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Enrique Álvarez Carrillo

LIBRO I

EL NACIONALISMO COMO
FILOSOFÍA POLÍTICA DEL
ESTADO MODERNO
Las mentiras resultan a veces mucho más
plausibles, mucho más atractivas a la
razón, que la realidad, dado que el que
miente tiene la gran ventaja de conocer de
antemano lo que su audiencia desea o
espera oír. Ha preparado su relato para el
consumo público con el cuidado de
hacerlo verosímil mientras que la realidad
tiene la desconcertante costumbre de
enfrentarnos con lo inesperado, con
aquello para lo que no estamos
preparados.

Hannah Arendt
ÍNDICE

LIBRO I. EL NACIONALISMO COMO


FILOSOFÍA POLÍTICA DEL ESTADO
MODERNO

1. Superando el viejo paradigma 13


2. Cuestiones previas sobre poder, ética y
revolución 47
3. La construcción de la ideología nacionalista 76
3.1. Por una puesta al día historiográfica 79
3.2. Los paradigmas contemporáneos dominantes:
modernismo/posmodernismo,
primordialismo/perennialismo y poscolonialismo
83
3.3. Definición genérica de los modelos
explicativos 92
3.3.1. El paradigma modernista 93
3.3.2. Elie Kedourie, las raíces ideológicas del
nacionalismo moderno 94
3.3.3. Nación y Nacionalismo, según E. Gellner,
o el paradigma de la modernidad más puro 120
3.4. Las tesis posmodernistas. Un desarrollo
complementario de la línea modernista 132
3.4.1 Hobsbawm, el nacionalismo y la invención
de la tradición 133
3.4.2. Benedict Anderson y Las Comunidades
imaginadas 142
3.5. Las raíces de la “nación”. Las tesis
primordialista/perennialista 152
3.6. La genealogía del pensamiento poscolonial y
decolonial 166
3.6.1. Las tesis poscoloniales 169
3.6.1.1. Edward Saïd. 170
3.6.1.2. Gayatri Spivak 173
3.6.2. Las tesis decoloniales 181
3.6.2.1. Aníbal Quijano 182
3.7. Los fundamentos “teóricos” de la crítica
eurocentrista: Aimé Césaire. Frantz Fanon. Samir
Amin 189
3.7.1. Aimé Césaire, los iniciadores de la
ideología anti-neocolonialista 189
3.7.2. Frantz Fanon, la “propaganda 199
3.7.3. Samir Amin, la puesta al día marxista sobre
la cuestión neocolonial 213
3.8. ¿Está en crisis el Estado nación? 225
3.9. Nacionalismo e Islam 238
4. La génesis filosófica del nacionalismo 262
5. La génesis histórica del nacionalismo 285
6. La génesis político-militar del nacionalismo
297
Esbozo de Programa 319
Apéndices. 330
LIBRO I
El Nacionalismo como
Filosofía Política del
Estado Moderno

1. SUPERANDO EL VIEJO PARADIGMA

…cuando Aristóteles y Galileo miraron a piedras


oscilantes,
el primero vio una caída forzada y el segundo un
péndulo…/…
aunque el mundo no cambia con un cambio de
paradigma,
el científico después trabaja en un mundo
diferente

Thomas S. Kuhn
Hay una conclusión aplastante, no es suficiente el
voluntarismo, una épica, una devoción, una
entrega a favor del “pueblo” y “su lucha”, ni
siquiera tener el valor de morir (o matar) por
“éste”. Ni tampoco es suficiente poseer una
doctrina considerada “perfecta” y “completa”. El
nacionalismo revolucionario comparte un
denominador ideológico y gnoseológico con el
liberalismo y el proletarismo, pues ambos tienen
como base el idealismo, mecanicismo,
historicismo, economicismo y eudemonismo,
propios de la ideología y de la política de la
cosmovisión de la modernidad. Líderes
“progresistas” de muchos países con revoluciones
nacional-populares victoriosas no han tenido otra
idea que “salvar a sus pueblos”, pero entendido
erróneamente, mediante un proceso estratégico
dominado por los valores heredados de la
revolución burguesa. Y también aquellos que aún
lo pretenden, que, si por alguna casualidad
histórica “tomaran el poder”, declararían una
suerte de “independencia-socialista” en sus
países, que necesariamente estaría condenada a
reproducir los mismos sistemas políticos ya
conocidos.
Por tanto, es esencial mandar al trastero de la
historia el conjunto de concepciones que hasta
este momento han dominado en las conciencias
de aquellos que pretendan realmente analizar y
establecer un renovado programa para que las
comunidades y pueblos oprimidos alcancen la
libre determinación.
Este debate ya estaba planteado desde hace más
de 40 años, y cada día, nuevas reflexiones e
interpretaciones de los hechos de la historia no
hacen sino confirmar que la visión liberal-
burguesa o proletarista (igual, en esencia) de la
llamada “cuestión nacional”, -que como parte de
la “cuestión social”-, no es más que una
construcción ideológica vinculada al surgimiento
y expansión del Estado nación moderno y
capitalista.
Esta cuestión es esencial puesto que no tener
claridad sobre el asunto lleva inevitablemente a la
reproducción de un análisis gnoseológico que se
encuentra en la base de la experiencia histórica de
los siglos XIX y XX, de las estrategias y tácticas
inevitablemente erróneas, reaccionarias y,
finalmente, sostenedoras del vigente sistema de
poder, que suponen justamente lo contrario de su
pretendido supuesto de partida. Por tanto, en este
apartado se plantean las cuestiones esenciales
epistemológicas que nos van a permitir superar
esa cosmovisión propia de la modernidad sobre
los manidos conceptos de “nación”,
“nacionalidad” “nacionalismo”, ideados por los
“padres intelectuales” del Estado-nación e
incorporados al discurso independentista-
revolucionario de todas las élites.
Cuando la filosofía política y la historia, como
“ciencia” se encontraban muy perdidas en debates
idealistas y empiristas, no solo en el Estado
español, sino en el mundo intelectual occidental,
la teoría del conocimiento de la filosofía y de la
historia vive una auténtica revolución. Resulta
que no fue un filósofo o un historiador, sino que
vino a ser un físico, Thomas Kuhn, especializado
en la Historia de la Ciencia Natural, el que,
tratando de explicar el caos existente entre los
científicos sociales sobre “los problemas” y los
“métodos científicos”, viene a realizar una
enorme aportación que resulta ser decisiva para la
filosofía epistemológica con la aportación de su
planteamiento paradigmático derivado del
análisis de las revoluciones científicas1. Es a
partir de este reconocimiento, producto de la
observación de las revoluciones de las ciencias
naturales en la historia, como éste realiza una
aportación sustantiva a la llamada historia social,
echando por tierra, metodológicamente, la idea
historicista sobre la humanidad, basada en el
evolucionismo vulgar, el mecanicismo y el
determinismo economicista, en definitiva, del

1
Thomas Kuhn, La estructura de las revoluciones
científicas. Fondo de Cultura Económica. Ed. 2000.
Define el concepto de “paradigma” como aquellas
“realizaciones científicas universalmente reconocidas
que, durante cierto tiempo, proporcionan modelos de
problemas y soluciones a una comunidad científica”.
“sentido ascendente y positivo del conocimiento”
y, por tanto, de la propia historia de la
humanidad2. La idea de “progreso”3 recibe, con
ello, tanto en el ámbito de la ciencia natural,
como lógicamente la social, una impugnación
básica que abre las conciencias para pensar
nuevas realidades. Constituye una verdadera
revolución, pues aporta el argumento decisivo
para poder superar la cosmovisión de la
modernidad todavía hoy dominante, y dentro de

2
La idea de progreso hegeliana que culmina en el
Estado, expuesto teóricamente por Marx-Engels, y en
la práctica, por sus seguidores Lenin y Mao, (en Rusia
y China), con los catastróficos resultados que hoy
conocemos.
3
T. Kuhn define esta idea como “El desarrollo
científico se convierte en el proceso gradual mediante
el cual esos conceptos han sido añadidos, solos y en
combinación, al caudal creciente de la técnica y de
los conocimientos científicos, y la historia de la
ciencia se convierte en una disciplina que relata y
registra esos incrementos sucesivos y los obstáculos
que han inhibido su acumulación”. Op. Cit. pág.21.
Sin embargo, sigue planteando Kuhn que algunos
historiadores de la ciencia han descubierto que les es
cada vez más difícil desempeñar las funciones que el
concepto de desarrollo por acumulación les asigna. Y
que hay cierto tipo de preguntas que constituyen un
error…/…porque quizás la ciencia no se desarrolla
por medio de acumulaciones de descubrimientos e
inventos individuales.
ella, la llamada “cuestión nacional”. Cierto que la
proyección de una revolución paradigmática para
el ámbito de la denominada “cuestión social” es
infinitamente más compleja que para el mundo de
la ciencia natural, puesto que en el mundo de los
seres humanos no se piensa en términos
experienciales y mediciones, sino que el objeto de
estudio son las comunidades humanas que actúan
y toman decisiones cada día, y que además están
compuestas por individuos plenamente
diferenciados, con ideas comunes, pero también
con capacidad de pensar y actuar con un grado de
libertad potencial presente, todavía hoy.
No se trata de una cuestión concreta, de un tema,
o de una situación; cuando se produce una
revolución en el conjunto de las ideas del
pensamiento dominante, significa que se ponen
en cuestión “todas las leyes” de la visión anterior,
es el “todo” lo que se impugna. Implica observar
el mundo de forma diferente, donde ya no valen
los planteamientos, esquemas, conceptos “leyes”
con las que antes examinábamos el mundo. Por lo
cual, ya no es posible resolver los nuevos
problemas dentro de la cosmovisión anterior,
antes, al contrario, se deben revaluar las
experiencias pasadas, pero desde una nueva
perspectiva, no como “errores a corregir”, como
se empeñó el marxismo respecto de sus propias
experiencias revolucionarias fracasadas, sino de
cambiar y sustituir los viejos preceptos por
nuevas concepciones, más complejas y reales,
basadas en una forma nueva de observar el
mundo. Ello, además, de forma multicompleja,
porque así se presenta la realidad. No basta con
replantearse una nueva cosmovisión sobre la
cuestión nacional, pues esto determina que ésta
ha de estar imbricada en un replanteamiento de
las concepciones “universalmente reconocidas”, y
que lo abarca todo, desde la función del lenguaje,
la filosofía, el pensamiento, el conocimiento, la
ética, la moral y la reelaboración de la cadena de
conceptos de la “ciencia social”, como nación,
pero también las ideas de revolución, sociedad,
pueblo, economía, libertad, identidad, igualdad,
justicia y poder. Todo ello debe ser
conceptualizado conforme a una nueva
cosmovisión que sea superadora de la dominante
actualmente, la de la modernidad (liberal,
proletarista y fascista), y también, la que hoy está
en curso, la posmoderna, que da lugar a este
“modelo social” claramente de tipo estatista,
capitalista, industrialista, ecocida, individualista,
eudemonista, opresor de mujeres, genocida de
comunidades neo- colonizadas, etc.4

4
Es de interés lo que a este respecto cita Kuhn en la
obra comentada, al referiste al proceso de transición
entre un nuevo paradigma y el viejo e inevitable
resistencia a la misma que no significa más que
ausencia de comprensión de la dimensión real de la
revolución, que no se trata de corregir esta u otra
En esta trayectoria de “superar el viejo
paradigma”, es necesario reiniciar el camino,
desandar lo andado, y volver a las cuestiones
esenciales que están en la base epistemológica de
aquellos planteamientos históricos, políticos e
ideológicos que han dado sustento a la cuestión
nacional, tal y como hoy es todavía comprendida.
En este capítulo nos referiremos a una teleología
de la modernidad, partiendo de sus componentes
básicos y esenciales, como es la
conceptualización del lenguaje, el pensamiento, el
propio concepto y las ideas esenciales de la
llamada “cuestión social”. Más adelante,
trataremos de reflexionar sobre cómo el
metarrelato5 de la modernidad está presente

cuestión concreta, sino de provocar una nueva visión


de todas las cosas y pensamientos, sin lo cual no es
posible pensar y actuar sobre la realidad. Dice: “La
fuente de la resistencia reside en la seguridad de que
el paradigma de mayor antigüedad finalmente
resolverá todos sus problemas, y de que la naturaleza
puede compelerse dentro de los marcos
proporcionados por el paradigma”.
5
Sin pretender entrar en disquisiciones o debates sin
objeto, entiendo el concepto de metarrelato en
términos de Lyotard como discursos totalizantes y
multiabarcadores, en los que se asume la
comprensión de hechos de carácter científico,
histórico, religioso y social de forma absolutista,
pretendiendo dar respuesta y solución a toda
contingencia, conforme a la concepción del
ontológicamente en la cuestión nacional. Sin la
superación de éste, se está condenado a repetir
sus históricos efectos perversos.
La formulación de la ideología nacionalista, como
parte de la cosmovisión de la modernidad, se
inicia desde una gnoseología subjetivista que
debe ser discernida desde lo más esencial, el
concepto mismo. Entender esto en su formulación
primigenia nos lleva necesariamente a comenzar
por el propio lenguaje, creador de las palabras y
modulador de los conceptos, y dentro de éstos,
los propios de la visión del mundo de la
modernidad, en temas como la cuestión social, la
nación, la nacionalidad y el nacionalismo6. El

conocimiento sistemática y totalizante de la historia y


del pensamiento de Hegel.
6
Las reflexiones más recientes centradas en la
significación real y conceptual del lenguaje vienen a
decir: p.e. Vygotsky (1987) “las palabras dan forma a
ese sistema de signos que llamamos lenguaje, el cual
lejos de ser estático y universal, es dinámico,
cambiante y flexible. En el lenguaje se permite la
codificación y decodificación de significados.
Además, puede considerarse como una herramienta de
reconstrucción del pensamiento”. La Hipótesis de
Edward Sapir y Benjamin Whorf establece que “la
estructura del lenguaje de una cultura influye en la
conducta y hábitos de pensamiento de ella (Moreno,
1983)”. Esta hipótesis sostiene que “el lenguaje
estructura las percepciones y moldea la manera de
pensar, sentir y actuar de los miembros de una
paradigma de la modernidad define el concepto
de nación en diferentes términos a cómo el
mundo antiguo lo entendía, de acuerdo con otra
visión de la realidad, dando a éste un nuevo y

sociedad y que se forman en un medio cultural


primordialmente lingüístico (Fernández, 1999)”. “La
cultura acondiciona y estructura nuestros procesos
perceptuales, influenciando los estímulos que
recibimos y la interpretación que le damos a éstos
(Samovar, Porter y Jaín, 1988)”. Danis citado por
Meyin (1981) indica que “el lenguaje no sólo sirve de
medio de comunicación, sino también de medio de
pensamiento y conocimiento, y por eso desempeña,
además, un papel activo en la estructuración de la
conciencia humana”. Para una representación del
proceso de identificación, debemos referirnos no
solamente a la acción material o lingüística, en las
cuales se define un individuo respecto a la sociedad,
sino también al lenguaje mismo. El lenguaje, pues, no
sólo es medio de comunicación en el cual se efectúa la
formación de la identidad, “sino a la vez medio que
forma la identidad” …/... “El medio principal por el
que una cultura transmite sus creencias, valores y
normas es el lenguaje”. Este es un sistema aprendido
de símbolos, usado para representar las experiencias
de una comunidad geográfica o cultural, “además es el
principal medio de pensamiento e interacción con
otros miembros de una cultura (Rice, D’ Ambra y
More 1998)”. Edward Sapir y Benjamin Whorf van
más allá y concluyen que “el lenguaje sirve como una
guía a la realidad social”.
diferente contenido, pero tomando como base un
elemento común reconocible por ambos, y desde
sus respectivos paradigmas: nación es igual a
pueblo. Esta nueva concepción, entendida ahora
como comunidad humana, se le asignan
determinados atributos por los cuales dicho
“ente” (el pueblo) tiene identidad propia, y
“diferente” a cualquier otra7.
Ello nos tiene que llevar, además, a incorporar la
refutación de la concepción de la historia de la
modernidad, en forma de una crítica radical del
historicismo, en los términos en que lo formula,
entre otros, Karl Popper. Para este caso, su
refutación del historicismo se basa en que
constituye una herramienta del pensamiento y
formulación de la conciencia básica de la
cosmovisión de la modernidad, incluyendo la

7
No es de interés de esta reflexión plantear el debate
que toma como base la filosofía del lenguaje iniciado
por Wittgenstein, cuyo oponente más eficaz es Ernest
Gellner, sobre todo con su obra Palabras y Cosas,
entre otras. Es mucho más interesante aprovechar de
este debate aquellas reflexiones que enriquecen la
comprensión de una nueva revolución en la
concepción de la formación de la conciencia,
imprescindibles para dar el giro de 180 grados que
resulta necesario para alcanzar una visión
auténticamente revolucionaria de la llamada cuestión
nacional.
concepción del mundo del liberalismo, como del
materialismo mecanicista. Sin la superación de la
forma de pensar el mundo propio del historicismo
no es posible avanzar en la superación, a su vez,
de la concepción del mundo de la modernidad,
entre otras cuestiones, en la idea dominante aún
sobre la cuestión nacional, hoy en crisis.
Precisamente en Miseria del historicismo, K.
Popper, ya desde el mismo título de la obra,
quiere dejar constancia de su pretensión de
desmontar sin piedad alguna las bases filosóficas
del historicismo en la obra de Marx La miseria de
la filosofía, que a su vez (recordemos), era escrita
en referencia a la propia de Proudhon, Filosofía
de la miseria. En esta obra, Popper define el
historicismo como “aquel punto de vista sobre las
ciencias sociales que supone que la predicción
histórica es el fin principal de ésta, y que este fin
es alcanzable por medio del descubrimiento de
los “ritmos” o “modelos”, de las “leyes” o
“tendencias” que yacen bajo la evolución de la
historia. La refutación de esta concepción la
sistematiza Popper a partir de las siguientes
conclusiones. 1. El curso de la historia humana
está fuertemente fluido por el crecimiento de los
conocimientos humanos. 2. No podemos predecir,
por métodos racionales o científicos, el
crecimiento futuro de nuestros conocimientos
científicos. 3. No podemos, por tanto, predecir el
curso futuro de la historia humana. 4. Esto
significa que debemos rechazar la posibilidad de
una historia teórica; es decir, de una ciencia
histórica y social de la misma naturaleza que la
física teórica. No puede haber una teoría
científica del desarrollo histórico que sirva de
base para la predicción histórica. 5. La meta
fundamental de los métodos historicistas está, por
tanto, mal concebida; y el historicismo cae por su
base.
También, en su ensayo filosófico El universo
abierto. Un argumento a favor del
indeterminismo, Popper aporta algunas
reflexiones que son útiles para la superación
gnoseológica del idealismo historicista, en
particular el fundamento filosófico evolucionista
vulgar y mecanicista de la “Idea de Progreso”.
Por ejemplo, la idea de que “no tenemos teorías
que expliquen todos los acontecimientos…/…No
existe un sistema completo de teorías
verdaderas…/…Se ha demostrado que nadie
puede saber hoy lo que sabrá mañana; pero
actuamos en nuestro entorno de acuerdo, entre
otras cosas, a lo que conocemos; por ende, si no
podemos predecir qué conoceremos mañana, no
podemos predecir cómo será mañana nuestro
entorno. Predecir un sistema desde dentro es
imposible. Lo cual reafirma el anti-historicismo
en filosofía política”. La salida que da Popper a
este “círculo vicioso” es la “teoría de las
propensiones”, por la cual “las probabilidades
miden propensiones, que son magnitudes físicas
tan reales como las fuerzas o los campos”.
Ello es esencial, porque la superación del
paradigma de la modernidad implica su
superación partiendo justamente de la evitación
de la tentación de un nuevo paradigma, pero
basado en la simplicidad. Justamente es su
contrario. Si el resultado de la refutación es
precisamente por la naturaleza subjetivista e
idealista de los componentes esenciales de la
historia social creada por la modernidad, el
nuevo paradigma, como comprensión de la
realidad, y de la propia reflexión de la experiencia
histórica, bajo un nuevo prisma, ha de contener
aquellos elementos de formulación del
pensamiento y de la conciencia que se encuentren
basados en la práctica y en la acción
subsiguientes, pero pensados desde la
multicomplejidad, la observación y la valoración
de la realidad de la forma más completa y
aproximada posible, dentro ya de una nueva
cosmovisión, no como “superación” de los
“errores del pasado”, pues éstos no son más que
consecuencia de una forma de entender el mundo,
ya superada. Habrá entonces que renovar la
concepción misma del mundo, de igual manera a
como se hizo en la comprensión de la física
cuántica que tuvo que desechar la física
newtoniana para poder comprender el mundo
subatómico.
Desechar la tentación de un paradigma de la
simplicidad, como alternativa al propio de la
modernidad, en profunda crisis, debe considerar -
en el terreno de la epistemología- las
implicaciones del indeterminismo, frente al
determinismo, y del valor de la multicomplejidad,
frente a la simpleza de la dualidad dialéctica
mecanicista hegeliana, y de la propensión, frene a
la idea de certeza. Para ello, desarrolla Edgar
Morin el concepto de “El paradigma de la
complejidad”, que ha de ser abarcado y
comprendido en su enorme dimensión
cuantitativa y cualitativa, en la totalidad de los
conceptos, conocimientos y experiencias de la
realidad actual, desde las ciencias naturales, a las
llamadas “sociales”, desde el mundo de la
filosofía, al conjunto de conceptos dominantes
dados por válidos y verdaderos. Necesitamos una
nueva visión del mundo y un nuevo lenguaje que
forme los nuevos conceptos para poder entender
el mundo y transformarlo. Edgar Morin8
reflexiona sobre el “paradigma de simplificación”
(disyuntiva y reducción) que domina a nuestra
cultura hoy, planteando “El paradigma de la
complejidad, que provendrá del conjunto de
renovados conceptos, visiones, descubrimientos y
reflexiones que van a conectarse y reunirse.

8
Edgar Morin. Introducción al pensamiento complejo,
Gedisa editorial, 2011.
Estamos en una batalla incierta y no sabemos aún
quien la llevará adelante. Pero podemos decir,
desde ya, que si el pensamiento simplificante se
funda sobre la dominación de dos tipos de
operaciones lógicas: disyunción y reducción,
ambas brutalizantes y mutilantes, los principios
del pensamiento complejo entonces serán
necesariamente los principios de distinción,
conjunción e implicación…/…el principio de la
complejidad, de alguna manera, se fundará sobre
la predominancia de la conjunción compleja. Pero
también allí, creo que es una tarea cultural,
histórica, profunda y múltiple”.
Si bien el mundo que observamos es el mismo, y
los hechos de la historia siguen siendo los
mismos, sin embargo, la crisis profunda de la
concepción del mundo de la modernidad, y con
ella de todas las variantes de proyectos utopistas
salvíficos, hace que hoy necesitemos ver este
mundo y su historia de otra manera, como ya lo
dijera Kuhn para el mundo de las ciencias
naturales. Sin este requisito no hay posibilidad de
intervenir en el mundo con alguna posibilidad de
efectuar cambios cualitativos en las formas de ser
y de vivir de la humanidad.
Por estas razones, procede, en el plano de los
propósitos, adelantar algunas reflexiones
importantes en el terreno conceptual que, sin que
ello signifique adscripción alguna a corrientes
concretas o escuelas de pensamiento, tendencias
más o menos teoricistas y generalmente bastante
abstractas, sí que pretende constituir una
aportación de buenas sugerencias y antídotos
frente a las resistencias habituales que son
consecuencia del dominio aún de las claves del
pensamiento modernista.
Debemos comenzar a repensar y reevaluar
aquellos conceptos básicos que han sustentado
hasta hace poco el análisis social9. Tal reflexión
epistemológica debe empezar por cuestionar
justamente el elemento central de la visión
moderna del mundo: el llamado “Estatuto
científico de la Historia”, la naturaleza del
conocimiento histórico y la concepción moderna
de la historia universal. La crisis de este “Estatuto
9
En Historia, lenguaje y teoría de la sociedad, del
historiador Miguel Ángel Cabrera, Ed. Cátedra 2001,
reflexiona con que “la crisis de la modernidad ha
provocado una especie de desencantamiento
conceptual y de pérdida de la inocencia teórica que
parecen irresistibles, pues como sentencia
agudamente Patrick Joyce, una vez que se pierde, ya
no puede ser recuperada. Es decir, que una vez que
tales preceptos han perdido su estatuto
representacional y, consiguientemente, su aura
teórica, las nociones capitales del análisis social
como, por ejemplo, las de individuo, sociedad, clase,
nación, revolución o política no pueden seguir siendo
empleadas en el mismo sentido, con la misma
seguridad epistemológica y con idéntica función
analítica que en el pasado” (pág. 15).
científico” arrastra tras de sí las ideas matrices
que están en la base de determinada concepción
de la historia humana, entendida como proceso
continuo, lineal, ascendente, único y total. Pero,
además, como un proceso “en desarrollo”, que va
desde lo “inferior” a lo “superior”, dotado de
“sentido” y con un destino final en el “bien
material y moral” de la humanidad, como un todo
homogéneo. Esto es el llamado “imaginario
moderno” (Charles Taylor)10.
Afrontar con espíritu revolucionario la revisión
de la categoría conceptual e ideológica del
nacionalismo, como parte del imaginario “de lo
social” moderno, hoy en franco y directo
retroceso, requiere huir de la fácil maniobra de
evidenciarlo en lo político. Esa labor la hace ya
cualquier comentarista del propio sistema, haría
falta mucho más, llegar hasta la raíz misma de su
etimología, en el conjunto de la propia
epistemología, hasta su formulación como
categoría de conciencia, su estrategia y su
práctica, en el sentido más amplio posible,
entendiendo su esencia idéntica en la ideología de
“nación oprimida”, y en la de “nación opresora”,
tanto es así, que es igual, como parte de una

10
Ver al respecto el apartado desarrollado por Miguel
Ángel Cabrera Crisis de la modernidad y crítica
postsocial. En la estela de Kracauer, incluido en el
libro Historia y teoría crítica, lectura de Siegfried
Kracauer. Ed. Biblioteca Nueva, Madrid. 2015.
cosmovisión global a superar, pero de forma
consecuente, no vinculada meramente a otra parte
“salvable” de una misma cosmovisión por
razones de “prueba-error”. La conclusión ha de
ser: o se cuestiona el todo, -lo que es la esencia de
lo “integral” de nuestro análisis-, o no se
cuestiona “nada”.
En el siglo XXI, cuando ya la reflexión sobre lo
que ha sido la “Historia de la modernidad” está
plagada de muestras de productos elaborados a
base de desechos del pensamiento, idealismo,
subjetivismo, objetivismo, apriorismo,
determinismo, mecanicismo, biologicismo, todo
en interés de unas élites mandantes, según
modelos liberales o sociales que han bebido de
las mismas fuentes, es justamente cuando se está
produciendo un sano desencantamiento del
sentido común teórico de la modernidad11. De
hecho, existe una circunstancia que la concepción
de la historia y del mundo de la modernidad no es
capaz de aclarar: cómo es posible que si

11
En los términos en que lo plantea Miguel Ángel
Cabrera en la obra citada, dice, además, en este mismo
sentido, que “la visión moderna de la historia ha
resultado ser tan solo un metarrelato y si los
conceptos de individuo y de sociedad no son más que
componentes de un imaginario, entonces habrá que
reconsiderar la validez de una y de otras como
herramientas de análisis de la realidad humana”.
Ibídem (2015).
consideramos a la humanidad como un todo
homogéneo, sometida a leyes objetivas
inexorables guiadas por el sentido del “progreso”
(como la teoría economicista más vulgar que se
da en el marxismo: como concatenación de
fenómenos=fuerzas productivas-relaciones de
producción-clases sociales-revolución
proletarista=utopía final), resulta que en realidad
nada funcionó como se afirmaba. Eso demuestra
que era solamente un imaginario, una idea, una
ilusión, una nueva religión salvífica materialista
que viene dirigiendo a la humanidad hacia el
abismo de su extinción, como tal humanidad
natural. Así, los “comportamientos” que se
supone deberían tener las “clases sociales”, en
función de las “identidades objetivas”, no se
corresponden con la realidad de la “acción social”
de éstas, siempre atribuido a la “ausencia de
conciencia”, “confusión de las masas”,
“manipulación ideológica”, etc. Por ello, no es
posible comprender desde el mecanicismo de la
modernidad determinados fenómenos, como son
los resultados de opinión de las poblaciones (p.e.
en los sistemas electorales), la presencia de
ideologías teológicas profundamente inhumanas
contrarias radicalmente a la concepción secular
de las sociedades modernas, como supone el
ascenso del islamismo, incluso en las sociedades
“plenamente modernas”. Es una evidencia que
hoy no es posible explicar los fenómenos sociales
actuales con la concepción del mundo de la
modernidad, en cualquiera de sus variantes. Y de
eso, hace bastantes años, muchos “científicos
sociales” se habían dado cuenta, volviendo a
pensar sobre la historia para explicarla desde otra
radical perspectiva. Justamente ese es el camino
que debemos recorrer con el tema de la “cuestión
nacional”, comenzando necesariamente por el
rechazo, sin duda, de la filosofía moderna e
ilustrada de la historia sustentada por el
liberalismo y el materialismo proletarista12.
No es objeto de la presente reflexión entrar a
analizar, y discutir, todos los elementos
integrantes de la llamada “teoría de lo social” en
crisis, como cuerpo gnoseológico o instrumento
de reflexión clave en el fundamento de las tesis al
servicio del “progreso histórico”. Sin embargo, sí
que es conveniente y necesario dejar planteadas
algunas de sus cuestiones más esenciales para que
se pueda entender mejor el conjunto de la
reflexión y el análisis de la “cuestión nacional”
desde una nueva perspectiva superadora,
necesariamente, de la proyectada por la

12
Se refiere a ello Miguel Ángel Cabrera, cuando
dice: “Multitud de estudiosos han consagrado gran
parte de su tiempo y de su energía intelectual a tratar
de explicar por qué la gente no se ha comportado
como teóricamente debería haberlo hecho, en lugar
de tratar de explicar por qué se ha comportado como
lo ha hecho”. Ibídem (2015).
concepción del mundo de la modernidad.
La crítica, negación, refutación y superación de la
cosmovisión de la modernidad requerirá todo un
periodo histórico, eso es seguro, pero debemos
empezar desde hoy mismo, reflexionando de
manera revolucionaria y multicompleja, desde lo
conceptual a lo particular, y viceversa, para no
perder la perspectiva, y su dimensión estratégica.
Por ello, esta reflexión significa más el intento de
plantear una nueva visión, no una renovación,
corrección o rectificación del tradicional
planteamiento sobre la cuestión nacional, sino
que pretende ser una refutación de su raíz
modernista, única manera de comprenderla como
tal realidad ideológica y política, y como criterio
de la necesidad de superar sus bases de análisis en
favor de una comprensión multicompleja de esa
cuestión, hoy en construcción. Es interesante la
aportación que efectúa Miguel Ángel Cabrera en
su recién publicado texto The Concept of Society.
A Genealogical History, Ed. Springer Briefs
Sociology, (octubre 2017). Este texto realiza una
investigación sobre el origen y proceso de
formación del concepto moderno de sociedad.
Los elementos de reflexión que contiene ayudan a
la comprensión, desde una nueva perspectiva, de
los llamados fenómenos sociales, y dentro de
éstos, aquellos que son esenciales para analizar la
realidad desde una óptica superadora de los
dogmas de la modernidad. Supone, de hecho, un
paso más hacia adelante, en la profundización de
la refutación de la cosmovisión de la modernidad
y por ello significa una herramienta de análisis
muy valiosa para los planteamientos estratégicos
inspiradores de una acción de propensión hacia el
horizonte de una renovada cosmovisión de la
revolución, la Integral, tal y como la ha ido
definiendo Félix Rodrigo Mora, y el valioso
colectivo que viene trabajando en esta idea desde
hace algunos años.
Reflexiona Miguel Ángel Cabrera en el citado
texto que el concepto de sociedad es establecido,
no como un descubrimiento producto o resultado
de la observación atenta y metódica de los
fenómenos humanos realizada en las primeras
décadas del siglo XIX, sino como una
herramienta conceptual. Dice: “Lo que la
investigación demuestra es que el concepto de
sociedad no es el fruto de un descubrimiento
científico, sino de una reconceptualización del
mundo humano provocada -y a la vez,
teóricamente acotada- por la frustración de
expectativas con respecto a los resultados de la
puesta en práctica de los postulados del
liberalismo individualista clásico”. (Op. cit. pág.
6). Es justamente en la constatación del fracaso
de la política del liberalismo, expresado ello en la
frustración de las expectativas de una visión del
mundo que se suponía estaba basado en los
tópicos de la Revolución Francesa de Libertad e
Igualdad, con lo cual se arrastró al
cuestionamiento de partida de la idea misma de
individuo, de su libertad utópica liberal. Hubo
que articular argumentos que explicaran el
fracaso del individualismo teórico, superando la
“idea” original de la esencia de los seres
humanos, ya no como sujetos naturales y
autónomos, sino que deberían ser contemplados
como agentes de la historia que actúan por la
influencia de factores externos a ellos mismos,
que han de ser ahora contemplados como sujetos
sociales, y de ahí se sigue, en términos prácticos,
en que para realizar el proyecto moderno de
emancipación humana lo que hay que hacer no es
adecuar la organización social a una supuesta
naturaleza humana, sino discernir las leyes del
desarrollo histórico y ajustarse a ellas.
Lo que estas nuevas investigaciones ponen en
cuestión es el fundamento mismo de la forma de
conceptualizar a las comunidades humanas en la
historia, de sus proyectos de emancipación y, en
consecuencia, de sus prácticas políticas,
ideológicas, económicas y filosóficas13. Si lo que

13
Es de interés referirnos en este punto a las
reflexiones contenidas en el reciente texto Miguel
Ángel Cabrera. Después del etnocentrismo. Historia
de una crítica teórica. Ed. Postmetrópoli. Madrid.
2020. En este, la critica a la “modernidad teórica” y
del “etnocentrismo moderno” …/…” se parte de que
“las categorías y conceptos teóricos modernos no
se pone en cuestión es el concepto mismo de
sociedad, ello arrastra de forma inevitable al
conjunto de conceptos “sociales”: democracia,
economía, feminismo, ecologismo, antirracismo,
el propio Estado (desde el ideal de bienestar, y su
“negación”, el totalitario (ultraliberal o el
fascista) y, por supuesto, el imaginario de la
nación.

poseen una validez analítica universal y, por tanto,


cuando son aplicados fuera del mundo moderno se
incurre en un error de etnocentrismo. Dicho error
consiste en hacer extensivos al mundo no moderno
fenómenos, categorías, conceptos y factores causales
de la acción humana que son exclusivos del mundo
moderno, pero que no existen ni operan fuera de éste”.
Este debate, en los ámbitos esenciales de la ontología
y la epistemología, ponen en cuestión la pretendida
validez universal de conceptos como nación, etnia,
cultura, entre tantos otros, propios de la matriz
categorial moderna. Y, por tanto, desde ésta no es
posible comprender la “cuestión nacional” hoy, ni
entender fenómenos históricos como la Guerra de la
Vendée, en el Estado francés, o las Guerras Carlistas,
en el español.

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