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CARPETA CULTURA

GERTZ CLIFFORD LA INTERPRETACION DE LAS CULTURAS

La enorme variedad de diferencias que presentan los hombres en cuanto a creencias y valores,
costumbres e instituciones, según los tiempos y lugares, no tiene significación alguna para
definir su naturaleza. Se trata de meros aditamentos y hasta de deformaciones que recubren y
oscurecen lo que es realmente humano —lo constante, lo general, lo universal— en el hombre.

(44)

(…)

………Cuando analiza uno al hombre quita capa tras capa y cada capa como tal es completa e
irreductible en sí misma; al quitarla revela otra capa de diferente clase que está por debajo. Si se
quitan las abigarradas formas de la cultura encuentra uno las regularidades funcionales y
estructurales de la organización social. Si se quitan éstas, halla uno los factores psicológicos
subyacentes —"las necesidades básicas" o lo que fuere— que les prestan su apoyo y las hacen
posibles. Si se quitan los factores psicológicos encuentra uno los fundamentos biológicos —
anatómicos, fisiológicos, neurológicos— de todo el edificio de la vida humana.
(46)
(…)

Que se sostenga o no depende de que pueda establecerse y afirmarse el dualismo entre

aspectos empíricamente universales de cultura, que tienen sus raíces en realidades
subculturales, y aspectos empíricamente variables que no presentan tales raíces. Y esto a su vez
exige: 1) que los principios universales propuestos sean sustanciales y no categorías vacías; 2)
que estén específicamente fundados en procesos biológicos, psicológicos o sociológicos y no
vagamente asociados con "realidades subyacentes", y 3) que puedan ser defendidos
convincentemente como elementos centrales en una definición de humanidad en comparación
con la cual las mucho más numerosas particularidades culturales sean claramente de
importancia secundaria. En estos tres puntos me parece que el enfoque del consensus gentiwn
fracasa; en lugar de dirigirse a los elementos esenciales de la situación humana se aparta de
ellos.
(47)
(…)

En suma, lo que necesitamos es buscar relaciones sistemáticas entre diversos fenómenos, no

identidades sustantivas entre fenómenos similares. Y para hacerlo con alguna efectividad,
debemos reemplazar la concepción "estratigráfica" de las relaciones que guardan entre sí los
varios aspectos de la existencia humana por una concepción sintética, es decir, una concepción
en la cual factores biológicos, psicológicos, sociológicos y culturales puedan tratarse como
variables dentro de sistemas unitarios de análisis. Establecer un lenguaje común en las

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ciencias sociales no es una cuestión de coordinar meramente terminologías o, lo que es aún

peor, de acuñar nuevas terminologías artificiales; tampoco es una cuestión de imponer una
sola serie de categorías a todo el dominio. Se trata de integrar diferentes tipos de teorías y
conceptos de manera tal que uno pueda formular proposiciones significativas que abarquen
conclusiones ahora confinadas en campos de estudio separados.

En el intento de lanzarme a esa integración desde el terreno antropológico para llegar así a
una imagen más exacta del hombre, deseo proponer dos ideas: la primera es la de que la
cultura se comprende mejor no como complejos de esquemas concretos de conducta —
costumbres, usanzas, tradiciones, conjuntos de hábitos—, como ha ocurrido en general hasta
ahora, sino como una serie de mecanismos de control —planes, recetas, fórmulas, reglas,
instrucciones (lo que los ingenieros de computación llaman "programas")— que gobiernan la
conducta. La segunda idea es la de que el hombre es precisamente el animal que más depende
de esos mecanismos de control extragenéticos, que están fuera de su piel, de esos programas
culturales para ordenar su conducta.
(51)
(…)

La concepción de la cultura desde el punto de vista de los "mecanismos de control" comienza

con el supuesto de que el pensamiento humano es fundamentalmente social y público, de que
su lugar natural es el patio de la casa, la plaza del mercado y la plaza de la ciudad. El pensar
no consiste en "sucesos que ocurren en la cabeza" (aunque sucesos en la cabeza y en otras
partes son necesarios para que sea posible pensar) sino en un tráfico de lo que G. H. Mead y
otros llamaron símbolos significativos —en su mayor parte palabras, pero también gestos,
ademanes, dibujos, sonidos musicales, artificios mecánicos, como relojes u objetos naturales
como joyas— cualquier cosa, en verdad, que esté desembarazada de su mera actualidad y sea
usada para imponer significación a la experiencia. En el caso de cualquier individuo
particular esos símbolos ya le están dados en gran medida. Ya los encuentran corrientemente
en la comunidad en que nació y esos símbolos continúan existiendo, con algunos agregados,
sustracciones y alteraciones parciales a las que él puede haber contribuido o no, después de su
muerte. Mientras vive los utiliza, o utiliza algunos de ellos, a veces deliberadamente o con
cuidado, lo más frecuentemente de manera espontánea y con facilidad, pero siempre lo hace
con las mismas miras: colocar una construcción sobre los sucesos entre los que vive para
orientarse dentro del "curso en marcha de las cosas experimentadas", para decirlo con una
vivida frase de John Dewey
(…)

(52)

…………Y, en realidad, el poder de formular proposiciones generales partiendo de

fenómenos particulares es lo que permite juzgar una teoría científica y hasta la ciencia
misma. Si deseamos descubrir lo que es el hombre, sólo podremos encontrarlo en lo
que son los hombres: y los hombres son, ante todo, muy variados. Comprendiendo ese
carácter variado —su alcance, su naturaleza, su base y sus implicaciones— podremos
llegar a elaborar un concepto de la naturaleza humana que, más que una sombra
estadística y menos que un sueño primitivista, contenga tanto sustancia como verdad.
(57)
(…)

2
 3

(…)
Y es aquí, para llegar por fin al título de este trabajo, donde el concepto de cultura tiene un
impacto sobre el concepto de hombre. Cuando se la concibe como una serie de dispositivos
simbólicos para controlar la conducta, como una serie de fuentes extrasomáticas de
información, la cultura suministra el vínculo entre lo que los hombres son intrínsecamente
capaces de llegar a ser y lo que realmente llegan a ser uno por uno. Llegar a ser humano es
llegar a ser un individuo y llegamos a ser individuos guiados por esquemas culturales, por
sistemas de significación históricamente creados en virtud de los cuales formamos,
ordenamos, sustentamos y dirigimos nuestras vidas. Y los esquemas culturales son no
generales sino específicos, no se trata del "matrimonio" sino que se trata de una serie
particular de nociones acerca de lo que son los hombres y las mujeres, acerca de cómo
deberían tratarse los esposos o acerca de con quién correspondería propiamente casarse; no
se trata de la "religión" sino que se trata de la creencia en la rueda del karma, de observar un
mes de ayuno, de la práctica del sacrificio de ganado vacuno. El hombre no puede ser definido
solamente por sus aptitudes innatas, como pretendía hacerlo la Ilustración, ni solamente por
sus modos de conducta efectivos, como tratan de hacer en buena parte las ciencias sociales
contemporáneas, sino que ha de definirse por el vínculo entre ambas esferas, por la manera en
que la primera se transforma en la segunda, por la manera en que las potencialidades
genéricas del hombre se concentran en sus acciones específicas.

(57)

(…)

De manera que aquí ser humano no es ser cualquiera; es ser una clase particular de hombre
y, por supuesto, los hombres difieren entre sí, por eso los javaneses dicen: "Otros campos,
otros saltamontes". En el seno de una sociedad se reconocen también diferencias: la manera
en que un campesino cultivador de arroz se hace humano y javanés es diferente de la manera
en que llega a serlo un funcionario civil. Esta no es una cuestión de tolerancia ni de
relativismo ético, pues no todos los modos de ser del hombre son considerados igualmente
admirables; por ejemplo, es intensamente menospreciado el modo de ser de los chinos que allí
viven. Lo importante es que hay diferentes modos de ser, y para volver a nuestra perspectiva
antropológica digamos que podremos establecer lo que sea un hombre o lo que puede ser un
hombre haciendo una reseña y un análisis sistemático de esos modos de ser: la bravura de los
indios de la llanura, el carácter obsesivo del hindú, el racionalismo del francés, el anarquismo
del beréber, el optimismo del norteamericano (para enumerar una serie de rasgos que no
quisiera yo tener que defender como tales).

En suma, debemos descender a los detalles, pasar por alto equívocos rótulos, hacer a un lado
los tipos metafísicos y las vacuas similitudes para captar firmemente el carácter esencial de,
no sólo las diversas culturas, sino las diversas clases de individuos que viven en el seno de cada
cultura, si pretendemos encontrar la humanidad cara a cara.

(58)

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Austin Millán Tomás R. Para comprender el concepto de Cultura UNAP

Educación y Desarrollo, Año 1, Nº 1, Marzo 2000, de la Universidad Arturo Prat, Sede
Victoria, Chile

1.3 El concepto antropológico de cultura

Para la Antropología, la cultura es el sustantivo común "que indica una forma
particular de vida, de gente, de un período, o de un grupo humano"; está ligado a la
apreciación y análisis de elementos tales como valores, costumbres, normas, estilos
de vida, formas o implementos materiales, la organización social, etc.
(…)

2.3 El concepto actual de cultura: Clifford Geertz y la hermenéutica

antropológica
En el tercer momento la cultura es entendida como un proceso (o red, malla o
entramado) de significados en un acto de comunicación, objetivos y subjetivos, entre
los procesos mentales que crean los significados (la cultura en el interior de la mente)
y un medio ambiente o contexto significativo (el ambiente cultural exterior de la mente,
que se convierte en significativo para la cultura interior). Desde este punto de vista es
posible comprender a Clifford Geertz cuando dice que: "El concepto de cultura que
propugno... es esencialmente un concepto semiótico. Creyendo con Max Weber que
el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido,
considero que la cultura es esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser por lo
tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa
en busca de significaciones.33"

Lo que queda más claramente entendido más adelante, cuando aclara que: "...la
cultura se comprende mejor no como complejos de esquemas concretos de conducta
-costumbres, usanzas, tradiciones, conjuntos de hábitos- como ha ocurrido en general
hasta ahora, sino como una serie de mecanismos de control -planes, recetas,
fórmulas, reglas, instrucciones (lo que los ingenieros de computación llaman
"programas"- que gobiernan la conducta")34 . En otras palabras la cultura es la red o
trama de sentidos con que le damos significados a los fenómenos o eventos de la vida
cotidiana.

Lo importante es comprender a la cultura como producción de sentidos, de manera

que también podemos entender a la cultura como el sentido que tienen los fenómenos
y eventos de la vida cotidiana para un grupo humano determinado. Si queremos
conocer la cultura de los jóvenes universitarios, por ejemplo, en realidad nos estamos
preguntando qué sentido tiene la vida universitaria para estos jóvenes. Si nos
preocupa la "cultura escolar", nos estaríamos preguntando qué sentido tiene la vida
escolar para quienes la viven 35. El siguiente problema que enfrentamos es cómo
averiguar el "sentido de la vida" en la práctica vivida por sus actores.

Siguiendo esta vena originada en Weber y continuada en Geertz, el sentido lo

entendemos como un entramado de significados vividos y actuados dentro de una
comunidad determinada. Al entender el sentido como un conjunto de significados
(como conjunto semiótico), es posible seguir el hilo geertziano y comprender que la
cultura universitaria de nuestro ejemplo, al ser examinado como sentido se refiere a

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un conjunto de significados que cobran vida como tales en sus vivencias y relaciones
con las demás personas y con su ambiente (la pragmática semiótica). Al mismo
tiempo este conjunto de significados involucra un orden o jerarquía de significados (la
sintaxis semiótica): el Rector esta a la cabeza, luego los Vicerrectores, los Directores
de Carreras, profesores, etc. Este orden de significados, no siempre es el que
aparece explícitamente, por ejemplo, en nuestro esquema universitario. Las
secretarias de carreras pueden estar más arriba que muchos jefes en los significados
mentales, porque son más importantes para el estudiante que muchos Vicerrectores
que nunca se ven. Este orden de los significados es el orden que cada pueblo o grupo
humano le da a sus significantes. Finalmente y del mismo modo, cada grupo humano
tienen un significado para cada cosa del hacer y del quehacer (la semántica
semiótica), de manera que esos significados tienen sólo las connotaciones que ese
grupo humano particular les da, pudiendo ser parecidos a los de otro grupo, pero
nunca todos los significados iguales en su completa totalidad. De manera que
finalmente la cultura de cada grupo humano es como su huella digital cultural, tal
como dijimos en otra parte más extensamente, no existen dos grupos humanos con la
misma cultura3
3. La Identidad Cultural es la cultura "contextuada"

Las diferencias entre formas culturales se explican a partir de lo que hemos llamado el
Contexto Cultural. Si la cultura es la red de significados (la malla de sentido de Max
Weber y repetida por Geertz), este entramado humano de sentidos tiene existencia en
el medio de una geografía, un clima, su historia y el conjunto de procesos productivos
en que se da la existencia de esa cultura. La geografía y el clima establecen el aquí –
el "lugar"41- dándole ciertas características propias al grupo humano, el que debe
adaptarse y acomodarse a los accidentes de la geografía: desierto, zona montañosa,
de valles, pampas, etc., y a las características particulares del clima: húmedo, lluvioso,
seco, frío, cálido, etc. pasando éstos a convertirse en importantísimos proveedores de
significados para el diario vivir, aportando elementos para crear los sentidos del diario
vivir, es decir, a la cultura del lugar. Parece apropiado llamarlo el sustrato geográfico
de lo humano.

El otro elemento es la historia, la que proporciona el marco temporal de la vida

cotidiana, ligando los hechos pasados y sus significados, a las cosas y fenómenos del
presente, dándole un nuevo sentido cargado de significados y valores, o
proyectándonos al futuro imaginario. Muchísimas cosas de nuestro quehacer cotidiano
tienen un significado histórico, desde el idioma que hablamos, que no existía en esta
tierra hace cinco siglos atrás, pasando por los nombres de la gente, de los lugares,
etc., o bien, cobran importancia (es decir, adquieren más significado) cuando se
redescubre su pasado histórico.

Por su parte, los procesos productivos proporcionan los substratos restantes.

Representan las transformaciones que la gente hace para vivir y desarrollarse: en
cualquiera de las actividades primarias (extraer de la naturaleza para uso directo o
materias primas), secundaria (la actividad fabril de transformación de la materia prima
en bienes de uso y de consumo) o terciaria (los servicios de unos para otros). Estas
actividades que llamamos procesos productivos son parte del contexto cultural,
porque establecen también su parte de los significados de los ambientes en que se

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producen las relaciones entre los hombres –formando sociedades- con sus divisiones,
uniones, estratificaciones, objetivas y subjetivas, proveyendo también su parte de
significación del diario vivir.

De manera que al tener en cuenta los elementos nombrados: geografía y clima,

historia y procesos productivos, se explica que el concepto de identidad cultural sea a
menudo definido o descrito a partir de la existencia de elementos que nacen de ellos,
tales como territorio común, una lengua, un conjunto de tradiciones o costumbres y
sistema de valores y normas comunes al grupo étnico o cultural en estudio. 43
En suma, la cultura es un entramado de significados compartidos, significados que
obtienen su connotación del contexto (geografía, clima historia y proceso productivos),
pero que habita en la mente de los individuos dándoles una identidad cultural
específica; justificándose el argumento teórico que nos dice que la cultura está tanto
en la mente de los individuos como en el ambiente en que ellos viven.

Giménez M. Gilberto. Para una Concepción Semiótica de la

Cultura. Instituto de Investigaciones Sociales de la UNAM
Esta ponencia tiene un propósito deliberadamente teórico y polémico. En realidad responde a
una preocupación muy simple: casi un siglo después de haber comenzado a circular por el
ancho mundo de las ciencias sociales, la noción de cultura no ha logrado alcanzar todavía un
estatuto teórico y epistemológico suficientemente riguroso. Diríase que la cultura resiste
enconadamente a ser constituido como objeto teórico y prefiere seguir circulando con la
imprecisión flotante de sus innumerables acepciones ideológicas.
(…)
La comprensión antropológica de la cultura
1. Los antropólogos rompieron con esta concepción eurocéntrica, parcialmente y elitista de la
cultura y la sustituyeron por una “concepción total” basada en la idea de la relatividad y de la
universalidad de la cultura.
Para los antropólogos, todos los pueblos, sin excepción, poseen una cultura y deben
considerarse como adultos. Carece de fundamento la “ilusión arcaica” que postula una
“infancia de la humanidad”. No existen culturas inferiores y debe reconocerse, al menos como
preocupación metodológica, la igualdad en principio de todas las culturas. Desde el punto de
vista antropológico son hechos culturales tanto una sinfonía de Beethoven como una punta de
flecha, un cráneo reducido a una danza ritual.
El iniciador de esta revolución copernicana fue el antropólogo inglés Edward Burnet Tylor,
quién publica en 1871 su obra Primitive Culture. En esta obra se introduce por primera vez la
“concepción total” de la cultura, en la medida en que ésta se define como “el conjunto complejo
que incluye el conocimiento, las creencias el arte, la moral, el derecho, la costumbre y cualquier
otra capacidad o hábito adquiridos por el hombre en cuando miembro de la sociedad” (8).
La intención totalizante de esta definición se manifiesta en su pretensión de abarcar no sólo las
actividades tradicionalmente referidas a la esfera de la cultura -como la religión, el saber
científico, el arte, etc., sino también la totalidad de los modos de comportamiento adquiridos o
aprendidos en la sociedad.

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(5)
(…)
IV Hacia una reformulación semióticade la cultura
Parece imponerse la necesidad de una revisión teórica del discurso antropológico y marxista
sobre la cultura, en vista de una relaboraciónque permita superar sus limitaciones más patentes,
sin perder sus contribuciones más fecundas.
Hoy por hoy este proyectonos parece un tanto presuntuoso y prematuro, pero nada impide
adelantar algunas propuestas al respecto, con propósito de debate y de sondeo.
1. Comencemospor el problema de la especificidad o de la homogeneidad semántica del
concepto cultura. Creemos que aquí vale la pena recoger y prolongar el estímulo marxista que
tiende a asociar la cultura a la problemática de las ideologías y las concepciones del mundo.
Planteamos la tesis de que no es posible conferir suficiente homogeneidad al concepto de
cultura, si no se lo implanta directa y sólidamente en el terrenos de los significados sociales, de
la construcción social del sentido, de la semiosis social. Digamos, entonces, en primera
aproximación, que la cultura remite a los códigos sociales, a la signicidad, a los sistemas de
simbolización.
(…)
Concluyendo entonces que la cultura es un conjunto de significados constitutivosde identidades
y de alteridades sociales. La cultura clasifica, cataloga, denomina, nombra y ordena la realidad
desde el pinto de vista de un “nosotros” relativamente homogéneo, de una identidad
determinada.
Este sería el momento de ensayar una teoríade la identidad social, de la construcción semiótica
de sujetos o de actores histórico-sociales. Habría que distinguir, entonces, diferentes
modalidades de autoidentificación(de clase, étnica, regional, nacional, religiosa...) con sus
complejos entrecruzamientos y sobredeterminaciones. Habría que introducir también la
problemática de la memoria socialcomo dimensión diacrónica de la identidad social).
En efecto, la identidad no se construye de la noche a la mañana, sino que frecuentemente es el
resultado de un largo proceso de elaboración histórica transmitida de generación en generación.
(…)

2. La identidad entendida como “duración”, como “tendencia a perseverar en el ser”, nos remite
de inmediato a uno de los modos de objetivación de la cultura comprendida como sistema de
significados sociales: el habitus o ethos cultural. En efecto, según Pierre Bourdieu la “tendencia
a perseverar” se debe entre otras cosas, “al hecho de que los agentes que integran los grupos
están dotados de disposiciones durables, capaces de sobrevivir a las condiciones económicas y
sociales de su propia producción” (66). Estas disposiciones durables con los habitus. Se trata de
una categoría elaborada por Bourdieu con el objeto de dar cuenta de la “regularidad no
calculada” y de la “concentración no planeada” de los comportamientos culturales.
El habitus, definido como “un sistema subjetivo, pero no individual de estructuras
interiorizadas que son esquemas de percepción, de concepción y de acción” (67), constituye el
principio generador de las prácticas simbólicas. Son significados sociales interiorizados en
forma de “lex insita” -de ley inmanente-, que de este modo se convierten en principios
orientadores de la acción.
La noción de habitus recupera y a la vez supera la concepción normativa que define a la cultura
como “modelos de comportamiento”. Solamente para Bourdieu estos “modelos” no deben
concebirse como “principios reales” de los comportamientos –so pena de incurrir en un grosero
objetivismo reitificador sino como constructos conceptuales que expresan la constatación de la

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regularidad de las prácticas. El verdadero principio de esta regularidad radica en el habitus, y

no en los “modelos”.
El habitus remite, como a su principio, a un segundo modo de objetivación de los significados
culturales: las instituciones.
5. Para terminar, vamos a referirnos brevemente ala concepción políticamente valorativa de la
cultura, que caracteriza, como se ha visto a la tradición marxista.
La antropología cultural nos ha acostumbrado a la idea de la relatividad de las culturas y al
tratamiento no evaluativo de las mismas. Esta postura permitió, entre otras cosas, remover con
el etnocentrismo europeizante que hasta entonces había viciado la mayor parte de las
reflexiones sobre la cultura.
Pero de la idea de la relatividad de las culturas, válida como precaución metodológica, suele
pasarse con mucha facilidad a una filosofía del relativismo cultural, que constituye una
ideología tan nefasta como la del etnocentrismo cultural, y cuya consecuencia política más
obvia podría ser la apología del subdesarrollo.
Conviene recordar, además, que el tratamiento no evaluativo de los hechos sociales, elevado al
rango de norma epistemológica, constituye una actitud positivista que debe ser cuestionada a la
luz de una epistemología constructivista que no disocia el interés de la ciencia, ni los “juicios
de valor” de los juicios del hecho”. En las ciencias sociales, cualquier análisis es por lo menos
implícitamente evaluativo. Y la filosofía analítica más reciente ha demostrado que la distinción
entre lenguaje descriptivo y lenguaje normativo sólo afecta a la superficie, pero no a la
estructura profunda del discurso (84).
Nada impide, por lo tanto, adoptar un punto de vista evaluativo en el análisis de la cultura, y
adscribir la ciencia que se ocupa de ella al campo de las ciencias regidas por un interés
emancipatorio (85).
No se puede reducir indiscriminadamente a la cultura todo lo que ha sido históricamente
producido por el hombre, hasta el punto que se diga que el canibalismo, la tortura, el racismo
son hechos culturales como el pacifismo, los hábitos comunitarios y la música de Beethoven.
Todo el problema radica en la selección de los criterios de evaluación. Estos no podrán ser
ideológicos ni meramente subjetivos, como los asumimos por el elitismo y el etnocentrismo
cultural, no podrán subordina rseservilmente a los intereses coyunturales de un partido, de una
clase o de un bloque en el poder. Los criterios tendrán que ser, en lo posible, objetivos y
teóricamente fundados.
Y es aquí donde las contribuciones respectivas de Lenin y Gramsci pueden ofrecernos muchos
elementos de reflexión.
Situándonos en la perspectiva de su función práctico-social, Lenin evalúa las culturas por
referencia a dos criterios fundamentales: la liberación de la servidumbre de la naturaleza y el
acceso a una socialidad de calidad superior.
Situándose en la perspectiva de la lucha de clases en el terreno de la cultura, Gramsci, introduce
un criterio más: la capacidad de hegemonía, que implica a la vez la naturaleza crítico-
sistemática de la cultura y su posibilidad de universalización.
Queremos terminar con el siguiente texto de Humberto Cerrón que resume de algún modo las
consecuencias pedagógicas y políticas de una concepción deliberadamente evaluativa de la
cultura:
“La así llamada cultura popular y la misma cultura obrera pertenecen a la cultura folklórica que
Gramsci ha analizado magistralmente, legándonos una indicación esencial que puede resumirse
de este modo: este cultura debe ser estudiada atentadamente para comprender cuál es su origen
y cómo puede ser superada en el contexto de un conocimiento crítico-sistemático. La
competición entre las clases es también, por cierto, una competición cultural, pero lo es en el

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sentido propio de la cultura, esto si, se trata de una competición entre sujetos políticos capaces
de expresar formas de dirección y de gestión universal de la vida. Pero esta competición no es
algo diverso de la dialéctica cultural misma: capacidad de conocer el mundo y de transformarle
de mundo dividido en gobernantes y gobernados, en mundo de hombres que se autodirigen; de
mundo dividido en intelectuales y simples, en un mundo en que todos se convierten en
intelectuales porque dejan de ser simples (¡y no a la inversa!)”.