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Sobre ‘Esoterismo guenoniano y Misterio cristiano’

Jean Hani1
misterio-cristiano.blogspot.com

En el texto se plantean cuestiones específicas referidas a la tradición cristiana y el valor


realizativo –espiritualmente hablando - de sus sacramentos y símbolos, pero también, de
modo más general, se propone un debate sobre la obra de René Guénon. Propuesta que no
apunta de ningún modo a subestimar el valor de dicha obra, pero sí llama a leerla con sentido
crítico, y a corregir la tendencia, muy instalada entre los seguidores de Guénon, a adherir a la
misma de manera monolítica y unilateral.

El medio siglo que ha transcurrido desde la muerte de René Guénon hace posible hoy adoptar
con respecto a su obra una distancia suficiente como para juzgarla de una manera objetiva.
Esta obra ha permitido a aquellos que han seguido su enseñanza realizar importantes trabajos
que han aclarado y enriquecido de manera decisiva el conocimiento de las religiones, y que,
además, han permitido a muchos ubicar su vida en la línea de una fe tradicional y de una
auténtica espiritualidad. Permítaseme, en esta ocasión, que exprese toda la deuda que tengo
hacia Guénon. Pero, ¿es preciso, sin embargo, considerar su enseñanza como un bloque sin
fisuras y digna de una adhesión total y de un valor normativo absoluto? Algunos así lo han
pensado y consideran a René Guénon como un "maestro espiritual" infalible; lo que sin
embargo él mismo había tenido el cuidado de advertir que no era.

Ésta es una posición difícil de mantener cuando se estudia la obra con atención y con la
imparcialidad que se requiere en temas tan graves. Ha llegado el momento de comenzar a
erigir seriamente un balance de esta obra, de extraer su indiscutible contribución y de ver lo
que, por el contrario, es caduco. Admiramos a Guénon y sabemos todo lo que nos ha aportado,
pero, como decía Sainte-Beuve, "la verdadera admiración es crítica".

La parte más débil y discutible de la enseñanza guénoniana es la que concierne al


cristianismo; es también la más discutida, y ello incluso en vida de Guénon, ya que fue, como
se sabe, la causa principal de su malentendido con Frithjof Schuon, y la que, a continuación,
suscitó la querella entre Marco Pallis y Michel Valsân en los Etudes Traditionnelles, así como
numerosas otras discusiones. Ello es comprensible, dado que todos los cristianos que poseen
un conocimiento serio de su religión, de su historia y de su teología, no pueden sino constatar
que la posición de Guénon carecía de bases sólidas.

Pero, cualquiera que haya sido la pertinencia de las críticas realizadas hasta ahora de las tesis
guénonianas sobre la religión cristiana, no habíamos visto, en la contienda, más que pequeñas
escaramuzas, y el problema había permanecido tal cual, lo que creaba una situación grave,
dada la importancia de este problema en el que está involucrado el destino espiritual de
aquellos a quienes concierne. Había llegado el momento de tratarlo a fondo y de manera

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La siguiente es una reseña del estudioso del simbolismo cristiano, Jean Hani, sobre el libro de Jean Borella
titulado ‘Esotérisme guénonien et Mystère chrétien’.

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sistemática. A este respecto, el libro que publica Jean Borella constituye un acontecimiento
capital. El autor era ciertamente la persona más indicada para realizar esta tarea. Con él, el
asunto es discutido en todos sus aspectos y en todos sus detalles, y por un metafísico que está
igualmente versado en la teología, dogmática y mística, y que posee un conocimiento
profundo de la literatura patrística y de las obras de los grandes espirituales cristianos, pero
que, además, debe mucho a Guénon, tal como recuerda en su prefacio al declarar a Guénon
"indiscutible e indispensable en el dominio de la metafísica y del simbolismo".

Pero justamente muchos guénonianos cristianos no se detienen porello y atribuyen a la obra


de Guénon una autoridad determinante sobre su religión; lo cual plantea un grave problema.
En efecto, según ellos, esta enseñanza debe servir para la interpretación definitiva de la Fe
católica, porque sólo ella permitiría comprender las verdades de esta Fe, particularmente con
respecto a las relaciones entre el esoterismo y el exoterismo. En esta perspectiva, pretenden,
siguiendo a Guénon, que la Iglesia católica ya no comprende el significado profundo de sus
enseñanzas, no apercibiéndose más que del exoterismo e ignorando el sentido metafísico;
desconociendo, en fin, el valor real de sus ritos, lo cual no puede referirse más que a los ritos
iniciáticos.

Esta manera de ver no es aceptable. ¿Por qué?

Jean Borella hace aquí, de entrada, una observación capital que concierne al problema de la
relación entre la hermenéutica y la Revelación. Un problema que se plantea al creyente
filósofo. El lenguaje religioso no puede ser comprendido y devenir "espíritu y vida" en los
seres pensantes más que por lo que él llama una "hermenéutica especulativa" que exprese su
sentido y que lo haga asimilable. Esta hermenéutica es ofrecida por la metafísica. Pero,
contrariamente a lo que algunos piensan, no existe metafísica universal que suministre la
clave para juzgar toda posible Revelación. Borella lo demuestra de manera perentoria. Se
deduce de ello que, incluso en la investigación metafísica, el espíritu debe someterse y
escuchar la Palabra divina, y entender su lenguaje propio.

Me parece que debe insistirse en esta toma de posición que establece la presencia de la
Revelación y de sus intérpretes autorizados sobre la propia metafísica. Ésta es, si no me
equivoco, la definición misma de la metodología de Jean Borella, y que seguirá en todo el libro
para refutar a René Guénon. Se verá entonces que esta refutación se hace por una simple
lectura atenta de la enseñanza de la Escritura y de la Iglesia. Esto es, pienso, lo más decisivo;
pues estamos frente a un principio irrefutable que los guénonianos no pueden impugnar
sinceramente y que el propio René Guénon admite, al menos implícitamente, en el conjunto de
su obra, pero que olvida completamente en su tratamiento del problema cristiano.

Y, lamentablemente, tras él, los cristianos guénonianos piensan que su crítica del cristianismo
soluciona definitivamente el debate del esoterismo cristiano y de la naturaleza puramente
exotérica de los sacramentos. Haciendo esto, olvidan escuchar el lenguaje de su propia
religión. Ahora bien, no es posible rechazar el lenguaje de la Revelación y el de la Iglesia
encargada de transmitirla, pues "es Dios mismo quien habla así". Este así, continúa Jean
Borella, es el único medio de acceder al conocimiento. Imaginarse que la Iglesia no sabe lo que
dice cuando habla esta lengua y explica sus términos es negar el mensaje revelado, la
Revelación y el autor de la Revelación. Si se quiere seguir siendo cristiano, debe mantenerse la
doctrina de la Fe tal como la han formulado la Escritura y la Iglesia, pues esta formulación está
garantizada por la autoridad divina.

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Ahora bien, Guénon considera la dogmática cristiana como una exoterización, bajo forma de
"misterios", de las verdades esotéricas. Precisemos que no se trata aquí de los grandes
misterios de la Trinidad y de la Encarnación, sobre los cuales nada ha dicho, sino de la historia
del esoterismo cristiano y de la naturaleza de los sacramentos. Conviene examinar el valor de
su hermenéutica sobre ambos puntos.

A este fin, es necesario ante todo saber de qué se habla. Jean Borella tiene toda la razón al
comenzar por preguntarse cómo conviene entender el término que está en el centro del
debate: el esoterismo, pues la palabra ha sido frecuentemente empleada erróneamente y su
comprensión ha menudo ha sido deformada. El esoterismo se refiere al hecho de que las
formas visibles de la religión guardan, como todo el mundo admite, una dimensión más
profunda que la que expresa su sentido exterior e inmediato; es lo que san Pablo quiere decir
cuando habla de la "letra" y del "espíritu".

Pero existe un peligro: el de considerar al esoterismo como un absoluto, cuando se pretende


practicar un esoterismo puro liberado de toda referencia a una Revelación. Error que
frecuentemente engendra otro, el de considerar a este esoterismo como una oposición al
exoterismo; es el error, tan extendido en ciertos medios, de creer en la existencia de dos
iglesias, la de Pedro y la de Juan, idea absurda y negada por la Escritura (1 Cor. 1, 10-13). La
verdad es que el esoterismo y el exoterismo son solidarios, y que el esoterismo no existe sino
con respecto al exoterismo, y finalmente, con respecto al objeto que se intenta conocer. No
hay entonces esoterismo absoluto, como a menudo dan a entender ciertos autores. En
particular, debe precisarse que el cristianismo admite el esoterismo, pero excluye
absolutamente la creencia, tan extendida, de dos tipos de naturaleza humana, la que está
"cualificada" y la que no lo está para abordar el esoterismo. El esoterismo, pues, se sitúa en el
nivel de la hermenéutica, la ciencia de la comprensión de un objeto. Exoterismo y esoterismo
son modos hermenéuticos diferentes de un mismo objeto, que es la Revelación.

Una observación importante, que debe ser tenida en cuenta, es que el esoterismo concierne,
además del dominio religioso, a un dominio que no depende directamente de la Revelación: el
de las ciencias sagradas, dominio de la cosmología y de la metafísica, que son la herencia de la
Edad adámica; ciencias que requieren, en su mayor parte, de un esoterismo protegido por
grupos hermetistas muy cerrados destinados a evitar posibles desviaciones. Se advertirá sin
embargo que estas ciencias están integradas en cada uno de los dominios revelados y
sometidos a la Revelación.

En conclusión, hay que decir que no puede considerarse a la Tradición como eso-exotérica, es
decir, como constituida por dos elementos; está la Revelación, y después, el eso-exoterismo
que depende de la hermenéutica. En consecuencia, no puede identificarse al exoterismo con lo
Revelado, tal como se ve y se cree, pues lo Revelado no es ni esotérico ni exotérico. De donde
una segunda conclusión: a saber, que el esoterismo es necesariamente relativo, que no existe
esoterismo absoluto, independiente de toda forma religiosa. El autor lo demuestra con una
larga argumentación imposible de resumir, en la que prueba que el hombre, en su estado
actual, no puede alcanzar las esencias –que son el objeto del esoterismo absoluto- en sí
mismas, siquiera por el intelecto. Es pues una ilusión creer que nuestra capacidad de concebir
el esoterismo nos permite entrar en presencia efectiva del esoterismo esencial o absoluto y
nos autoriza a vivirlo y a practicarlo. La única vía espiritual es la singularidad y la contingencia
relativa de una Revelación, que permite "pneumatizar el intelecto". Y la metafísica, más que
cualquier otra hermenéutica, requiere de la Revelación. El peligro de practicar el esoterismo
esencial o absoluto estriba en considerar al sujeto a venerar como "revelaciones interiores" del

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Espíritu a los "elegidos", lo cual no es más que una proyección de los sueños pseudo-sagrados
de la individualidad.

Una vez descartada la noción de un esoterismo absoluto, queda por considerar en el examen
de las religiones dos tipos de esoterismo: el esoterismo real, que es la búsqueda del sentido
interior de la Revelación, y el esoterismo formal o institucional, el que se practica en un grupo
organizado y cerrado a los no iniciados. Y, en este último, deben aún distinguirse dos especies:
el esoterismo religioso, que es una hermenéutica espiritual de la Revelación, y el esoterismo
cosmológico, que es una hermenéutica espiritual del macrocosmo y que constituye las
ciencias tradicionales de las que ya se ha hablado.

Esta última distinción permite situar al cristianismo en relación con el esoterismo. En el


cristianismo siempre ha habido un esoterismo de la Revelación, pero jamás ha sido de tipo
formal o institucional; en cambio, se encuentra esoterismo formal en la cultura de la Edad
Media referido a la astrología, a la alquimia, al arte de los constructores, al arte marcial, al
menos en algunos de sus aspectos, lo cual ha engendrado la caballería, etc., pero, repitámoslo,
este esoterismo no constituye una interpretación de la Revelación, aunque se armonice
naturalmente con ella. A falta de hacer esta última distinción, René Guénon afirma, a propósito
de los relatos artúricos y del Grial, así como del Roman de la Rose –que constituyen,
ciertamente, ejemplos de esoterismo cristiano- que se está aquí en presencia de datos
transmitidos por una tradición cristiana "extraapostólica e iniciática" desconocida por la
jerarquía apostólica. Jean Borella demuestra la inanidad de esta historia y su carácter
inverosímil e incompatible con el cristianismo (p. 73-74). Guénon parece aquí víctima de su
concepción institucional del esoterismo, concepción ligada a la que tiene de la religión.

Se ve con ello la utilidad, o mejor dicho la necesidad, de todas estas puntualizaciones. Estas
definiciones y estas distinciones fundamentales constituyen el esqueleto de toda la discusión
que sigue, y le dan su rigor y su extraordinaria fuerza demostrativa.

El pensamiento de René Guénon sobre el cristianismo está regido, como acaba de ser dicho,
por su concepción de las formas tradicionales o de las religiones en general. Éstas dispensan,
dice, dos enseñanzas, una exotérica para el común de los fieles, a quienes llama "no
cualificados", y una enseñanza esotérica para el pequeño número de los "cualificados";
paralelamente, poseen dos clases de ritos que procuran una "influencia espiritual" que
permite realizar las verdades enseñadas: los ritos exotéricos que actúan sobre la
individualidad del hombre y que le permiten, después de la muerte, obtener la "salvación",
que, para Guénon, es simplemente el mantenimiento en una prolongación de la individualidad
humana, y, por otra parte, los ritos iniciáticos, que permiten al hombre superar el estado
individual y acceder a los "estados superiores del Ser", y, finalmente, a lo que se llama la
"liberación" o también la "Identidad suprema", es decir, la deificación en el lenguaje teológico.

En este marco general, que, debe decirse, es el del tipo religioso judío e islámico, se ha
esforzado en hacer entrar al cristianismo y explicarlo. Partiendo de la constatación de que, por
un lado, los ritos cristianos, bautismo, confirmación y eucaristía, son de forma claramente
iniciática, pero que, por otro, el cristianismo, al dirigirse a todos los sujetos humanos, "no
puede", según él, poseer un carácter esotérico e iniciático, Guénon trata de explicar esta
situación que, para él, no es normal. Encerrado en su particular concepción de la religión,
imagina que aquello que se ha convertido en la religión cristiana era en su origen, y "por
voluntad de Cristo", un esoterismo judío, análogo al de los esenios, esoterismo destinado a
desarrollarse en el marco de la religión judía. Para hacerlo, Cristo habría creado ritos

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iniciáticos que se superpusieran a los del exoterismo judío, reservados a una "élite" y
transmitidos secretamente según las pruebas. A continuación, este esoterismo se habría
extendido por el mundo antiguo, que era muy poco espiritual, de manera que la organización
esotérica crística, para "salvarlo", habría procedido "providencialmente" a un "descenso" de
todos sus ritos al nivel exotérico. Entonces la influencia espiritual, cambiando de naturaleza,
se hallaría limitada a la individualidad y no procuraría más que la "salvación", en el sentido
guénoniano del término. Tras lo cual la Iglesia, surgida de la transformación del grupo
esotérico, procedió a la confección de nuevos ritos iniciáticos, según demuestra, nos dice
Guénon, la existencia de organizaciones iniciáticas cristianas en la Edad Media. La fecha de
este "descenso" se ignora, pero, según él, ya se había cumplido bajo Constantino en el siglo IV.
Desde entonces, el cristianismo se convirtió en la religión oficial del Imperio y todo el
contenido esotérico de su doctrina se presentó como "dogmas" y "misterios", y sus ritos fueron
dados en público y a todos.

Tales son los elementos fundamentales de la tesis de René Guénon, sin perjuicio de otras, que
serán evocadas en el curso de la discusión. Jean Borella demuestra la inanidad de la tesis
consistente en ver en el cristianismo en su origen una organización esotérica judía. Desde el
principio, el cristianismo, conservando una buena parte de la herencia del judaísmo, se
muestra separado de éste y desplegado fuera de él, tal como aparece en los Hechos de los
Apóstoles (10, 44-46), un texto que demuestra con evidencia, como los de san Pablo, que
desde el principio el mensaje de Cristo se dirige a todos los hombres. Para intentar dar alguna
consistencia a su tesis, Guénon evoca "la oscuridad casi impenetrable" que rodearía los
orígenes del cristianismo y que "habría sido premeditada". Este argumento, si lo es, cae en el
vacío, pues los orígenes del cristianismo son perfectamente claros para los historiadores, y, en
todo caso, por dos fuentes fundamentales –que extrañamente ha ignorado Guénon-: el texto
del Nuevo Testamento y la enseñanza de la Iglesia, que nos dice que, por voluntad de Cristo, se
trata de una "nueva alianza" destinada al mundo entero y a todos los hombres (lo que por
supuesto no excluye un cierto esoterismo en la doctrina). Personalmente, siempre he
considerado estas afirmaciones de Guénon como dependiendo de la historia-ficción. ¿Pero
ocurre de otro modo con las "pruebas" alegadas para concluir en el carácter puramente
exotérico de la tradición cristiana? Guénon anticipa dos, una concerniente a la doctrina y otra
al bautismo.

Según él, la doctrina cristiana, de naturaleza esotérica, ha sido dogmatizada por el Concilio de
Nicea, en el 325, que inaugura las formulaciones dogmáticas "destinadas a constituir una
presentación puramente exotérica de la doctrina", de manera que las verdades esotéricas no
pueden ser presentadas más que como "misterios", que deben ser admitidos sin buscar nunca
la menor explicación. Bien se ve que ésta es una hipótesis totalmente incongruente refutada
por el examen de los textos que muestran la continua identidad de las formulaciones de la Fe
desde los orígenes. Nicea no ha encerrado la doctrina en un cepo dogmático; solamente ha
querido demostrar en qué dirección debía dirigirse la inteligencia para ser teologal. Es por
otra parte bastante curioso observar que, lejos de operar un "descenso exotérico", la Iglesia, en
Nicea, se esforzó por reafirmar la Fe tradicional frente a la exoterización que representaba el
arrianismo. Sin embargo, el empleo de las palabras "misterio" y "dogma" en sentido moderno
por parte de Guénon nos sitúa en plena confusión; toma la palabra "dogma" en un sentido
moderno, que es el de los librepensadores, mientras que, para la Iglesia, la palabra designa
simplemente la expresión de la "doctrina" (la misma raíz), destinada a orientar a la
inteligencia. Igualmente, "misterio" no designa algo que no se pueda comprender: es increíble
ver a Guénon entenderlo así; prueba de que ignora quince siglos de teología y de exégesis, y de
que jamás ha visto que la palabra "misterio" en el cristianismo es el término empleado por el

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propio Cristo y por san Pablo para designar al Reino de Dios. Una palabra que tiene aquí su
sentido original y fundamental al designar a la realidad trascendente, esotérica según un
esoterismo esencial, pero proclamada a todos por Cristo (textosp. 116).

La segunda "prueba" alegada por Guénon para intentar afirmar su tesis está sacada del hecho
de que el bautismo se confiere a los niños, lo que demuestra que no es iniciático, pues el niño
no puede estar "cualificado" para recibir una iniciación. "Prueba" pulverizada por un hecho
decisivo: el bautismo fue administrado el día mismo de Pentecostés a tres mil personas –san
Pedro nos lo enseña- entre las cuales había forzosamente niños, y, además, a los no judíos (lo
que refuerza todavía la inanidad de la tesis sobre el origen del cristianismo). Lo que pretende
Guénon no es sostenible: para aceptarlo, debería situarse la famosa exoterización del
cristianismo entre la Ascensión y Pentecostés... Esto es tan cierto que algunos guénonianos
han sido a menudo conscientes de ello, tales como J. Reyor y M. Valsân: se leerá la discusión,
paso a paso, en todos los detalles de sus premisas, que desembocan en lo inverosímil.

El recuerdo y la crítica de todas estas tesis descabelladas, que son fastidiosas, tienen en
cambio una enorme ventaja: han conducido a Jean Borella a hacer, en esta parte de su libro,
una observación que es, a nuestro entender, capital para la comprensión del carácter
esotérico e iniciático del cristianismo. El autor insiste sobre lo que está en la base de este
carácter fundamental, a saber, que el cristianismo encuentra su significado en la "Sangre
vertida", la "sangre", que es el símbolo conocido de los misterios iniciáticos, y escribe las
siguientes líneas, que pensamos útil reproducir aquí: "La muerte de Cristo constituye un
acontecimiento único, decisivo, que modifica radicalmente la economía de la Tradición. Posee,
evidentemente, el significado de una ruptura con la economía antigua y universal que repartía
los grados del conocimiento sagrado y de la participación en la gracia divina según la distinción
de los órdenes esotérico y exotérico... Esta ruptura es una realización anticipada de lo que no se
cumplirá perfectamente más que al "final de los tiempos"; la función del cristianismo consiste en
ser "la anticipación profética... de la religión del nuevo "Eón" o "Siglo futuro"... Es en virtud de su
función cíclica que la religión cristiana ignora la separación formal entre el esoterismo y el
exoterismo".

La posición de Guénon, como se ve, descansa en errores históricos o en hipótesis


evanescentes. Pero tropieza también con imposibilidades de orden teológico y espiritual. Es el
caso del pretendido "descenso exotérico" de los ritos iniciáticos primitivos de la Iglesia. En
efecto, es imposible modificar la naturaleza de los sacramentos, que son de institución divina,
tal como afirma la teología más clásica. El carácter impreso por el bautismo, la confirmación y
la eucaristía es una participación en el sacerdocio supremo de Cristo, y la Iglesia no tiene
sobre él ningún poder, pues la gracia sacramental es inmutable en su naturaleza. Es éste un
elemento capital de la teología sacramental.

Por otra parte, Guénon dice también que la Iglesia no podía cambiar la forma exterior –
materia y forma- del sacramento, que es obra de Cristo, pero que podía modificar su elemento
interior, la realidad de la gracia. Esto es totalmente falso y se advierte con ello hasta qué punto
Guénon no tiene ningún conocimiento serio de la teología; pues, si es verdad que, en el caso
del bautismo y de la eucaristía, la institución divina se refiere a la vez a la forma exterior y al
elemento interior, y que, en ambos casos, en efecto, no se podía modificar la forma exterior, el
caso es diferente para los otros sacramentos, como la confirmación, la ordenación sacerdotal,
el sacramento de la penitencia, en los que la institución divina alcanza solamente al elemento
interior, es decir, a la naturaleza de la gracia. En este punto, el acuerdo es total entre
Occidente y Oriente. De manera que la Iglesia puede modificar las formas exteriores según las

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circunstancias, y así lo hace. Pues, y la verdad es justo lo contrario de lo que pretendía
Guénon, la institución divina recae esencialmente en la realidad interior, es decir, en la
naturaleza de la gracia. Además, el hecho de que la institución divina alcance a la substancia
de los sacramentos tiene como consecuencia que la Iglesia carezca de poder para crear nuevos
sacramentos. En todo caso, puede recordarse a René Guénon que se contradice a sí mismo en
sus Aperçus sur l’initiation, cuando escribe, a propósito de la Franc-Masonería, que "cuando se
trata de una organización iniciática auténtica sus miembros no tienen poder para cambiar las
formas a su antojo o para alterarlas en lo que tienen de esencial".

Habiendo sido refutados todos los argumentos principales de René Guénon, podría pensarse
que el libro acabaría aquí. Ahora bien, no es así: estamos en la página 151 de la obra, que
cuenta con más de 380. En el diseño general del autor, esta primera parte, que es una
refutación directa de la tesis guénoniana, no permite penetrar el fondo del tema; se propone
entonces, partiendo del propio argumento, a saber, el cristianismo, y desarrollándolo en su
propio plano, demostrar de manera definitiva que Guénon lo ignora en su realidad propia.
Éste es el pensamiento rector, ya lo hemos dicho, de toda la obra, sobre el cual hemos llamado
la atención desde el principio. Procede entonces a lo que él llama un "desplazamiento de lo que
está en cuestión, consistente en situar al cristianismo en su lugar propio", determinando lo que
él llama su "espacio hermenéutico", en lugar de someterlo, como hacía Guénon, a exigencias
extrañas a su naturaleza. En suma, se trata de aprender de la religión misma lo que tiene que
decirnos, para entrar en la comprensión de la esencia misma de la Revelación cristiana.

Ahora bien, él piensa, y tiene perfectamente razón, que el resumen de la integralidad del
mensaje evangélico se expresa en una palabra: el MISTERIO. Y es esta palabra lo que se
convierte en el tema central de todo el final de la obra, la parte más extensa, 228 páginas
sobre un total de 383. Su estudio permitirá definir exactamente la naturaleza y el alcance del
esoterismo cristiano y de la iniciación cristiana.

En efecto, la palabra MYSTERION, tomada por la Iglesia del mundo antiguo, está en relación
directa con la iniciación, ya que su raíz my- designa la "cosa oculta". El término aparece, para
traducir el hebreo sôd, en la enseñanza de Cristo referente al "Misterio del Reino", y en la de
san Pablo cuando habla del "Misterio de salud", lo que designa lo mismo, es decir, la acción
divina cumpliendo en la historia un prototipo espiritual que se acaba en la eternidad. Se
advierte con ello que el cristianismo no es una simple religión, y su nombre mismo lo dice; el
cristiano es el hombre que está "configurado" a Cristo, que es el sacerdote supremo en quien
el obrar divino se hace ontológicamente misterio sacramental, gracias al cual el hombre
deviene un "Cristo" (christianus alter Christus). Así, el bautismo no es, como pretendía
Guénon, un simple signo de agregación y una simple "renovación psíquica", sino una
integración del hombre en el sacerdocio real de Cristo; toda la acción litúrgica va en este
sentido para constituir una comunidad iniciática en la que todos los miembros viven de la
misma vida de Cristo: tal es el Mysterium fidei.

Así pues, es preciso, hablando del cristianismo en tanto que "Misterio de salud" y "Misterio de
la Fe", entender por ello su carácter fundamentalmente iniciático. ¿Cómo, entonces, se plantea
la cuestión del esoterismo cristiano? La respuesta es simple y muy clara: el Misterio de salud,
el Misterio del Reino, se dirige a todos, y los ritos sacramentales se ofrecen a todos. No hay
exclusión de ningún tipo. Y la doctrina esencial del cristianismo, que apunta en último análisis
a la deificación, como afirma aún la Iglesia en su reciente Catecismo de la Iglesia Católica,
doctrina que es una gnosis, se enseña a todos... Sabemos, sin embargo, que Cristo había dado
solamente a tres apóstoles, Pedro, Santiago y Juan, una enseñanza secreta destinada a

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constituir una exégesis del mensaje fundamental del Misterio del Reino; esta enseñanza
contenía una metafísica y una cosmología surgidas del esoterismo judío, concerniente en
especial a la Creación, a las Jerarquías angélicas, al Apocalipsis y a las ciencias particulares
referidas a las letras, los números, etc... ciencias que están al servicio de estos problemas. Pero
san Clemente de Alejandría, Orígenes y Dionisio, a quienes cita Jean Borella, nos dicen que
esta enseñanza, secreta en su origen, fue después dada a los otros Apóstoles, a los setenta y
dos discípulos y, finalmente, al conjunto de la Iglesia; esta gnosis no constituye un cuerpo
doctrinal que se superpone a la doctrina fundamental común, pues no es, por el contrario, más
que un conjunto de "claves hermenéuticas" que permiten a la Iglesia y a los teólogos el
conocimiento espiritual de la Escritura. Es, según la expresión de Jean Borella, "la
hermenéutica de la Fe común". Por otra parte, este magisterio secreto ha sido paulatinamente
hecho público a partir de los siglos III y IV, y constituye el Magisterio doctrinal de la Iglesia.
Además, los principios de las ciencias relativas a la cosmogonía han pasado, repitámoslo, a las
organizaciones y corporaciones que encontramos en la Edad Media. Pero, y jamás se insistirá
lo bastante, toda esta última parte de la gnosis es secundaria con respecto al "Misterio de
Cristo" y a la Vía de la deificación que constituye, nos dice san Pablo, la epignosis.

Tras el problema del esoterismo de la doctrina viene el de los ritos y la liturgia.

Es interesante observar que, a partir del siglo IV, la Iglesia adopta para sus ritos y su liturgia el
vocabulario de los Misterios antiguos: mysteria para designar los ritos, télété para la iniciación
y myétoï, los iniciados. Más interesante todavía: estos términos siempre han sido conservados
por la Iglesia hasta nuestros días y en el último Concilio ecuménico. La adopción de tal
vocabulario traduce un fenómeno característico: el de una esoterización general de los ritos
sacramentales, de la doctrina que les concierne y de su liturgia. Y este fenómeno se produce
exactamente en la época en la que Guénon afirmaba que se había operado una "exoterización"
de la religión... A este movimiento se vincula la adopción de la disciplina arcani: esta regla
disciplinar fue necesaria, al mismo tiempo que el catecumenado, que aparece en el siglo III,
por el número creciente de paganos que pedían entrar en la Iglesia sin que se conociera la
rectitud de su intención. Después del siglo V ya no se hallan huellas de la disciplina arcani, y el
catecumenado desaparece con la rarefacción de los bautismos de adultos.

En fin, para terminar este examen del esoterismo, Jean Borella vuelve por última vez a alzarse
contra Guénon y Valsân –este último osaba decir que los sacramentos cristianos habían sido
siempre puramente exotéricos- y a recordar el carácter fundamentalmente esotérico e
iniciático de la doctrina sacramental de la Iglesia. Y ve la ocasión de refutar un error
lamentablemente aún muy extendido en ciertos medios, según el cual habrían dos bautismos,
un "bautismo de agua" y un "bautismo del espíritu", lo cual es una manera de volver a la
afirmación de dos tipos de ritos en el cristianismo. Ahora bien, la Iglesia siempre ha enseñado
hasta hoy la misma doctrina, que es la de Cristo (Jn. 3, 1 ss.); el rito bautismal definido por
Cristo opera dos nacimientos, que no son sino uno: engendramiento del Agua y del Espíritu.
No existe más que un solo bautismo, que ordena al hombre a los estados superiores del ser.
Esta doctrina siempre ha sido profesada, y así aparece en el Catecismo de la Iglesia Católica,
que afirma la "deificación" del bautizado a su término y la unión vital con el Hijo de Dios. Jean
Borella apoya estas afirmaciones en textos decisivos, en particular en los de Dionisio.

Se desprende de la obra de Dionisio, la más esotérica de toda la Patrística, que hay


continuidad en la identidad de los sacramentos de la iniciación cristiana de los orígenes hasta
los siglos IV y V, aunque, en esta obra, no se encuentre huella alguna de ritos iniciáticos
mayores distintos de los tres ritos comunes, incluidos los ritos específicos del sacerdocio.

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Digamos, en fin, que es un error, como todavía se cree en los mismos medios a los que he
aludido anteriormente, pretender que el hesicasmo bizantino constituye un esoterismo formal
y que posee una iniciación superior a los ritos del bautismo y de la confirmación. Esto es
totalmente falso. Basta con consultar a los teólogos místicos bizantinos autorizados para
saber que, lejos de constituir un rito iniciático superior a los tres ritos comunes, es de ellos de
los que la práctica hesicasta obtiene su eficacia.

Todo el final del libro de Jean Borella nos hace entrar en la comprensión de la vida espiritual,
que es la puesta en acción de la gracia divina comunicada por la iniciación cristiana, y en la
inteligencia de esta mística, tan mal comprendida por Guénon, que se obstinó en rebajarla.

Siguiendo siempre el mismo principio en su investigación, Jean Borella apela, para situar a la
mística, a la tradición auténtica de la Iglesia transmitida y fundada por los Padres,
principalmente Clemente, Gregorio de Nisa y Dionisio, como se ha dicho antes, y según la cual
la mística se refiere al contenido supra-natural de los dogmas y de la gnosis, que no es otra
cosa que la vida de la Fe en el alma intelectiva. De este examen se comprende que todo lo que
dice Guénon no corresponde en absoluto a la realidad, que él ignora visiblemente: por lo
demás, no cita más que dos nombres de espirituales, san Juan de la Cruz y Catherine
Emmerich, que es más bien una visionaria, a los que curiosamente añade Luis-Claude de Saint
Martin, y, de estos autores, no cita una sola línea... Por otra parte, se equivoca sobre el sentido
del término: lo entiende en el sentido vulgar que ha tomado en la época moderna, como
sinónimo de "misticismo", dado que indistintamente emplea las dos palabras. Digamos, para
resumir, que Guénon opone la mística a la iniciación de la siguiente manera: la iniciación
opera en el dominio del intelecto, la mística, en el psiquismo; es por ello que la primera
conduce a los estados superiores del Ser, mientras que la segunda no permite superar el
estado individual (lo que es conforme a lo que piensa sobre el bautismo) y se caracteriza,
además, como se ha visto, por la presencia de "fenómenos", que dependen del dominio
psíquico, que el individuo recibe pasivamente, mientras que el iniciado es fundamentalmente
activo. Jean Borella demuestra, citando abundantemente textos decisivos de teólogos y de
místicos de la gran tradición, santo Tomás de Aquino, san Buenaventura, Ricardo de Saint
Víctor, etc., que la espiritualidad cristiana opera esencialmente en el intelecto, y conduce así a
los estados superiores y a la Identidad suprema, como expresamente se dice, y ello
activamente; que los "fenómenos" no tienen absolutamente nada de esencial y que a menudo
están ausentes en los más grandes, y, en fin, que no hay ninguna diferencia fundamental, como
frecuentemente se cree, entre la mística de la esencia y la mística devocional o nupcial.

En las últimas páginas del libro, Jean Borella, siempre fiel al método seguido durante la mayor
parte de su trabajo, deja simplemente hablar a los místicos por sí mismos para confirmar lo
que ha demostrado; y, para dar mayor fuerza a su propósito, no ha escogido sino a autores
espirituales modernos (de los siglos XVI al XX), es decir, de la época que muchos consideran,
por supuesto erróneamente, como un poco inferior desde el punto de vista de la realización
mística. Se descubrirá entonces que la ascensión del espíritu a los estados superiores del Ser y
hasta la Identidad suprema por la identificación del hombre terrestre con el Hombre-Dios es
descrita de manera perfecta, muy clara y sin ninguna duda, por el autor de La Perla evangélica,
por Léon Blois, por santa Catalina de Gênes, por san Juan de la Cruz, por Benito de Canfeld, por
Mons. Laneau, por la Bienaventurada Isabel de la Trinidad, que habla "de ser liberados de
nosotros mismos" para "subir más allá de todas las cosas", y por Maríe- Antoniette de Genser,
que tuvo la revelación de su Nombre divino "consumida en el Uno", y que escribía de sí misma:
"no ser ya más que uno con Dios", haciéndose eco de san Juan de la Cruz, al decir: "El alma se
transforma en las tres Personas divinas".

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Cerrando este libro, uno no puede sino quedar lleno de admiración por la pertinencia de su
metodología, fundada en un principio de búsqueda demostrado como metafísicamente
irrefutable, por la riqueza y la fuerza de la documentación, constituida por hechos históricos
indiscutibles y por textos doctrinales perentorios, por la firmeza y la bella progresión de la
argumentación, que barre, uno tras otro, todos los obstáculos, profundizando poco a poco en
la realidad esencial del tema, la trascendencia del cristianismo, que brilla por fin a plena luz.
Por otra parte, el libro de Jean Borella, lejos de dañar la reputación de René Guénon, debe, por
el contrario, a mi entender, realzarla; pues es en gran parte utilizando la herencia de Guénon
que el autor ha escrito este libro. Personalmente, siempre he estado persuadido de que
Guénon, paradójicamente, ha sido útil al cristianismo, y que lo será cada vez más, no por lo
que ha escrito, como se ha visto, sino por el resto de su enseñanza, es decir, al rehabilitar la
idea de Tradición sagrada, recordando lo que es la verdadera metafísica, el verdadero
simbolismo y su necesidad, y, en fin, el verdadero esoterismo y la auténtica perspectiva
iniciática. Toda la obra de Jean Borella, desde La charité profanée, lo demuestra: aporta una
contribución decisiva, que no se halla en ningún otro sitio, al necesario redescubrimiento del
esoterismo cristiano y del cristianismo en general en toda su profundidad, dejando claro que
esta religión es única en su especie, pues debe su especificidad al papel que es el suyo al final
del ciclo cósmico, como anunciadora y anticipación misericordiosa del restablecimiento de la
Edad adámica.

Jean Hani

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