia (Roma) y monarquía
(Mundo Germánico)19.
Por otro lado, el estado y sus leyes, cualquiera que sea
su consideración y forma (despótica, tiránica, benevolente,
justa o injusta) son la representación objetiva de la conciencia
de libertad de un pueblo. La ley de un estado crea las con­
diciones para la cooperación política, el establecimiento de
las instituciones políticas y el desarrollo de la cultura.
En el proceso histórico existen momentos de quiebras y
revoluciones que se producen para mantener la idea de liber­
tad de un pueblo en una forma política y de gobierno con­
creta. El progreso de la historia se manifiesta en que los pue­
blos comienzan a comprender y hacerse conscientes de su
libertad, crean sus formas de organización política, esta­
blecen las leyes que estiman necesarias, mantienen el orden
social y político establecido, y comienza el intercambio eco­
nómico y cultural con otros. Pero este mismo progreso ha
mostrado que la fuerza y el poder de unos se puede impo­
ner violentamente a otros, sometiendo a los hombres y a las
culturas a un poder superior. Pero siempre, aun en los momen­
tos más oscuros de la humanidad, la razón ayuda al hom-

19Tenga en cuenta el lector que esta relación no es exacta, en Grecia hubo


monarquías y tiranías; en Roma se desarrolló un régimen mixto en la Repú­
blica y una especie de monarquía en el Imperio; en el Mundo Germánico en
varios siglos de historia hubo todo tipo de regímenes políticos que pode­
mos imaginar. Lo que se intenta mostrar es que cada época se puede carac­
terizar por el desarrollo de una forma de gobierno y de estado, aunque esta
no sea la única, pero sí la más característica.
50 SALVADOR RUS RUFINO

bre a tener conciencia de su libertad y el espíritu prepara


el camino para que la humanidad tenga éxito en la última
fase de su desarrollo: la unidad de toda la humanidad en el
fin absoluto que es la realización de la libertad racional, el
espíritu en sí mismo, en su completa autoconciencia.
Este período de ochenta años significó el comienzo de la
expansión del conocimiento científico y su aplicación prác­
tica a la vida humana. Una de las ciencias que más avanzó
fue la geografía que desde el primer atlas del mundo de Abra-
ham Ortelio había evolucionado hasta llegar ofrecer una ima­
gen real de la faz de la tierra. Es cierto que se sabía que la
tierra era redonda, se habían surcado los mares y abiertos nue­
vas rutas terrestres. El hombre vivía asombrado por lo que apa­
recía ante sus ojos. La geografía se unió a la antropología y
estudió las costumbres de los pueblos. El asombro inicial, teñi­
do no pocas veces de perplejidad, dio paso a la racionalidad:
dibujó sobre un plano el mundo, situó cada región, ciudad
o pueblo en un lugar y describió lo que tenía sobre la mesa
para hacerse cargo de ello, para entenderlo y enseñarlo a otros.
Así nacieron los mapas modernos, las taxonomías de plan­
tas y animales. La geografía que era un saber antiguo ahora
se torna imprescindible para ordenar los datos que el afán
de aventura de los hombres proporcionaba continuamente.
La geografía como ciencia buscó rigor, coherencia y méto­
do para evitar las fantasías que antaño la imaginación del
hombre había creado. Este debate se desarrolló en parte entre
los muros de la Universidad de Berlín, donde Hegel ense­
ñaba20. Hegel admitió la idea de que la sociedad humana
entra a formar parte del mundo histórico cuando esta se con­
solida en un territorio concreto. Geografía e historia se unen
para dar, o intentar ofrecer, una interpretación del progreso
humano en una dimensión terrestre y también temporal, que
era justo lo que Hegel necesitaba en sus Lecciones sobre la
filosofía de la historia.

“ Véase P. Rossi, Storia universale e geografía in Hegel, Sansoni, Firenze,


1975, pp. 26-27.
ESTUDIO PRELIMINAR 51

Alexander von Humboltd (1789-1865). Este naturalista y descubridor daría


entidad a una de las tesis más polémicas de la Ilustración al asimilar 'a geo­
grafía como una más de las Ciencias Naturales. Frente a esta teoría, Ritter y
Hegel oponían la vinculación de la geografía con el contexto histórico social
y económico histórico, social y económico de cada territorio. © Archivo Anaya.

La geografía proporcionó otro elemento fundamental para


entender las Lecciones sobre la filosofía de la historia de
Hegel: el eurocentrismo que considera a Europa el fin y el
destino de la historia universal, excluyendo de la historia a
Asia África — el sur bárbaro, inmaduro, antropófago y bes-
tial—— y Am érica Latina21. Europa se consideró el centro

21Véase A. Grebl, La naturaleza de las Indias Nuevas, FCE, México, 1978.


El descubrimiento de América y la propia España Imperial no significan moder-
52 SALVADOR RUS RUFINO

del mundo Occidental que nada tenía que aprender de otros


mundos, de otras culturas, aunque en ella no había nacido
la historia, pero es en Occidente donde alcanza su plenitud
y sus realizaciones más perfectas y constituye el fin de la
misma22.
Por tanto tenemos los elementos que van a servir para
darle forma a las Lecciones sobre la filosofía de la historia:
la historia como ciencia, la filosofía de la historia como dis­
c ip lin a académ ica, la geografía como ciencia aplicada al
conocimiento humano y el eurocentrismo, lugar donde alcan­
za su punto culminante la historia. Todo ello dentro de un
sistema filosófico que trató de entender y reflexionar sobre
el absoluto de forma absoluta, y esta reflexión se encontró
con la historia. Veamos cómo se componen estos elemen­
tos dentro de un libro realmente apasionante y que ha teni­
do muchos críticos de cada una de las ramas del saber huma­
no implicadas en él, lo que muestra claramente que la obra
no deja indiferente a nadie, y que todavía tiene algo que
decir un lector del siglo XXI, como entusiasmó a los asis­
tentes a los cursos que dictó Hegel. En las Lecciones sobre
la filosofía de la historia nos comparece el Hegel más diná­
mico, el pensador más cercano y el filósofo que trató de
transmitir a su auditorio que es todo el mundo, unas ideas
sobre las que había reflexionado y había llegado a conclu­
siones definitivas. Es el Hegel más humano, pero a la vez
más sugerente, sugestivo, ocurrente y agudo.

nidad, ni dan paso a la Edad Moderna, todavía se considera un momento


inmaduro porque no han llegado a la subjetividad que supone la Moderni­
dad que aparece en la Reforma se consolidad teóricamente en la Ilustración
y alcanzan su realización social y política en la Revolución Francesa, véase
j. Habermas, Die philosophischen Diskurs der Moderne, Sukhrkamp, Frank-
furt a. M., 1988, pp. 27-29. Véase también J. Ortega y Casset, «Hegel y
América», Obras Completas, t. II, Alianza Editorial-Revista de Occidente,
Madrid, 1983, pp. 563-576 y M.a C. Paredes Martín, «América en la filosofía
de la historia de Hegel», Mundo hispánico-nuevo mundo, 1996, pp. 207-220.
22Véase G. W. F. Hegel, Enzyclopadie der philosophischen Wissenschaften
im Crundrisse (1827), E. Bonipiesen-H.C. Lucas (eds.), en Cesammelte Werk,
Meiner, Hamburg, 1968, vol. XIX, §§ 391-395, pp. 295 y ss.
ESTUDIO PRELIMINAR 53

V il. EL DESARRO LLO DE LA LILOSOLÍA


DE LA HISTORIA23

Normalmente se señala como padres de la moderna filo­


sofía de la historia a Voltaire24 y Condocert25 que conci-

21Sobre la filosofía de la historia y su desarrollo pueden verse a modo de


ejemplo, el libro clásico de J. Thyssen, Ceschichte der Ceschichtesphiloso-
phie, Bouvier, Bonn, 1954; A. Sabatti, Hegel e il problema della filosofía como
Storia, Glaux, Nápoles, 1957; P. E. Tillinghast, Approaches to history, selec-
tions ir the philosophy o f history from the Greeks to Hegel, Prentice-Hall,
Englewoods Cliffs, 1963; B. Croce, Saggio sullo Hegel: seguito da altri scrit-
tid i storia della filosofía, Laterza & Figli, Barí,1967; E. Cassirer, The Problem
o f Knowledge. Philosophy, Science and History since Hegel, Yale University
Press, Nueva Haven, 1969; M. Murray, Modern Philosophy o f History. Its Ori-
gin and Destination, The Hague, M. Nijhoff, 1970; E. Rivera de Ventosa,
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Kritische C eschichte: Studien zur Ceschichtsphilosophie Nietzsches und
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a Ritter, Morano Editore, Nápoles, 1991; H. Williams, «Political Philosophy
54 SALVADOR RUS RUFINO

bieron la historia como un crecimiento de la humanidad


social y políticamente progresivo en el que había siempre
una mezcla de racionalidad e irracionalidad que se modu­
la y adquiere caracteres distintos en cada nación y en cada
territorio, sin excluir el desarrollo de las facultades y capa­
cidades propias del hombre. Otros dos autores intervinie­
ron en este nacimiento. Primero, Montesquieu que en su
Espíritu de las leyes afirmó que la constitución de una nación
.es producto de su historia, pero también de otros accidentes
como su evolución económica, circunstancias geográficas,
clim áticas, así como las tradiciones, la religión y el carác­
ter de la gente. Segundo, James Steuart que en su libro
In qu iry con cern in g the Principies o f Political Econom y,
explicó la evolución y el desarrollo de la sociedad toman­
do como principio básico y fundamental los elementos eco­
nómicos.
Los pensadores alemanes que precedieron a Hegel en la
consideración de la filosofía de la historia fueron, entre otros,

and World History. The Exemples of Hegel and Kant», Bulletin o f Hegel Society
o fC re a t Britain 23/24, 1991, pp. 51-60; W. Cristaudo, The metaphysics o f
Science and freedom: from Descartes to Kant to Hegel, Gower, Avebury, 1991;
M. Gans, Das Subjekt der Ceschichte, Studien zu Vico, Hegel und Foucault,
Georg OlmsVerlag, Hildesheim, 1993;T. Rockmore, Before andafter Hegel.
A historical ¡ntroduction to Hegel's thought, University of California Press,
Berkeley, 1993; A. von Werder, Philosophie und Ceschichte: Das historische
Selbstverstándnis des objektiven Idealismus bei Hegel und bei Hósle / Vbr-
gelegt von Annette von Werder, Philosophischen Fakultatder Rheinisch-Wes-
tfalischen Technischen Hochschule Aachen, Aachen,1993; E. CruzVergara,
La Concepción del conocimiento histórico en Hegel, ensayo sobre su influen­
cia y actualidad, Decanato de Estudios, Graduados e Investigación, Río Pie­
dras, Universidad de Puerto Rico, Puerto Rico,1997; F. Chiereghin, Tempo
e Storia. Aristotele, Hegel, Heidegger, II Polígrafo, Padova, 2000; S. Dellava-
Ile, «Introduzione», en G. W. F. Hegel, Filosofía delta storia universale, Einau-
di, Tormo, 2001, pp. VI-LXX; J. C. Monod, La querelle de la sécularisation:
théologie politique et philosophies de l'histoire de Hegel á Blumenberg, Librai-
rie philosophique J. Vrin, París, 2002.
24Voltaire, Essaisur les moeurs et l'esprit des nations, Lequien, París, 1820-
1826.
25M. J. A. Condorcet, Esquisse d'un tableau historique des progrés de l'es­
prit humain, en euvres, Frommann-Holzborg, Sttutgart, vol. IV, p. 12.
ESTUDIO PRELIMINAR 55

Herder, Kant, Schiller, Fichte y Schelling26 que vamos a tra­


tar de exponer, de forma breve aunque las ideas de cada uno
de ellos merecen una consideración detallada, y no un lige­
ro boceto como el que se hace a continuación27.
Para Herder las manifestaciones religiosas, literarias, e
incluso la filosofía, de un pueblo son un producto histó­
rico característico y exclusivo de un territorio que forma
lo que podemos llamar la cultura nacional28. Herder fue
un eurocentrista, es decir, el lugar propio y genuino donde
se ha desarrollado la historia es Europa, a pesar de reco­
nocer las diversas manifestaciones del modo de ser huma­
no que expresan la peculiaridad de cada territorio y a
adaptación de los hombres a ellos. Esa es precisamente la
particularidad de cada nación. Herder pasa por ser el padre
de la antropología, y consideró la naturaleza humana no
como un dato, sino como un problema del que hay que
hacerse cargo y tomar en toda su extensión29*, porque el
hombre es un ser en continua lucha, está escindido, con­
trariado, sin posibilidad de llegar a la conciliación o a la
unidad de los contrarios.
Kant dentro de su breve ensayo Idee zu emer allgememen
G eschichte in weltbürgelicher Absicht de 1784“’, ofreció,
por un lado, su visión de la historia como un proceso nece­
sario para que el hombre pudiera desarrollar todas sus capa-

26 Cf. R. C . Collingwood, The Idea o f History, Oxford, Clarendon Press,


1946 , pp. 86-87. ii c
22 A modo de ejemplo, pueden consultarse los siguientes estudios. H. F.
FlSter, Die Begründung der Ceschichtlichkeit der Ceschichte in der Philoso-
phle des deutschen Idealismus: von Herder bis Hege Klinz, Halle, 1936, J.
Schindler, Wirklichkeit ais Ceschichte: einige Crundlmien zur Bestimmung
des Verháltnisses von Ontologie und Ceschichtsphilosophiebe, Fichte und
Hegel Ausburg, s/e,1969; M. Mori, La filosofía della storia da Perder a Hegel,
Loescher, Torino, 1990;T. Bezzola, Die Rhetorik bei Kant,
Ein Beitrag zur Philosopiegeschichte der Rhetorik, Niemayer,Tubingen 1993.
28 j. C^Herder, Ideen zur Philosophie der Menschengeschichte, Fourier,
Wiesbaden, 1985 (4 vols., Riga-Leipzig, 1 784-1791).
29Véase R. G. Collingwood, The Idea o f History, cit., pp. - ■
381. Kant, Idee zu einer allgemeinen Ceschichte in weltbürgelicher Absicht,
Meiner, Leipzig, 1917.
56 SALVADOR RUS RUFINO

cidades, en ella el ser humano se realiza plenamente junto


a otros seres, es un hacerse con otros y para otros de modo
racional. Se ha dicho que la historia para Kant es «la histo­
ria de un progreso hacia la consecución de la racionali-
dad, que es a la vez un avance en la racionalidad»3'. De otro
lado, influido sin duda por el Cándido de Voltaire y las ideas
de Rousseau, manifestó un punto de vista pesimista de la
historia como una manifestación, un espectáculo del modo
■de ser del hombre, o más en concreto, de la locura huma-
^ ■ D eeste m°do, la historia sería un plan preexistente que
el hombre gracias a su racionalidad puede llevarlo a térmi­
no, de ahí que se pueda hablar de un progreso dentro de la
existencia humana.
Schiller fue durante un tiempo profesor de historia en la
Universidad dejena y ejerció como historiador. En sus refle­
xiones sobre la realidad histórica aparece un punto impor­
tante: para conocer y trabajar sobre la historia universal es
necesario combinar dos mentalidades: la de un filósofo y
la un historiador. El en su ensayo Was heisst u n dzu welchem
Ende studiert man Universalgeschichte?32 Pasado y presente
son dos términos que se unen en la historia, por esta razón
la historia evidencia cómo el presente ha llegado a ser lo
que es. De ahí que la historia sea más que una evolución
social y política del hombre, es la evolución de su capaci­
dad para crear, para realizar y concretar actividades y pro­
yectos como el arte, la religión y todas las manifestaciones
del espíritu.
Dos de los autores que más influyeron en Hegel fue­
ron Fichte33 y Schelling, su compañero y amigo de estu­
dios y protector en Jena. Ambos partieron de los supues-

11 R. G. Collingwood, The Idea oíH istorv. cit.. on 99

33 T- Bezzola, Die Rhetorik bei Kant, Fichte und Hese!. Eit


Philosoplegeschichte der Rhetorik, Niemayer, Tübingen, 1993 .
ESTUDIO PRELIMINAR 57

El ríoTepla a su paso por la dudad balneario de Karlovy-Vary, en la actual


República Checa. En 1829 Hegel se reencontró en este apacible lugar, lla­
mado entonces Karlsbad y perteneciente al reino de Prusia, con Schelling
tras más de veinte años de separación. O Archivo Anaya.

tos de la filosofía kantiana, pero los dos desarrollaron su


pensamiento de forma autónoma. Los historiadores no sue­
len tenerlos en cuenta, pero los tres — Fichte, Shelling y
Hegel— expusieron ideas, intuiciones y sugerencias muy
interesantes, que ayudan a comprender mejor la existen­
cia del hombre en su historia. Y todos ellos muestran cla­
ramente que la unión que preconizó Schiller es acertada
y necesaria.
Por esta razón es conveniente volver la mirada hacia estos
tres grandes pensadores que intentaron entender algo tan
complicado como el desarrollo histórico del hombre en un
espacio estático y dotado de una naturaleza que sus prede­
cesores consideraron inmutable y constante en el tiempo.
Los tres se enfrentaron a un mismo problema: la naturaleza
es la que realiza la historia en un tiempo, la comparecencia
en presente del pasado.
58 SALVADOR RUS RUFINO

En esta línea Fichte trazó un programa ambicioso y suge-


rente en su obra Grundzüge des gegenwártigen Zeitalters34
mantuvo que el fin del historiador, no debe ser otro que
entender el presente, el tiempo en el que él vive.
El historiador tiene una misión fundamental e irrenun-
ciable: trabajar sobre el pasado para presentarlo en su tiem­
po explicando la realidad presente que cambia y adquiere
unas características propias en cada momento, en cada perío­
do histórico. ¿Qué estudian los historiadores? El desarrollo
de la libertad humana — la huella de Kant es patente— y
este concepto dará la clave para entender todo el desarro­
llo posterior del hombre y de la historia.
Fichte vivió en el centro de una época llena de cambios
y de revoluciones. Las circunstancias vitales ofrecieron un
material importante para trabajar y reflexionar. La revolu­
ción en sí misma es un hecho histórico, como otros muchos.
Los hombres no pueden destruir el pasado, los hechos acon­
tecidos, porque están allí y hay que enfrentarse a ellos, estu­
diarlos, analizarlos y llegar a comprenderlos. Sus conse­
cuencias también aparecen nítidas ante la mirada del
historiador, sin que él pueda alterar nada: el pasado está
cerrado y no podemos más que estudiarlo u olvidarlo, pero
no cam biarlo. Y también se pregunta ¿cuál es el sentido,
el fin y la determinación de la sucesión histórica? O mejor
dicho ¿Existe una determinación a priori que sea capaz de
ordenar la sucesión histórica? El historiador actúa desde
esta perspectiva de forma distinta, no está involucrado en
los hechos que estudia, pero está determinado por lo que
sucedió. Mira al pasado desde el presente, estudia c iv ili­
zaciones, países, personajes, sucesos, manifestaciones artís­
ticas, etc. desde su propio punto de vista. Existe una coin­
cidencia desde esta perspectiva entre lo que fue, es y debe
ser, entre pasado, presente e ideal conectados de una forma
racional que permita hablar de historia en términos com-

, 34J. G. Fichte, Grundzüge des gegenwártigen Zeitalters, Meiner, Hamburg,


1978.
ESTUDIO PRELIMINAR 59

prensibles para todos mostrando desde el presente cómo


sucedió algo que es la relación dinámica entre el individuo
y su entorno353 .
6
Schelling centró sus reflexiones en el desarrollo de una
idea: la historia del yo. Para él existen dos realidades cog­
noscibles: la historia y la naturaleza. La naturaleza no es más
que la distribución de las cosas en el espacio; la historia son
los pensamientos y las acciones de los hombres que no sólo
tienen capacidad para conocer, sino también pueden y deben
conocerse. La actividad intelectual se desarrolla en el tiem­
po, pero el fundamento y el fin de la historia es la realiza­
ción total y completa de la existencia humana, por eso el
absoluto es el elemento que mueve y realiza la historia16.
Este proceso culmina con las Lecciones sobre la filosofía
de la historia de Hegel. La corriente de pensamiento que
arrancó con Herder cuarenta años antes logró su cristali­
zación en una filosofía de la historia que trató de asumir los
puntos más importantes de la tradición inmediatamente
anterior, pero en la que resuenan todos los elementos que
el mismo Hegel expuso en sus Lecciones sobre Historia de
la Filosofía. Desde el modo sapiencial mítico que explica
la génesis del mundo y el origen del hombre, hasta los
historiadores contemporáneos pasando por Heródoto, Tucí-
dides, Polibio, Tito Livio, Tácito, los autores cristianos anti­
guos y medievales, M aquiavelo, Bacon, Descartes, Vico,
Locke, Berkeley, Hume, la Ilustración, etc. Todos pasan por
las páginas de las Lecciones sobre la filosofía de la historia,
todos son citados y los conoce, todos aportan algo a la cons­
trucción de la filosofía de la historia que se estaba convir­
tiendo en un materia fundamental en el estudio de la his­
toria y de la filosofía, aunque mirada con recelo por los
historiadores37.

35Véase R. C . Collingwood, The Idea o f History, cit., pp.108-110.


36 R. G. Collingwood, The Idea o f History, cit., pp. 112-113.
37Véase G. A. Kelly, Idealism, Politics and History. Souces o f Hegeiian
Thought, Cambridge University Press, Cambridge, 1969.
60 SALVADOR RUS RUFINO

Hegel fue consciente de la necesidad de la historia y de la


filosofía de la historia para construir su sistema de pensamiento.
Era una pieza fundamental para completarlo y sin la cual todo
quedaba en el aire, sería una aventura intelectual más o menos
importante pero sin soporte alguno. La realidad es dura, y sus
Lecciones sobre la filosofía de la historia, sus opiniones, sus
ideas y sugerencias provocaron el mayor rechazo que uno
puede imaginar entre los historiadores profesionales de su pro­
pio entorno y de toda Alemania. Por ejemplo, L. Ranke38, Ger-
vinus39 y J. Burckhardt40 despreciaron las ideas de Hegel afir­
mando que era una historia hecha a priori sin consultar y
contrastar datos, una especulación en el vacío propia de filó­
sofos que pasan por encima de los hechos, los documentos,
los testimonios, sin tocarlos ni considerarlos. Otros criticaron
su interés por encontrar un modelo que no existe, y finalmente,
en nuestros días, se dice que Hegel intentó construir una meta-
narración de la historia que es falsa, inútil y muy peligrosa41.
Sin embargo, otros consideran que el esfuerzo de Hegel es
digno de consideración y elogio pues era necesario tratar de
interpretar la historia como él lo hizo y además merecía la pena
intentarlo porque ofreció una visión de la historia que abría nue­
vas posibilidades hasta ahora no imaginadas42. Hegel nunca

“ Véase E. Simón, Ranke und Hegel, Oldenbourg, München, 1928; E.


Schuiin, Die weltgeschichtliche Erfassung des Orients bei Hegel und Ranke,
Vanderhoeck & Ruprecht, Góttingen, 1958.
35 B. Witte, «La naissance de l'histoire littéraire dans l'esprit de la révolution:
le discours esthétique chez Schlegel, Hegel, Gervinus et Rosenkranz», M. Espag-
ne-M. Werner (eds.), Philologiques. I. Contributlon á l'histoire des disciplines
littéraires en France et en Allemagne au XlXe siécle , París, 1990, pp. 69-87.
40 Véase E. Heftrich, Hegel und Burckhardt: zur Krisis des geschichtli-
chen Bewusstseins, Klostermann, Frankfurta. M., 1967.
41 Véase T. Pinkard, «Contingency and Necesity ¡n History. Rethinking
Hegel», en Buber, R. Mesch, W. (eds.), Die Weltgeschichte-das Weltges-
chichte?, Stuttgart, Klett-Cotta, 2001, p. 95.
42Véase R. Haym, Hegel und selne Zeit, \N. Heims, Leipzig, 1927, pp. 45-
46; G. Luckács, Die Iunge Hegel, I, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1973,
pp. 62, 135-136, J. Hyppolyte, Cenesis and Structure o íth e Phenomelogy o f
Spirit, Evanston, 1974, pp. 27-34; K. F. Góschel, Hegel undseine Zeit, Miner-
va-Frankfurt am Main, 1984.
ESTUDIO PRELIMINAR 61

deja indiferente al lector, y en esta ocasión mucho menos, pues


unos consideraron que asaltó como un bandido el huerto de
Klío, mientras otros dijeron que había conseguido entender qué
había en el huerto y por qué unos hechos, unos sucesos histó­
ricos estaban recogidos allí, y no en otro lugar o ignorados para
siempre. Este rechazo a las ideas y las propuestas de Hegel
por parte de los historiadores explica por qué los libros sobre
historiografía no dedican a Hegel un capítulo fundamental e
importante. Se sigue pensando, como en el siglo XIX, que en
las Lecciones sobre la filosofía de la historia se usa un método
incompatible con la Historia, la verdadera Historia como cien­
cia, y que no es más que una abstracción intelectual, filosófi­
ca destinada a satisfacer el ansia de explicación de un sistema
de pensamiento43. Una de las críticas más fuertes fue la insis­
tencia en que no existe, como decía Hegel, una necesidad, un
destino necesario en la historia, que es tanto como afirmar que
hay un a priori que explica todos los fenómenos y sucesos his­
tóricos de una forma clara y precisa. Para un historiador la
filosofía en este caso distorsiona la realidad, la desordenada y
la vuelve incomprensible, cuando lo que Hegel pretendió con
su filosofía de la historia era explicar la conciliación como el
progreso, el desarrollo, de los contrarios, que no serían tales,
sino complementarios y necesarios.
En este ambiente se gestaron y se impartieron las Leccio­
nes sobre la filosofía de la historia de Hegel, que supusieron
una revolución en el campo de la historia y de la reflexión
sobre ella, consolidando como materia y disciplina acadé­
mica la Filosofía de la Historia que había comenzado su anda­
dura en la época de la Ilustración con Voltaire y había teni­
do éxito entre los más destacados pensadores europeos44.

«Véanse dos clásicos C . P. Gooch, History and Historians in the Ninete-


enth Century, Longmann, Londres, 1961 y G. I. Iggers, The Cerman Con-
ception o f History. The National Tradition o f Historical Thought from Her-
der to the Present, Wesleyan University Press, Middletown, 1968.
44 Cf. H. Schnaedelbach, Ceschichtsphilosophie nach Hegel: die Proble-
me des Historismus, Karl Alber, Freiburg, 1974 [La filosofía de la historia des­
pués de Hegel, Alfa, Buenos Aires, 1980).
62 SALVADOR RUS RUFINO

Biblioteca del Palacio de Vega de los Cobos en la ciudad de Úbeda (Jaén). El


ambiente intelectual que da origen a la Ilustración se apoya en la necesidad
de confrontar las fuentes de la historia, tanto documentales como bibligráfi-
cas, para conferir categoría científica a los estudios sobre la materia. © Archi­
vo Anaya.

VIII. LA HERENCIA RECIBIDA Y ASIM ILADA

El lector de las Lecciones sobre la filosofía de la historia


parece que se encuentra ante un texto muy original y revo­
lucionario, que trata de desarrollar en medio del empirismo
y el positivismo historicista una interpretación filosófica de
la historia. Hegel integró en su sistema las ideas y los avan­
ces de los pensadores anteriores, así como los descubri­
mientos y contribuciones de algunos historiadores impor­
tantes, sobre todo en lo referente al mundo oriental y a la
antigüedad grecorromana. Por eso Hegel, contra lo que
muchos han afirmado, no es un autor que especula en el
vacío, pues conoció y asimiló los antecedentes y trató de
ofrecer algo novedoso y original desde su punto de vista que
siempre apunta hacia otras dianas.
ESTUDIO PRELIMINAR 63

La herencia recibida y asimilada va desde la expresión


volteriana «filosofía de la historia», hasta el conjunto de ¡deas
que manejó para componer sus Lecciones sobre la filosofía
de la historia. De este modo, cuando afirma que toda la filo­
sofía de la historia tiene que aspirar a convertirse en una his­
toria universal de la humanidad en la que se muestre cómo
se ha desarrollado la libertad desde los primeros tiempos
hasta nuestros días, está siguiendo las ¡deas de Herder. Den­
tro de esa evolución se pregunta por las formas de estado y
de gobierno que han ido sucediéndose en el tiempo hasta
llegar a formar la actual organización estatal que es el resul­
tado de dicha evolución, fue la tesis mantenida por Kant.
Por su parte, Schiller aportó otro dato fundamental: el his­
toriador no construye el futuro, por eso la historia culmina
en el presente, de lo contrario sería una utopía. La evolu­
ción histórica es un proceso del pensamiento humano que
actúa con lógica, en el que cada fin se alcanza de forma
sucesiva, es la tesis fundamental de Fichte. El progreso huma­
no no se detiene en la realidad que vemos y dominamos
en nuestro entorno, es un progreso que va más allá de nos­
otros mismos, es un progreso cósmico en la evolución del
todo hasta realizar el autoconocimiento del espíritu, que
es lo que intentó explicar Schelling.
Con estas influencias fundamentales, y otras que sería
largo citar, Efegel asume un pasado valioso y, va a desarro­
llar la aventura del espíritu desde sus primeros momentos,
los orígenes que se sitúan en el Imperio Persa, hasta los días
en que él dictaba sus lecciones en Berlín45.
La vida es un proceso, es evolución, desarrollo constan­
te que busca nuevas y más perfectas realizaciones. El hom­
bre es naturaleza e historia, ser y devenir. En esta situación
también está el cosmos, la realidad que nos circunda que se
están haciendo, construyendo, destruyendo y volviendo a
nacer, es la semilla que se descompone en el interior de la
tierra para formar un nuevo y frondoso árbol que dé cada

45 Cf. Collingwood, The Idea o f History, cit., p. 114.


64 SALVADOR RUS RUFINO

año, cada estación reglada y conocida nuevos y vigorosos


frutos. El orden natural — las llamadas leyes físicas— es diná­
mico dentro de un proceso repetitivo y continuado siem­
pre igual. El orden social, el que hombre en el uso de su
libertad construye y mantiene, con sus leyes morales y ju rí­
dicas, es también dinámico y cambiante según el lugar y el
tiempo. La historia está ahí, donde sociedad y naturale­
za física conviven en un movimiento continúo. La natura­
leza acoge a la sociedad, es su soporte material, le da un
lugar dónde asentarse, es la tierra donde se enraízan los pro­
yectos humanos que sin ella no tendrían un lugar de refe­
rencia y destino.
Naturaleza y sociedad evolucionan conjuntamente, pero
no de la misma manera, ni al mismo tiempo. Las leyes físi­
co-naturales son siempre las mismas, con ligerísimas varia­
ciones bajo circunstancias parecidas se produce el mismo
efecto. En la naturaleza reina la ley de la causalidad: toda
causa provoca un efecto que siempre es el mismo y que a
su vez puede ser, o es, causa de otro efecto distinto. La natu­
raleza no puede escapar a esta determinación que desde
siempre y por siempre ha sido así. Los acontecimientos de
la naturaleza constituyen una repetición cíclica e igual de
una serie concatenada de sucesos.
En cambio la historia funciona de otra forma, por tanto
también la evolución humana social. El desarrollo de la his­
toria excluye la repetición exacta de un acontecimiento.
La reacción de los sujetos, los actores, no es previsible. Ante
circunstancias parecidas los hombres han reaccionado de
formas muy distintas. La historia es innovación, revolu­
ción, cambio constante sobre sí misma, sobre los hechos,
sobre los acontecimientos. La historia no es más que la des­
cripción del despliegue existencial del hombre. El historia­
dor conoce y trabaja sobre los hechos, los sucesos, los even­
tos, pero si quiere hacer historia completa, tiene que relatar
cómo ha evolucionado la vida de los hombres guiada por
la razón y dirigida por el espíritu, sus ¡deas, su pensamien­
to. Aquí nos situamos en el ámbito más íntimo del hombre,
en el lugar de la libertad, de la racionalidad, de los proyec-
ESTUDIO PRELIMINAR 65

tos. Por eso Hegel trató de mostrar que el fin del historia­
dor tiene que ser más elevado que la mera construcción de
un relato de lo que el hombre hizo, tiene que entender qué
pensaron y por qué eligieron entre varias opciones y posi­
bilidades una concreta y determinada que estimaron como
la mejor y la más conveniente. La historia es el relato que se
articula desde el hecho incontrovertible, hasta la razón que
lo explica e interpreta. Es la narración que va del qué y cómo,
al por qué.
La historia así entendida es la historia de la determinación
de la voluntad humana, de las acciones ejecutadas porque
el hombre así lo ha querido y se ha inclinado por una opción
entre varias, después de haberlo pensado y ponderado. Es
cierto, que en la historia hay pasión e irracionalidad, no se
puede negar, pero eso también es parte de la actividad huma­
na: actuar sin razones que expliquen aparentemente un
hecho, que una vez culminadas se conviertan en raciona­
les, es decir, hechos que el historiador puede explicar desde
su origen dando una razón de ellas.
La historia es historia del pensamiento, de la acción y de
la voluntad humana, por tanto, Eiegel afirma que se puede
decir que es un proceso lógico y racional. Esta racionalidad
no es determinación absoluta, es una racionalidad deduci­
da a posterior/, por quien da forma y contenido a la histo­
ria, por eso la intervención del historiador es fundamental
en todo el tiempo y en todas las épocas: explica cómo y por
qué han evolucionado las formas humanas de asociación,
la vida del hombre sobre la tierra.
El desarrollo histórico tiene un límite que marca el pre­
sente, no se puede pasar de esa frontera. La historia no se
ocupa ni puede ocuparse del futuro, ni tiene que averiguar
qué va a pasar. Lo histórico no es prospectivo, es la des­
cripción de un pasado que está cerrado y concluido, que ha
sucedido, es la explicación por qué algo ha sido así. La
historia abarca tanto el inicio como el final, el principio y el
desenlace. Todo lo sucedido y lo que está sucediendo es
materia de la historia, lo que pasará todavía no. La historia
no es previsible, tenemos que mirar continuamente hacia
66 SALVADOR RUS RUFINO

atrás para avanzar hacia delante. El futuro es el reino de la


libertad sin concretar. El presente se proyecta hacia el por­
venir desde la experiencia de un pasado valioso y rico.
Hegel hizo un gran despliegue intelectual en sus Lecciones
sobre la filosofía de la historia con una clara intención: com­
prender al hombre en su desarrollo completo, conocer su pen­
samiento a través de sus opciones, decisiones y también de sus
realizaciones. Y el fin es describir qué ha hecho desde la pers­
pectiva de la filosofía y a través de la acción. Por esta razón
Hegel se concentra en lo que es más evidente en la vida de los
hombres: la historia política, la evolución de las formas de esta­
do y de gobierno a lo largo del tiempo y en un espacio con­
creto46. La verdadera filosofía de la historia muestra las for­
mas de organizarse políticamente los hombres. Q uizá las
Lecciones sobre la filosofía de la historia se podrían calificar
como una historia abreviada de la política, porque en ella Hegel
muestra algo fundamental que hemos aludido al principio: la
libertad se realiza en el espíritu objetivo, que es donde con­
cluye la conciencia de libertad. Pero es necesario que se den
unas condiciones objetivas que hagan posible el ejercicio de
la libertad. Estas condiciones son el derecho, la moralidad y la
eticidad que estudió ampliamente en otra obra Filosofía del
Derecho. Todas ellas constituyen el citado espíritu objetivo.
El Estado es la perfecta expresión de la racionalidad y de
la libertad, y, por tanto, representa la forma más alta del espí­
ritu objetivo, tiene un cierto nivel de autonomía y ejerce una
autoridad real sobre los súbditos. El Estado es la forma exter­
na de la voluntad y de la libertad humanas, en él la volun­
tad subjetiva y la idea se actualizan. El espíritu y los princi­
pios políticos se convierten y son la manifestación de la idea
en él. En suma, el Estado es el efecto de dos causas o ele­
mentos: la voluntad subjetiva humana y la idea. De esta
forma se constituye en el auténtico sujeto de la historia, por­
que sin él, o fuera de él — aquí se ve la influencia del mode­
lo de la polis griega— no existe ninguna libertad verdade-

46Véase Collingwood, The Idea o f History, cit., p. 121.


ESTUDIO PRELIMINAR 67

ra. Sin el estado los hombres se unen mediante la fuerza arbi­


traria de uno, o sus propios deseos47.
Para Hegel el Estado representó la única realidad capaz
de lograr y realizar plenamente la libertad. En el Estado se
inserta plenamente lo individual y lo universal. El capricho
individual no es libertad. Sólo en el Estado el hombre tiene
existencia racional. Estas ¡deas de Hegel han motivado que
algunos lo acusaran de totalitarista. Hegel dice que pensar
que el Estado no hace más que coartar la libertad de los
individuos es pensar de forma negativa pues sólo el Estado
garantiza la existencia de la vida en libertad de los indivi­
duos. Lo demás sería pensar que el capricho individual
puede ser elevado al rango de libertad. Esto provocó que
Hegel criticase algunas de las teorías sobre el estado ante­
riores, por ejemplo, el estado de naturaleza tan extendido
en la Ilustración como el lugar donde los hombres vivían
libres y felices, o el otro extremo, el estado que cercena la

47 El tema del estado es uno de los más estudiados en la filosofía hegelia-


na veánse como ejemplos los siguientes trabajos: G. S. Morris, Hegel's Philo-
sophy ofthe State and o f History, S. C. Griggs & Co., Chicago, 1887; B. Bosan-
quet, The Philosophical Theory o f the State. 4.a ed., Macmillan, Londres, 1930;
E. Weil, Hegel et L'Etat, PUF, París, 1950; V. R. Mehta, Hegel and the Modern
State, Associated Publishing House, Nueva Delhi, 1968; G. R. G. Mure, An
introduction to Hegel, Clarendon Press, Oxford, 1970; Sh. Avineri, Hegel's
Theory o f the Modern State. Cambridge University Press, Cambridge, 1972;
F. Rosenweig, Hegel und der Staat, Scientia Verlag, Aalen, 1982; M. Mitias,
Moral Foundation o f the State in Hegel's Philosophy o f Right, Rodopi, Ams-
terdam, 1984; Z. A. Pelczynski, The State and Civil Society, Studies in Hege­
l's Political Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge, 1984; M. Rie-
del, Between Tradition and Revoíution, The Hegelian Transformation o f Political
Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge, 1984; L. Dickey, Reli­
gión, Economics, and the Politics o f Spirit. Cambridge University Press, Cam­
bridge, 1987; S. Houlgate, Freedom, Truth and History. An introduction to
Hegel's philosophy, Routledge, Londres, 1991; M. Tunick, Hegel's Political Phi­
losophy. Princeton University Press, Pricenton, 1992; F. Neuhouser, Frederick,
Foundations o f Hegel's Social Theory, Actualizing Freedom, Harvard Univer­
sity Press, Cambridge, 2000 y los artículos de la obra de R. R. Williams (ed.),
Beyond Liberalism and Communitarianism, Studies in Hegel's Philosophy of
Right. Proceedings ofthe 15^ Biennial Meeting ofthe Hegel Society o f Ame­
rica, Suny Press, Nueva York, 2000.
68 SALVADOR RUS RUFINO

libertad de los individuos y los hace infelices o la concep­


ción del estado protector y patriarcal que no deja ámbito
de libertad al hombre, sino que todo se lo da hecho, es el
despotismo.
Esta ¡dea tuvo gran fortuna posteriormente, porque no
pocos hemos sido formados en un tipo de historia que rela­
taba la transformación social y política de los hombres den­
tro de los acontecimientos que ellos mismos provocaban,
|áara mi generación la historia era fundamentalmente políti­
ca, con unas manifestaciones económicas, pero olvidando
otros aspectos fundamentales como la religión, el arte, etc.,
que eran precisamente, para Hegel, historias parciales nece­
sarias para comprender y hacer la historia total o global, que
es la auténtica filosofía de la historia que interpreta estos
hechos fundamentales.

IX. LA REVO LUCIÓ N HEGELIANA

No se trata de insistir en la originalidad del pensamiento


de Hegel, ni en mostrar como otros han hecho de forma más
precisa, qué influencias tuvo y cómo este gran filósofo asu­
mió una herencia que venía desde Tales de Mileto hasta
sus días, y propuso un sistema de pensamiento que tras
dos siglos todavía no ha dado sus rendimientos más grana­
dos, porque se ha inclinado excesivamente hacia una línea,
el marxismo. Hegel es más que predecesor de Marx, es un
pensador capaz de enfrentarse y encarar cualquier proble­
ma y ofrecer de él una explicación para entenderlo mejor
e integrarlo en su pensamiento.
Nada es ajeno a la curiosidad — en el sentido más posi­
tivo del término— intelectual de Hegel. Es cierto que él
conocía mejor el mundo clásico, el grecorromano. También
tuvo una buena información sobre la historia de la teología
y el pensamiento contemporáneo. Había leído y conocía
muy bien y de primera mano las fuentes del pensamiento
filosófico. Su conocimiento es sistemático, pero también
histórico. Para él el sistema es resultado de la decantación
ESTUDIO PRELIMINAR 69

del pensamiento en la historia. El sistema no se hace, se


va haciendo, se va componiendo, por eso la tarea no tiene
fin, es un proceso sin término.
La historia es fundamental en este proceso de acum u­
lación de conocimientos, y sirve precisamente para orde­
narlos y clarificarlos. La historia forma parte esencial del
sistema hegeliano desde que com enzó a trabajarla en su
Enciclopedia y culm inó con una interpretación global en
sus Leccio n es so b re la filosofía de la historia donde se
demuestra que la filosofía hegeliana es histórica, se exp li­
ca mediante propuestas, principios y problemas en tér­
minos y con una visión histórica. El método hegeliano no
trabaja con un a priori sobre un problem a, sino que se
estudia y a n aliza desde una perspectiva histórica. Esta
postura supuso una revolución en el pensamiento filo ­
sófico: la filosofía es posible sólo si se estudia desde la
historia, porque el filósofo tiene que prestar atención a
los orígenes, considerar el contexto donde se desarrolla
y produce una idea y también debe seguir la evolución
de las doctrinas. No tuvo otro propósito en su Historia de
la Filosofía donde expuso temas clásicos como Dios, su
providencia, el hombre, la sociedad, etc. siguiendo un
método de análisis histórico. Por eso se puede decir que
Hegel rompe con la herencia de Descartes que crea un
sistema o trata de crearlo, desde presupuestos fijos, para
él la filosofía es posible y debe exp licarse en términos
históricos. La metafísica y toda la filosofía no puede ser
una especulación sobre la realidad, sino que tiene que
ser una reflexión sobre una realidad humana que cam ­
bia, se transforma. Por eso exp licar algo supone definir­
lo en términos históricos que abarca el pasado, el pre­
sente y se proyecta hacia el futuro.
La pregunta que surge ahora es: ¿qué es en realidad la
historia? La respuesta más inmediata es que no es sólo un
método, un instrumento para conocer y explorar la rea­
lidad pasada. Es algo más que se concreta en cómo el
hombre ha sido, es y será en el futuro. La historia no la
hace un hombre genial, excepcional con sus grandes haza­
70 SALVADOR RUS RUFINO

ñas y excelentes ¡deas que lleva a la práctica, sino que es


un proceso, un esfuerzo continuado, una determinación
llena de pasión muchas veces, de una o más generacio­
nes, cuyo resultado final lo encarna una persona o un
grupo reducido, pero no podemos pensar nunca que son
los únicos y los últimos autores. Las realizaciones de cada
generación, de cada nación, son las concreciones del fin
de la historia que no es otro que la realización plena en
•cada momento de la autoconciencia de la libertad del
espíritu que se concreta en cada cultura, en cada tiem ­
po histórico48. La percepción de esta realidad es la que
nos muestra cómo han escrito sobre historia los propios
historiadores y, por tanto, nos muestra cómo han consi­
derado el oficio de historiar, el deber de hacer historia
para otras generaciones cada autor. Estas formas son las
que Hegel calificó como tipos o clases de historia.
La historia es el tribunal del mundo. Sobre los estados
y las naciones hay una mente o espíritu del mundo —
Weltgeist— que pronuncia su veredicto que se manifiesta
en el desarrollo de la historia misma. La historia del espí­
ritu es el desarrollo de la historia misma a través del tiem­
po, de su propia conciencia que se manifiesta en los indi­
viduos, en los pueblos, en los estados y en todos los actores
de la historia, quienes mientras están envueltos en sus
propios asuntos, son instrumentos inconscientes del pro­
pósito del espíritu. Las acciones de un gran hombre se
producen gracias a la determ inación de su voluntad y
su pasión, es la imagen que percibió Hegel cuando vio
a Napoleón montando su caballo, victorioso tras la bata­
lla entrando triunfante en Jena. Los hechos están rela­
cionados con el espíritu del mundo, por ejem plo, la fun­
dación de estados o las actuaciones extraordinarias de
los héroes.

“ Véase F. C. Beiser, «Hegel's Historicism», en Beiser, F. C. (ed.), The Cam­


bridge Companion to Hegel, Cambridge University Press, Cambridge, 1983,
pp. 279-280.
ESTUDIO PRELIMINAR 71

Napoleón cruzando el San Bernardo, óleo de David conservado en el Museo


Nacional de la Malmaison en París. La admiración que Hegel demostró por
el emperador francés tras su entrada en Jena en 1806, debió ser similar al
efecto que aún produce sobre el espectador este vibrante cuadro de exalta­
ción herocica. O Archivo Anaya.

Hegel afirmó que en la historia del mundo podemos dis­


tinguir importantes realizaciones de la autoconcencia del
espíritu en el proceso de desarrollo y que se corresponde
con cada uno de los cuatro momentos importantes de la his­
toria que antes se ha visto.
72 SALVADOR RUS RUFINO

X. LA RAZÓN Y EL ESPÍRITU EN LA HISTORIA

Ya se han explicitado los diferentes tipos de historia y cómo


éstas culminan en la filosofía de la historia que sería el logro
más importante tanto de filósofos e historiadores pues com­
prende los procesos, todos los acontecimientos, institucio­
nes que están en un continuo desarrollo. Nada es eterno
excepto el cambio en sí mismo, así pues el desafío más impor-
.tante de los historiadores es la capacidad para comprender
la interconexión temporal y lógica entre los acontecimien­
tos, los individuos y las instituciones. En definitiva, se trata
de conocer por qué ocurren los acontecimientos y llegar a
tener una idea completa del proceso histórico.
La filosofía de la historia revela los principios universa­
les del desarrollo humano en el tiempo como la única que
comprende el espíritu en su evolución y realización de su
naturaleza, que es la libertad en el tiempo, y finalmente, es
la que explícita los sucesos de la historia.
La historia está ordenada por la razón porque ella misma
es un proceso racional. Este es un principio fundamental en
el método histórico hegeliano, que demuestra a lo largo de
sus Lecciones sobre la filosofía de la historia. La razón tiene
tres característica fundamentales: es la esencia o la sustan­
cia de la historia del mundo; tiene un poder infinito y toda
la realidad se configura gracias a la razón por eso todo suce­
so puede ser entendido racionalmente.
La razón es un poder absoluto que actualiza, hace exis­
tir a todo. Tiene un contenido total porque no necesita de
nada para ser completa y manifiesta en el mundo toda su
acción y todo su poder. Para Hegel nada es más relevante
en el mundo excepto la ¡dea de la razón.
La historia es un proceso racional que tiene una razón
intrínseca que la guía, no sólo como una forma de justifi­
cación, sino también como algo esencial que existe por la
razón, su justificación está en ella misma.
El espíritu es el concepto más conocido y probablemente
más complicado de todo el sistema filosófico hegeliano.
Toda la historia humana está dirigida por un proceso racio-
ESTUDIO PRELIMINAR 73

nal de autoreconocimiento en el que los hombres se orien­


tan para conseguir una mayor autoconciencia de sí y de
libertad externa. El espíritu no es Dios, sino la fuerza más
poderosa de la conciencia individual, que es a la vez el
mismo principio de la verdadera libertad. Por tanto, la his­
toria del cononcimiento de la libertad es la fuerza motriz.
Cada tipo de historia que Hegel señala participa en el pro­
ceso de desarrollo del espíritu en el tiempo y en la histo­
ria que es la parte fundamental de su filosofía de la his­
toria. La esencia del espíritu es su dependencia de los
principios internos. El espíritu es un concepto abstracto
que no existe en un lugar determinado, excepto en todo
el mundo, en el que llega a ser una realidad concreta. A
veces, el espíritu parece Dios, o se asim ila a él.
En la Fenomenología del espíritu Hegel admitió dos for­
mas de pensamiento. La primera sería la representación físi­
ca de los objetos en el sujeto y la segunda sería la repre­
sentación conceptual de los objetos en la mente del hombre.
Estas formas de pensamiento están relacionadas con dos for­
mas diferentes de ser del sujeto. La primera muestra al suje­
to como un ser fijo, que permanece ligado a la naturaleza,
un ser que no cam bia, sería semejante al hypokeim enon
de Aristóteles. La segunda forma se refiere por el contrario
a lo que una vez pensado se mueve y llega a ser. Son el
ser en la mente y fuera de ella, que se presenta ante el suje­
to de una manera determinada.
La característica fundamental del espíritu es su dinami-
cidad, se hace y se muestra en el tiempo, pero no está en
el tiempo, permite y facilita que las cosas aparezcan. El
significado de los conceptos se revelan en la historia y el
espíritu es el espíritu en la historia, por esta razón la histo­
ria ocupa un lugar central en el sistema hegeliano, ofreciendo
a la filosofía los medios necesarios para centrarse en sus pro­
pios objetos y asuntos.
Antes hemos citado las formas de hacer historia que
muestran la diferencia entre la historia que hacen los his­
toriadores, llamada historiografía, y la historia desde el
punto de vista de la filosofía que es la filosofía de la his-
74 SALVADOR RUS RUFINO

toria que profundiza en la relación entre lo que se hace,


se está haciendo, y lo que permanece en el tiempo. Por
eso la filosofía de la historia necesita y se centra en la
interpretación del contenido mismo de la historia con el
fin de e x p lic a r y co no cer cóm o la razón gobierna el
mundo.
Conocer las reglas de la historia global significa admitir
que el espíritu se mueve de un punto a otro, en este movi­
miento los hombres llegan a conocer sus manifestaciones
concreta en un tiempo y en un lugar determinado, así la his­
toria es la historia del espíritu o, mejor dicho, de las mani­
festaciones del espíritu.
El fin de la filosofía de la historia es aprehender el curso
del espíritu, que no está esperando al final del viaje, sino
que se mueve por un camino, y ese movimiento es del espí­
ritu absoluto que es un ser en la historia que ofrece un cono­
cimiento total de la realidad. La filosofía de la historia de
Hegel se puede llamar ontoteología de la historia.
La relación entre las obras de Hegel Fenomenología del
espíritu y Lecciones sobre la filosofía de la historia es muy
clara. Hegel afirmó en la primera que la historia muestra el
plan de la providencia en tres fases del espíritu: verdadero,
extrañado de sí mismo y cierto en sí mismo que se corres­
ponden con otras tantas fases de la historia de la humanidad:
antigüedad grecorromana, la edad media y la edad moder­
na desde la Revolución Francesa. De este modo la división
de la historia podría quedar de la siguiente manera:1

1.
El espíritu verdadero que se manifiesta en la anti­
güedad grecorromana. Las manifestaciones más impor­
tantes fueron el desarrollo de una teoría ética en Gre­
cia y el sistema de derecho romano.
2. El espíritu extrañado de sí mismo en la edad media
hasta Revolución Francesa.
3. El espíritu cierto en sí mismo que provoca el domino
de la razón en la Ilustración, el Romanticismo y la
Revolución Francesa.
Un esquema parecido se encuentra en su obra La cien-
ESTUDIO PRELIMINAR 75

cia de la lógica donde se afirma que lo primero que tiene


mostrar cualquier ciencia, cualquier forma de conocimien­
to humano es su dimensión histórica.
¿Existe conexión entre la división cronológica en períodos
y la fenomenología de la historia? La respuesta está en la his­
toria conceptual que muestra la estructura, el sentido, el
significado y el propósito de la historia. Por su parte, la cro­
nología es una ordenación de los sucesos en el tiempo que
nos ofrece de forma seriada un conjunto de acontecimientos
que se organizan siguiendo un esquema triádico: antes de,
después de y simultáneamente. La cronología no puede expli­
car nunca las intenciones, los propósitos, las necesidades del
espíritu en una época, porque la cronología es el resultado
de esa necesidad. Un ejemplo, las Res gestae se escribieron
para ofrecer modelos de comportamiento humano ante una
serie de circunstancias. La cronología con su acumulación
necesaria de datos, fechas, etc., no puede explicar de nin­
guna forma la plenitud y la concreción del tiempo en el espí­
ritu, del movimiento del espíritu en el tiempo. Sólo la histo­
ria conceptual puede llegar a mostrar y explicar por qué
existen las relaciones esenciales en la historia, el sentido y el
significado del mundo en su devenir histórico.
Por tanto, puede volver a preguntarse por el ser del espí­
ritu en el tiempo. El espíritu no está en el tiempo. Como
estructura total y globalizante, el espíritu es el tiempo. El
tiempo es la estructura de la unidad de la dimensión estáti­
ca y temporal del ser. Cuando el pasado, el presente y el
futuro se consideran de una forma integral, y se entienden
como tales, el proceso de tem poralización se completa.
De ahí que cuando Hegel usa la palabra sustancia se refie­
re al ser en el tiempo, algo temporal que se desarrolla. Por
el contrario el espíritu es lo absoluto y es el tiempo mismo.
De este modo, se puede afirmar que Hegel usa la noción de
tiempo primario, que sería la historia absoluta, y un tiempo
secundario, que sería la historia. Sólo la historia totalmente
aprehendida puede considerarse historia absoluta. Esta es la
filosofía de la historia que se ocupa de las realizaciones
del espíritu libre y de la razón en el tiempo.
76 SALVADOR RUS RUFINO

XI. EL V U ELO DE LA LEC H U ZA DE MINERVA

Esta introducción ha buscado como primer objetivo ser


útil para el lector que se enfrenta ante una obra tan com­
pleja y tan interesante, en la que a cada paso se encuentra
una idea, una reflexión, un pensamiento de un filósofo genial.
En la introducción se ha procurado conducir al lector a
través de los problemas más importante que Hegel aborda
' en su obra. Quedan muchos aspectos por tratar, pero en unas
líneas preliminares no se pueden agotar todos los temas que
el pensador despliega en su trabajo.
El esfuerzo filosófico de Hegel es muy ambicioso por­
que quiere ofrecer una salida a la situación agudamente crí­
tica de su tiempo. Él mostró un camino que tiene mucho que
ver con la restauración del pensamiento filosófico. Los inten­
tos anteriores a él no fueron comprendidos en su totalidad,
o fallaron en algún punto, por eso Hegel volvió a intentar­
lo y una muestra son sus Lecciones sobre la filosofía de la
historia universal.
La historia comparece en su texto, en su discurso, como
un saber propio del sujeto que quiere conocer cuál es su ori­
gen y su destino. El proceso es la historia que se puede apre­
hender, esta ciencia es la historiología. Hegel pensó que la
historia termina en el presente, y admitió que su época esta­
ba muy cercana al fin de la historia. Será el final de la dia­
léctica, del proceso en que no habrá negación, ni innova­
ción, sino unidad total. Esto sucederá cuando el espíritu haya
retornado a sí mismo después de su viaje y haya completa­
do el proceso de autoconocimiento.
La filosofía de la historia para Hegel supuso juzgar toda la
historia desde su posición. La filosofía de la historia trata de
reconstruir el contenido total de la historia universal desde
categorías filosóficas, que es, como se ha dicho, la forma más
elevada de hacer historia, pues exige un conocimiento exhaus­
tivo del pasado y una capacidad de especulativa sobre el orden
intrínseco y final que se puede atribuir a la existencia huma­
na. Por eso, cuando llegó a Berlín afirmó que la plenitud de
la historia había llegado con el Estado Prusiano, sin tener en
ESTUDIO PRELIMINAR 77

Las cuatro verdades del presente siglo. Alegoría de la sociedad del siglo XVIII,
en la que cada una de las figuras representadas simbolizan a los estamentos
del Antiguo Régimen (clero, nobleza, juez y pueblo) que serían transforma­
dos en Occidente tras el ciclo de las Revoluciones Altánticas. © Archivo
Anaya.

cuenta que era una construcción humana histórica como las


que él repasó en sus lecciones, y no podía considerarse defi­
nitiva. Sin embargo, Hegel pensó que la lechuza de Minerva
levantaba su vuelo, es decir, la lechuza el símbolo de la sabi­
duría, cuando se marcha es porque hemos llegado al saber
absoluto, la dialéctica se ha detenido porque ya ha dado todo
su fruto y no hay más que hacer. Eso fue lo que Hegel quiso
mostrar una y otra vez en sus cursos de filosofía de la histo­
ria: su presente es la presencia definitiva y clausura el proce­
so de existencia y evolución. No hay más saltos hacia occi­
dente, el espíritu se ha detenido en la realización más perfecta
y sublime del hombre que es, políticamente el estado pru­
siano, filosóficamente su sistema, socialmente la superación
del romanticismo y la ilustración. Por tanto, para qué pensar
más, hemos llegado a la clave de la existencia.
78 SALVADOR RUS RUFINO

■~k

El desarrollo histórico de la humanidad es lineal, no es un


proceso decadente y regenerativo continuo, sino un proce­
so en el que se puede encontrar todo aunque el presente
será siempre un momento superior a los anteriores. La his­
toria se constituyó en el sistema de Hegel como un proce­
so interno en el cual la fuerza del espíritu y la razón llega­
rán a realizar la libertad. La historia pues es la realización
en el mundo de la ¡dea suprema que es Dios, la máxima
expresión de la racionalidad49.
Es cierto que su método dialéctico dio una clave para supe­
rar la crisis contemporánea. Sin embargo, la realidad mos­
tró a Hegel que sí se podía ir más allá. Y esta es precisamente
la crisis de la filosofía hegeliana: que el proceso continúa y
continuará a pesar de los muchos intentos que se han hecho
por clausurarlo. ¿Por qué fracasó Hegel? Sus críticos, Kier-
kegaard, Marx, Heidegger, etc., dijeron que su método ser­
vía para pensar el pasado, que es lo dado, no el futuro que
es lo que se tiene que realizar en el tiempo. El pasado no
genera contenidos, ni se genera desde el presente, se puede
contar, narrar, pero no generarlo. Por tanto, el pasado no ser­
vía para cerrar el presente.
Como se ve la solución de Hegel dejó muchas dudas y
un buen número de interrogantes abiertos. Pero él fue un
pensador que intentó reflexionar sobre los problemas pro­
fundamente humanos. Y es precisamente este su gran valor:
el haber estudiado y pensado con profundidad, rigor y cohe­
rencia las constantes que afectan al modo de ser hombre
para llegar a darle una solución, o al menos intentar
comprenderlas mejor. Como todo gran pensador, Hegel se
encontró ante una situación acuciante: la filosofía estaba
en crisis y no gozaba de buena salud porque se había ais­
lado al prescindir de no pocos ámbitos del conocimiento
de la realidad, el hombre no superaba sus contradicciones
y su desgarro, el romanticismo no daba respuesta a las cues-

45Véanse los comentarios de M. Murray, Modern Philosophy o f History.


Its Origin and Destination, cit., pp. 86-88.
ESTUDIO PRELIMINAR 79

tiones que se planteaba. Hegel intentó, y lo logró, hacer


filosofía por todo lo alto, pensar los problemas desde un
punto de vista auténticamente filosófico. En sus Lecciones
sobre la filosofía de la historia universal trató de explicar y
solucionar problemas teóricos y, en parte, prácticos que
tenía planteados, no olvidemos que fue testigo de no pocos
cambios políticos y sociales.
La lectura de esta obra nos puede llevar a plantearnos pre­
guntas similares a las que el autor se hizo en su momento,
pero dudo que nuestro bagaje intelectual, el nivel de la filo­
sofía actual, el conjunto completo de preocupaciones en
el que se mueve el hombre, constituyan el lugar adecuado
para responderla. No obstante como seres humanos tene­
mos que seguir pensando y explicando nuestra realidad,
nuestro mundo, porque sin hacernos cargo de él vamos a la
deriva. Hay que volver a centrar la atención en el protago­
nista de la historia: el hombre sin absolutizar ninguna de sus
capacidades operativas.
El proceso histórico está abierto esencialmente hacia el
futuro. Lo que llegamos a conocer de él es un pasado que no
se puede mover, está cerrado, ordenado y clausurado para
ser estudiado y un presente que se nos escapa como el agua
entre las manos. El pasado revela la contingencia de las for­
mas políticas, económicas, culturales y espirituales del ser
humano que aparecen con fuerza y desaparecen en el tiem­
po, en la evolución histórica. Ese es el destino del hombre:
construir y volver a construir, en un proceso cuyo final no
conocemos, pero que podemos llegar a intuir, siempre que
no perdamos nuestra capacidad de apertura hacia un tiem­
po que se va y que viene y que en nosotros se hace presen­
te y que apunta hacia ese futuro constante y vitalmente.

XII. BIBLIO GRAFÍA

Ediciones de la obra traducidas al español


0 ^ ^

Filosofía de la Historia Universal, trad. de J. Gaos, introducción J. Orte­


ga y Gasset, Revista de Occidente, Madrid, 1928, 2 vols.

FILOSOFIA
y letras
80 SALVADOR RUS RUFINO

— Lecciones sobre la filosofía de la historia Universal, trad. de J. Gaos, intro­


ducción J. Ortega y Gasset, Revista de Occidente, Madrid, 1953, 3.a ed.
2 vols.
— Lecciones sobre la filosofía de la historia Universal, trad. de J. Gaos, intro­
ducción J. Ortega y Gasset, Alianza Editorial-Revista de Occidente, Madrid,
1975 y Alianza Editorial 1980,1982,1985,1986,1989,1994,1999 y 2004.
— Lecciones sobre la filosofía de la historia Universal, trad. de J. Gaos, intro­
ducción J. Ortega y Gasset, Altaya, Barcelona, 1994.
— Filosofía de la Historia, edición de J. M.a Quintana Cabanas y J. Uyá More-
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— Lecciones sobre la filosofía de la historia Universal, trad. de J. Gaos, intro­
ducción J. Marrades Millet, Servei de Publ. Universitat de Valencia, Valen­
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Lecciones sobre la filosofía
de la Historia Universal
IN T R O D U C C IO N GENERAL 1

Señores:

El objeto de estas lecciones es la filosofía de la historia uni­


versal. N o necesito decir lo que es historia, ni lo que es histo­
ria universal. La representación general es suficiente y sobre poco
más o m enos concordam os con ella. Pero lo que puede sor­
prender, ya en el título de estas lecciones, y lo que ha de pare­
cer necesitado de explicación, o más bien de justificación, es
que el objeto de nuestro estudio sea una filosofía de la historia
universal y que pretendam os tratar filosóficamente la historia12.
Sin embargo, la filosofía de la historia no es otra cosa que la
consideración pensante de la historia; y nosotros no podemos
dejar de pensar, en ningún m om ento. El hom bre es un ser pen­
sante; en esto se distingue del animal. E n todo lo hum ano, sen-

1Las notas que se pondrán al texto son las mínimas imprescindibles para aclarar
temas del mismo. Se ha optado por no aclarar quién es cada personaje citado, pues­
to que el índice onomástico servirá para localizar cada persona en el contexto de la
obra. Los textos entre corchetes corresponden a los añadidos al texto original de
Hegel que están contenidos en los cuadernos de apuntes de los alumnos.
2Hegel en su obra G u n d lin ie n der P h ilosoph ie des R ech ts § 341-360 define qué es
la Historia Universal.

[93]
94 G.W. F. HEGEL

sación, saber, conocim iento, apetito, voluntad — por cuanto es


hum ano y no animal— hay un pensamiento; por consiguien­
te, tam bién lo hay en toda ocupación con la historia. Pero este-
apelar a la universal participación del pensamiento en todo lo
hum ano y en la historia, puede parecer insuficiente, porque esti­
mamos que el pensamiento está subordinado al ser, a lo dado,
haciendo de este su base y su guía. A la filosofía, empero, le son
atribuidos pensamientos propios, que la especulación produce
por sí misma, sin consideración a lo que existe; y con esos pen­
samientos se dirige a la historia, tratándola com o un material,
y no dejándola tal com o es, sino disponiéndola con arreglo al
pensam iento y construyendo a priori una historia.
[La historia se refiere a lo que ha acontecido. El concepto,
que se determ ina esencialm ente p o r sí mismo, parece, pues,
contrario a su consideración. Cabe, sin duda, reunir los acon­
tecim ientos de tal m odo que nos representem os que lo suce­
dido está inm ediatam ente ante nosotros. Pero entonces hay
que establecer el enlace de los acontecim ientos; hay que des­
cubrir eso que se llama historia pragm ática, esto es, las cau­
sas y fundam entos de lo sucedido, y cabe representarse que el
concepto es necesario para ello, sin que p o r eso el concebir
se ponga en relación de oposición a sí mismo. A hora que, de
este m odo, los acontecim ientos siguen constituyendo la base;
y la actividad del concepto queda reducida al contenido for­
mal, universal, de los hechos, a los principios y reglas. Se reco­
noce, pues, que el pensam iento lógico es necesario para las
deducciones, que así se hacen de la historia; pero se cree que
lo que las justifica, debe provenir de la experiencia. E n cam ­
bio, lo que la filosofía entiende p o r concepto es otra cosa; el
concebir es aquí la actividad misma del concepto y no la con­
currencia de una m ateria y una form a que vienen cada una
de su lado. U n a alianza com o la de la historia pragm ática no
basta al concepto en la filosofía; este tom a esencialm ente de
sí m ism o su m ateria y contenido. E n este respecto, y a pesar
del enlace indicado, subsiste la misma diferencia: lo sucedido
y la independencia del concepto se oponen m utuam ente.
Sin embargo, la misma relación se nos ofrece ya dentro de la
historia (prescindiendo aún enteramente de la filosofía), tan pron­
to com o tomamos en ella un punto de vista más alto. En prim er
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 95

térm ino vemos en la historia ingredientes, condiciones natura­


les, que se hallan lejos del concepto; vemos diversas formas del
arbitrio hum ano y de la necesidad externa. Por otro lado pone­
mos frente a todo esto el pensamiento de una necesidad supe­
rior, de una eterna justicia y amor, el fin último absoluto, que es
verdad en sí y por sí. Este térm ino opuesto descansa sobre los
elementos abstractos en la contraposición del ser natural, sobre
la libertad y necesidad del concepto. Es una contraposición,
que nos interesa en múltiples formas y que también ocupa nues­
tro interés en la idea de la historia universal. Nuestro propósito
es mostrarla resuelta en sí y por sí en la historia universal].
La historia solo debe recoger puram ente lo que es, lo que
ha sido, los acontecim ientos y actos. Es tanto más verdadera
cuanto más exclusivamente se atiene a lo dado — -y puesto que
esto no se ofrece de un m odo inmediato, sino que exige varias
investigaciones, enlazadas tam bién con el pensamiento— cuan­
to más exclusivamente se propone com o fin lo sucedido. La
labor de la filosofía parece hallarse en contradicción con este
fin; y sobre esta contradicción, sobre el reproche que se hace
a la filosofía, de que lleva pensam ientos a la historia con arre­
glo a los cuales trata la historia, quiero explicarm e en la Intro­
ducción. Se trata de enunciar prim eram ente la definición gene­
ral de la filosofía de la historia universal, y de hacer notar las
consecuencias inmediatas que se derivan de ella. C o n esto, la
relación entre el pensam iento y lo sucedido se ilum inará por
sí m ism a con recta luz. Y tanto p o r esta razón, com o tam ­
bién para no resultar demasiado prolijo en la Introducción,
ya que en la historia universal nos aguarda una m ateria tan
rica, no será m enester que m e entretenga en refutar y rectifi­
car las infinitas representaciones y reflexiones equivocadas, que
están en curso o se inventan continuam ente sobre los puntos
de vista3, los principios, las opiniones acerca del fin y del inte­
rés del estudio de la historia, y en particular sobre la relación
del concepto y de la filosofía con lo histórico. Las om itiré por
entero o solo incidentalm ente recordaré algo sobre ellas.

3 Cada nuevo prólogo de una historia y seguidamente las introducciones, en las


reseñas de esta misma historia, aportan una nueva teoría.
CAPÍTULO I
La visión racional de la historia universal

Em pezaré advirtiendo, sobre el concepto provisional de la


filosofía de la historia universal, que, com o he dicho, a ja filo­
sofía se le hace en prim er térm ino el reproche de que va con
ciertos pensamientos a la historia y de que considera esta según
esos pensam ientos. Pero el único pensam iento que aporta es
el sim ple pensam iento de la razón, de que la razón rige el
m undo y de que, por tanto, tam bién la historia universal ha
transcurrido racionalm ente. Esta convicción y evidencia es
un supuesto, con respecto a la historia com o tal. E n la filoso­
fía, empero, no es un supuesto. E n ella está demostrado, m edian­
te el conocim iento especulativo, que la razón — podem os ate­
nernos aquí a esta expresión, sin entrar a discutir su referencia
y relación a D ios— es la sustancia; es, com o potencia infinita,
para sí misma la materia infinita de toda vida natural y espiri­
tual y, com o forma infinita, la realización de este su conteni­
do: sustancia, com o aquello p o r lo cual y en lo cual toda rea­
lidad tiene su ser y consistencia; potencia infinita, p orque la
razón no es tan im potente que solo alcance al ideal, a lo que
debe ser, y solo exista fuera de la realidad, quién sabe dónde,
quizá com o algo particular en las cabezas de algunos h o m -

[97]
98 G.W. F. HEGEL

bres; contenido infinito, p o r ser toda esencia y verdad y mate


ria para sí misma, la m ateria que ella da a elaborar a su pro-
pia actividad. La razón n o ha m enester, com o la acción fini­
ta, condiciones de un m aterial externo; no necesita de medios
dados, de los cuales reciba el sustento y los objetos de su acti­
vidad; se alimenta de sí misma y es ella misma el m aterial que
elabora. Y así com o ella es su propio supuesto, su fin, el fin
últim o absoluto, de igual m odo es ella m ism a la actuación y
pro d u cció n , desde lo in te rn o en el fenóm eno, no solo del
universo natural, sino tam bién del espiritual, en la historia
universal. Pues bien, que esa idea es lo verdadero, lo eterno,
lo absolutam ente poderoso; que esa idea se manifiesta en el
m undo y que nada se manifiesta en el m undo sino ella misma,
su magnificencia y dignidad; todo esto está, com o queda dicho,
dem ostrado en la filosofía y, por tanto, se presupone aquí com o
dem ostrado.
[La consideración filosófica no tiene otro designio que eli­
m inar lo contingente. La contingencia es lo m ism o que la
necesidad externa, esto es, una necesidad que rem onta a cau­
sas, las cuales son solo circunstancias externas. D ebem os bus­
car en la historia un fin universal, el fin últim o del m undo,
no u n fin particu lar del espíritu subjetivo o del ánim o. Y
debemos aprehenderlo por la razón, que no puede poner inte­
rés en ningún fin particular y finito, y sí solo en el fin abso­
luto. Este es un contenido que da y lleva en sí m ism o el tes­
tim onio de sí mismo, y en el cual tiene su apoyo todo aquello
en que el hom bre puede interesarse. Lo racional es el ser en
sí y p o r sí, m ediante el cual to d o tiene su valor. Se da a sí
m ism o diversas figuras; en ninguna es más claram ente fin que
en aquella en que el espíritu se explicita y manifiesta en las
figuras m ultiform es que llamamos pueblos. Es necesario lle­
var a la historia la fe y el pensam iento de que el m undo de
la voluntad no está entregado al acaso. D am os p o r supuesto,
com o verdad, que en los acontecimientos de los pueblos dom i­
na u n fin últim o, que en la historia universal hay una razón
— no la razón de u n sujeto particular, sino la razón divina y
absoluta— . La dem ostración de esta verdad es el tratado de
la historia universal misma, im agen y acto de la razón. Pero
la verdadera dem ostración se halla más b ien en el co n o ci-
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 99

m iento de la razón misma. Esta se revela en la historia uni­


versal. La historia universal es solo la m anifestación de esta
única razón; es una de las figuras particulares en que la razón
se revela; es una copia de ese m odelo que se ofrece en un ele­
m en to especial, en los pueblos.
La razón descansa y tiene su fin en sí misma; se da la exis­
tencia y se explana p o r sí m ism a. El pen sam ien to necesita
darse cuenta de este fin de la razón. El m odo filosófico puede
tener al principio algo de chocante; dadas las malas costum ­
bres de la representación, puede ser tenido p o r contingente,
p o r una ocurrencia. A quel para quien el pensam iento no sea
lo único verdadero, lo suprem o, no puede juzgar en absolu­
to el m odo filosófico].
Podría, pues, pedir a aquellos de ustedes, señores, que toda­
vía no han trabado conocim iento con la filosofía, que se acer­
casen a esta exposición de la historia universal con fe en la
razón, con sed de su conocim iento.Y en efecto, la necesidad
subjetiva que lleva al estudio de las ciencias es, en verdad, sin
duda, el afán de evidencia racional, de conocim iento, y no
m eram en te de una sum a de noticias. Pero, en realidad, no
necesito reclamar de antem ano semejante fe. Lo que he dicho
hasta ahora, y diré todavía, no debe tomarse com o un supues­
to — ni siquiera po r lo que se refiere a nuestra ciencia— , sino
com o una sinopsis del conjunto, com o el resultado de la con­
sideración que hem os de hacer — resultado que m e es cono­
cido, porque conozco el conjunto. La consideración de la his­
toria universal ha dado y dará p o r resultado el saber que ha
transcurrido racionalm ente, que ha sido el curso racional y
necesario del espíritu universal, el cual es la sustancia de la
historia— espíritu uno, cuya naturaleza es una y siem pre la
misma, y que explicita esta su naturaleza en la existencia uni­
versal. (El espíritu universal es el espíritu en general). Este
ha de ser, com o queda dicho, el resultado de la historia misma.
Pero hem os de tom ar la historia tal com o es; hem os de pro­
ceder histórica, em píricam ente. E ntre otras cosas, no debe­
mos dejamos seducir po r los historiadores de oficio. Pues, por
lo m enos entre los historiadores alemanes, incluso aquellos
que poseen una gran autoridad y se enorgullecen del llama­
do estudio de las fuentes, los hay que hacen lo que reprochan
100 G.W. E HEGEL

a los filósofos, esto es, llevar a la historia invenciones a priori.


Para p o n e r un ejem plo, direm os que es una m uy difundida
in v ención la de que ha existido u n pueblo p rim ero y más
antiguo, el cual, adoctrinado inm ediatam ente p o r D ios, ha
vivido con perfecta visión y sabiduría, ha tenido penetrante
n o c ió n de todas las leyes naturales y de toda verdad espiri­
tual, o que ha habido estos y aquellos pueblos sacerdotales, o,
para indicar algo más especial, que ha existido una pica rom a­
na, de la cual los historiadores rom anos han sacado la histo­
ria antigua, etc. D ejarem os a los ingeniosos historiadores de
oficio estos apriorism os, no insólitos entre los alemanes.
Podríamos formular, por tanto, com o la prim era condición,
la de recogerfielmente lo histórico. Pero son ambiguas esas expre­
siones tan generales com o recoger y fielmente. El historiógrafo
corriente, m edio, que cree y pretende conducirse receptiva­
m ente, entregándose a los meros datos, no es en realidad pasi­
vo en su pensar. Trae consigo sus categorías y ve a través de
ellas lo existente. Lo verdadero no se halla en la superficie visi­
ble. Singularm ente en lo que debe ser científico, la razón no
puede dorm ir y es m enester emplear la reflexión. Q uien mira
racionalm ente el m undo, lo ve racional. Ambas cosas se deter­
m inan m utuam ente.
[C u an d o se dice que la finalidad del m u n d o debe des­
prenderse de la percepción, esto no deja de tener exactitud.
M as para conocer lo universal, lo racional, hace falta emplear
la razón. Los objetos son estímulos para la reflexión. El m u n ­
do se ve según co m o se le considere. Sí nos acercam os al
m u n d o solo con nuestra subjetividad, lo encontrarem os tal
com o nosotros mismos estamos constituidos; sabremos y vere­
m os cóm o ha tenido que hacerse todo y cóm o hubiera debi­
do ser. Pero el gran contenido de la historia universal es racio­
nal y tiene que ser racional; una voluntad divina rige poderosa
el m undo, y no es tan im potente que no pueda determ inar
este gran contenido. N uestro fin debe ser conocer esta sus-
tancialidad, y para descubrirla, hace falta la conciencia de la
razón, no los ojos de la cara, ni u n intelecto finito, sino los
ojos del concepto, de la razón, que atraviesan la superficie y
penetran allende la intrincada m araña de los acontecim ien­
tos. Mas se dice que, procediendo así con la historia, se emplea
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 101

u n procedim iento apriorístico e ilícito en sí y p o r sí. Pero tal


lenguaje le es indiferente a la filosofía. Para conocer lo sus­
tancial hay que acercarse a ello con la razón. Sin duda, no
debem os acudir con reflexiones parciales, pues estas desfigu­
ran la historia y provienen de falsas opiniones subjetivas. Pero
la filosofía no tiene nada que ver con estas. La filosofía, segu­
ra de que la razón rige el m undo, estará convencida de que
lo sucedido se som ete al concepto y no trastocará la verdad,
com o es hoy m oda, particularm ente entre los filólogos, que
introducen en la historia puros apriorism os, con su p reten ­
dida sagacidad1. La filosofía opera tam bién a priori, puesto que
supone la idea. Pero esta existe ciertam ente; tal es la convic­
ción de la razón.
El p u n to de vista de la historia universal filosófica no es,
por tanto, un punto de vista obtenido po r abstracción de otros
m u ch o s p u n to s de vista generales y p resc in d ie n d o de los
demás. Su principio espiritual es la totalidad de los puntos de
vista. Considera e l principio concreto y espiritual de los p u e­
blos y su historia, y no se ocupa de las situaciones particula-
res, sino de u n pensam iento universal, que se prolonga p o r
el conjunto. Este elem ento universal no p ertenece al fenó­
m eno, que es contingente. La m uchedum bre de las particu­
laridades debe com prenderse aquí en una unidad. La historia
tiene ante sí el más concreto de los objetos, el que resum e en
sí todos los distintos aspectos de la existencia; su individuo
es el espíritu universal. La filosofía, pues, al ocuparse de la his­
toria, tom a por objeto lo que el objeto concreto es, en su figu­
ra concreta, y considera su evolución necesaria. Por esto, lo
prim ero para ella no son los destinos, ni las pasiones, ni las
energías de los pueblos, ju n to a las cuales se em p u jan los
acontecimientos; sino que lo prim ero es el espíritu de los acon­
tecimientos, que hace surgir los acontecim ientos; este es M er­
curio, el guía de los pueblos. P or tanto, no se puede consi­
derar lo universal, que la historia universal filosófica tiene por
objeto, com o una parte, p o r im p o rtan te que sea, ju n to a la

1 Por ejemplo, Niebuhr con su gobierno delos sacerdotes enla historia de Roma; tam­
bién Müller en sus D orios.
102 G.WF.HEGEL

cual existirán otras partes; sino que lo universal es lo infini­


tam ente concreto, que com prende todas las cosas, que está
presente en todas partes (porque el espíritu está eternam en­
te dentro de sí m ism o), para el que no hay pasado y que per­
m anece siempre el m ism o en su fuerza y poder.
¡La historia debe considerarse con el intelecto; la causa y
el efecto deben hacérsenos concebibles)Vamos a considerar,
de este m odo, lo esencial en la historia universal, om itiendo
lo inesencial. El intelecto hace resaltar lo im portante, lo en
sí significativo. D eterm ina lo esencial y lo inesencial, según el
fin que persigue, al tratar la historia. Estos fines pueden ser de
mayor diversidad. E n cuanto se señala un fin, se manifiestan
en seguida otras referencias, hay fines capitales y secundarios.
Si com param os lo dado en la historia con los fines del espí­
ritu, habrem os de renunciar a todo lo demás, po r interesan­
te que pueda ser, y atenernos a lo esencial. D e este m odo la
razón se ofrece a sí m ism a u n contenido, que no está sim ­
plem ente en la misma línea que los sucesos; se propone fines
que interesan esencialm ente al espíritu, al ánim o, y que ya en
la lectura nos m ueven a la tristeza, la adm iración o la alegría].
Pero no es pertinente desarrollar aquí los distintos m odos de
la reflexión, p u ntos de vista y ju ic io sobre la m era im p o r­
tancia e insignificancia (que son las categorías más próximas),
sobre aquello a que, en el inm enso m aterial existente, c o n ­
cedem os el m ayor peso. [En cambio, debem os indicar b re­
vem ente las categorías en que la faz de la historia se presen­
ta, en general, al pensam iento.
La prim era categoría surge a la vista del cambio de los indi­
viduos, pueblos y Estados, que existen un m om ento y atraen
nuestro interés, y en seguida desaparecen. Es la categoría de
la variación.
Vemos u n ingente cuadro de acontecim ientos y actos, de
figuras infinitam ente diversas de pueblos, Estados e indivi­
duos, en incesante sucesión. C uanto puede introducirse en el
ánim o del hom bre e interesarlo, todo sentim iento del bien,
de lo bello, de lo grande, se ve solicitado y prom ovido; por
todas partes se conciben y persiguen fines que reconocem os
y cuya realización deseam os y p o r los cuales esperam os y
tem emos. E n todos estos acontecim ientos y accidentes vemos
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 103

sobrenadar el hum ano hacer y padecer; en todas partes algo


nuestro y, p o r tanto, una inclinación de nuestro interés en pro
y en contra. O ra nos atraen la belleza, la libertad y la rique­
za; ora nos incita la energía con que hasta el vicio sabe adqui­
rir im portancia. U nas veces vem os m overse difícilm ente la
extensa masa de un interés general y pulverizarse, sacrificada
a una infinita com plexión de pequeñas circunstancias. Otras
veces vemos producirse una cosa pequeña, m ediante una enor­
m e leva de fuerzas, o salir una cosa enorm e de otra, en apa­
riencia, insignificante. Por todas partes el más abigarrado tro­
pel, arrastrán d o n o s en su interés. Y c u an d o una cosa
desaparece, viene otra al m o m en to a ocupar su puesto.
El aspecto negativo de este pensam iento de la variación
provoca nuestro pesar. Lo que nos oprim e es que la más rica
figura, la vida más bella encuentra su ocaso en la historia. En
la historia caminam os entre las ruinas de lo egregio. La his­
to ria nos arranca a lo más noble y m ás h erm oso, p o r que
nos interesamos. Las pasiones lo han hecho sucumbir. Es pere­
cedero. Todo parece pasar y nada perm anecer. Todo viajero
ha sentido esta melancolía. ¿Q uién habrá estado entre las ru i­
nas de Cartago, Palmira, Persépolis o R o m a, sin entregarse a
consideraciones sobre la caducidad de los im perios y de los
hom bres, al duelo p o r una vida pasada, fuerte y rica? Es un
duelo que no deplora pérdidas personales y la caducidad de
los propios fines, com o sucede ju n to al sepulcro de las per­
sonas queridas, sino u n duelo desinteresado, p o r la desapari­
ción de vidas hum anas, brillantes y cultas.
Pero otro aspecto se enlaza en seguida con esta categoría
de la variación: que una nueva vida surge de la m uerte. Es este
un pensam iento que los orientales ya concibieron, quizá su
pensamiento más grande, y desde luego el más alto de su m eta­
física. E n el m ito de la transm igración de las almas está con­
tenido, con respecto a lo individual; pero más universalm en­
te conocida es aún la im agen del fénix, de la vida natural, que
se prepara eternam ente su propia pira.y se consume sobre ella,
de tal suerte, que de sus cenizas resurge una nueva vida reju­
venecida y fresca. Pero esta es solo una im agen oriental; con­
viene al cuerpo, no al espíritu. Lo occidental es que el espí­
ritu no solo resurge rejuvenecido, sino*sublimado, esclarecido.
104 G.WF.HEGEL

O poniéndose a sí m ism o y consum iendo su figura presente,


elévase a una form ación nueva. Pero al deponer la envoltura
de su existencia, no solo transm igra a otra envoltura, sino que
resurge de las cenizas de su figura anterior, com o un espíri­
tu más puro. Esta es la segunda categoría del espíritu. El reju­
venecimiento del espíritu no es un simple retorno a la misma
figura; es una purificación y elaboración de sí mismo. R esol­
viendo su problema, el espíritu se crea nuevos problemas, con
lo que m ultiplica la m ateria de su trabajo. Así es com o en la
historia vemos al espíritu propagarse en inagotable m ultitud
de aspectos, y gozarse y satisfacerse en ellos. Pero su trabajo
tiene siempre el mism o resultado: aum entar de nuevo su acti­
vidad y consum irse de nuevo. Cada una de las creaciones,
en que se ha satisfecho, se le presenta com o una nueva m ate­
ria que exige nueva elaboración. La form a que esta ha reci­
bido se convierte en m aterial que el trabajo del espíritu eleva
a una nueva form a. D e este m odo el espíritu manifiesta todas
sus fuerzas en todas las direcciones. C onocem os las fuerzas
que posee, p o r la diversidad de sus form aciones y pro d u c­
ciones. E n esta alegría de su actividad, solo consigo m ism o
tiene que habérselas. Sin duda está ligado, in te rio r y exte-
riorm ente, a condiciones naturales que no solo pueden poner
resistencias y obstáculos en su camino, sino tam bién acarrear
el com pleto fracaso de sus intentos. Pero en este caso cae en
su función, com o ente espiritual, para q u ien el fin no es la
obra, sino la propia actividad; y de este m odo nos ofrece toda­
vía el espectáculo de haberse dem ostrado com o tal actividad.
Ahora bien, el prim er resultado de esta consideración intro­
ductiva es que nos fatigamos ante la sucesión de las formas y
creaciones particulares y preguntam os: ¿cuál es el fin de todas
estas formas y creaciones? N o podem os verlas agotadas en su
fin particular. Todo debe redundar en provecho de una obra.
Este eno rm e sacrificio de contenido espiritual ha de tener
p o r fundam ento u n fin últim o. Se im pone, pues, la pregunta
de si tras el tum ulto de esta superficie no habrá una obra ínti­
ma, silenciosa y secreta, en que se conserve la fuerza de todos
los fenóm enos. Lo que puede dejarnos perplejos es la gran
diversidad e incluso el in terio r antagonism o de este conteni­
do. Vemos cosas antagónicas que son veneradas com o santas
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 105

y que han suscitado el interés de las épocas y los pueblos. Se


produce el deseo de hallar en la idea la justificación de seme­
jan te decadencia. Esta consideración nos conduce a la terce­
ra categoría, a la cuestión de un fin últim o en sí y por sí. Es
esta categoría de la razón m ism a, que existe en la concien­
cia, com o fe en la razón que rige el m undo. Su dem ostración
es el tratado m ism o de la historia universal, la cual es la im a­
gen y la obra de la razón].
Solo recordaré dos form as, relativas a la convicción gene­
ral de que la razón ha regido y rige el m undo y, po r consi­
guiente, tam bién la historia universal. Estas dos form as nos
dan a la vez ocasión para tocar más de cerca el punto capital
de la dificultad y para aludir a lo que hem os de exponer más
am pliam ente luego.
La una es el hecho histórico de que el griego Anaxágoras
fue el prim ero en decir que el noüs, el intelecto en general o
la razón, rige el m undo; no una inteligencia com o razón cons­
ciente de sí misma, ni un espíritu com o tal. D ebem os distin­
guir m uy bien ambas cosas. El m ovim iento del sistema solar
se verifica según leyes invariables; estas leyes son la razón del
mismo; pero ni el sol ni los planetas, que giran en torn o al sol
conform e a estas leyes, tien en conciencia de ellas'. El h o m ­
bre extrae de la existencia estas leyes y las sabe. El pensamiento,
pues, de que hay una razón en la naturaleza, de que esta es
regida inmutablemente por leyes universales, no nos sorprende;
ni tam poco que en Anaxágoras se lim ite a la naturaleza. Esta­
m os acostum brados a él y no le hacem os m u ch o caso. H e
m encionado, pues, este hecho histórico, para hacer notar que
la historia enseña que algunas cosas que pueden parecem os
triviales no han estado siempre en el m undo; antes bien, ese
pensam iento ha hecho época en la historia del espíritu hum a­
no. Aristóteles dice de Anaxágoras, com o creador de ese p e n ­
samiento, que parecía un hom bre sereno entre borrachos.
Sócrates to m ó de A naxágoras este p en sam ien to , y, co n
excepción de Epicuro, que atribuía todos los sucesos al acaso,
dicho pensam iento se ha hecho dom inante en la filosofía. A
su tiem po verem os en qué religiones y pneldos aparece tam ­
bién. A hora bien, Platón hace decir a Sócrates (v. Fedón, ed.
Estéfano, pp. 97-98) sobre este descubrim iento de que el pen-
106 G.W.F.HEGEL

sam iento — esto es, no la razón consciente, sino una razón


todavía indeterm inada, ni consciente, ni inconsciente— rige
el m undo: «Me gozaba en él y esperaba haber encontrado un
maestro que m e explicara la naturaleza según la razón, m os­
trándom e en lo particular su fin particular y, en el todo, el fin
universal, el fin últim o, el bien. Y no habría renunciado por
nada a esta esperanza. Pero ¡cuán decepcionado quedé — pro­
sigue Sócrates— al leer afanosamente los escritos del propio
Anaxágoras! Hallé que solo aducía causas exteriores: el aire,
el éter, el agua y otras semejantes, en lugar de la razón». Com o
se ve, la insuficiencia que Sócrates encontraba en el princi­
pio de Anaxágoras, no se refiere al principio mismo, sino a su
falta de aplicación a la naturaleza concreta; a que esta no es
concebida ni explicada por aquel principio; a que aquel p rin ­
cipio perm anece en ¡a abstracción, o, dicho más determ inada­
m e n te , a que la n a tu ra le z a n o es a p re h e n d id a c o m o un
desarrollo de dicho principio, com o una organización pro ­
ducida p o r él, p o r la razón, com o causa. — Llamo ya desde
ahora la atención sobre la diferencia que hay entre sentar una
definición, principio o verdad, de un m odo m eram ente abs­
tracto, o llevarlo a una determ inación más precisa y a un des­
arrollo concreto. Esta diferencia es fundam ental, y entre otras
cosas, la encontrarem os principalm ente al térm ino de nues­
tra historia universal, cuando tratem os de la novísim a situa­
ción política— .
Pero he señalado esta prim era aparición del pensam iento
de que la razón rige el m undo así com o las deficiencias que
había en él, sobre todo porque lo dicho tiene su perfecta apli­
cación a otra form a del m ism o pensam iento, form a que nos
es bien conocida y bajo la cual este pensam iento constituye
una convicción en nosotros. M e refiero a la form a de la ver­
dad religiosa que dice que el m u n d o no está entregado al
acaso, ni a causas exteriores, contingentes, sino que una Pro­
videncia rige el mundo. Ya dije a n terio rm en te que no quiero
apelar a vuestra fe en el principio indicado. Sin embargo, ape­
laría a la fe en él, bajo esta form a religiosa, si la índole propia
de la ciencia filosófica no prohibiese hacer supuestos; o dicho
de otra m anera: porque la ciencia que nos proponem os tra­
tar, es la que debe proporcionar la prueba, no diré de la ver-
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 107

dad, pero sí de la exactitud de aquel principio, de que ello es


así; solo ella debe mostrarlo en concreto. La verdad de que una
providencia, la Providencia divina, preside los acontecim ien­
tos del m undo, corresponde al principio indicado. La Provi­
dencia divina es, en efecto, la sabiduría según una potencia
infinita, que realiza sus fines, esto es, el fin últim o, absoluto y
racional del m undo. La razón es el pensamiento, el noüs, que
se determ ina a sí m ism o con entera libertad.
Mas, por otra parte, la diferencia y hasta la oposición entre
esta fe y nuestro principio, resalta justam ente del mism o m odo
que, en el principio de Anaxágoras, entre este y la exigencia
que Sócrates le pone. Aquella fe es igualm ente indeterm ina­
da; es una fe en la Providencia en general, y no pasa a lo deter­
m inado, a la aplicación, al conjunto, al curso íntegro de los
acontecim ientos en el universo. E n lugar de llevar a cabo esta
aplicación, los historiadores se com placen en explicar natu­
ralm ente la historia. Se atienden a las pasiones de los h o m ­
bres, a los ejércitos más fuertes, al talento o genio de tal o cual
individuo o al hecho de que en u n Estado no ha existido ju s­
tam ente n in g ú n individuo sem ejante, a las llamadas causas
naturales y contingentes, com o las que Sócrates censuraba en
Anaxágoras. Perm anecen en la abstracción y se contentan con
aplicar la idea de la Providencia de un m odo general, sin intro­
ducirla en lo concreto y determ inado. Esta determ inación de
la Providencia, el hecho de que la Providencia obre de este o
aquel m odo, se llama el plan de la Providencia (fin y m edios
para este destino, estos planes). Pero se dice que este plan se
halla oculto a nuestros ojos e incluso que sería tem eridad que­
rer conocerlo. La ignorancia de Anaxágoras sobre el m odo de
revelarse el intelecto en la realidad era una simple ignoran­
cia; el pensar, la conciencia del pensam iento no se había des­
arrollado aún ni en él, ni, en general, en Grecia. Todavía no
era capaz de aplicar su principio general a lo concreto, ni de
explicar lo concreto p o r su principio. Sócrates ha dado un
paso más, concibiendo una form a de unión entre lo concre­
to y lo universal, aunque solo en el aspecto subjetivo; p o r eso
no adoptó una actitud polém ica contra semejante aplicación.
Pero aquella fe significa una actitud polém ica, p o r lo m enos
contra la aplicación en grande, contra el co n ocim iento del
108 G.W E HEGEL

plan providencial. Pues en particular se la deja intervenir acá


y allá; y los espíritus piadosos ven en m uchos sucesos, que
otros consideran com o casualidades, no solo decretos de Dios,
en general, sino tam bién de su Providencia, es decir, fines que
ésta se propone. Sin em bargo, esto suele suceder solam ente
en casos aislados. Por ejem plo, cuando u n individuo, que se
halla en gran confusión y necesidad, recibe inesperadam en­
te u n auxilio, no debem os negarle la razón, si da gracias por
ello a Dios. Pero el fin m ism o es de índole limitada; su con­
tenido es tan solo el fin particular de este individuo. Mas en
la historia universal nos referim os a individuos que son pue­
blos, a conjuntos que son Estados. Por tanto, no podem os con­
ten ta rn o s con aquella fe que adm inistra la P rovidencia al
p o r m enor, digámoslo así; ni tam poco con la fe m eram ente
abstracta e indeterm inada que se satisface con la fórmula gene­
ral de que hay una Providencia que rige el m undo, pero sin
querer entrar en lo determ inado y concreto, sino que hemos
de proceder detenidam ente en este punto. Lo concreto, los
caminos de la Providencia son los m edios, los fenóm enos en
la historia, los cuales están patentes ante nosotros; y debe­
m os referirlos a aquel principio universal.
Pero la m en ció n del co nocim iento del plan de la divina
Providencia nos hace recordar una cuestión de máxima im por­
tancia en nuestros tiem pos, a saber: la cuestión de la posibi­
lidad de conocer a D ios, o más bien (puesto que ha cesado
de ser cuestión) la doctrina, convertida en prejuicio, de que
es imposible conocer a Dios, contrariam ente a lo que la Sagra­
da E scritura im p o n e com o deber suprem o, que es no solo
amar, sino conocer a Dios. Hay quienes niegan lo que allí se
dice, esto es, q u e el esp íritu es q u ien nos in tro d u c e en la
verdad, que él conoce todas las cosas y penetra incluso en las
profundidades de la Divinidad.
[La fe ingenua puede renunciar al conocim iento detalla­
do y contentarse con la representación general de un gobier­
no divino del m undo. Q u ien es tal hacen no son censura­
bles, m ientras su fe no se convierta en polém ica. Pero cabe
tam bién sostener esa representación con parcialidad; la pro­
posición general puede tener, precisamente a causa de su gene­
ralidad, u n sentido negativo particular; de suerte que, m an­
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 109

tenido el ser divino en la lejanía, quede situado más allá de


las cosas hum anas y del conocim iento hum ano. Así se con­
serva, p o r otro lado, la libertad de eludir las exigencias de la .
verdad y de la razón y se gana la com odidad de abandonar­
se a las propias representaciones. E n este sentido, esta repre­
sentación de D ios se convierte en una palabra vana. Si po n e­
mos a D ios más allá de nuestra conciencia racional, podem os
m uy bien prescindir de preocuparnos de su naturaleza, com o
de buscar la razón en la historia universal; las libres hipótesis
tienen entonces ancho campo. La piadosa hum ildad sabe bien
lo que gana con su renuncia].
Podría no haber dicho que nuestra afirm ación de que la
razón rige y ha regido el m undo, se expresa en form a reli­
giosa, cuando afirmamos que la Providencia rige el m undo.
Así no hubiera recordado esta cuestión de la posibilidad de
conocer a Dios. Pero no he querido dejar de hacerlo, no solo
para hacer notar los objetos con que se relacionan estas m ate­
rias, sino tam bién para evitar la sospecha de que la filosofía se
atem orice, o deba atem orizarse, de recordar las verdades reli­
giosas y las aparte de su cam ino, com o si, acerca de ellas, no
tuviese la conciencia tranquila. Antes p o r el contrario, se ha
llegado en los últim os tiem pos a tal p u n to , que la filosofía
tiene que hacerse cargo del contenido de la religión, incluso
contra algunas formas de teología.
[Se oye co n frecuencia, c o m o hem os dicho, que es una
tem eridad querer conocer el plan de la Providencia. H ay que
ver en esto un resultado de la representación, convertida hoy
en axiom a casi universal, de que no se puede conocer a Dios.
Y cuando la teología m ism a es quien ha llegado a esta des­
esperada actitud, hay que refugiarse en la filosofía si se quie­
re conocer a Dios. Se acusa de orgullo a la razón, po r querer
saber algo sobre Dios. Pero más bien debe decirse que la ver­
dadera hum ildad consiste justam ente en reconocer a D ios en
todas las cosas, tributándole h o n o r en todo y principalm en­
te en el teatro de la historia universal. Arrastramos, com o una
tradición, la convicción de que la sabiduría de D ios se reco­
noce en la naturaleza. Así fue m oda durante algún tiem po
adm irar la sabiduría de D ios en los animales y las plantas. Se
dem uestra c o n o cer a D ios asom brándose ante los destinos
110 G.W.F.HEGEL

hum anos o ante los productos de la naturaleza. Si se conce­


de, pues, que la Providencia se revela en estos objetos y m ate­
rias, ¿por qué no en la h isto ria universal? ¿Parecerá esta
m ateria acaso demasiado amplia? H abitualm ente, en efecto,
nos representam os la Providencia com o obrando en peq u e­
ño; nos las figuramos sem ejante a u n hom bre rico que dis­
tribuye sus lim osnas a los hom bres y los dirige. Pero yerra
quien piense que la m ateria de la historia universal es dem a­
siado grande para la Providencia. Pues la divina sabiduría es,
en lo grande com o en lo pequeño, una y la misma. E n la plan­
ta y en el insecto es la misma que en los destinos de pueblos
e im perios enteros.Y no debem os considerar a D ios com o
demasiado débil para em plear su sabiduría en las cosas gran­
des. Si no se cree que la sabiduría de Dios actúe en todas par­
tes, debiera esta h u m ild ad referirse más b ien a la m ateria
que a la divina sabiduría. Por otra parte, la naturaleza es un
escenario de orden inferior al de la historia universal. La natu­
raleza es el cam po donde la idea divina existe en el elem en­
to de lo que carece de concepto. En lo espiritual está en cam­
bio en su propio terreno, y aquí justam ente es donde ha de
ser cognoscible. A rm ados con el co ncepto de la razón, no
debem os atem orizarnos ante ninguna m ateria.
La afirm ación de que no debem os p rete n d er c o n o c er a
Dios, necesita sin duda un desarrollo más amplio que el que
puede hacerse aquí. Pero co m o esta m ateria se halla m uy
em parentada con nuestro fin, es necesario indicar los puntos
de vista generales más im portantes. Si D ios no pudiera ser
conocido, únicam ente lo no divino, lo limitado, lo finito, que­
daría al espíritu, com o algo capaz de interesarle. Sin duda el
hom bre ha de ocuparse necesariam ente de lo finito; pero hay
una necesidad superior, que es la de que el ho m b re tenga
u n dom ingo en la vida, para elevarse sobre los quehaceres
de los días ordinarios, ocuparse de la verdad y traerla a la con­
ciencia.
Si el nom bre de D ios no ha de ser vano, debem os reco­
no cer que D ios es bondadoso, o sea, que se com unica. En
las antiguas representaciones de los griegos, Dios es pensado
com o envidioso y se habla de la envidia de los dioses y de que
la divinidad es hostil a lo grande y de que las sentencias de
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 111

los dioses rebajan las cosas grandes. Aristóteles dice que los
poetas m ien ten m ucho; que no se puede atrib u ir envidia a
Dios. Si afirm ásem os, pues, que D ios no se com unica, esto
sería atribuir a Dios envidia. Dios no puede perder por com u­
nicación, com o una luz no pierde porque se encienda otra
en ella.
A hora bien, se dice que D ios se com unica, pero solo en la
naturaleza, en el corazón, en el sentim iento de los hom bres.
Lo principal en esto es que en nuestro tiem po se afirm a la
necesidad de perm anecer quieto; se dice que Dios existe para
nosotros en la conciencia inm ediata, en la intuición. La intui­
ción y el sentim iento coinciden en ser conciencia irreflexi­
va. C o n tra esto debe hacerse resaltar que el ho m b re es un
ser pensante; que se diferencia del animal p o r el pensam ien­
to. El hom bre piensa, aun cuando no tenga conciencia de ello.
Si pues D ios se revela al hom bre, se le revela esencialm ente
com o a u n ser pensante; si se revelara al hom bre esencialmente
en el sentim iento, lo consideraría idéntico al animal, a quien
no ha sido dada la facultad de la reflexión. Pero a los anim a­
les no les atribuim os religión. E n realidad, el h om bre tiene
religión porque no es un animal, sino u n ser pensante. Es la
m ayor de las trivialidades decir que el hom bre se diferencia
del animal por el pensam iento, y, sin embargo, esta trivialidad
ha sido olvidada.
Dios es el ser eterno en sí y p o r sí; y lo que en sí y po r sí
es universal es objeto del pensam iento, no del sentim iento.
Todo lo espiritual, todo contenido de la conciencia, el pro­
ducto y objeto del pensam iento y, ante todo, la religión y la
m oralidad, deben, sin duda, estar en el hom bre tam bién en
la form a del sentim iento, y así em piezan estando en él. Pero
el sentim iento no es la fuente de que este contenido m ana
para el hom bre, sino solo el m odo y m anera de encontrarse
en él; y es la form a peor, una form a que el hom bre tiene en
com ún con el animal. Lo sustancial debe existir en la form a
del sentim iento; pero existe tam bién en otra form a superior
y más digna. Mas si se quisiera reducir la m oralidad, la ver­
dad, los contenidos más espirituales, necesariam ente al sen­
tim iento y m antenerlo generalm ente en él, esto sería atri­
buirlo esencialm ente a la form a anim al; la cual, em pero, es

-
112 G.W.F.HEGEL

absolutamente incapaz de contenido espiritual. El sentimiento


es la form a inferior que un contenido puede tener; en ella
existe lo m enos posible. M ientras perm anece tan solo en el
sentim iento, todavía se halla encubierto y enteram ente inde­
term inado. Lo que se tiene en el sentim iento es com pleta­
m en te subjetivo, y solo existe de u n m odo subjetivo. El que
dice: «yo siento así», se ha encerrado en sí mismo. C ualquier
otro tiene el m ism o derecho a decir: «yo no lo siento así»; y
ya no hay terreno com ún. E n las cosas totalm ente particula­
res el sentim iento está en su derecho. Pero querer asegurar de
algún contenido que todos los hom bres lo tienen en su sen­
tim iento, es contradecir el p u n to de vista del sentim iento,
en el que nos hem os colocado; es contradecir el p u n to de
vista de la particular subjetividad de cada uno. C u ando un
contenido se da en el sentim iento, cada cual queda atenido
a su p u n to de vista subjetivo. Si alguien quisiera calificar de
este o aquel m odo a una persona que solo obra según su sen­
tim iento, esta persona tendría el derecho de devolverle aquel
calificativo, y ambos tendrían razón, desde sus puntos de vista,
para injuriarse. Si alguien dice que la religión es para él cosa
del sentim iento, y otro replica que no halla a D ios en su sen­
tim iento, ambos tienen razón. Así, pues, reducir de este m odo
al m ero sentim iento el contenido divino — la revelación de
Dios, la relación del hom bre con D ios, la existencia de Dios
para el hom bre— es limitarse al p u n to de vista de la subjeti­
vidad particular, del albedrío, del capricho. E n realidad, es
hacer caso om iso de lo verdadero en sí y po r sí. Si sólo exis­
te el m odo indeterm inado del sentim iento, sin ningún saber
de Dios, ni de su contenido, no queda nada más que m i capri­
cho. Lo finito es lo único que prevalece y dom ina. Si nada
sé de Dios, nada serio puede haber que lim ite y constriña la
relación.
Lo verdadero es algo en sí universal, esencial, sustancial; y
lo que es así, solo existe en y para el pensam iento. Pero lo
espiritual, lo que llamamos D ios, es precisam ente la verdad
verdaderam ente sustancial y en sí esencialm ente individual,
subjetiva. Es el ser pensante; y el ser pensante es en sí creador;
com o tal lo encontram os en la h istoria universal. T odo lo
demás, que llamamos verdadero, es solo una form a particu-
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 113

lar de esta eterna verdad, tiene su base en ella, es u n rayo de


ella. Si no se sabe nada de ella, nada se sabe verdadero, recto,
nada m oral.
¿Cuál es, pues, el plan de la Providencia en la historia u n i­
versal? ¿Ha llegado el tiem p o de conocerlo?]. Sólo quiero
indicar aquí esta cuestión general.
E n la religión cristiana, Dios se ha revelado, esto es, ha dado
a conocer a los hom bres lo que El es; de suerte que ya no es
un arcano ni u n secreto. C o n esta posibilidad de co n o cer a
D ios se nos ha im puesto el deber de conocerlo, y la evolu­
ción del espíritu pensante, que ha partido de esta base, de la
revelación de la esencia divina, debe, por fin, llegar a un buen
térm ino, aprehendiendo con el pensam iento lo que se pre­
sentó prim ero al sentim iento y a la representación. ¿Ha lle­
gado el tiem po de conocerlo? Ello depende necesariam ente
de que el fin últim o del m u n d o haya aparecido en la reali­
dad de un m udo consciente y um versalm ente válido. [Ahora
bien, lo característico de la religión cristiana es que con ella
ha llegado este tiem po. Este constituye la época absoluta en
la historia universal. H a sido revelada la naturaleza de Dios.
Si se dice: no sabemos nada de Dios, entonces la religión cris­
tiana es algo superfluo, algo que ha llegado demasiado tarde
y m alam ente. E n la religión cristiana se sabe lo que es Dios.
Sin duda, el c o n te n id o existe tam b ién para nuestro senti­
m iento; pero, com o es un sentim iento espiritual, existe tam ­
bién p o r lo m enos para la representación; y n o m eram ente
para la representación sensible, sino para la pensante, para el
órgano peculiar en que Dios existe propiam ente para el hom ­
bre. La religión cristiana es la que ha m anifestado a los h o m ­
bres la naturaleza y la esencia de Dios. C om o cristianos sabe­
mos lo que es Dios. Dios ya no es ahora un desconocido. Si
afirmamos que D ios es desconocido, no somos ya cristianos.
La religión cristiana exige de nosotros que practiquem os la
hum ildad — de que ya hem os hablado— de conocer a Dios,
no p o r nosotros mismos, sino p o r el saber y el conocim ien­
to divino.
Los cristianos están, pues, iniciados en los misterios de Dios,
y de este m odo nos ha sido dada tam bién la de la historia uni­
versal. E n el cristianism o hay u n conocim iento d eterm ina-
114 G.W.F.HEGEL

do de la Providencia y de su plan. E n el cristianism o es doc­


trina capital que la Providencia ha regido y rige el m undo;
que cu an to sucede en el m u n d o está d e te rm in a d o p o r el
gobierno divino y es conform e a este. Esta doctrina va con­
tra la idea del azar y contra la de los fines limitados: p o r ejem ­
plo, el de la conservación del pueblo judío. H ay u n fin últi­
m o, universal, que existe en sí y po r sí. La refigión no rebasa
esta representación general. La religión se atiene a esta gene­
ralidad. Pero esta fe universal, la creencia de que la historia
universal es un producto de la razón eterna y de que la razón
ha determ inado las grandes revoluciones de la historia, es el
punto de partida necesario de la filosofía en general y de la
filosofía de la historia universal.
Se debe decir, por tanto, que ha llegado absolutam ente el
tiem po en que esta convicción o certidum bre no puede ya
perm an ecer tan solo en la m odalidad de la representación,
sino que debe además ser pensada, desarrollada, conocida y
convertirse en u n saber determ inado. La fe no es apta para
desarrollar el contenido. La intuición de la necesidad está dada
solo po r el conocim iento. El m otivo por el cual este tiem po
ha de llegar es que el espíritu no reposa; el ápice suprem o del
espíritu, el pensam iento, el concepto, demanda su derecho; su
universalísima y esencial esencia es la naturaleza propia del
espíritu.
La distin ció n entre la fe y el saber se ha c o n v ertid o en
una antítesis corriente. Se considera com o cosa decidida que
son distintos la fe y el saber y que, p o r tanto, no sabemos nada
de Dios. Para asustar a los hom bres, basta decirles que se quie­
re conocer a Dios y exponer este conocim iento. Pero esta dis­
tinción es, en su determ inación esencial, vana; pues aquello
que creó, lo sé, estoy cierto de ello. El hom bre religioso cree
en D ios y en las doctrinas que explican su naturaleza; pero
sabe tam bién esto, y está cierto de ello. Saber significa tener
algo com o objeto ante la conciencia y estar cierto de ello; y
creer significa exactam ente lo mismo. El conocer, en cambio,
penetra además en los fundam entos, en la necesidad del con­
tenido sabido, incluso del contenido de la fe, prescindiendo
de la autoridad de la Iglesia y del sentim iento, que es algo
inm ediato; y desarrolla, p o r otro lado, el co n ten id o en sus
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 115

determinaciones precisas. Estas determinaciones precisas deben


prim ero ser pensadas, para p o d e r ser conocidas exactam ente
y recibidas, en su unidad concreta, dentro del concepto. Por
tanto, cuando se habla de la tem e rid a d del co n o cim ien to ,
podría replicarse que el conocim iento no puede anularse, por­
que este sólo contem pla la necesidad y ante él se verifica el
desenvolvimiento del contenido en sí mismo. Tam bién cabría
decir que este co n o cim ien to no puede considerarse com o
tem erario, po rq u e la única diferencia entre él y lo que lla­
mamos fe consiste en el saber de lo particular. Pero esta expli­
cación sería equivocada y falsa en sí misma. Pues la naturale­
za de lo espiritual no consiste en ser algo abstracto, sino en
ser algo viviente, u n individuo universal, subjetivo, que se
determ ina y encierra en sí mismo. Por la cual la naturaleza de
D ios es verdaderam ente conocida, cuando se co n o c en sus
determ inaciones. El cristianism o habla de D ios, lo conoce
com o espíritu, y este no es lo abstracto, sino el proceso en sí
m ism o, que establece las diferencias absolutas que precisa­
m ente la religión cristiana ha dado a conocer a los hom bres.
D ios no quiere espíritus estrechos, ni cabezas vacías en
sus hijos, sino que exige que se le conozca; quiere tener hijos
cuyo espíritu sea pobre en sí, pero rico en el conocim iento
de El, y que pongan todo valor en el conocim iento de Dios.
Siendo la historia el desarrollo de la naturaleza divina en un
elem ento p articular y determ inado, no p u ed e satisfacer ni
haber en ella más que un conocim iento determ inado].T iene
que haber llegado, en fin, necesariam ente el tiem po de con­
cebir tam bién esta rica producción de la raza creadora, que
se llama la historia universal. N uestro conocim iento aspira a
lograr la evidencia de que los fines de la eterna sabiduría se
han cum plido en el terreno del espíritu, real y activo en el
m undo, lo m ism o que en el terreno de la naturaleza. N ues­
tra consideración es, p o r tanto, una Teodicea, una justifica­
ción de D ios, com o la que Leibniz intentó m etafísicamente,
a su m odo, en categorías aún abstractas e indeterm inadas: se
propuso concebir el mal existente en el m undo, incluyendo
el mal m oral, y reconciliar al espíritu pensante con lo nega-
tivo.Y es en la historia universal donde la masa entera del mal
concreto aparece ante nuestros ojos. (En realidad, en n ingu-
116 G.W F. HEGEL

na parte hay m ayor estím ulo para tal con o cim ien to conci­
liador que en la historia universal.Vamos a detenernos sobre
esto u n m o m e n to ).
Esta reconciliación solo puede ser alcanzada m ediante el
conocim iento de lo afirmativo — en el cual lo negativo des­
aparece com o algo subordinado y superado— , m ediante la
conciencia de lo que es en verdad el fin últim o del m undo;
y tam bién de que este fin está realizado en el m undo y de que
el mal m oral no ha prevalecido en la misma m edida que ese
fin últim o. [La justificación se propone hacer concebible el
mal, frente al p o d er absoluto de la razón. Se trata de la cate­
goría de lo negativo, de que se habló an terio rm en te, y que
nos hace ver cóm o en la historia universal lo más noble y más
herm oso es sacrificado en su altar. Lo negativo es rechazado
p o r la razón, que quiere más bien en su lugar un fin afirma­
tivo. La razón no puede contentarse con que algunos indivi­
duos hayan sido m enoscabados; los fines particulares se pier­
den en lo universal. La razón ve, en lo que nace y perece, la
obra que ha brotado del trabajo universal del género hum a­
no, una obra que existe realm ente en el m undo a que nos­
otros p erten ecem o s. El m u n d o fen o m én ico ha to m ad o la
form a de una realidad, sin nuestra cooperación; solo la con­
ciencia, la conciencia pensante, es necesaria para com pren­
derlo. Pues lo afirm ativo no existe m eram en te en el goce
del sentim iento, de la fantasía, sino que es algo que p erten e­
ce a la realidad, y que nos pertenece, o a que nosotros p erte­
necem os].
La razón, de la cual se ha dicho que rige el m undo, es una
palabra tan indeterm inada com o la de Providencia. Se habla
siempre de la razón, sin saber indicar cuál sea su determ ina- .
ción, su contenido; cuál sea el criterio según el cual podem os
juzgar si algo es racional o irracional. La razón, aprehendida
en su determinación, es la cosa. Lo demás — si perm anecem os
en la razón en general— son meras palabras. C o n estas indi­
caciones pasamos al segundo p u n to de vista, que querem os
considerar en esta Introducción, com o ya hem os indicado.
CAPÍTULO II
La id e a d e l a h is t o r ia y s u r e a l iz a c ió n

1. LA ID EA

a) El mundo espiritual. ¿A qué se refiere la d e te rm in a ­


ción de la razón en sí m ism a y p o r cuanto la razón es tom a­
da en relación co n el m undo? Este problem a es el m ism o
que el de definir cual sea el fin últim o del m undo.Y se expre­
sa de u n m o d o más preciso diciendo que este fin debe rea­
lizarse. H ay que considerar aquí dos cosas, el co n ten id o de
este fin últim o, la determ in ació n m ism a com o tal y su rea­
lización.
E n p rim e r térm in o hem os de observar que nuestro obje­
to, la historia universal, se desenvuelve en el terreno del espí­
ritu. El m u n d o com prende en sí la naturaleza física y la psí­
quica. La naturaleza física in terv ien e tam bién en la historia
universal y habrem os de prestar atención, desde el p rim e r
m o m en to , a esta relación fundam ental de la d eterm inación
natural. Pero lo sustancial es el espíritu v e Lo i r so.xle-su-evo-
lu c ió m A q u í n o hem os de co n sid erar la naturaleza com o
constituyendo tam bién p o r sí m ism a un sistema de la razón,
realizado e n u n e le m e n to p a rtic u la r, c aracterístico , sino

[H7]
118 G.W . FRIEDRICH HEGEL

relativam ente al espíritu. [El hom bre aparece después de la


creación de la naturaleza y constituye lo opuesto al m undo
natural. Es el ser que se eleva al segundo m undo. Tenem os
en nuestra conciencia universal dos reinos, el de la naturale­
za y el del espíritu(E l reino del espíritu es el creado por el
hom bre. Podem os forjarnos toda clase de representaciones
sobre lo que sea el reino de Dios; siempre ha de ser u n reino
del espíritu, que debe ser realizado en el hom bre y estable­
cido en la existencia.^
El terreno del espíritu lo abarca todo; encierra todo cuan­
to ha interesado e interesa todavía al hom bre. El hom bre actúa
en él; y haga lo que quiera, siempre es el hom bre u n ser en
quien el espíritu es activo. Puede, p o r tanto, ser interesante
conocer, en el curso de la historia, la naturaleza espiritual en
su existencia, esto es, la u nión del espíritu con la naturaleza,
o sea, la naturaleza hum ana. Al hablar de naturaleza hum ana,
se ha pensado sobre todo en algo perm anente. N uestra expo­
sición de la naturaleza hum ana debe convenir a todos los hom ­
bres, a los tiem pos pasados y a los presentes. Esta representa­
ción universal puede sufrir infinitas m odificaciones; pero de
hecho lo universal es una y la misma esencia en las más diver­
sas m odificaciones. La reflexión pensante es la que prescinde
de la diferencia y fija lo universal, que debe obrar de igual
m odo en todas las circunstancias y revelarse en el mismo inte­
rés. El tipo universal puede tam bién revelarse en lo que pare­
ce más alejado de él; en el rostro más desfigurado cabe aún
rastrear lo hum ano. Puede haber una especie de consuelo y
com pensación en el hecho de que quede en él u n rasgo de
hum anidad. C o n este interés, la consideración de la historia
universal pone el acento en el hecho de que los hom bres han
perm anecido iguales, de que los vicios y las virtudes han sido
los mismos en todas las circunstancias .Y podríamos, por tanto,
decir con Salomón: nada hay nuevo bajo el sol.
C uando, p o r ejem plo, vem os a u n hom bre arrodillarse y
orar frente a un ídolo, aunque este acto sea recusable ante la
razón, podem os, sin embargo, aprobar el sentim iento que pal­
pita en él y decir que este sentim iento tiene el m ism o valor
que el del cristiano, que adora el reflejo de la verdad, y que
el del filósofo, que se abism a c o n la razón pensante en la
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 119

verdad eterna. Solo los objetos son distintos; el sentim iento


subjetivo es u n o y el mismo. Si nos representam os la historia
de los asesinos, según la narración que se hace de sus relacio­
nes con su señor, el viejo de la M ontaña, vemos cóm o se sacri­
ficaban al Señor para sus infamias. E n sentido subjetivo es el
m ism o sacrificio que el de C urcio, cuando saltó al abismo,
para salvar a su patria. Si nos atenemos a esto, en general, pode­
m os decir que no es necesario ir a fijarse en el gran teatro
de la historia universal. Hay una conocida anécdota de César,
que refiere que en u n pequeño m unicipio halló las mismas
aspiraciones y actividades que en el gran escenario de R om a.
Los mismos afanes y esfuerzos se producen en una pequeña
ciudad que en el gran teatro del m undo.
Vemos, pues, que en esta m anera de considerar las cosas, se
hace abstracción del contenido y de los fines de la actividad
hum ana. Esta elegante indiferencia po r la objetividad puede
hallarse especialm ente entre los franceses y los ingleses, que
la llam an historiografía filosófica. Pero el espíritu hum ano
educado no puede p o r m enos de hacer diferencias entre las
inclinaciones e instintos que se m anifiestan en u n círculo
pequeño y los que se presentan en la lucha de intereses de la
historia universal. Este interés objetivo, que actúa sobre nos­
otros, tanto p o r virtu d del fin universal com o del individuo
que lo representa, es lo que hace atractiva la historia. D eplo­
ram os la pérdida y decadencia de estos fines e individuos.
C uando tenem os ante la vista la lucha de los griegos contra
los persas o el duro dom inio de Alejandro, nos damos m uy
bien cuenta de lo que nos interesa, que es ver a los griegos
libres de la barbarie. N os interesamos por la conservación del
Estado ateniense, p o r el soberano que a la cabeza de los grie­
gos ha som etido Asia. Figurém onos que Alejandro fracasase
en su empresa. N o habríamos perdido ciertam ente nada, si se
tratara aquí tan solo de las pasiones humanas. N o habríamos
dejado de ver en ello un ju eg o de las pasiones. Pero no nos
sentiríamos satisfechos. Tenem os en ello un interés m aterial,
objetivo.
A hora bien, ¿de qué clase es el fin sustancial en que el espí­
ritu llega a sem ejante c o n te n id o esencial? El interés es de
índole sustancial y determ inada; es una determ inada religión,
120 G.WF.HEGEL

ciencia o arte. ¿C óm o llega el espíritu a tal contenido? ¿De


dónde procede este contenido? La respuesta em pírica es fácil.
E n la actualidad todo individuo se encuentra ligado a un inte­
rés esencial de esa clase; se encuentra incorporado a una deter­
m inada patria, a una determ inada religión, a u n determ ina­
do círculo de saber y de representaciones sobre lo que es recto
y m oral. Solo le queda libertad de elegir dentro de ellas los
círculos particulares a los cuales quiere adherir. Pues bien, la
historia universal, cuyo contenido justam ente indagam os, es
eso m ism o; hallamos a los pueblos ocupados en tal conteni­
do, llenos de tales intereses. Pero no podem os contentarnos
con el m étodo empírico, sino que debemos plantear otra cues­
tión, la de com o llega a semejante contenido el espíritu com o
tal, nosotros, o los individuos, o los pueblos. El co n ten id o
debem os com prenderlo p o r los conceptos específicos y no
p o r otra cosa. Lo dicho hasta aquí se encuentra en nuestra
conciencia ordinaria. D istinto, em pero, es el concepto que
vamos a indicar ahora (no es este el m om ento de analizarlo
científicamente). La filosofía conoce la representación corrien­
te; pero tiene sus motivos para apartarse de ella.
H em os de contem plar la historia universal según su fin últi­
mo. Este fin últim o es aquello que es querido en el m undo.
Sabemos de Dios que es lo más perfecto. Por tanto, Dios solo
puede quererse a sí m ism o y a lo que es igual a sí. D ios y la
naturaleza de su voluntad son una misma cosa; y ésta es la que
filosóficamente llamamos la Idea. Lo que debemos contem plar
es, por tanto, la idea; pero proyectada en este elem ento del espí­
ritu humano. D icho de un m odo más preciso: la idea de la liber­
tad humana. La más pura form a en que la idea se revela es el
pensamiento mismo: así es la idea considerada en la lógica. Otra
form a es la de la naturaleza física. La tercera, por último, la del
espíritu en general.] Ahora bien, el espíritu, en el teatro sobre
el cual nosotros lo consideramos, en la historia universal, está
en su más concreta realidad. Pero a pesar de ello, o mejor, para
recoger tam bién lo universal en este m odo de su concreta rea­
lidad, debem os anteponer algunas consideraciones abstractas
sobre la naturaleza del espíritu.Y hemos de hacerlo más bien
en la form a de unas cuantas afirmaciones; porque no es aquí el
lugar de exponer especulativamente la idea del espíritu. D ire­
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 121

mos lo necesario para que sea com prendido p o r los oyentes


que tengan cierto grado de formación intelectual. Lo que puede
decirse en una introducción debe tomarse com o algo históri­
co, com o un supuesto (según se advirtió ya) que o tiene ya su
desarrollo y demostración en otra parte, o, por lo menos, se jus­
tificará en el subsiguiente tratado de la ciencia.

b) El concepto del espíritu. Lo prim ero que hem os de expo­


ner, po r tanto, es la definición abstracta del espíritu. Y decim os
[que el espíritu no es una cosa abstracta, no es una abstracción
de la naturaleza hum ana, sino algo enteram ente individual,
activo, absolutam ente vivo: es una conciencia, pero tam bién
su objeto. Ira existencia del espíritu consiste en tenerse a sí
m ism o por~objeto./EJ espíritu es, pues, pensante; y es el pen­
samiento de algo que es, y el pensamiento de qué es y de cóm o
es. El espíritu sabe; pero saber es tener conciencia de u n obje­
to racional. Además el espíritu solo tiene conciencia por cuan­
to es conciencia de sí m ism o, esto es: solo sé de u n objeto
po r cuanto en él sé tam bién de m í mismo, sé que m i deter­
m inación consiste en que lo que yo soy es tam bién objeto para
mí, en que yo no soy m eram ente esto o aquello, sino que soy
aquello de que sé. Yo sé de m i objeto y sé de mí; ambas cosas
son inseparables. El espíritu se hace, pues, una determ inada
representación de sí, de lo que es esencialmente, de lo que es
su naturaleza. Sólo puede tener u n contenido espiritual; y lo
espiritual es justam ente su contenido, su interés. Así es com o
el espíritu llega a un contenido. N o es que encuentre su con­
tenido, sino que se hace su propio objeto, el contenido de sí
mismo. El saber es su form a y su actitud; pero el contenido
es justam ente lo espiritual. Así el espíritu, según su naturale­
za, está en sí mismo; es decir, es libre.
La naturaleza del espíritu puede conocerse en su perfecto
contrario. O ponem os el espíritu a la materia. Así com o la gra­
vedad es la sustancia de la m ateria, así — debem os decir-— es
la libertad la sustancia del espíritu. Inm ediatam ente dato para
todos es que el espíritu posee la libertad, entre otras propie­
dades. Pero la filosofía nos enseña que todas las propiedades
del espíritu existen solo m ediante la libertad, que todas son
simples m edios para la libertad, que todas buscan y producer!
122 G.W. F. HEGEL LECCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 123

la libertad. Es este un co nocim iento de la filosofía especu­ objetividad. N os encontramos determinados de este y de aquel
lativa, que la libertad es la única cosa que tiene verdad en m odo. A hora bien, yo trato de separar de m í esa determ ina­
el espíritu. La m ateria es pesada p o r cu an to hay en ella el ción y acabo contraponiéndom e a m í mismo. Así mis senti­
im pulso hacia un centro; es esencialm ente com puesta, cons­ m ientos se convierten en u n m u n d o exterior y otro interior.
ta de partes singulares, las cuales tien d en todas hacia el cen­ A la vez surge una peculiar m anera de m i determ inación, a
tro; no hay, p o r tanto, unidad en la m ateria, que consiste en saber, que m e siento defectuoso, negativo, y e n cu en tro en
u n a pluralidad y busca su unidad, es decir, que tiende a anu­ m í una contradicción, que amenaza deshacerme. Pero yo exis­
larse a sí m ism a y busca su contrario. Si la alcanzara, ya no to. Esto lo sé, y lo opongo a la negación, al defecto. M e con­
sería m ateria, sino que habría sucum bido com o tal. Aspira servo, y trato de anular el defecto; y así soy un impulso. El obje­
a la idealidad; pues en la unidad sería ideal. El espíritu, por to a que el im pulso se dirige es entonces el objeto que m e
el co n trario , consiste ju sta m e n te en ten e r el centro en sí. satisface, que restablece m i unidad.Todo viviente tiene im pul­
T ien d e tam bién hacia el centro; pero el centro es él m ism o sos. Así somos seres naturales; y el im pulso es algo sensible.
en sí. N o tiene la unidad fuera de sí, sino que la encuentra Los objetos, por cuanto m i actitud para con ellos es la de sen­
c o n tin u a m e n te en sí; es y reside en sí m ism o. La m ateria tirm e im pulsado hacia ellos, son m edios de integración; esto
tiene su sustancia fuera, de sí. El espíritu, p o r el contrario, constituye, en general, la base de la técnica y la práctica. Pero
reside en sí m ism o; y esto ju stam en te es la libertad. Pues si en estas intuiciones de los objetos a que el im pulso se diri­
soy d e p en d ien te, m e refiero a o tra cosa, que no soy yo, y ge, estamos sitos inm ediatam ente en lo externo y nosotros
no puedo existir sin esa cosa externa. Soy libre cuando estoy m ism os som os externos. Las intuiciones son algo singular,
en m í mismo. sensible; y lo m ism o es el impulso, cualquiera que sea su con­
C uando el espíritu tiende a su centro, tiende a perfeccio­ tenido. Según esta determ inación el hom bre sería idéntico al
nar su libertad; y esta tendencia le es esencial. C uando se dice anim al; pues en el im pulso n o hay autoconciencia. Pero el
en efecto que el- espíritu es, esto tiene, ante todo, el sentido hom bre sabe de sí mism o; y esto le diferencia del animal. Es
de que es algo acabado. Pero es algo activo. La actividad es u n ser pensante; pero pensar es saber de lo universal. El p en ­
su esencia; es su propio producto; y así es su com ienzo y tam ­ sam iento pone el contenido en lo simple, y de este m odo el
bién su térm ino. Su libertad no consiste en un ser inm óvil, hom bre es simplificado, esto es, convertido en algo interno,
sino en una continua negación de lo que amenaza anular la ideal. O m ejo r dicho: yo soy lo interno, sim ple; y solo p o r
libertad. Producirse, hacerse objeto de sí mismo, saber de sí, cuanto pongo el contenido en lo simple, se hace universal e
es la tarea del espíritu. D e este m odo el espíritu existe para ideal.
sí mismo. Las cosas naturales no existen para sí mismas; por Lo que el hom bre es realm ente, tiene que serlo idealm en­
eso no son libres. El espíritu se produce y realiza según su te. C onociendo lo real com o ideal, cesa de ser algo natural,
saber de sí mism o; procura que lo que sabe de sí m ism o sea cesa de estar entregado m eram ente a sus intuiciones e im ­
realizado tam bién. Así, todo se reduce a la conciencia que el pulsos inm ediatos, a la satisfacción y p ro d u cc ió n de estos
espíritu tiene de sí propio. Es m uy distinto que el espíritu sepa impulsos. La prueba de que sabe esto es que reprime sus impul­
que es libre o que no lo sepa. Pues si no lo sabe, es esclavo y sos. C oloca lo ideal, el pensam iento, entre la violencia del
está contento con su esclavitud, sin saber que esta no es justa. impulso y su satisfacción. Ambas cosas está unidas en el ani­
La sensación de la libertad es lo único que hace libre al espí­ m al, el cual no rom pe p o r sí m ism o esta u n ió n (que solo
ritu, aunque este es siempre libre en sí y por sí. p o r el d olor o el tem o r pu ed e rom perse). E n el h om bre el
Lo prim ero que el espíritu sabe de sLen su form a de indi­ im pulso existe antes de que (o sin que) lo satisfaga. P udien-
viduo E u m a ñ o T esT j^ uí todavía no hav ninguna do reprim ir o dejar correr sus impulsos, obra el hom bre según
124 G.W F. HEGEL

fines y se determ ina según lo universal. El hom bre ha de deter­


m inar qué fin debe ser el suyo, pudiendo proponerse com o
fin incluso lo totalm ente universal. Lo que le determ ina en
esto son las representaciones de lo que es y de lo que quie­
re. La independencia del hom bre consiste en esto: en que sabe
lo que le determ ina. Puede, pues, proponerse por fin el sim ­
ple concepto; p o r ejemplo, su libertad positiva. El anim al no
tiene sus representaciones com o algo ideal, real; p o r eso le
falta esta independencia íntima.También el animal tiene, como
ser vivo, la fuente de sus m ovim ientos en sí mismo, pero no
es estimulado p o r lo exterior, si el estímulo no está ya en él;
lo que no corresponde a su interior, no existe para el ani­
mal. El animal entra en dualidad consigo mismo, por sí mismo
y dentro de sí mismo. N o puede intercalar nada entre su impul­
so y la satisfacción de este; no tiene voluntad, no puede lle­
var a cabo la inhibición. El estím ulo com ienza en su in te ­
rio r y supone un desarrollo inm anente. Pero el hom bre no es
independiente, porque el m ovim iento com ience en él, sino
porque puede inhibir el m ovim iento. R o m p e, pues, su pro ­
pia espontaneidad y naturalidad.
El pensam iento que es un yo constituye la raíz de la natu­
raleza del hom bre. El hom bre, com o espíritu, no es algo inm e­
diato, sino esencialmente un ser que ha vuelto sobre sí mismo.
Este m ovim iento de m ediación es un rasgo esencial del espí­
ritu. Su. actividad consiste en superar la inm ediatez, en negar
esta y, por consiguiente, en volver sobre sí mismo. Es, por tanto,
el hom bre aquello que él se hace, m ediante su actividad. Solo
lo que.vuelve sobre sí m ism o es sujeto, efectividad real. El
espíritu solo es com o su resultado. La im agen de la sim iente
puede servir para aclarar esto. La planta com ienza con ella,
pero ella es a la vez el resultado de la vida entera de la plan­
ta. La planta se desarrolla, p o r tanto, para producir la semilla.
La im potencia de la vida consiste, em pero, en que la sim ien­
te es com ienzo y a la vez resultado del individuo; es distinta
com o p unto de partida y com o resultado, y sin embargo, es
la m ism a: p ro d u cto de u n ind iv id u o y com ienzo de otro.
Am bos aspectos se hallan tan separados aquí, com o la form a
de la simplicidad en el grano y el curso del desarrollo en la
planta.
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 125

Todo individuo tiene en sí m ism o un ejem plo más próxi­


m o. El ho m b re es lo que debe ser, m ediante la educación,
m ediante la disciplina. Inm ediatam ente el hom bre es sólo la
posibilidad de serlo, esto es, de ser racional, Hbre; es sólo la deter­
m inación, el deber. El animal acaba pronto su educación; pero
esto no debe considerarse com o un beneficio de la naturaleza
para con el animal. Su crecim iento es sólo un robustecim ien­
to cuantitativo. El hom bre, por el contrario, tiene que hacerse
a sí m ism o lo que debe ser; tiene que adquirirlo todo p o r sí
solo, justam ente porque es espíritu; tiene que sacudir lo natu­
ral. El espíritu es, po r tanto, su propio resultado.
La naturaleza de D ios nos da el ejem plo más sublime. P ro ­
piam ente no es u n ejemplo, sino lo universal, la verdad misma,
de que todo lo demás es u n ejemplo. Las antiguas religiones
han llamado a D ios espíritu; pero esto era un m ero nom bre
y no se entendía de m odo que resultase explicada la natura­
leza del espíritu. La religión judía es la prim era en que el espí­
ritu es concebido de u n m odo universal. Pero en el cristia­
nism o D ios se ha revelado co m o espíritu; es, en p rim e r
térm in o , Padre, poder, lo general abstracto, que está en cu ­
b ierto aún; en segundo térm ino, es para sí com o un objeto,
un ser distinto de sí mismo, un ser en dualidad consigo mismo,
el H ijo. Pero este ser otro que sí m ism o es a la vez inm edia­
tam ente él m ism o; se sabe en él y se contem pla a sí m ism o
en él y justam ente este saberse y contem plarse es, en tercer
térm ino, el Espíritu mismo. Esto significa que el Espíritu es
el conjunto; ni el u n o ni el otro por sí solos. Expresado en el
lenguaje de la sensación, Dios es el am or eterno, esto es: tener
al otro com o propio. Por esta trinidad es la religión cristiana
superior a las demás religiones. Si careciera de ella, podría ser
que el pensam iento se encontrara en otras religiones. Ella es
lo especulativo del cristianismo y aquello po r lo cual la filo­
sofía encuentra en la religión cristiana la idea de la razón.
Pasemos ahora a considerar el espíritu (que concebim os
esencialm ente com o conciencia de sí mismo) más detenida­
m ente en su form a, no com o individuo hum ano. El espíritu
es esencialm ente individuo; pero en el elem ento de la histo­
ria universal no tenem os que habérnoslas con el individuo
particular, ni con la lim itación y referencia a la individuali­
126 G.W E HEGEL

dad particular. El espíritu, en la historia, es un individuo de


naturaleza universal, pero a la vez determ inada, esto es: un
pueblo en general.Y el espíritu de que hem os de ocuparnos
es el espíritu del pueblo. A hora bien, los espíritus de los pueblos
se diferencian según la representación que tienen de sí mis­
mos, según la superficialidad o profundidad con que han son­
deado, concebido, lo que es el espíritu. El derecho de la m ora­
lidad en los pueblos es la conciencia que el espíritu tiene de
sí mismo. Los pueblos son el concepto que el espíritu tiene
de sí m ism o. Por tanto, lo que se realiza en la historia es la
representación del espíritu. La conciencia del pueblo depen­
de de lo que el espíritu sepa de sí m ism o; y la últim a c o n ­
ciencia, a que se reduce todo, es que el hom bre es libre. La
conciencia del espíritu debe tom ar form a en el m undo. El
m aterial de esta realización, su terreno, no es otro que la con­
ciencia universal, la conciencia de un pueblo. Esta concien­
cia contiene — y p o r ella se rigen— todos los fines e intere­
ses del pueblo; esta conciencia constituye el derecho, la m oral
y la religión del pueblo. Es lo sustancial del espíritu de un
pueblo, aun cuando los individuos no lo saben, sino que cons­
tituye para estos com o un supuesto. Es com o una necesidad.
El individuo se educa en esta atmósfera y no sabe de otra cosa.
Pero no es m era educación, ni consecuencia de la educación,
sino que esta co n cien cia es desarrollada p o r el in d iv id u o
m ism o; no le es enseñada. El individuo existe en esta sustan­
cia. Esta sustancia universal no es lo terrenal; lo terrenal pugna
im potente contra ella. N in g ú n individuo puede trascender
de esta sustancia; puede, sí, distinguirse de otros individuos,
pero no del espíritu del pueblo. Puede tener un ingenio más
rico que m uchos otros hom bres; pero no puede superar el
espíritu del pueblo. Los hom bres de más talento son aque­
llos que conocen el espíritu del pueblo y saben dirigirse por
él. Estos son los grandes hom bres de un pueblo, que guían al
pueblo, conform e al espíritu universal. Las individualidades,
p o r tanto, desaparecen para nosotros y son para nosotros las
que vierten en la realidad lo que el espíritu del pueblo quie­
re. E n la consideración filosófica de la historia hay que pres­
cindir de expresiones com o: «Este Estado no habría sucum ­
bido, si hubiese existido u n h o m b re que... etcétera». Los
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 127

individuos desaparecen ante la sustancia universal, la cual forma


los individuos que necesita para su fin. Pero los individuos no
im piden que suceda lo que tiene que suceder.
El espíritu del pueblo es u n espíritu particular; pero a la
vez tam b ién es el espíritu universal absoluto; pues este es
uno solo. El espíritu universal es el espíritu del m undo, tal com o
se despliega en la conciencia hum ana. Los hom bres están con
él en la misma relación que el individuo con el todo, que es
su sustancia.Y este espíritu universal es conform e al espíritu
divino, que es el espíritu absoluto. Por cuanto Dios es o m n i­
potente, está en todos los hom bres y aparece en la concien­
cia de cada uno; y este es el- espíritu universal. El espíritu par­
ticular de u n pu eb lo particular p u ed e perecer; pero es un
m iem bro en la cadena que constituye el curso del espíritu
universal, y este espíritu universal no puede perecer. El espí­
ritu del pueblo es, p o r tanto, el espíritu universal vertido en
una form a particular, a la cual es superior en sí; pero la tiene,
p o r cuanto existe. C o n la existencia surge la particularidad.
La particularidad del espíritu del pueblo consiste en el m odo
y m anera de la conciencia que tiene el pueblo del espíritu.
E n la vida ordinaria decimos: este pueblo ha tenido esta idea
de Dios, esta religión, este derecho, se ha forjado tales repre­
sentaciones sobre la m oralidad. C onsideram os to d o esto a
m odo de objetos exteriores que un pueblo ha tenido. Pero ya
una consideración superficial nos p erm ite advertir que estas
cosas son de índole espiritual y no p u eden tener una realidad
de otra especie que el espíritu mismo, la conciencia que del
espíritu tiene el espíritu.
Pero esta es, a la vez, com o ya se ha dicho, conciencia de
sí mismo. A quí puedo caer en el error de tom ar la represen­
tación de m í m ism o, en la conciencia de m í m ism o, com o
representación del individuo tem poral. Constituye una difi­
cultad para la filosofía el h ech o de que la m ayoría piense
que la autoconciencia no contiene más que la existencia par­
ticular em pírica del individuo. Pero el espíritu, en la c o n ­
ciencia del espíritu, es libre; ha abolido la existencia tem po­
ral y limitada, y entra en relación con la esencia pura, que es
a la vez su esencia. Si la esencia divina no fuese la esencia
del hom bre y de la naturaleza, sería una esencia que no sería
128 G.W.FHEGEL

nada. La conciencia de sí mism o es pues un concepto filosó­


fico que solo en una exposición filosófica puede alcanzar com ­
pleta determ inación. Esto sentado, lo segundo que debem os
ten er en cuenta es que la conciencia de un pueblo determ i­
nado es la conciencia de su esencia. El espíritu es ante todo
su propio objeto. M ientras lo es para nosotros, pero sin toda­
vía conocerse a sí mismo, no.es aún su objeto según su ver­
dadero m odo. Pero el fin es saber que solo tiende a c o n o ­
cerse a sí m ism o, tal com o es en sí y para sí m ism o, que se
manifiesta para sí m ism o en su verdad — el fin es que p ro ­
duzca un m undo espiritual conform e al concepto de sí mismo,
que cum pla y realice su verdad, que produzca la religión y
el Estado de tal m odo, que sean conform es a su concepto, que
sean suyos en la verdad o en la idea de sí m ism o— , la idea es
la realidad com o espejo y expresión del concepto.Tal es el fin
universal del espíritu y de la historia.Y así com o el germ en
encierra la naturaleza toda del árbol y el sabor y la form a de
sus frutos, así tam bién los prim eros rastros del espíritu c o n ­
tienen virtualiter la historia entera].

c) El contenido de la historia universal. Según esta determ i­


nación abstracta, puede decirse que la historia universal es la
exposición del espíritu, de cóm o el espíritu labora por llegar
a saber lo que es en sí. Los orientales no saben que el espíritu, o
el hom bre com o tal, es libre en sí.Y com o no lo saben, no lo
son. Solo saben que hay uno que es libre. Pero precisam ente
p o r esto, esa libertad es solo capricho, barbarie y hosquedad
de la pasión, o tam bién dulzura y m ansedum bre, com o acci­
dente casual o capricho de la naturaleza. Este uno es, por tanto,
un déspota, no un hom bre libre, un hum ano. La conciencia
de la libertad solo ha surgido entre los griegos; y por eso han
sido los griegos libres. Pero lo m ism o ellos que los romanos
solo supieron que algunos son libres, mas no que lo es el hom ­
bre com o tal. Platón y Aristóteles no supieron esto. Por eso los
griegos no solo tuvieron esclavos y estuvo su vida y su her­
mosa libertad vinculada a la esclavitud, sino que tam bién esa
su libertad fue, en parte, solo un producto accidental, im per­
fecto, efímero y limitado, a la vez que una dura servidum bre
de lo hum ano. Solo las naciones germánicas han llegado, en el
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 129

cristianismo, a la conciencia de que el hom bre es libre com o


hom bre, de que la libertad del espíritu constituye su más pro­
pia naturaleza. Esta conciencia ha surgido p o r prim era vez
en la religión, en la más íntim a región del espíritu. Pero infun­
dir este principio en el m undo tem poral era otra tarea, cuya
solución y desarrollo exige un difícil y largo trabajo de edu­
cación. C o n el triunfo de la religión cristiana no ha cesado,
p o r ejem plo, inm ediatam ente la esclavitud; ni m enos aún la
libertad ha dom inado en seguida en los Estados; ni los gobier­
nos y las constituciones se han organizado de un m odo racio­
nal, fundándose sobre el principio de la libertad. Esta aplicación
del principio al m undo tem poral, la penetración y organiza­
ción del m undo p o r dicho principio, es el largo proceso que
constituye la historia misma.Ya he llamado la atención sobre
esta diferencia entre el principio com o tal y su aplicación, o sea,
su introducción y desenvolvimiento en la realidad del espíritu y de
la vida; volveremos en seguida sobre esto, pues es una deter­
m inación fundamental de nuestra ciencia y hay que fijarla esen­
cialmente en el pensam iento. Esta diferencia que acabamos de
hacer resaltar con respecto al principio cristiano, a la autocon-
ciencia de la libertad, existe tam bién esencialm ente con res­
pecto al principio de la libertad en general. La historia u n i-
versal es el progreso en la co n cien cia de la lib ertad — un
p lñgr e sY qllírdéFe n i o s" c o n o c e r en su necesidad— .
Lo que he dicho en general sobre la diferencia respecto al
m odo de conocer la libertad — esto es, que los orientales solo
han sabido que uno es libre, y el m undo griego y rom ano que
algunos son libres, y nosotros que todos los hom bres son en sí
libres, que el hombre es libre com o hombre— suministra la divi­
sión que harem os en la historia universal y según la cual la
tratarem os. Pero esta es una observación de pasada. A ntes
hem os de explicar todavía algunos conceptos.
H em os indicado ya que lo que constituye la razón del espí­
ritu en su determ inación, lo que constituye la determ inación
del m undo espiritual y — puesto que el m undo sustancial y
físico está subordinado o, dicho con una expresión especula­
tiva, no tiene verdad frente al p rim e ro — el fin ú ltim o del
m undo, es que el espíritu tenga conciencia de su libertad y
que de este m odo su libertad se realice. Pero nunca se ha sabi-
130 G.WF.HEGEL

do ni experim entado m ejor que en la época actual hasta qué


p u n to esta libertad, tal com o ha sido form ulada, es indeter­
m inada todavía, hasta qué punto es una palabra infinitam en­
te ambigua, y, siendo lo más alto, trae consigo infinitos equí­
vocos, confusiones y errores y com prende todos los desórdenes
posibles. Mas p o r ahora nos contentarem os con aquella defi­
nición general. H em os llamado la atención, además, sobre la
im portancia de la diferencia infinita entre el principio, o lo
que es solo en sí, y lo que es en la realidad. Al m ism o tiem po
la libertad en sí misma encierra la necesidad infinita de llegar
por sí a la conciencia — puesto que esta es, según su concep­
to, un saber de sí— y con ello a la realidad. La libertad es el
fin que ella misma realiza, y el único fin del espíritu.
[La sustancia del espíritu es la libertad. Su fin en el proce­
so histórico queda indicado con esto: es la libertad del suje­
to; es que este tenga su conciencia m oral y su m oralidad, que
se proponga fines universales y los haga valer; que el sujeto
tenga un valor infinito y llegue a la conciencia de este extre­
mo. Este fin sustantivo del espíritu universal se alcanza m edian­
te la libertad de cada uno.
Los espíritus de los pueblos son los m iem bros del proceso
en que el espíritu llega al libre co nocim iento de sí mismo.
Pero los pueblos son existencias por sí — no estamos aquí tra­
tando del espíritu en sí—• y com o tales tienen una existen­
cia natural. Son naciones, y, por tanto, su principio es un p rin ­
cipio natural.Y com o los principios son distintos, tam bién los
pueblos son naturalm ente distintos. Cada uno tiene su pro­
pio principio, al cual tiende com o a su fin. Alcanzado este fin,
ya no tiene nada que hacer en el m undo.
H ay que considerar, p o r tanto, el espíritu de u n pueblo
com o el desarrollo del principio, que está encubierto en la
form a de un oscuro im pulso, que se expansiona y tiende a
hacerse objeto. Este espíritu del pueblo es u n espíritu deter­
m inado, u n to d o c o n c re to , que d eb e ser c o n o c id o en su
determ inación. Siendo espíritu, sólo puede ser aprehendi­
do esp iritu alm en te, m ed ian te el p en sam ien to ; y nosotros
somos quienes concebim os el pensam iento. Pero además el
espíritu del pueblo se aprehende a sí m ism o con el pensa­
m iento. H em os de considerar, p o r tanto, el concepto deter­
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 131

m inado , el p rin c ip io de este espíritu. Este p rin c ip io es en


sí m uy ric o y se despliega diversam ente; pues el espíritu es
vivo y activo y su actividad se refiere al producto de sí mismo.
El solo es quien se m anifiesta en todos los hechos y direc­
ciones del pueblo, q u ien se realiza y goza y com prende a sí
m ism o. La religión, la ciencia, las artes, los destinos y acon­
tecim ientos constituyen su desenvolvim iento. Todo esto, y
no la naturaleza física del pueblo (com o la derivación de la
palabra natio de nasci podría sugerir), da al pueblo su carác­
ter. E n su actuación, el espíritu del pueblo solo conoce, al
prin cip io , los fines de su determ inada realidad; todavía no
se conoce a sí m ism o. Pero tiene la tendencia a aprehender
sus pensam ientos. Su actividad suprem a es el pensam iento;
y así en su actuación suprem a trata de co m p ren d erse a sí
mismo. Lo suprem o para el espíritu es saberse, llegar no solo
a la intu ició n , sino al pensam iento de sí m ism o. El espíritu
tiene p o r fuerza que realizar esto y lo realizará. Pero esta rea­
lización es a la vez su decadencia, y esta la aparición de un
nuevo estadio, de un nuevo espíritu. El espíritu de un p u e ­
blo se realiza sirviendo de tránsito al prin cip io de otro p u e ­
blo.Y de este m o d o los principios de los pueblos se suce­
d en , su rg e n y d esap arecen . M o stra r en q u é consiste la
c o n e x ió n de este m o v im ien to es la tarea propia de la his­
to ria universal filosófica.
El m odo abstracto en la progresión del espíritu de un p u e­
blo es el curso sensible del tiem po, prim era actividad. El m ovi­
m ie n to más co n creto es la actividad espiritual. U n pueblo
hace progresos en sí m ism o, experim enta adelanto y deca­
dencia. A quí viene la categoría de la educación, que puede ser
educación ascendente o deform ación. Esta últim a es para el
pueblo producto o fuente de su ruina. C o n la palabra edu­
cación no se ha precisado todavía nada sobre el contenido
sustancial del espíritu del pueblo. Es un térm ino form al y se
construye en general m ediante la form a de la universalidad.
El hom bre educado es aquel que sabe im prim ir a toda su con­
ducta el sello de la universalidad, el que ha abolido su parti­
cularismo, el que obra según principios universales. La edu­
cación es una form a del pensam iento. Más concretam ente:
la educación consiste en que el h o m b re sepa reprim irse y
132 G.W EHEGEL

no obre m eram ente según sus inclinaciones y apetitos, sino


que se recoja. Gracias a esto da al objeto una posición libre
y se habitúa a conducirse teóricam ente. C o n esto va unido el
hábito de aprehender los distintos aspectos en su singulari­
dad y de analizar las circunstancias, de aislar las partes, de abs­
traer, dando inm ediatam ente a cada uno de estos aspectos la
fo rm a de la universalidad. El h o m b re educado co n o ce en
los objetos los distintos aspectos; éstos existen para él; su refle­
xión educada les ha dado la form a de la universahdad. Sabe
tam bién dejar que en su conducta se manifieste cada aspec­
to particular. El ineducado, p o r el contrario, al aprehender
lo principal, puede echar a perder, con la m ejor intención,
m edia docena de otras cosas. Por cuanto el hom bre educado
fija los distintos aspectos, obra concretam ente; está habituado
a obrar según puntos de vista y fines universales. La educa­
ción expresa, pues, esta sencilla determ inación: im prim ir a un
contenido el carácter de lo universal.
Sin embargo, el desarrollo del espíritu, com o m ovim iento
del que ha surgido la educación, debe ser considerado de u n
m odo todavía más concreto. El carácter general del espíritu
consiste en la posición de las determ inaciones que tiene en sí.
Esto puede entenderse tam bién en sentido subjetivo; y enton­
ces se llaman disposiciones a lo que el espíritu es en sí y, po r
cuanto el espíritu existe en la realidad, se las llama propieda­
des y aptitudes. El producto m ism o solo se considera en to n ­
ces en form a subjetiva. E n la historia, p o r el contrario, el pro­
d u cto existe en la fo rm a en que ha sido p ro d u cid o p o r el
espíritu, com o objeto, hecho, obra del espíritu. El espíritu del
pueblo es u n saber; y la actividad del pensam iento sobre la
realidad del espíritu del pueblo consiste en que este conoz­
ca su obra com o algo objetivo y no ya m eram ente subjetivo.
Es de advertir, con respecto a estas determ inaciones, que se
hace con frecuencia una distinción entre lo que el hom bre es
in terio rm en te y sus actos. E n la historia esto es falso; la serie
de sus actos es el hom bre mismo. Nos figuramos muchas veces
que la intención, el propósito puede ser excelente, aunque los
actos no valgan nada. E n el individuo puede suceder, desde
luego, que el hom bre se disfrace; pero esto es algo m uy par­
cial. La verdad es que lo externo no es distinto de lo ínter-
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 133

no. Sem ejantes refinam ientos de distinciones m om entáneas


no se dan en la historia. Los pueblos son lo que son sus actos.
Los actos son su fin.
El espíritu obra esencialm ente; se hace lo que es en sí, su
acto, su obra; de este m odo se convierte en su propio objeto
y se ofrece a sí m ism o com o una existencia.Y lo m ism o el
espíritu de u n pueblo. Su actividad consiste en hacerse un
m undo real, que existe tam bién en el espacio. Su religión, su
culto, sus costum bres, sus usos, su arte, su constitución, sus
leyes políticas, el orbe entero de sus instituciones, sus acon­
tecim ientos y actos, todo esto es su obra, todo esto es ese pue­
blo. Todo pueblo tiene esta sensación. El individuo halla enton­
ces ante sí el ser del pueblo, com o u n m undo acabado y fijo,
al que se incorpora. H a de apropiarse este ser sustancial, de
m odo que este ser se convierta en su m odo de sentir y en sus
aptitudes, para ser él m ism o algo. La obra preexiste y los indi­
viduos han de educarse en ella, han de hacerse conform es a
ella. Si consideram os el período de esta producción, encon­
tram os que el pueblo trabaja aquí para el fin de su espíritu, y
lo llamam os m oral, virtuoso, fuerte, p orque produce lo que
constituye la íntima voluntad de su espíritu y defiende su obra,
en la labor de su objetivación, contra to d o p o d e r externo.
La separación de los individuos con respecto al todo no tiene
lugar todavía; ésta sólo aparece posteriorm ente, en el p erío­
do de la reflexión. C uando el pueblo ha hecho de sí m ism o
su propia obra, desaparece la dualidad entre lo que es en sí,
en su esencia, y lo que es en la realidad. El pueblo se ha satis­
fecho; ha desenvuelto com o su m u n d o propio lo que en sí
m ism o es.Y el esp íritu se goza en esta su obra, en este su
m undo.
A hora bien, ¿qué sucede cuando el espíritu tiene lo que
quiere? Su actividad ya no es excitada; su alma sustancial ya
no entra en actividad. Su actividad solo está ya en una lejana
relación con sus intereses suprem os. Solo tengo interés p o r
algo, mientras este algo perm anece oculto para mí, o es nece­
sario para un fin mío, que no se halla cum plido todavía. C uan­
do el pueblo se ha form ado p o r com pleto y ha alcanzado su
fin, desaparece su más profundo interés. E l espíritu del p u e ­
blo es u n individuo natural; com o tal florece, m adura, decae
134 G.WF.HEGEL

y m uere. La naturaleza de lo finito exige que el espíritu lim i­


tado sea perecedero. Es vivo y, p o r tanto, es esencialm ente
actividad. Se ocupa en la producción y realización de sí mismo.
U n a oposición existe, cuando la realidad todavía no es con­
form e a su concepto, o cuando el íntim o concepto de sí toda­
vía no ha llegado a la autoconciencia. Pero tan pronto com o
el espíritu se ha dado su objetividad en su vida, tan p ronto
com o ha elaborado enteram ente el concepto de sí y lo ha lle­
vado a pleno desarrollo, ha llegado, com o hem os dicho, al
goce de sí mismo, que ya no es una actividad, sino que es un
blando deslizarse a través de sí mismo. La edad florida, la juven­
tud de un pueblo es el período en que el espíritu es todavía
activo. Los individuos tienen entonces el afán de conservar su
patria, de realizar el fin de su pueblo. Conseguido esto, com ien­
za el hábito de vivir.Y así com o el hom bre perece por el hábi­
to de vivir, así tam bién el espíritu del pueblo perece en el
goce de sí mismo. C uando el espíritu del pueblo ha llevado
a cabo toda su actividad, cesan la agitación y el interés; el pue­
blo vive en el tránsito de la virilidad a la vejez, en el goce de
lo adquirido. La necesidad que había surgido ha sido ya satis­
fecha m ediante una institución; y ya no existe. Luego tam ­
bién la institución debe suprimirse.Y se inicia u n presente sin
necesidades. Q uizá tam bién el pueblo, renunciando a diver­
sos aspectos de su fin, se ha contentado con un ámbito m enor.
A unque acaso su imaginación haya rebasado este ámbito, hubo
de renunciar a aquellos fines, al ver que no se presta la reali­
dad a ellos, y lim itar su fin a esta realidad. Vive, pues, ahora
en la satisfacción del fin alcanzado, cae en la costumbre, donde
ya no hay vida alguna, y camina así hacia su m uerte natural.
Todavía puede hacer m ucho en la guerra y en la paz, en el
interior y en el exterior. Todavía puede seguir vegetando largo
tiempo. Se agita, sí. Pero esta agitación es m eram ente la de los
intereses particulares de los individuos, no el interés del p u e­
blo mismo. La vida ha perdido su m áxim o y suprem o in te­
rés; pues el interés sólo existe donde hay oposición, antítesis.
La m uerte natural del espíritu del pueblo puede presen­
tarse com o anulación política. Es lo que llam am os la cos­
tumbre. El reloj tiene cuerda y sigue m archando por sí mismo.
La costum bre es una actividad sin oposición, a la que sólo le
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 135

queda la duración form al y en la que la plenitud y la profun­


didad del fin ya no necesitan expresarse; es, por decirlo así, una
existencia posible y externa, que ya no profundiza en la cosa.
Así m ueren los individuos, así m ueren los pueblos de m uerte
natural. A unque los últimos continúen existiendo, es la suya,
una existencia sin interés y sin vida, que no siente la necesi­
dad de sus instituciones, precisamente porque la necesidad está
satisfecha; es una nulidad y hastío político. Lo negativo no apa­
rece entonces com o oposición, ni lucha. Así, p o r ejemplo, las
antiguas ciudades imperiales, que han sucum bido, inocentes,
sin saber cómo. U n pueblo puede encontrarse m uy a gusto en
semejante m uerte, aunque haya quedado fuera de la vida de
la idea. Entonces sirve de m aterial a un principio superior, se
to rn a provincia de otro pueblo, en el que rige u n principio
superior. Pero el principio al que ha llegado un pueblo es algo
real. A unque este halle en la costum bre su m uerte, es lo cier­
to que, com o ente espiritual, no puede m orir, sino que se abre
paso hacia algo superior. La caducidad puede conm overnos;
pero se nos m uestra, si m iram os más profundam ente, com o
algo necesario en la idea superior del espíritu. El espíritu está
puesto de m anera que realiza de esa suerte su absoluto fin últi-
m o.Y así debem os reconciliamos con su caducidad.
El espíritu de u n pueblo particular está sujeto, pues, a la
caducidad; declina, pierde su significación para la historia uni­
versal, cesa de ser el portador del concepto supremo, que el
espíritu ha concebido de sí mismo. Pues siempre vive en su
tiem po, siem pre rige aquel pueblo que ha concebido el co n ­
cepto suprem o del espíritu. Puede suceder que subsistan p u e­
blos de no tan altos conceptos. Pero quedan a un lado en la
historia universal.

d) El proceso del espíritu universal. Pero com o el pueblo es


u n universal, un género, ofrécesenos una determ inación más.
El espíritu del pueblo, p o r cuanto es género, existe p o r sí.
E n esto consiste la posibilidad de que lo universal, que hay
en él, aparezca com o lo contrario de él. Su negación se hace
manifiesta en él mismo. El pensamiento se eleva sobre la actua­
ción inm ediata; y de este m o d o su m u erte natural aparece
com o un suicidio. Observam os así, de una parte, la decaden-
136 G.W. F. HEGEL

cía que el espíritu del pueblo se prepara. La m anifestación


de la m uerte tiene distintas formas; la ruina arranca de den­
tro, los apetitos se desatan, lo particular busca su satisfacción
y el espíritu sustancial no m edra y p o r tanto perece. Los inte­
reses particulares se apropian las fuerzas y facultades que antes
estaban consagradas al conjunto. Así lo negativo, com o des­
com posición interior, parece particularizarse. Suele unirse a
esto u n poder externo, que quita al pueblo la posesión de la
soberanía y es causa de que cese de ser pueblo. Mas este poder
extrem o pertenece solo al fenóm eno; ninguna fuerza puede
prevalecer contra el espíritu del pueblo ni destruirlo, si no está
ya exánim e y m uerto p o r sí mismo.
Pero otro m om ento sigue al de la caducidad. La vida suce­
de a la m uerte. Se podría recordar aquí la vida en la naturale­
za, y cóm o los capullos caen y brotan otros. Pero en la vida
espiritual sucede de distinto m odo. El árbol es vivaz, echa bro­
tes, hojas, flores, produce frutos una y otra vez. La planta anual
no sobrevive a su fruto. El árbol puede durar decenios, pero
m uere al fin. La resurrección en la naturaleza es repetición
de una y la misma cosa; es la aburrida historia siempre sujeta
al m ism o ciclo. Bajo el sol no hay nada nuevo. Pero con el
sol del espíritu, la cosa varía. Su curso y m ovim iento no es una
repetición de sí mismo. El cambiante aspecto en que el espí­
ritu se ofrece, con sus creaciones siem pre distintas, es esen­
cialm ente un progreso. Esto es lo que sucede en esa disolu­
ción del espíritu del pu eb lo p o r la negatividad de su
pensam iento; de tal m odo, que el conocim iento, la concep­
ción pensante del ser, es fuente y cuna de una nueva/form a,
) de una form a superior, en un principio, en parte conserva­
dor y en parte transfigurador. Pues el pensam iento es lo uni­
versal, el género, que no muere, que permanece igual a sí mismo.
La form a determ inada del espíritu no pasa naturalm ente en el
tiempo, sino que se anula en la actividad espontánea cíe la auto-
conciencia. C om o esta anulación es una actividad del pensa­
m iento, es a la vez conservación y transfiguración.Y así, el espí­
ritu, aboliendo por u n lado la realidad, la consistencia de lo
que el espíritu es, gana a la vez la esencia, el pensam iento, lo
universal de lo que fue. Su principio ya no es este inm ediato
contenido y fin, tal com o fue, sino la esencia de ello.
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 137

Puesto que hem os de exponer el tránsito de un espíritu de


un pueblo al de otro, es preciso advertir que el espíritu uni­
versal no m uere; pero com o es espíritu de un pueblo, p erte­
neciente a la historia universal, necesita llegar a saber lo que
es su obra, y para ello necesita pensarse. Este pensam iento, esta
reflexión, no tien e ya n in g ú n respeto a lo in m ediato, que
conoce com o un principio particular, y entonces el espíritu
subjetivo se separa del universal. Los individuos se retraen
en sí m ism os y aspiran a sus propios fines. Ya hem os hecho
observar que esto es la ruina del pueblo; cada cual se p ropo­
ne sus propios fines, según sus pasiones. Pero con este retrai­
m iento del espíritu, se destaca el pensam iento com o una rea­
lidad especial y surgen las ciencias. Así las ciencias y la ruina,
la decadencia de un pueblo, van siem pre emparejadas.
Pero aquí está el origen de un principio superior. La dua­
lidad implica, trae consigo la necesidad de la unión; porque
el espíritu es uno. Y es vivo y bastante fuerte para producir
la unidad. La oposición en que el espíritu entra con el p rin ­
cipio inferior, la contradicción, conduce al principio supe­
rior. Los griegos, durante su período de florecim iento, en su
serena m oralidad, no tenían el concepto de la libertad u n i­
versal. Tenían, sí, lo katékon, lo decente; pero no una m orali­
dad o conciencia m oral. U n a m oralidad, que es la vuelta del
espíritu sobre sí, la reflexión, la fuga del espíritu dentro de
sí, no existía; esto solo com enzó en Sócrates. Mas tan p ron­
to com o nació la reflexión y el individuo se retrajo en sí y
se separó de la conducta general, para vivir en sí y según sus
propias determ inaciones, surgió la ruina, la contradicción.
Pero el espíritu no puede perm anecer en m edio de la opo­
sición; busca una unión , y en la u n ió n está el principio supe­
rior. Este proceso, que proporciona al espíritu su ser mismo,
su concepto, es la historia. La disensión encierra, pues, lo supe­
rio r de la conciencia; pero este algo superior tiene u n aspec­
to que no entra en la conciencia. La oposición solo puede ser
recogida en la conciencia, cuando ya existe el principio de
la libertad personal.
E l resultado de este proceso es, p o r tanto, que el espíritu.
al obj etjyizarse y pensar su ser, destruye por u n lado la -deter­
m inación de su ser, pero aprehende p o r otro lado lo univer-
138 G.W.F.HEGEL

sal del m ism o, y de este.m odo da a su principio una n u eva


determ inación. La realidad sustancial de este espíritu del pue­
blo ha variado; esto es, su principio se ha transfundido en otro
principio superior.
Lo más im p o rta n te, el alma, lo prin cip al en la c o n c ep ­
ción y com prensión filosófica de la historia, es tener y cono­
cer el pensam iento de este tránsito. U n individuo recorre
distintas fases en la educación y perm an ece el m ism o in d i­
viduo; e igualm ente u n pueblo, hasta la fase que sea la fase
universal de su espíritu. E n este p u n to se halla la necesi­
dad in tern a, la necesidad conceptual de la variación. Pero
la im potencia de la vida se revela — a lo cual ya hem os alu­
dido— en que el com ienzo y el resultado son distintos. Así
tam bién, en la vida de los individuos y pueblos. El espíri­
tu de u n p u eb lo d e te rm in a d o es solo u n in d iv id u o en el
curso de la histo ria universal. La vida de u n pu eb lo hace
m adurar su fruto; pues su actividad se endereza a realizar su
p rincipio. Mas este fru to no cae en el regazo en que se ha
form ado. El pueblo que lo produjo no llega a gozarlo; antes
al contrario, resulta para él u n trago amargo. R echazarlo no
puede, po rq u e tiene infinita sed de él. M as apurar el trago
significa su aniquilam iento — y a la vez em pero el o rien te
de u n nuevo p rin c ip io — . El fru to se to rn a de nuevo en
sim iente; pero sim iente de otro pueblo, que ha de hacerla
m adurar.
El espíritu es esencialm ente resultado de su actividad: su
actividad rebasa lo inm ediato, es la negación de lo inm edia­
to y la vuelta en sí.
El espíritu es libre. H acer real esta su esencia, alcanzar esta
excelencia, es la aspiración del espíritu universal en la historia
universal. Saberse y conocerse es su hazaña, pero una hazaña
que no se lleva a cabo de una vez, sino por fases. Cada nuevo
espíritu de un pueblo es una fase en la conquista del espíritu
universal, en el logro de su conciencia, de su libertad. La m uer­
te del espíritu de un pueblo es tránsito a la vida; pero no com o
en la naturaleza, donde la m uerte de una cosa da existencia a
otra igual, sino que el espíritu universal asciende desde las deter­
minaciones inferiores hasta los principios y conceptos superio­
res de sí mismo, hasta las más amplias manifestaciones de su idea.
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 139

e) El fin último. Hay que tratar aquí, por tanto, del fin últi­
m o que tiene la hum anidad y que el espíritu se propone alcan­
zar en el m undo, y a realizar el cual viene impulsado con infi­
nito y absoluto em puje. Las consideraciones referentes a este
fin últim o se enlazan con lo que se ha dicho antes respecto
al espíritu del pueblo. Se ha dicho que lo im portante para el
espíritu no puede ser otra cosa que él mismo. N o hay nada
superior al espíritu, nada más digno de ser su objeto. El espí­
ritu no puede descansar ni ocuparse en otra cosa, hasta saber
lo que es. Este es, sin embargo, un pensam iento general y abs­
tracto, y hay u n h o n d o abism o entre este pensam iento del
cual decim os que es el suprem o y único interés del espíritu
— y lo que vem os que constituye los intereses de los p u e ­
blos y de los individuos en la historia— . E n la visión em pí­
rica contem plam os fines e intereses particulares, que han ocu­
pado durante siglos a los pueblos; piénsese, po r ejemplo, en la
lucha entre C artago y R o m a.Y hay que franquear un hondo
abismo para llegar a descubrir en los fenóm enos de la histo­
ria el pensam iento del cual hem os dicho que constituye el
interés esencial. La antítesis entre los intereses que aparecen
en prim er térm ino y el interés absoluto del espíritu, que hemos
indicado, será discutida posteriorm ente. Pero fácilm ente se
com prende, p o r lo m enos, el pensam iento general del co n ­
cepto, según el cual, el esp íritu libre se refiere necesaria­
m ente a sí mismo, ya que es un espíritu libre; de otro m odo,
sería dependiente y no libre. Si definimos, pues, el fin dicien­
do que consiste en que el espíritu llegue a la conciencia de sí
m ism o o haga al m undo conform e a sí m ism o — ambas cosas
son idénticas— , pu ed e decirse que el espíritu se apropia la
objetividad, o a la inversa, que el espíritu saca de sí su con­
cepto, lo objetiva y se convierte de este m odo en su propio
ser. E n la objetividad se hace consciente de sí, para ser bien­
aventurado; pues donde la objetividad corresponde a la exi­
gencia in te rio r, allí hay libertad. Si, pues, d eterm in a así el
fin, queda definida la progresión exactam ente, en el sentido
de que no es considerada com o u n m ero aum ento. P o d e ­
m os añadir en seguida que, hablando de nuestra conciencia
habitual, concedem os tam bién que la conciencia ha de reco­
rrer fases de educación, para conocer su esencia.
140 G.W.F.HEGEL

El fin de la historia universal es, po r tanto, que el espíritu


llegue a saber lo que es verdaderam ente y haga objetivo este
saber, lo realice en un m undo presente, se produzca a sí mismo
objetivam ente. Lo esencial es que este fin es un producto. El
espíritu no es una cosa natural, com o el animal. Este es com o
es, inmediatamente. Pero el espíritu se produce, se hace lo que
es. Por eso, su prim era form ación, para ser real, es autoacti-
vidad. Su ser consiste en actuosidad; no es una existencia inm ó­
vil, sino producirse, ser advenido para sí, hacerse p o r sí. Para
que el espíritu sea verdaderam ente, es m enester que se haya
producido a sí mismo. Su ser es el proceso absoluto. Este pro­
ceso, que es una conciliación del espíritu consigo m ism o,
m ediante sí mismo, no m ediante otro, implica que el espíri­
tu tiene distintos m om entos, encierra m ovim ientos y varia­
ciones, está determ inado tan p ro n to de esta, tan p ro n to de
esta otra m anera. Este proceso, p o r tanto, com prende esen­
cialm ente fases, y la historia universal es la m anifestación del
proceso divino, de la serie de fases en que el espíritu se sabe
y se realiza a sí m ism o y realiza su verdad. Todas son fases del
conocim iento de sí mismo. El m andam iento supremo, la esen­
cia del espíritu, es conocerse a sí mismo, saberse y producir­
se com o lo que es. Esto lo lleva a cabo en la historia univer­
sal, produciéndose en formas determinadas, que son los pueblos
de la historia universal. Los pueblos son productos que expre­
san cada uno una fase especial, y así caracterizan una época
de la historia universal. C oncebido más profundam ente di­
ríamos que son los principios que el espíritu ha encontrado en
sí mismo y que está obligado a realizar. Hay, po r tanto, en ellos
una conexión esencial, que expresa la naturaleza del espíritu.
La historia universal es la exposición del proceso divino v
absoluto del espíritu en sus formas supremas; la exposición de
la serie de fases a través de las cualéTeTespíritu alcanza su ver-
dadyda conciencia de sí mismo. Las formas de estas fases son
los espíritus de los pueblos históricos, las determ inaciones de
su vida moral, de su constitución, de su arte, de su religión y
de su ciencia. Realizar estas fases es la infinita aspiración del
espíritu universal, su irresistible impulso, pues esta articulación,
así com o su realización, es su concepto. La historia universal
m uestra tan solo cóm o el espíritu llega paulatinam ente a la
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 141

conciencia y a la voluntad de la verdad. El espíritu alborea,


encuentra luego puntos capitales, y llega por últim o a la plena
conciencia. H em os explicado antes el fin últim o de este pro­
ceso. Los principios de Ips espir itair. da Ins-piifthkss en una serie
necesaria de fases, so n los m o m entos del espíritu universal
ún ic o ,que,m ediante ellos,se eleva e n la m sto riá lv así se inte­
gra) a una totalidad que se com prende a sí misma.
A esta concepción de u n proceso m e d ía n te e l cual elesp í-
ritu realiza su fin en la histo r ia, se o p o n e una representa­
ción m uy dTfimdida sobre lo que es el ideal y sobre la rela­
ción que este tiene con la realidad. N ada más frecuente ni
co rrien te que el lam ento de que los ideales no p u eden rea­
lizarse en la efectividad — ya se trate de ideales de la fanta­
sía o de la razón— ; y, en particular, de que los ideales de la
ju v e n tu d quedan reducidos a ensueños p o r la fría realidad.
Estos ideales que así se despeñan p o r la derrota de la vida
en los escollos de la dura realidad, no p u ed en ser, en p rim er
té rm in o , sino ideales subjetivos y p e rte n e c e n a la in d iv i­
dualidad que se considera a sí m ism a com o lo más alto y el
colm o de la sagacidad. Pero estos ideales no son los ideales
de que aquí tratam os. Pues lo que el individuo se forja p o r
sí, en su aislamiento, puede no ser ley para la realidad u n i­
versal; así com o la ley universal no es sólo para los indivi­
duos, los cuales pueden resultar menoscabados por ella. Puede
suceder, sin duda, que tales ideales no se realicen. El indivi­
duo se foija con frecuencia representaciones de sí m ism o, de
los altos propósitos y m agníficos hechos que quiere ejecu­
tar, de la im p o rta n c ia que tie n e y que c o n ju sticia p u e d e
reclam ar y que sirve a la salud del m undo. P or lo que toca a
tales representaciones digo que deben quedar en su puesto.
Cabe soñar de sí m ism o muchas cosas que no son sino repre­
sentaciones exageradas del propio valor. C abe tam bién que
el individuo sea injustam ente tratado. Pero esto no afecta para
nada a la h isto ria universal, a la que los individuos sirven
com o m edios en su progresión.
Pero por ideales se entiende tam bién los ideales de la razón,
las ideas del bien, de la verdad, de lo m ejor en el m undo; ideas
que exigen verdaderamente su satisfacción. Se considera com o
injusticia objetiva el que esta satisfacción no tenga lugar. Poe-
142 G.W.EHEGEL

tas com o Schiller han expresado con sensibilidad conm ove­


dora su dolor p o r ello. Si pues afirmamos, frente a esto, que
la razón universal se realiza, quiere decir que no nos referi­
m os al individuo em pírico, el cual puede ser m ejor y peor,
porque aquí el acaso, la particularidad, obtiene del concepto
el poder de ejercitar su enorm e derecho. Cabe, sin duda, repre­
sentarse, respecto de las cosas particulares, que m uchas son
injustas en el m undo. H abría, pues, m ucho que censurar en
los detalles de los fenóm enos. Pero no se trata aquí de lo par­
ticular em pírico, que está entregado al acaso y ahora no nos
im porta. N ada tam poco es más fácil que censurar, sentando
plaza de sabio. Esta censura subjetiva, que solo se refiere al
individuo y a sus defectos, sin c o n o cer en él la razón u n i­
versal, es fácil y puede fanfarronear y pavonearse grandemente,
ya que acredita de buena intención hacia el bien de la com u­
nidad y da la apariencia de buen corazón. Más fácil es des­
cu b rir en los individuos, en los Estados y en la m archa del
m undo los defectos, que el verdadero contenido; pues la cen­
sura negativa nos coloca en posición elegante y p erm ite un
gesto de superioridad sobre las cosas, sin haber penetrado en
ellas, esto es, sin haberlas com prendido, sin haber com pren­
dido lo que tienen de positivo. La censura puede estar fun­
dada, ciertamente; pero es m ucho más fácil descubrir lo defec­
tuoso que lo sustancial (por ejemplo, en las obras de arte). Los
hom bres creen c o n frecuencia que ya lo h an h ech o todo,
cuando han descubierto lo con razón censurable. T ien en ,
sin duda, razón en censurarlo; pero, po r otra parte, no tienen
razón en desconocer el aspecto afirmativo de las cosas. Es señal
de m áxim a superficialidad el hallar por doquiera lo malo, sin
ver nada de lo afirmativo y auténtico. La edad nos hace más
m oderados, en general. La ju v en tu d está siem pre desconten­
ta. La causa de esta m oderación en la vejez es la m adurez del
ju icio , que no sólo tolera lo malo, p o r desinterés, sino que,
adoctrinada más profundam ente p o r la seriedad de la vida,
penetra en lo sustancial y m eritorio de las cosas; lo cual no es
benevolencia, sino justicia.
Pero en lo tocante al verdadero ideal, a la idea de la razón
misma, la filosofía debe llevarnos al conocim iento de que el
m undo real es tal com o debe ser y de que la voluntad racio­
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 143

nal, el bien concreto, es de hecho lo mas poderoso, el poder


absoluto, realizándose. El verdadero bien, la divina razón uni­
versal, es tam bién el poder de realizarse a sí mismo. Este bien,
esta razón, en su representación más concreta, es Dios. Lo que
llamamos D ios es el bien, no m eram ente com o una idea en
general, sino com o una eficiencia. La evidencia filosófica es
que sobre el p o d er del b ien de D ios no hay nin g ú n p o d er
que le im pida im ponerse; es que Dios tiene razón siempre; es
que la historia universal representa el plan de la Providencia.
Dios gobierna el m undo; el contenido de su gobierno, la rea­
lización de su plan, es la historia universal. C om prender esta
es la tarea de la filosofía de la historia universal, que se basa
en el supuesto de que el ideal se realiza y de que solo aque­
llo que es conform e a la idea tiene realidad. A nte la pura luz
de esta idea divina, que no es un m ero ideal, desaparece la ilu­
sión de que el m undo sea una loca e insensata cadena de suce­
sos. La filosofía quiere conocer el contenido, la realidad de la
idea divina y justificar la despreciada realidad, pues la razón
es la percepción de la obra divina.
Lo que generalm ente se llama realidad es considerado por
la filosofía com o cosa corrupta, que puede aparecer com o real,
pero que no es real en si y p o r si. Este m odo de ser puede
decirse que nos consuela, frente a la representación de que la
cadena de los sucesos es absoluta infelicidad y locura. Pero este
consuelo solo es, sin embargo, el sustitutivo de un mal, que no
hubiera debido suceder; su centro es lo finito. La filosofía no
es, por tanto, un consuelo; es algo más, es algo que purifica lo
real, algo que rem edia la injusticia aparente y la reconcilia con
lo racional, presentándolo com o fundado en la idea misma y
apto para satisfacer la razón. Pues en la razón está lo divino.
El contenido, que form a el fondo de la razón, es la idea
divina y esencialm ente el plan de D ios. Considerada com o
historia universal, la razón no es en la voluntad del sujeto,
igual a la idea; solo la eficiencia de Dios es igual a la idea. Pero,
en la representación, la razón es la percepción de la idea, eti­
m ológicam ente es la percepción de lo que ha sido expresa­
do (Lógos), de lo verdadero. La verdad de lo verdadero — es el
m undo creado— . Dios habla; se expresa a sí mismo, es la poten­
cia de expresarse, de hacerse oír.Y la verdad de Dios, la copia
144 G.W.F.HEGEL

de Dios, es la que se percibe en la razón. La filosofía dem ues­


tra que lo vacío no es n in g ú n ideal; que sólo lo real es u n
ideal; que la idea se hace perceptible].

2. LOS M E D IO S D E LA R E A L IZ A C IÓ N

a) La individualidad. La cuestión inm ediata no puede ser


m ás que esta: ¿qué medios usa la idea? E sto es lo segundo
que ha de considerarse aquí.
Esta cuestión de los medios por los cuales la libertad se pro­
duce en un m undo, nos conduce al fenóm eno de la historia
misma. Si la libertad, com o tal, es ante todo el concepto inter­
no, los m edios son, en cambio, algo externo; son lo aparen­
te, que se expone en la historia tal com o se ofrece inm edia­
tam ente a nuestros ojos. A hora bien, la primera visión que de
la historia tenem os nos presenta las acciones de los hom bres,
com o naciendo de sus necesidades, de sus pasiones, de sus
intereses y de las representaciones y fines que se foijan, según
aquéllos; pero tam bién naciendo de sus caracteres y talentos.
N os presenta esas acciones de tal m odo, que en este espec­
táculo de la actividad, esas necesidades, pasiones, intereses,
etc., aparecen com o los únicos motores. Los individuos quie­
ren , sin duda, en parte, fines universales; qu ieren u n bien.
Pero lo quieren de tal m odo que este bien es de naturaleza
lim itada; p o r ejem plo, sienten el noble am or a la patria, pero
acaso a una com arca que está en una relación insignificante
con el m u n d o y co n el fin universal del m undo; o sienten
el am or a la familia, a los amigos — la bondad en general— .
E n suma, aquí tienen todas las virtudes su lugar. E n ellas pode­
m os ver realizada la determ inación de la razón en estos suje­
tos mismos y en los círculos de su acción. Mas éstos son indi­
viduos particulares, que están en escasa pro p o rció n con la
masa del género hum ano — p o r cuanto debem os com parar­
los, com o individuos, con la masa de los restantes in d iv i­
duos— y asimismo el radio de acción que tienen sus v irtu ­
des, es relativamente poco extenso. Pero las pasiones, los fines
del interés particular, la satisfacción del egoísmo, son, en parte,
lo más poderoso; fúndase su p o d er en que no respetan n in-
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 145

guna de las lim itaciones que el derecho y la m oralidad quie­


ren ponerles, y en que la violencia natural de las pasiones es
m ucho más próxim a al hom bre que la disciplina artificial y
larga del orden, de la m oderación, del derecho y de la m ora­
lidad.
Si consideram os este espectáculo de las pasiones y fijamos
nuestros ojos en las consecuencias históricas de su violencia,
de la irreflexión que acom paña, no solo a ellas, sino tam bién,
y aún preferentem ente, a los buenos propósitos y rectos fines;
si consideram os el mal, la perversidad y la decadencia de los
más florecientes im perios que el espíritu hum ano ha p rodu­
cido; si m iram os a los individuos con la más ho n d a piedad
p o r su indecible m iseria, hem os de acabar lam entando con
dolor esta caducidad y — ya que esta decadencia no es solo
obra de la naturaleza, sino de la voluntad hum ana— con dolor
tam bién m oral, co n la indignación del bu en espíritu, si tal
existe en nosotros. Sin exageración retórica, recopilando sim­
plem ente con exactitud las desgracias que han sufrido las cre­
aciones nacionales y políticas y las virtudes privadas más excel­
sas o, p o r lo m enos, la inocencia, podríam os pintar el cuadro
más pavoroso y exaltar el sentim iento hasta el duelo más pro­
fundo e inconsolable, que ningún resultado com pensador sería
capaz de contrapesar. Para fortificam os contra ese duelo o
escapar de él, cabría pensar: así ha sido, es u n sino, no se p u e ­
den cambiar las cosas.Y para olvidar el disgusto que esta dolo-
rosa reflexión pudiera causarnos, nos refugiaríamos acaso en
nuestro sentim iento vital, en el presente de nuestros fines e
intereses, que exigen de nosotros no el duelo p o r lo pasado,
sino la m ayor actividad. Tam bién podríam os recluim os en el
egoísmo, que perm anece en la playa tranquila, y contem plar
seguros el lejano espectáculo de las confusas ruinas. Pero
aun cuando consideremos la historia com o el ara ante el cual
han sido sacrificadas la dicha de los pueblos, la sabiduría de
los Estados y la virtud de los individuos, siempre surge al pen­
sam iento necesariam ente la pregunta: ¿a quién, a qué fin últi­
mo ha sido ofrecido este en o rm e sacrificio? A quí es donde
habitualm ente se plantea el problem a de aquello que ha cons­
tituido el com ienzo general de nuestras consideraciones. Par­
tiendo de este com ienzo, nos hem os referido a los acontecí-
146 G.W F. HEGEL

m ientos que ofrecen ese cuadro a nuestra m elancólica visión


y a nuestra reflexión, y los hemos determ inado com o el campo
en que querem os ver los medios, para lo que afirmamos ser la
determ inación sustancial, el fin últim o absoluto o, lo que es
lo mismo, el verdadero resultado de la historia universal. Desde
u n principio hem os desdeñado em prender el cam ino de la
reflexión que, sobre aquel cuadro de lo particular, nos eleva­
se a lo general. Por otra parte, el interés de aquella reflexión
sentim ental n o consiste propiam ente tam poco en cernerse
sobre aquellas visiones y los sentim ientos correspondientes,
y en resolver de hech o los enigm as de la providencia, que
aquellas consideraciones nos han propuesto, sino más bien en
com placerse m elancólicam ente sobre las vanas e infecundas
sublimidades de aquel resultado negativo.Volvamos, pues, a la
posición que habíam os adoptado. Los aspectos que indique­
m os contendrán las determ inaciones esenciales para respon­
der a las preguntas, que puedan plantear aquellos cuadros.
Lo prim ero que advertim os es que eso que hem os llama­
do principio, fin últim o, determ inación, o lo que el espíritu
es en sí, su naturaleza, su concepto — es solam ente algo uni­
versal y abstracto— . El principio, la ley, es algo universal e inter­
no, que, com o tal, p o r verdadero que sea en sí, no es com ­
pletam ente real. Los fines, los principios, etc., existen sólo en
nuestro pensam iento, en nuestra in ten ció n in tern a o tam ­
b ién en los libros; pero aún no en la realidad. Lo que solo es
en sí, constituye una posibilidad, una potencia; pero no ha
pasado todavía de la in terio rid ad a la existencia. Es necesa­
rio un segundo m o m en to para su realidad; y este m om ento
es la actuación, la realización, cuyo principio es la voluntad,
la actividad de los hom bres en el m undo. Solo m ediante esta
actividad se realizan aquellos conceptos y aquellas determ i
naciones existentes en sí.
Las leyes y los principios no viven ni prevalecen inmedia
tam ente po r sí mismos. La actividad que los pone po r obra y
les da existencia son las necesidades y los impulsos del hom
bre, com o asimismo sus inclinaciones y pasiones. Para que yo
haga y realice algo, es preciso que ello m e im porte; necesilo
estar en ello, en co n trar satisfacción en realizarlo; es prec iso
que ello sea mi interés. Interés significa ser en ello, estar en ello,
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 147

U n fin, p o r el que debo trabajar, tiene que ser de algún m odo


tam bién mi fin. H e de satisfacer a la vez mi fin , en el fin po r
el cual trabajo, aunque este tenga m uchos otros aspectos, en
los cuales no m e im porte. Este es el derecho infinito del suje­
to, el segundo m om ento esencial de la libertad: que el sujeto
halle su propia satisfacción en una actividad o trabajo.Y si los
hom bres han de interesarse p o r algo, necesitan p o d er actuar
en ello, esto es, exigen que el interés sea su propio interés y
quieren tenerse a sí mismos en él y encontrar en él el senti­
m iento de su propio yo. Hay que evitar en esto un m alen­
tendido. Se censura, se critica en mal sentido (con razón) a
todo individuo, que es interesado — interesado en general— ,
esto es, que solo busca su provecho privado, es decir, este
provecho privado aisladamente, que solo busca su m edro, sin
consideración al fin universal, con ocasión del cual busca su
fin particular, en parte aun contra aquel, y con peijuicio, menos­
cabo y sacrificio de aquel fin universal. Pero quien trabaja po r
una cosa, no está solo interesado en general, sino que está inte­
resado en ella. El lenguaje expresa esta distinción exactam en­
te. N ada sucede, nada se ejecuta, sin que los individuos, que
actúan en ello, se satisfagan a sí mismos. Son individuos par­
ticulares, es decir, tienen necesidades, apetitos, intereses parti­
culares, peculiares, aunque comunes con otros, esto es, los mis­
mos que otros, no diferentes, p o r el contenido, de los de los
otros. E ntre estos intereses está no solo el de las propias nece­
sidades y voluntad, sino tam bién el de la propia m anera de ver
y convicción, o, por lo m enos, el de la creencia y opinión pro­
pias, si en efecto la necesidad del razonam iento, de la inteli­
gencia, de la razón ha despertado ya. Entonces los hom bres
exigen que, si han de laborar p o r una causa, esta les agrade;
i|uieren estar en ella con su opinión y convicción de la b o n ­
dad de la cosa, de su legitim idad, de su utilidad, de la ventaja
que representa para ellos, etcétera. Este es particu larm en te
un rasgo esencial de nuestro tiem po, en que los hom bres son
fo co atraídos hacia las cosas por el asentim iento y la autori­
dad, y prefieren consagrar su actividad a una cosa, p o r propia
i azón, p o r convicción y creencia independientes.
|E n la historia universal es nuestro tem a la idea, tal com o
se exterioriza en el elem ento de la voluntad y de la libertad
148 G.WF.HEGEL

hum anas; de tal m odo que la voluntad es la base abstracta de


la libertad, pero el producto es la existencia m oral entera de
un pueblo. El prim er principio de la idea, en esta form a, es,
com o se ha dicho, esa idea misma, en abstracto; el otro es la
pasión hum ana. Am bos form an la tram a y la urdim bre en el
tapiz de la historia universal. La idea, com o tal, es la realidad;
las pasiones son el brazo con que se extiende. Estos son los
extremos; y el m edio que nos enlaza y en el que ambos con­
curren es la libertad m oral. O bjetivam ente consideradas, la
idea y la individualidad particular están en la gran oposición
de la necesidad y la libertad. Es la lucha del hom bre contra el
sino. Pero no tom am os la necesidad en el sentido de la nece­
sidad externa del destino, sino en el de la idea divina, y pre­
guntam os: ¿cóm o cabe conciliar esta alta idea con la libertad
hum ana? La voluntad del individuo es libre, cuando puede
establecer abstracta, absolutamente, en sí y po r sí, lo que quie­
re. ¿C óm o entonces lo universal, lo racional puede determ i­
nar la historia? Esta contradicción no puede aclararse aquí
con todo detalle. Pero piénsese en lo siguiente:
La llama consum e el aire y es alimentada por la leña. El aire
es la única condición para el crecim iento de los árboles. La
leña, cooperando a consum ir el aire, m ediante el fuego, lucha
contra sí misma y contra su propia fuente; y, sin embargo, el
oxígeno del aire subsiste y los árboles no cesan de reverdecer.
Asimismo, si uno quiere hacer una casa, ello solo depende de
su albedrío; pero los elem entos deben todos ayudarle.Y, sin
embargo, la casa existe para proteger a los hom bres contra los
elem entos. Estos son, p o r tanto, usados contra ellos mismos;
pero la ley universal de la naturaleza no es m enoscabada por
ello. U n edificio es, ante todo, un fin y propósito interno. Fren­
te a él están, com o medios, los distintos elementos; com o mate­
rial, el hierro, la m adera y la piedra. Los elementos son em ple­
ados para trabajar estos materiales: el fuego, para fundir el hierro;
el aire, para atizar el fuego; el agua, para poner en m ovim ien­
to las ruedas, cortar la madera, etc. El resultado es que el aire,
que cooperó, es contenido po r la casa, y lo mismo el agua de
la lluvia y el estrago del fuego, en la parte en que la casa es
incombustible. Las piedras y las vigas obedecen a la gravedad,
propenden a caer y hundirse, pero m ediante ellas se alzan altas
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 149

paredes. Los elem entos son, pues, usados conform e a su natu­


raleza y cooperan a un resultado, p o r el cual son limitados. D e
igual m odo se satisfacen las pasiones. Se desarrollan a sí mis­
mas y desarrollando sus fines, conform e a su determ inación
natural, levantan el edificio de la sociedad hum ana, en el cual
han proporcionado al derecho y al orden poder contra ellas.
E n la vida diaria vemos que existe un derecho, que nos pro­
tege; y este derecho se da p o r sí m ism o, es una m anera sus­
tancial de obrar los hom bres, m odo de obrar que, frecuente­
m ente, va dirigido contra los intereses y fines particulares de
los hom bres. E n cada caso particular, los hom bres persiguen
sus fines particulares contra el derecho universal; obran libre­
m ente. Pero ese elem ento sustancial universal, el derecho, no
p o r eso es menoscabado. Así sucede tam bién en el orden uni­
versal. A quí las pasiones son u n ingrediente y lo racional el
otro. Las pasiones son el elem ento activo. E n m odo alguno son
siem pre opuestas a la m oralidad; antes bien, realizan lo uni­
versal. Por lo que toca a lo moral, en las pasiones, es cierto que
estas tienden al propio interés y así aparecen p o r una parte
malas y egoístas. Sin em bargo, lo activo es siem pre in divi­
dual: yo soy lo que soy en la acción; es m i fin el que trato de
cumplir. Pero este fin puede ser u n fin bueno, un fin univer­
sal. El interés puede, sin duda, ser u n interés e n te ram e n te
particular; pero de esto no se sigue que sea contrario al uni­
versal. Lo universal debe realizarse m ediante lo particular.
La pasión se considera com o algo que no es bueno, que
es más o m enos m alo; el hom bre — se dice— no debe tener
pasiones. La palabra pasión no es, em pero, justa para lo que
quiero expresar aquí. M e refiero aquí, en general, a la activi­
dad del hom bre, impulsada por intereses particulares, p o r fines
especiales, o, si se quiere, po r propósitos egoístas, de tal suer­
te que estos p o n en toda la energía de su voluntad y carácter
en dichos fines, sacrificándoles los demás fines posibles, o,
m ejor dicho, todo lo demás. Este co n tenido particular está
tan unido a la voluntad del hom bre, que la determ ina total­
m ente y resulta inseparable de ella; de este m odo es lo que es.
El individuo es, com o tal, algo que existe; no es el hom bre en
general (pues este no existe), sino u n hom bre determ inado.
El carácter expresa igualmente esta determinación de la volun­
150 G.W.F.HEGEL

tad y de la inteligencia. Pero el carácter com prende, en gene­


ral, todas las particularidades y maneras de conducirse en las
relaciones privadas, etc.; no es una determ inación particular
puesta en la realidad y la actividad. Por tanto, cuando diga:
pasión, entenderé la determ inación particular del carácter, po r
cuanto estas determ inaciones de la voluntad no tienen sola­
m ente un contenido privado, sino que son el elem ento im pul­
sor y activo de los actos universales. N o se hablará aquí de los
propósitos en el sentido de interioridades im potentes, con las
cuales los caracteres débiles se desorientan y paren ratones].
Decimos, pues, que nada se ha producido sin el interés de
aquellos cuya actividad ha cooperado.Y si llamamos pasión
al interés en el cual la individualidad entera se entrega — con
olvido de todos los demás intereses m últiples que tenga y
pueda tener— y se fija en el objeto con todas las fuerzas de
su voluntad, y concentra en este fin todos sus apetitos y ener­
gías, debemos decir que nada grande se ha realizado en el m undo
sin pasión. La pasión es el lado subjetivo, y p o r tanto form al,
de la energía de la voluntad y de la actividad — cuyo co n te­
nido o fin queda todavía indeterm inado— ; lo m ism o que en
la propia convicción, en la propia evidencia y certeza. Lo que
im porta entonces es el contenido que tenga m i convicción,
e igualm ente el fin que persiga la pasión, y si el u n o o el
otro es de naturaleza verdadera. Pero a la inversa, sí lo es, enton­
ces, para que entre en la existencia, para que sea real, hace falta
el factor de la voluntad subjetiva, que com prende todo eso:
la necesidad, el impulso, la pasión, lo mism o que la propia evi­
dencia, la opinión y la convicción.
D e esta explicación sobre el segundo m om ento esencial de
la realidad histórica de un fin en general, resulta que — si de
pasada nos fijamos en el Estado— un Estado estará bien cons­
tituido y será fuerte en sí m ism o cuando el interés privado
de los ciudadanos esté unido a su fin general y el uno encuen­
tre en el otro su satisfacción y realización. Esta proposición
es sumamente im portante por sí. Pero en el Estado hacen falta
muchas organizaciones y el descubrim iento de instituciones
adecuadas, con largas luchas del intelecto, para que el Estado
llegue a la conciencia de lo que está conform e con el fin; y
tam bién son necesarias luchas con los intereses particulares
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 151

y c o n las pasiones y una difícil y larga educación, para que


se produzca aquella unificación de los fines. El m om ento de
esta unificación constituye en la historia de u n Estado el p e­
ríodo de su florecim iento, de su virtud, de su fuerza y de su
dicha. Pero la historia universal no com ienza con ningún fin cons­
ciente — com o sucede en los grupos hum anos particulares,
donde el im pulso sencillo de la conciencia tiene el fin cons­
ciente de asegurar su vida y propiedad, y más tarde, una vez
llevada a cabo la convivencia, el fin se determ ina más preci­
samente en el de conservar la ciudad de Atenas o la de R om a,
etc., y la labor sigue determ inándose más precisam ente aun
en cada una de las dificultades o necesidades que surgen— .
La historia universal com ienza con su fin general: que el con­
cepto del espíritu sea satisfecho solo en sí, esto es, com o natu­
raleza. Tal es el im pulso interno, más íntim o, inconsciente.Y
todo el asunto de la historia universal consiste, com o ya se
advirtió, en la labor de traerlo a la conciencia. Presentándo­
se así en la form a de ser natural, de voluntad natural, eso que
se ha llamado el lado subjetivo, o sea, las necesidades, el im pul­
so, la pasión, el interés particular, com o tam bién la opinión
y la representación subjetiva, existen por sí mismos. Esta inm en­
sa masa de voluntades, intereses y actividades son los instru­
mentos y m edios del espíritu universal, para cum plir su fin,
elevarlo a la conciencia y realizarlo. Y este fin consiste sólo
en hallarse, en realizarse a sí m ism o y contem plarse com o rea­
lidad. A hora bien, esto de que las vidas de los individuos y
de los pueblos, al buscar y satisfacer sus propios fines, sean a
la vez el medio y el instrumento de algo superior y más amplio,
de algo que ellas no saben y que realizan inconscientes, esto
es lo que podría ser puesto en cuestión y ha sido puesto en
cuestión y ha sido negado tam bién m uchas veces y difam a­
do y despreciado com o fantasía, com o filosofía. Pero ya he
explicado esto desde el p rin c ip io y he expresado nuestro
supuesto o creencia de que la razón rige el mundo y, p o r tanto,
ha regido y rige tam bién la historia universal — creencia que,
com o se ha dicho tam bién, será solo el resultado y no tiene
aquí mayores pretensiones— .Todo lo demás está subordina­
do y sirve de m edio a esto, que es lo más general y sustancial
en sí y po r sí. Pero, además, esta razón es inm anente en la exis-
152 G.W E HEGEL

tencia histórica y se realÍ2 a en ella y m ediante ella. La unión


de lo universal, que es en sí y p o r sí, y de lo particular, de lo
subjetivo, y la afirmación de que ella sola es la verdad, son tesis
de naturaleza especulativa y están tratadas en la lógica, en esta
form a general. Pero en el curso m ism o de la historia univer­
sal, com o curso aún en m ovim iento, el lado subjetivo, la con­
ciencia, no sabe todavía cuál es el puro y últim o fin de la his­
toria, el concepto del espíritu; en efecto, este no es todavía
el contenido de su necesidad e interés. Pero, aunque sin con­
ciencia de ello, el fin universal reside en los fines particulares
y se cum ple m ediante estos. C o m o el lado especulativo de
este nexo pertenece a la lógica, según queda dicho, no puedo
dar ni desarrollar aquí su concepto, esto es, hacerlo concebi­
ble, com o suele decirse. Pero trataré de hacerlo im aginable y
más claro m ediante ejemplos.
D icho nexo implica que, en la historia universal y m edian­
te las acciones de los hombres, surge algo más que lo que ellos
se proponen y alcanzan, algo más de lo que ellos saben y quie­
ren inm ediatam ente. Los hom bres satisfacen su interés; pero,
al hacerlo, producen algo más, algo que está en lo que hacen,
pero que no estaba en su conciencia ni en su intención. Pon­
gamos com o ejem plo análogo el de u n hom bre que incen­
dia la casa de otro, en venganza, quizá justa, esto es, a causa de
una ofensa injusta. Surge aquí u n a relación entre el hecho
inm ediato y otras circunstancias, que son externas p o r sí y
que no p erten ecen a aquel hecho, tom ado inm ediatam ente
en sí m ism o. Este hecho, escuetam ente, consiste en acercar,
p o r ejem plo, una pequeña llama a un p u n to de una viga. Lo
que con ello no ha sido hecho, se hace luego p o r sí mismo.
El punto incendiado de la viga está unido con los demás pun­
tos; la viga está unida a la arm adura de la casa entera, y esta a
otras casas, y se produce un gran incendio que consum e la
propiedad de m uchos otros hom bres, distintos de aquél con­
tra quien la venganza estaba dirigida; acaso cuesta incluso la
vida a m uchas personas. Esto no estaba ni en el hecho inm e­
diato ni en la intención del que tal hizo. Pero la acción con­
tiene, además, otra determ inación general. E n la intención del
autor solo era una venganza contra u n individuo, destruyen­
do su propiedad. Pero la acción es además u n delito, y este
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 153

im plica su castigo. Esto no habrá estado en la conciencia y,


m enos aún, en la voluntad del autor; pero tal es su hecho en
sí, lo universal y sustancial del hecho, realizado p o r el hecho.
Se puede retener de este ejem plo que, en la acción inm edia­
ta, p u e d e h ab er algo más que en la vo lu n tad y conciencia
del autor. Pero este ejem plo enseña, además, que la sustancia
de la acción, y p o r consiguiente la acción misma, se vuelve
contra aquel que la ejecutó, se convierte en u n contragolpe
que le abate, que anula la acción, en cuanto es u n crim en, y
restablece el derecho en su vigencia. N o hem os de insistir en
este aspecto del ejem plo; este aspecto pertenece al caso espe­
cial. Ya dije que iba a p o n er solo un ejem plo análogo.
Pero quiero indicar algo que aparecerá posteriorm ente en
su lugar y que, com o propiam ente histórico, contiene aque­
lla u n ió n de lo universal y lo particular, aquella u n ió n de una
determ inación necesaria po r sí y un fin aparentem ente casual,
en la form a más peculiar, en la que nos im porta esencialmente.
César, hallándose en peligro de p erd er la posición — si no
todavía preponderante, al m enos igual— a que se había ele­
vado ju n to a los demás que se hallaban a la cabeza del Esta­
do, tem ió sucum bir a los que estaban en trance de hacerse sus
enem igos, los cuales, aunque perseguían sus fines personales,
tenían además en su favor la constitución form al del Estado
y, con ella, el poder del orden externo jurídico. Los com ba­
tió, pues, con el interés de conservarse a sí m ism o y de m an­
tener su posición, honores y seguridad; pero su triunfo sobre
ellos fue a la vez la conquista del im perio todo, puesto que
el p o d er de aquellos hom bres era el dom inio sobre las pro­
vincias del Im perio rom ano. D e este m odo fue César pose­
edor individual del p o d er del Estado, con m enoscabo de la
form a constitucional de este. Pero lo que así le facilitó el cum ­
plim iento de su fin — que en u n principio era negativo— ,
la hegem onía, R o m a, fue a la vez una determ inación nece­
saria en la historia de R o m a y en la del m undo; de suerte que
no satisfizo solo su particular fin, sino que su labor obedeció
a un instinto que realizó aquello que en sí y p o r sí se hallaba
en el tiem po. Estos son los grandes hom bres de la historia, los
que se p roponen fines particulares que contienen lo sustan­
cial, la voluntad del espíritu universal. Este co n ten id o es su
154 G.WF.HEGEL

verdadero p o d e r y reside en el in stin to universal in co n s­


ciente del hom bre. Los grandes hom bres se sienten interior­
m ente impulsados, y este instinto es el apoyo que tienen con­
tra aquellos que em prenden el cum plim iento de tal fin en
su interés. Los pueblos se reú n en en to rn o a la bandera de
esos hom bres que m uestran y realizan lo que es su propio
impulso inm anente.
[Lo que un pueblo es, los elem entos que se distinguen en
un pueblo, es cosa que pertenece al fenóm eno general. El otro
prin cip io de este fenóm eno general es la individualidad. Y
ambos principios pertenecen ju n to s a la realidad de la idea.
E n el pueblo, en el Estado, im porta la esencia de ambos aspec­
tos, la m odalidad de su separación y unión. Este es el proce­
so vivo m ediante el cual vive la idea. La idea es prim eram ente
algo interno e inactivo, algo irreal, pensado, representado; es
lo interno en el pueblo. Y aquello m ediante lo cual este algo
general se exterioriza para realizarse en la actividad del indi­
viduo, que traslada lo interno a la realidad y que hace que eso
que se llam a falsam ente realidad, la m era exterio rid ad , sea
conform e a la idea.
La individualidad misma, m ientras no es espiritual o no
está educada, puede incluirse en esa m era exterioridad. El
individuo lo es tanto más verdaderam ente cuanto más fuer­
tem ente está adherido, po r su totalidad, a lo sustancial y cuan­
to más enérgicam ente está la idea im presa en él. Esta rela­
ción de lo universal con la subjetividad es lo im p o rtan te.
Lo im portante es que lo in tern o de la conciencia del p u e ­
blo se m anifieste fuera y que el pueblo tenga conciencia de
lo verdadero, com o ser eterno en sí y p o r sí, com o esencial.
Este desarrollo de la co n cien cia viva, m ed ian te el cual se
conoce el ser en sí y p o r sí, no existe en su recto m odo, en
la form a de la universalidad. C u an d o la voluntad es m era­
m ente interna y está adorm ecida, es m era voluntad natural;
todavía no ha en co n trad o lo racional. Lo justo, el sentido
de lo justo com o tal, no existe aún para ella. Sólo cuando los
individuos conocen sus fines existe la verdadera m oralidad.
D ebe ser conocido lo inm óvil, el m o to r inm óvil, com o dice
Aristóteles, que es lo que m ueve a los individuos. Para que
sea este el m otor, es m enester que el sujeto se haya desarro-
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 155

liado por sí, hasta convertirse en libre peculiaridad. Es m enes­


ter, pues, que este etern o inm óvil llegue a la conciencia y,
adem ás, que los sujetos individuales sean libres, in d e p e n ­
dientes por sí. Consideram os aquí a los individuos en su pue­
blo, com o hem os de considerar en la historia universal a los
pueblos que se han desarrollado po r sí mismos.
La idea tiene en sí misma el destino de saberse a sí misma,
de la actividad. Es la vida etern a de D ios en sí m ism o, p o r
decirlo así, antes de la creación del m undo; es el nexo lógi­
co. Le falta todavía la form a del ser en la inm ediatez. Es p ri­
m eram ente lo universal, interno y representado. Pero lo segun­
do es: que la idea debe dar un paso más y hacer justicia a la
antítesis, que al principio existe en ella idealm ente; esto es,
debe poner, afirm ar la diferencia. Así se distingue la idea en
su m odo libre, universal, en el cual perm anece en sí misma,
y la idea com o reflexión en sí, puram ente abstracta. Por cuan­
do la idea universal aparece así po r un lado, determ ina el otro
lado com o su ser form al para sí, com o libertad form al, com o
unidad abstracta de la conciencia de sí mismo, com o infinita
reflexión en sí, com o infinita negatividad; un yo, que se opone
a toda realización com o átom o, el extrem o de la contraposi­
ción, lo contrario de la entera plenitud de la idea. La idea uni­
versal es, p o r tanto, p len itu d sustancial p o r u n lado y abs­
tracción del libre albedrío p o r otro. D ios y el to d o se han
escindido y cada uno se. ha afirm ado com o otro; pero el ser
cognoscente, el yo, está de m odo tal que para él tam bién exis­
te lo otro. Si se desarrolla esto se encuentra contenida en ello
la creación de espíritus libres, del m undo, etc. Ese otro, el
átom o, que es a la vez m ultiplicidad, es lo finito en general.
Es p o r sí solam ente la exclusión de lo otro, que, p o r consi­
guiente, tiene en él sus límites, sus barreras, y, p o r tanto, tam ­
bién es algo finito. Esta reflexión en sí, la conciencia indivi­
dual de sí mismo, es lo otro frente a la idea general y, po r tanto,
en absoluta finitud.
Esta finitud, ápice de la libertad, este saber form al, es — en
relación con la dignidad de D ios com o idea absoluta que
conoce lo que debe ser— el terreno en que nace el elem en­
to espiritual del saber, com o tal, y, po r tanto, tam bién el lado
de lo absoluto, el lado de su realidad, aunque solo form al. El
156 G.W E HEGEL

problem a profundo de la metafísica es com prender el nexo


absoluto de esta antítesis. Para el yo, lo otro es lo divino, y así
existe la religión; pero además, en la form a de lo otro, com o
m undo en general, es el ám bito universal de lo finito. El yo
es, en este ám bito, su propia finitud; p o r este lado se concibe
com o finito y, de este m odo, es el p u n to de vista de los fines
finitos, del fenóm eno. La reflexión en sí, esa libertad, es abs­
tractam ente el m o m e n to form al de la actividad de la idea
absoluta. El que se conoce a sí mismo, prim eram ente se quie­
re a sí m ism o y se quiere en todo; esta su subjetividad, que
se conoce a sí misma, debe existir en toda objetividad.Tal es
la certeza de sí mismo; y puesto que la subjetividad no tiene
otro contenido, esta certeza debe llamarse el im pulso de la
razón — del m ism o m odo que en la piedad solo se trata de
que el sujeto se salve— . El yo no se quiere prim eram ente a
sí m ism o com o ser que conoce, sino com o ser finito, en su
inm ediatez; y esta es la esfera de su fenóm eno. Se quiere en
su particularidad. Tal es el p u n to en el cual las pasiones resi­
den, y en que la individualidad realiza su particularidad. U na
vez que se halla en estado de realizar su finitud, se ha dupli­
cado; y reconciliándose de este m odo el átom o con su opues­
to, los individuos tienen eso que se llama felicidad. Pues feliz
se dice a aquel que se halla en arm onía consigo m ism o. Se
puede tom ar tam bién la felicidad com o p u n to de vista en la
consideración de la historia; pero la historia no es el terreno
para la felicidad. Las épocas de felicidad son en ella hojas va­
cías. E n la historia universal hay, sin duda, tam bién satisfac­
ción; pero esta no es lo que se llama felicidad, pues es la satis­
facción de aquellos fines que están sobre los intereses
particulares. Los fines que tienen im portancia, en la historia
universal, tienen que ser fijados con energía, mediante la volun­
tad abstracta. Los individuos de im portancia en la historia uni­
versal que han perseguido tales fines se han satisfecho, sin
duda, pero no han querido ser felices.

b) Los individuos como conservadores. H ay que considerar


este m o m en to de la actividad abstracta com o el lazo, com o
el térm ino m edio entre la idea universal (que reside en la recá­
m ara del espíritu) y lo externo, que saca a la idea de su inte-
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 157

rioridad y la traslada a la exterioridad. Lo universal, al exte­


riorizarse, se individualiza. Lo in te rn o p o r sí sería algo m uer­
to, abstracto; m ediante la actividad se convierte en algo exis­
tente. A la inversa, la actividad eleva la objetividad vacía y hace
de ella la m anifestación de la esencia que existe en sí y po r sí.
Hasta aquí hem os considerado u n aspecto en la escisión de
la idea; su división en la idea y el átom o (pero átom o que se
piensa). Este existe para otro y el otro existe para él. H ay
que concebirlo, p o r tanto, en sí com o actividad, com o infi­
nita in q u ietu d . E n cuanto lo consideram os com o u n esto,
tiene u n aspecto unilateral y recibe una expresión extrem a.
Siendo algo a que puede aplicarse el pronom bre esto, se halla
colocado, p o r una parte, en prim era fila; pero es a la vez tam ­
b ién lo inm ediato, a quien c o rresp o n d e in tro d u cirlo todo
en la m ateria, en lo universal, y extraerlo de ella, para que la
voluntad absoluta sea conocida y realizada. Este infinito im pul­
so hacia la unidad, esta tendencia a reducir el dualismo, es el
otro aspecto de la escisión. El punto de vista de la finitud con­
siste en la actividad individual que da existencia a lo univer­
sal, realizando sus d eterm inaciones. U n lado consiste aquí
en la actividad com o tal, p o r cuanto los individuos tienden
a cum plir su voluntad real finita y a procurarse el goce de su
particularidad. Pero el otro lado es que aquí se transparentan
en seguida fines universales: el bien, el derecho, el deber. D onde
esto no ocurre tenem os el p u n to de vista de la rudeza, del
capricho; el cual hem os de pasar aquí po r alto. E n la univer­
salización de lo particular consiste la esencia de la educación
del sujeto para la m oralidad y el m edio de dar validez a la
moralidad. Lo universal en las cosas particulares es el bien par­
ticular, lo que existe com o m oral. Su producción es una con­
servación, po r cuanto que conservar es siempre producir; no
es simple duración. Esta conservación, la m oral, el derecho
vigente, es algo determ inado; no es el bien en general, lo abs­
tracto. El deber reclama la defensa de esta determ inada patria;
no de una cualquiera. Aquí está la regla para la actividad m oral
de los individuos; aquí están los deberes y las leyes bien co n o ­
cidos de to d o individuo; esto es lo objetivo en la posición
de cada cual. Pues una cosa tan vacía com o el bien po r el bien
no tiene lugar en la realidad viva. C uando se quiere obrar, no
158 G.WF.HEGEL

sólo hay que querer el bien, sino que se necesita saber si el


bien es esto o aquello. Los contenidos buenos y malos, ju s ­
tos e injustos, están determ inados, para los casos habituales de
la vida privada, en las leyes y costum bres de u n Estado. N o
hay ninguna dificultad en saberlo.
El valor de los individuos descansa, pues, en que sean con­
form es al espíritu del pueblo, en que sean representantes de
este espíritu, pertenezcan a una clase, en los negocios del con-
junto.Y para que haya libertad en el Estado es preciso que esto
dependa del albedrío del individuo, y que no sea una divi­
sión en castas la que determ ine a qué m enester ha de consa­
grarse cada cual. La moralidad del individuo consiste, además,
en cum plir los deberes de su clase.Y esto es cosa fácil de saber;
los deberes están determ inados p o r la clase. Lo sustancial de
semejante relación, lo racional, es conocido; está expreso en
aquello que se llama precisam ente el deber. Es inútil trabajo
investigar lo que sea el deber. La inclinación a considerar la
m oral com o algo dificultoso pu ed e considerarse más bien
com o el deseo de dar de lado a los propios deberes.Todo indi­
viduo tiene su clase y sabe lo que es una conducta justa y h o n ­
rada. Considerar difícil el discernir lo justo y bueno en ias cir­
cunstancias ordinarias de la vida privada; creer que es signo de
m orabdad superior el descubrir muchas dificultades y escrú­
pulos en ella, es cosa que debe atribuirse a la mala o perversa
voluntad, que busca rodeos para eludir sus deberes, los cuales
no son difíciles de conocer. D ebe tenerse al m enos po r una
ociosidad del espíritu reflexivo, a quien una voluntad raquíti­
ca no da m ucho que hacer y que, por tanto, se entretiene con­
sigo m ism o perdiéndose en la com placencia moral. La natu­
raleza de una relación, en la que lo m oral es determ inante,
consiste en lo que es sustancial y en lo que indica el deber.
La naturaleza de la relación entre padres e hijos indica senci­
llam ente el deber de portarse conform e a ella. O en la rela­
ción jurídica: si yo debo dinero a alguien, con arreglo al dere­
cho he de obrar conform e a la naturaleza de la cosa y devolver
el dinero. N o hay en esto la m en o r dificultad. La vida civil
constituye el terreno del deber. Los individuos tienen su fun­
ción asignada y, por tanto, su deber señalado, y su m oralidad
consiste en portarse conform e a este deber.
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 159

La unión, pues, de ambos extremos, la realización de la idea


universal en la realidad inm ediata y el encum bram iento de la
individualidad hasta la verdad universal, tiene lugar, ante todo,
bajo el supuesto de la diversidad e indiferencia recíprocas de
ambos lados. Los sujetos activos tienen fines finitos e intere­
ses particulares en su actividad; pero son tam bién seres cog-
noscentes y pensantes. El contenido de sus fines está, pues,
entrelazado co n d e te rm in a cio n e s universales y esenciales
del derecho, del bien, del deber, etc. Los simples apetitos, la
barbarie y crudeza de la voluntad caen fuera del teatro y de
la esfera de la historia universal. Estas determ inaciones uni­
versales, que son a la vez directivas para los fines y las accio­
nes, tienen un contenido determ inado.Todo individuo es hijo
de su pueblo, en u n estadio determ inado del desarrollo de
este pueblo. N adie puede saltar p o r encim a del espíritu de
su pueblo, com o no puede saltar p o r encim a de la tierra. La
tierra es el centro de la gravedad. C u an d o nos representa­
m os u n cu erp o abandonando este su centro, nos lo repre­
sentamos flotando en el aire. Igual sucede con los individuos.
Pero el individuo es conform e a su sustancia p o r sí mismo.
H a de traer en sí a la conciencia y ha de expresar la volun­
tad de este pueblo. El individuo no inventa su contenido, sino
que se lim ita a realizar en sí el contenido sustancial.

c) Los individuos históricos. Pero frente a este contenido uni­


versal, que cada u n o ha de actualizar co n una actividad,
m ediante la cual se conserva el conjunto de la moralidad, exis­
te u n segundo contenido universal, que se expresa en la his­
toria grande y que plantea la dificultad de conducirse c o n ­
form e a la m oralidad. A nteriorm ente se ha indicado, al hablar
de la progresión de la idea, de dónde surge este contenido
universal. N o puede caer dentro de la com unidad moral; en
esta puede acontecer algo que sea contrario a su contenido
universal: un vicio, un engaño, etc., y es reprim ido. Pero, en
cambio, un conjunto moral, por cuanto es algo limitado, tiene
otra universalidad superior, sobre sí. Este algo superior es el
que quebranta al inferior. El tránsito de una form a espiritual
a la otra consiste precisamente en que la form a universal ante­
cedente queda anulada, com o algo particular, p o r el pensa-
160 G.W.F.HEGEL

m iento. La form a superior, posterior, es el género próxim o


de la anterior especie, por decirlo así, y existe in te rio rm e n ­
te, pero todavía no se ha hecho válida; esto es lo que hace
vacilar y quebranta la realidad existente.
La conservación de un pueblo o Estado y la conservación
de las esferas ordenadas de su vida es un m o m en to esencial
en el curso de la historia. Y la actividad de los individuos con­
siste en tom ar parte en la obra com ún y ayudar a producirla
en sus especies particulares; tal es la conservación de la vida
m oral. Pero el otro m om ento consiste en que el espíritu de
u n pueblo vea quebrantada su consistencia p o r haber llega­
do a su total desarrollo y agotam iento; es la prosecución de
la historia universal, del espíritu universal. N o aludim os aquí
a la posición de los individuos, dentro del conjunto m oral, ni
a su conducta m oral, ni a sus deberes, sino que tratam os solo
de la continuación, prosecución, autoelevación del espíritu a
u n concepto superior de sí m ism o. Pero esta se halla enlaza­
da con una decadencia, con una disolución, destrucción de
la realidad precedente, que su concepto se había formado. Esta
destrucción acontece, p o r una parte, en el desarrollo interno
de la idea; pero, po r otra parte, esta idea es, a su vez, una idea
hecha, y los individuos son sus autores y llevan a cabo su rea­
lización. A quí es justam ente donde surgen las grandes coli­
siones entre los deberes, las leyes, los derechos existentes, reco­
nocidos, y ciertas posibilidades que son opuestas a este sistema,
lo m enoscaban e incluso destruyen sus bases y realidad, y a
la vez tienen un contenido que puede parecer tam bién bueno
y en gran m anera provechoso, esencial y necesario. Estas posi­
bilidades se hacen, em pero, históricas; encierran u n conteni­
do universal de distinta especie que el que constituye la base
de la existencia de u n pueblo o u n Estado. Este contenido
universal es un m o m en to de la idea productora, un m o m en ­
to de la verdad que tiende y aspira a sí misma.
Los grandes individuos en la historia universal son, pues,
los que aprehenden este contenido universal superior y hacen
de él su fin; son los que realizan el fin conform e al concep­
to superior del espíritu. E n este sentido hay que llamarlos hé­
roes. N o hallan su fin y su m isión en el sistema tranquilo y
ordenado, en el curso consagrado de las cosas. Su justificación
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 161

no está en el estado existente, sino que otra es la fuente de


donde la tom an.Tóm anla del espíritu, del espíritu oculto, que
llama a la puerta del presente, del espíritu todavía subterrá­
neo, que no ha llegado aún a la existencia actual y quiere sur­
gir, del espíritu para quien el m undo presente es una cásca­
ra, que encierra distinto m eollo del que le corresponde. Ahora
bien, todo cuanto discrepa de lo existente: propósitos, fines,
opiniones, los llamados ideales, todo esto es po r igual distin­
to de lo existente. Los aventureros de toda índole tienen ide­
ales semejantes y su actividad se endereza hacia representa­
ciones contrarias a las circunstancias existentes. Pero el hecho
de que esas representaciones, esos buenos motivos, esos p rin ­
cipios universales sean distintos de los existentes, no basta a
justificarlos. El fin verdadero es exclusivam ente aquel co n te­
n ido al cual el espíritu in te rn o se ha elevado m ediante su
absoluto poder; y los individuos que cuentan en la historia
universal son justam ente aquellos que no han querido ni rea­
lizado una m era figuración u opinión, sino lo ju sto y nece­
sario, y que saben que lo que estaba en el tiem po, lo que era
necesario, se ha revelado en su interior.
Se puede distinguir aquí entre los fines del individuo his­
tórico y la concepción de que tales fines son solo m om entos
en la idea universal. Esta concepción es peculiar de la filoso­
fía. Los hom bres históricos no deben tenerla; pues son h o m ­
bres prácticos. Pero saben y quieren su obra, porque está en
el tiem po y es lo que ya existe en el interior. Su misión ha sido
saber esta noción universal, la fase necesaria y suprem a de su
m undo, hacer de ella su fin y p o n e r su energía en ella. H an
sacado de sí mismos lo universal que han realizado; pero este
no ha sido inventado p o r ellos, sino que existe eternam ente
y se realiza m ediante ellos y es h o n rad o con ellos. Parecen
haberlo sacado sim plem ente de sí mismos, porque lo sacan del
interior, de una fuente que antes n o existía; las nuevas cir­
cunstancias del m undo, los hechos que llevan a cabo, aparecen
com o productos suyos, com o interés y obra suya. Pero tienen
el derecho de su parte, porque son los clarividentes; saben lo
que es la verdad de su m undo, de su tiem po, lo que es el con­
cepto, lo universal que viene; y los demás, com o se ha dicho,
se congregan en torn o a su bandera, porque ellos expresan lo
162 G.W. F. HEGEL

que está en el tiem po. Son los más clarividentes de su m undo


y los que m ejor saben lo que debe hacerse; lo que hacen es
lo justo. Los demás les obedecen necesariamente, porque sien­
ten esto. Sus discursos y sus acciones son lo m ejor que podía
decirse y hacerse. Por eso los grandes individuos históricos son
solo comprensibles en su lugar; y lo único digno de admira­
ción en ellos es que se hayan convertido en órganos de este
espíritu sustancial. Esta es la verdadera relación del individuo
con su sustancia universal. D e aquí sale todo; esta sustancia es
el único fin y poder, lo único querido por tales individuos, lo
que en ellos busca su satisfacción y se realiza en ellos. Preci­
samente p o r esto tienen esos héroes poder en el m undo. Por
cuanto su fin se ajusta al fin del espíritu existente en sí y por
sí, el derecho absoluto está de su parte. Pero es u n derecho
de una naturaleza enteram ente peculiar.
El estado del m undo no es todavía conocido; el fin es pro ­
ducirlo. Este es el fin de los hom bres históricos, y en ello
encuentran su satisfacción. Se dan cuenta de la im potencia
que hay en lo que todavía es actual, en lo que aún brilla y que
sólo aparentem ente es aún la realidad. El espíritu, que se ha
ido transform ando en el in terio r, que ha surgido, que está
en trance de aparecer, y cuya conciencia ya no se encuentra
satisfecha en el m undo presente, no ha encontrado todavía,
m ediante esta insatisfacción, lo que quiere; lo que quiere no
existe aún afirm ativam ente, y el espíritu está, po r tanto, en la
fase negativa. Los individuos históricos son los que les han
dicho a los hom bres lo que estos quieren. Es difícil saber lo
que se quiere. Se puede, en efecto, q u erer algo y estar, sin
embargo, en el p u n to de vista negativo; y no estar satisfecho.
P u ed e faltar m uy b ien la conciencia de lo afirmativo. Pero
aquellos individuos lo sabían de tal suerte, que lo que ellos
querían era lo afirmativo. Por de p ronto estos individuos se
satisfacen a sí mismos, no obran en m odo alguno para satis­
facer a los demás. Si quisieran hacer esto, tendrían harto que
hacer; pues los demás no saben lo que el tiem po quiere, ni
lo que quieren ellos mismos. Pero es empresa imposible resis­
tir a aquellos individuos históricos, que son irrem ediable­
m ente impulsados a realizar su obra. Esta es entonces lo justo;
y los demás, aunque no opinen que esto es lo que ellos que-
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 163

rían, adhieren a ello, y lo admiten; sienten un poder sobre ellos


m ism os, aunque les aparezca com o exterior y extraño y vaya
contra la conciencia de su supuesta voluntad. Pues el espíri­
tu progresivo constituye el alma in te rio r de todos los indivi­
d u o s ^ es tam bién esa inconsciente interioridad que los gran­
des hom bres les traen a la conciencia. Es lo que ellos quieren
verdaderam ente. P or esto el gran hom bre ejerce un p o d er al
que se entregan los demás, incluso contradiciendo su volun­
tad consciente. Los demás siguen a este conductor de almas,
porque sienten que en él está el irresistible poder de su pro­
pio espíritu interno],

d) El destino de los individuos. Si arrojam os una m irada al


destino de estos individuos históricos, vemos que han teni­
do la fortuna de ser los apoderados o abogados de un fin, que
constituye una fase en la m archa progresiva del espíritu u ni­
versal. Pero com o sujetos, distintos de esa su sustancia, [no han
sido lo que se dice com únm ente dichosos. Tam poco quisie­
ron serlo, sino solo cum plir su fin; y la consecución de su fin
se ha realizado m ediante su penoso trabajo. H an sabido satis­
facerse y realizar su fin, el fin universal. H an tenido la auda­
cia de tom ar sobre sí ese fin tan grande, contra todas las opi­
niones de los hombres. N o es, por tanto, la dicha lo que eligen,
sino el esfuerzo, la lucha, el trabajo p o r su fin. C u ando lle­
gan a alcanzar su fin, no pasan al tranquilo goce, no son dicho­
sos. Lo que son, ha sido su obra. Esta su pasión ha constitui­
do el ám bito de su naturaleza, todo su carácter. Alcanzado el
fin, sem ejan cáscaras vacías, que caen al suelo. Q uizá les ha
resultado amargo el llevar a cabo su fin; y en el m om ento en
que lo han conseguido, o han m u e rto jóvenes, com o A le­
jandro, o han sido asesinados, com o César, o deportados, com o
N apoleón. Cabe preguntar: ¿Q ué han logrado para sí? Lo que
han logrado es su concepto, su fin, eso m ism o que han reali­
zado. N i ganancia alguna, ni tranquilo goce. Los que estén
necesitados de consuelo pueden sacar de la historia este con­
suelo horrible: que los hom bres históricos no han sido lo que
se llama felices; de felicidad solo es susceptible la vida priva­
da, que pu ed e encontrarse en m uy distintas circunstancias
externas. N ecesitada de consuelo está em pero la envidia, a
164 G .W F HEGEL

quien lo grande y elevado enoja y que se esfuerza p o r em pe­


queñecerlo y encontrar defecto en ello, y solo encuentra sopor­
table la existencia de semejante superioridad, cuando sabe que
el hom bre grande no ha sido feliz. Gracias a esto cree el envi­
dioso establecer u n equilibrio en tre él y el héroe. D e este
m o d o se ha dem o strad o suficien tem en te, en los tiem pos
m o d ern o s, que los príncipes n o son felices en sus tronos;
p o r eso los toleram os en ellos y encontram os soportable que
n o nosotros, sino ellos, sean reyes. El hom bre libre, en cam ­
bio, n o es envidioso; reconoce gustoso a los grandes indivi­
duos y se alegra de su existencia.
Pero los grandes hom bres llevan tras de sí todo un séquito
de envidias, que les reprochan com o faltas sus pasiones. D e
hecho cabe aplicar a su vida externa la form a de la pasión y
hacer resaltar especialm ente el lado m oral del juicio, dicien­
do que sus pasiones los han impulsado. Sin duda, fueron h o m ­
bres de pasiones, esto es, tuvieron la pasión de su fin y pusie­
ron todo su carácter, todo su genio y naturaleza en este fin. Lo
e n sí y p o r sí necesario aparece aquí, p o r tanto, en la form a
de la pasión. Aquellos grandes hom bres parecen seguir sólo su
pasión, sólo su albedrío; pero lo que quieren es lo universal.
Este es su páthos. La pasión ha sido justam ente la energía de su
yo. Sin ella no hubiesen podido hacer absolutam ente nada.
El fin de la pasión y de la idea es, por tanto, uno y el mismo.
La pasión es la unidad absoluta del carácter con lo universal.
El m odo com o aquí el espíritu, en su particularidad subjeti­
va, se identifica con la idea, es, p o r decirlo así, algo animal.
El hom bre que realiza algo grande, p o n e toda su energía
en ello. N o tiene la m ezquindad de q uerer esto o aquello;
n o se disipa en tantos y cuantos fines, sino que está entrega­
do totalm ente a su verdadero gran fin. La pasión es la ener­
gía de este fin y la determ inante de esta voluntad. H ay una
especie de im pulso, casi animal, en el hecho de que el h o m ­
bre ponga así su energía en una cosa. Esta pasión es lo que
llamamos tam bién entusiasmo. Sin embargo, usamos la expre­
sión entusiasm o solo cuando los fines son de naturaleza más
ideal y universal. El hom bre político no es entusiasta; nece­
sita ten er esa clara perspicacia, que no suele ser atributo de
los entusiastas. La pasión es la condición para que algo gran-
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 165

de nazca del hom bre; no es pues inm oral. C uando este e n tu ­


siasmo es de naturaleza verdadera, es a la vez frío. La teoría
abraza de una ojeada aquello p o r lo cual son reaHzados estos
fines verdaderos.
Es de advertir además que los hom bres históricos, p o r el
hecho de haber alcanzado su gran fin, que es necesario para
el espíritu universal, no solo se han satisfecho a sí m ism os,
sino que han adquirido otras cosas exteriores. H an realizado
su fin personal al m ism o tiem po que el universal. Estos son
inseparables. El fin universal y el héroe, ambos se satisfacen.
Se puede separar este lado de la propia satisfacción del lado
del fin alcanzado; se puede dem ostrar que los grandes h o m ­
bres han buscado su fin p ropio y au n afirm ar que solo han
buscado este fin propio. Estos hom bres han obtenido, en efec­
to, gloria y honores; han sido reconocidos p o r sus co n tem ­
poráneos y la posteridad, salvo que hayan sido víctimas de la
m anía crítica, principalm ente de la envidia. Pero es absurdo
creer que se pueda hacer algo, sin querer recibir satisfacción
en ello. Lo subjetivo, com o algo m eram ente particular y que
tiene m eros fines finitos y particulares, ha de someterse, sin
duda, a lo universal. Pero en la m edida en que lo subjetivo
realiza la idea, es en sí m ism o lo que conserva lo sustancial.
La vulgaridad psicológica es la que hace esta separación.
D ando a la pasión el n om bre de am bición y haciendo con
ello sospechosa la m oral de aquellos hom bres, presenta las con­
secuencias de lo que han h ech o com o sus fines, y rebaja los
hechos mismos al nivel de medios. Aquellos hombres — dice—
han obrado solo p o r afán de gloria o afán de conquista. Así,
por ejem plo, las aspiraciones de A lejandro son consideradas
com o afán de conquista, com o algo subjetivo; n o son pues
el bien. Esta consideración, llamada psicológica, sabe explicar
así todas las acciones, hasta dentro del corazón, dándoles la
form a subjetiva según la cual sus autores lo han hecho todo
por alguna pasión, grande o pequeña, p o r una ambición y no
han sido p o r tanto hom bres morales. Alejandro de M acedo-
nia conquistó parte de Grecia y luego Asia; p o r tanto, tuvo
ambición de conquista, obró p o r afán de gloria, p o r afán de
conquista; y la prueba de que estas pasiones le im pulsaron es
que hizo cosas que dan gloria. ¿Q ué m aestro de escuela no
166 G.W EHEGEL

ha d em ostrado m uchas veces am pliam ente que A lejandro


M agno y Julio C ésar fueron impulsados p o r tales pasiones,
siendo p o r tanto hom bres inmorales? D e lo cual se sigue en
seguida que él, el m aestro de escuela, es un ho m b re exce­
lente, m ejor que Alejandro y César, puesto que no posee tales
pasiones; y lo prueba no conquistando el Asia, ni venciendo
a D arío ni a Poro, sino viviendo tranquilo y dejando vivir a
los demás. Estos psicólogos se entregan tam bién p rincipal­
m ente a la consideración de las particularidades que atañen a
las grandes figuras históricas en sus vidas privadas. El hom bre
necesita com er y beber; está en relación con amigos y co n o ­
cidos; tiene sentim ientos y arrebatos m om entáneos. Aquellos
grandes hom bres han tenido tam bién estas particularidades;
han comido, han bebido, han preferido este manjar o este vino
a aquel otro o al agua. N o hay grande hom bre para su ayuda
de cámara, dice u n conocido refrán.Y yo he añadido1 — y
Goethe12 lo ha repetido dos años después— : no porque el gran­
de hom bre no sea u n héroe, sino porque el ayuda de cáma­
ra es el ayuda de cámara. El ayuda de cámara le quita las botas
al héroe, le ayuda a acostarse, sabe que le gusta el cham pag­
ne, etc. Para el ayuda de cámara n o hay héroes; sólo los hay
para el m undo, para la realidad, para la historia. Las persona­
lidades históricas, si son servidas en la historiografía por tales
ayudas de cámara psicológicas, salen malparadas. Q uedan nive­
ladas y en la misma línea, o más bien u n par de peldaños po r
debajo, de la m oralidad que anim a a esos finos conocedores
de hom bres. El Tersites hom érico, que critica a los reyes, es
una figura de todos los tiempos. Sin duda, no recibe en todos
los tiem pos los garrotazos que recibió en los tiem pos ho m é­
ricos. Pero la envidia, la obstinación es el dardo que lleva cla­
vado en el cuerpo; y el gusano indestructible que le corroe
es el to rm e n to de ver que sus excelentes avisos y adm oni­
ciones resultan infructuosos en el m undo. Cabe ver con ale­
gría maligna el sino del tersitismo.

1En la obra P hanom enologie des G eistes, SuhrkampVerlag, Frankfurt a. M., 1989,
p. 489.
2E n Afinidades electivas, II parte, cap.V, Espasa Calpe, Madrid, 1927. E l diario de Otilia.

I ---------------

LECCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 167

E n esta cicatería psicológica hay, p o r lo demás, una c o n ­


tradicción. Se reprocha al hom bre histórico el honor y la fama,
com o si esta hubiese sido su fin. Por otro lado se afirma que
lo que tales hom bres quieren hacer necesita la aprobación de
los demás, esto es: se afirma que la voluntad subjetiva de esos
hom bres debe ser respetada p o r los dem ás. A hora b ien , el
h o n o r y la fama contienen precisam ente esa aprobación que
se exige, ese reconocim iento de que lo querido p o r aquellos
hom bres era lo justo. Los individuos históricos se han fijado
un fin que era de hecho la voluntad interna de los hom bres.
Y sin embargo, justam ente esa aprobación que se ha exigido,
es objeto de censura después que ha tenido lugar, y se acusa
a esos hom bres de haber querido el h o n o r y la gloria. Puede
replicarse a esto, que el h o n o r y la gloria no im portaban nada
a aquellos hom bres, pues habían despreciado lo ordinario, lo
hasta entonces considerado, lo que flota en la superficie. Sólo
p o r esto han realizado su obra; de lo contrario habrían per­
m anecido com o el co m ú n de los hom bres y otros habrían
hecho lo que el espíritu quería.
Pero entonces se les inculpa de no haber buscado el reco­
nocim iento de los hom bres, de haber despreciado su opinión.
Sin duda su gloria ha procedido del desprecio p o r lo adm i­
tido. Por cuanto lo nuevo que traen al m undo es su propio
fin, han sacado de sí mismos su representación de él y lo que
realizan es su fin. D e este m odo están satisfechos. Lo han que­
rido contra la oposición de los demás; y en ello encuentran
su satisfacción. Los grandes hom bres h an q u e rid o su fin,
para satisfacerse a sí mismos, no para satisfacer las buenas inten­
ciones de los demás. D e estas no han sabido nada. Si hu b ie­
sen trabajado al dictado de los demás, habrían com etido una
lim itación y una equivocación. M e jo r que nadie lo sabían
ellos. C ésar tenía la representación ju sta de lo que la rep ú ­
blica rom ana significaba, a saber: que las leyes estaban a h o ­
gadas p o r la auctoritas y la dignitas, y que era necesario p o n er
térm ino a esto, que es el albedrío particular.Y pudo llevarlo
a cabo, porque era lo justo. Si hubiese seguido a C icerón, no
habría sido nada. César sabía que la república era una m en ­
tira, que los discursos de C icerón eran vanos, que había que
crear otra form a en vez de esta form a huera, y que la form a
168 G.W. F HEGEL

que él trajo era la necesaria. Estos individuos históricos, aten­


tos a sus grandes intereses, han tratado sin duda ligera, frívo­
la, atropelladamente y sin consideración otros intereses y dere­
chos sagrados, que son, por sí mismos, dignos de consideración.
Su conducta está expuesta p o r ello a la censura m oral. Pero
hay que en ten d er de otro m o d o la posición de estos h o m ­
bres. U n a gran figura que camina, aplasta m uchas flores ino­
centes, destruye p o r fuerza m uchas cosas, a su paso.
El interés particular de la pasión es, p o r tanto, inseparable
de la realización de lo universal; pues lo universal resulta de
lo particular y determ inado, y de su negación. Lo particular
tiene su interés propio en la historia universal; es algo finito
y com o tal debe sucumbir. Los fines particulares se com ba­
ten u n o a otro y una parte de ellos sucum be. Pero precisa­
m ente con la lucha, con la ruina de lo particular se produce
lo universal. Este no perece. La idea universal no se entrega
a la oposición y a la lucha, no se expone al peligro; perm a­
nece intangible e ilesa, en el fondo, y envía lo particular de
la pasión a que en la lucha reciba los golpes. Se puede llamar
a esto el ardid de la razón; la razón hace que las pasiones obren
por ella y que aquello m ediante lo cual la razón llega a la exis­
tencia, se pierda y sufra daño. Pues el fenóm eno tiene una
parte nula y otra parte afirmativa. Lo particular es la mayoría
de las veces harto m ezquino, frente a lo universal. Los indi­
viduos son sacrificados y abandonados. La idea no paga por
sí el tributo de la existencia y de la caducidad; págalo con las
pasiones de los individuos. César hubo de reahzar lo necesa­
rio, el derrocam iento de la podrida libertad. Pereció en esta
lucha; pero lo necesario subsistió: la libertad sucum bió, con­
form e a la idea, bajo los sucesos externos].

e) El valor del individuo. Si consentim os en ver sacrificadas


las individualidades, sus fines y su satisfacción; si adm itim os
que la felicidad de los individuos sea entregada al im perio
del poder natural, y po r lo tanto, de la casualidad, a que per­
tenece; si nos avenimos a considerar los individuos bajo la cate­
goría de los m edios, hay sin em bargo en ellos un aspecto que
vacilamos en contem plar solo desde este punto de vista (inclu­
so frente al punto de vista suprem o), porque no es en absolu-
1

LECCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 169

to u n aspecto subordinado, sino algo en sí m ism o etern o y


divino. Es la m oralidad y la religiosidad. Ya cuando se habló
de que los individuos realizan el fin de la razón, hube de indi­
car que el aspecto subjetivo de ellos, su interés, el interés de
sus necesidades e impulsos, de sus opiniones y evidencias, aun­
que es el lado form al, tiene, sin embargo, un derecho infinito
a ser satisfecho. C uando hablamos de u n m edio, nos lo repre­
sentam os prim eram ente com o algo exterior al fin, algo que
no tiene parte alguna en el fin. Pero en realidad, aun ya las
cosas naturales, incluyendo los seres inanimados más com unes
que son usados com o medios, han de ser de tal índole que sir­
van al fin, han de te n e r algo que les sea co m ú n co n el fin.
Los hom bres no se com portan nunca, en ese sentido com ­
pletam ente exterior, com o m edios para el fin de la razón. A la
vez que este, y con ocasión de este, satisfacen tam bién los fines
de su particularidad, fines que son distintos, p o r el conteni­
do, del fin de la razón. Pero n o solo esto, sino que además
participan en aquel fin de la razón y, precisam ente p o r esto, son
fines en sí. N o son, pues, fines solo form alm ente, com o los
seres vivos en general, cuya vida individual, p o r su conteni­
do, es algo subordinado a la vida hum ana y usado legítim a­
m ente com o m edio, sino que son tambiénjines en sí, de acuer­
do con el contenido de lo que es el fin. E n esta determ inación
está com prendido todo aquello que no podem os m enos de
considerar ajeno a la categoría de medio: la moralidad y la reli­
giosidad. El h o m b re es fin en sí m ism o, p o r lo divino que
hay en él; lo es po r eso que hem os llamado desde el p rinci­
pio la razón y, p o r cuanto esta es activa en sí y determ inante
de sí misma, la libertad. Y decimos, sin poder entrar en mayo­
res desarrollos, que la religiosidad y la m oralidad tienen pre­
cisamente aquí su terreno y su fuente, y, p o r consiguiente, son
superiores p o r sí a la necesidad y a la casualidad externa. Pero
no ha de olvidarse que solo hablamos aquí de moralidad y reli­
giosidad, por cuanto existen en los individuos, y p o r consi­
guiente, por cuanto están entregadas a la libertad individual.
En este sentido, la debilidad, la ruina y perdición m oral y reli­
giosa, es debido a la culpa de los individuos mismos.
El sello del alto destino absoluto del hom bre es que sabe lo
que es bueno y malo, que es suya la voluntad del bien o del
170 G.W E HEGEL

mal; en una palabra: que puede ten er culpa no sólo del mal,
sino tam bién del bien , culpa no p o r esto, ni tam poco p o r
aquello, ni p o r todo lo que él es y es en él, sino culpa p o r el
bien y el m al inherente a su libertad individual. Sólo el ani­
mal es verdaderam ente, en absoluto, inocente. Pero para evi­
tar o rechazar todas las confusiones que suelen o c u rrir acer­
ca de esto (por ejemplo, que con esto se rebaja y menosprecia
eso que se llama inocencia, o sea, la ignorancia misma del mal)
se necesitaría una exposición extensa, tan extensa, que sería
p o r fuerza un tratado com pleto sobre la libertad.
M as para considerar el destino que la virtud, la m oralidad
y la religiosidad tien en en la historia, no necesitam os caer
en la letanía de las quejas de que a los buenos y piadosos
les va fre c u e n te m e n te o casi siem pre m al en el m u n d o y
en cam bio a los m alos y perversos les va bien. P or ir bien
suelen e n te n d e rse m uchas cosas, e n tre ellas la riq u e z a, el
h o n o r ex tern o y otras semejantes. Pero cuando se habla de
lo que es u n fin existente en sí y p o r sí, no pu ed e hacerse
de sem ejante bienandanza o m alandanza de estos o aquellos
individuos, u n factor del orden racional universal. C o n más
razón que la m era dicha y circunstancias dichosas de los indi­
viduos se exige del fin universal que los fines buenos, m ora­
les y justos hallen bajo él y en él su cum plim iento y segu­
ridad. Lo que hace a los hom bres m oralm ente descontentos
— descontento de que se envanecen— es que se refieren a
fines más generales p o r su c o n te n id o , y los tie n e n p o r lo
justo y lo bueno, especialm ente hoy en día los ideales de ins­
tituciones políticas; y el gusto de inventar ideales, dándose
con ello alta satisfacción, no encuentra que el presente corres­
po n d a a sus pensam ientos, principios y axiomas. Los h o m ­
bres o p o n e n a la existencia la n o c ió n de lo que debe ser,
de lo que es ju sto en la cosa. Lo que dem anda aquí satis­
facción no es el interés particular, ni la pasión, sino la razón,
el derecho, la libertad. Y, arm ada de este título, esta exi­
gencia alza la cabeza y no solo se siente fácilm en te des­
co ntenta del estado y los acontecim ientos del m undo, sino
que se subleva co n tra ellos. Para apreciar este sentim iento
y estas concepciones, habría que entrar en la investigación
de dichas exigencias, de esas evidencias y opiniones asertó-
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 171

ricas. N u n c a com o hoy se han establecido tantos principios


ni pensam ientos tan generales ni tan llenos de p reten sió n
sobre estos p u n to s. Si la h isto ria suele presentarse p rin c i­
p alm en te com o una lucha de pasiones, cabe decir que, en
n u estro tiem p o , a u n q u e las pasiones n o faltan, la h isto ria
revela po r una parte, preponderantem ente, una lucha de pen­
sam ientos autorizados, y p o r otra, una lucha de pasiones e
intereses subjetivos, acogidos bajo el título de esas altas auto­
ridades. Estas exigencias, hechas en n o m b re de lo señalado
com o determ inación de la razón, fin absoluto, libertad cons­
c ie n te de sí, valen pues p o r ello co m o fines absolutos, lo
m ism o que la religión y la m oralidad.
Llegarem os en seguida al Estado, que es el objeto a que
se refieren esas exigencias. E n lo tocante a la degeneración,
al m enoscabo y decadencia de los fines y estados religiosos
y m orales en general, bastará c o n decir — volverem os pos­
teriorm ente a un exam en más detallado de esto— que aque­
llos poderes espirituales están sin duda justificados absolu­
tam ente, pero que sus form as, su co n tenido y su desarrollo,
hasta llegar a la realidad, p u e d e n ser de naturaleza lim itada,
siendo lo in te rn o y universal de ellos infinito, y que, p o r
consiguiente, p u e d e n estar en una relación natural externa
y som etida a la contingencia. P or esto son, bajo este aspec­
to, tam bién perecederos y están expuestos a la decadencia
y al m enoscabo. La religión y la m oralidad, ju stam en te p o r
ser esencias universales, tien en la propiedad de existir en el
alma individual con arreglo a su concepto, o sea, verdade­
ram ente; aunque no hayan sido en ella empleadas po r la edu­
cación y aplicación a form as más desarrolladas. La religiosi­
dad, la m oralidad de una vida lim itada — la de u n pastor o
un labrador— en su concen trad a intim idad, en su lim ita­
ción a pocas y m u y simples relaciones de la vida, tiene u n
valor infinito, el m ism o valor que la religiosidad y m orali­
dad de u n c o n o c im ie n to desarrollado y de una existencia
rica p o r la am plitud de sus relaciones y actividades. Este cen­
tro interno, esta simple región del derecho a la libertad sub­
jetiv a , este h o g ar de la v o lu n tad , de la reso lu c ió n y de la
acción, ese co n ten id o abstracto de la conciencia m oral, eso
en que está encerrada la culpa y el valor del individuo, su
172 G.W. E HEGEL

etern o tribunal, perm anece intacto y sustraído al estruendo


de la historia universal; y no solo de los cam bios exteriores
y tem porales, sino tam bién de aquellos que la absoluta nece­
sidad del concepto m ism o de libertad lleva consigo. Pero en
general hay que dejar sentado que lo que en el m u n d o es
legítim am ente noble y m agnífico, tiene algo su p erio r sobre
sí. El derecho del espíritu universal está sobre todas las legi­
tim idades particulares. C o m p a rte estas, p ero sólo c o n d i­
cionalm ente, p o r cuanto dichas legitim idades form an parte
del co m etid o del espíritu, aunque están tam bién unidas al
particularism o.
Esto puede bastar p o r lo que se refiere a los m edios de que
el espíritu universal se vale para la realización de su concep­
to. Estos m edios, en sentido simple, abstracto, son la actividad
de los sujetos, en los cuales está la razón com o su esencia sus­
tancial, que es en sí, pero tam bién com o su fondo que, p o r de
pronto, es aún oscuro y está oculto para los sujetos. Pero el
tem a se hace más confuso y difícil cuando tom am os los indi­
viduos, no solamente com o activos, no solamente con sus fines
particulares, lim itados a tal o cual individuo, sino más co n ­
cretam ente con el contenido determ inado de su religión y
m oralidad, determ inaciones que tienen parte en la razón, y,
p o r tanto, tam bién en su absoluta justificación. La relación de
un m ero m edio para un fin desaparece entonces. Los puntos
de vista capitales sobre la relación del fin absoluto del espíri­
tu, han sido examinados brevem ente.

3. EL M A T E R IA L D E LA R E A L IZ A C IÓ N

a) El Estado. El tercer p u n to es: ¿cuál es el fin que ha de


ser realizado con estos medios? O sea: ¿cuál es la configura
ción del fin en la realidad? Se ha hablado del m edio; pero la
realización de un fin subjetivo y finito implica además el fac­
to r de un material que tiene que existir o ser producido. I,a
cuestión es, p o r tanto: ¿cuál es el m aterial en que se verific a
el fin últim o de la razón?
[Los cambios de la vida histórica suponen algo en que se
producen. Ya hem os visto que se hacen m ediante la vohm
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 173

tad subjetiva. El prim er elem ento vuelve a ser a q u í,p o r tanto,


el sujeto mismo, las necesidades del hom bre, la subjetividad en
general. Lo racional adviene a la existencia en el m aterial del
saber y querer hum anos. H em os considerado ya la voluntad
subjetiva; hem os visto que tiene u n fin, que es la verdad de
una realidad, precisam ente po r cuanto es una gran pasión his­
tórica. C om o voluntad subjetiva en pasiones limitadas, es depen­
diente, y solo puede satisfacer sus fines particulares dentro de
esta dependencia. Pero, com o hem os demostrado, tiene tam ­
bién una vida sustancial, una realidad, con la que se m ueve
en lo esencial y que tom a por fin de su existencia. A hora bien,
eso esencial, la unidad de la voluntad subjetiva y de lo u n i­
versal, es el orbe m oral y, en su form a concreta, el Estado.
Éste es la realidad en la cual el individuo tiene y goza su liber­
tad, pero por cuanto sabe, cree y quiere lo universal. El Esta­
do es, p o r tanto, el centro de los restantes aspectos concretos:
derecho, arte, costumbres, com odidades de la vida. E n el Esta­
do la libertad se hace objetiva y se realiza positivamente. Pero
esto no debe entenderse en el sentido de que la voluntad sub­
jetiva del individuo se realice y goce de sí misma m ediante la
voluntad general, siendo esta un m edio para aquella. N i tam ­
poco es el Estado una reunión de hom bres, en la que la liber­
tad de los individuos tiene que estar limitada. Es concebir la
libertad de u n m odo puram ente negativo el imaginarla com o
si los sujetos que viven juntos limitaran su libertad de tal form a
que esa co m ú n lim itación, esa recíproca m olestia de todos,
solo dejara a cada u n o un p e q u e ñ o espacio en que p o d e r
moverse. Al contrario, el derecho, la m oralidad y el Estado son
la única positiva realidad y satisfacción de la libertad. El capri­
cho del individuo no es libertad. La libertad que se lim ita es
el albedrío referido a las necesidades particulares.
Sólo en el Estado tiene el hom bre existencia racional.Toda
educación se endereza a que el individuo no siga siendo algo
subjetivo, sino que se haga objetivo en el Estado. U n indivi­
duo puede, sin duda, hacer del Estado su m edio, para alcan­
zar esto o aquello; pero lo verdadero es que cada u n o quiera
la cosa m ism a, abandonando lo inesencial. El h om bre debe
cuanto es al Estado. Sólo en este tiene su esencia.Todo el valor
que el h o m b re tiene, toda su realidad espiritual, la tien e
174 G.W. F HEGEL

m ediante el Estado. La realidad espiritual del hom bre consis­


te en que, com o se sabe, sea para él objetiva su esencia, esto
es, lo racional, tenga para él la razón una existencia objetiva
e inm ediata. Solo así es el hom bre una conciencia; sólo así
participa en la costum bre, en la vida jurídica y moral del Esta­
do. La verdad es la unidad de la voluntad general y la volun­
tad subjetiva; y lo universal está en las leyes del Estado, en las
determ inaciones universales y racionales.
La voluntad subjetiva, la pasión, es el factor activo, el p rin ­
cipio realizador; la idea es lo interno; el Estado es la vida moral
realizada. Pues el Estado es la unidad de la voluntad univer­
sal y esencial con la subjetiva; y esto es la m oralidad. El indi­
viduo que vive en esta unidad, tiene una vida m oral, tiene un
valor, que solo consiste en esta sustancialidad. A ntígona dice
en la obra de Sófocles: los m andatos divinos no son de ayer
ni de hoy, no; viven sin térm ino y nadie sabría decir de cuán­
do son. Las leyes de la m oralidad no son contingentes; son
lo racional mismo. El fin del Estado consiste en que lo sus­
tancial tenga validez, exista y se conserve en las acciones
reales de los hom bres y en sus intenciones. La existencia de
este orbe m oral es el interés absoluto de la razón; y en este
in terés de la razón se funda el derecho y el m é rito de los
héroes fundadores de los Estados, po r im perfectos que hayan
sido. El Estado no existe para los fines de los ciudadanos. Podría
decirse que el Estado es el fin y los ciudadanos son sus ins­
trum entos. Sin em bargo, esta relación de fin y m edio no es
aquí la adecuada, pues el Estado no es una abstracción que
se oponga a los ciudadanos, sino que estos son elem entos,
en los cuales, com o en la vida orgánica, ningún m iem bro es
fin ni medio. Lo divino del Estado es la idea, tal com o exis­
te sobre la tierra.
La esencia del Estado es la vida m oral. Esta consiste en la
unificación de la voluntad general y de la voluntad subjeti­
va. La voluntad es actividad; y esta, en la voluntad subjeti­
va, tiene su contrario en el m undo exterior. El principio de
la voluntad es el ser p o r sí; pero esto implica exclusión y fini-
tud. La afirm ación de que el hom bre no tiene lím ites en la
voluntad, pero sí los tiene en el pensam iento, es falsa. Justa­
m en te es verdad lo contrario. Si se concibe, en cam bio, la
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 175

voluntad en la form a en que existe esencialm ente y en sí y


p o r sí, deberá considerársela com o libre de la oposición al
m u n d o exterior, y com o algo com pletam ente universal en
este aspecto. La voluntad es entonces un poder en si misma,
la esencia del poder universal, de la naturaleza y del espíri­
tu. Esta esencia p u e d e considerarse co m o «el Señor» el
S e ñ o r de la naturaleza y del e sp íritu — . Pero este sujeto,
el S eñor, es asim ism o algo q u e existe fren te a o tra cosa.
El poder, com o poder absoluto, no es, en cambio, señor sobre
otra cosa, sino señor sobre sí m ism o, reflexión en sí mismo,
personalidad. Esta reflexión sobre si es simple referencia a si,
es u n ser. El poder, reflejado de ese m odo sobre sí m ism o, es
inm ediata realidad. Esta, em pero, es saber, y más concreta­
m ente, es el que sabe; y este es el individuo hum ano. El espí­
ritu universal existe esencialm ente com o conciencia hu m a­
na. El h o m b re es esta existencia, este «ser p o r sí» del
conocim iento. El espíritu que se sabe a sí m ism o, que exis­
te para sí com o sujeto, consiste en realizarse com o algo inm e­
diato, com o algo que es; y entonces es la conciencia h u m a­
na.
El hábito de obrar según una voluntad universal y propo­
nerse po r fin un fin universal, es lo que prevalece en el Esta­
do. A un en el Estado rudim entario hay sumisión de una volun­
tad a otra. Pero esto no significa que el individuo no tenga por
sí una voluntad, sino que no es válida su voluntad particular.
Los caprichos y los gustos no tienen validez. Ya en dicho esta­
do político grosero se renuncia a la voluntad particular; y la
voluntad universal es lo esencial. A hora bien, la voluntad par­
ticular, al ser así reprim ida, se vuelve hacia sí misma. Este es
el p rim e r m o m en to necesario para la existencia de lo u n i­
versal, el elem ento del saber, del pensamiento, que aparece aquí
en el Estado. El arte y la religión solo pueden existir en este
terreno, es decir, en el Estado. Los pueblos que nosotros con­
sideramos son los que se han organizado racionalm ente. E n la
historia universal solo puede hablarse de los pueblos que for­
m an u n Estado. N o debem os figurarnos que u n Estado pueda
surgir en una isla desierta, en la soledad. Todos los grandes
hom bres se han formado, sin duda, en el aislamiento; pero solo
por cuanto elaboraban para sí lo que el Estado había creado
176 G.W F. HEGEL

ya. Lo universal no debe ser sim plem ente el térm ino a que el
individuo se refiere; debe ser una realidad, y com o tal existe
en el Estado. Es lo que tiene validez. La interioridad es aquí a
la vez realidad. Sin duda la realidad es m ultiplicidad externa;
pero aquí está com prendida en universalidad.
La idea universal se m anifiesta en el Estado. R esp ecto al
térm in o de fenóm eno o manifestación, es de advertir que no
tiene aquí el mismo significado que en su representación habi­
tual. E n esta separamos la fuerza y la m anifestación, com o si
aquella fuese lo esencial y esta lo inesencial y externo. Pero
en la categoría de la fuerza no hay aún una determ inación
concreta. E n cambio, donde está el espíritu, el concepto con­
creto, la m anifestación misma es lo esencial. El distintivo del
espíritu es su acto, su actuosidad. El hom bre es su acto, es la
serie de sus actos, es aquello para lo cual se ha hecho. El espí­
ritu es, p o r tanto, esencialm ente energía, y en él no se puede
hacer abstracción de la m anifestación. La m anifestación del
espíritu es su determ inación; y este es el elem ento de su natu­
raleza concreta. El espíritu que no se determ ina es una abs­
tracción del intelecto. La manifestación del espíritu es su auto­
determ inación; y esta m anifestación hem os de considerarla
bajo la form a de Estados e individuos.
Llamamos Estado al individuo espiritual, al pueblo, por cuan­
to está en sí articulado, p o r cuanto es u n todo orgánico. Esta
denom inación se halla expuesta a la ambigüedad, porque con
las palabras Estado y derecho del Estado, designam os habi­
tualm ente solo el sector político, a diferencia de la religión, la
ciencia y el arte. Pero aquí se tom a el Estado en u n sentido
más amplio, tal com o usamos tam bién la expresión de reino,
cuando designamos la manifestación de lo espiritual. C once­
bim os, pues, u n pueblo com o u n individuo espiritual y no
subrayamos en él principalm ente el aspecto exterior, sino que
destacamos eso que hem os llamado espíritu del pueblo, esto
es, la autoconciencia de su verdad y de su esencia y lo que para
él m ism o es la verdad en general, las potencias espirituales que
viven en ese pueblo y lo gobiernan. Lo universal que se des­
taca y se hace consciente en el Estado, la forma bajo la cual se
produce cuanto existe, eso es lo que constituye la cultura de
una nación. Pero el contenido determinado que recibe esta forma
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 177

de universalidad y que está encerrado en la realidad concreta


del E stado, es el espíritu mismo del pueblo. E l E stado real se
halla anim ado por ese espíritu, en todos sus asuntos particu­
lares: guerras, instituciones, etc. Este contenido espiritual es fijo
y sólido; está enteram ente sustraído al arbitrio, a las particula­
ridades, a los caprichos, a la individualidad, a la contingencia.
Lo entregado a estas fuerzas no constituye en nada la natura­
leza del pueblo; es com o el polvo que flota y se cierne sobre
una ciudad o un campo, pero sin afectarle esencialmente. Ese
contenido espiritual constituye la esencia del individuo, com o
constituye el espíritu del pueblo. Es el lazo sagrado que une
los hom bres, los espíritus3.Toda dicha privada y todo arbitrio
privado depende de una y la misma vida, de un m ism o gran
objeto, de u n mism o gran fin, de u n m ism o gran contenido.
El Estado es, p o r tanto, el objeto inm ediato de la historia
universal. E n el Estado alcanza la libertad su objetividad y vive
en el goce de esta objetividad. Pues la ley es la objetividad del
espíritu y la voluntad en su verdad; y sólo la voluntad que
obedece a la ley es libre, pues se obedece a sí misma y per­
m anece en sí misma, y es, p o r tanto, libre. P or cuanto el Esta­
do, la patria, es una com unidad de existencia; p o r cuanto la
voluntad subjetiva del hom bre se som ete a las leyes, desapa­
rece la oposición entre la libertad y la necesidad. N ecesario
es lo racional, com o sustancia; y somos libres p o r cuanto lo
reconocemos com o ley y lo seguimos com o sustancia de nues­
tra propia esencia. La voluntad objetiva y la subjetiva se recon­
cilian así y constituyen uno y el m ism o todo im perturbable.
Pues la m oralidad del Estado no es la intelectual, la refleja, en
que do m in a la propia convicción; esta es más asequible al
m undo m oderno, m ientras la verdadera y antigua radica en
que cada cual se atenga a su deber. U n ciudadano ateniense
hacía p o r instinto, digámoslo así, lo que le correspondía. Pero
si reflexiono sobre el objeto de m i acto, he de tener conciencia
de que m i voluntad debe cooperar. La m oralidad es, em pe­
ro, el deber, el derecho sustancial, la segunda naturaleza, com o
se la ha llam ado con razón, pues la p rim era naturaleza del

3Goethe, L a s estaciones 76, «¿Qué es sagrado? Lo que enlaza muchas almas...».


178 G.W F. HEGEL

hom bre es su ser inm ediato y anim al].


b) E l estado de derecho. Q ueda indicada la naturaleza del
Estado. A la vez hem os recordado que en las teorías de nues­
tro tiem po hay sobre esto diversos errores en curso, que pasan
p o r verdades fehacientes y se han convertido en prejuicios.
Solo algunos indicarem os; aquéllos principalm ente que están
en relación con el fin de nuestra historia.
El prim ero que encontram os es la negación directa de nues­
tro concepto, según el cual el Estado es la realización de la
libertad; o sea, la tesis de que el hom bre es libre por natura­
leza, pero se ve obligado a lim itar esta libertad natural en la
sociedad y en el Estado, en que entra a la vez necesariam en­
te. Es totalm ente exacto que el hom bre es libre por natura­
leza, en el sentido de que lo es con arreglo a su concepto, y,
precisam ente por ello, con arreglo a su naturaleza propia, esto
es, en sí; la naturaleza de un objeto significa, sin duda, tanto
com o su concepto. Pero tam bién se entiende po r naturaleza
(y se sobreentiende en aquella tesis) el m odo de ser el h o m ­
bre en su existencia puram ente natural e inm ediata. E n este
sentido se admite un estado de naturaleza, en el cual se repre­
senta al hom bre com o poseedor de sus derechos naturales, en
el ilim itado ejercicio y goce de su libertad. Esta hipótesis no
p reten d e precisam ente te n e r valor histó rico ; si se quisiera
tom ar en serio, fuera difícil probar que semejante estado exis­
te en los tiem pos presentes o ha existido en alguna parte en
el pasado. Se puede probar, sin duda, que existen estados de
salvajismo; pero se presentan unidos a las pasiones de la cruel­
dad y la violencia, y ligados además, p o r prim itivos que sean,
con instituciones sociales de las que se dice que lim itan la
libertad. Esta hipótesis es u n o de esos productos nebulosos
que la teoría engendra, una representación que fluye nece­
sariamente de la teoría y a la cual se presta existencia, sin poder
justificarla históricam ente.
[Se suele com enzar la historia con u n estado de naturale­
za, el estado de la inocencia. Según nuestro concepto del espí­
ritu, este prim er estado del espíritu es u n estado sin libertad,
en que el espíritu com o tal no es real. La otra tesis tiene por
base u n equívoco. Si la palabra naturaleza designa la esencia,
el concepto de una cosa, entonces el estado de naturaleza, el
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 179

derecho natural es el estado y el derecho que corresponden


al h o m b re co n arreglo a su co n cep to , con arreglo al c o n ­
cepto del espíritu. Pero no es lícito confundir esto con lo que
es el espíritu en su estado natural. Este es el estado donde falta
la libertad e im pera la in tu ició n sensible: exeundum est statu
naturae (Spinoza4). P o r eso no em pezarem os c o n las tradi­
ciones que se refieren al estado prim itivo de la hum anidad,
com o, p o r ejem plo, las mosaicas, sino que las tom arem os en
el m o m en to en que se cum ple la profecía contenida en ellas.
Sólo entonces tien en existencia histórica; antes no estaban
recogidas todavía en la cultura de los pueblos].
El estado de naturaleza es, en su co n cep to , igual al que
encontramos empíricamente en la existencia. La libertad com o
idealidad de lo inm ediato y natural no es inm ediata ni natu­
ral, sino que necesita ser adquirida y ganada m ediante una
disciplina infinita del saber y del querer. Por lo cual, el esta­

1do de naturaleza es más bien el estado de la injusticia, de la


violencia, del im pulso natural desatado, de los hechos y los
sentim ientos inhum anos. Hay, sin duda, una lim itación, debi­
da a la sociedad y al Estado; pero es una lim itación de esos
obtusos sentim ientos y rudos im pulsos, com o tam bién del
capricho reflexivo y de las necesidades que proceden de la
educación, del capricho y de la pasión. Esta lim itación des­
aparece cuando surge la conciencia y la voluntad de la liber­
tad, tal com o esta es verdaderam ente, o sea, racionalm ente y
según su concepto. C o n arreglo a este concepto, pertenecen
a la lib ertad el derech o y la m oralidad, y estos son en sí y
por sí esencias, objetos y fines universales, que deben ser halla­
dos p o r la actividad del pensam iento, el cual se distingue de
la sensibilidad y se desarrolla frente a la sensibilidad. Y el pen­
sam iento los incorpora ante todo a la voluntad sensible, en
contra de esta m ism a voluntad. Este es el ete rn o equívoco:
conocem os la libertad solo en el sentido form al y subjetivo,
haciendo abstracción de esos sus objetos y fines esenciales; así
el impulso, el apetito y la pasión — que solo constituyen un

4 B. Spinoza, Tractatus Theologico-Politicus, cap. XVI, Künrath-J. Rieuwertsz, Hambur-


gi-Amsterdam, 1670.
180 G.W.F.HEGEL

contenido propio del individuo particular, com o tal— , así el


arbitrio y el capricho se confunden con la libertad, y su lim i­
tación con una lim itación de la libertad. Pero semejantes lim i­
taciones son más bien, sin embargo, las condiciones de donde
surge la liberación; y la sociedad y el Estado son más b ien
situaciones en que la libertad se realiza.
E n segundo térm in o hay que m encionar otra representa­
ción que se opone a que el derecho se desarrolle en form a
legal. El estado patriarcal es considerado, en conjunto, o, p o r
lo m enos en algunos de sus aspectos, com o la relación en que
el ele m en to m o ral y afectivo e n c u e n tra su satisfacción al
m ism o tiem po que el jurídico, y en que la justicia misma se
ejerce verdaderam ente en u n ió n de aquel elem ento m oral,
y con arreglo a su contenido. El estado patriarcal tiene p o r
base la relación fam iliar, que expresa la prim itiva m o ra li­
dad. La del Estado es la segunda, conscientem ente desarro­
llada. La relación patriarcal es una situación de tránsito, en
que la familia ha prosperado, hasta convertirse en tribu o p u e­
blo y el vínculo ha cesado de ser de am or y de confianza para
convertirse en una relación de servicio. H ay que referirse ante
to d o a la m oralidad familiar. La fam ilia es una persona; sus
m iem bros, o han enajenado recíprocam ente su personalidad
y p o r tanto tam b ién la relación ju ríd ic a y demás intereses
particulares y egoísmos (los padres), o todavía no la han adqui­
rido (los hijos, que se hallan aún en el estado de naturaleza
indicado antes). C onstituyen, p o r tanto, una unidad de sen­
tim iento, de amor, de confianza y de fe recíprocas. E n el am or
el individuo tiene la conciencia de sí en la conciencia del
otro; se ha enajenado y con esta recíproca enajenación ha
adquirido al otro com o se ha adquirido a sí mismo, form ando
uno con el otro. Los demás intereses, las necesidades, los nego­
cios externos de la vida, así com o la perfección in te rio r de
ellos m ism os, e n a te n c ió n a los hijos, co n stitu y e n u n fin
com ún. El espíritu de la familia, los penates, son un ente tan
sustancial com o el espíritu de un pueblo en el Estado; y la
m oralidad no consiste, en ninguno de los casos, en el senti­
m iento, la conciencia y la voluntad de la personalidad y los
intereses individuales. Pero esta unidad es en la familia esen­
cialm ente una unidad sentim ental, que perm anece dentro de
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 181

la naturaleza. El Estado debe respetar sum am ente el am or a


la fam ilia; gracias a la fam ilia tien e p o r m iem bros in d iv i­
duos que son m orales p o r sí (pues com o personas no lo son)
y q u e ap o rtan al E stado el sólido fu n d am en to de sentirse
unos co n un todo. Pero la am pliación de la familia hasta for­
m ar una com unidad patriarcal rebasa el lazo de la consan­
guinidad, el aspecto natural del fundam ento; y más allá de
este los individuos entran necesariam ente en el estado de la
personalidad.
C onsiderar el estado patriarcal en toda su am plitud nos lle­
varía, entre otras cosas, a exam inar la form a de la teocracia. El
cabeza de la tribu patriarcal es tam bién su sacerdote. C uando
la familia no está separada todavía de la sociedad y del Estado,
la separación de la religión y la fam ilia no se ha verificado
todavía, tanto m enos cuanto que la propia piedad familiar es
una intim idad del sentim iento. [Sin duda hay en el m undo
semejantes situaciones; y tam bién hay Estados que surgen en
parte de la u n ió n de familias. La familia es tam bién u n todo
moral. Pero aquí el espíritu existe en el m odo del am or.Tam ­
bién cada m iem bro de la familia se sabe m iem bro del todo y
no trabaja egoístamente para sí, sino para la familia entera. Pero
el espíritu del Estado es distinto de esta moralidad, es distin­
to del espíritu de los penates. N o es el espíritu en la form a del
amor, del sentim iento, sino de la conciencia del querer y del
saber. El Estado considera lo universal com o un m undo natu­
ral. Las costum bres aparecen com o un m odo inm ediato de la
existencia m oral. Pero un Estado implica leyes y esto signifi­
ca que las costumbres no existen m eram ente en la forma inm e­
diata, sino com o algo conocido, en la form a de lo universal.
Lo espiritual del Estado consiste en que en él es conocido lo
universal. El individuo obedece a las leyes y sabe que tiene su
libertad en esta obediencia; obedece, en efecto, en ellas a su
propia voluntad. D e este m odo existe aquí una unidad que­
rida y conocida. E n el Estado, p o r tanto, los individuos son
independientes, pues son sujetos que saben, esto es, contra­
p o n en su yo a lo universal. E n la familia esta independencia
no existe; es un im pulso natural el que liga a sus m iem bros.
Sólo en el Estado existen con reflexión sobre sí mismos. E n el
Estado surge esta separación: que lo objetivo para los indivi-
182 G.W. F. HEGEL

dúos queda contrapuesto a ellos y ellos obtienen en cambio


su independencia. E l m om ento de la racionalidad consiste en
que el Estado es algo concreto en sí.

c) El Estado y la religión. Hay que considerar más detalla­


dam ente las ulteriores determ inaciones del espíritu del pue­
blo; cóm o se diferencia en sí y la m anifestación, esencial­
m ente necesaria, en que el espíritu precisam ente se actualiza
y se determ ina a sí m ism o y m ediante la cual es espíritu en
general. Al hablar de un pueblo, hemos de exponer las p o ten ­
cias en que su espíritu se particulariza. Estas potencias parti­
culares son la religión, la constitución, el sistema jurídico con
el derecho civil, la industria, el arte y la ciencia, el aspecto mili­
tar, el lado de la valentía, m ediante todo lo cual cada pueblo
se distingue de los demás. El carácter general de nuestras con­
sideraciones se interesa principalm ente po r la relación de estos
distintos factores. Todos los aspectos que aparecen en la his­
toria de un pueblo están en la más estrecha relación. La his­
toria de u n pueblo no es otra cosa que la expresión del con­
cepto que el espíritu tiene de sí en las distintas esferas en las
cuales el espíritu se vierte. Esto significa que su Estado, su reli­
gión, su arte, su derecho, su relación con otras naciones, todo
esto, son las esferas en que se realiza el concepto que el espí­
ritu tiene de sí m ismo; son las esferas en que el espíritu llega
a verse, a conocerse com o un m undo presente, a tenerse ante
sí, com o el artista obedece al im pulso de p o n e r su esencia
ante sí y de gozarse a sí m ism o en su obra. Los productos del
espíritu del pueblo com prenden, com o queda dicho, su reli­
gión, etc.; pero com prenden, además, sus destinos mismos y
sus hechos, los cuales no son otra cosa que la expresión de este
su concepto. La rehgión de un pueblo, sus leyes, su moralidad,
el estado de las ciencias, de las artes, de las relaciones jurídicas,
sus restantes aptitudes, su industria, la satisfacción de sus nece­
sidades físicas, todos sus destinos y sus relaciones de paz y gue­
rra con sus vecinos, todo esto se halla en la más íntim a reía- 5

5 Charles de Secondat, Barón de la Bréde y de Montesquieu, se refiere al libro D e l ’es-


prit des lois , 2 vols., Genéve, 1748.
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 183

ción. Este es un p u n to de vista que M ontesquieu5 singular­


m ente ha afirmado y tratado de desarrollar y exponer con gran
talento. Es m uy im portante en m uchos sentidos. Así, por ejem­
plo, la religión india es incom patible con la libertad espiritual
de los europeos; y constituciones políticas que están con fre­
cuencia m uy alejadas unas de otras, resultan incompatibles con
otra rehgión. Pero, por otra parte, es este un principio m uy tri­
llado. H ab itu alm en te se usan gran cantidad de expresiones
de este m odo, llenando con ellas páginas y libros enteros, sin
u n contenido real. Hay pueblos en los cuales muchas artes se
encuentran en un alto grado de perfección, com o los chinos
y los indios. Aquellos inventaron la pólvora, pero no supieron
usarla. E ntre estos la poesía ha producido flores magníficas, sin
que hayan progresado el arte, la libertad, ni el derecho. Mas si
se juzgara superficialmente, p o r dichas producciones, que su
cultura debió ser igual en todos sus aspectos, se vería cuán mal
entendido puede ser aquel principio. Lo que im porta es deter­
m inar qué relación existe realmente. Pero no se ha atendido,
sin em bargo, a esto, com o si las distintas esferas se lim itaran a
estar en general relación entre sí. A hora bien, esas esferas se
basan en un principio, están determinadas po r un espíritu que
las llena todas. Este principio de un pueblo es su conciencia de
sí mismo; es la fuerza que actúa en los destinos de los pueblos.
Los aspectos de la cultura de u n pueblo son las relaciones del
espíritu consigo mismo. El espíritu da form a a los pueblos; y
solo conociéndolo podem os conocer estas relaciones. Lo sus­
tancial del espíritu de un pueblo debe considerarse com o H er-
mes, que guía las almas a los infiernos; es el guía y conductor
de todos los individuos del pueblo. Este es el contenido de la
representación según la cual es im portante tener ante sí a los
individuos].
La vida del Estado en los individuos se ha llamado la mora­
lidad. El Estado, las leyes y las instituciones son suyas; suyos
son los derechos, la propiedad exterior sobre la naturaleza, el
suelo, las m ontañas, el aire y las aguas, esto es, la comarca, la
patria. La historia de este Estado, sus hechos y los hechos de
sus antepasados son suyos, viven en su m em oria, han p rodu­
cido lo que actualmente existe, le pertenecen.Todo es su pose­
sión, lo m ism o que todo es poseído por él, pues constituye su
184 G.W EHEGEL

sustancia, su ser. Su representación está ocupada po r todo ello,


y su voluntad es la voluntad de estas leyes y de esta patria. Si
se le pregunta a u n inglés [dirá de sí y de sus conciudadanos
que son hoy dueños de las Indias orientales y del océano, que
poseen el com ercio m undial, que tienen un Parlam ento y tri­
bunales jurados, etc. Estos hechos constituyen el sentim ien­
to que el pueblo tiene de sí]. Este conjunto espiritual en un
ente, es el espíritu de u n pueblo. S iendo espiritual y c o m ­
prendiendo todas esas determ inaciones en una esencia sim­
ple, ha de fijarse ésta necesariamente com o una potencia, com o
un ente. Atenas, p o r ejem plo, tiene la doble significación de
ser la dudad misma, en su totalidad, y la diosa com o el espí­
ritu de esta totalidad. Los individuos le pertenecen. Cada indi­
viduo es hijo de su pueblo y a la vez — po r cuanto el Estado
se halla en evolución— hijo de su tiem po. N ada queda tras
él, ni salta p o r encim a de él. Esta esencia espiritual es la suya;
él es un representante de ella, procede de ella y en ella resi­
de. [Ella constituye la objetividad en cada individuo; todo lo
demás es formal].
E ste espíritu de u n pueblo es un espíritu determinado y,
com o acabam os de decir, determ inado tam bién p o r la fase
histórica de su evolución. Este espíritu constituye la base y el
contenido de las otras form as de la conciencia, ya indicadas.
[Pues el espíritu, en su conciencia de sí mismo, es necesaria­
m en te objetivo para sí; y la objetividad im plica inm ediata­
m ente la aparición de diferencias, que constituyen la totali­
dad de las distintas esferas del espíritu objetivo, tal com o el
alma solo existe en cuanto sistema de sus m iem bros, que la
producen reuniéndose en su unidad simple]. El espíritu es una
individualidad que es representada, venerada y gozada en su
esencialidad, com o esencia, com o Dios, en la religión; que es
expuesta com o im agen e intuición, en el arte, y que es con­
cebida y conocida p o r el pensam iento, en la filosofía. La ori­
ginaria identidad de su sustancia y de su contenido y objeto
hace que sus form aciones estén en inseparable unidad con
el espíritu del Estado. Esta form a del Estado solo puede coe­
xistir con esta religión; y lo m ism o esta filosofía y este arte, en
este Estado.
Esta observación es sobrem anera im portante, vista la locu-
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 185

ra de nuestros tiem pos, que quieren inventar y desarrollar


constituciones políticas independientem ente de la religión.
La religión católica, aunque unida dentro del cristianismo con
la protestante, no adm ite la justicia y m oralidad internas del
Estado, que residen en la intim idad del principio protestan­
te. Aquella separación respecto del derecho político, de la cons­
titución, es necesaria en la peculiaridad de la religión católi­
ca, que no reconoce la existencia en sí, la sustancialidad del
derecho y de la m oralidad. Separados así de la intim idad, del
últim o santuario de la conciencia, del tranquilo lugar donde
la religión tiene su sede, los principios e instituciones ju rid i-
co-políticos no llegan a un centro real y perm anecen en la
abstracción y la im precisión.
[H em os expuesto los dos m om entos: el prim ero, la idea
de la libertad com o absoluto fin últim o; el segundo, el m edio
de que se vale, el lado subjetivo del saber y del querer, con
su vida, su m ovim iento y su actividad. H em os visto que el
E stado es el orbe m oral y la realidad de la libertad, y, p o r
tanto, la un id ad objetiva de estos dos m o m en to s. A u n q u e
consideram os separadam ente ambos factores, es de advertir
que se relacionan estrecham ente y que este nexo reside en
cada u n o de los dos, cuando los estudiam os aisladam ente.
H em os conocido la idea, p o r u n lado, en su determ inación
com o la libertad que se conoce y se quiere a sí m ism a, que
se tiene así sola p o r fin: esto es a la vez el sim ple concepto
de la razón y tam bién eso que hem os llam ado sujeto, la con­
ciencia de sí mismo, el espíritu existente en el m undo. Si con­
sideram os ahora, p o r o tro lado, la subjetividad, e n c o n tra ­
m os que el saber y querer subjetivo es el pensam iento. Pero
p o r cuanto m i saber y m i querer son actos de pensam iento,
tien en p o r objeto el objeto universal, lo sustancial de lo en
sí y p o r sí racional.Vem os, p o r tanto, una u n ió n en sí, entre
el factor objetivo, el concepto y el factor subjetivo. La exis­
tencia objetiva de esta u n ió n es el Estado; el cual es, p o r con­
siguiente, la base y el centro de los demás factores concre­
tos de la vida del pueblo: derecho, costumbres, religión, ciencia.
Toda actividad espiritual tiene por único fin el hacerse cons­
ciente de esta unió n , esto es, de su libertad. E ntre las formas
de esta u n ió n consciente la religión se encuentra a la cabeza.
186 G.W. F. HEGEL

E n ella el espíritu existente, el espíritu terrestre, llega a la con­


ciencia del espíritu absoluto; y en esta conciencia del ser exis­
ten te en sí y p o r sí, renuncia la vo lu n tad del ho m b re a su
interés particular, poniéndolo a un lado, en la piedad, en la
cual ya no puede tratarse de nada particular. El hom bre expre­
sa, m ediante el sacrificio, que se despoja de su propiedad, de
su voluntad, de sus sentim ientos particulares. La concentra­
ción religiosa del alma aparece com o u n sentim iento; pero,
sin em bargo, pasa a la reflexión. El culto es una exterioriza-
ción de la reflexión. La segunda form a de la unión de lo obje­
tivo con lo subjetivo es el arte; el cual entra más en la reali­
dad y la sensibilidad que la religión. E n su actitud más digna,
el arte debe representar, no sin duda el espíritu de Dios, pero
sí la form a de D ios, lo divino y lo espiritual en general. Lo
divino debe hacerse intuitivo m ediante el arte, que lo pre­
senta a la fantasía y a la intuición. Pero lo verdadero no llega
solo a la representación y al sentimiento, com o en la religión;
ni tam poco solo a la in tu ición, com o en el arte, sino tam ­
bién al espíritu pensante, m ediante lo cual obtenem os la ter­
cera form a de la unión, la filosofía. Esta es, p o r tanto, la form a
suprem a, la más libre y la más sabia.
El contenido del Estado existe en sí y p o r sí; es el espíritu
del pueblo. El Estado real está anim ado p o r este espíritu. Pero
en el Estado real hay determ inados intereses, distintos nego­
cios, guerras, instituciones, etc. Sin embargo, el hom bre no ha
de saber m eram ente de estos intereses, sino de sí m ism o en
ellos, y ha de alcanzar la co n cien cia expresa de la u n id ad
con el espíritu universal, que existe originariam ente. El espí­
ritu real de esta conciencia, el centro de este saber, es la reli­
gión. Este es el prim er m odo de la autoconciencia; es la con­
ciencia espiritual del espíritu nacional m ism o, del espíritu
universal, existente en sí y por sí, pero determ inado en el espí­
ritu de un pueblo; es la conciencia de lo verdadero, en su
form a más pura e íntegra. Lo demás, que se considera com o
verdadero, vale para m í, p o r cuanto es conform e a su princi­
pio en la religión. La religión, la representación de Dios, cons­
tituye po r tanto el lim ite universal, el fundam ento del pue­
blo. La relig ió n es el lugar en d o n d e u n p u eb lo se da la
definición de lo que tiene p o r verdadero. La definición de un
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 187

objeto, de una ley, co ntiene todo lo que p erten ece en sí al


objeto, según su esencia; es la totalidad del objeto, su natura­
leza, reducida a una simple determ inación intelectual, con la
cual se puede — se dice— explicar lo particular, de suerte que
ella constituye el alma de todo lo particular. Así de las leyes
del m ovim iento de los cuerpos celestes inferim os todas sus
posiciones particulares.
La relig ió n es la c o n cien cia que u n p u e b lo tie n e de lo
que es, de la esencia de lo suprem o. Este saber es la esencia
universal.Tal com o un pueblo se representa a Dios, así se repre­
senta su relación con Dios, o así se representa a sí mism o; la
religión es el concepto que el pueblo tiene de sí mismo. U n
pueblo que considera com o su Dios la naturaleza, no puede
ser un pueblo libre; solo cuando considera a D ios com o u n
espíritu que está sobre la naturaleza, se to rna él m ism o espí­
ritu y libre. Al considerar la religión espiritual, im porta saber
si se conoce la verdad, la idea, solo en su separación, o en su
verdadera unidad. En su separación, esto es: Dios com o supre­
m o Ser abstracto, Señor del cielo y de la tierra, que reside allá
arriba, más allá de todo, y del cual la realidad hum ana está
excluida. E n su unidad, esto es: Dios com o unidad de lo uni­
versal y lo particular, p o r cuanto en él es in tu id o positiva­
m ente tam bién lo particular, en la idea de la hum anización.
La idea divina implica el ser de la unidad, de la universalidad
del espíritu y de la conciencia real; en ella se dice que lo fini­
to está unido con lo infinito. La infinitud del entendim iento
reina cuando ambos están separados. E n la religión cristiana,
la idea divina se ha revelado com o la unidad de las naturale­
zas divina y hum ana. Esta es la verdadera idea de la religión.
A ella pertenece el culto, que no consiste en otra cosa sino
en que la conciencia individual se procura su unidad con lo
divino. La inteligencia m oderna ha hecho de Dios una abs­
tracción, algo más allá de la conciencia hum ana, un m uro des­
nudo y férreo sobre el cual el h om bre se rom pe la cabeza.
Pero las ideas de la razón son enteram ente distintas de las abs­
tracciones de la inteligencia.
El objeto de la religión es lo verdadero, la unidad de lo sub­
jetivo y lo objetivo. E n la religión positiva, lo absoluto vuel­
ve em pero frecuentem ente a separarse de lo finito, incluso allí
188 G.W. F HEGEL

donde ya es acaso llamado espíritu; pero entonces resulta un


no m b re vacío. Así sucede entre los judíos, entre los m ah o ­
m etanos y en la actual religión de la inteligencia, que se ha
convertido, en este respecto, a la representación turca. Este
universal abstracto puede sin duda representarse de un m odo
elem ental, com o m era obra de la naturaleza, p o r ejem plo,
com o fuego. Pero puede representarse tam bién com o un uni­
versal espiritual; así los judíos. Si el hom bre se representa lo
universal com o la naturaleza, tenem os el panteísm o. Pero en
este no hay contenido. Dios, el sujeto, desaparece, porque ya
no se distingue. El o tro m o d o es la u n id ad de D ios y del
m undo. A este pertenecen la encarnación entre los indios, el
arte griego y, en u n sentido m ucho más puro, la religión cris­
tiana, donde la unidad de las naturalezas divina y hum ana se
m anifiesta en C risto. Esta es una encarn ació n que no está
expuesta de un m odo antropom órfico e indigno de la D ivi­
nidad, sino de tal suerte que conduce a la verdadera idea de
Dios.
E n la filosofía de la re lig ió n debe señalarse adem ás el
desarrollo de la conciencia religiosa sobre lo que es la esencia
del espíritu.A esto hemos de limitarnos aquí. Pues para nosotros
es igualmente esencial tratar de los otros aspectos, de las otras
formas en que el espíritu de un pueblo se diferencia. El espíri­
tu real de esta conciencia es la religión; el arte y la ciencia pue­
den considerarse com o aspectos y formas de dicha conciencia.
El arte tiene el mism o contenido que la religión; sólo que su
elem ento es la intuición sensible. La ciencia katexochen la filo­
sofía, trata tam bién el mismo objeto, pero en el elem ento del
pensamiento. Las otras ciencias no tienen un contenido abso­
luto, y para el Estado se hallan bajo el contenido finito que se
refiere a las necesidades. Por tanto, donde el espíritu de un pue­
blo se expresa del m odo más simple, es en la religión. La exis­
tencia entera del pueblo descansa en la religión.
E n este sentido, la religión está en la más íntim a relación
con el principio del Estado. Es una representación del espí­
ritu del Estado, en universalidad incondicionada, pero de tal
m odo que el espíritu real, el espíritu que tiene dicha repre­
sentación, se ha despojado en ella de todas las contingencias
externas. La libertad consciente sólo existe cuando cada indi-
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 189

vidualidad es co nocida positivam ente en la esencia divina


misma. Esta libertad consciente existe entre los griegos y, más
desarrollada aún, en el m u n d o cristiano. E n este sentido se
dice con razón que el Estado tiene su base en la religión. El
nexo consiste en que el ser m undano es u n ser tem poral, u n
ser que se m ueve en intereses particulares; p o r tanto, un ser
relativo e injustificado, que solo alcanza justificación cuando
su alma universal, su principio, está absolutam ente justifica­
do; y esto solo se verifica haciéndose consciente com o deter­
m inación y existencia de la esencia de Dios. Esta es la causa
de que el Estado se base en la religión. El principio del Esta­
do tiene que ser lo inm ediatam ente justificado; los intereses
finitos son, en cambio, algo relativo. La justificación absoluta
del principio universal consiste en que sea conocido com o
m om ento, com o determ inación de la naturaleza divina misma.
El prin cip io del Estado, lo universal que el Estado pide, se
hace consciente, pues, com o absoluto, com o determ inación
de la esencia divina m ism a. O ím os repetir con frecuencia,
en nuestro tiem po, que el Estado se basa en la religión; pero
la mayoría de las veces no se quiere decir con ello otra cosa
sino que los individuos, cuando son tem erosos de Dios, tanto
más inclinados y dispuestos están a hacer su deber, porque la
obediencia al príncipe y a la ley puede enlazarse fácilm ente
con el tem o r de Dios. Sin duda el tem or de D ios, puesto que
eleva lo universal sobre lo particular, pu ed e tam bién resol­
verse contra este últim o, hacerse fanático y atacar al Estado
inflamando y destruyendo sus organismos e instituciones. Por
eso el tem or de Dios debe, según se dice, ser reflexivo y m an­
tenerse en cierta frialdad, a fin de no sublevarse contra lo que
debe proteger y no hacer zozobrar lo que debe conservar. Por
lo m enos lleva en sí la posibilidad de hacerlo.
H abiendo logrado, pues, la justa convicción de que el Esta­
do se basa en la religión, suele darse a la religión una situa­
ción que consiste en creer que el Estado existe, pero no la
religión, de m anera que, para sostener el Estado, se estim a
necesario introducir en él la religión, a paletadas, para incul­
carla en los ánimos. Es m uy exacto que los hom bres deben
ser educados en la religión; pero no com o en algo que toda­
vía no existe. El hom bre es educado en lo que es y no en lo
190 G.W. F. HEGEL

que no es. Pues si decim os que el Estado se basa e n la reli­


gión, tiene sus raíces en la religión, esto significa esencial­
m ente que ha salido de ella y sale de ella ahora y siempre. El
Estado determ inado sale de la religión determinada. Los p rin ­
cipios del Estado deben considerarse, según se ha dicho, com o
válidos en sí y p o r sí; y sólo lo son cuando son conocidos
com o determ inaciones de la naturaleza divina misma. Según,
pues, sea la religión, así será el Estado y su constitución. El
Estado ha nacido realm ente de la religión; de tal m odo, que
el Estado ateniense y el rom ano solo eran posibles en el paga­
nism o especifico de estos pueblos, lo m ism o que u n Estado
católico tiene un espíritu distinto y una constitución distin­
ta que un Estado protestante.
Si ese llamamiento, si esa tendencia y aspiración a im plan­
tar la religión fuera un grito de angustia y de necesidad — como
lo parece con frecuencia— un grito en que se expresa el peli­
gro de que la religión haya desaparecido del Estado o esté en
trance de desaparecer por completo, ello sería u n síntoma bien
malo, todavía peor de lo que se figura ese grito de angustia, ya
que este cree todavía que la im plantación e inculcación de la
religiosidad es un rem edio contra el mal. Pero la religión no
es cosa que se pueda im plantar; sus raíces están m ucho más
hondas.
El Estado tiene con la religión un mism o principio com ún.
Esta no sobreviene desde fuera, para regular el edificio del
Estado, la conducta de los individuos, su relación con el Esta­
do, sino que es la prim era interioridad que en él se define y
realiza. Los hom bres deben ser educados en la religión; la reli­
gión ha de conservarse siempre, exactam ente com o la cien­
cia y el arte deben ser enseñados. Pero no debem os repre­
sentarnos esta relación com o si la religión debiera sobrevenir
posteriorm ente; sino que el sentido es, com o se ha dicho, que
el Estado ha salido de una religión determ inada, que tiene
con la religión un m ism o principio co m ú n y que, si posee
una vida política, artística y científica, es po rq u e tiene una
religión.
Es fácil hacer a esto objeciones superficiales. Pero no debe­
mos tom ar u n grupo hum ano cualquiera, al que se de el nom ­
bre de pueblo, para ver si se puede encontrar en él esta reía-
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 19 1

ción. Es m enester tom ar Estados, que hayan llegado a la m adu­


rez y pueblos que hayan prosperado hasta su com pleto des­
arrollo; no, p o r ejem plo, pueblos de pastores, cuya constitu­
c ió n es la m ism a en las relig io n es más diversas. E n tan
imperfectos estados no existe ese desarrollo en el cual el prin­
cipio del espíritu de un pueblo se realiza y se da a conocer
de un m odo determ inado. U n pueblo así desarrollado ha reu­
nido en sí todas las esferas y m odalidades de existencia; las
cuales p u ed en existir tam bién aisladam ente, p o r cuanto un
p u eb lo se e n c u e n tra todavía en u n estado más sim ple, y
m uchos pueblos no tien en in d ep en d en cia o p o r lo m enos
no deb en a esta su co n stitu ció n y poder. Tales pueblos, en
parte, n o h a n progresado en la rica p e rfe c ció n de sí m is­
mos; en parte, no tienen independencia p o r sí. Atenas tenía
una co nstitución dem ocrática; pero H am burgo, p o r ejem ­
plo, tam bién la tiene. La religión es en am bos Estados sum a­
m ente distinta; la constitución es la misma. Esto parece ser
una instancia contra lo que hem os llamado relación esencial
de una religión determ inada con una constitución determ i­
nada. Pero el fenóm eno se explica considerando que el com er­
cio p rep o n d era en H am burgo; la ciudad es ind ep en d ien te
gracias a ello, pero no com o un gran Estado europeo.T am ­
poco debemos considerar pueblos que tienen facultades exter­
nas, pero que todavía no han llegado a u n libre desarrollo.
Los Estados norteam ericanos han com enzado p o r el mar, por
el com ercio; van extendiéndose hacia dentro; pero todavía
no han alcanzado el desarrollo, la m adurez que solo corres­
po n d e a los viejos Estados europeos.

d) Las esferas de la vida del pueblo. La religión debe, pues,


considerarse com o algo que se convierte necesariam ente en
constitución, gobierno y vida temporal. El principio universal
existe en el m undo y, po r tanto, debe realizarse en el m undo;
pues conoce el m undo. C uanto más hondam ente se abisma en
sí mism o el principio espiritual; cuanto más pura es, po r tanto,
la religión, tanto m enos se preocupa del m undo; así sucede, por
ejemplo, en la religión cristiana. La religión se distingue de la
filosofía en que aquella ordena la indiferencia hacia los h o n o ­
res, hacia el valor y la propiedad, m ientras que esta participa
192 G.WF.HEGEL

más del m undo y aspira a los honores y enaltece el denuedo y


la valentía; en esto consiste la m undanidad. La religión puede
ser m uy infecunda; esto es bien conocido. Por eso se dice que
la religión no debe existir solamente en la cabeza del hom bre,
sino tam bién en su corazón; que toda la vida real del hom bre
debe expresar la religión; que el hom bre debe poseer esen­
cialmente moralidad y religiosidad. Sin embargo, mientras que
respecto de los individuos tenemos la opinión de que es posi­
ble que el principio de la verdad no se im prim a en la reali­
dad, en cambio, respecto de los pueblos tenem os la de que ello
no es posible. El principio universal de la verdad se introduce
aquí en las distintas esferas de la vida, de tal m odo que esta,
com o conciencia religiosa práctica, queda penetrada por la ver­
dad. La manifestación de la verdad en las distintas esferas se pre­
senta, pues, com o constitución política, com o relación ju ríd i­
ca, com o moralidad, com o arte y ciencia. El espíritu — ya lo
hem os dicho muchas veces— tiene que realizar la conciencia
de sí mismo, tiene que hacerse objetivo. Solo es espíritu, por
cuanto sabe de sí, po r cuanto es objetivo. Pero la objetividad
implica la lim itación y, po r consiguiente, la aparición de dife­
rencias, que vienen a ser com o los distintos m iem bros de la
organización. El espíritu se relaciona con su objeto y en esto
ha surgido la diferencia. Y com o se relaciona tam bién consi­
go mismo, com o se explicita y es el alma viva en los miembros,
resulta que es en sí consciente de sí mismo, com o expresión de
sus distintas partes en su esfera particular. El espíritu no puede
aprehenderse sim plem ente com o un com ienzo, sino que se
produce a sí mismo, es su propio fin y su propio resultado; de
suerte que lo que resulta no es otra cosa que lo que com ien­
za. Pero, p o r in te rm e d io de la objetivación, se da realidad.
La relig ió n co m o tal debe realizarse esencialm ente; debe
desarrollar un m undo, para que el espíritu se haga consciente
de sí, para que sea u n espíritu real.
Lo que im porta esencialm ente en la religión es hasta qué
punto está contenida en ella la conciencia que el espíritu tiene
de lo que el espíritu es en realidad. Si en la conciencia de lo
que es el espíritu está contenida la conciencia de lo que es
la verdad, de lo que según su concepto es el espíritu, enton­
ces todos los aspectos de su existencia están establecidos en
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 193

verdad y han alcanzado, p o r consiguiente, la determ inación


de lo verdadero. Pero esto solo puede acontecer en la verda­
dera religión. Los otros aspectos deben tener po r base el aspec­
to religioso, porque si no, resultan infructuosos, no estando
determ inados p o r la verdad. Pero hay tam bién aspectos que
están abandonados al albedrío y caen en la barbarie, que toda­
vía no ha sido reducida a la verdad. Nuestras consideraciones
han de te n e r p o r fin el explicar cóm o la religión es el sello
fundam ental de las distintas esferas.
Se ha dicho que la religión, com o tal, se m uestra con fre­
cuencia infructuosa en el individuo, debiendo, p o r el c o n ­
trario, el sistema de la vida del pueblo estar form ado c o n ­
form e a la religión. Las religiones se distinguen esencialmente
según que su principio sea de tal suerte que todo cuanto per­
ten ece al c o n c ep to del espíritu se halle arm o n izad o en el
p rin c ip io religioso y haya alcanzado u n p rin c ip io p ro p io
determ inado. Si el espíritu no es com prendido en su verda­
dera profundidad, hay, com o queda dicho, aspectos de la vida
de un pueblo, en los cuales el espíritu es irracional, está entre­
gado a su albedrío, o se conduce sin libertad. Así es u n defec­
to de la religión griega — o del principio del espíritu grie­
go, o del concepto que el espíritu se ha hecho de sí m ism o
com o espíritu griego— que los griegos acudieran a los orácu­
los en los asuntos públicos — conclusión de tratados— y en los
asuntos privados. Hay que explicar esto diciendo que obede­
ce a un aspecto esencial del espíritu, pero que este aspecto se
ha satisfecho de un m odo falso y sin libertad, antes de obtener
su puesto en el principio sustancial de la religión. Así tam bién
sucede en la religión m ahom etana. Su fanatismo ha impulsa­
do a sus prosélitos a conquistar el m undo; pero es incapaz de
hacer que se form e un Estado con una vida pública articula­
da, organizada, con un orden legal para la libertad. Cuando,
pues, una religión com o el cristianismo tiene por principio el
concepto absoluto del espíritu, es necesario que su m undo
sea form ado po r este concepto. La elaboración de la realidad
con arreglo a aquel principio es un trabajo largo y no ha podi­
do suceder inm ediatam ente. Ya al com ienzo de la era cristia­
na encontrarem os la enorm e contradicción entre su p rinci­
pio y la rudeza y barbarie que existía al em pezar los pueblos
194 G .W . F. HEGEL

El arte, lo m ism o cuando se esfuerza p o r elaborar la m ate­


ria para satisfacer las necesidades, que cuando aspira a p ro ­
ducir obras bellas, está estrecham ente enlazado con la reli­
gión. La inteligencia no puede ten e r n in g ú n arte, o ha de
contentarse, a lo sum o, con el arte de lo sublim e, cuando la
fo rm a se halla en tal ferm en tació n que el in dividuo se ve
anulado. Allí donde el espíritu es concebido com o lo infor­
m e, p o r oposición al hom bre — p o r ejem plo, entre los ju d í­
os y los m ahom etanos— , no queda lugar para las artes plás­
ticas; lo que los hom bres estiman com o verdadero, no adm ite
form a alguna; el m odo en que se fija y determ ina no debe
ser una figura externa; la fantasía no es aquí el órgano encar­
gado de recoger lo que tiene verdadera validez para el espí­
ritu. Pero el arte es esencialm ente arte bello; ha debido, pues,
existir necesariam ente allí donde la fantasía, la facultad de
dar form a, constituye el órgano suprem o, allí donde D ios no
es c o n o c id o co m o esp íritu universal; p o r tanto, en tre los
griegos, donde la universalidad divina era intuida en la form a
de la subjetividad natural. U n pueblo sem ejante, p o r n ece­
sidad, ha de aprehender y representar lo universal, lo divi­
no, en la in tu ició n sensible. Asim ism o la religión cristiana
tiene esencialm ente arte, p orque para ella lo divino no es lo
abstracto del intelecto. Sin em bargo, el arte no pu ed e ser
entre nosotros, com o era entre los griegos, el m odo supre­
m o de apreh en d er y representar lo verdadero; solo puede
ocupar un puesto subordinado. La form a que da el arte no
tiene para nosotros una verdad incondicionada, no es la forma
en que aparece lo absoluto. La form a artística es algo fini­
to, inadecuado al contenido infinito, que debe ser represen­
tado en ella.
Las ciencias son las que más se acercan a la religión. C ierto
es que tienen el más diverso contenido, el cual constituye con
frecuencia una simple colección de noticias; mas para las cien­
cias, en general, rige p o r lo m enos el principio del pensar, del
conocer. Son útiles para todos los aspectos de la realidad. Tam­
bién la religión, el Estado y el derecho son útiles. Lo verda­
dero sirve asimismo a otros fines. Hasta se puede decir que
Dios es útil, aunque esta es una expresión profana, inconve­
niente. Su utilidad es su bondad, por la cual deja libres las demás
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 195

cosas y se entrega a ellas. Pero es esencial no considerar las


ciencias bajo este aspecto subordinado de la utilidad. Las cien­
cias, copio la religión, son un fin en sí y p o r sí, un fin últim o
por sí mismas. Pero p o r cuanto las ciencias — y en particular
la del pensam iento libre, la filosofía— p ertenecen al pensa­
m iento, se encuentran en el elem ento y terreno peculiar del
espíritu. Cada pueblo aprehende el concepto que tiene de sí
y de la verdad, m ediante el pensam iento, en form a científica,
esto es, en la form a que corresponde al concepto mism o del
espíritu. Pensar es aprehender abstractam ente lo más hondo
del espíritu. Lo objetivo es, por tanto, aquí, adecuado a la natu­
raleza del espíritu. Las ciencias constituyen, por consiguiente,
el suprem o p u n to en que culm ina u n pueblo. El suprem o
impulso de un pueblo es com prenderse y realizar por doquie­
ra su concepto. El elem ento más im portante en que puede
hacerlo, no es la necesidad física, sea cual fuere, ni tam poco el
derecho form al, sino el pensam iento, la inteligencia com o
tal. La flor del pueblo es la conciencia libre, desinteresada, sin
apetitos. Así es en el arte. Pero el contenido de esta concien­
cia no reside en un elemento sensible, com o en el arte. El m ate­
rial en que esta conciencia expresa su concepto es el pensa­
m iento. U n pueblo se honra cultivando las ciencias. La ciencia
de la filosofía es en especial la que piensa y com prende el con­
tenido que existe en la religión bajo la form a de la represen­
tación sensible y espiritual. E n el cristianismo esto se expresa
diciendo que Dios ha engendrado a su Hijo. C o n lo cual no
se enuncia una relación de pensam iento, sino una relación
natural. A hora bien, eso que en la religión se ha representado
com o relación de vida, es tom ado en la ciencia de un m odo
conceptual; de suerte que el contenido es el mismo, pero está
expuesto en su form a suprema, más viva y más digna. La cien­
cia es el m odo suprem o com o llega u n pueblo a la concien­
cia de la verdad; es la plenitud de la m odalidad absoluta del
espíritu. Por eso sucede con la filosofía, dentro de la historia
universal, lo m ism o que con las artes plásticas. Solo entre los
griegos y los cristianos pudo haber una filosofía concreta; entre
los orientales hubo filosofía abstracta, que no llegó a la unidad
de lo finito y lo divino.
Frente a estas formas ideales, hay tam bién otro aspecto en
196 G.W. F. HEGEL

la existencia del Estado, el que se refiere al contenido de su


apariencia exterior. Tam bién este contenido, cualquiera que
sea su índole particular, trasluce en su in terio r lo universal.
La prim era m ateria de esta clase es eso que llamamos cos­
tum bres y usos de los pueblos. La moralidad natural y la rela­
ción familiar pertenecen a este aspecto. Ambas están determ i­
nadas p o r la naturaleza del E stado. Así, p o r ejem plo, el
m atrim onio puede ser poligámico, poliándrico, m onogám i-
co. Pero en los Estados cristianos solo puede existir el m atri­
m onio de un solo varón con una sola m ujer, porque sólo en
este m atrim onio recibe cada parte su pleno derecho. La rela­
ción de los hijos con los padres, según que sean esclavos o
puedan tener libre propiedad, pertenece tam bién a este aspec­
to. La otra form a m oral co n ciern e más bien a la conducta
recíproca de los individuos, incluso en lo que se refiere a la
cortesía. Considérese tan solo la diferencia en las dem ostra­
ciones de cortesía que el euro p eo y el asiático hacen, p o r
ejemplo, a sus superiores. Estos usos arraigan en las relacio­
nes sustanciales y expresan los pensam ientos que los hom bres
tienen de sí m ism os. Son símbolos. N o obstante, encierran
bastante accidentalidad. N o todo tiene en ellos un sentido.
O tro punto que se refiere a la parte de la apariencia exte­
rior es la conducta práctica del hom bre, con relación a la natu­
raleza y a la satisfacción de sus necesidades finitas. La indus­
tria pertenece a este aspecto. La industria nos da a conocer
cóm o los hom bres se conducen en su dependencia y relación
con la naturaleza; cóm o satisfacen sus necesidades en este sen­
tido, para procurarse los goces correspondientes. El im pulso
natural de que se trata aquí condene a lo particular en el hom ­
bre; el lado esencial, la religión, la constitución política, está,
p o r tanto, en relación lejana con esta esfera. Pero el p rin c i­
pio universal del espíritu interviene tam bién esencialm ente
en la m anera com o el espíritu del pueblo se conduce en la
industria y el com ercio. Estas actividades tienen po r fin que
el individuo se ocupe de sí mismo, aplicando su esfuerzo, su
inteligencia, su trabajo y su arte a la adquisición de lo que
ha m enester para satisfacer sus necesidades, que puede, p o r lo
demás, m ultiplicar y refinar hasta el infinito. En este orden de
cosas, la agricultura im plica la necesaria dependencia de la
LECCIONES SO BRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 197

naturaleza. Lo que llamamos en sentido propio industria, reco­


ge el m aterial b ru to para elaborarlo y en cuentra su subsis­
tencia en los productos de la inteligencia, de la reflexión, de
la destreza. Esta ram a se refiere a lo particular; pero precisa­
m ente en lo particular no hay n ingún lím ite inm anente. La
acumulación de riquezas y el refinamiento pueden llegar hasta
lo infinito. A hora bien, hay una gran diferencia entre que la
industria esté limitada, adscrita a ciertas castas, sin poder expe­
rim entar ninguna ampliación, o que el individuo no tropie­
ce con ningún lím ite y pueda ensanchar su acción sin m edi­
da. Este m o d o de ser la in d u stria supone en el p u eb lo u n
espíritu enteram ente distinto y, p o r tanto, una religión y cons­
titu ció n tam bién enteram ente distintas de las de u n Estado
en que el trabajo, aunque necesario, ve el cam po de su actua­
ción limitado de una vez para siempre. Las armas de los h o m ­
bres para valerse contra los animales y para el m u tu o ataque,
e igualm ente los barcos, pertenecen a esta misma esfera. Según
una antigua leyenda, el hierro fue descubierto por los asiáti­
cos. El descubrim iento de la pólvora no puede considerarse
com o casual; la pólvora no ha podido ser descubierta y usada
más que en cierta época y bajo cierta cultura. U n a gran can­
tidad de objetos semejantes es, sin em bargo, in dependiente
de la índole particular del espíritu del pueblo; po r ejem plo,
los objetos de lujo pueden surgir aproximadamente del mism o
m odo en todas las épocas y con todas las culturas.
El tercer p u n to es el derecho privado, el derecho relativo a
estas necesidades finitas. El desenvolvim iento de la libertad
personal se m anifiesta aquí, p o r ejem plo, no adm itiendo la
esclavitud o estableciendo el régim en de la propiedad libre.
U n a plena libertad personal, una propiedad plenam ente libre,
solo pueden existir en Estados que se funden en u n p rinci­
pio determ inado. El principio ju ríd ico está, em pero, en rela­
ción inm ediata con el principio universal. E n la religión cris­
tiana, p o r ejem plo, es principio universal, prim ero: que existe
u n espíritu que es la verdad, y segundo: que los individuos
tienen un valor infinito y deben ser recibidos en la gracia de
la espiritualidad absoluta. Consecuencia de esto es que el indi­
viduo es reconocido com o infinito en su personalidad y com o
gozando de la conciencia de sí m ism o, de la libertad. Este
198 G.W. F. HEGEL

p rin c ip io de que el ho m b re tien e un valor in fin ito com o


hom bre, no existe en las religiones orientales. Por eso solo en
el cristianismo son personalm ente libres los hom bres, esto es,
aptos para poseer una propiedad libre.
P or ú ltim o , hay que m e n c io n a r tam b ién la ciencia de lo
finito. La m atem ática, la historia natural, la física, exigen que
la cultura haya llegado a cierto p u n to de vista. Solo cuando
el individuo ha conseguido para sí la libertad interior, solo
entonces deja estar el objeto y no se conduce ya respecto de
él según sus apetitos, sino que adopta ante él una actitud teó ­
rica. Tam bién en esto se diferencian el m undo antiguo y el
m oderno; aquel no sentía este interés po r la naturaleza y sus
leyes. Es m enester cierta seguridad superior y más concreta,
cierta fortaleza del espíritu, para estudiar los objetos en su
fm itud. Para que el espíritu llegue a esta abstracción es nece­
sario una superior intensidad de la conciencia de sí mismo.
Estas son las esferas capitales en que se diferencia el espí­
ritu, al realizarse en u n Estado. Si el Estado está desarrollado
y estos aspectos están en él diferenciados, entonces cada uno
recibe su derecho, y todos se distribuyen necesariamente entre
distintas clases sociales. Por una parte, el individuo puede par­
ticipar en todos esos aspectos; p o r otra parte, participa nece­
sariam ente en la religión, en el derecho, en la constitución,
en la ciencia, al m enos indirectam ente. Estas esferas se divi­
den, además, entre las distintas clases sociales, en las cuales
están repartidos los individuos; estas clases constituyen la pro­
fesión del individuo; pues las diferencias que se dan en estos
aspectos, deben m anifestarse en distintas esferas y negocios
peculiares.Tal es el fundam ento de la diferencia de clases que
se encuentra en los Estados organizados. El Estado es un con­
ju n to orgánico y estas diferencias son en él tan necesarias
com o en el organismo. El Estado es, p o r tanto, u n conjunto
orgánico de naturaleza moral. La libertad no es envidiosa; per­
m ite a sus m om entos que se construyan. Y lo universal con­
serva la virtud de m antener en su unidad todas estas deter­
minaciones].

e) La constitución. Los puntos expuestos hasta aquí se refe­


rían a los elem entos abstractos, que se encuentran en el con-
LECCIONES SO BRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 199

cepto del Estado. D esarrollar este concepto y fijar las insti­


tuciones adecuadas para que cuanto suceda dentro del Esta­
do sea conform e al concepto del mismo, es obra de la consti­
tución. H ay quien cree superfluo que u n pueblo tenga una
co n stitu ció n y q u ien juzga que su form a política se co m ­
prende p o r sí m ism a. Esto em pero equivale a considerar la
falta de constitución com o una constitución; lo m ism o que
se considera una esfera com o una figura.
C uando el principio de la voluntad individual es el único
fu n d am en to de la lib ertad política, de suerte que todos los
individuos deben prestar su asentim iento a cuanto es hecho
p o r y para el Estado, no existe p ro p iam en te con stitu ció n .
La ú n ica in stitu c ió n necesaria en este caso sería u n c e n ­
tro sin v o lu n ta d , q u e observase las que le pareciesen ser
necesidades del Estado y diese a co n o cer su opinión; luego
habría tam b ién un m ecanism o destinado a convocar a los
indiv iduos, recib ir su voto y h acer la o p eració n a ritm é ti­
ca del recu en to y com paración de los votos favorables a las
distintas proposiciones; c o n lo cual la resolución quedaría
d eterm inada.
El Estado m ism o es una abstracción, cuya realidad, pura­
m en te universal, reside en los ciudadanos. Pero es real; y la
existencia puram ente universal debe particularizarse en volun­
tad y actividad individuales. Surge la necesidad de u n gobier­
no y una adm inistración pública. Es preciso aislar y separar a
aquellos que dirigen los negocios del Estado, resuelven sobre
ellos, determ inan la form a de ejecutarlos y m andan a los ciu­
dadanos que deben llevar a cabo esta ejecución. E n las dem o­
cracias, po r ejem plo, el pueblo decide sobre la guerra; pero es
necesario poner a la cabeza del pueblo un general que la diri­
ja. El ente abstracto del Estado solo adquiere vida y realidad
m ed ian te la c o n stitu c ió n ; pero co n esta surge tam b ié n la
distinción entre los que mandan y los que obedecen, los gober­
nantes y los gobernados. A hora bien, la obediencia no pare­
ce conform e a la libertad y los que m andan parecen incluso
hacer lo contrario de lo que exige el fundam ento del Esta­
do, el concepto de la libertad. Si, no obstante, la distinción
entre m andar y obedecer es necesaria, porque el Estado no
podría m archar de otro m odo — y en verdad parece tratarse
200 G.W EHEGEL

aquí tan solo de una necesidad exterior y contraria a la liber­


tad, si se tom a esta en un sentido abstracto— habrán de ser
las instituciones (piénsese) al m enos tales que los ciudadanos
obedezcan lo m enos posible, quedando a los que m andan el
m enor albedrío posible y siendo el contenido de aquello para
lo cual el m ando es necesario, determ inado y resuelto en lo
capital p o r el pueblo, por la voluntad de m uchos o de todos
los individuos, sin que, sin em bargo, el Estado pierda fuerza y
robustez com o realidad y unidad individual.
La prim era determinación de todas es pues la distinción entre
gobernantes y — gobernados— ; y con razón se han dividido
las constituciones en monarquía, aristocracia y democracia; res­
pecto a lo cual solo he de advertir, prim ero, que la m onarquía
debe dividirse a su vez en despotism o y m onarquía propia­
m ente dicha; segundo, que todas las clasificaciones tomadas del
concepto hacen resaltar solam ente el rasgo fundam ental y,
p o r consiguiente, n o está d ich o que este rasgo qu ed e ago­
tado p o r una form a, género o especie, en su desarrollo con­
creto, y tercero y principal, que el concepto admite una serie
no solo de modificaciones en aquellos órdenes generales mis­
mos, sino tam bién de combinaciones entre varios de estos órde­
nes esenciales, com binaciones em pero que son organizacio­
nes inform es, insostenibles e inconsecuentes. La p rim era
determ inación es, po r tanto, la distribución entre gobernantes
y gobernados, y la m anera de llevarla a cabo y el sentido y fin
con que debe hacerse. El problem a en esta colisión es, pues, el
de cuál sea la mejor constitución, esto es, el de qué institución,
organización o mecanismo del poder público alcanza con más
seguridad el fin del Estado.
Este fin p u ed e entenderse de distinto m odo; pu ed e ser,
p o r ejem plo, el tran q u ilo goce de la vida civil o felicidad
general. Tales fines han ocasionado los llamados ideales polí­
ticos, principalm ente los ideales de educación de los p rín ­
cipes (Fenelón6) o de los gobernantes en general, de los aris­
tócratas (Platón). E n estos ideales se ha puesto el centro de

61651-1715,Arzobispo de Cambray, preceptor de príncipes: Escribió Les aventures de


Télémaque.
LECCIONES SO BRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 201

gravedad en la índole o carácter de los sujetos que están al


frente del g o b iern o , sin pensar para nada en instituciones
políticas orgánicas. El problem a de la constitución m ejor se
plantea con frecuencia en el sentido de suponer que la teo ­
ría acerca de este p u n to es tem a de libre reflexión subjetiva,
y no solo esto sino tam bién que el establecim iento real de la
constitución considerada com o la m ejor de todas o la m ejor
de las conocidas p u ed e ser consecuencia de una decisión
tom ada teóricam ente, p o r ser la especie de la constitución
asunto de una elección to talm en te libre y solo determ inada
p o r la reflexión. E n este sentido ingenuo deliberaron, no, sin
duda, el pueblo persa, pero sí los m agnates persas que se ha­
bían conjurado para derrocar al falso Esmerdis y a los magos.
Lograda su empresa y no quedando ya ningún vástago de la
familia de Ciro, discutieron sobre la constitución que in tro ­
du cirían en Persia; y H e ró d o to n arra c o n la m ism a in g e ­
nuidad esta discusión.
E n el día de hoy no se concibe que la constitución de un
país y de un pueblo esté entregada tan absolutamente a la libre
elección. Si se tom a p o r base el concepto de la libertad, pero
m anteniéndolo en la abstracción, resulta que la república vale
co m ú n m en te en teoría com o la única co nstitución ju sta y
verdadera; e incluso algunos hom bres que ocupan altos pues­
tos en la adm inistración pública de las constituciones monár­
quicas, po r ejem plo, Lafayette7, no han contradicho esta opi­
n ió n y hasta se han inclinado a ella, pero pensando que la
constitución republicana, aunque sea la m ejor, no puede ser
introducida en todas partes y, dada la índole de los hombres, es
preferible menos libertad, de suerte que la constitución m onár­
quica resulta más útil en estas circunstancias y estado m oral
del pueblo.Tam bién en esta opinión la necesidad de una cons­
titución política determ inada se hace depender del estado real
del pueblo, es decir, de una contingencia puram ente externa.
Esta representación se funda en la diferencia que la reflexión

71759-1834, fundador de la Guardia Nacional francesa en 1789, jefe delos Feuillants


durante la Revolución, emigrado de 1792 a 1797. Desde entonces residió en París y en
1830 fue partidario de Luis Felipe.
202 G.W E HEGEL

intelectual establece entre el concepto y su realidad, atenién­


dose a u n concepto abstracto y p o r consiguiente falso y no
com prendiendo la idea o — lo que es lo m ism o p o r el senti­
do, ya que no por la form a— no teniendo una intuición con­
creta de un pueblo y u n Estado. Ya se ha indicado anterior­
m ente que la constitución de u n pueblo constituye una sola
sustancia, un solo espíritu con su religión, su arte, su filoso­
fía, o p o r lo m enos con las representaciones e ideas de su cul­
tura en general, para n o m encionar los otros poderes exte­
riores del clima, de los países vecinos, y de la situación en el
m undo. U n Estado es una totalidad individual, de la que no
se puede separar un aspecto particular, aunque sea sum am ente
im portante, com o la constitución política, para elegirlo o dis­
cutirlo aislada y exclusivam ente. N o solo la constitución es
un elem ento conexionado con aquellos otros poderes espi­
rituales y dependientes de ellos de u n m odo íntim o, sino que
el carácter de toda la individualidad espiritual con inclusión
de todas sus potencias es solo un m o m en to en la historia del
conjunto y viene predeterm inado p o r el curso de esta his­
toria. Esta es la suprem a sanción de la constitución y su nece­
sidad suprema.
[Debo advertir en este respecto que cuando hablamos de
la constitución no nos detenem os en distinciones abstractas,
com o son las ya conocidas y citadas de dem ocracia, aristo­
cracia y m onarquía. Concedem os, desde luego, que no es fácil
que exista una dem ocracia pura, sin mezcla de principio aris­
tocrático. La m onarquía es p o r su parte una constitución en
la que están contenidas, com prendidas, las otras formas. Son
m uy otras las determ inaciones que im portan cuando se con­
sideran las constituciones, el estado político esencial de un
pueblo.
La determ inación esencial de la constitución política, dada
la diversidad de aspectos de la vida pública, se expresa dicien­
do, que el m ejor Estado es aquel en que reina la mayor liber­
tad. Pero aquí surge la cuestión siguiente: ¿dónde está la rea­
lidad de la libertad? La libertad consiste para m uchos en que
la voluntad subjetiva de todos los individuos tom e parte en los
más im portantes negocios del Estado. La voluntad subjetiva es
considerada aquí com o lo últim o y decisivo. Pero la natura-
LECCIONES SO BRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 203

leza del Estado consiste en la unidad de la voluntad subjetiva


y la voluntad universal; la voluntad subjetiva se ha elevado hasta
renunciar a su particularismo. C uando nos representamos un
Estado, solemos poner a un lado el gobierno y a otro lado el
pueblo; aquel es la actividad concentrada de lo universal, este
es el total de las m uchas y distintas voluntades subjetivas indi­
viduales. Separamos, pues, el pueblo y el gobierno. Creem os
ver una buena constitución política allí donde ambas partes
están aseguradas recíprocamente; por un lado el gobierno como
actividad de lo universal y p o r otro lado el pueblo, co n su
voluntad subjetiva, debiendo ambos limitarse m utuam ente.Tal
form a tiene su lugar en la historia. Pero esta oposición des­
aparece ya en el concepto del Estado. Hay cierta perversidad
en el antagonismo entre pueblo y gobierno; hay com o un ardid
de la voluntad mala; com o si el pueblo, separado del gobier­
no, constituyese el todo. M ientras así sea, no puede decirse que
exista el Estado, esto es, la unidad de la voluntad universal y
la particular. E ntonces se trata au n de crear la existencia del
Estado. El concepto racional del Estado ha superado esta opo­
sición abstracta; quienes hablan de ella com o de una antítesis
necesaria, no saben absolutam ente nada de la naturaleza del
Estado. El Estado tiene p o r base aquella unidad; la cual es su
ser, su sustancia.
Mas con esto el Estado no es todavía la sustancia desarro­
llada en sí misma. C o m o tal, es el Estado un sistema de órga­
nos, de círculos, de universalidades particularistas, in d ep en ­
dientes en sí, pero cuya actividad produce el conjunto, anulando
su propia independencia. En la vida orgánica no puede hablar­
se de oposición entre elem entos particulares independientes;
en los anim ales, p o r ejem plo, lo universal de la vida existe
en cada partícula, y cuando esta universahdad vital se separa,
solo queda u n resto inorgánico. Las diferencias entre las cons­
tituciones políticas se refieren a la form a de esta totalidad. El
Estado es la razón en la tierra; las distintas constituciones se
suceden en la diversidad de sus principios y siem pre las ante­
riores son anuladas p o r las siguientes.
El Estado es la idea espiritual en lo extrem o de la volun­
tad hum ana y de su libertad. Las transform aciones de la his­
toria acaecen esencialm ente e n el Estado y los m o m en to s
204 G.W .EHEGEL

de la idea existen en el Estado c o m o distintos p rincipios.


Las constituciones en que los pueblos históricos han alcan­
zado su florecimiento, les son peculiares; no son pues una base
universal, com o si la diversidad solo consistiera en el m odo
especial de desarrollo y desenvolvimiento, y no en la diver­
sidad de los principios mismos. La historia no sirve de ense­
ñanza para la conform ación actual de las constituciones polí­
ticas. El últim o principio de la constitución, el principio de
nuestros tiem pos, no se halla co n tenido en las constitucio­
nes de los pueblos históricos anteriores. M u y distinto es lo
que sucede en la ciencia y el arte. Los principios anteriores
son aquí la base absoluta del principio siguiente. P or ejem ­
plo, la filosofía de los antiguos es la base de la filosofía m oder­
na; de tal m odo que está contenida absolutam ente en esta y
constituye su terreno básico. La relación aparece aquí com o
u n in in te rru m p id o desarrollo del m ism o edificio; cuyos
cim ientos, m uros y tejado siguen siendo los m ism os. E n el
arte, el arte griego es incluso el m odelo suprem o. Pero res­
pecto de la constitución, la cosa varía; lo antiguo y lo m oder­
no no tienen de com ún ningún principio esencial. Las con­
cepciones y teorías abstractas sobre el gobierno justo, en el
cual el conocim iento y la virtud deben predom inar, son sin
duda frecuentes. Pero nada hay más inepto que querer tom ar
ejem plo de los griegos, los rom anos o los orientales, para las
instituciones constitucionales de nuestro tiem po. D e O rie n ­
te p u e d e n sacarse herm osos cuadros de vida patriarcal, de
gobierno paternal, de abnegación de los pueblos. Los griegos
y los rom anos nos ofrecen descripciones de la libertad públi­
ca. Entre éstos encontram os el concepto de una constitución
libre, entendido de tal suerte, que todos los ciudadanos p u e­
den tom ar parte en las deliberaciones y resoluciones sobre los
negocios y leyes generales. Esta es tam bién en nuestros tiem ­
pos la o p in ió n general; con la única m odificación de que,
com o nuestros Estados son tan grandes y los individuos tan­
tos, estos no pueden expresar directam ente su voluntad, en la
resolución de los negocios públicos, sino solo indirectam en­
te, po r m edio de representantes; esto es, el pueblo debe estar
representado p o r diputados en la confección de las leyes. La
llamada constitución representativa es la form a a que asocia-
LECCIONES SO BRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 205

m os la representación de una constitución libre; de tal m odo


que esto se ha convertido ya en u n prejuicio. Lo im portante
es que la libertad, tal com o es determ inada p o r el concepto,
no tiene p o r principio la voluntad y el albedrío subjetivo, sino
el c o n o c im ie n to de la voluntad universal. El sistema de la
libertad es el libre desarrollo de sus m om entos. La voluntad
subjetiva es una d eterm in ació n totalm ente form al, que no
contiene lo que la voluntad quiere. Solo la voluntad racional
contiene ese elem ento universal que se determ ina y desen­
vuelve p o r sí m ism o y despliega sus m o m en to s en m ie m ­
bros orgánicos. Pero esto es lo últim o, la libertad racional, edi­
ficio gótico, cuya m ateria es lo universal. Los antiguos no han
conocido esta catedral gótica, que es una conquista de la época
cristiana. Lo im portante es haber llegado a una diferencia infi­
nita, que desaparece cuando los individuos saben poseer su
libertad, in d ep en d en cia y esencialidad en la unidad con lo
sustancial, de suerte que consideran que la form a de obrar
es ese principio sustancial. Lo im portante es esta expansión
de lo sustancial. E n esto consiste la superior diferencia entre
los pueblos y sus constituciones.
D el principio superior se desprende una distinción subal­
terna, indiferente, que es considerada de ordinario com o esen­
cial en la constitución; es, a saber, si los individuos le han dado
o no su aprobación subjetiva. Lo prim ero que se ha de ver
es si los individuos son concebidos com o personas; si la sus-
tancialidad existe com o espíritu, com o esencia conocida po r
ellos. Entre los chinos, p o r ejem plo, no existe ninguna form a
de sem ejante aprobación; encontrarían tan insensato que se
les pidiera su asentim iento com o que los niños de cualquier
edad fueran llamados a un consejo de familia. Los chinos toda­
vía no se conocen com o sujetos libres; para ellos la libre sub­
jetividad n o contiene todavía la esencia de lo m oral y ju rí­
dico; no es aún para ellos su fin, obra y objeto. P or otro lado,
vemos en el turco la voluntad subjetiva en estado com pleta­
m ente indóm ito. Los jenízaros, p o r ejemplo, tienen voluntad
y la ejercen. Pero es una voluntad salvaje, determinada en parte
p o r la religión y tam bién indóm ita en sus apetitos. A quí la
voluntad personal es libre, según una representación inexac­
ta; pero no está incorporada a la voluntad nacional concreta.
206 G.W. E HEGEL

El turco no sabe nada de esta voluntad, no la tiene p o r obje­


to, ni se interesa po r ella, ni la tom a por móvil; y cuando entra
en contacto con lo universal, es este para él algo abstracto, no
orgánico, es puro fanatismo que destruye todo lo orgánico,
toda m oralidad y todo derecho. E n los Estados europeos la
cosa varía; aquí el conocim iento es algo universal. La cultura
científica, la persecución de fines universales y la obediencia
a principios universales es u n bien com ún, que los ciudada­
nos com parten con el gobierno y el gobierno con los ciu­
dadanos, po r cuanto todas las esferas, que pertenecen a la admi­
nistración, están com prendidas en el concepto. E n sem ejante
situación, la aprobación de los individuos es más o m enos
indiferente; porque no podrían aportar ningún conocim ien­
to particular, antes al co ntrario sabrían m enos que los que
expresam ente se ocupan de los asuntos públicos. T am poco
aportarían buenas intenciones, con sus intereses particulares;
pues lo decisivo aquí es que existe u n b ien co m ú n , al que
estos intereses deben ceder. Si se dice que la libertad consis­
te en que todos los individuos den su aprobación, fácil es
ver que no podría regir ninguna ley, salvo cuando todos uná­
nimes coincidiesen en ella. Así se llega en seguida al p rinci­
pio de que la m inoría debe ceder a la mayoría; y esta es la que
decide. Pero ya J.J. Rousseau observó que en ese caso la liber­
tad no existe, pues la voluntad de la m inoría no es atendida.
E n la D ieta polaca cada individuo había de dar su aprobación;
y p o r causa de esta libertad se hu n d ió el Estado. Es, además,
falso y peligroso suponer que solo el pueblo tiene razón y
c o n o c im ie n to y que solo él ve lo ju sto ; pues cada facción
del pueblo puede erigirse en todo el pueblo. Lo que consti­
tuye el Estado es el conocim iento culto; no el pueblo.
Las diferencias entre las constituciones del E stado c o n ­
ciernen a la form a en que la totalidad de la vida del Estado
se manifiesta. E n su prim era form a esta totalidad se encuen­
tra todavía oculta y sus distintos círculos no han llegado aún
a la ind ep en d en cia; en la segunda form a, estos círculos, y
por tanto los individuos, se hacen libres; en la tercera form a,
en fin, estos gozan ya de su independencia y su obra consis­
te en producir lo universal .Vemos todos los im perios y la his­
toria universal entera recorrer estas formas. P rim ero vemos
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA D E LA HISTORIA UNIVERSAL 207

en todo Estado una especie de m onarquía patriarcal, pacífi­


ca o guerrera. Esta prim era m anera de producirse u n Estado
es despótica e instintiva; pero la obediencia, la violencia, el
m iedo a un déspota son tam bién nexos de la voluntad.V iene
luego la particularización; d o m in an los aristócratas, d eter­
m inados círculos, los demócratas, los individuos. U n a aristo­
cracia accidental cristaliza en estos individuos y se convierte
más tarde en un nuevo reino, en una nueva m onarquía. El
final de todo esto es la sum isión de estas fuerzas particulares
a u n poder, que no puede ser otro que el que deja fuera de
sí las distintas esferas independientes; y este es el poder m onár­
quico. Hay, pues, que distinguir una prim era y una segunda
m onarquía. Este es el curso abstracto, pero necesario, en la
evolución de los Estados verdaderam ente independientes; un
curso tal que en él aparece necesariam ente en cada m o m en ­
to una determ inada constitución, que no es el resultado de
u n a elección, sino la co n stitu ció n adecuada al espíritu del
pueblo.
E n una constitución im porta, ante todo, el desarrollo del
Estado racional, esto es, político en sí; im porta que los m om en­
tos del concepto se desprendan unos de otros, de m anera que
los distintos poderes se diferencien y perfeccionen por sí, pero
a la vez colaboren, dentro de su libertad, a un m ism o fin que
los une form ando un conjunto orgánico. Así es el Estado la
libertad racional, que se conoce objetivam ente y existe po r
sí. Su objetividad consiste precisam ente en que sus m o m en ­
tos no existen de un m odo ideal, sino en una peculiar reali­
dad y, actuando sobre sí m ism os, se convierten en la activi­
dad m ediante la cual se produce y resulta el conjunto, el alma,
la unidad individual.
H ay que añadir que el Estado tiene tam bién una relación
con otros Estados. El Estado es independiente y sustantivo. El
honor de un pueblo consiste en ser independiente. Para deter­
m inar esto más exactam ente habría que decir m uchas más
cosas; pero nos abstenemos de m encionarlas porque pueden
omitirse. Im porta, sin embargo, distinguir los principios que
rigen las relaciones entre los Estados y el principio que rige
sus relaciones en la historia universal. E n ésta sólo vale el dere­
cho del espíritu absoluto; y solo pueden existir aquí las relacio-
208 G.W. F. HEGEL

nes que hacen prevalecer un principio superior del espíritu.


Pero ningún Estado puede invocar este derecho. Los distin­
tos Estados se suponen unos a otros com o individuos inde­
pendientes; y la independencia del uno no es respetada sino
p o r cuanto se supone la independencia de los demás. Sem e­
jantes relaciones p u eden establecerse m ediante tratados y los
principios jurídicos deben decidir entonces. Pero en la his­
toria universal prevalece un derecho superior. Este superior
derecho se verifica tam bién en la realidad, cuando se trata
de la relación de los pueblos cultos con las hordas bárbaras.
Tam bién en las guerras religiosas un bando sostiene un p rin ­
cipio sagrado, frente al cual los derechos de los otros p u e ­
blos son algo subordinado y no tienen el m ism o valor. Así fue
entre los m ahom etanos antaño y, en teoría, aún hoy. Tam bién
los cristianos, cuando hacían la guerra a los pueblos paga­
nos, para convertirlos, sostenían que su religión les daba un
derecho superior. E n tales circunstancias no prevalece un dere­
cho o una sinrazón abstractos. Estas circunstancias em pero
solo se dan donde todavía no ha surgido u n estado de dere­
cho propiam ente tal. Lo que pasa en semejantes circunstan­
cias no es aplicable a una situación de verdadera in d ep e n ­
dencia recíproca de los Estados. Inversam ente, lo que rige
en el supuesto de u n estado de derecho no puede ser aplica­
do a un estado que todavía no puede llamarse estado de dere­
cho. Por esto los principios de los Estados, lo que vale com o
derecho de los Estados, no nos im porta aquí. Nosotros hemos
de tener siempre presente el derecho que el espíritu univer­
sal posee frente a los Estados].
Capítulo III
El c u r s o d e l a h is t o r ia u n iv e r s a l

1. EL C O N C E P T O D E LA E V O L U C IÓ N

La variación abstracta que se verifica en la historia ha sido


concebida, desde hace m ucho tiem po, de u n m odo univer­
sal, com o implicando un progreso hacia algo m ejor y más per­
fecto. Las variaciones en la naturaleza, c o n ser tan infinita­
m ente diversas com o son, m uestran solo un círculo, que se
repite siempre. E n la naturaleza no sucede nada nuevo bajo
el sol; p o r eso el espectáculo m ultiform e de sus transform a­
ciones produce hastío. Solo en las variaciones que se verifi­
can en la esfera del espíritu surge algo nuevo. Esto que acon­
tece en lo espiritual nos perm ite ver que el hom bre tiene otro
destino que las cosas m eram ente naturales. E n éstas se m ani­
fiesta siempre uno y el m ism o destino, un carácter fijo, esta­
ble, al cual toda variación viene a parar y todo cambio se sub­
ordina. Pero el hom bre tiene una facultad real de variación
y además, com o queda dicho, esa facultad camina hacia algo
m ejor y más perfecto, obedece a un im pulso de perfectabilidad.
Este p rin cip io , que hace de la tran sfo rm ació n m ism a una
ley, ha sido mal recibido p o r algunas religiones com o la cató-

[2 0 9 ]
210 G.W E HEGEL

lica; y tam bién p o r los Estados que sostienen u n verdadero


derecho a ser estáticos o, al m enos, estables. M ientras se con­
cede en general que las cosas terrenas, así com o los Estados
son variables, se exceptúa de esta variación la religión com o
religión de la verdad y en parte se p erm ite tam bién atribuir
las transform aciones, revoluciones y destrucciones de lo esta­
blecido, ya a casualidades, ya a torpezas, pero principalm ente
a la ligereza, a la corrupción y a las malas pasiones de los hom ­
bres. La perfectibilidad es realm ente algo casi tan indeterm i­
nado com o la variabilidad en general. C arece de fin y de tér­
m ino. Lo m ejor, lo más perfecto, a que debe encaminarse, es
algo enteram ente indeterm inado.
[Es esencial advertir que el curso del espíritu constituye un
progreso. Esta representación es bien conocida, pero también
frecuentem ente atacada, com o queda dicho. Pues puede pare­
cer contraria a la existencia tranquila, a la constitución y legis
lación vigentes. Esta existencia m erece, sin duda, el más alto
respeto, y toda actividad debe cooperar a su conservación. La
idea del progreso es insatisfactoria, porque suele formularse
principalm ente diciendo que el hom bre es perfectible, esto
es, posee una posibilidad real y necesidad de hacerse cada ve/
más perfecto. La existencia no es concebida aquí como lo supre
mo, sino que lo supremo parece ser la variación. E n esta repre
sentación no hay otro contenido que el del perfeccionam ien­
to, contenido harto indeterm inado, que no da de sí nada más
que la variabilidad. N o existe en él ningún criterio de la varia
ción,ni tam poco criterio alguno para apreciar hasta qué punto
lo existente es justo y sustancial: no hay ningún principio de
exclusión; no hay ningún térm ino, ningún fin últim o deter­
minado, preciso. La variación, único resto que queda, es tam
bién lo único que constituye la determ inación de ese con te
nido. La representación, según la cual el género hum ano se
educa (Lessing), es ingeniosa; pero solo de lejos roza aquello de
que se habla aquí. El progreso, en todas estas representaciones
tom a una form a cuantitativa. Más conocim ientos, una cultura
más refinada.. . todos estos son puros comparativos; y se puede
seguir hablando así largamente, sin indicar ningún principio
preciso, sin enunciar nada cualitativo. La cosa, lo cualitativo,
existe ya; pero no se expresa ningún fin que deba ser alcanza
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 211

do; tal fin perm anece totalm ente indeterm inado. Pero lo cuan­
titativo — si querem os hablar con precisión del progreso— es
justam ente lo ajeno al pensam iento. El fin que debe ser alcan­
zado, necesita ser conocido. El espíritu es en su actividad tal
que sus producciones y transformaciones tienen que ser repre­
sentadas y conocidas com o variaciones cuabtativas].
El principio de la evolución im plica además que en el fondo
hay una determ in ació n in tern a, u n supuesto, que está pre­
sente en sí y se da a sí m ism o a la existencia. Esta d eterm i­
nación form al es esencial; el espíritu que en la historia u ni­
versal tie n e su escenario, su p ro p ie d a d y el cam po de su
realización, n o fluctúa en el ju e g o e x te rio r de las c o n tin ­
gencias, sino que es en sí lo absolutam ente determ inante; su
peculiar determ inación es absohitam ente firm e frente a las
contingencias que el espíritu dom ina y emplea en su prove­
cho. La evolución se da tam bién en los objetos de la natura­
leza orgánica; la existencia de éstos no se ofrece com o una
existencia puram ente inmediata y variable tan solo desde fuera,
sino que em ana de sí m ism a, de u n íntim o principio inva­
riable, de una esencia simple, cuya existencia em pieza p o r ser
tam bién la existencia simple del germ en y luego va diferen­
ciándose y entrando en relación con otras cosas y, po r tanto,
viviendo un continuo progreso de transform ación. Este pro ­
ceso, em pero, vuelve con la misma continuidad a su contra­
lio, esto es, se transform a en la conservación del p rin cip io
orgánico y de su form a. Así el individuo orgánico se p rodu­
ce a sí mismo, haciéndose lo que es en sí. Así tam bién el espí­
ritu es lo que él m ism o se hace y se hace lo que es en sí.
I’ero aquella evolución se verifica de un m odo inm ediato, sin
oposiciones, sin obstáculos; entre el concepto y su realiza­
ción, entre la naturaleza (en sí m ism a determ inada) del ger­
men y la acom odación de la existencia a dicha naturaleza, no
puede introducirse nada. E n cambio, el espíritu es distinto. Su
determ inación pasa a realizarse m ediante la conciencia y la
voluntad; estas, conciencia y voluntad, se hallan prim ero sumi­
das en una vida inm ediata y natural; su objeto y fin es al p rin ­
cipio la determ inación natural, com o tal, que, p o r ser el espí-
i itu quien la anima, tiene infinitas pretensiones, infinita fuerza
y riqueza. Así es com o el espíritu se opone a sí m ism o; ha de
212 G.W.F.HEGEL

vencerse a sí m ism o, com o verdadero enem igo de su fin. La


evolución, que es en sí u n sosegado producirse — puesto que
consiste en perm anecer a la vez en sí e igual a sí en la exte-
riorización— es, en el espíritu, una dura e infinita lucha con­
tra sí mismo. Lo que el espíritu quiere es alcanzar su propio
concepto; pero el espíritu mismo se lo encubre, orgulloso y
rebosante de satisfacción, en este alejam iento de sí mismo.
La evolución no es, pues, un m ero producirse, inocente y
pacífico, com o en la vida orgánica, sino u n duro y enojoso
trabajo contra sí mismo. Tam poco consiste en la m era evo­
lución form al, sino en la realización de u n fin con indeter­
m inado contenido. H em os indicado desde u n principio cuál
es este fin: el espíritu, el espíritu de su esencia, que es el c o n ­
cepto de la libertad. Este es el objeto fundam ental y, po r tanto,
el principio director de la evolución, lo que da a la evolución
su sentido; com o, en la historia rom ana, es R o m a el objeto
y, p o r consiguiente, la directriz en la consideración de los
acontecim ientos y, a la inversa, los acontecim ientos brotan de
ese objeto y solo en relación con él tienen sentido y co n te­
nido. Hay en la historia universal algunos grandes períodos
que han transcurrido sin, al parecer, perseverar; antes bien,
después de ellos quedaron arruinadas las enorm es conquis­
tas de la cultura y, desdichadam ente, hubo que com enzar de
nuevo a recuperar, con la ayuda de las ruinas salvadas de aque­
llos tesoros y un renovado e inmenso gasto de fuerzas, de tiem ­
po, de crímenes y dolores, alguna de las partes de aquella cul­
tura adquirida m ucho tiem po antes.También hay evoluciones
perseverantes, ricos y acabados edificios y sistemas de cultu­
ra, plasmados en peculiares elementos. El principio form al de
la evolución, en general, no puede ni dar preferencia a una
fo rm a sobre otras, ni h acer com prensible el fin de aquella
decadencia de los antiguos períodos de la evolución. H a de
considerar tales procesos, o más especialm ente los retrocesos,
com o accidentes externos; solo puede ju zg ar las su p erio ri­
dades según puntos de vista indeterm inados, los cuales son
fines relativos y no absolutos, precisam ente por haber tom a­
do la evolución com o lo fundam ental y últim o.
[Es conform e al concepto del espíritu el que la evolución
de la historia acontezca en el tiem po. El tiem po contiene la
LECCIONES SO BRE LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 213

determ inación de lo negativo. U n acontecimiento es algo posi­


tivo para nosotros; pero la posible existencia de su contrario,
la referencia al no ser, es el tiem po. N o solo pensamos el tiem ­
po, sino que tam bién lo intuim os. El tiem po es esta relación,
a la vez totalm ente abstracta y sensible. C uando el no ser no
irru m p e en lamosa, decimos que la cosa dura. Si comparam os
las transform aciones del espíritu y de la naturaleza, vemos que
en esta el individuo está sujeto al cambio, pero que las espe­
cies perseveran. El planeta pasa po r distintos lugares, pero la
trayectoria total es perm anente. Lo m ism o pasa con las espe­
cies animales. La variación es en ellas un círculo, una repeti­
ción de lo m ism o. Todo se m ueve en círculos y sólo en un
círculo, en algo individual, hay variación. La vida que surge
de la m uerte, en la naturaleza, es otra vida individual; y si se
considera la especie com o lo sustancial en este cambio, la m uer­
te del individuo es una recaída de la especie en la individuali­
dad. La conservación de la especie no es más que la uniform e
repetición de la misma m anera de existencia. O tra cosa suce­
de em pero con la form a espiritual. La variación no tiene lugar
aquí m eram ente en la superficie, sino en el concepto. El con­
cepto m ism o es el que resulta rectificado. E n la naturaleza, la
especie no hace ningún progreso; en el espíritu empero, toda
transform ación es progreso. Sin duda, tam bién la serie de las
formas naturales constituye una escala que va desde la luz hasta
el hom bre, de suerte que cada tram o es una transformación del
precedente, u n principio superior, nacido de la abolición y
m uerte del precedente. Pero en la naturaleza estos distintos pel­
daños se separan unos de otros y coexisten unos ju n to a otros;
el tránsito se revela tan solo al espíritu pensante, que comprende
esta conexión. La naturaleza no se aprehende a sí m ism a y,
por tanto, el aspecto negativo de sus formaciones no existe para
ella. E n la esfera espiritual, po r el contrario, se descubre que la
form a superior ha nacido de la transelaboración de la ante­
rior e inferior. Esta, por tanto, ha dejado de existir; y si las varia­
ciones espirituales acontecen en el tiempo, es porque cada una
de ellas es la transfiguración de la anterior. La historia univer­
sal es el desenvolvim iento, la explicitación del espíritu en el
tiem po; del m ism o m odo que la idea se despliega en el espa­
cio com o naturaleza.
214 G.W E HEGEL

P o r lo demás, los pueblos, com o form as espirituales, son


tam bién seres naturales en cierto sentido. P or esto los distin­
tos productos se presentan tam bién coexistiendo y p erd u ­
rando en el espacio, indiferentes unos a otros. Si lanzamos una
m irada sobre el m undo, descubrim os en sus tres partes más
antiguas tres formas capitales: el principio asiático, que es tam­
bién el prim ero en la historia (m ongólico, chino, indio); el
m u n d o m ahom etano, en que existe el principio del espíritu
abstracto del Dios único, pero teniendo enfrente el albedrío
desenfrenado; y el m undo cristiano, europeo-occidental, donde
está logrado el p rin cip io suprem o, el co n o cim ien to por el
espíritu de sí m ism o de su profundidad propia. Esta serie uni­
versal se halla expuesta aquí en su m odo perdurable de ser;
pero en la historia universal la encontram os en fases sucesi­
vas. Los grandes principios, al pervivir unos ju n to a otros,
no exigen por ello la pervivencia de todas las formas que trans­
currieron en el tiem po. Podríam os desear la existencia actual
de u n pueblo griego, c o n su herm oso paganism o, o de un
pueblo rom ano; pero estos pueblos han perecido. H ay asi­
m ism o formas, dentro de todos los pueblos, que perecen, aun­
que éstos sigan existiendo. ¿Por qué desaparecen? ¿Por qué
perd u ran en el espacio? Esto sólo pu ed e explicarse p o r su
especial naturaleza; pero esta explicación tiene su lugar indi­
cado en la historia universal misma. Allí se verá que sólo per­
viven las formas más universales. Las formas determinadas des­
aparecen necesariamente, después de haberse manifestado con
intranquila vivacidad.
E l progreso se define en general co m o la serie de fases
p o r las que atraviesa la conciencia^ El hom bre em pieza por
ser u n niño, c o n una sorda co n cien cia del m u n d o y de sí
m ism o; sabemos que ha de reco rrer varias fases de la c o n ­
ciencia em pírica, para llegar a saber lo que es en sí y po r sí.
El niño em pieza con la sensación; el hom bre pasa de ésta a
la fase de las representaciones generales; luego a la del con­
cepto, llegando a conocer el alma de las cosas, sü verdadera
naturaleza. Por lo que se refiere a lo espiritual, el niño vive
prim ero confiado en sus padres y en los que le rodean, a quie­
nes ve esforzarse p o r educarle en lo justo y razonable, que le
parece estar prescrito arbitrariam ente; otra fase posterior es la
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 215

de la juventud; su característica es que el hom bre busca en sí


su independencia, descansa en sí mismo, descubre en su con­
ciencia lo justo, lo m oral, lo que es esencial hacer y llevar a
cabo. La conciencia del hom bre adulto encierra todavía más
determ inaciones acerca de lo que es esencial. E l progreso es,
según esto, la form ación de la conciencia; no es, pues, m era­
m ente cuantitativo, sino una serie de fases, cada una de las
cuales guarda distintas relaciones con lo esencial].
La historia universal representa el conjunto Se las fases p o r
que pasa la evolución del principio, cuyo contenido es la con­
ciencia de la libertad. Esta evolución tiene fases, porque el espí­
ritu no es aquí inmediato a sí mismo, sino que requiere media­
ción, b ie n que una m ed iació n consigo m ism o; pero esta
evolución está diferenciada, porque es división y diferencia­
ción del espíritu. La d eterm in ació n de estas fases es, en su
naturaleza general, lógica; pero en su naturaleza más concre­
ta es tem a de la filosofía del espíritu. Lo único que cabe indi­
car aquí, acerca de esta abstracción, es que la prim era fase, la
fase inm ediata, cae dentro de la ya indicada sum ersión del
espíritu en el elem ento de la naturaleza; en el cual el espíri­
tu existe con una individualidad sin lib ertad (es libre u n o
solo). La segunda fase es la expansión del espíritu en la con­
ciencia de su libertad; pero esta prim era liberación es im per­
fecta y parcial (son libres algunos), puesto que procede in m e­
diatamente del estado natural y, por consiguiente, se ve enlazada
con este y cargada todavía con lo natural com o uno de sus
elem entos. La tercera fase es la ascensión desde esta hbertad,
todavía parcial, a la pura universalidad de la libertad (es libre
el ho m bre com o tal hom bre), en la conciencia y sentim ien­
to que la esencia del espíritu tiene de sí misma.
[La prim era época, en que consideramos al espíritu, es com ­
parable, por tanto, con el espíritu infantil. R eina aquí esa uni­
dad del espíritu con la naturaleza, que encontramos en el m undo
oriental. Este espíritu natural reside todavía en la naturaleza,
no en sí mismo; no es, pues, todavía libre, ni ha recorrido el
proceso de la libertad.También en esta fase del espíritu encon­
tramos Estados, artes, ciencias incipientes; pero todo esto se halla
en el terreno de la naturaleza. E n este prim er m undo patriar­
cal, el espíritu es una sustancia a la que el individuo se añade
216 G.W.F.HEGEL

solo com o un accidente. Para la voluntad del uno son los otros
com o niños, com o subordinados.
La segunda fase del espiritó es la de la separación, la de la
reflexión del espíritu sobre sí; consiste en salir de la m era obe­
diencia y confianza en los demás. Esta fase se divide en dos.
La prim era es la ju v en tu d del espíritu, que tiene libertad pro­
pia, pero vinculada todavía a la sustancialidad. La libertad no
ha renacido todavía de lo profundo del espíritu. Este es el
mundo griego. La otra es la edad viril del espíritu, en que el
individuo tiene sus fines propios, pero solo los alcanza al servi­
cio de un ente universal, del Estado. Este es el mundo romano.
E n él se da la antítesis entre la personalidad del individuo y
el servicio a lo universal.
E n cuarto lugar sigue la época germ ánica, el mundo cristia­
no. Si se pudiera com parar tam bién aquí el espíritu co n el
individuo, habría que llamar a esta época la senectud del espí­
ritu. Es em pero lo peculiar de la senectud el vivir solo en el
recuerdo, en el pasado, no en el presente; p o r eso la com pa­
ración es aquí imposible. El individuo, p o r su aspecto nega­
tivo, pertenece al elem ento, a la m ateria y perece; mas el espí­
ritu vuelve sobre sí m ism o, sobre sus conceptos. E n la época
cristiana, el espíritu divino ha venido al m undo, ha puesto
su sede en el individuo, que ahora es perfectam ente libre, con
una libertad sustancial. Esta es la conciliación del espíritu sub­
jetiv o con el objetivo. El espíritu se ha reconciliado, se ha
h e c h o u n o con su concepto, del cual se había separado al
constituir la subjetividad, saliendo para ello del estado de natu­
raleza. Todo esto es el a priori de la historia, al que la expe­
riencia debe responder].
Estas fases son los principios fundam entales del proceso
universal. E n desarrollos ulteriores verem os que cada una de
esas fases es, dentro de sí mismas, un proceso de form ación,
y cóm o es la dialéctica, en el tránsito de una fase a otra.
Aquí sólo he de advertir que el espíritu comienza po r su infi­
nita posibilidad; la cual es una m era posibilidad que contiene
su absoluto contenido com o algo en sí, com o el fin que el espí­
ritu solo alcanza en su resultado, resultado que solo entonces
es su realidad. El progreso aparece así en la existencia com o
avanzando de lo im perfecto a lo más perfecto; pero lo im per-
LECCIONES SO BRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 217

fecto no debe concebirse en la abstracción, com o m eram en­


te imperfecto, sino com o algo que lleva en sí, en form a de ger­
m en , de im pulso, su co n trario , o sea eso que llam am os lo
perfecto. Asimismo la posibilidad alude, por lo menos, de m odo
reflejo a algo que debe llegar a realidad; la dynamis aristotéli­
ca es tam bién potentia, fuerza y poder. Lo imperfecto, pues, es
lo contrario de sí, en sí mism o; es la contradicción, que exis­
te, pero que debe ser abolida y resuelta; es el impulso de la vida
espiritual en sí misma que aspira a rom per el lazo, la cubierta
de la naturaleza, de la sensibilidad, de la enajenación, y llegar
a la luz de la conciencia, esto es, a sí mismo.

2. EL C O M IE N Z O D E LA H IS T O R IA

E n general ya hem os indicado cóm o debe concebirse el


com ienzo de la historia del espíritu, según el concepto. N os
hem os referido a la teoría de un estado de naturaleza, en el
que, según se dice, la libertad y el derecho existen o han exis­
tido de un m odo perfecto. Pero esta teoría era la pura suposi­
ción de una existencia histórica, suposición hecha a la luz cre­
puscular de la reflexión hipotética. O tra teoría, m uy puesta
hoy en circulación p o r cierta parte, pretende algo m uy dis­
tinto, quiere ser n o una hipótesis originada en el pensam ien­
to, sino un hecho histórico y, a la vez, u n superior testim onio
de tal hecho. Esta teoría recoge nuevam ente aquel p rim e r
estado paradisíaco de los hombres, desarrollado ya po r los teó­
logos a su m odo — p o r ejemplo, sosteniendo que D ios habló
hebreo con Adán— pero lo reform a con arreglo a otras nece­
sidades. [Se ha sostenido la existencia de u n pueblo prim iti­
vo que nos habría transm itido todas las ciencias y artes (Sche-
lling1: «El lenguaje y la sabiduría de los indios», de SchlegeP). Este 12

1 F.W.J. Schelling, Vorlesungen über die M eth od e des akadem isch en S tu d iu m s. A ch te


Vorlesung, Cottasche Buchh.,Tübingen, 1803.
2 F. Von Schlegel, Ü b er die S prach e u n d W eisheit der Indier, Mohr und Zimmer,
Heidelberg, 1808, p. 62 y P hilosophie der G eschichte: in achtzehn Vorlesungen geh alten z u
W ien im Ja h r e 1 8 2 8 , vol. I, p. 44, Schaumburg,Wien, 1829.
218 G.WF.HEGEL

pueblo prim itivo sería a n te rio r al género hu m an o propia­


m ente dicho y habría sido eternizado p o r las antiguas leyen­
das, bajo la im agen de los dioses.Tendríamos restos desfigu­
rados de su alta cultura en las leyendas de los más antiguos
pueblos. El estado de los pueblos más antiguos que conoce la
historia, sería, pues, una caída desde las alturas de aquella supre­
ma cultura. Y se afirma todo esto, pretendiendo que la filo­
sofía lo exige y que tam bién existen de ello vestigios histó­
ricos.] La alta autoridad, a que se acude en p rim e r térm ino,
es la narración bíblica. Pero la Biblia nos describe el estado
prim itivo — ya sea en los pocos rasgos conocidos, ya en sus
variaciones— o com o representado en el hom bre en gene­
ral (que sería la naturaleza hum ana universal) o com o dado
y perfecto en u n solo individuo, o en una sola pareja, si se
tom a a A dán com o persona individual y p o r consiguiente
única. Pero no hay fundam ento alguno para representarse un
pueblo — y un estado histórico de dicho pueblo— , que haya
existido en esa prim itiva form a; ni m enos para afirm ar que
ese p u eb lo tuviera u n p u ro co n o cim ien to de D ios y de la
naturaleza. La naturaleza — se dice fantásticam ente— estaba
en un principio abierta, transparente, ante los puros ojos del
hom bre, com o un claro espejo de la creación divina; y la divi­
na verdad era igualm ente patente para él. Se apunta, deján­
dolo em pero en cierta oscuridad, que el hom bre se encon­
traba, en este p rim e r estado, en posesión de u n extenso y
preciso conocim iento de las verdades religiosas reveladas inm e­
diatam ente p o r Dios. Todas las religiones habrían salido his­
tóricam ente de este estado; pero im purificándose y oscure­
ciendo aquella prim era verdad, con los fantasmas del error y
la perversión. Huellas de aquel origen y de aquellas p rim e­
ras verdaderas doctrinas religiosas existen y p u eden recono­
cerse — dícese— en todas las mitologías del error. Por eso se
atribuye esencialm ente a la investigación de la historia anti­
gua de los pueblos el interés de rem ontar hasta un punto en
que p u edan encontrarse todavía fragm entos de ese p rim er
conocim iento revelado, en su m áxim a pureza. Tenem os que
agradecer al interés de estas investigaciones muchísimos teso­
ros. Pero estas investigaciones atestiguan inm ediatam ente con­
tra sí mismas, pues se enderezan a acreditar de histórico sólo
LECCIONES SO BRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 219

aquello que suponen de antemano ser histórico. [Por lo demás,


los datos histó rico s em pezaron p ro n to a co n fundirse y, al
fin,han desaparecido por completo]. Ese prim er conocim iento
de Dios; esos conocim ientos científicos, p o r ejem plo, astro­
nóm icos (com o los que han sido atribuidos fabulosam ente a
los indios, incluso por astrónomos, como, por ejemplo, Bailly3),
la existencia de u n estado sem ejante en el origen de la his­
toria universal, estado del cual las religiones de los pueblos
habrían partido para degenerar luego (com o se supone en el
grosero sistem a llam ado de la em anación); todas estas son
hipótesis, que ni tienen fundam ento histórico, ni pueden lle­
gar a tenerlo, puesto que siem pre podem os o p o n er el con­
cepto a ese arbitrario origen, pro d u cto tan solo de la opi­
n ió n subjetiva.
[Lo único que tiene de filosófico esa representación de un
estado prim itivo de perfección es que el hom bre no puede
haber empezado por una rudeza animal. Esto es exacto. El hom ­
bre no ha podido evolucionar partiendo de una rudeza animal;
pero sí de una rudeza humana. La hum anidad animal es cosa
enteram ente distinta de la animalidad. El com ienzo es, pues,
el espíritu. Pero el espíritu existe prim ero en sí, es espíritu natu­
ral. Sin embargo, el carácter de la hum anidad está com pleta­
m ente impreso en él. El niño no tiene razón, pero sí la posibi­
lidad real de ser racional. El animal, po r el contrario, no tiene
posibilidad de llegar a poseer conciencia de sí. Elay algo hum a-

3 Jean Sylvain Bailly (1736-1793), presidente de la primera Asamblea Nacional


Francesa, murió en la guillotina. Cabría destacar entre sus obras Traite de l ’astro-
nom ie in dien n e et orién tale, París, 1787; H isto rie de l ’astron o m ie ancienne, 1775. (Nota
original de Hegel) Bailly ha escrito sobre la astronomía de los indios con un cono­
cimiento superficial. En nuestros tiempos se ve, sin embargo, por ejemplo en Lam­
ben —Jean Henry Lambert (1728-1777), conocido filósofo y físico, célebre tam­
bién como astrónomo por su K osm ologísch e B rie fe über die E im ic h tu n g des W etlbaus ,
Klett, Augspurg, 1761—, que, aunque los indios poseían conocimientos astronó­
micos, los brahmanes calculaban los eclipses de sol según fórmulas totalmente des­
provistas de conocimiento de causa. El espíritu, que existió, sin duda, en estas
formulas, aunque fuera puramente mecánico, ha desaparecido hace largo tiempo.
Sobre todo, los métodos tradicionales entre ellos no poseen la superioridad que
se les ha atribuido. (En la cita de Hegel no se encuentra ninguna referencia a la
astronomía hindú).
220 G.W.F.HEGEL

no ya en el simple m o vim iento del niño. Su p rim e r m ovi­


m iento, su grito, es ya algo enteram ente distinto de lo animal.
El hom bre ha sido siempre inteligente; pero quien quiera por
ello sostener que debe haber vivido en aquel estado, en la pura
conciencia de Dios y de la naturaleza, en el centro, por decir­
lo así, de cuanto nosotros solo penosam ente alcanzamos, en el
centro de todas las ciencias y artes, ese no sabe lo que es la inte-
bgencia, lo que es el pensam iento; no sabe que el espíritu es
infinito m ovim iento, enérgeia entelékia (energía, actividad), no
sabe que el espíritu nunca cesa, nunca reposa y es un m ovi­
m iento que, después de una cosa, es arrastrado a otra, y la ela­
bora y en su labor se encuentra a sí m ism o. Solo m ediante
este trabajo pone el espíritu ante sí lo universal, su concepto.
Solo entonces se hace real. Esto no es, pues, lo prim ero, sino lo
último. Los usos, las leyes, las instituciones, los símbolos de los
pueblos antiguos encubren, sin duda, ideas especulativas, pues­
to que son productos del espíritu. Pero esa realidad interna de
la idea es cosa harto distinta de conocerse y com prenderse a
sí misma en la form a de la idea. La idea especulativa conocida
no puede haber sido lo prim ero, porque es el fruto del supre­
m o y más abstracto esfuerzo del espíritu.]
Lo único propio y digno de la consideración filosófica es
recoger la historia allí donde la racionalidad empieza a apa­
recer en la existencia terrestre; no donde solo es todavía una
posibilidad en sí, sino donde existe u n Estado, en el que la
razón surge a la conciencia, a la voluntad y a la acción. La
existencia inorgánica del espíritu, la brutalidad — o si se quie­
re, la excelencia— feroz o blanda, ignorante de la libertad,
esto es, del bien y del m al y, por tanto, de las leyes, no es obje­
to de la historia. La m oralidad natural, y a la vez religiosa, es
la piedad familiar. Lo m oral, en esta sociedad, consiste en que
los m iem bros no han de conducirse unos respecto de otros
com o individuos de voluntad libre, com o personas; precisa­
m ente p o r eso queda la familia en sí sustraída a esta evolu­
ción de que surge la historia. Pero cuando la unidad espiri­
tual rebasa este circulo de la sensación y del am or natural y
llega a la conciencia de la personalidad, aparece ese oscuro y
rudo centro en el que ni la naturaleza ni el espíritu se abren
y transparentan y para el cual la naturaleza y el espíritu sólo
I

LECCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 221

p u eden abrirse y transparentarse p o r el trabajo de u n a cul­


tu ra lejana, m uy lejana en el tiem po, la cultura de aquella
voluntad que se ha tornado consciente de sí misma. La con­
ciencia es lo único abierto, lo único a que Dios — o cualquier
cosa en general— puede revelarse. N ada puede revelarse en
su verdad, en su universalidad, en sí y p o r sí, sino a la con­
ciencia reflexiva. La libertad consiste exclusivamente en cono­
cer y querer los objetos sustanciales y universales, com o la ley
y el derecho; y en producir una realidad que sea conform e a
ellos, el Estado.
Los pueblóT pueden llevar una larga vida sin Estado, antes
de alcanzar esta determ in ació n . Y p u e d e n lograr sin Esta­
do u n im p o rta n te desarrollo, en ciertas direcciones. Esta
prehistoria cae em pero fuera de nuestro fin, según lo ya indi­
cado; aunque la haya seguido una historia real, o los p u e ­
blos no hayan conseguido fo rm ar u n Estado. El gran des­
cubrim iento histórico, grande com o el de un nuevo m undo,
ha sido el q u e tuvo lugar hace v ein titan to s años, sobre la
lengua sánscrita y sobre la relación de las lenguas eu ro p e­
as c o n el sánscrito. Este descubrim iento nos ha m ostrado la
u n ió n h istó ric a de los p u eblos germ án ico s y los pueblos
indos, co n la m áxim a seguridad que puede exigirse en tales
m aterias. A u n al presente sabem os de pueblos que apenas
co n stitu y en u n a sociedad, y m u c h o m enos u n E stado; su
ex isten cia es, sin em bargo, c o n o c id a h ace largo tiem p o .
O tros (cuyo estado cultural debe interesarnos p referen te­
m e n te ) tie n e n u n a tra d ic ió n q u e alcanza m ás allá de la
h istoria de la fun d ació n de su Estado; y sabem os que han
sufrido m uchas tran sfo rm acio n es antes de esta época. La
indicada relación entre las lenguas de pueblos tan distan­
tes y diversos p o r su religión y co n stitu ció n , su m oralidad
y toda su cultura espiritual y física (y no sólo en los tie m ­
pos actuales, sino desde los ya antiguos en que los c o n o ­
cem os) nos ofrece u n resultado que nos revela c o m o un
hecho innegable la dispersión de estas naciones, a partir del
Asia, y el desarrollo divergente de su afinidad prim itiva. Este
h ech o em p ero no resulta de esas co m binaciones mentales
tan de m oda, que barajando grandes y pequeñas circuns­
tancias h a n e n riq u e c id o la h isto ria c o n hartas in v en c io -
222 G.VKEHEGEL

nes, en vez de hechos, y seguirán en riqueciéndola siempre,


puesto que siem pre son posibles otras com binaciones de las
mismas u otras circunstancias. Pero ese pasado, que se ofre­
ce tan largo, cae fuera de la historia; ha precedido a la his­
to ria propiam ente dicha.
La palabra historia reúne en nuestra lengua el sentido obje­
tivo y el subjetivo: significa tanto historiam rerumgestarum com o
las res gestas mismas, tanto la narración histórica com o los hechos
y acontecim ientos. D ebem os considerar esta unión de ambas
acepciones com o algo más que una casualidad externa; signi­
fica que la narración histórica aparece sim ultáneam ente con
los hechos y acontecimientos propiamente históricos. U n ínti­
m o fundam ento com ún las hace brotar juntas. Los recuerdos
familiares y las tradiciones patriarcales tienen un interés den­
tro de la familia o de la tribu. El curso uniform e de su estado
no es objeto del recuerdo; pero los hechos más señalados o los
giros del destino p u e d e n in citar a Mnemosyne a conservar
esas imágenes, com o el am or y el sentim iento religioso con­
vidan a la fantasía a dar form a al impulso que, en un princi­
pio, es inform e. El Estado es, empero, el que p o r vez prim era
da un contenido, que no solo es apropiado a la prosa de la his­
toria, sino que la engendra. En lugar de los m andatos pura­
m ente subjetivos del jefe, mandatos suficientes para las nece­
sidades del m om ento, toda comunidad, que se consolida y eleva
a la altura de un Estado, exige preceptos, leyes, decisiones gene­
rales y válidas para la generalidad, y crea, p o r consiguiente,
no solo la narración, sino el interés de los hechos y aconteci­
m ientos inteligibles, determ inados y perdurables en sus resul­
tados — hechos a los cuales Mnemosyne tiende a añadir la dura­
ción del recuerdo, para perpetuar el fin de la form a y estructura
presentes del Estado— . U n sentim iento profundo, com o el
am or y tam bién la intuición religiosa, con sus formas, es total­
m ente actual y satisface por sí mismo; pero la existencia exter­
na del Estado, con sus leyes y costumbres racionales, es un pre­
sente imperfecto, incom pleto, cuya inteligencia necesita, para
integrarse, la conciencia del pasado.
Los espacios de tiem po que han transcurrido para los pue­
blos, antes de la historia escrita, ya nos los figuremos de siglos
o de m ilenios, y aunque hayan estado repletos de revolucio-
LECCIONES SO BRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 223

nes, de m igraciones, de las más violentas transform aciones,


carecen de historia objetiva, porque no tienen historia sub­
jetiva, narración histórica.Y no es que la historiografía haya
decaído en estos espacios de tiem po casualm ente, sino que
no la tenem os porque no ha podido existir. Sólo en el Esta­
do existen, con la conciencia de las leyes, hechos claros y, con
éstos, una conciencia clara de los hechos, que da al hom bre
la capacidad y la necesidad de conservarlos. Es sorprenden­
te, para todo el que em pieza a trabar conocim iento con los
tesoros de la literatura india, que este país tan rico en las más
profundas producciones espirituales no tenga historia, c o n ­
trastando en ello del m odo más enérgico con C hina, im pe­
rio que posee una historiografía excelente y copiosa, con datos
referentes a los tiem pos más antiguos. La India no sólo tiene
antiguos libros religiosos y creaciones brillantes de la poesía,
sino tam bién códigos antiguos, cosa que antes se exigía com o
una condición de la historia; y, sin embargo, no tiene histo­
ria. Pero en este país la organización, que em pezó diferen­
ciando la sociedad, se petrificó en seguida en determ inacio­
nes naturales (las castas); de fo rm a que las leyes, a u n q u e
conciernen a los derechos civiles, hacen dependientes estos
derechos de aquellas diferencias fundadas en la naturaleza y
definen principalm ente las situaciones respectivas (no tanto
de derecho com o de falta de derechos) de estas clases, esto es,
de las superiores frente a las inferiores. El elem ento de la m ora­
lidad está, pues, excluido de la m agnificencia de la vida india
y de sus reinos. D ada la falta de libertad en que se basa ese
orden fijo, naturalista, de las castas, todo nexo social es salva­
je arbitrariedad, pasajero im pulso o más bien furor, sin un
fin últim o de progreso y de evolución; no existe, pues, n in ­
guna m em o ria pensante, n in g ú n objeto para Mnemosyne, y
una fantasía, aunque profunda, caótica, divaga sobre un terre­
no que hubiera debido orientarse hacia un fin determ inado
(perteneciente a la realidad, si todavía no subjetiva, siquiera
sustancial, esto es, racional), y, p o r tanto, hacerse apto para la
historia.
Esta condición de que exista una historia escrita ha sido
causa de que haya transcurrido sin historia esa labor inmensa
y variada que supone el crecim iento de las familias en tribus,
224 G.W.F.HEGEL

de las tribus en pueblos y la dispersión consiguiente a tal aumen­


to, que perm ite presum ir grandes com plicaciones, guerras,
revoluciones y decadencias. Más aún, así se explica que la difu­
sión y elevación del reino de la palabra se haya verificado calla­
dam ente y haya perm anecido en el silencio. Es un hecho ates­
tiguado por los m onum entos que las lenguas se han desarrollado
m ucho en el estadio inculto de los pueblos que las hablaban.
La inteligencia hubo de desenvolverse poderosam ente en este
terreno teórico. La extensa gramática consiguiente es la obra
del pensamiento, que destaca en ella sus categorías. Es, además,
u n hecho que, con la progresiva civilización de la sociedad y
del Estado, se em bota este sistemático desarrollo de la inteli­
gencia; y la lengua desde entonces se hace más pobre e infor­
m e. Es peculiar este fenóm eno de que el progreso, al hacerse
más espiritual, al producir más racionalidad, descuide aquella
precisión y exactitud intelectual y la considere embarazosa y
superflua. El lenguaje es la obra de la inteligencia técnica, en
sentido propio, pues es su m anifestación externa. Las activi­
dades de la m em oria y de la fantasía son, sin el lenguaje, sim­
ples manifestaciones internas. Pero esta obra teórica, com o asi­
m ism o su posterior evolución y tam bién la labor más concreta
— enlazada con ella— de la dispersión de los pueblos, su sepa­
ración, su mezcla y sus m igraciones, perm anece envuelta en
la niebla de un m udo pretérito. N o son hechos de la volun­
tad, que adquiere conciencia de sí misma; no son hechos de la
fibertad, que se da otra apariencia, una realidad propiam ente
dicha. N o siendo, pues, obra de ese elem ento verdadero que
es la voluntad, esas transform aciones no han tenido historia,
a pesar de su desarrollo cultural en el idiom a. El rápido flore­
cim iento del lenguaje y la dispersión y m igración de las nacio­
nes solo han alcanzado importancia e interés para la razón con­
creta al entrar en contacto con algunos Estados o al em pezar
a form ar Estados nuevos.

3. LA M A R C H A D E LA E V O L U C IÓ N

Tras estas o b serv acio n es referen tes a la fo rm a en que


comienza la historia universal y a la prehistoria, que de esa
LECCIONES SO BRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 225

form a se infiere, nos resta indicar aquí la manera como trans­


curre la historia, si bien solo bajo el aspecto form al. La deter­
m in a c ió n del c o n te n id o c o n c re to q u ed a para la división
de la historia.
JLa historia universal representa, com o hem os dicho ante­
riorm ente, la evolución de la conciencia que el espíritu tiene
de su libertad y tam bién la evolución de la realización que
esta obtiene po r m edio de tal conciencia. La evolución im pli­
ca una serie defases, una serie de determ inaciones de la liber­
tad, que n acen del c o n c e p to de la cosa, o sea, aquí, de la
naturaleza de la libertad al hacerse consciente de sí. La natu­
raleza lógica y todavía más la naturaleza dialéctica del co n ­
cepto en general, que consiste en que el concepto se d eter­
m ina, se da determ inaciones y luego las anula de nuevo y,
m ediante esta m ism a anulación, consigue otra d e te rm in a ­
ción positiva más rica y concreta — esta necesidad y la serie
necesaria de las puras determ inaciones abstractas del c o n ­
cepto son estudiadas en la lógica— . A quí hem os de repetir
solam ente que cada fase, com o distinta de las demás, tiene
su p rin cip io peculiar determ inado. Este prin cip io es, en la
historia, el carácter del espíritu de u n pueblo. E n este carác­
ter expresa concretam ente el pueblo todos los aspectos de
su conciencia y voluntad, de toda su realidad; este carácter
es el sello co m ú n de su religión, de su constitución p o líti­
ca, de su m oralidad, de su sistema ju ríd ico , de sus costum ­
bres y tam bién de su ciencia, su arte y su técnica, de la direc­
ción de su actividad industrial. Estas peculiaridades especiales
han de co m p ren d erse m ed ian te aquella o tra p eculiaridad
general, m ediante aquel carácter o p rin cip io propio de u n
pueblo; así com o, a la inversa, esa particularidad general debe
inferirse de los hechos singulares que nos presenta la histo­
ria. Lo que hay que to m ar em píricam ente y dem ostrar de
un m o d o histórico es que una particularidad determ inada
constituye, en efecto, el principio peculiar de tal o cual p u e ­
blo. H acer esto no solo supone una facultad de abstracción
bien desarrollada, sino tam bién un trato familiar con las ideas;
es m en ester estar fam iliarizado a priori con el círculo, p o r
decirlo así, d e n tro del cual caen los p rin c ip io s; así co m o
K epler, para citar al h o m b re más grande en este m o d o de
226 G.W F. HEGEL

conocer, hubo de tener trato familiar con las elipses, los cubos
y los cuadrados y sus relaciones a priori, antes de descubrir
m ediante los datos em píricos sus inm ortales leyes, que co n ­
sisten en determ inaciones de aquel círculo de representa­
ciones. Q u ie n ignore las nociones de las determ inaciones
elem entales universales, no puede e n ten d er esas leyes, p o r
m u c h o que c o n te m p le el cielo y los m o v im ie n to s de las
estrellas; com o tam p o c o habría p o d id o descubrirlas. Este
d e sco n o cim ien to de los pensam ientos referentes a la fo r­
m ación evolutiva de la libertad es el o rigen de una buena
parte de las censuras que se hacen al estudio filosófico de
una ciencia em pírica; se le hace, en efecto, el reproche de
introducir a priori ideas en el material de dicha ciencia. Seme­
jantes determ inaciones intelectuales aparecen entonces com o
algo extraño, algo que no se encuentra en el objeto. Para la
educación subjetiva, que no conoce el pensam iento ni tiene
costum bre de pensar, esas ideas son algo extraño y no entran
en la representación e inteligencia que dicha deficiente edu­
cación tie n e del objeto. D e aquí p ro ced e la expresión de
que la filosofía no comprende esas ciencias. La filosofía debe
conceder, en efecto, que no tiene la inteligencia que reina
en aquellas ciencias, esto es, que no procede con arreglo a
las categorías de sem ejante inteligencia, sino con arreglo a
las categorías de la razón, con las cuales conoce em pero aque­
lla inteligencia, su valor y posición. E n este proceder de la
inteligencia científica se trata igualm ente de separar y des­
tacar lo esencial de lo llam ado inesencial. M as para p o d e r
hacer esto, es necesario conocer lo esencial. A hora bien, cuan­
do se trata de considerar la historia universal en su co n ju n ­
to, lo esencial es, com o se ha indicado anteriorm ente, la con­
ciencia de la libertad y las determ inaciones de esta conciencia
en su ev o lu ció n . La d irecció n hacia estas categorías es la
dirección hacia lo verdaderam ente esencial.
U na parte de las instancias que, com o contradicción direc­
ta, se esgrim en contra la determ inación, tom ada en su uni­
versalidad, proviene habitualm ente de la deficiencia en la apre­
hensión y com prensión de las ideas. C uando, en la historia
natural, los ejemplares o abortos híbridos, desgraciados y mons­
truosos son empleados com o instancias contra los géneros y
LECCIONES SO BR E LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 227

las especies — tan patentes— puede replicarse con razón una


frase que suele decirse en general y es: que la excepción con­
firm a la regla, esto es, que en la excepción se revelan, bien
las condiciones bajo las cuales tiene lugar la regla, bien lo que
hay de h íb rid o y defectuoso en la desviación del tipo n o r­
mal. La im potencia de la naturaleza im pide que se m anten­
ga la fijeza de sus géneros y clases universales contra otros fac­
tores y acciones elementales. A unque, po r ejemplo, tom ada la
organización del hom bre en su form a concreta, el cerebro,
el corazón, etc., parecen esencialmente necesarios para su vida
orgánica, puede presentarse un triste aborto o algún m ons­
truo, que tenga faz hum ana, o partes de ella, y que haya sido
engendrado y haya vivido en un cuerpo hum ano y aún haya
nacido y respirado de él, pero que no tenga cerebro o cora­
zón. U sar este ejem plar com o argum ento contra la estruc­
tura necesaria de una verdadera organización hum ana, es que­
darnos atenidos al té rm in o abstracto de h o m b re y a su
definición superficial. Pero la representación de un hom bre
concreto y real es, sin duda, otra cosa: este hom bre ha de tener
u n cerebro en la cabeza y u n corazón en el pecho.
D e igual m odo se procede cuando se dice — con razón—
que el genio, el talento, las virtudes y sentim ientos morales,
la piedad, p u ed en encontrarse en todas las zonas, constitu­
ciones y estados políticos.Y no faltan ejem plos de ello. Pero
si con esto se quiere decir que la diferencia fundada en la con­
ciencia que la libertad tiene de sí misma, carece de im p o r­
tancia y es inesencial, com parada con las indicadas cualida­
des, entonces la reflexión perm anece en las categorías abstractas
y renuncia al contenido determ inado, para el cual no existe,
desde luego, ningún principio en dichas categorías. La acti­
tu d intelectual que se sitúa en estos puntos de vista form a­
les, descubre un inm enso cam po de penetrantes problemas,
eruditas opiniones, sorprendentes comparaciones, reflexiones
y declam aciones aparentem ente profundas, que p u ed en ser
tanto más brillantes cuanto más indeterm inado es su objeto,
y que pueden renovarse y modificarse tanto más de continuo
cuanto m enos pueden lograr en sus esfuerzos grandes resul­
tados y llegar a algo fijo y racional. E n este sentido las co n o ­
cidas epopeyas indias pueden compararse, si se quiere, con las
228 G.W E HEGEL

griegas, y aún colocarse por encima de estas, dado que el genio


poético se acredita en la grandeza de la fantasía; com o tam ­
bién hay q u ien se ha creído autorizado, p o r la analogía de
algunos rasgos o atributos fantásticos de las deidades, para
reconocer figuras de la m itología griega en las indias. E n aná­
logo sentido, la filosofía china, p o r cuanto tiene p o r base lo
uno, ha sido considerada idéntica a las que han aparecido pos­
terio rm en te con los nom bres de filosofía eleática y sistema
spinozista; y p o rq u e se expresa c o n núm eros y líneas abs­
tractos, se ha querido ver en ella la filosofía pitagórica y aun
el dogm a cristiano. Los ejem plos de valor y ánim o perseve­
rante, los rasgos de nobleza, la abnegación y sacrificio, etc.,
que se encuentran en las naciones más salvajes, lo m ism o que
en las más débiles, se estiman suficientes para sostener que hay
en estas naciones tanta y acaso más moralidad que en los Esta­
dos cristianos más cultos, etc. E n este respecto, se ha plante­
ado la duda de si los hom bres se han hecho m ejores con el
progreso de la historia y de la cultura; de si su m oralidad ha
aum entado, ya que esta se basa en la in ten ció n y evidencia
subjetivas, en lo que el que obra considera com o justo o cri­
m inal, com o bueno o m alo y no en lo que es considerado
com o ju sto y bueno o crim inal y m alo en sí y p o r sí — o en
una determ inada rehgión, considerada com o verdadera— .
Podem os dispensarnos aquí de aclarar el formalismo y error
de sem ejante m o d o de ver las cosas; no necesitam os esta­
blecer abora los verdaderos principios de la m oralidad fren­
te a la falsa m oralidad. La historia universal se m ueve en un
plano más alto que aquel en que la m oralidad tiene su pro ­
pia sede, que es la conciencia privada, la conciencia de los
individuos, su peculiar voluntad y m odo de obrar; éstas tie­
nen su valor, im putabilidad, prem io o castigo, p o r sí. Lo que
el fin últim o del espíritu exige y lleva a cabo, lo que la Pro­
videncia hace, está p o r encim a de las obligaciones y de la res­
ponsabilidad que recae sobre el in dividuo p o r su m orali­
dad. Las personas que, p o r razones morales y, p o r tanto, con
una noble in ten ció n se han opuesto a lo que el progreso de
la idea del espíritu hacía necesario, sobrepujan, sin duda, en
valor m oral a aquellos cuyos crím enes se hayan convertido
en medios para poner po r obra la voluntad de u n orden supe-
LECCIONES SO BRE LA FILOSOFIA D E LA HISTORIA UNIVERSAL 229

rior. Pero en las revoluciones de este género, ambos p arti­


dos quedan dentro del m ism o círculo de perdición, y lo que
defienden los defensores de la a u to rid ad legal es u n dere­
cho puram ente form al, condenado ya p o r el espíritu vivien­
te y p o r D ios. Los actos de los grandes hom bres, que son
individuos de la historia universal, aparecen así justificados,
no sólo en su significación interna, inconsciente para ellos,
sino tam bién desde el p u n to de vista terrenal.Y los círculos
morales, a que no pertenecen los hechos históricos y sus auto­
res, no deben p retender nada contra estos, desde ese p u n to
de vista terrenal. La letanía de las virtudes privadas: m odes­
tia, hum ildad, am or al prójim o, caridad, etc., n o debe esgri­
m irse contra ellos. La historia universal podría pasar p o r alto
enteram ente la esfera en que caen la m oralidad y la discre­
pancia — tan frecuente y torcidam ente form ulada— entre la
m oral y la política. La historia universal, no solo podría abs­
tenerse de todo ju ic io — sus principios y la necesaria refe­
rencia de las acciones a ellos son ya p o r sí m ism os u n ju i­
cio— , sino dejar a los individuos sin m ención y enteram ente
fuera de juego. Pues su incum bencia es referir los hechos del
espíritu de los pueblos. Las formas individuales que este espí­
ritu haya tom ado en el terreno de la realidad, podrían que­
dar entregadas a la historiografía propiam ente dicha.
U n form alism o id én tic o al m oral se aplica a veces a las
vagas n o c io n e s de genio y poesía, y tam b ié n de filosofía,
hallándolas de igual m odo en todas partes. Estas nociones son
productos de la reflexión pensante y la capacidad de m over­
se con destreza entre semejantes generalidades — que po n en
de relieve y designan esenciales diferencias, aunque no des­
cie n d e n al verdadero fondo del c o n te n id o — es lo que se
llama cultura. La cultura es algo form al, p o r cuanto, cual­
quiera que sea el contenido, consiste solo en dividirlo en par­
tes y ap re h e n d e r estas en determ in acio n es y form as in te ­
lectuales. Lo p ro p io de la cultura, com o tal, n o es la libre
universalidad, que es necesario co n v ertir p o r sí en objeto
de la co n c ie n c ia . S em ejante c o n cien cia del p e n sam ien to
m ism o y sus form as, aisladas de toda m ateria, es la filosofía.
La filosofía tiene, sin duda, la condición de su existencia en
la cultura; p ero la cultura consiste solo en revestir el conte­
230 G.W F. HEGEL

nido ya existente c o n la form a de la universalidad, de suer­


te que su posesión m an tien e ju n to s la form a y el co n ten i­
do, tan inseparablem ente, que u n c o n te n id o que se dilate
en riq u eza incalculable, m ediante el análisis de una repre­
sentación, resuelta en una m uchedum bre de representacio­
nes, será tom ado p o r m eram ente em pírico, p o r u n conteni­
do en el cual el pensam iento no tiene parte alguna, Pero hacer
de un objeto, que en sí es un contenido concreto y rico, una
representación simple (com o la tierra, el hom bre, etc., o Ale­
jandro, César) y designarlo con una palabra, es obra del p en ­
sam iento, ni más ni m enos que descom ponerlo, aislar en la
representación las determ inaciones encerradas en él, dándo­
les u n nom bre particular. N o quería dejar de advertir esto,
para evitar decir vaguedades y vaciedades acerca de la cul­
tura. Respecto, sin embargo, a la opinión que dio motivo para
esta observación, se ve claram ente que, así com o la reflexión
produce las nociones generales de genio, talento, arte, cien­
cia, etc., y las consideraciones generales acerca de ellas, así la
cultura form al no solo puede, sino que debe progresar, pros­
perar y alcanzar u n alto florecim iento en cada fase de las for­
m aciones del espíritu, po r cuanto estas fases se desarrollan en
form a de Estado y, sobre esta base de civilización, llegan a la
reflexión intelectual y, lo m ism o que determ in an las leyes,
así tam bién, en todo, producen formas generales. La vida del
Estado, com o tal, im plica la necesidad de la cultura form al y,
p o r consiguiente, el nacim iento de las ciencias, así com o de
una poesía y un arte culto en general. Las artes, com prendi­
das bajo el nom bre de plásticas, exigen la convivencia civi­
lizada de los hombres, aunque no fuera más que por sus nece­
sidades técnicas. La poesía, que necesita m en o s m edios
exteriores y que tiene po r m ateria la palabra, producto inm e­
diato del espíritu, puede nacer con gran audacia y culta expre­
sión, en ese estado de un pueblo que todavía no está reuní
do en vida jurídica.Y a hem os observado anteriorm ente que
el lenguaje llega p o r sí m ism o a una alta cultura intelectual,
antes de la civilización.
Tam bién la filosofía aparece necesariam ente en la vida del
Estado. En efecto, ya hem os dicho que un contenido es culto
cuando tiene la form a propia del pensam iento. A hora bien, la
LECCIONES SO BRE LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 231

filosofía es la conciencia de esta form a, es el pensam iento


del pensam iento; po r tanto, el peculiar m aterial de sus cons­
trucciones está ya preparado en la cultura general. En la evo­
lución del Estado sobrevienen necesariam ente períodos en
los cuales el espíritu de las naturalezas nobles tiende a h uir
del presente para recluirse e n las regiones ideales y buscar
en ellas la paz que ya no puede gozar en la realidad, dividida
y hostil a sí misma; son períodos en que, habiendo el in te ­
lecto reflexivo atacado, destruido y disipado en generalidades
ateas todo lo santo y profundo que ingenuam ente estaba depo­
sitado en la religión, en las leyes y en las costum bres de los
pueblos, es im pulsado el pensam iento a convertirse en razón
pensante y tiene que buscar y llevar a cabo con sus propios
elem entos la restauración de la ruina causada po r él mismo.
Hay, pues, sin duda, en todos los pueblos de la historia uni­
versal poesía, artes plásticas, ciencia y filosofía. Pero no sólo
el tono, el estilo y la dirección son distintos, sino tam bién el
contenido. El contenido se refiere a la suprem a diferencia, a
la diferencia de racionalidad. D e nada sirve que una crítica
estética sedicente su p e rio r exija que nuestro gusto n o sea
determ inado p o r la m ateria, que es lo sustancial del co n te­
nido, y afirm e que la form a bella com o tal, la grandeza de
la fantasía y demás cosas análogas, son el fin de las bellas artes
y lo único que debe ser considerado y gozado p o r u n ánim o
liberal y un espíritu cultivado. C uando el contenido es insig­
nificante, o grosero y fantástico, o insensato, el sano sentido
del hom bre no puede hacer caso om iso de él, para acom odar
su goce a la índole de semejantes obras. A unque se quisiera
equiparar las epopeyas indias a las homéricas por cierto núm e­
ro de cualidades formales: grandeza en la invención, fanta­
sía, vivacidad de las im ágenes y sentim ientos, belleza de la
dicción, etc., la diferencia en el contenido y, por consiguiente,
en lo sustancial, en el interés de la razón — que se orienta
exclusivam ente hacia la conciencia del concepto de la liber­
tad y su expresión en los individuos— . seguiría siendo infi­
nita. N o sólo hay una form a clásica, sino tam bién un co n ­
tenido clásico. A dem ás, la fo rm a y el c o n te n id o se hallan
tan estrecham ente enlazados en la obra de arte, que aquella
solo puede ser clásica si este lo es. C o n un co n tenido fan-
232 G.W F. HEGEL

tástico, ilim itado en sí m ism o — -y lo racional es lo que tiene


en sí m edida y térm in o — la form a se hace a la vez desm e­
dida e inform e o m inuciosa y m ezquina.
Igualm ente cabe p o n er en paralelo la filosofía china e india
con la metafísica eleática, pitagórica, spinozista; o incluso con
la m oderna. Todas, en efecto, tienen por base lo uno o la uni­
dad, lo universal abstracto. Pero semejante comparación o iden­
tificación sería sumamente superficial. En ella se pasarla por alto
justam ente lo único im portante, la naturaleza de dicha unidad.
La diferencia esencial consiste precisamente en que aquella uni­
dad es concebida en un lado com o abstracta y en el otro com o
concreta — concreta hasta la unidad en sí, que es el espíritu—
. Pero esa identificación prueba precisamente que quien la hace
solo conoce la unidad abstracta y, juzgando las filosofías, igno­
ra lo que constituye el interés de la filosofía.
M as hay tam bién círculos que siguen siendo los mismos
a pesar de sus diversos contenidos sustanciales. E n este caso
la diversidad concierne a la razón pensante. La libertad, cuya
conciencia de sí m ism a es la razón pensante, tiene la misma
raíz que el pensam iento. Así com o no es el anim al, sino solo
el hom bre, el que piensa, así tam bién solo el h om bre tiene
libertad y la tiene solo porque es u n ser pensante. La con
ciencia de la libertad im plica que el individuo se com pren
de com o persona, esto es, com o individuo y, al m ism o tiem ­
po, com o universal y capaz de abstracción y de superación
de to d o p articularism o: se co m p ren d e, p o r consiguiente,
com o infinito en sí. Los círculos que caen fuera de esta com
prensión son, p o r consiguiente, algo com ún a aquellas dife
ren d as sustanciales. La m oral misma, que tiene una relación
tan cercana con la conciencia de la libertad, puede ser muy
pura y faltarle, sin em bargo, esta conciencia de la libertad;
expresará los deberes y derechos universales com o precep
tos objetivos o — si se lim ita a la elevación form al y a la
renuncia a lo sensible y a todos los motivos sensibles— com o
algo m eram ente negativo. La m oral china — desde que Euro
pa ha tenido co nocim iento de ella y de las obras de C on
fucio— , ha m erecido las mayores alabanzas, con reconocí
m ien to de su excelencia, p o r parte de los europeos, aunque
estos están fam iliarizados con la m oral cristiana.Tam bién se
LECCIONES SO BRE LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 233

ha reconocido la sublim idad con que la religión y la poesía


indias (la superior) y en especial su filosofía expresan y orde­
nan el abandono y sacrificio de lo sensible. Estas dos nacio­
nes carecen, sin em bargo — p u ed e decirse que en teram en ­
te— , de la esencial conciencia que el concepto de la libertad
debe te n e r de sí m ism o. Para los chinos las reglas m orales
son com o leyes naturales, preceptos positivos externos, dere­
chos y deberes im puestos o reglas de m utua cortesía. Fálta­
les la libertad, m ediante la cual tan solo las determ inaciones
sustanciales de la razón se co n v ierten en conciencia m oral;
la m oral es para ellos asunto del E stado y es adm inistrada
por los funcionarios y los tribunales. Aquellas de entre sus
obras de m oral, que no son códigos del Estado, sino que se
d irigen a la vo lu n tad y a la conciencia subjetivas, se leen,
igual que las obras m orales de los estoicos, com o una serie
de preceptos necesarios para el fin de la felicidad, de tal m odo
que parece posible decidirse lib re m e n te a seguirlos o no.
Igualm ente la figura de u n sujeto abstracto, el sabio, consti­
tuye e n tre los chinos, lo m ism o q u e e n tre los estoicos el
ápice de las d o c trin as m orales. E n la d o c trin a in d ia que
renuncia a la sensibilidad, a los apetitos, a los intereses terre­
nos, el fin y térm in o no es una libertad afirm ativa y m oral,
sino la nada de la conciencia, la no vida, en el sentido espi­
ritual e incluso físico.
[Un pueblo pertenece a la historia universal cuando en su
d e m e n to y fin fundam ental hay un principio universal, cuan­
do la obra que en él p ro d u ce el espíritu es una organiza­
ción m oral y política. C uando sólo el apetito es quien im pul­
sa a los p u eb lo s, este im p u lso pasa sin dejar huellas; p o r
ejem plo, el fanatismo. N o existe una obra. Sus únicas huellas
son la ruina y la destrucción. Los griegos hablan del reina-
i lo de C ronos, el T iem po, que devora a sus hijos, los hechos.
Iira la edad de oro, sin obras m orales. Solo Zeus, el dios polí-
Iico de cuya cabeza ha nacido Palas A tenea, y a cuyo círcu­
lo p e rte n ec e A polo, ju n ta m e n te co n las Mtisas, solo Z eus
vence al T iem po, realizando una obra sabia y m oral, crean­
do el Estado.
Lo objetivo de la obra consiste solo en la conciencia que
se tiene de ella. El elem ento de una obra contiene la deter­
234 G.W.F.HEGEL

m inación de la universalidad, del pensam iento. N o hay obje­


tividad sin pensam iento; este es la base. El pueblo tiene que
saber lo universal, base de su m oralidad, m edio p o r el cual lo
particular desaparece. El pueblo tiene, pues, que conocer las
determ inaciones de su derecho y su religión. El espíritu no
puede contentarse con que exista un orden y un culto; lo que
él quiere es este conocim iento de sus determ inaciones. Sólo
así se coloca el espíritu en la unidad de su subjetividad con
lo universal de su objetividad. Su m u n d o es, sin duda, un
m u n d o de partes exteriores unas a otras, y respecto a este
m undo el espíritu ejercita la intuición externa, etc. Pero tam ­
bién la unidad de su intim idad con este su m undo, debe exis­
tir para él. Esta unidad es su liberación suprem a, porque el
pensam iento es lo más íntim o del espíritu. El p u n to supremo
de la cultura de un pueblo consiste en com prender el pen­
sam iento de su vida y de su estado, la ciencia de sus leyes, de
su derecho y de su m oralidad; pues esta unidad es la más ínti­
ma unidad a que el espíritu puede llegar consigo mismo. Lo
que le im porta en su obra es tenerse com o objeto. A hora bien,
el espíritu se tiene com o objeto, en su esencia, cuando se pien
sa a sí mismo. E n este punto el espíritu conoce, pues, sus prin
cipios, lo universal de su m u n d o real. Si querem os saber lo
que ha sido de Grecia, hem os de buscarlo en Sófocles y Aris
tófanes, enTucídides y Platón; aquí ha advenido a la histori.i
la esencia de la vida griega. E n estos individuos el espíritu
griego se ha com prendido a sí mismo, representándose y pen
sándose.
Esta conciencia espiritual que el pueblo tiene de sí mismo
es lo supremo. Pero, en prim er térm ino, solo es ideal. Esta obra
del pensam iento constituye la más honda satisfacción; pero
siendo universal, es a la vez ideal; es distinta, p o r su forma,
de la verdadera efectividad, de la obra y de la vida reales, poi
m edio de las cuales se ha producido esta obra. A hora hay una
existencia real y otra ideal. E n esta época vemos, pues, cómo
un pueblo halla satisfacción en representarse la virtud y en
hablar de ella con palabras que se po n en unas veces al lado
de la virtu d y otras en su lugar. El espíritu ha producido osla
virtud y sabe traer a la reflexión lo irreflexivo, el puro hecho
Así logra en parte tener conciencia de la lim itación que aqur
LECCIONES SO BRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 235

ja a estas determ inaciones — com o la fe, la confianza, la cos­


tum bre— y descubre razones para separarse de ellas, de sus
leyes. Esto sucede en general siempre que el intelecto em pie­
za a p e d ir razones; pues si no las e n c u en tra , esto es, si no
encuentra algo universal y enteram ente abstracto, que sirva
de base a aquellas leyes, la representación de la virtud se torna
vacilante y lo absoluto ya no tiene valor com o tal, sino sólo
por cuanto se funde en razones. C o n esto surge la separación
de los individuos unos de otros y del todo; surge el destruc­
tor egoísmo, la vanidad, la busca del propio provecho y satis­
facción a costa del todo. Pues la conciencia es subjetividad;
y esta lleva en sí la necesidad de aislarse. Así aparecen la vani­
dad y el egoísmo; así brotan las pasiones y los intereses pro ­
pios, desatados, com o una perdición. Esto, em pero, no es la
m uerte natural del espíritu de los pueblos, sino su división
interna.
Así Zeus, que ha puesto un fin a la voracidad del T iem po
y ha detenido su paso, después de haber fundado algo sóli­
do, ha sido devorado con todo su im perio p o r el principio
del pensam iento, progenitor del conocim iento, del razona­
miento, de la evidencia fundada en razones y de la exigencia
de razones. El tiem po es la negación, en lo sensible. El p en ­
samiento es tam bién la negación; pero es la más íntima forma,
la form a in fin ita en que to d o ser se deshace y, en p rim e r
térm ino, el ser finito, la form a definida. El tiem po es la nega­
ción corrosiva; pero el espíritu tam bién lo es, p o rq u e des-
l ruye todo contenido determ inado. El espíritu es lo univer­
sal, lo ilimitado, la form a in tern a infinita y, p o r tanto, acaba
i ou todo lo finito. Incluso cuando lo objetivo no aparece
<orno finito y lim itado p o r su contenido, ha de aparecer, sin
embargo, com o dado, com o inm ediato, com o algo im puesto
v, por tanto, com o algo que no puede trazar límites al pensa­
miento ni perm anecer erigido com o límite para el sujeto pen­
sante y la reflexión infinita.
A hora bien, esta d e stru c ció n , obra del p en sam ien to , es
ni c csanam ente a la vez la prod u cció n de un nuevo p rin c i­
pio. El pensam iento, siendo universal, es destructor; pero esta
destrucción contiene, en realidad, el principio anterior, sólo
que ya no en su prim itiva determ inación. Se ha conserva­
236 G.W F. HEGEL

do la esencia universal; p ero su universalidad ha sido des­


tru id a co m o tal. El p rin c ip io a n te rio r se ha transfigurado
m ediante la universalidad. Pero a la vez hay que considerar
la m odalidad actual com o distinta de la anterior; en esta el
principio actual existía anteriorm ente, y solo tenía una exis­
tencia externa p o r cuanto estaba ligado a u n com plejo de
diversas circunstancias. Lo que anteriorm ente existía en una
individualidad concreta, es elaborado ahora en la form a de
la universalidad. Pero tam bién existe algo nuevo, una deter­
m inación más amplia. El espíritu, tal com o ahora está deter­
m inado, tiene otros intereses y fines más am plios. La trans­
fo rm ació n del prin cip io acarrea otras determ inaciones del
contenido. Todos sabem os que el h om bre culto tiene m uy
distintas exigencias que el hom bre inculto del m ism o p u e ­
blo, a u n q u e este vive en la m ism a relig ió n y m oralidad y
su estado sustancial es e n te ram e n te el m ism o. La cultura
parece ser p rim ero p u ram e n te form al; pero pro d u ce tam ­
b ié n una diferencia de c o n te n id o . El cristian o cu lto y el
in cu lto parecen exactam ente iguales; tien en , sin em bargo,
necesidades m uy distintas. Lo m ism o pasa en las relaciones
de la propiedad. El siervo tiene una propiedad, pero vincu­
lada a cargas po r las cuales otro resulta copropietario. A hora
bien, si se piensa en lo que es la propiedad, se advierte que
solo u n o puede ser el dueño. El pensam iento resalta lo u n i­
versal y con ello hace que surja otro interés, otras necesi­
dades.
La determ inación de este tránsito consiste en que lo exis­
ten te es pensado y, p o r tanto, elevado a la universalidad. El
espíritu consiste en aprehender lo universal, lo esencial. Lo
universal, co m p ren d id o tal com o es verdaderam ente, es la
sustancia, la esencia, lo verdaderam ente real. Esta universa­
lidad es, p o r ejem plo, en el esclavo el hom bre; la particula­
ridad se disuelve aquí en la universalidad. Si, pues, la p arti­
c u la rid a d es ab o lid a en u n p u e b lo p o r el p e n sam ien to
— com o p o r ejem plo sucede en el ateniense— ; si el pensa­
m ien to evoluciona en el sentido de que el prin cip io parti­
cular de este pueblo ya n o resulte esencial, este pueblo no
pu ed e ya existir; ha surgido u n nuevo principio. La histo­
ria universal pasa entonces a otro pueblo. E n la historia los
LECCIONES SO BRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 237

principios existen bajo la form a de los espíritus de los p u e ­


blos; y estos son, a la vez, existencias naturales. La fase, que
el espíritu ha alcanzado, existe com o principio natural del p u e­
blo, co m o nación. El esp íritu aparece en distintas form as,
según sus m aneras de desplegarse en ese elem ento natural
determ inado. Así la nueva y superior determ inación del espí­
ritu de un pueblo aparece com o negación, com o ruina de
lo existente; pero el aspecto positivo aparece com o un nuevo
pueblo. U n pueblo no pu ed e recorrer varias fases, no puede
hacer dos veces época en la historia universal. Para que sur­
gieran en u n p u eb lo intereses verd ad eram en te nuevos, el
espíritu de este pueblo tendría que q uerer algo nuevo. Pero
¿de d ó n d e v en d ría este algo nuevo? E ste algo nu ev o no
podría ser más que una su p erio r y más universal represen­
tación de sí mismo, una superación de su principio, una ten­
dencia hacia otro principio más universal. Pero precisam ente
entonces surge otro prin cip io determ inado, un nuevo espí­
ritu. U n pueblo sólo puede ser una vez dom inante en la his­
toria universal, porque sólo una función pu ed e serle en c o ­
m endada en el proceso del espíritu.
Este progreso, esta serie de fases, parece ser un progreso
infinito, conform e a la representación de la perfectibilidad,
un progreso que perm anece eternam ente lejos del fin. A un­
que en el tránsito a u n nuevo p rin c ip io el co n te n id o del
a n te rio r es com p ren d id o de un m odo más universal, es lo
cierto que tam bién la nueva form a es una form a d eterm i­
nada. P or otra parte, la historia trata de la realidad, en la cual
lo universal tie n e que presentarse c o m o u n m o d o d e te r­
m inado. N in g u n a fo rm a d eterm in ad a p u e d e consolidarse
frente al pensam iento, frente al concepto. Si hubiese algo
que el c o n c ep to no pudiese disolver, digerir, esto sería el
m ayor desgarram iento e iijfelicidad. Pero, además, si h u b ie ­
se algo así, habría de ser el p ensam iento m ism o, tal com o
se com prende a sí m ism o; pues el pensam iento es lo lim i­
tado en sí y toda realidad está definida en el pensam iento.
Y así cesaría ese desgarram iento y el pensam iento quedaría
satisfecho en sí. Este sería el fin últim o del m undo. La razón
conoce lo verdadero, lo existente en sí y p o r sí, lo que no
tiene lim itación. El co ncepto del espíritu es la vuelta sobre
238 G.W E HEGEL

sí m ism o, el hacer de sí el objeto; luego el progreso no es un


progreso indefinido en lo infinito, sino que existe u n fin, a
saber, la vuelta sobre sí mismo. Existe, pues, tam bién u n cier­
to ciclo. El espíritu se busca a sí mismo.
Se dice que el fin últim o es el bien. Esta es, en p rim er tér­
mino, una expresión indeterm inada. Se podría y se debe recor­
dar aquí la form a religiosa. E n general no debem os en la filo­
sofía evitar po r tim idez otras respetables intuiciones. Según la
intuición religiosa, el fin consiste en que el hom bre sea san­
tificado. Tal es, desde el p u n to de vista religioso, el fin propio
de los individuos. El sujeto se asegura, com o tal, el cum pli­
m iento de su fin en la institución religiosa. Pero, así en ten ­
dido, ese fin presupone u n contenido de índole universal en
que las almas encuentran su salvación. Se podría pensar que
esta representación de la salvación no nos afecta para nada,
po r ser el fin futuro, ultraterreno. Pero entonces la existencia
seguiría siendo aún la preparación para ese fin. E n general,
esta distinción solo tiene valor en su aspecto subjetivo; en
efecto, a los individuos sólo les quedaría el considerar m era­
m ente com o un m edio aquello que les conduce a la salva­
ción. Pero no es así; sino que ese fin debe concebirse com o
lo absoluto. Según la concepción religiosa, el fin de la exis­
tencia natural y de la actividad espiritual es la glorificación de
Dios. Este es, en efecto, el fin más digno del espíritu y de la
historia. El espíritu se hace objetivo y se comprende a sí mismo.
Solo entonces existe realmente como un producto de sí mismo,
com o u n resultado. C om prenderse quiere decir c o m p ren ­
derse pensándose. Pero esto no significa m eram ente el cono­
cim iento de algunas determ inaciones arbitrarias, caprichosas,
pasajeras, sino la com prensión de lo absoluto m ism o. El fin
del espíritu es, po r tanto, adquirir conciencia de lo absoluto,
de tal m o d o que esta conciencia aparezca com o la única y
exclusiva verdad, y que todo haya de enderezarse y esté real­
m ente enderezado a que el espíritu rija y siga rigiendo la his­
toria. C o n o cer realm ente este espíritu es dar honra a Dios o
exaltar la verdad. Este es el absoluto fin últim o y la verdad es
el poder m ism o que lleva a cabo la glorificación de la verdad.
E n la honra de Dios tiene el espíritu individual tam bién su
honra; pero no su honra particular, sino la honra que trae el
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 239

conocim iento de que su actividad para la h o n ra de Dios, es


lo absoluto. Aquel espíritu está en la verdad, entra en relación
con lo absoluto; por tanto está en sí mismo. A quí ha desapa­
recido la antítesis interna que hay siempre en el espíritu lim i­
tado, el cual sólo conoce su esencia com o u n lím ite y se eleva
sobre este lím ite m ediante el pensam iento. A quí, pues, no
puede sobrevenir la m uerte natural.
Al concebir la historia universal, tratam os de la historia, en
p rim e r térm ino, como de un pasado; pero tratam os tam bién
del presente. Lo verdadero es eterno en sí y p o r sí; no es ni
de ayer ni de mañana, sino pura y sim plem ente presente, en
el sentido del absoluto presente. En la idea se conserva eter­
nam ente lo que parece haber pasado. La idea es presente; el
espíritu es inmortal; ni ha habido un antes en que no exis­
tiera, ni habrá un ahora en que no exista; no ha pasado, ni
puede decirse que todavía no sea, sino que es absolutam en­
te ahora. Q ueda dicho con esto que el m undo y form a pre­
sentes del espíritu y su actual conciencia de sí com prende
todas las fases anteriores de la historia. Estas se han desarro­
llado en sucesión, independientes; pero el espíritu ha sido
en sí siempre lo que es y la diferencia se reduce al desarrollo
de este «en sí». El espíritu del m undo actual es el concepto
que el espíritu tiene de sí mismo. El es quien sustenta y rige
el m undo. El es el resultado de los esfuerzos de seis m il años.
Es lo que el espíritu ha producido m ediante el trabajo de la
historia universal, lo que ha debido nacer de este trabajo. Así
hem os de entender la historia universal. E n ella se nos ofre­
ce la labor del espíritu; en ella vemos cóm o el espíritu llega
al conocim iento de sí m ism o y lo realiza en las distintas esfe­
ras condicionadas por él.
E n este sentido p o d em o s reco rd ar que to d o in d iv id u o
necesita recorrer en su form ación distintas esferas, que fun­
dan su concepto del espíritu y se form an y desarrollan cada
una p o r sí, independientem ente, en una determ inada época.
Pero el espíritu fue siem pre lo que es ahora; y es ahora solo
una conciencia más rica, u n concepto más hondam ente ela­
borado, de sí mismo. El espíritu sigue ten iendo en sí todas
las fases del pasado y la vida del espíritu en la historia es un
curso cíclico, de distintas fases, en parte actuales, en parte sur­
240 G.W.F.HEGEL

gidas ya en una form a pasada. Por cuanto tratam os de la vida


del espíritu y consideramos todo en la historia universal como
su m anifestación, siem pre nos ocupam os del presente cuan­
do recorrem os el pasado, p o r grande que sea. La filosofía trata
de lo presente, de lo real. El espíritu sigue teniendo, en su
fondo actual, los m o m en to s que parece te n e r detrás de sí.
Tales com o los ha rec o rrid o en la historia, así ha de reco­
rrerlos al presente, en el concepto de sí m ism o].
IN T R O D U C C IÓ N ESPECIAL
Capítulo I
Las d is t in t a s m a n e r a s d e c o n s i d e r a r
LA H ISTO R IA

H ay tres maneras de considerar la historia. Existe la histo­


ria inm ediata, la historia reflexiva y la historia filosófica.
Por lo que se refiere a la prim era, em pezaré p o r citar los
nombres de Heródoto,Tucídides y demás historiógrafos seme­
jantes, para dar así una im agen precisa de la clase de historia
a que aludo. Estos historiadores vivieron en el espíritu de los
acontecim ientos p o r ellos descritos; p erten eciero n a dicho
espíritu.Trasladaron al terreno de la representación espiritual
lo sucedido, los hechos, los acontecim ientos y estados que
habían tenido ante los ojos. Estos historiadores hacen que lo
pasado, lo que vive en el recuerdo, adquiera duración in m o r­
tal; enlazan y u n e n lo que transcurre raudo y lo depositan
en el tem plo de Mnemosyne, para la inm ortalidad. Sin duda,
estos historiógrafos de la historia inm ediata tuvieron a su dis­
posición relaciones y referencias de otros — no es posible que
un hom bre solo lo vea todo— ; pero solo al m odo com o el
poeta m aneja, entre otros ingredientes, el lenguaje culto, al

[241 ]
242 G.WF.HEGEL

que tanto debe. Tam bién el poeta elabora su m ateria para la


representación; en ella reside la obra principal; es su creación.
Y lo mism o les sucede a los historiógrafos. Pero el poeta, que
encuentra su m ateria en la sensación, traduce esta m ateria más
bien a la representación sensible que a la espiritual. Los p o e­
mas no tienen verdad histórica; no tienen p o r contenido la
realidad determ inada. Las leyendas, los cantares populares,
las tradiciones, son m odos, turbios aún, de afianzar lo suce­
dido; son producidos p o r pueblos de conciencia turbia; y estos
pueblos quedan excluidos de la historia universal. A quí nos
referim os a pueblos ya cultivados, que tenían conciencia de
lo que eran y de lo que querían. La historia propiam ente dicha
de un pueblo com ienza cuando este pueblo se eleva a la con­
ciencia. La base de la realidad intuida e intuible es m ucho más
firm e que la caducidad, sobre la cual nacieron esas leyendas y
esos poemas, que ya no constituyen lo histórico en los p u e­
blos que han llegado a una firmeza indivisible y a una indi­
vidualidad com pleta.
Estos historiógrafos inm ediatos transform an, pues, en una
obra de la representación los acontecim ientos, los hechos y
los estados de su presente. El c o n te n id o de estas historias
n o puede ser, p o r tanto, de gran extensión externa (consi­
derad a H eró d o to , a Tucídides, a G uicciardini1) Su m ateria
esencial es lo que estaba presente y vivo en el círculo de sus
autores. El autor describe lo que él m ism o, más o m enos, ha
contribuido a hacer o, p o r lo m enos, ha vivido. Se trata de
breves períodos, de figuras individuales, hom bres y aconte­
cim ientos. Los rasgos singulares, no som etidos a reflexión,
con que el historiador com pone su cuadro, están determ i­
nados en este cuadro lo m ism o que en la intuición del autor
o en las narraciones intuitivas que el autor escuchara; y así
los ofrece el historiador a la representación de la posteridad.
La cultura del historiador y la cultura de los sucesos, que des­
cribe; el espíritu del autor y el espíritu de la. acción que narra,
son u n o y el m ism o. P or eso no tiene el a u to r reflexiones

1 Francisco Guicciardini (1483-1540), D e lta historia d ’talia dopo V anno Í 4 9 4 iti


Gherardi, Firenze, que trata el período de 1492-1534.
f in o a l ann o Í 5 3 2 libri 2 0 , A .
LECCIONES SO BRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 243

que añadir, puesto que vive e n la cosa misma y no ha tras­


cendido de ella.Y si, com o César, p ertenece a la clase de los
generales o políticos, entonces son sus propios fines los que
se presentan com o fines históricos.
A quí hem os de hacer una observación, aplicable tam bién
a épocas posteriores. C u an d o u n pu eb lo ha llegado a una
cultura bastante avanzada, se p ro d u cen en su seno diferen­
cias de educación, que nacen de las diferencias de clase. El
escritor, si ha de contarse entre los historiógrafos inm edia­
tos, ha de p erten ecer a la clase de aquellos cuyos actos quie­
re referir: los políticos o los generales. El espíritu de la cosa
m ism a im plica que en épocas cultas sea el escritor tam bién
culto; el escritor debe te n e r conciencia de sus principios.
A h o ra b ien , afirm am os aquí q u e sem ejante h isto rió g rafo
no reflexiona, sino que presenta las personas y los pueblos
mismos; y contra esto que decim os parecen testim oniar los
discursos que leem os enTucídides, por ejemplo, y de los cua­
les p u e d e decirse, sin duda, q u e no fu ero n p ro n u n ciad o s
así. Mas en este punto hay que tener en cuenta que las accio­
nes se revelan tam bién com o discursos, p o r cuanto actúan
tam bién sobre la representación. Pero los discursos son actos
entre los hom bres y actos m uy esencialm ente eficaces. Por
m edio de los discursos son empujados los hom bres a la acción;
y estos discursos constituyen entonces una parte esencial de
la historia. Sin duda suelen decir los hom bres: «Eso n o fue
m ás q u e palabrería», dando a e n te n d e r co n esta frase que
los discursos son inocentes.Y los discursos que son m era pala­
brería, tie n e n en efecto la ventaja im p o rta n te de ser in o ­
centes. Pero los discursos entre pueblos o a u n pueblo o a los
príncipes, son partes integrantes de la historia. C o n tie n e n
exphcaciones acerca de las reflexiones y principios de la época;
y pueden ahorrar al historiógrafo el trabajo de hacer él mismo
esas reflexiones.Y si el historiógrafo m ism o forja dichos dis­
cursos, estos resultan siempre los discursos de su época, pues­
to que el historiador está sumergido en la cultura de su época.
Si, p o r ejemplo, los discursos de Pericles, el político más h o n ­
dam ente culto, más auténtico y noble, han sido elaborados
p o r Tucídides, no p o r eso son ajenos y extraños a Pericles.
E n sus discursos m anifiestan esos hom bres las máximas de su
244 G .W . F. HEGEL

pueblo, su propia personalidad, la conciencia de sus relacio­


nes políticas y de su índole m oral y espiritual, los principios
de su finalidad y de su m odo de obrar. El historiógrafo pone
en su boca no una conciencia postiza y prestada, sino la pro­
pia cultura de los que hablan.
El que quiera convivir con las naciones, conocer su espí­
ritu, sumergirse en ellas, ha de hacer larga estadía en esos escri­
tos y dedicarse a su estudio detenido; y el que quiera gozar
rápidam ente de la historia, puede atenerse a ellos. Esos his­
toriadores, en quienes puede buscarse no solo conocim ien­
tos, sino tam bién deleite h o n d o y auténtico, no son tantos
com o pudiera creerse. H eró d o to , padre, esto es, creador de
la historia, y Tucídides han sido ya nom brados. Tam bién La
retirada de los diez mil, de Jenofonte, es uno de esos libros inm e­
diatos. Los Comentarios, de César, constituyen la obra maes­
tra de u n gran espíritu. E n la antigüedad los historiógrafos
eran necesariam ente grandes capitanes y hom bres de Estado.
E n la Edad M edia, si exceptuam os a los obispos, que estaban
en el centro de los hechos políticos, habrem os de citar a los
frailes, ingenuos cronistas, cuya vida era tan retirada com o
llena de relaciones era, en cambio, la de aquellos hom bres de
la antigüedad. E n la E dad M o d e rn a las circunstancias han
cam biado. N uestra cultura es esencialm ente com prensiva y
transform a en seguida todos los acontecim ientos en relatos
para la representación. Poseem os relatos excelentes, sencillos,
precisos, sobre todo de las guerras, relatos que pueden m uy
bien figurar ju n to a los de César, y que, p o r la riqueza de su
conten ido y la referencia de los recursos y las condiciones,
son todavía más instructivos.Tam bién aquí pueden citarse las
«memorias» francesas. Están escritas, a veces, p o r personas de
talento sobre pequeñas circunstancias y co n tienen con fre­
cuencia m uchas anécdotas, de m anera que su base es a veces
deleznable; pero otras veces son verdaderas obras maestras
de la historia, com o las del Cardenal de R e tz 2, que se refie­

2 Jean Francois Paul de Gondi, Cardenal de Retz, 1614-1679. Fue enemigo de


Mazzarino y entre 1648 y 1652 fue uno de los principales caudillos de la Fronda.
Sus M em o rias fueron publicadas en 1717 en tres volúmenes.
LECCIONES SO BRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 245

ren a un cam po histórico más amplio. E n Alemania es raro


encontrar maestros semejantes. Federico el G rande (Histoire
de mon tempsf constituye una gloriosa excepción. Estos h o m ­
bres deben haber ocupado posiciones elevadas. Sólo cuando
se vive en las alturas pueden contem plarse las cosas en con­
ju n to y tam bién fijarse en cada una de ellas; no así cuando
desde las capas inferiores se lanza la m irada hacia arriba por
u n m ezquino agujero.
Podemos llamar al segundo género de historia, historia refle­
xiva. Su carácter consiste en trascender del presente. Su expo­
sición n o está planeada con referencia al tiem po particular,
sino al espíritu, allende el tiem po particular. E n este segun­
do género, cabe distinguir diferentes especies.
Se intentan hacer sinopsis que com prendan la historia toda
de un pueblo o de un país o del m undo; en suma, eso que lla­
m am os historia general.
Estas son necesariam ente com pilaciones, para las cuales es
preciso utilizar los escritores inm ediatos, los relatos de otras
personas. Su idiom a no es de la intuición; no tienen ese carác­
ter peculiar de las obras escritas p o r quienes han presencia­
do los acontecim ientos. D e esta especie son, po r necesidad,
todas las historias universales. Pero, si están bien hechas, son
indispensables. E n esto, lo principal es la elaboración del m ate­
rial histórico, al cual se acerca el historiador con su espíritu
propio, que es distinto del espíritu que dom ina en el conte­
nido. A quí han de ser de im portancia sobre todo los p rinci­
pios que tenga el autor sobre el contenido y fines de las accio­
nes y a c o n tecim ien to s que describe y tam b ién acerca del
m odo cóm o va a escribir la historia. Entre nosotros, alema­
nes, la reflex ió n y ju ic io sobre esto es m u y variable; cada
historiógrafo tiene en esto su p u n to de vista particular. Los
ingleses y los franceses saben de un m odo más general cóm o
debe escribirse la historia; se colocan más que nosotros en el
plano de la cultura general y nacional. E ntre nosotros cada 3

3 Federico II el Grande publicó H isto ire de m on tem ps, Decker, Berlín, 1746 y
más tarde M étn oires p o u r servir a I’histoire de la M a iso n de Branderhou rg , Neaulme, Ber­
lín, 1751.
246 G.WF.HEGEL

historiógrafo se forja una peculiaridad. E n vez de escribir la


historia, los alemanes nos esforzamos de continuo p o r averi­
guar cóm o debe de escribirse la historia.
Esta prim era especie de la historia reflexiva se conexiona
íntim am ente con la anterior, cuando no se propone otro fin
que exponer al conjunto total de la historia de u n país. Estas
com pilaciones (entre ellas citarem os las historias de Livio, de
D iodoro de Sicilia, la Historia de Suiza, de Juan von M üller4)
si están bien hechas, son m uy útiles y m eritorias. Sin duda,
las mejores son aquellas en que los historiadores se acercan lo
más posible al prim er género, y escriben tan intuitivam ente,
que el lector puede tener la representación de que está oyen­
do un contem poráneo o testigo presencial referir los acon­
tecim ientos. A hora bien, el intento de sum ir al lector en el
tiem po pasado y de darle la im presión de que está escuchan­
do a u n contem poráneo, se desgracia com únm ente; porque
el tono único que ha de tener necesariam ente un individuo
pertenece a una determ inada cultura, no suele m odificarse al
compás de los tiempos p o r los cuales va pasando la historia,
y el espíritu que habla p o r boca del escritor es distinto del
espíritu de esos tiempos. El historiógrafo es siempre un indi­
viduo único, en cuyo espíritu se reflejan los tiempos. Así Livio
pone en boca de los viejos reyes de R om a, de los cónsules,
de los generales, discursos que parecen hechos p o r hábiles
abogados de la época del propio Livio. La fábula de M enenio
Agripa es natural; y con ella contrastan extrañamente los demás
discursos. Livio nos ofrece igualm ente descripciones de bata­
llas , com o si las hubiera presenciado, cuyos rasgos pueden, sin
embargo, aplicarse a las batallas de todos los tiem pos, y cuya
precisión, p o r otra p arte, contrasta co n la falta de n ex o y
con la inconsecuencia que reina en otros trozos acerca de cir­
cunstancias capitales. La diferencia que existe entre sem e­
jantes com piladores y u n historiógrafo inm ediato, se reco­

4 Johannes von Müller (1752-1809), D ie G esch ichte des Sch w eizerisch en E id ge -


M.G. Weidmanss Erben & Reich, Leipzig, 1786, vol. I, 1787-1795,
n ossesn sch aft,
vols. II, III, IV y V 1805-1808, la obra se terminó de publicar en 1810 y consta de
24 libros, distribuidos en cinco volúmenes.
LECCIONES SO BRE LA FILOSOFÍA DE LA FIISTORIA UNIVERSAL 247

noce tan pronto com o se com paran las partes conservadas de


Solibio con las selecciones y resúm enes que de él hace Livio.
Juan von M üller, deseando perm anecer fiel a las épocas que
describe, ha dado a su historia un estilo rígido, vacuam ente
solem ne y pedante. M ucho más grata es la lectura del viejo
■T schudi5; todo aquí es ingenuo y m ucho más natural que en
la falsa y afectada antigüedad de J. von M üller.
U na historia que quiera abarcar largos períodos o la his­
toria universal toda, debe renunciar de hecho a la exposición
individual de la realidad y reducirse a abstracciones; no sólo
en el sentido de que ha de prescindir de ciertos aco n teci­
m ientos y ciertas acciones, sino en el otro sentido de que el
pensam iento es el más poderoso abreviador. U n a batalla, una
gran victoria, u n asedio, ya n o son lo que son, sino que se
com pendian en simples determinaciones. C uando Livio refie­
re las guerras con los volscos, limitase a veces a decir: este año
hubo guerra con los volscos. Estas representaciones genera­
les son el recurso de la historia reflexiva, que de esta suerte se
reseca y uniform iza. Pero no puede ser de otro m odo.
La segunda especie de historia reflexiva es la historia prag­
mática. C uando tenem os que ocuparnos del pasado y de un
m undo lejano, se abre para el espíritu un presente, que el espí­
ritu tiene, p o r su propia actividad, com o recom pensa de sus
esfuerzos. La necesidad de un presente se manifiesta siempre
al espíritu; y este presente lo tiene el espíritu en el intelecto.
El nexo in te rio r de los acontecim ientos, el espíritu general
tic las relaciones es algo perdurable, algo nunca caduco, algo
presente siempre. Los acontecim ientos son distintos, pero lo
universal e interno, el nexo, es siempre uno. Esto anula el pasa­
do y hace presente el acontecim iento. Las reflexiones prag­
máticas, p o r abstractas que sean, resultan efectivam ente algo
presente e insuflan vida actual en las referencias del pasado.
I as relaciones generales, los co n caten am ien to s de las cir­
cunstancias no vienen, com o antes, a añadirse a los aconte­
cimientos, expuestos en su individualidad y singularidad, sino

' Aegidius Tschudi (1505-1527), C h ron icum H elveticum , edición de J. R . Iselin,


ll.isel, 2 vols., 1734-1736.
248 G.VKF. HEGEL

que se convierten ellos mismos en u n acontecim iento. Apa­


rece ahora lo universal y ya no lo particular. Si son sucesos
com pletam ente individuales los que reciben este trato u n i­
versal, ello resulta, sin duda, ineficaz e infecundo. Pero si es
to d o el nexo del suceso el que o b tien e am plio desarrollo,
entonces manifiéstase el espíritu del escritor. Así pues, del espí­
ritu propio del escritor depende que esas reflexiones sean real­
m ente interesantes y vivificadoras.
Hay que ten er aquí especialm ente en cuenta el propósito
m oral con que m uchos de esos escritores han concebido la
historia; hay que ten er en cuenta las enseñanzas que muchas
veces se sacan de la historia. C o n frecuencia se consideran las
reflexiones morales com o los fines esenciales que se derivan de
la historia, la cual ha sido muchas veces elaborada con el pro­
pósito de extraer de ella una enseñanza m oral. Los ejemplos
del bien subliman, sin duda, siempre el ánim o, sobre todo el
ánim o de la ju v e n tu d , y deben em plearse en la enseñanza
m oral de los niños, com o representaciones concretas de p rin ­
cipios m orales y de verdades universales, para inculcar a los
niños la no ció n de lo excelente. Pero el terreno en donde se
desarrollan los destinos de los pueblos, las resoluciones, los
intereses, las situaciones y com plicaciones de los Estados, es
bien distinto del terreno moral. Los m étodos morales son m uy
sencillos; la historia bíblica es suficiente para esa enseñanza.
Pero las abstracciones m orales de los historiógrafos no sir­
ven para nada. Se habla m ucho de la utilidad especial que
reporta la historia. Se dice que de la historia se derivan los
principios para la vida; que el conocim iento y estudio de la
historia pertenece a la cultura, por cuanto nos enseña las máxi­
mas p o r las cuales deben regirse los pueblos; que este es en
verdad el gran provecho de la historia, Juan von M üller insis­
te m ucho sobre esto en sus cartas y aun cita las máximas que
ha aprendido en la historia. Pero los simples m andam ientos
morales no penetran en las complicaciones de la historia uni­
versal.
Suele aconsejarse a los gobernantes, a los políticos, a los
pueblos, que vayan a la escuela de la experiencia en la histo­
ria. Pero lo que la experiencia y la historia enseñan es que
jam ás pueblo ni gobierno alguno han aprendido de la histo-
LECCIONES SO BRE LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 249

ría ni ha actuado según doctrinas sacadas de la historia. Cada


pueblo vive en un estado tan individual, que debe resolver y
resolverá siempre p o r sí m ism o; y, justam ente, el gran carác­
ter es el que aquí sabe hallar lo recto. Cada pueblo se halla en
una relación tan singular, que las anteriores relaciones no son
congruentes nunca con las posteriores, ya que las circunstan­
cias resultan com pletam ente distintas. E n la prem ura y pre­
sión de los acontecim ientos del m undo, no sirve de nada un
principio general, un recuerdo de circunstancias semejantes,
porque un recuerdo desm edrado no tiene poder ninguno en
la torm enta del presente, no tiene fuerza ninguna en la viva­
cidad y libertad del presente. Lo plástico de la historia, es cosa
bien distinta de las reflexiones extraídas de la historia. N o hay
un caso que sea com pletam ente igual a otro. N unca la igual­
dad entre dos casos es tanta, que lo que resultó lo m ejor en
el uno haya de serlo tam bién en el otro.Todo pueblo tiene su
propia situación.Y para c o n o cer los conceptos de lo recto,
io justo, etc., no hace falta consultar la historia. N ad a más
necio, en este sentido, que la tan repetida apelación a los ejem ­
plos de G recia y de R o m a , co m o solía hacerse en Francia
durante la época revolucionaria. La naturaleza de aquellos
pueblos y la de nuestros pueblos son totalm ente distintas. Juan
von M üiler abrigaba esos propósitos m orales en su Historia
( icneral y en su Historia de Suiza, y ha preparado esas d octri­
nas para el uso de príncipes, gobiernos y pueblos, principal­
m ente del pueblo suizo. H a reunido una colección de doc­
trinas y reflexiones y, en su correspondencia, indica m uy a
m enudo el núm ero exacto de reflexiones que ha preparado
durante la semana. Luego ha espolvoreado sus narraciones
con sentencias, a la buena de D ios. Pero estas sentencias no
tienen aplicación viva más que para u n solo caso. Sus pensa­
mientos son m uy superficiales; p o r eso se hace a veces pesa­
do y aburrido, y no debe contar esto entre sus buenos éxitos.
I as reflexiones deben ser concretas; el sentido de la idea, tal
com o ella m ism a se m anifiesta, es el interés verdadero. Así
sucede, po r ejem plo, en M ontesquieu, que es la vez exacto y
profundo y que posee la libre y amplia intuición de las situa-
i iones, intuición que com prende el sentido de la idea y puede
dar a las reflexiones verdad e interés.
250 G.W F. HEGEL

Por eso las obras de historia reflexiva se suceden de conti­


nuo. A la disposición de todos están los m ateriales; todo el
m u n d o puede considerarse fácilmente com o capacitado para
ordenarlos, elaborarlos e im prim ir en ellos su propio espíri­
tu, com o si fuera el espíritu de los tiempos. Así se ha p rodu­
cido un exceso de tales historias reflexivas; y se ha vuelto a
las descripciones minuciosas, a la imagen detallada de los acon­
tecimientos, al cuadro tom ado desde todos los puntos de vista.
Estas descripciones no carecen, sin duda, de valor; pero sólo
sirven de material. N osotros, los alemanes, nos contentam os
con ello. En cambio, los franceses prefieren traer el pasado al
presente, forjándose con ingenio un presente y refiriendo el
pasado al estado presente.
El tercer m odo de la historia reflexiva es el crítico. D e b e ­
m os citarlo, porque constituye la m anera cóm o en Alemania,
en nuestro tiem po, es tratada la historia. N o es la h istoria
m ism a la que se ofrece aquí, sino la historia de la historia,
u n ju ic io acerca de las narraciones históricas y una investi­
gación de su verdad y del crédito que m erecen. La historia
rom ana de N ieb u h r6 está escrita de esta m anera. El presente,
que en esto hay, y lo extraordinario, que debe haber, consis­
ten en la sagacidad del escritor, que extrae algo de las narra­
ciones; no consisten em pero en las cosas mismas. El escritor
se basa en todas las circunstancias para sacar sus consecuen­
cias acerca del crédito m erecido. Los franceses han hecho en
esto m uchas obras m uy fundam entadas y ponderadas. Pero
no han preten d id o dar a este m éto d o crítico la validez de
un m étodo histórico, sino que han com puesto sus juicios en
form a de tratados críticos. Entre nosotros la llamada alta crí­
tica se ha apoderado no solam ente de la filología en general,
sino tam bién de los libros de historia, donde abandonando el
suelo de la historia, el m esurado estudio histórico, ha abier­
to ancho campo a las más caprichosas representaciones y com ­
binaciones. Esta alta crítica ha tenido que justificarse de dar
entrada a todos los engendros posibles de una vana im agina­

6 Barthold G. Niebuhr, R o m isc h e G esch ich te, 3 vols., Realschulbuch, Berlín,


1811-1832.
LECCIONES SO BRE LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 251

ción. Tam bién es este u n m odo de llevar el presente al pasa­


do, poniendo ocurrencias subjetivas en el lugar de los datos
históricos — ocurrencias que pasan p o r tanto más excelen­
tes cuanto más audaces son, es decir, cuanto más se fundan en
deleznables bases y m ezquinas circunstancias y cuanto más
contradicen los hechos seguros de la historia.
La últim a esfera de la historia reflexiva es la historia especial,
la de un p unto de vista general, que se destaca en la vida de
un pueblo, en el nexo total de la universalidad. Se presenta,
pues, co m o algo parcial, particular. Sin duda lleva a cabo
abstracciones; pero, puesto que adopta puntos de vista u n i­
versales, constituye, al m ism o tiem po, el tránsito a la historia
universal filosófica. Nuestra representación, al formarse la ima­
gen de un pueblo, im plica más puntos de vista que la de los
antiguos, contiene más determ inaciones espirituales, necesi­
tadas de estudio. La historia del arte, de la religión, de la cien­
cia, de la constitución, del derecho de propiedad, de la nave­
gación, son otros tantos puntos de vista universales. La cultura
de nuestro tiem po es causa de que esa m anera de tratar la his­
toria sea hoy más atendida y desarrollada. Particularm ente la
historia del derecho y de la constitución se ha destacado en
nuestros tiempos. La historia de la constitución está en rela­
ción más íntim a con la historia total; solo tiene sentido en
conexión con una sinopsis general sobre el conjunto del Esta­
do. P uede ser excelente si es trabajada a fondo y de un m odo
interesante, sin atenerse solam ente a la m ateria exterior, a lo
externo inesencial, com o sucede en la Historia del derecho roma­
no, de H u g o '. La Historia del derecho alemán, de E ich h o rn 8, es
ya más rica de contenido. Estas ramas de la historia están en
relación con la historia total de un pueblo. La cuestión es saber
si este nexo queda destacado en lo interno o situado solo en
lo externo, en relaciones puram ente exteriores. E n este últi­
mo caso, aparecen com o singularidades accidentales de los

Gustav Hugo (1764-1844), Profesor en Gotinga desde 1788, escribió Lehrbuch


tilles ciinlistischen C ursus. D ritter B a n d , ivelcher die Geschichte des R óm ischen R ech ts enthalt,

I " <-iI., mejorada, Mylius, Berlín, 1810.
Karl F. Eichhorn (1781-1854), D eutsche S taats- u n d R ech tsgesch ich te,V an derh oeck
A lt uprecht, Góttingen, 1808-1823.
252 G.W.EHEGEL

pueblos. C uando la historia reflexiva ha llegado a perseguir


puntos de vista universales, hay que observar que, si estos pun­
tos de vista son de naturaleza verdadera, no constituyen el hilo
exterior, un orden externo, sino el alma directora de los acon­
tecim ientos y de los actos.
La historia universal filosófica en tro n ca c o n esta últim a
especie de historia, p o r cuanto su punto de vista es universal,
no particular, no destacado en sentido abstracto, prescindien­
do de los demás puntos de vista. Lo universal de la contem ­
plación filosófica es, justam ente, el alma que dirige los acon­
tecim ientos mismos, el M ercurio de las acciones, individuos
y acontecim ientos, el guía de los pueblos y del m undo. A quí
vamos a conocer su curso. El punto de vista universal de la Capítulo II
historia universal filosófica no es de una universalidad abs­
tracta, sino concreta y absolutam ente presente. Es el espíri­ La c o n e x ió n d e la n a t u r a l e z a o lo s
tu, eternam ente en sí, y para quien no existe ningún pasado.1 FUNDAM ENTOS GEOG RÁ FICO S DE LA
H ISTO R IA UNIVERSAL

1. C A R A C TER ES GENERALES

Partim os del supuesto general de que la historia universal


representa la idea del espíritu, tal com o se revela en la reali­
dad com o serie de formas exteriores. El grado del espíritu en
que este tiene conciencia de sí mismo, aparece en la historia
universal com o el espíritu existente de u n pueblo, com o un
pueblo actual. Por eso este grado queda situado en el tiem ­
po y en el espacio, adquiere las características de la existen­
cia natural. Los espíritus particulares, que hem os de consi­
derar sim ultánea y sucesivamente, son particulares gracias a
su principio determ inado; y a todo pueblo de la historia u n i­
versal le está adscrito u n principio. T ie n e que recorrer, sin
duda, varios principios para que su principio propio llegue a
la m adurez. Pero en la historia universal no presenta nunca
más que una figura. Puede m uy bien ocupar varias posicio­
nes en relación histórica; pero no puede con varias posiciones
figurar a la cabeza de la historia universal. Q uizá se form e
254 G.W. F. HEGEL

dentro de otro principio, pero este no será originariam ente


acom odado a él. Mas aquel principio particular del pueblo
existe al propio tiem po com o una determ inación de la natu­
raleza, com o un principio natural. Los distintos espíritus de
los pueblos se separan en el espacio y en el tiem po; y en este
respecto actúa el influjo de la conexión natural, de la cone­
xión entre lo espiritual y lo natural, el tem peram ento, etc. Esta
conexión es exterior si se com para con la universalidad del
conjunto m oral y de su individualidad activa singular; pero
considerado com o el suelo sobre el cual se m ueve el espíri­
tu, es una base esencial y necesaria.
D esde el m om ento en que el espíritu entra en la existen­
cia se sitúa en la esfera de la fm itud, y, con ello, en la esfera de
la naturaleza. Las m anifestaciones particulares se diversifican,
pues la form a de lo natural es la diversificación; consiste en
que las determ inaciones particulares se manifiestan com o sin­
gularidades. Esta determ inación abstracta contiene el funda­
m ento de la necesidad de que lo que en el espíritu aparece
com o estadio particular, aparezca com o form a particular natu­
ral que excluye a las demás y existe p o r sí misma. Al m ani­
festarse en la naturaleza esta particularidad, es una particula­
ridad natural; es decir, existe com o principio natural, com o
determ inación natural, particular. D e aquí se desprende q.ue
todo pueblo, siendo la representación de un grado particular
en la evolución del espíritu, es una nación; su contextura natu­
ral corresponde a lo que el principio espiritual significa en
la serie de las formas espirituales.
Este aspecto natural nos hace penetrar en la esfera de lo geo­
gráfico, que contiene lo que pertenece al estadio de la natura­
leza. E n la existencia natural están contenidos juntam ente los
dos aspectos de esta esfera: por una parte la voluntad natural
del pueblo o manera de ser subjetiva de los pueblos; mas esta,
por otra parte, se presenta com o naturaleza exterior, particu­
lar. El hom bre, por cuanto es un ser que no es libre; sino natu­
ral, es un ser sensible, y lo sensible se divide en dos aspectos: la
naturaleza subjetiva y la externa. Este es el aspecto geográfico
que, según la representación inmediata, pertenece a la natura­
leza exterior. Por consiguiente, lo que hemos de considerar son
diferencias naturales; que deben ser estimadas prim eram ente
LECCIONES SO BRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 255

com o posibilidades particulares, de las cuales se desprende el


espíritu y de este m odo ofrecen la base geográfica. N o nos pro­
ponem os conocer el suelo com o un local externo, sino el tipo
natural de la localidad, que corresponde exactam ente al tipo y
carácter del pueblo, hijo de tal suelo. Este carácter es justamente
la m anera com o los pueblos aparecen en la historia universal
y ocupan un puesto en ella. La conexión de la naturaleza con
el carácter de los hom bres parece contraria a la libertad de la
voluntad hum ana. Llamémosla la parte sensible, y cabría pen­
sar que el hom bre lleva la verdad en sí mismo e independien­
tem ente de la naturaleza.Tampoco debemos adm itir una rela­
ción de dependencia, de tal m odo que el carácter de los pueblos
fuese formado por las condiciones naturales del suelo. N o debe­
mos pensar el espíritu com o algo abstracto, que recibiera pos­
teriorm ente su contenido de la naturaleza. Los que en la his­
toria aparecen son espíritus particulares, determinados. La idea
especulativa muestra cóm o lo particular está contenido en lo
universal, sin que por esto se vea este últim o oscurecido. Desde
el m om ento en que los pueblos son espíritus con una forma
particular, su m anera de ser es una determ inación espiritual,
pero corresponde, por otra parte, a la manera de ser de la natu­
raleza. Lo que es en sí mismo existe de m odo natural; así el niño
es hom bre en sí, y siendo niño, es hom bre natural, que sólo
posee las disposiciones para ser, en sí y por sí mismo, hom bre
libre.
Esta consideración parece coincidir con lo que se dice de
la influencia del clim a sobre las circunstancias. Es creencia
general y corriente la de que el espíritu particular de un pue­
blo coincide con el clima de la nación; se suele entender por
i ilición el pueblo nativo. Esta m anera de pensar es vulgar.Y por
necesaria que sea la conexión entre el principio espiritual y el
natural, no debem os atenernos al lugar com ún general, que
.ili ilmye al clima efectos e influencias particulares.Así se habla
mili lio y con frecuencia del dulce cielo jó nico, que se dice
lialuT producido a H om ero. Seguram ente este cielo ha con-
11 ibuido no poco a la gracia de las poesías hom éricas; pero la
11 isla del Asia M enor ha sido siempre la misma y sigue sién-
■I' 'lo, 110 obstante lo cual solo ha salido un H om ero del pue-
blo jónico. El pueblo no canta; es uno solo el que hace la poe­
256 G.W. E HEGEL

sía, u n individuo; y si fueron varios los autores de los cantos


hom éricos, siempre tendrem os que decir que eran individuos.
N o obstante la dulzura del cielo, no han vuelto a producirse
Hom eros, especialmente bajo el dominio de los turcos. El clima
se determ ina en virtud de pequeñas particularidades; pero nada
ten em o s que ver con estas, que tam poco ejercen nin g u n a
influencia.
T ien e no obstante influencia el clima, p o r cuanto que ni
la zona cálida ni la fría son suelo abonado para la libertad de
los hom bres, para que en ellas se desarrollen pueblos im por­
tantes en la historia universal. E n su prim er despertar, el hom ­
bre es conciencia natural inm ediata, en relación con la natu­
raleza. Por tanto, se produce necesariamente una relación entre
ambos. Toda evolución supone una reflexión del espíritu sobre
sí m ism o y frente a la naturaleza; es una particularización de
lo espiritual en sí, frente a esta su inm ediatez, que es precisa­
m ente la naturaleza. E n esta particularización se presenta tam ­
bién el m om ento de lo natural, por ser este igualm ente una
particularización; y se manifiesta la oposición entre lo espiri­
tual y lo externo. Por tal razón, el p u n to de vista natural es
el p rim ero sobre el cual el hom bre pu ed e llegar a alcanzar
una libertad interior. Por cuanto el hom bre es prim ero u n ser
sensible, es indispensable que en la conexión sensible con la
naturaleza pueda adquirir la libertad, p o r reflexión sobre sí
mismo. Mas cuando la naturaleza es demasiado poderosa, esta
liberación es difícil. El ser sensible del hom bre y su desvia­
ción de este ser sensible constituye su m anera de ser natural;
com o tal, lleva esta en sí la nota de la cantidad. Por eso, desde
el principio, no debe ser demasiado poderosa la conexión con
la naturaleza.
La naturaleza en general, comparada con el espíritu, es algo
cuantitativo; su poder no debe ser tan grande que pueda con­
siderarse com o todopoderosa. Los extrem os no son favora­
bles para el desarrollo espiritual. Ya Aristóteles ha dicho que
cuando tiene satisfecha la prem ura de la necesidad, el h o m ­
bre dirige sus m iradas a lo universal y más alto1. Pero ni la

Aristóteles, M etafísica, 982 b.


LECCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 257

zona cálida ni la fría p erm iten al hom bre elevarse a la liber­


tad de m ovim ientos, ni le conceden aquella abundancia de
m edios, que le perm ite pensar en los intereses más elevados,
espirituales. El hom bre se m antiene en estas zonas harto em bo­
tado la naturaleza lo deprim e; no puede p o r tanto separarse
de ella, que es lo que constituye la prim era condición de una
cultura espiritual elevada. La violencia de los elem entos es
demasiado grande, para que el hom bre pueda vencerlos en la
lucha y adquirir poderío bastante para afirmar su libertad espi­
ritual frente al p oder de la naturaleza. El hielo que hace enco­
gerse a los lapones o el calor ardiente de África, son poderes
demasiado grandes, para que, bajo su peso, adquiera el h o m ­
bre la libertad de m ovim ientos y aqueüa riqueza que es nece­
saria para dar form a consciente a una realidad culta. E n aque­
llas zonas la necesidad es incesante y no puede evitarse nunca;
el hom bre se ve constantem ente forzado a dirigir su atención
a la naturaleza. El hom bre necesita de la naturaleza para sus
fines; pero cuando la naturaleza es demasiado poderosa, no se
ofrece al hom bre com o m edio. Por eso las zonas cálida y fría
no son el teatro de la historia. Estas regiones extremas que­
dan excluidas del espíritu libre, desde este p u n to de vista.
Así es, en general, la zona templada la que ha de ofrecer el
teatro para el dram a de la historia universal; y dentro de la
zona tem plada, la parte septentrional es la más adecuada. En
ella el continente form a un am plio pecho, com o decían los
griegos, una síntesis de las partes del m undo. E n esta form a­
ción se percibe la diferencia de que m ientras en el N o rte la
tierra se desarrolla a lo ancho, en cambio, hacia el Sur, se escin­
de y deshace en varias puntas afiladas, com o son A m érica,
Asia, África. Lo m ism o ocurre con los productos de la n atu-
i.ileza. E n aquella parte septentrional, donde están conexio­
nadas las tierras, se ofrecen una serie de productos naturales
comunes, que se explican en la historia natural; en cambio en
l is puntas afiladas m eridionales se observa el m ayor particu­
larismo. Así, en el aspecto botánico y zoológico, la zona sep­
tentrional es la más im portante; se encuentran en ella la mayor
pai te de las especies animales y vegetales. E n cambio, en el
donde la tierra se escinde en partes puntiagudas, se indi­
vidualizan más las formas naturales.
258 G.WF.HEGEL

Si consideram os ahora las diferencias determ inadas sobre


las cuales podem os decir que se funda la diversidad de los
espíritus de los pueblos, hemos de advertir que nos vamos a
atener a las diferencias esenciales, generales, que se dan n ece­
sariam ente en el pensam iento y son, al m ism o tiem po, em pí­
ricas. La nota determ inante conserva siempre su valor frente
a la pluralidad, que en parte es producto del acaso. Destacar
estas diferencias determ inantes atañe a la consideración filo­
sófica; debem os cuidar de no perdernos en una pluralidad
inform e. Esta se m anifiesta en to d o eso que se com prende
bajo la palabra indeterm inada: clima. Pero este p u n to ya lo
hem os resuelto. N os toca ahora detallar lo que se refiere a
las diferencias naturales de orden general.
La determ inación más general, entre las que interesan a la
historia, es la relación entre el mar y la tierra. C o n respecto a la
tierra se presentan tres diferencias fundamentales. N os encon­
tram os, en prim er lugar, con altiplanicies sin agua; en segun­
do lugar, con valles surcados po r ríos; y en tercer lugar, con
litorales. Estos tres elem entos son los más esenciales que se
ofrecen al concepto que verifica la distinción. A ellos p o d e ­
mos reducir todas las demás determ inaciones.
El p rim e r elem en to es el más d eterm inado, fijo, indife­
rente, cerrado, inform e; es la antiplanicie, con sus grandes este­
pas y llanuras, capaz, sin duda, de impulsar, pero con im pul­
sos de naturaleza m ecánica y violenta. Estas llanuras sin agua
constituyen preferentem ente la residencia de los nómadas; en
el m u n d o antiguo, de los pueblos m ongoles y árabes. Los
nóm adas tienen u n carácter dulce y suave; pero constituyen
el principio flotante, vacilante. N o están encadenados al suelo,
no saben nada de los derechos que la convivencia engendra
en seguida con la agricultura. Este principio inestable tiene
una constitución patriarcal, pero prorrum pe en guerras y rapi­
ñas, así com o en ataques a otros pueblos, que al principio son
subyugados, peto con los cuales después se am algam an los
invasores. El vagabundaje de los nómadas es solo formal, por­
que se lim ita a un círculo uniform e. Mas esta lim itación lo es
sólo de hecho; pues siempre existe la posibilidad de rom per­
la. El suelo no está cultivado; puede hallarlo el nóm ada en
todas partes; p o r eso un im pulso ex terio r o in te rio r puede
LECCIONES SO BRE LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 259

inducir a los pueblos a trasladarse a otro lugar. N o obstante,


no alienta en ellos propiam ente el espíritu de la inquietud.
E n las llanuras bajas de la altiplanicie, limitadas por países pací­
ficos, estos pueblos son impulsados al robo; en cam bio las lla­
nuras altas, cercadas de altas m ontañas, están habitadas po r
pueblos fuertes. C o n las tribus de las llanuras bajas tropiezan
los habitantes hostiles, que entran en conflicto con ellas; por
lo cual estos nóm adas se hallan en un estado de guerra exte­
rio r que los separa y divide. Esto desarrolla en ellos la perso­
nalidad y un espíritu de independencia indom able e im pávi­
do; p ero tam b ié n u n sentido de aislam iento abstracto. La
m ontaña es la patria de la vida pastoril; pero la variedad del
suelo perm ite tam bién el desarrollo de la agricultura. Las gran­
des alternativas del clima, que pasan del crudo invierno al
ardiente verano, y la gran variedad de peligros, fom entan el
valor. Pero la vida de estos pueblos queda encerrada en su
localidad. C uando u n pueblo de esta naturaleza siente dem a­
siado la estrechez de su territorio, surge un jefe, que lo pre­
cipita inm ediatam ente sobre los valles fértiles. Pero no es este
un afán irrefrenable de m udanza, sino que viene producido
p o r una finalidad determ inada. Los conflictos naturales de
Asia perm anecen en el plano de estas oposiciones.
Se trata, pues, aquí, de una altiplanicie rodeada de u n cin­
turón de montañas. La segunda nota consiste en que esta masa
m ontañosa se abra y fluyan de ella corrientes de agua, que
brotan de las tierras altas y descienden quebrando el cin tu ­
rón de montañas. O rdinariam ente las altiplanicies están rodea­
das de montañas; las corrientes de agua rasgan estas y pueden
form ar valles bien abrigados, si la distancia hasta el m ar es sufi­
ciente. E n tal caso recorren una superficie más o m enos larga,
hasta desem bocar en el mar. Las diferencias im portantes son
aquí: que los nacim ientos de los ríos estén cerca del m ar o no,
y, p o r tanto, que tengan ante sí un litoral estrecho o, p o r el
contrario, hayan de recorrer un largo cam ino que les obligue
a form ar un lecho m uy prolongado; que las corrientes pasen
p o r entre alturas m oderadas o p o r grandes valles. En Africa
el cinturón de m ontañas es rasgado p o r corrientes de agua;
pero estos tíos llegan pronto al m ar y el litoral es, en gene­
ral, m uy estrecho. E n parte, ocurre lo m ism o en la A m érica
260 G.W.F.HEGEL

del Sur, en C hile y en el Perú, así com o en Ceylán. C hile y


Perú tien en un litoral estrecho y no poseen agricultura. O tra
cosa sucede con el Brasil. Por lo demás, puede suceder tam ­
bién que la altiplanicie esté form ada por cadenas de m onta­
ñas, que ofrezcan algunas, pero no muchas, superficies planas.
U n a altiplanicie de este género vemos en el Asia Central,
habitada po r los m ongoles (dando a este nom bre su sentido
más general). A partir del m ar Caspio se ex tienden estepas
sem ejantes hacia el N o rte , hacia el m ar N egro. Podríam os
citar tam bién los desiertos de Arabia, los desiertos de B erbe­
ría, en Africa, y los que existen en Sudam érica, alrededor del
O rin o co , y en el Paraguay. Lo característico en los habitan­
tes de estas altiplanicies, que en ocasiones no tienen más agua
que la de las lluvias o la de la inundación de algún río (com o
las llanuras del O rinoco), es la vida patriarcal, la disem inación
en familias. El suelo en que viven es estéril, o solo m o m en ­
táneam ente fructífero. Los habitantes tienen su patrim onio,
no en la tierra, de la que sacan escaso rendim iento, sino en
los animales que em igran con ellos. D u ran te algún tiem po
hallan estos animales pastos en las llanuras. Pero cuando estas
quedan agotadas, el rebaño se traslada a otras comarcas. Estos
hom bres son poco previsores; no acum ulan para el invierno,
po r lo cual frecuentem ente ven perecer la m itad del rebaño.
Entre estos habitantes de la altiplanicie no hay relaciones ju rí­
dicas. E n ellos se dan los extrem os de la hospitalidad y del
robo; esto últim o, especialm ente cuando están rodeados por
pueblos cultos, com o les sucede a los árabes, que en estas
empresas se sirven del caballo y del camello. Los m ongoles se
alim ent an de leche de caballo; así el caballo es para ellos, al
mismo tiempo, sustento y arma. A unque esta es la form a ordi­
naria de su vida patriarcal, acontece, sin em bargo, a m enudo
que se reúnen en grandes masas y se po n en en m ovim iento
hacia afuera, em pujados p o r algún im pulso. Estos hom bres
que antes tenían un ánim o pacifico, caen de pronto com o una
inundación devastadora, sobre los países cultivados, y la revo­
lución, que en ellos producen, no da más resultado que des­
trucción y soledad. M ovim ientos análogos impulsaron a los
pueblos bajo el m ando de Gengis-Kan yTam erlán. Estas inva­
siones destrozaron todo, desapareciendo luego, com o una
LECCIONES SOBRJE LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 261

corriente devastadora que no obedece a ningún vivo. Bajan­


do de las altiplanicies se llega a los valles estrechos de la m o n ­
taña, donde viven m ontañeses pacíficos, pastores que practi­
can al m ism o tiem po la agricultura, com o los suizos. En Asia
existen tam bién estos pastores; pero en núm ero poco consi­
derable.
V iene luego el país de la transición, el valle. Son estos valles
formados por grandes corrientes de agua que discurren po r la
llanura tranquila. El suelo es fértil, p o r el acarreo de tierras; el
terreno debe toda su fertilidad a las corrientes que lo han for­
mado. A quí surgen los centros de la cultura, que son in d e­
pendientes, pero no con la independencia sin límites del pri­
m er elem ento, sino con una diferenciación, que no se lanza
al exterior, sino que se convierte en cultura interior. E n el país
más fructífero; se estable la agricultura, y con ella, se fijan los
derechos de la vida en com ún. El suelo fértil produce po r sí
m ism o el tránsito a la agricultura, de la cual surge inm ediata­
m en te la inteligencia y la previsión. La ag ricu ltu ra se rige
po r las estaciones del año; no es una satisfacción particular e
inm ediata de las necesidades, sino una satisfacción sobre base
general. El cuidado del hom bre no se reduce ya al día, sino
que se extiende a largos plazos. Es preciso inventar instru­
m entos, y así surge la sagacidad de las invenciones y el arte. Se
establece la posesión firme, la propiedad y el derecho y, con
ello, la división en clases. La necesidad de instrum entos y de
almacenes conducen a la vida sedentaria, im plican la necesi­
dad de atenerse a este suelo. Al form arse esta base, surgen las
determ inaciones de la propiedad y del derecho. La soledad
natural cesa, gracias a esta independencia recíproca, definida,
exclusiva, pero general. Sobreviene un estado de universali­
dad, que excluye lo puram ente singular. C o n ello se engendra
la posibilidad de u n g obierno general y, esencialm ente, del
im perio de las leyes. Surgen en estos países grandes im perios,
y aquí comienza la fundación de Estados poderosos. Estas con­
creciones no se disparan en afanes hacia lo indeterm inado, sino
que tienden a fijarse en lo universal. E n la historia de O rie n ­
te nos encontrarem os con Estados que se hallan en situacio­
nes semejantes: los im perios que surgieron en las márgenes de
los ríos de China, del Ganges, del Indo y del Nilo.
262 G.VKEHEGEL

En las épocas m odernas, habiéndose afirmado que los Esta­


dos deben estar separados por elem entos naturales, nos hemos
acostum brado a considerar al agua com o elem ento que sepa­
ra. Frente a esto hay que afirm ar que no hay nada que una
tanto com o el agua. Los países civilizados no son más que
comarcas regadas p o r una corriente de agua. El agua es lo que
une. Las m ontañas separan. Los países separados por m onta­
ñas lo están m ucho más que los separados por un río o inclu­
so p o r un mar. Así los Pirineos separan a Francia y España.
Cádiz estaba más ligado a A m érica que a M adrid. Las m o n ­
tañas separan los pueblos, las costum bres y los caracteres. U n
país está constituido p o r el río que corre p o r su centro. Las
dos orillas de un río pertenecen propiam ente al m ism o país.
Silesia es la cuenca del O der. B ohem ia y Sajonia son el Elba.
E gipto es el valle del Nilo. Es una afirm ación falsa la que los
franceses im pusieron durante las guerras de la revolución,
diciendo que los ríos son las fronteras naturales entre los p u e-
blos.Y lo m ism o acontece con el mar. Es más fácil la com u­
nicación entre A m érica y E uropa que en el in terio r de Asia
o de A m érica. C o n A m érica y con las Indias orientales los
europeos han estado en com unicación constante, desde su
descubrim iento; en cam bio apenas han penetrado en el inte­
rio r de A m érica y de Asia, p o rq u e la entrada p o r tierra es
m ucho más difícil que por mar. Así vemos en la historia que
la Bretaña y la B ritania estuvieron sometidas durante siglos
a la soberanía inglesa. Fueron necesarias m uchas guerras para
desunirlas. Suecia ha poseído Finlandia, así com o Curlandia,
Livonia y Estonia. E n cambio, N o ru eg a no ha pertenecido a
Suecia, sino que ha estado m ucho más ligada a Dinamarca.
Así vemos que los países del tercer elem ento se separan tan
claramente de los del segundo, com o estos de los del primero.
Este elem ento tercero es el litoral, la tierra en contacto con el
mar; son los países que están en relación con el m ar y en quie­
nes esta relación se ha desarrollado claramente. Todavía ofrece
Europa señales de semejante diferenciación. Holanda, país en
donde el R h in desemboca en el mar, cultiva las relaciones marí­
timas; al paso que Alemania no se ha desarrollado por el lado
de su río principal. Así Prusia constituye el litoral que dom ina
la desembocadura del Vístula del lado de Polonia, mientras que
LECCIONES SO BRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 263

la Polonia interior es com pletam ente distinta y ha desarrolla­


do otra conform ación y necesidades distintas que las que sien­
te el litoral, más desenvuelto en el sentido de la relación m arí­
tima. Los ríos de España tienen en Portugal su desembocadura.
Podría creerse que España, poseyendo los ríos, debería tener
tam bién el nexo y relación con el mar; sin embargo, en este
sentido se ha desarrollado m ucho más Portugal.
El m ar engendra, en general, una m anera propia de vivir.
Este elem ento indeterm inado nos da la representación de lo
ilim itado e infinito; y al sentirse el hom bre en esta infinitud,
se anim a a trascender de lo lim itado. El m ar es lo lim itado;
no tolera circunscribirse tranquilam ente a las ciudades, com o
el interior. La tierra, el valle, fija el hom bre al te rru ñ o y lo
sitúa en una m ultitud de dependencias. Pero el m ar lo saca de
este círculo lim itado. El m ar alienta al valor; invita al h o m ­
bre a la conquista, a la rapiña, pero tam bién a la adquisición
y la ganancia. La labor de adquisición se refiere a la particu­
laridad de los fines, llamada necesidad. Ahora bien, el trabajo
encam inado a satisfacer estas necesidades implica que los indi­
viduos se entierran en este círculo de la adquisición. Mas si
el afán de provecho les im pulsa a surcar las aguas del mar,
entonces la relación se invierte. Los que navegan quieren y
p u ed en cosechar ganancias; pero el m edio de que se valen
implica inm ediatam ente lo contrario de aquello para que ha
sido to m ad o ; im plica p eligro y resulta c o n tra rio a lo que
con él busca el hom bre, po r cuanto este po n e su vida y su
fortuna en grave peligro. Por eso es po r lo que el tráfico m arí­
tim o fom enta en el individuo la valentía, da al individuo la
conciencia de mayor libertad, de más independencia. Así que­
dan la ganancia y la industria com o sublimadas y converti­
das en algo valiente y noble. El m ar despierta la valentía. Los
que navegan en busca de vida y riqueza, han de buscar la
ganancia arrostrando el peligro; han de ser valientes, exponer
y despreciar la vida y la riqueza. La dirección hacia la riq u e­
za queda, pues, convertida, por el mar, en algo valiente y noble.
Pero además, el trato con el m ar incita a la astucia; pues el
hom bre tiene que habérselas aquí con un elem ento que pare­
ce som eterse pacíficam ente a todo, que se acom oda a todas
las formas y que, sin em bargo, es destructor. A quí la valentía
264 G.WF.HEGEL

va unida esencialm ente a la inteligencia, a la m ayor astucia.


Justam ente el m ayor peligro está en las debilidades del ele­
m en to líquido, en su blandura, en ese su acom odarse a toda
form a. Así pues, la valentía frente al m ar ha de ser, al m ism o
tiem po, astucia, puesto que tiene que habérselas con el ele­
m ento más astuto, más inseguro, más m endaz. La planicie infi­
nita es absolutam ente blanda; n o resiste a la m en o r presión,
ni aun a la de la brisa; parece infinitam ente inocente, sumisa,
amistosa, adaptada a todo; y precisam ente esa facultad de aco­
m odarse a todo es lo que convierte el m ar en el elem ento
más peligroso y terrib le. F rente a ese engaño, frente a ese
poder, el hom bre, aes triplex circa pectus, se lanza sobre un livia­
no leño, confiando solam ente en su valor y en su presencia
de ánimo; y abandona la tierra firme para bogar por el inquie­
to elemento, llevando consigo el suelo, fabricado por él mismo.
La nave, cisne oceánico, que con sus m ovim ientos raudos y
sus curvas elegantes surca la planicie de las ondas o dibuja
en ella círculos perfectos, es un instrum ento, cuya invención
honra no m enos la audacia que la inteligencia del hom bre.
Este aliento de la m arina, este trascender de las lim itaciones
terrestres falta p o r com pleto en el edificio m agnifico de los
Estados asiáticos, aun cuando estos lindan con el mar, com o,
p o r ejem plo, la C hina. Para ellos el m ar es la cesación de la
tierra. Estos Estados no tienen con el m ar ninguna relación
positiva. La actividad a que invita el m ar es m uy característi­
ca. El m ar engendra u n carácter peculiarísimo.
E n estas tres determ inaciones naturales revélase la depen­
dencia esencial en que la vida de los pueblos se encuentra res­
p e c to de la naturaleza. Los caracteres más acusados son el
del principio de la tierra firm e y el del litoral m arino. El Esta­
do de más alta form ación une las diferencias de ambos p rin ­
cipios: la firm eza de la tierra y el carácter errabundo de la
contingencia en la vida m arina.

2. EL N U E V O M U N D O

El m undo se divide en el Viejo M undo y el N uevo M undo.


El n o m b re de N u e v o M u n d o proviene del h ech o de que
LECCIONES SO BRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 265

A m érica y Australia no han sido conocidas hasta hace poco


p o r los europeos. Pero no se crea que la distinción es pura­
m en te externa. A quí la división es esencial. Este m u n d o es
nuevo no solo relativam ente, sino absolutam ente; lo es con
respecto a todos sus caracteres propios, físicos y políticos.
N o tratam os de su antigüedad geológica. N o quiero negar
al N uevo M undo la honra de haber salido de las aguas al tiem ­
po de la creación, com o suele llamarse. Sin embargo, el m ar
de las islas, que se extiende entre A m érica del Sur y Asia, reve­
la cierta inm aduridad p o r lo que toca tam bién a su origen.
La m ayor parte de las islas se asientan sobre corales y están
hechas de m odo que más bien parecen cubrim iento de rocas
surgidas recientem ente de las profundidades marinas y osten­
tan el carácter de algo nacido hace poco tiem po. N o m enos
presenta la N ueva H olanda caracteres de ju v en tu d geográfi­
ca, pues si partiendo de las posesiones inglesas nos adentra­
m os en el territorio, descubrim os enorm es ríos que todavía
no han llegado a fabricarse u n lecho y se dilatan en in m en ­
sos pantanos. A m érica está dividida en dos partes que, aun­
que unidas p o r u n istm o, sin em bargo n o practican c o n e ­
xiones de tráfico. Las dos partes están más bien n etam ente
separadas. A m érica del N o rte presenta a lo largo de sus cos­
tas orientales u n ancho litoral, tras el cual se extiende una
cadena de m ontañas — las m ontañas Azules o Apalaches, y
más al N o rte, los Alliganes— . R íos que nacen en estas m o n ­
tañas riegan las tierras del litoral, que ofrecen la más venta­
josa base para los hbres Estados norteam ericanos, que em pe­
zaron aquí a fundarse. D etrás de aquella cadena de m ontañas
corre de Sur a N o rte, en u n ió n de enorm es lagos, el río de
San Lorenzo, en cuyas orillas están situadas las colonias sep­
tentrionales del Canadá. M ás hacia O ccidente llegamos a la
cuenca del en o rm e Mississipí con los ríos M issuri y O hío,
que, uniéndose al prim ero, vierten sus aguas en el golfo de
M éxico. Por la parte occidental de esta comarca hay otra larga
cadena de montañas que atraviesa M éxico y el istmo de Pana­
má, entrando en la A m érica del Sur y cortándola a lo largo
de poniente. El litoral así form ado es, pues, estrecho y ofre­
ce m enos ventajas que el de A m érica del N orte. Aquí están
el Perú y Chile. Por la parte de O rien te corren hacia levan-
266 G.W.EHEGEL

te los enorm es ríos O rin o co y A m azonas, form ando gran­


des valles que, sin embargo, no son apropiados para conver­
tirse en países de cultura, ya que constituyen sim plem ente
grandes estepas. Hacia el Sur corre el río de la Plata, cuyos:
afluentes tienen su origen unos en la cordillera y otros en las
estribaciones septentrionales que separan la vertiente del Ama­
zonas de la suya propia. En esta com arca están el Brasil y las
repúblicas de habla española. C olom bia está en el litoral sep­
tentrional de A m érica del Sur, en cuyo occidente, a lo largo
de los Andes, corre el río M agdalena, que vierte sus aguas en
el m ar Caribe.
El N uevo M u n d o quizá haya estado unido antaño a E uro­
pa y África. Pero en la época m oderna, las tierras del A tlán­
tico, que tenían una cultura cuando fueron descubiertas por
los europeos, la perdieron al entrar en contacto con estos. La
conquista del país señaló la ruina de su cultura, de la cual con­
servamos noticias; pero se reducen a hacernos saber que se
trataba de una cultura natural, que había de perecer tan p ron­
to com o el espíritu se acercara a ella. A m érica se ha revelado
siempre y sigue revelándose im potente en lo físico com o en
lo espiritual. Los indígenas, desde el desem barco de los euro­
peos, han ido pereciendo al soplo de la actividad europea. E n
los anim ales m ism os se advierte igual in ferio rid ad que en
los hom bres. La fauna tiene leones, tigres, cocodrilos, etc.;
pero estas fieras, aunque poseen parecido notable con las for­
mas del viejo m undo, son, sin em bargo, en todos los senti­
dos más pequeñas, más débiles, más im potentes. Aseguran que
los anim ales com estibles no son en el N u ev o M u n d o tan
nutritivos com o los del viejo. Hay en A m érica grandes reba­
ños de vacunos; pero la carne de vaca europea es considera­
da allá com o u n bocado exquisito.
Por lo que a la raza hum ana se refiere, solo quedan pocos
descendientes de los prim eros am ericanos. H an sido exter­
m inados unos siete m illones de hom bres. Los habitantes de
las islas, en las Indias occidentales, han fallecido. E n general
todo el m undo am ericano ha ido a la ruina, desplazado po r
los europeos. Las tribus de la A m érica septentrional han des­
aparecido o se han retirado al contacto de los europeos. Decaen
poco a poco y bien se ve que no tienen fuerza bastante para
LECCIONES SO BRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 267

incorporarse a los norteam ericanos en los Estados libres. Estos


pueblos de débil cultura perecen cuando entran en contacto
con pueblos de cultura superior y más intensa. E n los Esta­
dos libres de N orteam érica, todos los ciudadanos son em i­
grantes europeos, con quienes los antiguos habitantes del país
no pueden mezclarse.
Algunas costum bres han adoptado, sin duda, los indígenas
al contacto con los europeos; entre otras la de beber aguar­
diente que ha acarreado en ellos consecuencias destructoras.
E n A m érica del Sur y en M éxico, los habitantes que tienen
el sentim iento de la independencia, los criollos, han nacido de
la mezcla con los españoles y c o n los portugueses. Sólo éstos
han po d id o encum brarse al alto sentim iento y deseo de la
independencia. Son los que dan el tono. Al parecer hay pocas
tribus indígenas que sientan igual. Sin duda hay noticias de
algunas poblaciones del in te rio r que se han ad h erid o a los
esfuerzos recientes hechos para form ar Estados independien­
tes; pero es probable que entre esas poblaciones no haya muchos
indígenas puros. Los ingleses siguen por eso en la India la polí­
tica que consiste en im pedir que se produzca una raza crio­
lla, u n pu eb lo c o n sangre in d íg e n a y sangre europea, que
sentiría el am or del país propio.
E n la A m érica del Sur se ha conservado una m ayor capa
de población, aunque los indígenas han sido tratados con más
dureza y aplicados a servicios más bajos, superiores a veces, a
sus fuerzas. D e todos m odos el indígena está aquí más des­
preciado. Léense en las descripciones de viajes relatos que
dem uestran la sumisión, la hum ildad, el servilismo que estos
indígenas m anifiestan frente al criollo y aún más frente al
europeo. M u ch o tiem po ha de transcurrir todavía antes de
que los europeos enciendan en el alma de los indígenas un
sentim iento de propia estim ación. Los hem os visto en E uro­
pa, andar sin espíritu y casi sin capacidad de educación. La
inferioridad de estos individuos se manifiesta en todo, inclu­
so en la estatura. Solo las tribus m eridionales de Patagonia
son de fuerte naturaleza; pero se encuentran todavía sum i­
das en el estado natural del salvajismo y la incultura. Las cor­
poraciones religiosas los han tratado com o convenía, im po­
niéndoles su a u to rid a d eclesiástica y dándoles trabajos
268 G .W . F. HEGEL

calculados para incitar y satisfacer, a la vez, sus necesidades.


C uando los jesuítas y los sacerdotes católicos quisieron habi­
tuar a los indígenas a la cultura y m oralidad europea (es bien
sabido que lograron fundar un Estado en el Paraguay y claus­
tros en M éxico y Cabfornia), fueron a vivir entre ellos y les
im pusieron, com o a m enores de edad, las ocupaciones dia­
rias, que ellos ejecutaban — por perezosos que fueran— por
respeto a la autoridad de los padres. C onstruyeron almacenes
y educaron a los indígenas en la costum bre de utilizarlos y
cuidar previsoram ente del porvenir. Esta m anera de tratarlos,
es indudablem ente, la más hábil y propia para elevarlos; con­
siste en tom arlos com o a niños. R ecu erd o haber leído que, a
m edia noche, un fraile tocaba una cam pana para recordar a
los indígenas sus deberes conyugales. Estos preceptos han sido
m uy cuerdam ente ajustados prim eram ente hacia el fin de sus­
citar en los indígenas necesidades, que son el incentivo para
la actividad del hom bre.
Así pues, los am ericanos viven com o niños, que se lim itan
a existir, lejos de todo lo que signifique pensam ientos y fines
elevados. Las debilidades del carácter am ericano han sido la
causa de que se hayan llevado a A m érica negros, para los tra­
bajos rudos. Los negros son m ucho más sensibles a la cultu­
ra europea que los indígenas. Los portugueses han sido más
hum anos que los holandeses, los españoles y los ingleses. Por
esta razón ha habido siempre en las costas del Brasil más faci­
lidades para la adquisición de la libertad y ha existido, en efec­
to, gran núm ero de negros libres. Entre ellos debe citarse al
m édico negro Dr. Kingera, cuyos esfuerzos han dado a cono­
cer la qu in in a a los europeos. C u e n ta u n inglés que en el
amplio círculo de sus conocidos ha tropezado frecuentem ente
con negros que eran hábiles obreros y tam bién religiosos,
m édicos, etc. E n cam bio, de en tre los indígenas — todos
libres— solo encontró uno que tuviera voluntad de estudiar
y que se hizo sacerdote; pero pronto m urió po r abuso de la
bebida. A la débil constitución del am ericano hay que añadir
la falta de los órganos con que puede ejercitarse u n poder
bien fundado: el caballo y el hierro. Esta falta de m edios fue la
causa p rin cip al de su derrota. C u an d o ahora hablam os de
los libres ciudadanos de la A m érica del Sur, entendem os po r
LECCIONES SO BRE LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 269

tales los pueblos procedentes de sangre europea, asiática y


am ericana. Los am ericanos pro p iam en te dichos em piezan
ahora a iniciarse en la cultura europea.Y allí donde han hecho
esfuerzos p o r independizarse, ha sido m erced a m edios obte­
nidos del extranjero; es notable la caballería de algunos, pero
el caballo procede de Europa. Sin embargo, todos esos Esta­
dos indígenas están ahora haciendo su cultura y no están aún
a la altura de los europeos. E n la A m érica española y p o rtu ­
guesa, necesitan los indígenas librarse de la esclavitud. E n la
A m érica del N o rte les falta el centro de conjunción, sin el
cual no hay Estado posible.
Así pues, habiendo desaparecido — o casi— los pueblos
primitivos, resulta que la población eficaz procede, en su mayor
parte, de E uropa. Todo cuanto en A m érica sucede tiene su
origen en Europa. El exceso de la población europea ha ido
a verterse en Am érica. El caso puede com pararse con lo que
hace tiem po hem os visto en las ciudades im periales alem a­
nas. Estas ciudades tenían m uchos fueros de com ercio y hubo
no pocos em igrantes que buscaron refugio en sus proxim i­
dades para gozar de esos derechos. Así ju n to a H am burgo,
nació A lto n a;ju n to a Frankfurt, O ffenbach; ju n to a N u rem -
berg, Fürth, y ju n to a Ginebra, Carouge. Por otra parte, muchos
ciudadanos de esas ciudades, que habían hecho bancarrota y
que en la ciudad no p o d ían volver ya al ejercicio honroso
de sus oficios, se establecieron en estas poblaciones vecinas,
donde hallaban todas las ventajas que ofrecen dichos núcle­
os urbanos, com o son la liberación de las cargas y deberes cor­
porativos que se im ponen en las viejas ciudades imperiales.
Así, pues, ju n to a las ciudades cerradas hem os visto form arse
lugares donde se practicaban los mism os oficios, pero sin la
coacción corporativa. E n relación sem ejante se e n cu en tra
N orteam érica con respecto a Europa. M uchos ingleses han
ido a establecerse a aquellas tierras, donde no hay las cargas
ni los im puestos que pesan en E uropa sobre el com ercio y
la industria; llevan allá todas las ventajas de la civilización y
pueden, sin estorbo, practicar sus oficios. La acum ulación de
medios e industrias europeos les ha perm itido además sacar
provecho del suelo virgen. Estos territorios se han converti­
do de ese m odo en lugar de refugio, adonde van a parar las
270 G.W. F. HEGEL

barreduras de Europa. E n realidad esta emigración ofrece gran­


des ventajas; po rq u e los em igrantes han suprim ido m uchas
cosas que en su patria resultaban constrictivas y han llevado
allá el tesoro del sentim iento europeo y de la cultura europea,
sin las cargas que la oprim en. Para todos aquellos que quie­
ran trabajar con energía y no encuentren en Europa labor a
propósito, es, sin duda, Am érica un excelente refugio.
C on excepción del Brasil, en América del Sur como en Am é­
rica del N orte se han instituido repúblicas. Comparemos, empe­
ro, la América del Sur (incluyendo en ella a México) con la Amé­
rica del N o rte y percibiremos un extraordinario contraste.
E n N orteam érica vemos una gran prosperidad, basada en
el crecim iento de la industria y de la población, en el orden
civil y en la libertad. Toda la federación constituye un solo
Estado y tiene un centro político. E n cam bio las repúblicas
sudam ericanas se basan en el p o d e r m ilitar; su h isto ria es
una continua revolución, Estados que estaban antes federa­
dos se separan, otros que estaban desunidos se reúnen, y todos
estos cam bios vien en traídos p o r revoluciones m ilitares. Si
consideramos más detenidam ente las diferencias entre las dos
partes de A m érica, hallamos dos direcciones divergentes en
la política y en la religión. La A m érica del Sur, donde dom i­
nan los españoles, es católica. La A m érica del N o rte, aunque
llena de sectas, es en conjunto protestante. O tra diferencia es
que la A m érica del Sur fue conquistada, m ientras que la del
N o rte ha sido colonizada. Los españoles se apoderaron de
Sudam érica para dom inar y hacerse ricos, tanto p o r m edio
de los cargos políticos, com o de las exacciones. Estando lejos
de la m etrópoli, su voluntad disponía de más am plio espa­
cio. U saron de la fuerza, de la habilidad, del carácter, para
adquirir sobre los indígenas un enorm e predominio. La noble­
za, la m agnanimidad del carácter español no emigraron a Am é­
rica. Los criollos, descendientes de los emigrantes españoles,
continuaron exhibiendo las mismas arrogancias y aplastando
bajo su orgullo a los indígenas. Pero los criollos se hallaban a
la vez bajo la influencia de los españoles europeos y fueron
impulsados por la vanidad a solicitar títulos y grados. El pue­
blo se hallaba bajo el peso de una rigurosa jerarquía y bajo
el desenfreno de los clérigos seculares y regulares. Estos pue-
LECCIONES SO BRE LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 271

blos necesitan ahora olvidar el espíritu de los intereses hue­


ros y orientarse en el espíritu de la razón y la libertad.
En cambio, los Estados libres de N orteam érica fueron colo­
nizados por europeos. Hallándose Inglaterra dividida en p uri­
tanos, episcopales y católicos, todos enem igos entre sí, ocu­
pando ahora unos, ahora otros el poder, hubo m uchos ingleses
que em igraron en busca de u n lugar donde gozar de liber­
tad religiosa. E ran europeos industriosos que se dedicaron a
la agricultura, al cultivo del tabaco y del algodón. B ien pron­
to surgió en este país una general tendencia al trabajo orga­
nizado; y la sustancia del conjunto resultaron ser las necesi­
dades, la libertad y un procom ún que, basado en los átom os
o individuos, construyó el Estado com o simple protección
exterior de la propiedad. La religión protestante fom entó en
ellos la confianza m utua; pues en la iglesia protestante las obras
religiosas constituyen la vida entera, la actividad toda de la
vida. En cambio, entre los católicos no puede existir la base
de sem ejante confianza m utua; pues en los asuntos profanos
dom ina el p o d er violento y la sumisión voluntaria; y esas for­
mas llamadas constituciones constituyen tan sólo u n recur­
so, que no protege contra la desconfianza. Así pues, los ele­
m entos que se han establecido en N o rtea m érica son m uy
distintos de los de Sudam érica. N o había aquí unidad ecle­
siástica ninguna que funcionase com o vínculo firm e de los
Estados y que los refrenase. El principio de la industria vino
de Inglaterra; la industria, em pero, implica el principio de la
individualidad; la inteligencia individual se form a en la indus­
tria y dom ina en ella. Así, los distintos Estados se han dado
la form a correspondiente a las distintas religiones.
Si ahora com param os la A m érica del N o rte con Europa,
hallamos allá el ejem plo perenne de una constitución repu­
blicana. Existe la unidad subjetiva; pues existe un presidente
que está a la cabeza del Estado y que — com o prevención
contra posibles am biciones m onárquicas— sólo po r cuatro
años es elegido. D os hechos de continuo encom iados en la
vida pública son: la protección de la propiedad y la casi total
ausencia de im puestos. C o n esto queda indicado el carácter
fundamental; consiste en la orientación de los individuos hacia
la ganancia y el provecho, en la preponderancia del interés
272 G.W.F.HEGEL

particular, que si se aplica a lo universal, es solo para mayor


provecho del propio goce. N o deja de haber estados ju ríd i­
cos y una ley jurídica form al; pero esta legalidad es una lega­
lidad sin m oralidad. Por eso los comerciantes am ericanos tie­
n en la m ala fam a de que en gañan a los dem ás bajo la
protección del derecho. Si po r una parte la iglesia protestan­
te p ro d u ce el elem ento esencial de la confianza, co m o ya
hem os dicho, en cambio, p o r otra parte contiene la vigencia
del sentim iento, el cual puede convertirse en los más varia­
dos caprichos. Cada cual — se dice desde este punto de vista—
puede ten e r su propia concepción del m u n d o y, p o r tanto,
tam bién su propia religión. Así se explica la división en tan­
tas sectas, que se dan a los extrem os de la locura y m uchas
de las cuales tienen un servicio divino que se manifiesta en
éxtasis y a veces en desenfrenos sensuales. El capricho llega al
punto de que las diferentes com unidades o parroquias tom an
y dejan sus sacerdotes según les place. La iglesia, en efecto, no
es algo que subsiste en sí y p o r sí, con un sacerdocio sustan­
cial y una organización externa; sino que la religión se adm i­
nistra según el parecer de cada uno. E n N orteam érica reina
el mayor desenfreno en las imaginaciones y no existe esa uni­
dad religiosa que se ha conservado en los Estados europeos,
donde las disidencias se reducen a unas pocas confesiones.
Por lo que se refiere a la política en Norteamérica, puede decir­
se que el fin general no está aún fijamente establecido. Todavía
no existe la necesidad de una conexión firme; pues u n verda­
dero Estado y un verdadero gobierno sólo se produce cuando
ya existen diferencias de clase, cuando son grandes la riqueza y
la pobreza y cuando se da una relación tal que una gran masa
ya no puede satisfacer sus necesidades de la manera a que esta­
ba acostumbrada. Pero Am érica no está todavía en camino de
llegar a semejante tensión, pues le queda siempre abierto el recur­
so de la colonización y constantemente acude una m uchedum ­
bre de personas a las llanuras del Mississipi. Gracias a este medio
ha desaparecido la fuente principal de descontento, y queda garan­
tizada la continuidad de la situación actual.
A la afirm ación de que en nuestra época nin g ú n Estado
grande puede ser un Estado libre, suele oponerse el ejem plo
de los Estados Unidos de Am érica, en los cuales, se dice, puede
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 273

verse cóm o unos Estados republicanos de gran escala subsis­


ten. Pero esto es insostenible. N orteam érica no puede con­
siderarse todavía com o u n Estado constituido y m aduro. Es
un Estado en form ación; no está lo bastante adelantado para
sentir la necesidad de la realeza. Es un Estado federativo, que
es la peor form a de Estado en el aspecto de las relaciones exte­
riores. Sólo la peculiar situación de los Estados U nidos ha
im pedido que esta circunstancia no haya causado su ruina
total.Ya se vio en la últim a guerra con Inglaterra. Los norte­
am ericanos no pu d iero n conquistar el Canadá; los ingleses
pu d iero n bom bardear W ashington, p o rq u e la tensión exis­
tente entre las provincias im pidió toda expedición podero­
sa. Por otra parte, los Estados libres norteam ericanos no tie­
nen ningún vecino con el cual estén en relación análoga a la
que m antienen entre sí los Estados europeos; no tienen un
Estado vecino del que d esco n fíen y frente al cual tengan
que m a n te n e r un ejército p e rm a n en te . C anadá y M éxico
no son temibles; e Inglaterra sabe, desde hace cincuenta años,
que le trae más cuenta una A m érica libre que som etida. Es
cierto que las milicias de los Estados norteam ericanos se mos­
traron en la guerra de la independencia tan valerosas como
los holandeses bajo el dom inio de Felipe II; pero cuando no
está en ju e g o la independencia, se desarrollan m enos ener­
gías, y así, en el año 1814, las milicias no sostuvieron con tanta
firmeza el choque de los ingleses. Además, A m érica es u n país
costero. El principio fundam ental de sus Estados es el com er-
d o , principio m uy parcial, que no tiene aún la firm eza del
com ercio inglés. Carece todavía de crédito y de seguridad en
los capitales y no es aún bastante sólido. Por otra parte, solo
tiene po r objeto los productos de la tierra y no géneros fabri­
cados, artículos industriales. El interior de N orteam érica, dedi­
cado a la a g ric u ltu ra , hace grandes progresos, p ero no se
encuentra aún bastante cultivado. Se adquieren los terrenos
con facilidad y a bajo precio y no se pagan im puestos direc-
los; pero en cam bio estas ventajas se hallan compensadas por
grandes incom odidades. La clase agricultora no se ha con-
i entrado aún, no se siente apretada, y, cuando experim enta
este sentim iento, le pone rem edio roturando nuevos terre­
nos. A nualm ente se precipitan olas y olas de nuevos agricul­
274 G.WF.HEGEL

tores más allá de las m ontañas Alleghany, para ocupar nuevos


territorios. Para que un Estado adquiera las condiciones de
existencia de un verdadero Estado, es preciso que no se vea
sujeto a una em igración constante, sino que la clase agricul-
tora, imposibilitada de extenderse hacia afuera, tenga que con­
centrarse en ciudades e industrias urbanas. Sólo así puede pro­
ducirse un sistema civil, y esta es la condición para que exista
un Estado organizado. N orteam érica está todavía en el caso
de roturar la tierra. U nicam ente cuando, com o en Europa, no
pueden ya aum entarse a voluntad los agricultores, los habi­
tantes, en vez de extenderse en busca de nuevos terrenos, ten­
drán que condensarse en la industria y en el tráfico urbano,
form ando un sistema com pacto de sociedad civil, y llegarán
a experim entar las necesidades de un Estado orgánico. Es, por
tanto, im posible com parar los Estados norteam ericanos libres
con los países europeos; pues en E uropa no existe sem ejan­
te salida natural para la población. Si hubieran existido aún
los bosques de Germ ania, no se habría producido la R ev o lu ­
ción francesa. N orteam érica solo podrá ser com parada con
E uropa cuando el espacio inm enso que ofrece esté lleno y
la sociedad se haya concentrado en sí misma.
Por lo que se refiere a sus elem entos, A m érica no ha ter­
m inado aún su form ación; y m enos todavía en lo tocante a
la organización política. Sin duda es u n país independiente
y poderoso; pero está aún en trance de form ar sus m o m en ­
tos elementales. Sólo cuando el país entero sea poseído, sur­
girá un orden de cosas fijo. Los com ienzos que en este sen­
tido pueden observarse allí, son de naturaleza europea. H oy
todavía puede encontrar allí asilo el sobrante de los Estados
europeos; pero cuando esto cese, el conjunto quedará ence­
rrado y asentado en sí mismo. Por consiguiente, N o rteam é­
rica no constituye prueba ninguna en favor del régim en repu­
blicano. Por eso no nos interesa este Estado, ni tam poco los
demás Estados am ericanos, que luchan todavía p o r su inde­
pendencia. Sólo tiene interés la relación externa con E uro­
pa; en este sentido, A m érica es un anejo, que recoge la pobla­
ción sobrante de E uropa. A m érica, al ponerse en contacto
con nosotros, había dejado ya de ser, en parte.Y ahora puede
decirse que aún no está acabada de formar.
LECCIONES SO BRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 275

Por consiguiente, A m érica es el país del porvenir. E n tiem ­


pos futuros se m ostrará su im portancia histórica, acaso en la
lu ch a e n tre A m é ric a del N o r te y A m érica del Sur. Es u n
país de nostalgia para todos los que están hastiados del museo
histórico de la vieja Europa. Se asegura que N ap o leó n dijo:
«Cette vieille E urope m ’ennuie.» A m érica debe apartarse del
suelo en que, hasta hoy, se ha desarrollado la historia univer­
sal. Lo que hasta ahora acontece aquí no es más que el eco
del viejo m undo y el reflejo de ajena vida. Mas com o país del
porvenir, A m érica no nos interesa, pues el filósofo no hace
profecías. E n el aspecto de la historia tenem os que habérnoslas
con lo que ha sido y con lo que es. E n la filosofía, empero,
con aquello que no solo ha sido y no solo será, sino que es y
es eterno: la razón.Y ello basta.

3. EL V IEJO M U N D O

U na vez que hemos term inado con el N uevo M u ndo y los


sueños que puede suscitar, pasemos al Viejo M undo. Este es,
esencialmente, el teatro de lo que constituye el objeto de nues­
tra consideración, de la historia universal. También aquí hemos
de atender en p rim er lugar a los m om entos y determ inacio­
nes naturales. A m érica está escindida en dos partes, que aun­
que reunidas por un istmo, solo m antienen una conexión m uy
exterior. El V iejo M u ndo consta de tres partes; ya el sentido
que de la naturaleza tenían los antiguos, supo distinguirlas
acertadam ente. Esta división no es casual, sino que responde
a una necesidad superior y es adecuada al concepto. El carác­
ter de los países se diferencia en tres sentidos, y lo que da base
esencial a esta diferencia es la distinta espiritualidad, no el
capricho, sino una exigencia natural. Las tres partes del m undo
m antienen, pues, entre sí una relación esencial y constituyen
una totalidad. Lo más característico es que se hallan situadas
alrededor de un mar, que constituye su centro y que es una
vía de com unicación. T ie n e esto gran im portancia. El m ar
M editerráneo es elem ento de u n ió n de estas tres partes del
m undo, y ello lo convierte en el centro de toda la historia
universal. El M editerráneo, con sus m uchos golfos y bahías,
276 G.WF.HEGEL

no es u n O céano, que em puja hacia lo indeterm inado y con


el cual el h o m b re solo m an tien e una relación negativa. El
M editerráneo invita al hom bre a utilizarlo. El M editerráneo
es el eje de la historia universal.Todos los grandes Estados
de la historia antigua se encuentran en tom o de este om bli­
go de la tierra. Aquí está Grecia, p u n to lum inoso de la his­
toria. En Siria, Jerusalén constituye el centro del judaism o y
del cristianismo. Al Sudoeste se hallan la M eca y M edina, orí­
genes de la fe m usulm ana. H acia el Oeste, Delfos, Atenas y,
más al occidente aún, R o m a y Cartago. Tam bién al Sur está
Alejandría, que constituye, más aún que C onstantinopla, un
centro en el que se ha realizado la com penetración espiri­
tual de O rien te y O ccidente. Así pues, el M editerráneo es el
corazón del m undo antiguo, el que le condiciona y anima,
el centro de la historia universal, p o r cuanto ésta se halla en
sí relacionada. Sin el M editerráneo no cabría im aginar la his­
toria universal; sería com o R o m a o Atenas sin el foro o sin
las calles en donde todos se reunían. El Asia O riental rem o­
ta está apartada del proceso de la historia universal y no inter­
viene en él. Igualm ente la E uropa septentrional no ingresa
hasta más adelante en la historia universal; no interviene duran­
te la antigüedad. E n esta edad la historia universal se lim ita a
los países situados alrededor del M ed iterrán eo . El paso de
los Alpes p o r Julio César, la conquista de las Galias y la rela­
ción que, p o r virtud de ella, m antienen los germ anos con el
Im perio rom ano hace época en la historia universal. La his­
toria universal tam bién entonces franquea los Alpes. El Asia
O riental es uno de los extremos; los países situados al norte
de los Alpes constituyen el otro. El extrem o oriente m antie­
ne su unidad cerrada y no ingresa en el m ovim iento de la his­
toria universal, com o lo hace, en cambio, el otro extrem o, el
occidental. Los países situados al otro lado de Siria constitu­
yen el com ienzo de la historia universal; pero quedan luego
inmóviles, apartados de su marcha. Los países de poniente aca­
rrean la decadencia de la historia y el centro anim ador se
encuentra alrededor del M editerráneo. C onstituye este un
gran ente natural, íntegram ente activo; no podem os repre­
sentamos la m archa de la historia universal sin considerar en
su centro el m ar com o un elem ento de enlace.
LECCIONES SO BRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 277

Las diferencias geográficas que se manifiestan en el todo,


considerado com o parte del m undo, han sido indicadas ya:
son la altiplanicie, los valles y el litoral. Estas diferencias se
hallan en las tres partes del V iejo M undo; pero com binadas
de tal m odo que siem pre las comarcas se distinguen p o r el
predom inio de alguna de ellas. África es, en general, el país
en el que dom ina el principio de la altiplanicie, de lo infor­
m e. Asia es la parte del m u n d o en que luchan los mayores
contrastes; pero lo más característico es aquí el principio segun­
do, el de los valles cultivados, que se encierran en sí mismos
y que en sí mismos se m antienen. La totalidad consiste en la
com binación de los tres principios, y esto acontece en E uro­
pa, la parte del m undo del espíritu, del espíritu unido en sí
m ism o y que se ha dedicado a la realización y conexión infi­
nita de la cultura, pero manteniéndose, al propio tiempo, firme
y sustancial. (Para A m érica sólo quedaría el principio de lo
no acabado y del no acabar). Según estas diferencias se m ani­
fiesta el carácter espiritual de las tres partes del m undo. E n el
África propiam ente dicha dom ina el aspecto sensible, en el
cual el hom bre se detiene; dom ina la im posibilidad absoluta
de todo desarrollo. Sus habitantes tienen una gran fuerza mus­
cular, que les capacita para soportar el trabajo, y una b e n e ­
volencia de ánim o que va unida a una crueldad insensible.
Asia es el país de los contrastes, de la disidencia, de la expan­
sión, com o África es el de la concentración. U n o de los lados
del contraste es la m oralidad, el ser racional universal, que,
empero, se m antiene firme y sustancial; el otro lado es la opo­
sición espiritual, el egoísmo, lo ilim itado de los apetitos y la
desm edida extensión de la libertad. E uropa es el país de la
unidad espiritual, el tránsito de la libertad desmedida a lo par­
ticular; es el país del dom inio de lo desm edido y de la eleva­
ción de lo particular a universal. E n E uropa el espíritu des­
ciende d e n tro de sí m ism o. R itte r 2 es q u ie n m e jo r ha
com prendido y expresado las diferencias entre estas tres par-

2 Karl Ritter, 1779-1859, famoso fundador de la geografía científica su obra emble­


mática es D ie E rk u n d e im Verhdltnis z u r N a t u r u n d z u r G eschichte des M en schen , Rei-
mer, Berlín, 1817-1818.
278 G.WF.HEGEL

tes. E n él encontram os sugestiones ingeniosas, referentes al


nexo de la evolución histórica posterior.

a) África. África es, en general, el país cerrado, y m antie­


ne este su carácter fundam ental. C onsta de tres partes, cuya
distinción es esencial. Las diferencias de su form a geográfica
son tan marcadas que a estas condiciones físicas se vinculan
tam bién las diferencias del carácter espiritual. Africa consta,
po r decirlo así, de tres partes com pletam ente separadas, sin
relación alguna entre sí. U na de ellas es la situada al sur del
desierto de Sahara, el África propiam ente dicha, la altiplani­
cie casi desconocida para nosotros, con estrechas fajas de lito­
ral. La segunda es la situada al n o rte del desierto, el Africa
europea, p o r decirlo así, país costero. La tercera es la cuenca
del N ilo, el único valle del África y en relación con Asia.
El África septentrional está a orillas del m ar M editerráneo y
se extiende p o r el O este hasta el Atlántico. Está separada del
África m eridional po r el gran desierto — m ar seco y por
el Níger. El desierto separa más aún que el mar, y la manera
de ser de los pueblos que viven a orillas del N íger muestra
bien patente la separación. Es la comarca que se extiende hasta
Egipto, y que al N o rte tiene m uchos desiertos de arena, cru­
zados p o r m ontañas; entre ellas hay valles fecundos, que la
convierten en una de las partes más fértiles y magníficas del
m undo. A quí se encuentran las tierras de M arruecos, Fas (no
Fez), A rgel,T únez,T rípoli. Puede decirse que esta parte no
p e rte n e c e p ro p iam en te a Á frica, sino más b ien a España,
con la cual form a una cuenca. El poligrafía francés D e Pradt3
dice p o r eso que en España se está ya en África. Esta parte es
el África que vive en dependencia, cuya vida se ha desarro­
llado siem pre com o u n reflejo de fuera. N o ha sido teatro
de acontecim ientos históricos, sino que ha dependido siem­
pre de grandes revoluciones. Fue p rim e ro una colonia de
los fenicios, que en C artago llegaron a constituir un poder

3 Dominque D. de Pradt (1759-1837),desde 1808 fue arzobispo de Malinas, poli-


tico de ideas muy variables y publicista muy fecundo, destaca entre sus obras M em oi-
res historiques su r la révolution d ’E sp a g n e , s.e., París, 1816.
LECCIONES SO BRE LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 279

independiente; después perteneció a los rom anos, luego a los


vándalos, más tarde a los romanos del Imperio bizantino, luego
a los árabes, a los turcos, bajo cuyo dom inio se desm em bró,
p o r últim o, en Estados piratas. Es u n país que se ha lim itado
a com partir el destino de los grandes, destino que se decide
en otras partes^ no está llamado a adquirir una figura propia.
Esta parte de Africa, que, com o el Asia anterior, está vuelta
hacia Europa, debería anexionarse a Europa, com o justam ente
ahora han intentado, con fortuna, los franceses.
E n cambio, Egipto, la cuenca del Nilo, que debe a este río
su existencia, su vida, figura entre esas comarcas de las cuales
hem os dicho que constituyen un centro, que están destina­
das a ser un centro de gran cultura independiente.T iene par­
ticipación en el m ar M ed iterrán eo , participación que si al
principio fue interrum pida, se ejerció luego co n gran acti­
vidad.
El Africa propiamente dicha es la parte característica de este
continente. C om enzam os p o r la consideración de este con­
tinente porque en seguida podem os dejarlo a u n lado, po r
decirlo así. N o tiene interés histórico propio, sino el de que
los hom bres viven allí en la barbarie y el salvajismo, sin sum i­
nistrar n in g ú n ingrediente a la civilización. Por m u ch o que
retrocedamos en la historia, hallaremos que Africa está siem­
pre cerrada al co n ta c to c o n el resto del m u n d o ; es u n El
¡Dorado recogido en sí m ism o, es el país niño, envuelto en
la n e g ru ra de la no ch e, allende la luz de la h isto ria cons­
ciente. Su aislamiento no depende solo de su naturaleza tro­
pical, sino principalm ente de su estructura geográfica.Toda­
vía hoy es desconocido y no m antiene relación ninguna con
Europa. La ocupación de las costas no ha co n ducido a los
europeos al interior. Form a u n triángulo: al O este, la costa
del O céano A tlántico, que hace u n ángulo m uy entrante en
el golfo de G uinea; al Este, desde el cabo de B uena Espe­
ranza hasta el cabo G uardafui, la costa del gran O céano; al
N orte, el desierto y el N íger. La parte septentrional está en
cam ino de tom ar un carácter distinto, p o r su relación con
los europeos. La no ta característica es que, en conjunto, el
país parece ser una altiplanicie y no tener más que un lito -
ial m uy estrecho, solo en algunos lugares habitable. A esta
280 G.W. E HEGEL

línea costera sigue casi en todas partes una cinta pantanosa,


que constituye la base de u n c in tu ró n de m ontañas eleva­
das, rasgadas pocas veces p o r ríos; y au n estos ríos son de
tal naturaleza, que no sirven para establecer relaciones con
el interior, p o rq u e rom pen en sitios m uy estrechos, donde
form an frecuentem ente cascadas y rem olinos tum ultuosos,
que in te rru m p e n la navegación.
T am bién el n o rte de Africa, pro p iam en te dicho, parece
cerrado p o r u n c in tu ró n de m ontañas, las m ontañas de la
Luna, que se extienden al sur del N íger. La franja costera de
Africa se halla en poder de los europeos desde hace siglos;
pero en el in te rio r solo han com enzado a penetrar los euro­
peos desde hace unos quince años. H acia el cabo de B uena
Esperanza h an p e n e trad o hace p o c o los m isioneros en la
m ontaña. E n M ozam bique, en la costa oriental, al O este, a
orillas del C o n g o y el Loango, ju n to al Senegal, que corre
entre desiertos de arenas y m ontañas, y al G am bia, se han
establecido europeos en la costa; pero en los tres o cuatro
siglos que llevan de co n o cer estas costas y de haberse esta­
blecido en algunos lugares de ellas solo de tarde en tarde y
pasajeram ente han subido al cinturón de m ontañas, sin haber
llegado a fijarse en ninguna. La franja costera es arenosa en
parte y poco habitable; pero más al interior es fértil. Más hacia
ad entro, sin em bargo, se halla aquel c in tu ró n p an tanoso,
cub ierto de una vegetación lu ju rian te, habitado al m ism o
tiem po p o r anim ales feroces y envuelto en u n a atm ósfera
pestífera, casi venenosa. Esto ha hecho que aquí, lo m ism o
que en Ceylán, sea casi imposible penetrar en el interior. Los
ingleses y portugueses han enviado c o n frecuencia tropas
suficientes a estos lugares; pero la m ayor parte han sucum ­
bido en este cin tu ró n pantanoso, y el resto ha sido vencido.
Podría pensarse que, puesto que hay m uchos ríos que atra­
viesan las m ontañas, es posible penetrar navegando p o r ellos.
Pero en el C ongo, que se considera com o u n afluente del
N íger, y en el O range, se ha visto que, siendo navegables un
trecho, están luego Henos de cataratas impracticables y m uy
num erosas. D ada esta c o n te x tu ra de la naturaleza, los eu ­
ropeos saben poco del interior de Africa; en cambio, de tiem ­
po en tiem po, han salido de allí pueblos de tan bárbara c o n -
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 281

dición que ha sido im posible entablar relaciones con ellos.


Estas irrupciones sobrevienen de tiem po en tiem po y cons­
tituyen las tradiciones más antiguas de este continente. Sobre
todo de los siglos XV y XV I existen noticias de que, en luga­
res m uy alejados, se precipitaron sobre los habitantes pacífi­
cos de las laderas y sobre los pueblos costeros enjam bres abi­
garrados, terribles m uchedum bres, que los em pujaron hasta
la costa. T am bién en el cabo de B uena E speranza in te n ta ­
ron algo sem ejante, pero la invasión fue contenida al pie de
las m ontañas. Algunas de las naciones establecidas en la costa
occidental parecen ser restos de estas explosiones, y han sido
más tarde som etidas y viven en u n estado miserable. Sobre
A bisinia y otras partes caen de cu ando en cu ando hordas
de negros. Pero una vez que han desahogado su furia en las
laderas o en la costa, se tranquilizan, se convierten en gen­
tes pacíficas e industriosas, m ientras en su prim era acom eti­
da parecían incapaces de asiento. N o se sabe si estas irru p ­
ciones se deben a algún m ovim iento interior, y cuál sea este.
Lo que se conoce de estas bandas hum anas es el contraste
que ofrecen, pues m ientras en sus guerras y expediciones los
hom bres m uestran la más insensata inhum anidad y la cruel­
dad más repugnante, una vez que se han desahogado viven
tranquilos, en paz, y tratan con benevolencia a los europeos
que les han visitado. Esto p u e d e decirse de los fullahs, de
los m andingos, que viven en las terrazas montañosas del Sene-
gal y Gam bia.
En esta parte principal de África, no puede haber en rea-
Iidad historia. N o hay más que casualidades, sorpresas, que
se suceden unas a otras. N o hay n in g ú n fin, n in g ú n Estado,
que p u ed a perseguirse; n o hay n in g u n a subjetividad, sino
solo una serie de sujetos que se destruyen. H asta ahora se
lia consagrado poca atención a la singularidad de esta form a
de c o n c ie n c ia en q u e aquí se aparece el e sp íritu . D e las
comarcas más diversas se tienen inform es, que a la m ayoría
paiecen increíbles; estos inform es se cuidan más bien de enu­
m erar particularidades terribles, p o r lo cual es difícil d ed u ­
cir de ellos u n cuadro preciso, un principio, que es lo que
aquí quisiéram os. La literatura de este tem a es m u y in d e ­
term inada y el que quiera ocuparse de detalles debe bus-
282 G.WF.HEGEL

carlos en los libros conocidos. La m ejor descripción de África


se en cuentra en la geografía de R itter.
N osotros nos proponem os perseguir el espíritu general, la
form a general del carácter africano, deduciéndola de los ras­
gos particulares conocidos. Pero este carácter es difícil de com ­
prender, p o rq u e es m uy distinto de nuestra civilización, y
resulta, para nuestra conciencia, algo totalm en te alejado y
extraño. H em os de olvidar todas las categorías en que se basa
nuestra vida espiritual; hem os de prescindir de estas formas.
La dificultad está en que, a pesar de nuestros esfuerzos, ha de
mezclarse siempre lo que llevamos en nuestra m ente.
E n general hemos de decir que en el in terio r de África la
conciencia no ha llegado todavía a la intuición de una obje­
tividad fija. La objetividad fija se llama Dios, lo eterno, lo recto,
la naturaleza, las cosas naturales. El espíritu, al ponerse en rela­
ción co n estas cosas fijas, se sabe dependiente de ellas; pero
sabe tam bién que son un valor, puesto que se eleva hasta ellas.
Pero los africanos no han llegado todavía a tal reconocim iento
de lo universal; su naturaleza consiste en estar recluidos en sí
mismos. Lo que nosotros llamamos religión, Estado, lo que es
en sí y p o r sí, lo que tiene validez absoluta, no existe todavía
para ellos. Los detallados relatos de los m isioneros lo confir­
m an p o r com pleto y el m ahom etism o es lo único que pare­
ce en cierto m odo aproxim ar a los negros a la cultura. Los
m ahom etanos se las arreglan m ejor para penetrar en el in te­
rio r que los europeos.
E n tre los negros es, en efecto, característico el hecho de
que su conciencia no ha llegado aún a la in tu ició n de nin­
guna objetividad, como, por ejem plo, Dios, la ley, en la cual
el h om bre está en relación con su voluntad y tiene la intui­
ción de su esencia. El africano no ha llegado todavía a esa dis­
tin ció n entre él mismo com o individuo y su universalidad
esencial; se lo impide su unidad com pacta, indiferenciada, en
la que n o existe el conocim iento de una ciencia absoluta, dis­
tinta y superior al yo. E ncontram os, pues, aquí al hom bre en
su inmediatez.Tal es el hom bre en África. Por cuanto el hom ­
bre aparece com o hom bre, se pone en oposición a la natu­
raleza; así es com o se hace hom bre. Mas p o r cuanto se lim i­
ta a diferenciarse de la naturaleza, se encuentra en el prim er
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 283

estadio dom inado po r la pasión, po r el orgullo y la pobreza;


es u n hom bre en bruto. E n estado de salvajismo hallamos al
africano, m ientras podem os observarlo; y así ha perm aneci­
do. El negro representa el hom bre natural en toda su barba­
rie y violencia; para com p ren d erlo debem os olvidar todas
las representaciones europeas. D ebem os olvidar a D ios y la
ley m oral. Para com prenderlo exactam ente, debem os hacer
abstracción de todo respeto y m oralidad, de todo sentim ien­
to. Todo esto está de más en el hom bre inm ediato, en cuyo
carácter nada se encuentra que suene a hum ano. Por eso pre­
cisam ente no nos es fácil im aginar su naturaleza p o r dentro;
com o no podem os com penetrarnos con un perro o con un
griego, arrodillado delante de la estatua de Zeus. Solo m edian­
te el pensam iento podem os alcanzar una inteligencia de su
naturaleza; pero no podem os sentir más que aquello que es
igual a nuestras sensaciones.
Así pues, en Africa encontram os eso que se ha llamado esta­
do de inocencia, de unidad del hom bre con D ios y la natu­
raleza. Es este el estado de la inconsciencia de sí. Pero el espí­
ritu no debe perm anecer en tal punto, en este estado primero.
Este estado natural prim ero es el estado animal. El paraíso es
el jard ín en donde el hom bre vivía cuando se hallaba en el
estado animal y era inocente, cosa que el hom bre no debe ser.
El hom bre no es realm ente hom bre hasta que no conoce el
bien, hasta que no conoce la contradicción, el dualismo de su
ser. Pues para conocer el bien tiene que conocer tam bién el
mal. Por eso el estado paradisíaco no es u n estado perfecto.
I se prim er estado de perfección, de que hablan los m itos de
lodos los pueblos, tiene el sentido de una base para la deter­
m inación abstracta del hom bre. Pero ¿ha existido en la reali­
dad dicho estado? Esta es ya otra cuestión. A quí se ha c o n -
liludido la base con la existencia. El concepto del espíritu, en
efecto, es la base; y este concepto ha sido adm itido com o exis-
II 11te. Es tam bién base para nosotros; pero es asimismo fin del
espíritu el producirlo. E n la existencia real, p o r tanto, es esto
li i últim o aunque, com o base, es lo prim ero. M ucho se habla
de la superior inteligencia del hom bre en el estado prim iti­
vo, de la cual darían testim onio la sabiduría de los indios en
11 astronomía, etc.; así lo afirma Schlegel. Pero p o r lo que se
284 G.W.F.HEGEL

refiere a la sabiduría de los indios, ya hem os observado antes


que esas tradiciones se han revelado m uy pobres y que sus
núm eros son vanos y fantásticos.
Al disponernos a recorrer los m om entos capitales del espí­
ritu africano, habremos de indicar rasgos particulares que ilu­
m inan su esencia, aunque lo que nos im porta es la represen­
tación general.Y refiriéndonos prim ero a la religión del africano,
em pezarem os p o r decir que, según nuestra representación,
la religión implica que el hom bre reconoce un ser supremo,
que existe en sí y por sí, un ser absolutam ente objetivo, abso­
luto, determ inante, una potencia superior frente a la cual el
hom bre se sitúa como algo más débil, com o algo inferior. Este
dios p u e d e ser representado co m o espíritu o com o p o d e r
de la naturaleza, gobernador de la naturaleza, au nque ésta
no es la form a verdadera. O tam bién ha dom inado la in tui­
ción fantástica de que los hom bres adoren el sol, la luna, los
ríos, vivificando estas formas en la fantasía, aunque estas for­
mas siem pre han sido para ellos fuerzas absolutam ente inde­
pendientes. La religión com ienza con la conciencia de que
existe algo superior al hom bre. Esta form a no existe entre los
negros. El carácter del africano revela la prim era oposición
del hom bre frente a la naturaleza. E n este estado el hom bre
tiene la representación de que él está frente a la naturaleza,
en contraposición, pero dom inando sobre lo natural. Esta es
la relación fundam ental de que ya en H eró d o to tenem os un
rem otísim o testim onio. Podem os com pendiar su principio
religioso en la frase que H e ró d o to enuncia: en Africa todos
son hechiceros4. Es decir, que el africano, com o ser espiritual,
se atribuye u n poder sobre la naturaleza; esto es lo que debe­
mos entender por hechicería. C o n esto coinciden aún hoy las
referencias de los misioneros. Ahora bien, en la hechicería no
está inclusa la representación de u n Dios, de una fe moral; la
hechicería representa la creencia de que el hom bre es el poder
supremo, cuya actitud, frente al poder natural, es la actitud del
m ando. N o hay, pues, aquí adoración de u n D ios espiritual,
ni de u n reino del derecho. D ios truena y no es reconocido.

4 Heródoto II, 33.


LECCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 285

Para el espíritu del hom bre D ios debe ser algo más que un
trueno. Pero tal no es el caso entre los negros. Los africanos
ven la naturaleza en oposición a sí mismos; dependen de la
naturaleza y los poderes naturales son po r ellos tem idos. La
corriente del agua puede ahogarlos; el terrem oto puede derri­
bar sus chozas; la cosecha, los frutos dependen del tiem po que
haga; o llueve demasiado o demasiado poco; necesitan buen
tiem po y lluvias; ni la lluvia ni el tiem po seco deben durar
demasiado. Pero estos poderes naturales, el sol, la luna, los árbo­
les, los animales, si bien son para ellos efectivam ente poderes,
no son poderes que obedezcan a una ley eterna, a una P ro­
videncia; no constituyen una fuerza fija, universal, de la natu­
raleza. El africano los ve reinar sobre sí; pero son para él fuer­
zas que el h o m b re a su vez p u ed e d o m in ar de una u otra
manera. El hom bre es señor sobre estos poderes naturales. N o
hay que pensar aquí en una adoración de Dios, ni en el reco­
nocim iento de un espíritu universal, po r oposición al espíri­
tu del individuo. El hom bre no conoce más que a sí m ism o
y se conoce com o contrapuesto a la naturaleza; tal es la única
razón que entre esos pueblos existe. R e c o n o c e n estos p u e ­
blos el p o d er de la naturaleza e intentan elevarse sobre ella.
Así creen tam bién que el hom bre no perece naturalm ente y
que no la naturaleza sino la voluntad de un enem igo le mata
con sus hechicerías. C ontra esto hacen, pues, uso de la hechi­
cería, com o contra todos los poderes naturales5.
Mas no todos los individuos poseen ese p o d er de hechi­
cería, que solo en algunas personas está condensado. Estas per­
sonas son las que dan órdenes a los elem entos y esto es, p re­
cisamente, lo que se llama hechicería. H ay m uchos que se
dedican exclusivam ente a esta actividad de regular, de prede-
1 'r Y conseguir lo más conveniente para los hom bres o los
pueblos. Los reyes tienen ministros y sacerdotes, con una jerar­
quía perfectam ente organizada, dedicados a hechizar, a m an-
d.ir sobre los poderes naturales, sobre los m eteoros atm osfé-
ncos. C uando los hechizos de estos hom bres llevan m ucho

Véase G. W. F. Hegel, Vorlesungen iiber die P h ilosop h ie der R e lig ió n , vol. I, Suhr-
killvipVerlag, Frankfurt, 1986, pp. 297 ss.
286 G.W F. HEGEL

tiem po sin manifestarse eficaces, los hechiceros son apalea­


dos. Cada lugar tiene sus hechiceros, que realizan ciertas cere­
m onias con toda clase de m ovim ientos, danzas, ruidos y g ri­
tos y, en m edio de toda esta em briaguez, ponen p o r obra sus
disposiciones. C uando el ejército está en campaña, y la to r­
m enta descarga con su terrorífico aparato, los hechiceros deben
cum plir con su deber, am enazar a las nubes y mandarlas que
se aquieten. Igualm ente tienen que hacer llover en tiem pos
de sequía. Para conseguir todas estas cosas no ruegan a Dios;
no se dirigen a una fuerza superior, sino que creen que por
sí m ism os p u ed en efectuar lo que quieren. La preparación
para ello consiste en sumirse en un estado de extraordinario
entusiasmo; por m edio de cantos, de danzas violentas, de rakes
o bebedizos embriagadores, se excitan sum am ente y profie­
ren entonces sus mandatos. Si transcurre tiem po sin que estos
hechizos tengan el resultado apetecido, entonces ordenan que
alguno de los presentes, acaso uno de sus más queridos parien­
tes, sea sacrificado, y los demás devoran la carne de la vícti­
ma. E n suma, el hom bre se considera a sí mism o com o lo más
alto que puede dictar ordenes. A veces el sacerdote pasa varios
días en ese estado, delira, sacrifica hom bres, bebe su sangre y
la da a beber a los presentes. Así pues, de hecho solo algunos
poseen el poder sobre la naturaleza y aun estos solo cuando
se encum bran sobre sí mismos en un estado de infam e en tu ­
siasmo. Todo esto sucede entre los pueblos africanos, en gene­
ral; en particular hay algunas m odificaciones. Por ejem plo, el
m isionero Cavazzi6 refiere m uchos rasgos semejantes de los
negros. E ntre los dracos había sacerdotes, llamados gitom es
que gozaban fama de proteger a los hom bres por m edio de
amuletos contra los animales y las aguas.
El segundo m om ento de su religión consiste en que se for­
ja n intuiciones de su poder, situándolo fuera de su concien­
cia y haciendo imágenes de él. D e una cosa cualquiera se figu­
ran que tiene poder sobre ellos' y la convierten entonces en
genio; son animales, árboles, piedras, figurillas de madera. Los

6 Giovanni Antonio Cavazzi (?-1692), Istorica descrizione dei tre regni Congo, M alu m -
Bologna, 1687.
b a ,A n g o la .
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 287

individuos adquieren estos objetos de los sacerdotes. Este obje­


to es entonces el fetiche, palabra que los portugueses han pues­
to en circulación y que procede de feitigo, hechizo. A quí, en
estos fetiches, se dijera al pronto que aparece la independen­
cia frente al capricho de los individuos. Pero com o esa misma
objetividad no es otra cosa que el capricho individual, que se
intuye a sí mismo, resulta que este capricho conserva siem ­
pre p o d er sobre sus imágenes. Eso que los negros se repre­
sentan com o el p o d e r de tales fetiches no es nada objetivo,
nada fijo y diferente de ellos mismos. El fetiche sigue estan­
do en su poder; y es expulsado, derribado, tan pronto com o
no accede a la voluntad de sus poseedores. Los africanos, pues,
hacen de otro u n p o d er superior, se im aginan que esa otra
cosa tiene poder sobre ellos y, sin embargo, conservan siem­
pre dicha cosa en su propio poder. En efecto, si acontece algo
desagradable que el fetiche no ha evitado; si los oráculos resul­
tan falsos y se desacreditan; si no viene la lluvia y la cosecha
sale mala, encadenan y apalean los fetiches o los destrozan y
anulan, para crearse otros. Esto quiere decir que su dios per­
manece en su poder, que Dios es p o r ellos a capricho depues­
to o instituido. Los africanos no superan, pues, su capricho
propio. Estos fetiches no tienen independencia religiosa, ni
menos artística; son siempre criaturas que expresan la volun­
tad de sus creadores y que perm anecen siempre en m anos de
estos. E n suma, esta religión no conoce relación alguna de
dependencia. Lo m ism o sucede en lo que se refiere a los espí­
ritus de los fallecidos, a quienes atribuyen los africanos una
función intercesora semejante a la de los hechiceros. Los falle­
cidos siguen siendo hom bres Pero aquí hay algo que señala
hacia cierta m ayor altura, y es la circunstancia de ser los falle­
cidos hom bres que han dejado de tener realidad inm ediata.
I >e aquí procede el servicio religioso a los m uertos; en el cual
consideran a sus antepasados y a sus padres fallecidos com o
un poder frente a los vivos. Se dirigen, pues, a ellos, com o a
los fetiches, sacrifícanles, conjúranles; pero si estos sacrificios
y conjuros no tienen b u en éxito, entonces tam bién castigan
.1 los fallecidos, esparciendo sus huesos y profanándolos. Mas
por otra parte, tienen la representación de que los m uertos se
vengan, si los vivos no acuden a satisfacer sus necesidades. Por
288 G.MKEHEGEL

eso suelen atribuir a los m uertos sus desgracias.Ya hemos m en­


cionado la opinión del negro, según la cual no es la natura­
leza la que pone enferm o al hom bre ni la que lo m ata, sino
que todo esto procede de la violencia ejercida p o r u n hechi­
cero o un enem igo, o de la venganza tom ada p o r u n m uer­
to. Es esta la superstición de la brujería, que tam bién tuvo
en E uropa u n reinado terrorífico. Esa hechicería, empero, es
combatida po r otros hechiceros más poderosos. Sucede a veces
que el dispensador del fetiche no se siente propicio a p er­
m itir su actuación; pero en to n ces es apaleado y forzado a
poner por obra sus hechizos. U n hechizo m uy principal de
los gitom es consiste en apaciguar a los m uertos o en conju­
rarlos p o r m edio de horribles abom inaciones. P or m anda­
m iento de los m uertos, en quienes se encarnan los sacerdo­
tes, se verifican sacrificios humanos, etc. Lo objetivo permanece,
pues, siem pre som etido al capricho. El poder de los m uertos
sobre los vivos es, sin duda, reconocido, pero no respetado;
los negros m andan en sus m uertos y les hacen hechizos. D e
esta m anera, lo sustancial no sale del poder del sujeto. Tal es
la religión de los africanos. D e aquí no pasa esta religión.
H ay c ie rta m en te e n esta relig ió n una su p e rio rid a d del
hom bre sobre la naturaleza. Pero esta superioridad se expre­
sa en la fo rm a del capricho, siendo la v o lu n ta d casual del
hom bre la que está p o r encim a de la naturaleza; además el
h om bre considera la naturaleza com o u n m edio al cual no
hace el h o n o r de tratar según lo que es, sino que lo som ete
a los propios m andam ientos de su albedrío. Sin embargo, hay
en esto u n p rincipio más exacto que en la adoración de la
naturaleza, considerada m uchas veces com o piadoso culto,
p o r ser los fenóm enos naturales obras de D ios, lo que im pli­
ca, sin duda, que la obra del hom bre, la obra de la razón, no
es tam bién divina. La conciencia que los negros tienen de
la naturaleza no es conciencia de la objetividad de la natu­
raleza, ni m enos conciencia de D ios com o espíritu, com o
algo en sí y p o r sí superior a la naturaleza. N i tam poco es en
los negros el intelecto el que reduce la naturaleza a un medio,
por ejem plo, surcando los mares y dom inando la naturaleza
en general. El p o d e r del negro sobre la naturaleza es solo
un poder de la im aginación, una soberanía imaginada.
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 289

P or lo que se refiere a la relación del hom bre con el h o m ­


bre, el h e c h o de que el h o m b re sea colocado en el ápice,
trae p o r consecuencia que el hom bre no se tiene respeto ni
tiene respeto a los demás hom bres; este, en efecto, habría de
referirse a u n valor superior, a u n valor absoluto que el h o m ­
bre llevara en sí mismo. Solo cuando adquiere conciencia de
un ser superior, puede el hom bre adoptar un p u n to de vista,
desde el cual tributa al h om bre u n respeto verdadero. Pero
cuando el capricho es lo absoluto y la única objetividad firme
que se presenta en la intuición, el espíritu no puede, en este
estadio, conocer ninguna universalidad. Por eso entre los afri­
canos no existe eso que se llama inm ortalidad del alma. T ie­
nen, sí, lo que nosotros llamamos espectros o fantasmas; pero
esto no es la inm ortalidad. La inm ortalidad im plica que el
hom bre es algo en sí y po r sí espiritual, invariable, eterno. Los
negros poseen, p o r tanto, ese perfecto desprecio del hom bre
que propiam ente constituye la determ inación fundam ental
p o r la parte del derecho y de la m oralidad. Es increíble lo
poco, lo nada que vale el hom bre en Africa. Existe un orden,
que bien puede considerarse com o tiranía; pero que los negros
no sienten com o injusto. Entre otras, hay la costum bre exten­
dida y perm itida de com er carne hum ana. Tal sucede entre
los achantis, en el C ongo y en el litoral de oriente. Esta cos­
tum bre se nos aparece, desde luego, com o salvaje, reprobable
y que el instinto rechaza. M as en el hom bre no cabe hablar
de instinto; esto obedece al carácter del espíritu. El hom bre,
p o r poco que se haya elevado en su conciencia, tiene respe­
to p o r el hom bre com o tal. E n abstracto podría decirse que
siem pre la carne es carne, y que en esto solo el gusto deci­
de; pero la representación nos dice que precisam ente es esta
carne de hom bre, carne que constituye una unidad c o n el
cu erp o del que está ten iendo la representación. El cuerpo
hum ano es animal; pero es esencialmente cuerpo para un suje­
to que se lo representa; un cuerpo, pues, que m antiene rela­
ciones psicológicas. Mas entre los negros no sucede así, y el
hecho de com er carne hum ana va unido al principio gene­
ral africano; para el negro — hom bre atenido a lo sensible—
la carne hum ana es considerada com o lo que es para la sen­
sación, com o carne nada m ás.Y no es que la carne hum ana
290 G .W . E HEGEL

sea usada generalmente com o alimento. Pero en las fiestas cen­


tenares de prisioneros son m artirizados, decapitados, y sus
cuerpos entregados a los guerreros que los capturaron, los
cuales los reparten. E n algunos lugares se ha visto en los m er­
cados vender carne hum ana. E n caso de que m uera u n rico,
se m atan y se consum en centenares de hom bres. Los prisio­
neros son m uertos, y regularm ente el vencedor devora el cora­
zón del vencido. En las escenas de hechicería sucede con fre­
cuencia que el hechicero m ata al prim ero que se le antoja y
reparte su cuerpo entre la m ultitud.
Si pues en Africa el hom bre no vale nada, se explica que
la esclavitud sea la relación ju ríd ic a fundam ental. La única
conexión esencial que los negros han tenido y aún tienen con
los europeos, es la de la esclavitud. En esta no ven los negros
nada inadecuado; y justam ente los ingleses, que han hecho
más que nadie por llegar a la abolición de la trata y de la escla­
vitud, son tratados com o enem igos p o r los m ism os negros.
Para los reyezuelos es m uy im p o rtan te la venta de sus p ri­
sioneros o aun de súbditos propios; en este sentido la escla­
vitud ha tenido consecuencias más hum anas entre los negros.
Los negros son conducidos p o r los europeos a A m érica y
allí vendidos com o esclavos. Sin embargo, la suerte del negro
en su propia patria es casi peor, porque en ella existe igual­
m ente la esclavitud. La base de la esclavitud, en general, es que
el hom bre no tiene aún conciencia de su libertad, y po r tanto,
queda rebajado al rango de una cosa, de u n ser sin propio
valor. En todos los reinos africanos, que han sido visitados por
europeos, se practica la esclavitud natural. Pero entre el señor
y el esclavo, sólo hay la diferencia del albedrío. La enseñanza
que sacamos de este estado de esclavitud entre los negros y
que constituye la única parte interesante para nosotros, es la
que ya conocem os po r la idea, a saber: que el estado de natu­
raleza es el estado de la absoluta y constante injusticia.Todos
los estadios interm edios entre este estado natural y la realidad
del Estado racional, contienen tam bién aspectos y m o m en ­
tos de injusticia. Por eso encontram os la esclavitud tam bién
en el Estado griego y en el Estado rom ano, com o encontra­
m os la servidum bre de la gleba hasta en la E dad m oderna.
Mas cuando existe en u n Estado, es la esclavitud siempre un
LECCIONES SO BRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 291

m om ento del progreso, que asciende sobre la existencia pura­


m ente sensible y aislada; es un m om ento de la educación, una
m anera de participar en la m oralidad superior y en la edu­
cación superior aneja. La esclavitud es en sí y p o r sí injusta,
pues la esencia del hom bre es la libertad; pero para el ejerci­
cio de la libertad se necesita cierta m adurez. La elim inación
progresiva de la esclavitud es, pues, más conveniente que su
súbita abolición.
N o debe existir la esclavitud puesto que es en sí y p o r sí
injusta, según el concepto de la cosa misma. El «deber» expre­
sa algo subjetivo; com o tal no es histórico. Falta al «deber» la
m oralidad sustancial de u n Estado. La esclavitud no existe
en los Estados racionales. Pero antes de que se form aran estos
Estados la idea verdadera solo existe — en algunos de sus aspec­
tos— , bajo la form a de u n «debe ser»; aquí, la esclavitud es
aún necesaria; representa u n m o m e n to en el tránsito de un
estado inferior a otro superior. N o cabe, pues, esperar que el
liombre, por ser hom bre, sea considerado com o esencialmente
libre. N o fue libre esencialmente entre los griegos y los rom a­
nos mismos. El ateniense era libre sólo com o ciudadano ate­
niense, etc. Q u e el hom bre, p o r serlo, es libre, constituye una
representación universal nuestra; aparte de esto, el hom bre
tiene valor en diferentes sentidos particulares. Los cónyuges,
los parientes, los vecinos, los conciudadanos, tienen valor recí­
proco. Entre los negros este recíproco valor existe m uy poco:
entre los negros las sensaciones morales son m uy débiles, o,
m ejor dicho, no existen. La relación m oral prim era, la de la
familia, es indiferente por com pleto a los negros. Los m ari­
dos venden a sus m ujeres. Los padres venden a sus hijos y,
recíprocam ente, estos a aquellos, según las circunstancias. La
difusión de la esclavitud ha hecho desaparecer todos los lazos
del respeto m oral, que nosotros tenem os unos para otros; y al
negro no se le ocurre exigirse a sí m ism o lo que nosotros nos
exigim os un o s a otros. N o se p reo cu p an para nada de sus
padres enfermos; salvo a veces que les piden consejo. Los sen­
tim ientos de amistosa convivencia, de amor, etc., im plican un
género de conciencia que ya no es sim plem ente la concien-
i la del sujeto singular. Así, cuando amam os a alguien, ten e­
mos conciencia de nosotros m ism os en el otro, o, com o dice
292 G.WF.HEGEL

G oethe, tenem os el corazón dilatado. Es el am or una dilata­


ción del yo. La poligam ia de los negros tiene m uchas veces
p o r finalidad el criar m uchos hijos, que puedan ser vendidos
com o esclavos. Y no tienen la m en o r sensación de que esta
conducta sea injusta. Este m odo de obrar llega en los negros
a térm inos inauditos. El rey del D ahom ey tiene 3.333 m uje­
res. Los ricos poseen m uchísim os hijos, que algo le traen.
C uentan misioneros que un negro llegó cierto día a la igle­
sia de los franciscanos, quejándose amargam ente de que había
quedado reducido a la m ayor miseria, después de haber ven­
dido a todos sus parientes, incluso sus padres.
Lo característico en el desprecio que los negros sienten po r
el hom bre no es tanto el desprecio a la m uerte com o la indi­
ferencia p o r la vida. N i el hom bre tiene valor en sí, ni lo tiene
la vida. La vida, en general, sólo tiene valor, p o r cuanto resi­
de en el hom bre un valor superior. El desprecio de la vida en
el negro no es hartura de la vida, no es hastío casual, sino que
la vida, en general, n o tie n e para el n egro valor n in guno.
Los negros se suicidan frecuentem ente, cuando ven ofendi­
do su h o n o r o cuando son castigados po r el rey. El que no se
suicida en tales trances es tenido p o r cobarde. Los negros no
piensan en la conservación de la vida, ni tam poco en la m uer­
te. A este m enosprecio de la vida debe atribuirse tam bién la
gran valentía de los negros, auxiliada p o r una enorm e fuerza
física, m erced a la cual se dejan m atar a millares en sus gue­
rras con los europeos. E n la guerra de los achantis contra los
ingleses, aquellos llegaban a las bocas de los cañones y no
retrocedían aunque caían a centenares.Y es que la vida sólo
adquiere valor cuando tiene p o r finalidad algo digno.
Si pasamos ahora a los rasgos fundam entales de la constitu­
ción, resulta de la naturaleza de este conjunto que no puede
haber ninguna propiam ente dicha. La form a de gobierno debe
ser esencialm ente la patriarcal. El carácter de este estadio es
la arbitrariedad de los sentidos, la energía de la voluntad sen­
sible; mas en la arbitrariedad no se han desarrollado aún las
relaciones morales, que tienen u n contenido esencialm ente
universal, que no dejan prevalecer a la conciencia en su form a
individual, sino que sólo en su interior universalidad le reco­
nocen valor, bajo formas diversas, jurídicas, religiosas, m ora-
LECCIONES SO BR E LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 293

les. C u ando este p unto de vista universal es débil o lejano, la


convivencia política no puede tom ar aquellas form as en las
cuales el Estado se rige por leyes libres y racionales. Así, com o
hemos visto, incluso la m oralidad familiar es poco intensa. En
m ateria de m atrim onio reina la poligamia, y con ella la indi­
ferencia de los padres entre sí, de los padres para con los hijos
y de los hijos unos con otros. N o hay, pues, en general, lazo
ni cadena alguna que refrene la arbitrariedad. E n tales condi­
ciones no puede surgir esa gran coordinación de individuos,
a la que llamamos Estado; el cual descansa sobre la universa­
lidad racional, que es la ley de la libertad. Para la arbitrarie­
dad, la coordinación solo puede ser im puesta p o r un poder
externo, ya que en la arbitrariedad no hay nada que impulse
a los hom bres a unirse, puesto que la arbitrariedad consiste
en im poner al hom bre una voluntad particular. P or eso exis­
te aquí la relación del despotismo; el poder ex terio r es arbi­
trario, porque no existe ningún espíritu com ún racional, del
que pudiera ser el gobierno representación y actuación. A la
cabeza hay un señor; pues la grosera sensualidad solo puede
ser dom ada p o r un poder despótico. El despotism o se im po­
ne porque dom a la arbitrariedad, que puede ten er orgullo,
pero no valor en sí misma. La arbitrariedad del soberano único
es, pues, estimable por el lado formal, porque produce la coor­
dinación y constituye, p o r tanto, un principio más elevado
que la arbitrariedad particular. La arbitrariedad, en efecto, debe
producir coordinación; ya sea arbitrariedad de la sensación o
arbitrariedad de la reflexión, la coordinación ha de ser hecha
por el p o d er exterior. C uando la arbitrariedad tiene sobre sí
algo superior y es impotente, se arrastra; pero tan pronto com o
llega al poder, se m anifiesta co n altanería, frente a aquello
mismo ante lo cual acaba de humillarse. Por consiguiente ha
de haber m odificaciones numerosas en la m anera de presen-
i.irse la arbitrariedad. Justam ente allí donde vemos al despo­
tismo producirse desenfrenadamente, se demuestra que la arbi-
11.inedad se excluye a sí misma por la violencia. En los Estados
negros, el verdugo se encuentra ju n to al rey constantem en­
te; cuyo cargo tiene una gran im portancia, porque así com o
el rey elimina a los sospechosos, perece el m ism o rey a manos
del verdugo cuando los nobles lo exigen. Pues siendo los sub-
294 G.W. F HEGEL

ordinados tan desenfrenados com o el m onarca, lim itan a su


vez el p o d er del rey. En otras partes hay form as transitorias
y, en general, el déspota tiene que ceder a la arbitrariedad de
los poderosos. El despotismo adquiere la form a siguiente: exis­
te, sin duda, al frente de todo, un cabecilla, al que llam are­
mos rey; pero debajo de este están los nobles, los jefes, capi­
tanes, con quienes el rey tiene que consultarlo todo y sin cuyo
consentim iento no puede em prender ninguna guerra, ni fir­
m ar paz alguna, ni im poner ningún tributo. Así acontece entre
los achantis; sirven al rey una m ultitud de príncipes tributa­
rios y los mismos ingleses le pagan un tributo que reparte con
sus jefes.
El déspota africano puede desarrollar más o m enos auto­
ridad y elim inar en ocasiones, p o r la astucia o p o r la fuerza,
a este o a aquel cabecilla. A parte de esto, los reyes poseen,
además, ciertos privilegios. E ntre los achantis, el rey hereda
cuantos bienes dejan sus súbditos. E n otros puntos, todas las
m uchachas pertenecen al rey y el que quiere una m ujer tiene
que com prársela al rey. Pero cuando los negros están des­
contentos de su rey, lo d eponen y lo m atan. U n reino, toda­
vía poco conocido y que está en relación con el Dahomey,
es el de Eyio. Este reino tiene algo así com o una historia pro­
pia. Está situado m uy en el interior, en una com arca en que
no hay más que grandes desiertos esquilmados. E n general,
siem pre que se ha p o d id o p e n e tra r en el in te rio r, se han
encontrado grandes reinos. Así los portugueses cuentan, refi­
riéndose a épocas anteriores, que en las guerras salían a cam ­
paña unos doscientos m il hom bres. El rey de Eyio dispone
de unos doscientos m il hom bres de caballería. C o m o ocu­
rre entre los achantis, está rodeado de nobles, que no están
som etidos in c o n d ic io n a lm e n te a su a rb itrio . C u a n d o no
gobierna bien, le envían una em bajada que le entrega tres
huevos de papagayo. Los enviados le hacen ciertas proposi­
ciones: le dan las gracias po r el trabajo que se ha tom ado en
gobernarlos bien, y le dicen que probablem ente esta gran
labor le ha fatigado en demasía y, por tanto, necesita un sueño
reparador. El rey les da las gracias po r su celo y su consejo,
reconoce que le quieren bien y se retira a una estancia inm e­
diata. Pero una vez en ella, no se acuesta a dorm ir, sino que
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 295

manda que le ahoguen sus mujeres. Así hace unos veinte años
depusieron los nobles a un rey de los achantis, que vencido
por las adulaciones de su m ujer, residía en el reino de su sue­
gro. Los nobles le invitaron a regresar el día de la fiesta y,
com o no lo hiciera, colocaron en el trono a su herm ano.
Así pues, este despotism o no es absolutam ente ciego; los
pueblos no son meros esclavos, sino que im ponen tam bién su
voluntad. B ruce7, al atravesar el Africa oriental, estuvo en una
ciudad en la cual el p rim er m inistro es el verdugo; pero no
puede cortarle la cabeza a nadie más que al rey. D e esta m ane­
ra la espada pende día y noche sobre la cabeza del déspota.
Por otra parte, el m onarca posee un poder absoluto sobre la
vida de sus súbditos. Allí donde la vida no tiene valor, es derro­
chada sin escrúpulo, los pueblos riñen batallas sangrientas, que
duran a m enudo ocho días seguidos y en las que perecen cien­
tos de m iles de hom bres. La decisión suele ser obra de un
acaso, y entonces el v encedor aniquila cuanto en cu en tra a
su alcance. P or lo demás, en m uchos principados el verdugo
es el prim er ministro. E n todos los Estados de negros — y hay
muchos— acontece poco más o m enos lo mismo. La digni­
dad del jefe suprem o es generalm ente hereditaria, pero pocas
veces es pacífica la sucesión. El príncipe es m uy venerado;
pero tiene que com partir el poder con sus valientes.También
entre los negros hay tribunales y procesos. E n el N o rte las
costumbres se han suavizado, allí donde los m oros han difun­
dido el m ahom etism o. Los negros con quienes los ingleses
lian entrado en contacto eran m ahom etanos.
Este m o d o de ser de los africanos explica el que sea tan
extraordinariam ente fácil fanatizarlos. El reino del espíritu es
cutre ellos tan pobre y el espíritu tan intenso, que una repre­
sentación que se les in cu lq u e basta para im pulsarlos a no
i espetar nada, a destrozarlo todo. Se les ve vivir tranquilos y
apacibles durante largo tiem po; pero son susceptibles en un
m om ento de ponerse totalm ente fuera de sí. Hay en su con-
■iencía tan pocas cosas que merezcan estimación, que la repre-

l.imes Bruce (1730-1794), Travels to discover thc sources o f the N ile in years 1 7 6 8 -
I '7 *, l.ondon, 1790.
296 G.W EHEGEL

sentación que se apodera de ellos es la única eficiente y les


impulsa a aniquilarlo todo. Toda representación que entra en
el alma del negro es aprehendida con toda la energía de la
voluntad.Y en esta realización es destruido to d o al m ism o
tiem po. Estos pueblos viven m ucho tiem po tranquilos; pero
de pronto les acom ete una agitación y se p o n en frenéticos.
La destrucción, consecuencia de estos estallidos, procede de
que lo que produce esos m ovim ientos no es u n contenido ni
un pensam iento, sino u n fanatism o más bien físico que espi­
ritual. Así vemos frecuentem ente pueblos que invaden la costa,
poseídos de terrible furia, m atando a diestro y siniestro, sin
más fundam ento que la rabia y la locura, con u n valor que
solo el fanatism o posee. E n estos Estados toda decisión tom a
el carácter del fanatismo, de un fanatismo superior a toda fe.
U n viajero inglés8 cuenta que cuando entre los achantis se ha
decidido una guerra, tienen lugar prim eram ente ceremonias
solemnes; una de ellas consiste en que el cuerpo de la m adre
del rey es frotado con sangre hum ana. C om o preludio de la
guerra, el rey decreta un asalto sobre su propia capital, para
adquirir la furia necesaria. E n una ocasión en que u n p u e ­
blo que no había pagado tributo iba a ser invadido com o cas­
tigo, el rey le envió al residente inglés H utchinson9 un m en­
saje que decía: «Cristiano, ten cuidado y vela p o r tu familia.
EÍ m ensajero de la m uerte ha sacado su espada y alcanzará las
nucas de m uchos achantis; el sonido del tam bor será la señal
de m u erte para m uchos. Ven adonde se halla el rey, si p u e ­
d e s ^ no temas po r ti.» Sonó el tam bor; los guerreros del rey,
armados de espadas cortas, com enzaron a asesinar y dio p rin ­
cipio a una horrible carnicería. C uanto los negros, furiosos,
encontraban p o r las calles, era traspasado. Sin em bargo, esta
vez no m urieron m uchos, pues el pueblo había tenido noti­
cias de lo que iba a pasar y se había puesto a salvo. E n estas
ocasiones, el rey m anda m atar a cuantos le son sospechosos,

8 Thomas E. Bodwich, M issio n fro m C a p e C o a st C a stle to A sh a n te e w ith statistical


account o f that K in gdom a n d geographical notices o f oth erparís o f the interior ofA frica, 2 vols.,
Murray, London, 1819.
9 Fue residente en Kumassi en 1817.
LECCIONES SO BRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 297

y estas m uertes tom an el carácter de una acción sagrada. Así


ocurre tam bién en los entierros; todo tiene el carácter de lo
desm edido y desaforado. Son m uertos los esclavos del difun­
to; se dice que su cabeza pertenece al fetiche y su cuerpo a
los parientes, que le devoran. C uando m uere el rey de D ah o -
m ey — su palacio es enorm e— , se produce u n desconcierto
general en las habitaciones regias; se destruyen todos los ins­
trum entos y com ienza una m atanza general. Las m ujeres del
rey (que, com o se ha dicho, son 3.333) se disponen a m orir.
Es esta m uerte para ellas una necesidad. Se arreglan y dejan
que sus esclavos las m aten. Q u edan rotos en la ciudad y en
el reino todos los lazos de la vida social; por todas partes im pe­
ran la m uerte y el robo, y la venganza privada se desenvuel­
ve librem ente. E n una de estas ocasiones, en seis m inutos,
m urieron en palacio quinientas mujeres. Los altos funciona­
rios se apresuran a buscar un sucesor al trono, para que ter­
m inen el desenfreno y las matanzas.
El caso más terrible fue el de una m ujer que gobernaba a
los takas, en el territo rio in terio r del C ongo. Fue converti­
da al cristianismo; abjuró y volvió a convertirse nuevam en-
te.Vivía en m edio de una gran licencia, en lucha con su madre,
a la que arrojó del trono. Fundó u n Estado de m ujeres, que
se dio a conocer po r las conquistas. Públicam ente declaró no
sentir am or por su madre ni por su hijo. A este, un niño peque­
ño, le m ató delante de una asamblea, se tiñó con su sangre y
dispuso que hubiera siempre en palacio provisión de sangre
de niño. Sus leyes eran terribles. A los hom bres los expulsaba
o los m ataba; las m ujeres tenían que dar m u erte a sus hijos
varones. Las m ujeres embarazadas tenían que abandonar el
cam pam ento y dar a luz en la m aleza. A la cabeza de estas
mujeres realizó las más espantables devastaciones. C om o furias
invadían las hembras los poblados vecinos, comían carne hum a­
na, y com o no cultivaban la tierra, se veían obligadas m ante­
nerse p o r m edio del robo. Luego se les perm itió a las m uje­
res utilizar com o varones a los prisioneros de guerra, a quienes
hacían esclavos, y darles la libertad. Todo esto duró m uchos
años. El que las m ujeres vayan a la guerra es característico del
África. En A chanti D ahom ey existe un cuerpo de m ujeres
con el que el rey hace expediciones. E n D ahom ey — parece
298 G.WF.HEGEL

aquí realizada una parte de la República de Platón— los niños


n o p e rte n ec e n a la familia, sino que son educados pública­
m ente y repartidos po r aldeas poco después de nacer. U n gran
núm ero de ellos rodea al rey. El que quiere casarse tiene que
pagar en el palacio real algo así com o un par de táleros y reci­
be una m ujer. Cada cual ha de quedarse con la que le toque,
joven o vieja. Las mujeres del rey se encargan de estos can­
didatos al m atrim onio; les dan prim ero una m adre, a la que
tienen que alimentar; luego han de volver para recibir la mujer.
D e todos estos rasgos resulta que la característica del negro
es ser indom able. Su situación no es susceptible de desarro­
llo y educación; y tal com o hoy los vemos han sido siempre.
Dada la enorm e energía de la arbitrariedad sensual, que dom i­
na entre ellos, lo m oral no tiene ningún poder. El que quie­
ra conocer manifestaciones terribles de la naturaleza hum a­
na, las hallará en Africa. Lo m ism o nos dicen las noticias más
antiguas que poseemos acerca de esta parte del m undo; la cual
no tiene en realidad historia. P or eso abandonam os Africa,
para no m encionarla ya más. N o es una parte del m undo his­
tórico; no presenta un m ovim iento ni una evolución, y lo que
ha acontecido en ella, en su parte septentrional, pertenece al
m u n d o asiático y europeo. E n esta parte, C a rta g o fue un
m om ento im portante y transitorio; pero siendo colonia feni­
cia, pertenece a Asia. Egipto habrá de ser considerado, al hablar
del tránsito del espíritu hum ano de Este a Oeste; pero no per­
tenece al espíritu africano. Lo que entendem os propiam ente
por Africa es algo aislado y sin historia, sum ido todavía por
com pleto en el espíritu natural, y que solo puede m en cio ­
narse aquí, en el um bral de la historia universal.

b) Asia. Elim inada África, nos encontram os propiam ente


en el verdadero teatro de la historia universal. Entre los negros
no es negada todavía la voluntad natural del individuo. D e esta
negación surge la conciencia de ser en sí y p o r sí. Esta con­
ciencia nace en el m undo oriental. Aquí se presenta un poder
que existe en sí y p o r sí: y el hom bre m ism o solo es en sí y
po r sí, cuando se relaciona con esta sustancialidad universal.
Esta relación con el p oder sustancial enlaza a los individuos
unos con otros. Así es en Asia donde se ha producido lo moral
LECCIONES SO BRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 299

de la conciencia del Estado. Asia es la parte del m undo donde


se verifica el orto, en el sentido más general. Es verdad que
todo país es, en rigor, a la vez, u n Este y un O este; y en este
sentido, es Asia el O este de A m érica. Pero del m ism o m odo
que E uropa es el centro y té rm in o del V iejo M u n d o y el
O este absoluto, así es Asia, en absoluto, el Este. E n Asia des­
puntó la luz del espíritu, la conciencia de algo universal y, con
ella, la historia universal.
Piem os de com enzar p o r u n bosquejo de la naturaleza y
fo rm ació n geográfica de Asia. E n A frica, las co n d icio n es
naturales fueron más bien negativas, en su referencia a la his­
toria universal. E n Asia son positivas; tam bién tiene esta sig­
nificación el gran sentim iento de la naturaleza propio de los
asiáticos. D e la misma m anera que la naturaleza es la base de
la h istoria, ha de serlo tam b ié n de nuestra c o n sid eració n
de la historia. Lo natural y lo espiritual form an u n co n ju n ­
to vivo, que es la historia. La estructura física de esta parte
del m u n d o m uestra la existencia de grandes contrastes y la
relación esencial entre ellos. E n ella adquieren desarrollo y
forma propia los diversos principios geográficos. Las dos cla­
ses de territorio, la altiplanicie y el valle, de que aquí se trata,
constituyen en Asia el suelo de actividades hum anas opues­
tas; pero se hallan en una relación m utua esencial y no están
aisladas, com o acontece, p o r ejem plo, en E gipto. M ás bien
es, p o r el contrario, característica de Asia la relación entre
estas disposiciones opuestas.
Prim eram ente hay que excluir de nuestra consideración la
parte septentrional, la Siberia.La estructura de este país no es
propia para que constituyese el teatro de una cultura histó-
i ica y pudiese form ar una figura propia de la historia u n i­
versal. Las ventajas que pudieran derivarse de los ríos que bajan
de los m ontes Altai al O céano, son anuladas por el clima. El
resto de Asia parece, a prim era vista, com o Africa, una alti­
planicie con un cinturón de m ontañas, en donde están las más
altas cimas del m undo.E ste cinturón de m ontañas es una cor­
dillera que se prolonga hacia afuera. Esta altiplanicie está lim i-
i .ida al Sur y Suroeste po r el M ustag o Imaus, paralelam ente
al cual corre al Sur la cordillera del Himalaya. Hacia el Este,
una cordillera, que corre del Sur al N o rte, separa la cuenca
300 G.W E HEGEL

del A m ur. Este país pertenece, en su m ayor parte, a los m an -


chúes, que dom inan sobre C hina y que originariam ente prac­
ticaban una vida nómada, que hace todavía en verano el empe­
rador chino. Al N o rte están las m ontañas Altai y Sungar. En
relación con las últimas, al N oroeste, el M ussart y, al Oeste, el
Belurtag, que se une a su vez con el M ustag p o r la cordille­
ra del Elindukush.
Esta elevada cordillera es rasgada, p o r ríos caudalosos, que
form an grandes valles, de en o rm e fertilidad y opulencia, y
constituyen los centros de una cultura propia. Son llanuras
que propiam ente no debían llamarse vahes; son m uy distin­
tas de las cuencas europeas, que constituyen valles más pro­
piam ente dichos, con infinitas ram ificaciones. U n a de estas
llanuras es la C hina, form ada p o r el H o a n g -h o y elY ang-
tsé-kiang, el río A m arillo y el Azul, que corren hacia el Este.
O tra es la de la India, form ada p o r el Ganges. M enos im por­
tante es el Indo, que form a en el N o rte igualm ente un país
cultivado, el Penjab (más al Sur corre principalm ente po r lla­
nuras arenosas). Finalm ente están las comarcas del Tigris y el
Eufrates, ríos que proceden de A rm enia y del O este de las
m ontañas persas. El m ar Caspio posee tam bién al Este y al
O este vahes fluviales; al Este, form ados p o r el O x o y Yaxar-
tes (G ihen y Sihen), que desem bocan en el lago Aral; el p ri­
m ero, el G ihen, desem bocaba antes en el m ar Caspio, pero
se ha desviado. El espacioso territo rio que se extiende entre
el Belurtag y el m ar Caspio constituye una amplia hanura con
colmas, y tiene particular im portancia para la historia u n i­
versal. H acia el Oeste, el Kyro y el A raxu (Kur y Aras) for­
m an una hanura m enos ancha, pero tam bién fructífera. El país
m ontañoso del Asia central, al que se puede añadir la Arabia,
tiene, com o altiplanicie, al mism o tiempo, el carácter de la lla­
nura y de la m ontaña. A quí el contraste se desarrolla en su
m ayor libertad. A quí están en su centro la luz y las tinieblas,
la m agnificencia y la abstracción de la intuición pura — lo
que suele llamarse orientalismo— . Persia, especialmente, figu­
ra en este grupo.
La hanura y la altiplanicie se hallan claram ente caracteri­
zadas. El tercer elem ento es esa mezcla de principios, que se
encuentra en el Asia anterior. A ella pertenece Arabia, país de
LECCIONES SO BRE LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 301

los desiertos, altiplanicie de las dilatadas superficies, reino de


la libertad indom able, cuna del más m onstruoso fanatismo.
A ella pertenecen tam bién la Siria y Asia M enor, que se hallan
unidas al m ar y que constituyen el lazo con Europa. Su cul­
tura pasó a E uropa y estas comarcas están en constante con­
tacto con Europa.
Tras esta m ención de las notas geográficas, puede decirse
algo acerca del carácter que, gracias a ellas, han adquirido los
pueblos y la historia. Lo más im portante es la relación de la
altiplanicie con los valles fluviales. O más bien no es la alti­
planicie m ism a, sino la m ontaña, en sus estribaciones hacia
la llanura, la que tiene una gran im portancia para la historia
universal. Hay que destacar, ante todo, la relación de los p u e ­
blos que aquí tienen su asiento con el carácter de la cultura
de las llanuras. E n los pueblos que pertenecen a la m ontaña,
el principio originario es la ganadería; en la llanura, es la agri­
cultura y la industria. El tercer principio, propio del Asia ante­
rior, es el com ercio con el extranjero y la navegación. Estos
principios se presentan aquí abstractam ente, entran en rela­
ciones esenciales, produciendo así notas distintivas y form ando
principios com unes de la vida y del carácter histórico de los
pueblos.
Así la ganadería, en los pueblos m ontañeses, conduce a tres
estados diferentes. Por una parte, observamos la tranquila vida
de los nóm adas, que, con sus limitadas necesidades, transcu­
rre en círculo uniform e. Por otra parte, se despierta la inquie-
Ilid en el afán de pillaje y robo que el nom adism o favorece,
lili tercer lugar aparece el m odo de ser de los conquistado-
ics. Estos pueblos, sin desarrollarse en form a histórica, pose-
■ii. sin embargo, un impulso poderoso que les lleva a cambiar
ai estructura, y aun cuando todavía no tienen u n contenido
histórico, sin em bargo constituyen el com ienzo de la histo-
n.i Su actividad inm ediata, la cría de los caballos, camellos,
i ivejas — menos frecuente es la del ganado vacuno— ,les em pu-
|.i a una vida m ovediza, inestable, que, o se canaliza en un
i tirso tranquilo y apacible, o se convierte en pillaje y rapiña,
■ a veces, lleva a los nóm adas a reunirse en grandes masas e
invadir los valles fluviales. Estos hom bres adoptan la cultura
i liando, establecidos ya en los valles conquistados, pierden
302 G.W EH EGEL

su carácter prim itivo. Pero su aparición provoca enorm es


impulsos y ocasiona devastación y cam bio en la figura exter­
na del m undo.
El segundo principio es aquí para nosotros el más intere­
sante; es el principio del valle fecundo, con el elem ento de
la agricultura. La agricultura por sí sola implica la cesación de
la inestabilidad; im plica el afianzam iento; exige cuidados y
preocupaciones p o r el futuro; lo cual despierta la reflexión
sobre algo universal, em puja a precaver las necesidades gene­
rales de la familia y desarrolla el principio de la propiedad y
de las industrias. E n este sentido se han desarrollado com o
grandes países cultos la C hina, la India, Babilonia. Pero han
perm anecido encerrados dentro de sí mismos; no han pasa­
do al p rincipio del mar, al m enos después de haber conse­
guido la realización de su propio principio; y si lo hacen, ello
no constituye un m o m e n to im p o rta n te en su cultura. Así
resulta que para que haya habido una relación entre estos paí­
ses y el resto de la historia, ha sido preciso que fueran ellos
buscados y visitados p o r los demás. Este principio m ediador
es lo característico del Asia; la oposición entre el día y la noche
o — dicho geográficam ente— entre la llanura del valle y la
cadena de las m ontañas constituye la nota propia de la his­
toria asiática. La cintura de montañas, la altiplanicie y los valles
son lo que caracteriza el Asia física y espiritualm ente; pero
estos por sí mismos no constituyen los elem entos históricos
concretos, sino que es la oposición la que aquí entra absolu­
tam ente en relación: el hecho de que los hom bres arraiguen
en los fructíferos valles es, para la inestabilidad, para la inquie­
tud, para el vagabundaje de los m ontañeses, objeto constan­
te del anhelo. D os térm inos opuestos entran esencialm ente
en relación histórica.
El Asia anterior contiene en unidad ambos m om entos. Es
este el país de la form a variada; lo que principalmente le carac­
teriza es su relación con Europa., Nada de lo que aquí se ha
pro d u cid o ha quedado en el país m ism o, sino que ha sido
enviado a Europa. E n esta parte de Asia hallamos el orto de
principios que no han sido perfeccionados en el suelo mismo
de su nacim iento, sino que han recibido su pleno desarrollo
en Europa. En esta parte de Asia se han originado todos los
LECCIONES SO BR E LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 303

principios religiosos y políticos, cuya evolución ha aconte­


cido en E uropa. El Asia an te rio r se halla en relación co n el
M editerráneo. Arabia, Siria, sobre todo el litoral, con Judea,
T iro y Sidón, inician en sus más antiguos tiem pos el p rin ci­
pio del com ercio en dirección hacia Europa. E n Asia M enor,
Troya, Jonia y Cólquida en el m ar Negro, con A rm enia detrás,
fueron puntos im portantes de relación entre Asia y Europa.
Pero tam bién debem os citar la amplia llanura del Volga, a
causa de haber sido lugar de tránsito, seguido p o r los in m en ­
sos enjam bres asiáticos en su paso hacia Europa.

c) Europa. En E uropa las diferencias terrestres no dom i­


nan, ni c o m o en A frica, ni m enos aún c o m o en Asia. N o
hay en Europa un núcleo firme de altiplanicie; esta es en Euro­
pa algo subordinado. Tam bién el principio de la llanura per­
m anece en segundo térm ino; el Sur y el O este, sobre todo,
ofrecen en variada sucesión valles rodeados de m ontañas y
colinas. El carácter de E uropa consiste, pues, en que las dife­
rencias de la estructura física no acusan los contrastes m arca­
dos que acusan en Asia; son más suaves, más mezcladas, con
oposiciones más difuminadas, dulcificadas y capaces de acep­
tar el carácter de tránsito. Sin em bargo, en la estructura de
Europa cabe distinguir tres partes. Pero com o aquí las tierras
altas no se contraponen a las bajas, la base de la división ha de
ser distinta.
La prim era parte es el sur de Europa, la tierra al sur de los
I’irmeos, la Francia m eridional, la Itaba, separadas por los Alpes
del resto de Francia, de Suiza y de Alemania; tam bién hay que
colocar en esta prim era parte las comarcas orientales al sur
del D anubio, con el Em o'°. Esta parte, que durante m ucho
tiem po ha sido el teatro de la historia universal, no tiene un
núcleo, sino que se abre hacia afuera, hacia el M editerráneo.
C uando el centro y el n o rte de E uropa estaban aún incul­
tos, encontró aquí su asiento el espíritu Liniversal. Las com ar­
cas del n o rte de los Alpes pueden, a su vez, dividirse en dos
partes; la parte occidental, con Alemania, Francia, D inam ar-

Es el nombre antiguo que se le daba a la cadena montañosa de los Balcanes.


304 G .W . E HEGEL

ca, Escandinavia es el corazón de E uropa el m u n d o descu­


bierto por Julio César. Esta hazaña histórica de César, el haber
inaugurado aquí la relación con la historia universal, consti­
tuye la hazaña viril; del m ism o m o d o que la hazaña juvenil
es la que llevó a cabo Alejandro M agno, incorporando el Asia
a n te rio r al O c c id en te . Pero A lejandro, en su em presa de
encum brar O riente a la vida griega, no tuvo el éxito que tuvo
César en la suya. La obra de Alejandro fue, sin duda, efímera;
sin embargo, la relación, el vínculo po r él creado entre O rien ­
te y O ccidente fue luego la base de donde nacieron para O cci­
dente grandes com ienzos de la historia universal. Así pues, la
hazaña de A lejandro es en su co n tenido la más grande y la
más bella para la im aginación; pero en sus consecuencias le
sucedió lo que sucede al ideal, y es que desapareció en segui­
da. La tercera parte es el nordeste de Europa, que com pren­
de las llanuras nórdicas típicas, que pertenecieron a los p u e­
blos eslavos y constituyen la unión con Asia, sobre todo Rusia
y Polonia. Estos países entran más tarde en la serie de los Esta­
dos históricos y conservan constantem ente la conexión con
Asia.
E n la naturaleza europea no se destaca, pues, ningún tipo
singular, com o los que se destacan en los demás continentes.
Por eso el hom bre europeo es el más universal. Los m odos
de vida, que aparecen unidos a las distintas cualidades físicas,
no se ofrecen aquí — donde las diferencias geográficas no
se señalan tan to — con la separación y particularism o con
que en Asia determ inan la historia. La vida en la naturaleza
es, al m ism o tiem po, la esfera de lo contingente. Solo en sus
rasgos generales en esta esfera d eterm in an te y co rresp o n ­
diente al principio del espíritu. El carácter del espíritu g rie­
go, po r ejemplo, brota del suelo mismo, país costero que favo­
rece g randem ente la separación de las individualidades. El
Im perio rom ano no habría podido sostenerse en m edio de
la tierra firm e. El hom bre pu ed e vivir en todos los climas;
pero los climas son lim itados y p o r eso constituyen un poder
que aparece con lo externo de lo que hay en el hom bre. La
hum anidad europea aparece, pues, p o r naturaleza, com o la
más libre, porque en E uropa no hay ningún principio natu­
ral que se im ponga com o dom inante. Las diferencias en el
LECCIONES SO BRE LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 305

m odo de vivir — que en Asia se ofrecen más bien en co n ­


flicto exterior— aparecen en E uropa más bien com o las cla­
ses sociales en el Estado con creto . La diferencia p rincipal
en sentido geográfico es la que existe entre el in te rio r y el
litoral. E n Asia el m ar no significa nada; es más, los pueblos
han vuelto la espalda al mar. E n cam bio en E uropa, la rela­
ción con el m ar es im portante; he aquí una diferencia p er­
m anente. U n E stado e u ro p e o no pu ed e ser u n verdadero
Estado si no tiene nexo con el mar. E n el m ar acontece esa
versión hacia fuera que falta a la vida asiática, ese trascender
de la vida allende sí misma. P or eso el principio de la liber­
tad individual ha llegado a ser el principio de la vida de los
Estados europeos.
Capítulo III
D iv is ió n d e la h is t o r ia u n iv e r s a l

La división de la historia universal nos ofrece una visión


ilc conjunto que al m ism o tiem po tiene la finalidad de hacer
resaltar la conexión tam bién según la idea, según la necesi­
dad interna.
En la sinopsis geográfica hem os indicado ya, en térm inos
generales, la orientación que tom a la historia universal. El sol
sale en O riente. El sol es luz y la luz es la simple referencia
universal a sí misma; es, p o r tanto, lo universal en sí mismo.
I sta luz universal en sí misma es, en el sol, un individuo, un
sujeto. C o n frecuencia se ha descrito el despuntar de la m aña­
na, la aparición de la luz y la ascensión del sol en toda su
majestad.Tales descripciones habrán de acentuar el encanta­
m iento, la estupefacción, el olvido infinito de u n o m ism o
n i la claridad. Mas cuando el sol lleva ya algún tiem po ascen­
diendo por el cielo, el asom bro se m odera y la m irada se ve
constreñida a dirigir su atención sobre la naturaleza y sobre
sí misma. Entonces ve su propia claridad, asciende a la con-
( leticia de sí misma, vence la prim era inactividad del asom­
bro admirativo, para pasar al hecho, a la creación. Y al llegar
l.i larde habrá term inado de construir un edificio, un sol inte-

[3 0 7 ]
308 G.W.EHEGEL

rior, el sol de su conciencia, producido p o r su trabajo; y ha


de estimar este sol más que el sol exterior y habrá consegui­
do en su edificio estar con el espíritu en la relación en que
estuvo al p rin c ip io con el sol e x te rio r o, m ejo r dicho, en
una relación libre, ya que este segundo objeto es su propio
espíritu. A quí está propiam ente contenido el curso de toda la
historia universal, el gran día del espíritu, po r obra del espí­
ritu que el espíritu mism o realiza en la historia universal.
La historia universal va de O rien te a O ccidente. E uropa es
absolutam ente el térm ino de la historia universal. Asia es el
p rincipio. Para la histo ria universal existe u n O rie n te p o r
excelencia, aunque el O rien te es por sí m ism o algo relativo;
pues si bien la tierra es una esfera, la historia no describe un
círculo alrededor de ella, sino que bien tiene un orto, un orien­
te determ inado, que es Asia. E n Asia nace el sol exterior, el
sol físico, y se p o n e en O ccidente; pero en cam bio aquí es
donde se levanta el sol in terio r de la conciencia, que expan­
de po r doquiera u n brillo más intenso. La historia universal
es la dom a de la violencia desenfrenada co n que se m ani­
fiesta la voluntad natural; es la educación de la voluntad para
lo universal y en la libertad subjetiva.
N uestro objeto propiam ente se manifiesta en la form a del
Estado. El Estado es la idea universal, la vida universal, espiri­
tual, en la cual los individuos por nacim iento se sumergen con
la confianza y la costum bre, tienen su esencia y su realidad,
su conocim iento y su voluntad, se dan valor a sí mismos y se
conservan a sí mismos. Por tanto im porta establecer aquí dos
determ inaciones fundamentales; prim ero, la sustancia univer­
sal del Estado, el espíritu encerrado en sí mismo, el poder abso­
luto, el espíritu propio del pueblo; segundo, la individualidad
com o tal, la libertad subjetiva. La diferencia está en esto: o que
la vida real de los individuos está constituida p o r la costum ­
bre y conducta irreflexiva de esa unidad o que los individuos
son reflexivos y personales, sujetos po r sí mismos. En este sen­
tido es com o debe distinguirse la libertad sustancial de la liber­
tad subjetiva. La libertad sustancial es la razón de la voluntad
(razón existente en sí misma); la cual entonces se desenvuel­
ve en el Estado. Pero en esta determ inación de la razón no
existe todavía la propia evidencia y la propia voluntad, esto es,
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 309

la libertad subjetiva, que se d eterm in a en el in dividuo a sí


m ism o y constituye la reflexión del in d iv id u o en su c o n ­
ciencia m oral. E n la libertad m eram ente sustancial, los m an­
damientos y las leyes son en sí y por sí fijos; en cambio los suje­
tos se conducen en perfecta servidumbre. Ahora bien, esas leyes
no necesitan corresponder a la voluntad propia; y los sujetos
por consiguiente son aquí semejantes a los niños quienes, sin
voluntad propia y sin propio conocim iento, obedecen a sus
padres. Mas al producirse la libertad subjetiva y al descender
ti hom bre desde la realidad exterior a las honduras de su espí­
ritu, aparece el contraste de la reflexión que en sí misma con­
tiene la negación de la realidad. En efecto, el retirarse de la rea­
lidad constituye ya en sí una oposición, uno de cuyos térm inos
es Dios, lo divino, y el otro, el sujeto com o algo particular,
lili la historia universal se trata tan solo de producir la relación
en que esos dos térm inos entran en absoluta unidad, en ver­
dadera conciliación — una conciliación en la cual el sujeto
líbre no se sum erge y se pierde en la form a objetiva del espí-
i itu, sino que obtiene su derecho independiente, pero al mism o
l tempo el espíritu absoluto, la unidad objetiva cerrada, alcan­
za también su derecho absoluto— . E n la conciencia inmediata
de O riente, ambos térm inos están separados. Lo sustancial se
distingue tam bién de lo individual; pero la oposición está toda­
vía puesta en el espíritu.
La prim era form a del espíritu es, pues, la oriental. La base
del m undo oriental es la conciencia inm ediata, la espiritua­
lidad sustancial, no ya el conocim iento del arbitrio partícu­
la!, sino el orto del sol, el de una voluntad esencial, que es po r
a independiente, y con respecto a la cual el arbitrio subjeti­
va i empieza conduciéndose com o fe, confianza y obediencia.
I ii com prensión más concreta: la relación patriarcal. E n la
111 n 11ia el individuo es un todo y, al mismo tiempo, un m om en-
10 del conjunto, conviviendo en la finalidad co m ú n que al
mismo tiem po, p o r ser com ún, tiene su existencia peculiar y
i • en ello objeto tam bién para la conciencia de los indivi-
di His. Esta conciencia existe en el jefe de la familia, que es la
vi limitad, la acción encam inada al fin com ún, que cuida de
11 ■ individuos, endereza la actividad de estos individuos hacia
■I lin com ún, los educa y los conserva en la co n fo rm id ad
310 G.W EH EGEL

del fin general. Los individuos no saben ni quieren nada fuera


de ese fin y de su presencia en el jefe y en la voluntad del jefe.
Esta es necesariam ente la prim era form a de la conciencia de
un pueblo.
Lo prim ero que existe es, po r tanto, el Estado; en el cual el
sujeto no ha Legado todavía a su derecho. En este Estado domi­
na una m oralidad más bien inmediata, sin ley. Es la infancia de
la historia. Esta form a se divide en dos aspectos. El prim ero es
el Estado tal com o está fundado en la relación familiar, un Esta­
do de cuidados paternales que, po r m edio de advertim ientos
y castigos m antiene el conjunto, un reino prosaico, porque
todavía no ha aparecido la oposición, la idealidad. Al mism o
tiem po es tam bién un reino de la duración: no puede variar
por sí mismo. Esta es la form a del Asia posterior y, sobre todo,
del im perio chino. E n el otro aspecto, frente a esta duración
espacial, se halla la form a del tiem po. Los Estados, sin cam ­
biar en sí mismos, conservando su principio, se encuentran en
un cambio infinito dentro de sus m utuas relaciones, en con­
flicto constante que les prepara una rápida decadencia. Por
cuanto el Estado está o rie n tad o hacia fuera, se presenta el
vislumbre del principio individual; la lucha, la disputa impli­
ca cierto recogim iento en sí, cierto apercibirse para lo que
suceda. Este vislumbre aparece com o algo más que la m era ley
natural, más que la luz sin conciencia y sin fuerza; pero no es
todavía la luz de la personalidad que se conoce a sí misma.
Tam bién esta historia es predom inantem ente ahistórica, pues
es solam ente la repetición del m ism o ocaso mayestático. Lo
nuevo, que se produce po r la valentía, la fuerza, la nobleza, y
sustituye a la suntuosidad anterior, sigue el m ism o ciclo de
decadencia y m uerte. Esta caída no es, pues, una verdadera
caída, porque estas variaciones incesantes no llevan a cabo nin­
gún progreso. Lo nuevo, que viene a sustituir a lo m uerto, se
sum erge tam bién en la decadencia; aquí no hay progreso y
toda esta inquietud es una historia ahistórica. La historia, pues
— exteriorm ente, es decir, sin nexo con lo antecedente— , se
traslada al centro de Asia. Si quisiéramos proseguir la com pa­
ración con las edades de la vida hum ana, podríam os decir que
esta es la m ocedad. Perdida la calma y la confianza del niño,
la m ocedad se agita y se revuelve.
LECCIONES SO BRE LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 311

El espíritu oriental es además un espíritu intuitivo. La intui­


ción es una relación inm ediata con el objeto; pero de suerte
que el sujeto queda sum ido en la sustancialidad y no ha co n ­
seguido salir, escapar de la solidez y de la unidad y conquis­
tar su libertad subjetiva. El sujeto no ha creado todavía el obje­
to universal; el objeto todavía n o es un objeto renacido en
el seno del sujeto. Su m odo espiritual todavía n o está repre­
sentado; persiste en la relación de la inm ediatez y posee el
m odo de la inm ediatez. El objeto es, po r tanto, un sujeto, está
determ inado de m odo inm ediato y tiene el m odo de u n sol
natural; es, com o este, un producto de la fantasía sensible, no
de la espiritual; es, p o r tanto, u n hom bre natural, aislado. El
espíritu del pueblo, la sustancia, es, pues, objetiva para los indi­
viduos y está presente en la form a de un hom bre. La hum a­
nidad es siempre la form a suprem a y más digna en que algo
puede plasmarse. U n hom bre es, pues, principalm ente el suje­
to, conocido p o r su pueblo com o unidad espiritual, com o
forma de la subjetividad, en la cual todo es uno.Tal es el p rin ­
cipio del m undo oriental: que los individuos no han logra­
do todavía en sí mismos su libertad subjetiva, sino que, com o
accidentes, adhieren a la sustancia, la cual em pero no es una
sustancia abstracta, com o la de Spinoza, sino que tiene pre­
sencia, para la conciencia natural, en la form a de u n jefe, al
cual todo pertenece.
El poder sustancial contiene dos aspectos: el espíritu, que
dom ina, y la naturaleza en oposición al espíritu. Estos dos
m om entos están unidos en el poder sustancial. Existe un señor
que im pone lo sustancial y que, com o legislador, se opone a
lo particular. Pero aquí no debem os lim itar el p o d er sobera­
no a eso que se llam a g o b iern o profano, pues el g o b iern o
eclesiástico o religioso no aparece todavía separado del pro­
fano. La soberanía en el m undo oriental puede llamarse teo­
cracia. Dios es el regente profano, y el regente profano es Dios;
ambos gobiernan en uno solo; el soberano es un D io s-h o m ­
bre. Podem os distinguir tres formas en este principio.
El im perio chino y m ongol es el im perio del despotism o
teocrático. Aquí se encuentra el estado patriarcal. U n padre
está al frente de todo y m anda tam bién sobre todas las cosas
que nosotros solemos reservar a la conciencia moral. Este prin-
312 G.W. F. HEGEL

cipio patriarcal está en C hina organizado en u n Estado; entre


los m ongoles no se halla desarrollado tan sistemáticamente.
E n C hina m anda u n déspota, que dirige un gobierno siste­
m áticam ente construido, en m últiples ram ificaciones je rá r­
quicas. El Estado determ ina incluso las relaciones religiosas y
los asuntos familiares. E l individuo carece de personalidad
m oral.
E n la India constituyen la base las diferencias en que una
vida popular desenvuelta se divide necesariam ente. A quí las
castas señalan a cada cual sus derechos y sus deberes. A esta
soberanía podem os darle el nom bre de aristocracia teocráti­
ca. Sobre estas diferencias fijas se eleva la ideafidad de la fan­
tasía, idealidad que todavía no se ha separado de la sensible.
El espíritu se eleva a la unidad de Dios; pero no puede m an­
tenerse en este ápice. Su afán de trascender de todo particu­
larism o se manifiesta en una fiera y desazonada agitación, en
una continua recaída.
E n Persia la unidad sustancial se encum bra a la mayor pure­
za. Su m anifestación natural es la luz. Lo espiritual es el bien.
P odem os llam ar esta fo rm a monarquía teocrática. Lo que el
m onarca tiene que hacer es el bien. Los persas han tenido bajo
su dom inio una m ultitud de pueblos; a todos, empero, les han
dejado que mantengan su peculiaridad. El imperio persa puede,
pues, compararse a un im perio cesáreo. La C hina y la India
p erm an ecen fijas en sus principios. Los persas constituyen
propiam ente el tránsito entre el O rien te y el O ccidente.Y si
los persas son ese tránsito en lo externo, los egipcios consti­
tuyen el tránsito interno a la libre vida griega. E n E gipto se
m anifiesta la contradicción de los principios. R esolverla es
la m isión del O ccidente.
A nte nuestros ojos se halla la suntuosidad de la intuición
oriental, la intuición de ese uno, de esa sustancia, a la que todo
afluye y de la que nada aún se ha separado. La intuición fun­
dam ental es el poder, que, en firm e cohesión propia, contie­
ne toda la riqueza de la fantasía y de la naturaleza. La liber­
tad subjetiva no ha llegado todavía a disfrutar de sus derechos,
no tiene todavía h o n ra p o r sí m ism a y sí solo en el objeto
absoluto. Los edificios suntuosos de los Estados orientales
constituyen formas sustanciales, en los cuales están presentes
LECCIONES SO BR E LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 313

todas las determinaciones racionales; pero lo están de tal m odo


que los sujetos siguen siendo m eros accidentes. Estos giran
en torno de un centro, en torno del soberano, que está al fren­
te de todo, com o patriarca, no com o déspota en el sentido
del Im perio rom ano.Tiene que hacer que prevalezca lo moral
y sustancial; tiene que m antener los m andam ientos esencia­
les, que ya existen; y todo lo que, entre nosotros, pertenece a
la libertad subjetiva, tom a aquí su origen en el todo, en lo uni­
versal. Mas esta determ inación de la sustancialidad, precisa­
m ente por no haber asum ido y superado en sí la oposición,
se divide en dos m om entos. La oposición no se ha desarro­
llado todavía en ella; p o r eso cae fuera de ella. Por una parte
vemos la duración, lo estable. Por la otra parte vemos la arbi­
trariedad, que se destruye a sí misma. Lo que reside en la idea
es esencialm ente presente y existente; pero lo que im porta es
cóm o existe y si sus m om entos son reales, en su verdadera
relación. A hora bien , el m o m e n to de la subjetividad es u n
m om ento esencial del espíritu; p o r tanto, debe existir. Pero
todavía no está conciliado, unido, y existe de un m odo des­
apacible. Así, con el edificio suntuoso del poder único, al cual
nada escapa y ante el cual nada puede adoptar una form a inde­
pendiente, va unida la arbitrariedad indom able. La arbitrarie­
dad desapacible, horrorosa, tiene lugar, p o r una parte, en el
edificio mismo, en la m undanidad del poder de la sustancia­
lidad. Por otra parte, tam bién aparece fuera. Según la idea, no
está en el suntuoso edificio. Pero tiene que existir; y existir
en la m áxim a inconsecuencia y separada de esa unidad sus­
tancial. Por eso, ju n to a los edificios de la sustancialidad orien-
tal se encuentran los salvajes que descienden de los bordes de
la meseta y se precipitan sobre los palacios de la paz, destro­
zándolos, arruinándolos, arrasando el suelo. Pero luego estos
i nvasores se am algam an co n los conquistados y pierd en su
pureza; siendo, en general, indóciles a todo cultivo, se dise­
m inan y dispersan sin resultado.
En el m undo oriental existen, para nosotros, Estados; pero
en esos Estados no hay u n fin com o el que solemos llamar fin
político. E n el m undo oriental encontram os una vida del Esta­
do y, en ella, vemos que se desenvuelve la libertad racional sus-
iuncial, es decir, realizada, pero sin que llegue en sí a la líber-
314 G.W.F.HEGEL

tad subjetiva. El Estado es lo que es pensado por sí sustancial


m ente, en la form a de un fin universal, sustancial para todos.
Pero en el m undo oriental el Estado es un abstracto; no es algo
universal por sí mismo; el Estado no es el fin, sino el jefe. Esta
form a puede, com o hemos dicho, compararse con la niñez.
La segunda form a podría, en cam bio, com pararse con la
mocedad. Esta com prende el mundo griego. Lo característico en
ella, es que aparecen una m ultitud de Estados. Este es el reino
de la herm osa libertad. A quí la individualidad se desarrolla
en la m oralidad inmediata. El principio de la individualidad,
la libertad subjetiva, aparece aquí, pero encauzada en la u ni­
dad sustancial. La m oral es principio, com o en Asia; pero la
moralidad se im prim e en la individualidad y, por tanto, signi­
fica el libre querer de los individuos. Aquí están reunidos los
dos extremos del m undo oriental, la libertad subjetiva y la sus-
tancialidad. El reino de la libertad existe, no de la libertad des­
vinculada, natural, sino de la libertad moral, que tiene u n fin
universal y que se propone no la arbitrariedad, no lo particu­
lar, sino el fin universal del pueblo, y lo quiere y lo conoce.
Pero el reino de la herm osa libertad está aquí en unidad natu­
ral, ingenua, con el fin sustancial. La reunión de lo m oral y
de'la voluntad subjetiva es tal, que la idea se encuentra unida
a una figura plástica: no está en uno de los lados, por sí sola,
abstracta, sino que está enlazada inm ediatam ente con lo real;
al m odo com o en una obra de arte bella, lo sensible sustenta
el sello y la expresión de lo espiritual. La m oralidad ingenua
no es todavía verdadera moralidad; sino que la voluntad indi­
vidual del sujeto se halla en la costum bre inmediata del dere­
cho y de las leyes. El individuo, pues, se halla en ingenua uni­
dad con el fin universal. Este reino es, p o r tanto, verdadera
arm onía; es el m undo de las más graciosas pero mas efíme­
ras— flores; es la figura más alegre, pero tam bién la más inquie­
ta, puesto que ella misma, por m edio de la reflexión, ha de anu­
lar su pureza; es la máxima contradicción, puesto que los dos
principios se encuentran aquí en unidad inm ediata. Los dos
principios del m undo oriental están aquí unidos: la sustanciali-
dad y la libertad subjetiva. Pero están unidos solamente en uni­
dad inmediata, esto es, constituyen a la vez la mayor contradic­
ción. En O riente la contradicción está repartida entre los dos
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 315

extremos, que entran en conflicto. En Grecia los dos extremos


se hallan unidos.
Pero esta unión, tal com o en Grecia aparece, no puede sub­
sistir. Pues la m oralidad en la belleza no es la m oralidad ver­
dadera, no es la m oralidad oriunda de la lucha de la libertad
subjetiva que habría renacido de sí misma, sino que sigue sien­
do aquella prim era libertad subjetiva y tiene, p o r tanto, el
carácter de m oralidad natural, en vez de haberse rehecho en
la form a superior y más pura de la m oralidad universal. Esta
m oralidad será, pues, la inquietud, que p o r sí m ism a se dis­
persa; y la reflexión de estos extrem os sobre sí mismos ha de
acarrear la caída de este reino.Y, p o r tanto, ha de ser seguida
por la elaboración de otra form a superior, que constituye la
tercera en la historia. En el m undo griego la interioridad inci­
piente, la reflexión en general, existe com o un m om ento. El
m om ento siguiente consiste en que esta reflexión interior,
el pensam iento, la eficacia del pensam iento, se abre cam ino
y crea un reino de un fin universal.
Y este es el principio de la tercera form a: la universalidad,
tm fin que com o tal existe, pero en universalidad abstracta.
I sta es la form a del im perio rom ano. U n Estado com o tal es
el fin a que sirven los individuos, para el cual los individuos
lo hacen todo. Esta época puede llamarse la edad viril de la
historia. El varón no vive en la arbitrariedad del señor ni en
su propia arbitrariedad, arbitrariedad de la belleza. Ha de hacer­
se a la labor penosa de servir, y no en la alegre libertad de su
Im. El fin es para él algo universal, sí; pero es también, al mismo
i tempo, algo rígido a que ha de consagrarse. U n Estado, leyes,
i onstituciones, son fines; a ellos sirve el individuo; en ellos,
en el logro de ellos, sucum be y alcanza su fin propio cuando
h.i alcanzado el fin universal. (Semejante reino parece hecho
Imuí la eternidad, sobre todo si lleva además implícito el p rin -
. ipió de la satisfacción subjetiva, com o en la religión; si llega,
pues, a ser un sacro im perio rom ano. Pero este pereció hace
11<>s decenios).
lil Estado com ienza a destacarse abstracto; empieza a cons­
umirse para un fin, en el que tam bién participan los indivi­
duos; pero no con participación general y concreta. Los indi-
v id nos libres son efectivam ente sacrificados a la dureza del
316 G.W. E HEGEL

fin, al cual han de consagrarse en ese servido para lo abstracto


universal. El im perio rom ano ya no es el reino de los indivi­
duos, com o lo fuera la ciudad de Atenas. Aquí ya no hay ale­
gría, retozo, sino duda y amarga labor. El interés se separa de
los individuos; pero estos alcanzan en sí mismos la universa­
lidad form al abstracta. Lo universal sojuzga a los individuos,
que han de consagrarse a ello p o r entero; a cam bio de lo cual
estos individuos reciben en sí la universahdad, esto es, la per-
sonabdad; tórnanse en su ser privado personas jurídicas. E n el
mism o sentido precisamente en que los individuos son incor­
porados al concepto abstracto de la persona, han de seguir el
m ism o destino los pueblos, considerados com o individuos;
bajo esa universalidad son sus figuras concretas aplastadas e
incorporadas en masa. R o m a se convierte en un panteón de
todos los dioses y de todo espíritu, pero sin que estos dioses
y este espíritu conserven su vida característica.
El tránsito al principio siguiente ha de considerarse com o
la lucha de la universahdad abstracta con la individualidad. A
fuer de abstracta, esta regularidad debe descender a la subje­
tividad com pleta. El sujeto, el principio de la form a infinita,
no se ha sustancializado a sí m ism o y tiene que aparecer, por
tanto, com o dom inio arbitrario: así queda establecida la con­
ciliación profana del objeto. Pero la conciliación, espiritual
consiste en que la personalidad individual sea depurada y
transfigurada en la universalidad, existente en sí y po r sí, com o
subjetividad en sí y p o r sí misma personal.Tal es la persona­
lidad divina, que tiene que aparecer en el m undo, pero com o
lo universal en sí y p o r sí.
Si consideram os esta evolución detenidam ente, en sus dos
aspectos, hallamos que el reino del fin universal, com o quie­
ra que descansa sobre la reflexión, sobre la universahdad abs­
tracta, lleva en sí mism o la oposición expresa, manifiesta. Este
reino representa, pues, esencialm ente la lucha dentro de sí
mismo, con el resultado necesario de que sobre la universa­
hdad abstracta adquiere preponderancia la individualidad arbi­
traria, el poder perfectamente contingente y enteram ente pro­
fano de u n señor. O riginariam ente existe la oposición entre
el fin del Estado, com o universalidad abstracta, y la persona
abstracta. El principio de la universahdad abstracta está cons-
LECCIONES SO BR E LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 317

tituido, ha llegado a su realización, de m anera que el indivi­


duo se adhiere a él; y así nace el sujeto com o persona. Surge
entonces el aislamiento de los sujetos en general. La univer­
salidad, la universalidad abstracta que llega a ser propia de
los sujetos, hace de estos personas de derecho, personas inde­
pendientes y esenciales en su particularidad. Por otra parte
nace con ello el m u n d o del derech o form al, abstracto, del
derecho de propiedad. A hora bien, com o esta disem inación
en la pluralidad de personas acontece al m ism o tiem po en el
Estado, resulta que este Estado no se presenta ya com o lo abs­
tracto del Estado frente a los individuos, sino com o u n poder
del Señor sobre la individualidad. E n lo abstracto, para el cual
no ya el fin universal, sino el derecho personal es lo supremo,
y dada esa disem inación, el poder, que es recogim iento, no
puede ser otra cosa que violencia arbitraria, no p o d er racio­
nal del Estado. Así pues, cuando en el curso de la historia, la
personalidad se hace elem ento predom inante y ya el conjunto
—disem inado en átom os solo exteriorm ente puede m ante­
nerse unido, aparece la violencia subjetiva de la soberanía
com o la más llamada a esta m isión— . Pues la legalidad abs­
tracta consiste en no ser en sí misma concreta, en no haber­
se organizado en sí misma; y cuando llega a ser poder, solo
es un poder arbitrario, al m odo de la subjetividad contingente,
para el que m ueve y manda; el individuo busca entonces en
el derecho privado, ya desenvuelto, el consuelo de su perdi-
' 1' libertad. Aparece pues un poder arbitrario que com pensa
la oposición y establece paz y orden. Pero esta paz es, al mismo
i icmpo, absoluto desgarram iento interior; es una conciliación
1 s lerna, la conciliación puram ente profana de la oposición y,
por tanto, es al m ism o tiem po la sublevación de lo interno,
que siente el dolor del despotismo. Así pues, para la supera-
i ion de la oposición, hace falta además que sobrevenga una
i oiiciliación superior, verdadera, la conciliación espiritual;
i u n e que acontecer, pues, que la personalidad individual sea
munida, sabida y querida com o purificada y transfigurada en
i misma para la universalidad. El espíritu, recluido en sus más
hondas intim idades, abandona el m u n d o sin D ios, busca la
i •mciliación en sí m ism o y com ienza la vida de su in te rio ri-
t h ‘l. de una in te rio rid a d colm ada, concreta, que al m ism o
318 G.W.EHEGEL

tiem po posee una sustancialidad que no arraiga solam ente en


la existencia exterior. Frente al im perio exclusivam ente pro­
fano se contrapone ahora el im perio espiritual, el im perio de
la subjetividad, que se conoce a sí m ism a en su esencia, el
im perio del espíritu. Así llega a manifestarse el principio del
espíritu, según el cual la subjetividad es la universalidad.
El im p e rio de la subjetividad que se conoce a sí m ism a
es el orto del espíritu real. C o n lo cual aparece el cuarto reino
que, visto com o aspecto natural, constituye la senectud del
espíritu. La senectud natural es debilidad. Pero la senectud
del espíritu es su perfecta madurez, en la cual el espíritu retor­
na a la unidad, pero com o espíritu. El espíritu, com o fuerza
infinita, conserva en sí los m om entos de la evolución ante­
rio r y alcanza de esta m anera su totalidad.
H an nacido, pues, la espiritualidad y la conciliación espiri­
tual, y esta conciliación espiritual es el principio de la cuar­
ta form a. El espíritu ha llegado a la conciencia de que el espí­
ritu es lo verdadero. El espíritu está aquí para el pensam iento.
Esta form a cuarta es necesariam ente doble: el espíritu com o
conciencia de un m undo interior, el espíritu, que es conoci­
do com o la esencia, com o la conciencia de lo suprem o por
el pensam iento; la voluntad del espíritu, es, p o r una parte, abs­
tracta una vez más y anclada a la abstracción del espíritu.
Por cuanto la conciencia se atiene a lo abstracto, queda lo pro­
fano una vez más entregado a sí mismo, a la fiereza y salva­
jism o, ju n to a los cuales camina la perfecta indiferencia para
con lo profano; lo profano queda pues destinado a no ver­
terse en lo espiritual, a no conseguir una organización racio­
nal en la conciencia. Esto es lo que constituye el mundo maho­
metano, suma transfiguración del principio oriental, máxima
intuición de lo uno. Sin duda el m undo m ahom etano es por
su origen posterior al cristiano; pero para que este llegase a
ser la form a de u n m u ndo, fue precisa la labor de m uchos
siglos y esta labor no quedó rematada hasta Carlom agno. El
m undo m ahom etano, en cambio, se constituyó rápidam en­
te, a causa de la abstracción del principio y llegó a ser im pe­
rio m undial antes que el cristiano.
La segunda form a del m undo espiritual existe cuando el
p rin cip io del espíritu se transform a concretam en te en un
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 319

mundo. La conciencia, la voluntad de la subjetividad, com o


personalidad divina, aparece prim ero en el m undo en un suje­
to individual. Pero luego se transform a en un del verdadero
<spiritu. Esta form a puede llamarse el mundo germánico y las
naciones, a las cuales el espíritu universal ha insuflado ese su
principio verdadero, p u eden llamarse naciones germánicas.
I I im perio del espíritu verdadero tiene p o r principio la con­
ciliación absoluta de la subjetividad, existente p o r sí, con la
divinidad, existente en sí y p o r sí, con lo verdadero y sustan-
i ¡al; tiene por principio que el sujeto es libre p o r sí y solo es
libre po r cuanto es conform e a lo universal y está sujeto a lo
esencial: al reino de la libertad concreta.
A partir de este m o m en to han de contraponerse el im pe-
i io rom ano y el im perio espiritual. El principio del espíritu,
que existe p o r sí mismo, es, en su peculiaridad, libertad, sub-
|etividad. El ánimo quiere estar en aquello a lo cual debe tener
"'ipeto. Mas este ánim o propio no debe ser contingente, sino
el ánim o en su esencia, en su verdad espiritual. Esto es lo que
nos revela Cristo en su religión; su propia verdad que es la del
inin i o, debe ponerse en relación con la divinidad. A quí la
i une ihación está realizada en sí y p o r sí. Mas porque es rea­
lizada en sí, com ienza este estadio — a causa de su inm edia-
i .i por una contraposición.
I listóricamente, comienza, sin duda, con la conciliación ve-
MlH ada en el cristianismo. Pero com o esta conciliación com ien-
i precisam ente ahora y, com o para la conciencia está reali­
zad. i solam ente en sí misma, revélase al principio una enorm e
antítesis, que luego aparece com o injusticia, com o algo que
debe ser anulado. Es la contraposición entre el principio espi-
| ilnal, religioso y el im perio profano. Pero este im perio pro-
Iano ya no es el de antes; es ahora el im perio cristiano que,
l'nl cant°, debería ser conform e a la verdad. Mas el im perio
' ‘.pn itual tiene que llegar tam bién a reconocer que lo espiri-
m.il se realiza en lo profano. Por cuanto ambos son inm edia-
i"'.. pero sin que el profano haya extirpado la subjetividad arbi-
u Y sin flue>Po r otra parte, el espiritual haya reconocido
nin a! profano, se encuentran am bos im perios en lucha. El
I'1" 1l's° no es>pues, una evolución pacífica y sin resistencias;
i I espíritu no camina pacíficamente a su realización. La histo­
320 G.W. E HEGEL

ria progresa en el sentido de que las dos partes abandonen su


parcialidad, su form a m endaz. P or una parte está la realidad
huera, que debe ser adecuada al espíritu, pero no lo es toda­
vía; por eso debe perecer. Por otra parte el im perio espiritual
es al principio u n im perio eclesiástico, sum ergido en la reali­
dad exterior; y cuando el poder profano es oprim ido exte-
riorm ente, se perjudica al eclesiástico. Esto constituye el punto
de vista de la barbarie.
La conciliación, com o ya he advertido, se ha verificado pri­
m ero en sí; con lo cual, empero, debe verificarse tam bién para
sí. P or eso el principio tiene que com enzar con la más enor­
m e contraposición; siendo la conciliación absoluta, tiene que
ser la contraposición abstracta. Esta contraposición contiene
de una parte, com o hem os visto, el principio espiritual com o
principio eclesiástico y por otra parte la profanidad más fiera
y salvaje. La prim era historia es la hostilidad de ambos que, al
mismo tiempo, están unidos, de m anera que el principio ecle­
siástico es reconocido por la profanidad y, sin embargo, esta no
es la adecuada a aquel principio, debiendo em pero — confe-
sadamente— serlo. La profanidad, abandonada prim eram en­
te por el espíritu, es oprim ida p o r la potencia eclesiástica; y la
prim era form a de la autoridad, en el reino espiritual, es tal que
se sum erge en lo profano, con lo cual pierde su determ ina­
ción espiritual y con ella su fuerza. El m enoscabo de ambos
térm inos contrapuestos trae consigo la desaparición de la bar­
barie y el espíritu encuentra la form a superior que le es um ­
versalmente digna, la racionalidad, la form a del pensam iento
racional, del pensamiento libre. El espíritu recogido en sí mismo,
concibe su principio y lo produce en sí, en su form a libre, en
la form a del pensam iento, en la form a pensante, y así resulta
capaz de cam inar ju n to a la realidad exterior, de insinuarse
en la realidad exterior y sobre la profanidad realizar el p rin ­
cipio de lo racional.
El principio pensante, para p o d e r hacer verdaderam ente
presa en la realidad exterior, necesita haber adquirido su forma
objetiva, la form a pensante. Solo así puede el fin de lo espi­
ritual quedar realizado en lo profano. La form a del pensa­
m iento es la que lleva a cabo la conciliación fundam ental; la
profundidad del pensam iento es la conciliadora. Esta profun-
LECCIONES SO BRE LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 321

didad del pensam iento llegará a m anifestarse en la profani­


dad, porque esta tiene p o r te rrito rio propio la subjetividad
individual del fenóm eno y en esta subjetividad brota el saber
y el fenóm eno viene a la existencia. Así pues, ha aparecido
el principio de la conciliación de la Iglesia y el Estado, p o r
el cual lo eclesiástico tiene y encuentra su concepto y su racio­
nalidad en lo profano... Así desaparece la contraposición de
la Iglesia y del llamado Estado; éste ya no está detrás de la Igle­
sia, ya no está subordinado a la Iglesia y la Iglesia no conser­
va ningún privilegio; lo espiritual ya no es ajeno al Estado. La
libertad ha en co n trad o el m edio de realizar su co n cep to y
su verdad.Y así ha sucedido que, m ediante la eficacia del pen­
samiento, de las determ inaciones universales del pensam ien­
to, que tienen p o r sustancia ese principio concreto, la natu­
raleza del espíritu, ha sido producido el reino de la realidad,
el pensam iento concreto, conform em ente a la verdad sustan­
cial. La libertad encuentra en la realidad su concepto y ha ela­
borado la profanidad com o u n sistema objetivo de algo que
en sí se ha tornado orgánico. El curso de esta superación cons-
lituye el interés de la historia. El p unto en que la conciliación
se verifica p o r sí misma es, pues, el saber; aquí es donde la rea-
lidad es rehecha y reconstruida.Tal es el fin dé la historia uni­
versal; que el espíritu dé de sí u n a naturaleza, u n m u n d o ,
que le sea adecuado, de suerte que el sujeto encuentre su con­
cepto del espíritu en esa segunda naturaleza, en esa realidad
creada p o r el concepto del espíritu y tenga en esa objetivi­
dad la conciencia de su libertad y de su racionalidad subjeti­
vas. Este es el progreso de la idea en general; y este p u n to de
vista ha de ser para nosotros lo últim o en la historia. El deta­
lle, el hecho m ism o de haber sido realizado, eso es la historia.
I I trabajo que aún queda p o r hacer es la parte em pírica. Al
i onsiderar la historia universal, hem os de reco rrer el largo
i .iiiiino, que resulta ahora visible en conjunto. Por ese cami­
n o realiza la historia su fin. Pero la longitud del tiem po es algo
i om pletam ente relativo; y el espíritu pertenece a la e tern i-
i lid. sin que para él exista longitud propiam ente. La labor que
II u oda por hacer es precisamente esa: que ese principio se des­
envuelva, se elabore, que el espíritu llegue a su realidad, lle­
gue a la conciencia de sí m ism o en la realidad.
Mundo griego
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SINOPSIS

I .as leyes eternas del espíritu en su determ inación y la sub­


id ividad, que vive en ellas con libertad consciente de sí misma,
son lo que aquí nos im porta sobre todo. En el m undo o rien ­
tal la sustancia ética y el sujeto se encuentran frente a frente.
Aquella es conocida com o natural o abstracta; lo ético ejer­
ce un poder despótico sobre el sujeto y se actualiza m edian­
te la voluntad de uno solo, frente al cual los otros sujetos care­
cen de libertad. Pero los sujetos pueden igualm ente atenerse
a sí mismos; hacerlo es entonces som eterse a los fines parti­
culares, a las pasiones, a la arbitrariedad, a la falta de eticidad.
Estos dos contrarios existen en el m undo oriental. En el grie­
go están arm oniosam ente unidos; la eticidad es una con el
sujeto, cuyos fines se han convertido en virtudes. Lo ético
aparece com o el Estado, en el cual tiene su existencia lo u ni­
versal. El Estado se alza tam bién, sin duda, frente al individuo;
pero el fin del individuo m ism o es esa esencia que llamamos
Estado. El Estado es su propio interés; en él posee el indivi­
duo la libertad consciente de sí, la cual implica que el indi­
viduo venere aquello a que obedece y que, poseyendo su
voluntad propia, esta no tenga otro contenido que lo objeti­
vo, el Estado. La voluntad del individuo es, pues, la que m an­
tiene esta cosa externa. H em os llegado al m undo occiden-

[325 ]
326 G.W. P. HEGEL

tal, al m undo del espíritu, que desciende dentro de sí, al m undo


del espíritu hum ano. A quí está el p rim er espíritu: el hom bre
descubre en sí m ism o lo que es independiente del albedrío,
lo objetivo, y lo ratifica. El principio de la libertad conscien­
te implica p o r sí m ism o la fijación de un fin que sea en sí de
naturaleza universal, no un apetito particular, y que ese fin sea
fijado de tal m odo que siendo universal sea a la vez fin sub­
jetivo del individuo, conocido, querido, realizado po r el indi­
viduo, de tal suerte, que el individuo sepa que su propia dig­
nidad consiste en la realización de este fin. El espíritu es
entonces dependiente y no dependiente de un fin; porque
este fin es su propio fin. El espíritu griego es el espíritu con­
creto de la juv en tu d natural, de esa ju v en tu d que en todo lo
que interesa al espíritu quiere tratar y p ro d u cir com o cosa
propia lo que para el espíritu es un fin. Este propio querer y
obrar, la actividad inm anente del individuo, están realizados
en la vida griega. El hom bre tiene un fin objetivo, que no
entiende querer en toda su am plitud, lim itándose a trabajar
por él solo en una parte.
E ntre los griegos nos sentim os com o en nuestra propia
patria, pues estamos en el terren o del espíritu; y si bien el
origen nacional y la diferencia de lenguas pueden perseguirse
hasta la India, la auténtica ascensión y verdadero renacim iento
del espíritu solo deben buscarse en Grecia.Todos los recuer­
dos del m undo culto tienen su com ienzo; el origen nacio­
nal y el origen de la lengua son, sin duda, dignos de consi­
d e ra c ió n y d eb en investigarse. Pero este o rig e n de la
nacionalidad es distinto del nacim iento del espíritu en G re­
cia, tal com o estamos habituados a contem plarlo. Por eso la
gran transform ación de la Edad m oderna tuvo lugar cuan­
do se volvió a los estudios griegos. Grecia es la m adre de la
filosofía, esto es, de la conciencia de que lo ético y lo ju rí­
dico se revelan en el m undo de lo divino, de que tam bién el
m undo tiene validez.
El espíritu europeo ha tenido en Grecia su ju v en tu d ; de
aquí el interés del hom bre culto por todo lo helénico.Ya antes
he com parado el m undo griego con la juventud; mas no en
el sentido de que la juven tu d lleva en sí una grave determ i­
nación futura y, p o r tanto, tiende necesariam ente a educarse
IECCIO N ES SO BRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL 327

para u n fin ulterior, no en el sentido de que la ju v en tu d es


una figura im perfecta, inm atura y p o r ende falsa, si quiere
considerarse com o acabada, sino en el sentido de que la juven­
tud no es todavía la actividad del trabajo, no es todavía el esfor­
zarse por un lim itado fin del entendim iento, sino mas bien la
frescura concreta del espíritu; la ju v e n tu d surge en el pre­
sente sensible com o el espíritu encarnado y la sensibilidad
espiritualizada — en una unidad, que b rota del espíritu—
Grecia nos ofrece este alegre espectáculo de la ju v en tu d en
la vida espiritual. La vida concreta y aún sensible del espíri­
tu está aquí, la vida que, nacida de lo espiritual, tiene, sin
embargo, realidad sensible, esa unidad que tam bién existe entre
los asiáticos, pero que ahora ya no se presenta inm ediata, sino
producida po r el espíritu. Es, pues, la intuición a la vez sen­
sible y espiritual— de los orientales, pero engendrada ahora
por la individualidad, por el espíritu. Esta intuición com ien­
za por el naturalism o de la divinidad, que le da por p rinci­
pio lo espiritual. A quí es donde por prim era vez el espíritu,
suficientem ente m aduro, se da a sí m ism o com o contenido
de su querer y de su saber; pero de tal m odo que el Estado,
la familia, el derecho y la religión son fines de la individua­
lidad, la cual, a la vez, solo es individualidad m ediante aque­
llos fines. El varón vive entregado al trabajo por un fin obje­
tivo, que persigue c o n sec u e n te m e n te , incluso co n tra su
individualidad.
La figura suprem a de la fantasía griega es Aquiles. Asi com o
la guerra de Troya es el com ienzo de la realidad de la vida
griega, así H o m ero es el libro fundam ental para el com ien­
zo de la representación espiritual; es la leche m aterna con que
el pueblo griego se ha nutrido y criado. H om ero es el ele­
m ento en que el m undo griego vive, com o el hom bre en el
aire. El joven hom érico, que en el estado patriarcal solo puede
aparecer com o una criatura del poeta y es un hijo del poeta,
de la representación, no puede ser caudillo sin tornarse fan­
tástico; aún está som etido al rey de los reyes, A gam enón. 1 ero
el rem ate de la vida griega es Alejandro, el segundo joven, la
más hermosa, la más libre individualidad que ha existido jamas.
Alejandro está a la cabeza de la ju v en tu d plenam ente logra­
da; es la cúspide del m undo propiam ente griego. Asi com o
328 G.W F. HEGEL

Aquiles es el hijo del poeta,Alejandro es el digno hijo de Gre­


cia. Entre ambos caen las democracias, los Estados griegos en
su más herm osa plenitud juvenil.
La vida griega es una verdadera hazaña de ju ventud. A qui­
les, el joven creado por la poesía, la inaugura. Alejandro Magno,
el joven real, le pone térm ino. Ambos aparecen en lucha con­
tra Asia; Aquiles, com o figura capital en la empresa nacional
co n tra Troya, d o n d e los griegos se presentan p o r p rim era
vez com o u n conjunto; y Alejandro, colocado com o un tra­
sunto de Aquiles al frente de los griegos, lleva a cabo la ven­
ganza que Asia había conjurado sobre sí.
Vemos, pues, aparecer aquí por vez prim era el espíritu juve­
nil, que solo es libre, sin embargo, en cuanto que sabe hacer­
se libre. N o es libre po r naturaleza; para serlo necesita trans­
form ar la naturaleza, apropiársela, elaborarla para sus fines.
El espíritu griego aparece, pues, en p rim e r térm in o , com o
condicionado, puesto que se encuentra con algo que necesi­
ta modificar. Así le antecede y Grecia se revuelve contra Asia
no solo en su poder político, sino tam bién en sus represen­
taciones. El Estado, la familia, el derecho y la religión son en
Asia contenido de la sustancia; este contenido se convierte en
Grecia en fin de la individualidad, que solo m ediante estos
fines llega a ser lo que es.
Los Estados de O rien te están m uertos y p erm an ecen en
pie porque están ligados a la naturaleza. El m ovim iento de
la historia se inicia con el im perio persa. E n este m ovim ien­
to, el m undo griego es tam bién una figura pasajera que cae
en el proceso del espíritu, m ediante el cual este llega a la con­
ciencia de sí mismo. Por eso el espíritu griego, com o espíri­
tu que se m ueve, tiene una historia. Esta historia se caracte­
riza necesariam ente p o r tres épocas capitales, com o desde
ahora ha de o c u rrir en todo pueblo. Estas épocas lim itan los
períodos que por s