Brown, Richard Harvey, “La realidad social como un texto

narrativo” (selección), traducción olimpíada [tomado de

Brown, Richard Harvey, Society as Text, Essays on
Rhetoric, Reason and Reality, The university of Chicago
Press, USA, 1999]

La realidad social como texto narrativo

Interacciones, instituciones y sistemas políticos como lenguajes

Ubi nihil erit qua escribas, id ipsum scribes.

Cicero, Epistolae ad Atticum (4:8:4)

Forme is power.

Hobbes, Leviathan

[……]

En este capítulo voy a conectar diferentes formas del discurso y diferentes

niveles de conductas a través de la metá fora textual. Al interpretar la sociedad
como un texto –como una estructura o gramá tica de reglas y comunicaciones-
mostraré que hasta actividades altamente simbó licas como las de protocolo son
estructuradas e institucionales y que las instituciones y los sistemas políticos
también son simbó licos. En lo que hace a la dimensió n política y prá ctica de la
experiencia del hombre, yo sostengo que existe una semió tica de la sociabilidad
que infunde la vida cotidiana, política y organizacional. En este sentido, recurro a
la sociología orientada al lenguaje que normalmente opera en estos tres niveles de
la sociedad: la etnometodología, el interaccionismo simbó lico y el estructuralismo.
Por ú ltimo, comparo los dos métodos de aná lisis de la sociedad entendida como un
texto: el hermenéutico y el semió tico. Discuto su relativa fortaleza y debilidad y
concluyo que en tanto dos aspectos de la metá fora lingü ística, ambos pueden
abarcar y quizá s superar otras bifurcaciones en nuestra cultura.

1
 El decoro y las normas como gramática de la práctica cotidiana.

La obra de Harold Garfinkel -como así también la de otros

etnometodó logos-, ha hecho un aporte a las dimensiones textuales de las
relaciones sociales ordinarias. Estos investigadores han llevado a cabo lo que ellos
llaman “experimentos de ruptura”, en los cuales el experimentador viola los
supuestos compartidos o la gramá tica implícita que provee las reglas para una
situació n dada. Es a través de tales rupturas que se manifiesta la gramá tica
implícita, y entonces le es posible al experimentador observar có mo la persona
recompone o reconstruye el formato de la situació n está ndar. Un resultado
inesperado de tales estudios es la dificultad con la que los experimentadores se
topan para llevar a cabo estos experimentos. Investigadores de campo anticiparon
que los sujetos de tales experimentos estarían enojados por tales violaciones [de
los có digos]. (Garfinkel 1963, 1967; Mehan y Wood 1975: 113) Pero no esperaban
que ellos mismos sentirían una aguda ansiedad aú n en su rol de
experimentadores. Por ejemplo, Milgram pudo conseguir solamente a uno de sus
alumnos para que se ofrezca como voluntario para pedirles a los pasajeros del
subte que cedieran sus asientos, y ni siquiera este ú nico alumno pudo completar el
experimento. “Simplemente no pude seguir adelante”, dijo. “Fue una de las cosas
má s difíciles que hice en mi vida”. Cuando Milgram decidió llevar a cabo él mismo
el experimento, le pasó algo similar.

Me sobrevino un momento de crudo pá nico

anó mico. Pero el hombre se paró y me dio su asiento. Un
segundo revés estaba todavía por venir. Una vez sentado,
tuve que justificar mi pedido y actuar en consecuencia.
Mi cabeza se hundió entre mis rodillas y pude sentir que
mi rostro palidecía; no estaba actuá ndolo, realmente
sentí como que me iba a morir. Luego, el tercer
descubrimiento: tan pronto como me bajé del subte en la
pró xima estació n, toda la tensió n desapareció .(1974: 71-
80)

De modo parecido, Gregory (1977: 3) informó : “el extrañ o estado

mental de personas haciendo estas transgresiones”, y su incontenible necesidad de

2
dar algú n justificativo que sirviera para normalizar sus conductas anó malas. Los
estudiantes de Gregory se encontraron construyendo explicaciones ad hoc para
justificar sus conductas y con esto, aliviar su ansiedad. Tales justificaciones o
presentació n de motivos o razones conciliaron las conductas de los alumnos con
las biografías normales. (Blum y McHugh 1971). Las justificaciones de los alumnos
parecían decir: “Yo no soy el tipo de persona que normalmente hace estas cosas.
Tengo un motivo especial que las hace OK”. Cuando ellos no lograban encontrar
esa justificació n, los estudiantes, como Milgram, estaban ansiosos hasta que podían
escapar de la situació n que ellos mismos habían generado.

¿Qué sacamos en limpio de estos informes? Desde el punto de vista

de una semió tica de la sociabilidad, no vemos el motivo o la justificació n ni como
una fuente o ni como una explicació n de la conducta a la que refiere. En su lugar,
tanto la conducta como su justificació n –la construcció n conductual de la escena y
su reconstrucció n retó rica – son temas a ser explicados. Como dijo Milgram: “En
lugar de interpretar las acciones y el lenguaje como manifestaciones externas de
elementos subjetivos provenientes de capas má s profundas en los individuos, la
tarea de investigació n se limita a localizar tipos particulares de acció n enmarcadas
en acciones tipificadas normativas y grupos de motivos socialmente
aceptados.”(1974b: 452) En efecto, los mó viles hacen de argumentos para las
narraciones sociales. (Fisher 1970)

Lo que Milgram llama “marcos tipificados de acciones normativas” y

a lo que Gregory refiere como la base o suelo firme para las reglas de interacció n
son reminiscencias de la noció n de Saussure, a saber, que el lenguaje provee el
terreno para el marco tipificado del habla (speech) Los marcos tipificados y los
grupos de motivos sirven como gramá ticas para las justificaciones verbales
mediante los cuales los fenó menos se construyen como una experiencia normal,
razonable y esperable. Así como los paradigmas proveen una gramá tica
procedimental para guiar y legitimar las actividades científicas, así existen
gramá ticas paradigmá ticas que asesoran a miembros de cualquier grupo sobre un
rango infinito de conductas y por lo tanto también aportan el sentido de una
estructura social objetiva. (Cicourel 1974:51; Civ’jan 1977; Shimanoff 1980)

3
 Estas reflexiones apoyan la idea que los experimentos de rupturas
generan anomalías en la gramá tica de la interacció n educada y amable. Las crisis
que de ellos surgen quedan normalizadas por argumentos ad hoc que
reconstituyen los eventos inesperados en conformidad con la gramá tica
dominante. Y así queda restaurada la unidad del texto social. En contraste,
consideremos las violaciones a las formas normales que los radicales pusieron en
vigencia en EEUU y en Europa en la década de los añ os ’60. Una incivilidad agresiva
se apoderó del escenario político. Los radicales rechazaron reformas ad hoc y en su
lugar buscaron una revolució n cultural-textual.

El análisis textual de las instituciones totales

La metá fora de la sociedad como una construcció n lingü ística se

puede elaborar un poco má s por referencia a las instituciones sociales. Por
definició n, las instituciones son patrones normales de las conductas sociales. Las
instituciones no son cosas, ni tampoco son meramente los modos en que se hacen
las cosas; son gramáticas que justifican los modos en que se hacen las cosas. El
matrimonio, el mercado o la monarquía, por ejemplo, son todos modelos o
patrones a través de los cuales la conducta se vuelve rutinaria y se justifica.
Institucionalizar una conducta significa no solo interpretarla segú n reglas sino
también proveer modelos, justificaciones normativas y sanciones. En este sentido,
las instituciones sociales, así también como los paradigmas en ciencia, son canales
expresivos para definiciones ejemplares de lo normal y lo desviado, recetas acerca
de obligaciones y derechos, y sintaxis de uno mismo y del otro. “Asi como el
lenguaje es un sistema de signos, cuyos valores son interdependientes o diacríticos
–dijo John O’Neill-, así, toda institució n es un sistema de símbolos en el cual el
individuo se incorpora a sí mismo y a través del cual sus acciones adquieren un
estilo típico”. (1970: 58-59)

Lo dicho acerca de instituciones se aplica mejor a las organizaciones

formales, especialmente las “instituciones totales” como los hospitales para
enfermos mentales, prisiones, o campos de concentració n. Visto desde la metá fora
textual, existe una afinidad bá sica entre el retrato socioló gico de las instituciones

4
sociales, hecho por Ervin Goffman y su representació n literaria, a cargo de
Alexander Solzhenitsyn. En su respectiva mímesis, tanto Ervin Goffman como
Alexander Solzhenitsyn describen los sistemas de lenguaje sociales-textuales como
diseñ ados para impedir la libertad del habla asi como también una identidad y
entorno generados libremente.

Las “instituciones totales” son aquellas en las cuales “todos los

aspectos de la vida transcurren en el mismo lugar y bajo la misma y ú nica
autoridad. Son lugares en los cuales las actividades de uno forman siempre parte
de tandas de actividades de otros, en donde el tiempo se mide en ajustadas
agendas, en donde hay reglas explícitas y un cuerpo de oficiales , todo en línea con
un ú nico plan que abarca todo” (Goffman 1961:6)

En un sentido débil de nuestra metá fora textual, las instituciones

totales tienen un código o lenguaje propio. En un sentido má s fuerte, ellas son un
código: esto es, ellas constituyen una gramática textual y su promulgación, un
sistema de signos con sus significaciones, un lenguaje pero también un habla.
Yo sostendré este sentido má s fuerte.

Así como hay diferentes niveles en los textos bíblicos, así también
hay diferentes niveles en los textos conductuales o institucionales. Por ejemplo, en
las instituciones totales existen textos escritos explícitos, tales como registros
burocrá ticos, el legajo que se lleva por cada internado, o el organismo que da la
versió n oficial de la institució n. Estos textos guionados son explícitos, oficiales y
(porque han sido escritos en papel) son má s transpersonales e histó ricos. Otro
nivel de texto institucional es el có digo verbal y actuado, el verdadero lenguaje y
habla de la organizació n. Un tercer nivel puede llamá rselo gestual –el sistema de
comunicació n en el cual el sentido está dado a través de acciones y recursos no
hablados ni escritos.

Podemos ilustrar la operació n de estos có digos considerando la

constitució n y funcionamiento en ellos de categorías bá sicas tales como tiempo,
espacio y nú mero. Así como los novelistas esculpen el tiempo para lograr efectos
miméticos deseados, así en las instituciones totales hay un cronotopos, como
hubiera dicho Bakhtin (1968), que ayuda a construir la realidad de las

5
organizaciones. Un día en la vida de Iván Denisovich, por ejemplo, ilustra el nuevo
có digo de temporalidad en el que él ha ingresado. Lograr atravesar un día y lograr
otro al día siguiente – el dureé de un día largo- es lo que configura la experiencia
de un interno. El vocabulario de las esperanzas está truncado, temporariamente
estrechado, se ha vuelto negativo; y el yo se ha empequeñ ecido. Ya que el tiempo
es sufrimiento y terror, las oportunidades para matar el tiempo (estar absorto,
hacer bromas y jugar a las cartas) traen aparejadas un merecido alivio. Y ya que el
tiempo es propiedad de la institució n, el interno lucha por robar momentos que
hará suyos como un símbolo de y también para recobrar, una identidad no
institucional. Ya que el tiempo de la institució n es ordenado, rígido y controlado.
Para los internos el tiempo está desperdiciado, perdido o destruido; es tiempo que
debe ser alocado o consumido. Puede ser tiempo fá cil o difícil pero siempre es el
tiempo de la institució n, tiempo tomado de la vida de uno. Así, por ejemplo, en las
cá rceles-reformatorios de China, uno no tiene tiempo propio:

“Es costumbre china permitir a los internos defecar

y orinar solamente una o dos veces al día en un horario
determinado; usualmente después del desayuno. Un
guarda lleva el prisionero a empujones desde su celda a lo
largo de un pasillo largo; el prisionero tiene un par de
minutos para ponerse en cuclillas sobre una letrina y
atender sus necesidades. Es especialmente difícil para las
mujeres tolerar la prisa y las miradas pú blicas. Si los
prisioneros no pueden completar sus necesidades en dos
minutos se los saca abruptamente y se los lleva a la rastra
de nuevo a sus celdas.” (Hinkle y Wolff 1956:153)

Herman Melville da otro ejemplo de có mo el tiempo –y con éste, la

vida- es medido o agotado, todos los días. “En la Marina Norteamericana”, escribió
Melville, “la ley permite al marinero beber un traguito de bebida alcohó lica por
día…Ciertamente, para muchos de ellos pensar en la copita diaria conforma una
perpetua perspectiva de deslumbrantes paisajes, alejá ndose indefinidamente a la
distancia. Es “la gran perspectiva “de sus vidas.” (Melville n.d. 62-63)

6
 Quizá s tal control del tiempo es má s extremo en las prisiones-
reformatorios en donde la institució n es propietaria del pasado del interno, como
así también de su presente y futuro. Durante el proceso de recordar cosas del
pasado del interno, hasta los detalles má s insignificantes de su pasada vida se re-
interpretan como síntomas de actitudes o acciones contrarrevolucionarias (ver
Lifton 1956: 182-84) Má s aú n, ya que todo tiempo es tiempo de la institució n, las
intimidades son contrarias al có digo de la institució n y por lo tanto, se restringe
severamente el tiempo para este fin. Asi, en El Primer Círculo los límites del tiempo
se sienten má s en los momentos má s íntimos. Cuando Nerzhin se encuentra con su
esposa, por ejemplo, su tiempo es tan limitado que tienen que ahorrar hasta en las
palabras; lo que en el có digo de la vida normal sería un encuentro espontá neo, en
el có digo de la prisió n se transforma en un cá lculo cuidadoso de emociones que,
segú n su propia naturaleza, no admite tal cá lculo.

Como el chronotopos, la configuració n del espacio es también un

có digo bá sico en los textos sociales. Y como el tiempo en las instituciones totales,
está controlado por completo por la autoridad competente y restringido a los
internos. El có digo espacial está tan acotado que no da ningú n lugar ni físico ni
psíquico para una actividad realmente humana. En El Primer Círculo los límites
espaciales está n siempre cerca, tornando las actividades má s comunes en una
contorsió n. Nerzhin y Simockha se ven obligados a ocultar su relació n en una
cabina para instrumentos vocales. Nerzhin se encuentra con su esposa en una
pantalla. El espacio está dividido en posibilidades binarias. Adentro/afuera,
espacio del interno/espacio del personal (Pomorska 1980: 164 ver Perelman y
Olbrechts-Tyteca 1969: 415-59) El espacio es propiedad del sistema, no de los
internos. Ellos no se mueven en el espacio sino, por el contrario, a ellos los
movilizan en el espacio. El espacio está diseñ ado no meramente acorde a las
funciones sino también para expresar la jerarquía oficial del privilegio, “con una
sala (de hospicio) o barraca como lugar designado para los castigos de aquellos
internos recalcitrantes, asi como la asignació n de algú n guarda, reconocido como
castigo para el personal.” (Goffman 1961a:52)

Lo que en el có digo de la vida normal es espacio personal, se traduce

a los có digos de las instituciones sociales aboliendo las significaciones anteriores e

7
imponiendo el orden de significado de la institució n. Así, la distancia ritual que en
el exterior de estas instituciones significa diferencia de status basada en la raza, la
edad o cuestiones étnicas, se colapsa en una nueva topografía social. Un prisionero
perteneciente a la clase alta inglesa describió tal redefinició n de su status cuando
ingresó en el nuevo có digo del espacio: “Apareció otro empleado de la sala con un
par de esposas, y me esposó junto con un pequeñ o judío que gemía suavemente
para si en Yiddish…De repente me vino el terrible pensamiento de que quizá s yo
podría compartir una celda con el pequeñ o Judío, y me llené de pá nico. El
pensamiento se apoderó de mi e impidió que pensara en otra cosa.” (Heckstall-
Smith 1954:14)

Que los internos no controlen el espacio puede resultar en una

contaminació n física y social, como lo sugiere esta escena tomada de un hospital en
un campo de concentració n:

Está bamos de a dos en una cama. Y era muy

incó modo. Por ejemplo, si un hombre moría, se
tardaba 24 horas en retirar su cuerpo porque
querían tomar la ració n de pan y sopa alocada a esa
persona…Y así, teníamos que estar en la cama todo
ese tiempo con un cadá ver…En la mayoría de los
casos los cadá veres se habían ensuciado al momento
de su deceso…La gente que había muerto de heridas
supurantes, con sus camas llenas de pus,
probablemente compartía la cama con alguien con
una enfermedad má s benigna, quien posiblemente
solo tuviera una herida leve que se infectaba por esta
situació n. (Boder 1949:50)

Aú n el control del espacio físico interior puede estar bajo el control

de las elites institucionales, como lo sugirió una mujer joven liberada de una
presió n chilena, quien se refirió a su guardia como “mi violador”, el guardia cuyo
trabajo consistía en violarla regularmente. De manera similar, “en algunas

8
instituciones totales, el interno es obligado a tomar medicinas en forma oral o
intravenosa, lo quiera o no, lo mismo que ingerir la comida, aunque sea intragable.
Cuando un interno rehú sa comer, puede haber una contaminació n forzada de sus
tripas por “alimentació n forzada” (Goffman 1961a:28)

La etimología social de esta semá ntica del espacio puede tomarse de

la distinció n que hace Goffman entre escenario y bambalinas, y de la concepció n de
Durkheim de lo sagrado y lo profano, ya que ambas distinciones se expresan en
territorio personal. El interno profano, de bajo nivel de estatus está totalmente en
escenario y totalmente expuesto. Todo lo que hace no es solamente totalmente
visible sino que también está sujeto al examen de los otros. En contraste, la
santidad e inviolabilidad de los oficiales de estatus alto se expresa y preserva en
bambalinas, desde el cual pueden retirarse sin que los persigan. Rodeados por un
espacio amplio y protegido, está el cuerpo de médicos o encargados de salas,
protegidos de la profanació n. (Ver Harre 1978:156; Lyman and Scott 1967).

Có mo opera la organizació n con los nú meros es otro ejemplo de

có mo la comunicació n verbal y no verbal constituye el texto de la realidad social.
En tanto categorías sin contenido, los nú meros proveen el vocabulario ideal para
vaciar la identidad personal de los internos. Asi, señ aló Pomorska:

El signo bá sico del sistema en todo lugar de

confinamiento es el del nú mero en lugar de nombres
propios en un campo de concentració n tanto como en un
hospital. La funció n aniquiladora de tal sistema es que
torna a la gente sin rostro e indiscernible, tal como
predijeron Zamjatin y Orwell. Actuar en este có digo es
tener una vida que no se distingue de la vida de la persona
que está al lado de uno. Solzhenicyn a menudo menciona el
hecho de “…deambular con un nú mero estampado…”como
lo má s abusivo del sistema. En Un día en la vida de Iván
Denisovich… [cuando se descrubre] que Shukov…no se
levantó cuando sonó la campana…el jefe de la sala grita su
número. Má s tarde, en un encuentro poco agradable de
Ivá n Denisovich con supervisores del campo, se grita su

9
 nú mero o el nú mero de otro zek, por ejemplo en la estació n
en donde el protagonista lava el piso, o durante cada
razvod o durante el shmon cuando nuevamente los
guardias gritan nú meros rituales: el primero, el segundo, el
tercero, el cuarto.” (1980:165)

Que las identidades y actividades en las instituciones totales se mencionan

por medio de nú meros, también se muestra en la rutina de una cá rcel para jó venes
delincuentes:

Nos despertaban a las 5:30 y teníamos que

saltar de las camas y pararnos prestando atenció n.
Cuando el guardia gritaba “Uno!” te sacabas la remera
con la que dormías; al grito de “Dos!” la doblabas; al
grito de “Tres!” hacías la cama… Y mientras tanto por
los monitores se vociferaba: “Apú rense!” “Há ganlo
prolijamente!”
También nos vestíamos segú n el nú mero que
gritaban: remeras al grito de “Uno!”pantalones al
grito de “Dos!”medias al grito de “Tres!”zapatos al
grito de “Cuatro!”. Cualquier ruido tal como que se te
cayera un zapato o siquiera que rayaras con la suela
sobre el pisoera suficiente para enviarte a la línea.
(Mac Creerycitado en Hassler 1954:155)

Así, podríamos decir siguiendo a Pomorska que “los nú meros

pertenecen al lenguaje de los opresores y que tratan de aniquilar la personalidad
del oprimido. Al abolir el nombre, eliminan la esencia viva de un ser humano dada
en el acto de su nombre, porque este acto se equipara al de la atribució n –el nú cleo
del poder creativo del lenguaje. Al dar atributos y nombrar, creamos la realidad
(1980:165). Esto se expresa en el mundo entero en los ritos de nacimiento y otros
pasajes –dar un nombre nuevo es crear una nueva persona. Por la misma ló gica,
cada nombre propio, aunque sea comú n estadísticamente, es ú nico para su
portador, haciéndolo o haciéndola un individuo.

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 Los nú meros imponen un có digo oficial aú n en un sentido má s:
permiten que los guardias lean a los prisioneros desde lejos, y por lo tanto, los
controlan. En el campo de detenció n de Ivá n Denisovich, los prisioneros debían
pintar sus nú meros sobre sus ropas, llevando a Ivá n a la conclusió n de que “El
nú mero para nuestro hombre es nada má s que maldad: el supervisor te verá desde
lejos, el guardia tomará nota y te anotará , y si tu no renuevas tu nombre en el
tiempo debido –vas nuevamente a la celda de castigo”. Pero aú n antes de ser
enviado a la celda de castigo, se encierra a los prisioneros en un lugar aislado por
arcilla y hierro de cualquier comunicació n.

Tiempo, espacio y nú mero son entonces leídas como formas

constitutivas de los rituales sociales que ellos expresan y representan. Los lugares
y períodos se estructuran para conferir significados sobre personas y escenarios
sociales. Por cierto, cualquier cosa que sea estructurable –aunque solo sea bajo una
modalidad binaria- es susceptible de portar significado. Asi, una línea marcada en
el arenero del parque de juegos puede demarcar el lado de ellos del nuestro, asi
como una línea divisoria hecha de alambre con punta y cemento marca el afuera y
el adentro. Es por mediació n de estas estructuras que las propiedades físicas tales
como el espacio y el tiempo se tornan signos sociales. De la misma manera, los
nú meros adquieren su significació n social no por su estructura ló gica inherente,
sino por ser estructurados en yuxtaposició n a los supuestamente no estructurados,
espontá neos y no-numéricos seres humanos.

La estructuració n particular de las instituciones totales es la de un

texto sobredeterminado, llenado con có digos forzados y coercitivos. Es un mundo
coartado y estrecho en el cual los personajes son uniformes porque solo pueden
articularse a sí mismos por medio de reglas rígidas y símbolos cosificados. Sin
embargo, en los textos sociales, tal como los presenta Goffman y Solzhenitsyn el
“habla” (en términos de Saussure) aú n puede prevalecer por sobre el “lenguaje” ya
que el có digo institucional, opresivo y calculador, también prescribe posibles
escapes de él (Kogon 1958:254). En el interior de los hospitales psiquiá tricos y las
prisiones, en estas bajas profundidades, las personas emergen nuevamente como
agentes desnudos. Los internos, al resistir o evadir la autoridad institucional,
vuelven a ser los autores de si mismos, si bien en un entorno muy frustrante. El

11
có digo opresivo restringe su habla a su esencia binaria bueno/malo, vida o
muerte. Pero son las limitaciones de este espacio de su autoría las que imprimen
una autoridad primordial a las elecciones de los internos.

La semiótica como una sub- especie de la política.

La normalizació n de la acció n textual o de la interacció n social

requiere que no se cuestionen constantemente ciertas reglas de la construcció n.
Así como la prá ctica en una institució n especializada se lleva adelante mediante
una gramá tica, así la acció n política en una comunidad política se hace posible por
la constitució n de una gramá tica, leyes comunes, tradiciones, a través de los cuales
pueden expresarse el pensamiento político y la conducta. Pensando de este modo,
la transformació n de la gramá tica del sistema político es una definició n de
revolució n. Así el político retó rico en busca de generar una revolució n debe
cambiar el presupuesto fundamental que toma al mundo presente como definido.
El debe brindar una noció n alternativa de la naturaleza de la realidad y las formas
en las cuales podemos tomarla – esto es, debe ofrecer un lenguaje pú blico
alternativo, una forma alternativa en la cual codificar y decodificar el mundo
(Bennett 1977; Fisher 1970).

Un ejemplo de revolució n en este sentido es la convulsió n en la

gramá tica colectiva de las prá cticas políticas que ocurrió en Inglaterra a comienzos
de la era moderna. La ambivalencia fá ustica del Renacimiento dio paso a la
Revolució n de los Santos. El Calvinismo proveyó una nueva gramá tica para los
políticos y la naturaleza, para el auto-control y la auto-direcció n colectiva. (Walzer
1965, 1967; Craig 1970:193) Similares revoluciones en las políticas gramaticales
probablemente puedan notarse en las teorías de los filó sofos de la Ilustració n y la
Revolució n Francesa, en el Marxismo-Leninismo y en la Revolució n Soviética, o en
el Maoísmo y la Gran Revolució n del Proletariado. André Breton se detuvo en lo
mismo cuando observó que no iba a haber literatura proletaria en la Unió n
Soviética hasta tanto la naturaleza del lenguaje haya sido modificada (Breton
1967:113-15)

12
 Una vez que tremendos cambios hayan ocurrido y las aguas otra vez
se aquieten, la gente nuevamente tiende a tomar por supuestas las reglas
sedimentadas. Otra vez toman algunas verdades como obvias, como de suyo. Y
haciendo esto, nuevamente son un “nosotros”, una comunidad de discurso cívico,
personajes en un texto unificado. La Revolució n jugó como un ritual de pase y
aquellos que la pasaron, experimentaron una nueva gestalt. Ellos y su mundo ya
nos son lo mismo. La nueva visió n no es convincente porque describe al mundo
con mayor precisió n. La visió n es impresionante porque genera un mundo que es
má s adecuado existencialmente. (Ver Strong 1978; Wolin 1960)

Ver el sistema político como un texto es comprenderlo como un

proceso de comunicació n en el cual cada nueva pieza de informació n se interpreta
en términos de otros mensajes ya pronunciados, tanto como en términos de
reacció n recíproca por parte del destinatario político. La gramá tica en la cual el
texto ha sido escrito, guía a la percepció n y establece el rango de aquello que se
tomará como un hecho real o posible. En este sentido, lo que ocurre se organiza en
eventos a los cuales se les atribuye significado. Y de manera dialéctica, estos
significados estipulan la facticidad de la experiencia y la orquestan dentro de la
gramá tica textual de ese sistema político (polity), una gramá tica que es ella misma
las reglas por las cuales ese sentido se genera. Al unir personas en un sistema de
comunicació n político, la gramá tica textual las constituye como un sistema político.
La pertenencia a este sistema de comunicació n trae aparejado, por supuesto, la
posibilidad de conflicto entre las personas que hablan el mismo lenguaje pero
diferentes dialectos. Aquello que porta un significado relevante para una clase o
género puede ser comprensible pero no portar significancia1 para otra. Diferentes
lecturas de un texto comú n puede ser el producto de diferentes niveles de
interpretació n, de diferentes segmentaciones o diferentes puntuaciones de
causalidad.

Tales interpretaciones de la cuestió n del sistema se reflejan en los

esfuerzos hechos por Pedro el Grande para re-escribir el texto de la sociedad rusa.
Una interpretació n de este período sostiene que Pedro estaba usando un lenguaje
europeo completamente ajeno a la Rusia pre-petrina. Pero otra interpretació n es

1
Relevancia práctica.

13
también posible: que la cultura post-petrina era má s tradicional de lo que
comú nmente se piensa en la que Pedro negó el có digo vigente sin generar uno
nuevo. Bajo esta opinió n, la Rusia de Pedro “fue construida no tanto tomando como
modelos de la cultura Occidental (aunque subjetivamente se experimentó , se vivió
como tal) sino en un plan estructural invertido de la vieja cultura.” (Lotman y
Uspenskij 1985:54) Lo que es claro es que la masa del pueblo ruso se opuso
fuertemente a la reforma implementada por Pedro. Tal como señ aló Uspenskij,
muchos documentos del período atestiguan esta visió n popular negativa de Pedro.
Del aná lisis de estos documentos “podemos revelar la directamente formal
semió tica del estado de la cuestió n por detrá s de tal reacció n.” (Uspenskij 1977:
108)

La dependencia de la percepció n popular de las acciones de Pedro

desde el punto de vista de una interpretació n de la gramá tica política se torna
particularmente obvia en asuntos tales como su casamiento con Catalina, los
títulos que se dio como “Padre de la patria” y “El Primero”, asi como innovaciones
culturales tales como la obligació n de afeitarse la barba y la adopció n del atuendo
alemá n en lugar del ruso. El alboroto que causó el casamiento de Pedro, por
ejemplo, gira en torno a la semá ntica de la palabra “padre”. El hijo de Pedro, el
zarévich Aleksej Petrovik, era el padrino de Catalina, y asi cuando ella se incorporó
a la iglesia ortodoxa, ella tomó el nombre de Alekseevna, que quiere decir, la hija
de Aleksej. Debido a esto la relació n espiritual de Catalina con Pedro era la de una
nieta. El hecho de que Pedro se estaba casando en segundas nupcias, o que él
había obligado a la pareja con la que convivía a transformarse en monja, no era tan
terrible como el incesto espiritual y la blasfemia en contra de las leyes cristianas
por lo que representaba su casamiento con su “nieta” Catalina.

Má s aú n, ademá s de haber tomado para sí los títulos de “Emperador”

y “El Grande”, también asumió el título de “Padre de la patria”. Esto es, por
supuesto, la traducció n directa del latín de pater patriae usado por los
emperadores romanos. Mientras que en la gramá tica política romana pater patriae
indicaba una paternidad espiritual del pueblo, en su traducció n rusa indicaba una
usurpació n del rol espiritual de la iglesia ortodoxa. En la Rusia pre-petrina “solo
un miembro de la jerarquía eclesiá stica podía ser un padre espiritual y , a su vez,

14
padre de la patria podía ser un obispo y con prioridad, un patriarca. Y, por cierto,
asi es como se conoció a los patriarcas de Constantinopla y Alejandria” (Uspenskij
1977: 108)

Para resaltar este mensaje, como fue, Pedro adoptó el título de

“Padre de la patria” justo cuando abolió el patriarcado, designá ndose a si mismo
como “Supremo Juez” de la universidad eclesiá stica. Dada la política gramá tica de
la época, estas jugadas con el término “padre” se leyeron en términos políticos
tanto por sus detractores como por sus seguidores.

El mensaje de Pedro se reforzó en la orden que dio de ser nombrado

sin la patronimia, es decir, en su insistencia en que se le dirija la palabra como
padre de si mismo, como “Pedro el Primero” en lugar de “Pedro-el hijo de “ En la
Rusia pre-petrina, la autoridad espiritual procedía de los orígenes, el primero tenía
la supremacía, así como Constantinopla y Moscú eran consideradas como la
“segunda” y “tercera” Roma. Al ordenar que se le dirigiera la palabra como “El
Primero”, Pedro ordenó que se lo tome por un santo o un precursor espiritual –no
simplemente como el fundador de un orden político mundano, sino ademá s como
uno endiosado. Por otro lado, esto estaba señ alado en la forma que Pedro permitía
se le dirigiera la palabra, como “Dios” o como “Christo” y ser adorado
religiosamente; también en el desdén burló n por los rituales religiosos
tradicionales tal como en su “Sínodo en broma” o en el casamiento en broma que
él arregló para el patriarca, representado por un cura verdadero de la Catedral de
Arcá ngel. Dada la gramá tica política de la Rusia pre-petrina, estos mensajes
tuvieron una interpretació n inefable: Pedro era el Anticristo.

De la misma forma, la obligació n de afeitarse las barbas y vestirse a

la moda alemana no se vieron como signos de la modernizació n sino como, y má s
precisamente, inversiones de la iconografía de la época. Existe, por supuesto, en
toda cultura una gramá tica del cabello y la vestimenta. En la temprana Roma, por
ejemplo, la diferencia entre el hombre libre / esclavo estaba expresada en
afeitado / con barba –hasta que una revolució n técnica hizo que afeitarse fuera una
tarea menos desagradable, alentando a Adriá n decretar que los esclavos se dejaran
la barba y sus dueñ os no. (Barthes 1967; Cooper 1971; Harre 1978:160) En el caso
de la Rusia pre-petrina, sin embargo, la inversió n de la herá ldica del cabello fue

15
má s dramá tica ya que en las representaciones religiosas solamente los demonios
aparecían afeitados y llevaban puestas ropas occidentales. LLevar el rostro
afeitado tal como ordenó Pedro, fue entonces visto como el pedido a cometer
herejía y condenado por la iglesia. Lo mismo fue verdad para la vestimenta de
corte occidental. Los extranjeros que vivían en la Rusia pre-petrina no podían
llevar puestas ropas rusas y la ropa de estilo alemá n se usaba para los disfraces.
Pedro cambió estos signos por sus contrarios: se le prohibió a los rusos llevar
puestas ropas rusas –a menos que se las usara para hacer burlas o en los colegios
para castigar a los alumnos. Se preservó , entonces la oposició n entre vestimenta
rusa y occidental pero se invirtió su significado.

Se podrían dar má s ejemplos de este tipo pero estos son suficientes

para permitir una interpretació n textual de los esfuerzos de Pedro por transformar
el sistema ruso. En estos términos, las acciones de Pedro no constituyeron una
revolució n social como tal sino una anti-significació n dentro de los límites
textuales-sociales. Sus acciones se explican como negaciones o contrarios de los
signos prevalecientes en la Rusia pre-petrina, pero todo el tiempo operando dentro
del mismo sistema sintá ctico. Bajo esta lectura, la revolució n de Pedro no fue de
ninguna manera una revolució n. En lugar de generar un nuevo lenguaje de
conducta política, sus mismos hechos lo declaraban pú blicamente como el
Anticristo; una imagen que ya había aparecido en el texto político. La combinació n
inorgá nica de ruso y occidental, cristiano y pagano, espiritual y despó tico operó
dentro del mismo texto tradicional. Lo ú nico que ahora este texto estaba
profundamente bifurcado, lleno de una autonegació n que sería sentida por muchos
añ os en el futuro.

Sobre la metáfora y el método

¿Cuá les son los límites de la metá fora textual? ¿Qué implica para los
métodos de la ló gica de las ciencias sociales? Paul Ricoeur dijo que:

La noció n de texto es un buen paradigma

16
 para la acció n humana (…) porque la acció n
humana es en muchos sentidos un cuasi-texto. Al
separarse de su agente, la acció n adquiere una
autonomía similar a la autonomía semá ntica de
un texto; deja una huella, una marca. Se inscribe
en el curso de las cosas y se transforma en
archivo y documento. Aú n má s parecida al texto-
del cual el significado se ha liberado de su
condició n inicial de producció n-, la acció n
humana tiene una relevancia que no está
limitada a la importancia de la situació n en la
cual se originó , sino que permite reinscribirla en
nuevos contextos sociales. Por ú ltimo, la acció n,
como un texto, es un trabajo abierto, dirigido a
una serie indefinida de posibles “lectores”.
(1968:160-61)

Si las sociedades son como textos porque ambas tratan la acción

humana, ¿có mo entonces, vamos a tratar las acciones humanas en tanto tales?
Esto es, si el aná lisis textual es esencialmente un análisis hermenéutico de
significados objetivados en la conducta intencional, có mo entonces podrá
estudiar aquellos aspectos de la sociedad que está n supervisados o determinados,
aspectos que necesitan ser explicados y analizados críticamente, y no simplemente
comprendidos? ¿Deberían los soció logos abandonar su tarea a los filó logos? ¿O es
que el aná lisis social-textual abarca explicaciones en términos de causas y leyes
tanto como la interpretació n de razones o intenciones? Es por estas preguntas que
podemos evaluar la importancia de la metá fora textual para la ciencia social como
un todo.

[…]

Si estos son los límites de la interpretació n hermenéutica, no necesitan

rechazar la metá fora de la sociedad como texto. Es justamente dentro de la

17
metá fora textual que las antinomias de la interpretació n y explicació n, y de la
libertad y la restricció n pueden tratarse en visió n doble. Esto es porque el aná lisis
textual ofrece su propia forma de explicació n: la semiótica. Esto es, a la
interpretació n hermenéutica –que se focaliza en la semá ntica y la pragmá tica- se
le agrega el aná lisis textual de la sociedad que hace pie en la explicació n
estructural, enfocá ndose en la sintá ctica y la gramá tica. A diferencia de generar
una ruptura entre el discurso de interpretació n y explicació n que es típico en las
ciencias sociales, estos discursos pueden conjugarse dialécticamente en la
metá fora de la sociedad como un texto. Para desarrollar este punto, necesito
bosquejar una teoría del lenguaje con la ayuda del estructuralismo y la semió tica.

La semió tica abreva de dos fuentes principales: la fenomenología

pragmá tica de los signos inventada por Charles Peirce (y má s tarde vulgarizada
por el interaccionismo simbó lico americano) y la lingü ística estructural de
Ferdinand de Saussure. Un breve excurso sobre este ú ltimo será suficiente para
nuestro propó sito aquí. La innovació n seminal de Saussure fue distinguir la
estructura de las significaciones como codificadas en el sistema del lenguaje desde
la historia de los significados, tal como está en el habla. Basada en esta distinció n,
fundó una ciencia de sistemas puramente sincró nicos de diferencias, oposiciones y
combinaciones. Esta ciencia –la Lingü ística estructural – la desarrollaron las
escuelas de Génova, Praga y Dinamarca; primero, decodificando los fonemas con
las que está n construidas las palabras; extendieron el método al léxico y oraciones
del lenguaje natural; luego lo aplicaron a unidades del habla má s largas que la
oració n tal como el cuento o el mito y finalmente extrapolaron el modelo
lingü ístico a sistemas de signos monolingü ísticos tales como los mundos de la
moda, la comida, de los rostros, de las familias, de las mujeres y al medioambiente.
(Ricoeur 1978:152)

Dados dos supuestos centrales del método estructuralista –que la

lengua hablada es un sistema de signos entre otros posibles sistemas de signos, y
que los sistemas de signos tienen un cará cter hermético autorreferencial- se da
lugar a una auténtica semió tica de la sociedad. Sistemas de signos verbales –tales
como los relatos o mitos - son claramente ítems para el aná lisis textual. Pero en un
sentido igualmente estricto, lo son también los sistemas no-verbales de signos. Así,

18
lo que Levi- Strauss dijo acerca de las estructuras de parentesco no es menos cierto
para el protocolo, las instituciones totales o las comunidades políticas:

Se considera a las reglas de casamiento y las

estructuras de parentesco como un tipo de lenguaje,
esto es, un juego de operaciones diseñ adas para
asegurar un cierto tipo de comunicació n entre
individuos y grupos. Que “el mensaje” está hecho de las
mujeres del grupo que circulan entre los clanes,
dinastías o familias (y no como en el lenguaje mismo
por palabras del grupo circulando entre individuos) no
afecta la identidad bá sica del fenó meno en ambos casos
(1963:69)

Las principales disyunciones de las ciencias sociales como totalidad,

entonces, parecen estar reproducidas dentro del mismo aná lisis socio-textual:

Lenguaje versus habla.

Estructuralismo [o semiótica] versus hermenéutica

[…]

Un giro sobre esta dificultad, siguiendo a Emilio Betti, seria revivir la

distinció n de Humboldt entre Sprache (lengua) y Rede (habla, discurso). Estos
conceptos prefiguran la distinció n de Saussure entre langue y parole, pero sin la
reificació n de Saussure del primero y la denigració n del ú ltimo. En lugar de esto, el
lenguaje para Humboldt es un ergon que se objetiva a si mismo en energeia en el
habla viva. Haciendo referencia a la distinció n de Husserl entre actualidad y
objetividad, la relació n entre el Sprache y Rede de Humboldt puede entenderse
como una interacció n dialéctica entre el sentido intencionado del hablante y el
sentido inherente en el objeto o forma. Como afirma Betti (1955:111) “si uno
considera el acto de habla (speech act) como una actividad mediadora, entonces, la
totalidad del lenguaje aparece como la actualidad viva de la formulació n
lingü ística de la experiencia interna. Se actualiza por lo tanto el lenguaje en el habla
como toma de lugar del pensamiento y el habla transforma al lenguaje en una
presencia viviente. (1955:111)
19
 […]

La semió tica y la hermenéutica son dialécticamente interdependientes. La

semió tica no nos dice automá ticamente lo que es importante en un texto social. Se
torna de mucha ayuda una vez que hayamos identificado aquello que necesita ser
explicado. No es una herramienta para la interpretació n del sentido o la intenció n,
sino un método para organizar lo que sea interpretable y los resultados de la
interpretació n (Culler 1981). A la semió tica no le preocupa la decodificació n de las
acciones o dichos individuales, sino las leyes, convenciones y operaciones que
permitan que ocurran y se comprendan emisiones con sentido. Mientras que la
hermenéutica pregunta “qué significa” la semió tica pregunta “có mo son posibles
esas significaciones? (de Man 1973:28; MacCannell 1976:5)

Los significados potenciales de un texto/una acció n son siempre má s

completos que lo intencionado por el autor porque los contextos y consecuencias
futuras de esas acciones son siempre má s amplios que las posibles intenciones de
los actores originales. Por lo tanto, la interpretació n del texto social conlleva no
solo reconocimiento hermenéutico del sentido intencionado por el autor sino
también un conocimiento de la semió tica de aquello no intencionado, a menudo
inestable, presuposiciones y resultados de la conducta. (…)

Sin embargo, cada una de estas antinomias necesita de la otra no solo para su
completitud sino también por su misma esencia.

Estas consideraciones nos devuelven al punto de partida de este capítulo: la

transformació n de ambos pensamientos, el romá ntico y el positivista, por medio
del aná lisis textual. Porque si el pensamiento hermeneuta destruye la ficció n de la
absoluta objetividad de la ciencia social positivista, el pensamiento de la semió tica
revela los límites de la estructura de una sociología de la mera interpretació n
subjetivista. Tal sociología subjetivista –del modo romá ntico antes que positivista-
interpreta la conducta social en términos de motivos que son idénticos con el
consentimiento del propio agente de la situació n. El significado socioló gico
entonces se vuelve equivalente al significado articulado lingü ísticamente, esto es,
se los toma por isomorfos con las afirmaciones verbales por las que se guia el
actor. Pero hasta una hermenéutica subjetivista reconoce que tal interpretació n en

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términos de motivos no es lo mismo que una explicació n en términos de causa.
Motivos o intenciones no causan acciones; en su lugar, proveen de una explicació n
teleoló gica. La ciencia social interpretativa-subjetivista demostró que la acció n
intencional es relativamente autó noma de restricciones no intencionales y
naturales y que tienen que poder justificarse por reglas má s que por leyes. Sin
embargo, la pregunta prevalece: ¿De dó nde salen estas reglas? Y es aquí donde el
pensamiento de la semió tica revela que una sociología de la interpretació n del
sentido meramente subjetivista es ella misma un mito porque posiciona el mundo
del habla por fuera de las reglas del lenguaje.

[…]

El aná lisis de la semió tica de los textos sociales tiene su comienzo y

su fin en el habla humana. Pero el aná lisis del significado del habla que realiza la
hermenéutica no puede ser una mera interpretació n subjetivista porque el
contexto lingü ístico del significado es siempre má s amplio que los contextos de
significados intencionados por los actores originales. Ciertamente, es solo
mediante el aná lisis de las reglas del discurso que nosotros podemos llegar a saber
los significados posibles de los actores originales. Poniendo límites tanto a ambos
modos de conocimiento, objetivista y subjetivista, el aná lisis textual da origen a
una nueva libertad, una libertad sugerida por Dilthey y ampliada por críticos
teó ricos y semió ticos contemporá neos; una libertad que emerge dialécticamente
del y a través del campo de la restricció n.

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