Jardin

CONFIDENCIAS EN EL
JARDÍN DE EPICURO
y otros ensayos
Rafael Kries
.
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de esta obra mediante cualquier medio.
Las Palabras son Libres
Q Ediciones
.
Rafael Kries
A MODO DE INTRODUCCIÓN
¿Qué significa pensar? Esta pregunta puede parecer por

completo inadecuada, si lo que esperamos en una respuesta,
o un intento de respuesta, o siquiera los materiales para un
intento de respuesta a la crisis en que nos encontramos, cuyos
alcances aún no podemos dimensionar y cuya duración se
ex ende hasta casi hacerse permanente. Esta pregunta puede
parecer, además, ingenua: en efecto, no sólo se ha repe do
hasta el cansancio, sino que además existe una disciplina que
se dedica a responder (al menos en principio) esa pregunta,
la filoso a. Pues entre tantas categorías y an nomias, tesis y
refutaciones, construcciones y desconstrucciones de sistemas,
es fácil olvidar que lo que está en juego es el pensar, incluso
antes que toda cues ón ontológica.
Todo concepto ene carácter polémico, y por tanto

determinado. Nadie comienza preguntándose por el pensar en
sí, sino en el momento en el que se produce un conflicto: entre
la expecta va de lluvia y el día soleado, entre la expecta va de
silencio y el estruendo, entre la expecta va de cosechar cien
cajones y cosechar cincuenta. La analogía, esa forma de pensar
desdeñada por la filoso a por tosca, primi va, material, dice
que así como al día sigue la noche, la lluvia sigue al otoño; así
como fluye el río, así el silencio persiste en el silencio; así como
así como un dedo y otro dedo hacen dos dedos, y otros ocho
hacen diez dedos, así un cajón y otro y otros ocho hacen diez
cajones, y si repe mos esto diez veces hacemos cien cajones.
Y si aplicamos estas analogías suficientes veces, podremos
obtener formas de analogías, que luego podremos aplicar en
cada caso: el ciclo, la sucesión, la adición.
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CONFIDENCIAS EN EL JARDÍN DE EPICURO
Estas formas, ¿dependen o no de los casos a los que se aplican?

En un sen do es claro que sí, en cuanto son generalizaciones
de estos casos, esquemas que omiten ciertas diferencias
e iden fican un orden a par r de aquéllos. En otro sen do,
sin embargo, pareciera que no. Pues la forma “ciclo”, una vez
hallada, es siempre la misma: una sucesión que retorna al
punto de par da. Podemos aplicarla a un caso en par cular,
pero ella misma se define de modo independiente a estos
casos. En este modo de concebir la forma, independiente de
los casos a par r de los que se genera (o según esta concepción,
de los que se descubre), reside el modo específico en el que
concibe el pensar la disciplina llamada filoso a.
De hecho, se podría postular la historia de la filoso a como la

historia de la progresiva autonomización de la forma, si no fuera
porque la forma llega a autonomizarse de la propia filoso a.
Esa hipoté ca historia par ría con el descubrimiento de la
autonomía de la forma por parte de los filósofos, la posibilidad
por tanto de una instrumentalización de esas formas, la
sucesión de los dis ntos proyectos de instrumentalización
(polí cos, teológicos, cien ficos, pedagógicos), la santa
alianza entre filósofos y fabricantes que permite la realización
de la instrumentalización de las formas en la ciencia moderna,
la realización de la propia autonomía de la forma a través de
la ciencia como racionalización, el abandono de la filoso a y
su deriva final en mera manipulación de conceptos y figuras
retóricas, cuando no en pronunciadora de discursos edificantes
en los que aún siguen cayendo unos cuantos incautos.
Pero el des no de la filoso a como disciplina nos importa

bastante poco. Que agonice indefinidamente en su
insignificancia; quizás sea mejor así. No así la cues ón del
pensar, y su relación con la racionalización. No es éste el lugar
para profundizar en la relación entre la racionalización y la
crisis actual, sólo la daremos por sentada; por lo demás, a estas
6
Rafael Kries
alturas es bastante evidente. La cues ón es: el despliegue del

pensar humano, ¿implica necesariamente la autonomización
de la forma? Éste es el sen do que ene para nosotros la
pregunta acerca de qué significa pensar.
Una posibilidad obvia sería la de dar un paso atrás: pasar de

concebir las formas de modo autónomo a concebirlas como
esquemas concretos, siempre en relación con los casos a los
que se aplican. Sin embargo, los casos siguen viéndose como
algo externo a las formas, en tanto elementos disponibles para
llenar los espacios del esquema respec vo. Otra posibilidad
sería la de remi rse a la experiencia que hace que se plantee
la pregunta por el pensar: la expecta va, y su quiebre. Aquí el
pensar sería un modo de poner orden en el mundo; la forma
adquiere así un carácter instrumental, orientador de un sujeto
determinado en un entorno determinado. Sin embargo,
las formas así planteadas, ¿se encuentran en el aparato
cogni vo del sujeto, o más bien corresponden a un proceso
de aprendizaje? ¿Son con ngentes a las circunstancias del
sujeto, o se trata más bien de un sujeto pensante universal?
Recaemos así en las clásicas an nomias de la filoso a, indicio
de que la discusión está mal planteada.
Todo concepto ene carácter polémico, y el concepto filosófico

del pensar se determina en su lucha contra el mito. La filoso a,
por supuesto, ene buenos mo vos para esta lucha. El mito es
exterior: es una fuerza que ejerce sus efectos sin causa alguna,
o con causas del todo inaccesibles a los humanos. El mito
es múl ple: al ser inexistentes o inaccesibles sus causas, no
pueden iden ficarse causas comunes a las fuerzas del mito,
por lo tanto cada uno ejerce su fuerza de modo singular. El
mito es concreto: al no poder iden ficarse causas comunes, no
pueden generalizarse sus fuerzas ni obtener formas de ellas,
ni menos principios de los cuales derivan sus formas. Frente
a esto, la filoso a ofrece un concepto del pensar basado en
7
formas fundadas en sí, reduc bles entre sí, abstraíbles en otras

formas equivalentes. Estas son las bases del programa filosófico
del pensar, que se realiza como progresiva autonomización y
que culmina en la racionalidad actual.
¿Qué significa, o qué puede llegar a significar el pensar, para

nosotros? Porque es claro que no tenemos por qué aceptar
tal programa. Por otro lado, sería banal y estéril y a estas
alturas absurdo pretender que una oposición al programa
pueda plantearse en términos de una mera crí ca. La crí ca al
programa occidental está sustancialmente acabada; de lo que
se trata ahora es de una crí ca a su forma, a esa tendencia a
la inmanencia total que pretende un control completo de las
fuerzas del cosmos. Y esa crí ca es necesariamente prác ca.
El mito, desde la perspec va del pensar filosófico, es exterior,

múl ple, concreto. Pero esa imagen es una neutralización
filosófica del mito: lo exterior aparece así en un ámbito
carente de fuerzas, lo múl ple como mera negación de
su unidad inmanente, lo concreto en un ámbito carente
de determinación, al menos de otra que la meramente
conceptual. Lo que aparece así es el carácter teológico del
programa filosófico, y es di cil dimensionar en su magnitud
la importancia del monoteísmo en este programa. Mal podría
alguien, de este modo, plantearse un retorno a un supuesto
pensar mí co, siendo que el mito no pasa de ser un nombre
que la filoso a impone a todo pensar que juzga como pagano.
El carácter dogmá co del pensar filosófico no viene de una

supuesta revelación de sus fundamentos, sino de que, una
vez revelados, estos fundamentos operan desde una legalidad
propia; su concreción sólo se realiza en úl mo lugar, luego del
proceso deduc vo correspondiente, y como algo accesorio a la
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Rafael Kries
deducción misma. El pensar se hace dogmá co al conver rse

en teoría, en una formación que opera de modo autónomo,
y la prác ca ar culada en torno a tal pensar decae en mera
aplicación. No basta con afirmar y repe r que se concibe
la teoría como una prác ca más: en este caso, la teoría se
transforma en un modelo de toda prác ca, con consecuencias
aún más nefastas que las de las derivadas de la pura separación
entre teoría y prác ca.
Una concepción no dogmá ca del pensar debería par r por

asumir que la forma ene una autonomía, pero una dada
por su carácter de fuerza; es reduc ble, más aún, reduc ble
a notación, siempre que esto se plantee en términos de
traducción y, por tanto, de lenguaje; es abstraíble, pero
esta abstracción formada es real. En defini va, es necesario
concebir el pensar como fuerza propia de lo humano, en un
campo de fuerzas rela vamente autónomas y en dis ntos
niveles, que se enfrentan entre sí y que, de este modo, se
determinan. Lo que necesitamos es una demonología polí ca.
¿Cómo abrir este campo de fuerzas que permi ría la prác ca

propiamente polí ca, la decisión? Esta es la tarea que se
propone el pensamiento de Rafael Kries. Puede tomar, como
en el caso de los ensayos aquí presentados, la forma de una
lectura de la tradición filosófica, de una genealogía de la
conciencia humana, de un análisis de las posibilidades de la
acción polí ca. Pero, no más allá de estas formas, sino en ellas
mismas y profundizando en ellas mismas, de lo que se trata
es de iden ficar las fuerzas, de ver su despliegue, de cómo
nosotros, humanos cons tuidos en fuerza, en comunidad,
podemos entrar en el campo y poner el ritmo de las fuerzas a
nuestro favor.
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Rafael Kries
PREFACIO
Este libro surgió de la grabación “inconsulta” de una

charla realizada por mi persona a un grupo juvenil
de desconocidos, en el pequeño jardín de mi casa
en San ago. Dado que se había cortado la luz en la
ciudad y que la tarde oscurecía decidí prolongar la
charla que estos estudiantes me habían solicitado.
La penumbra permi ó desarrollar para ellos, una
visión de conjunto de ciertos temas filosóficos
respecto a los cuales se habían acercado a mi
persona.
Para ese grupo de muchachos había bastado
encontrar un par de ar culos en Internet, de hace
50 años, para mo var su curiosidad con respecto
a una experiencia y reflexión polí ca-filosófica
recogida de oídas.
Esa charla grabada por ellos, sin previo conocimiento
de quien esto escribe, mo vó su búsqueda de otros
materiales, a los que propuse agregar algunos
breves ar culos sobre estos mismos temas de
pensadores de mi interés y afecto.
Así el libro tomo forma como desarrollos diversos
de un pensamiento tensionado entre temas
considerados histórico-filosóficos y los meta-
teóricos.
Los primeros escritos recogidos, evidentemente
11
se proponen ofrecer una visión panorámica –con

lo incompleta que pudiesen ser esas charlas—
sobre lo pensado por diversos autores. Pero
ya a con nuación se agregaron 15 Tesis y otras
reflexiones sobre la realidad y la praxis, las
cuales se orientan en el cauce de las presentes
inves gaciones del autor respecto a la Ekopoiesis.
Me pareció adecuado concluir esos materiales
con el primer Capítulo de mi Tesis de Doctorado
de 1990 en la Universidad de Kassel Alemania, en
la cual mostré por primera vez el sendero que a
través de una crí ca de Kant y Hegel, me conducía a
recuperar y desarrollar ideas de Alfred Sohn Rethel
e Isaac Rubin respecto a la crí ca contemporánea
del ordenamiento del pensar y obrar de la Sociedad
Capitalista.
La barbarie que está en movimiento y que se
despliega en la forma de Crisis económica,
ecológica, de formas de consciencia y hegemonía,
aparentemente separadas, es el tema de mi
libro “La Crisis Perfecta” que alertaba en 2004 al
respecto, en un plano aún descrip vo y centrado
en la macroeconomía.
Para aquellos que mantengan al igual que Karl
Korsch que la superación de la filoso a solo será
posible, en un sen do revolucionario, asumiendo
polí ca y socialmente sus temas y no por la
prisión o desaparición de quienes las reflexionan,
será grato reencontrarse con las breves notas de
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Rafael Kries
Adorno, Benjamin y Buber en sus luchas contra la

neutralización de los espíritus.
Con ellos el autor comparte la lucha contra por
ese posi vismo lógico que ende a prevalecer
en sectores académicos. Así como el individuo es
producto del ser social éste a su vez es resultado,
no Eidos; con lo cual respondemos así mismo a la
Ontología y Nominalismo tan en boga en ciertos
sectores autodenominados marxistas.
El tulo de este libro hace inevitable referencia a
cómo fue siendo elaborado, en forma discon nua
y asistemá ca pero con una unidad de propósito,
lograda a través de una experiencia tan simple
como es una conversación en un pequeño jardín.
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Rafael Kries
SOBRE LAS FORMAS DE LA SÍNTESIS SOCIAL.

(Fragmento, 1990) *
“Léeme, lector, si mi discurso te divierte, porque no volveré a este
mundo;
pues pocos Ɵenen la perseverancia en esta profesión
inventando cosas similares de nuevo.
Y venid, hombres,
a ver los milagros que se descubren en la naturaleza, con estas
invesƟgaciones”
Leonardo Da Vinci, Códice Madrid I, folio 6
Introducción
Las reflexiones e inves gaciones sobre la tecnología,
encuentran un campo de par cular ambigüedad. Los
procesos que lo hicieron posible como concepto y le
dieron su significado actual fueron desarrollos en el stock
de conocimientos y producción de materiales, que en su
relación se refieren a un nuevo sustrato, que no es sólo el
de la ciencia o la técnica.
En la tecnología no nos enfrentamos a un simple
desarrollo de la ciencia aplicada o de una nueva teoría
o área de la técnica, ya que la tecnología no se limita al
campo del conocimiento cien fico sobre las artes y oficios
o del empirismo. Porque la idea de tecnología incorpora
factores de carácter social, económico y polí co que sólo
pueden ser puestos en primer plano al nivel global de la
racionalidad social.
Asimismo, porque el sustrato que subyace a la
15
tecnología moderna y a los procesos de creación

empírica que genera y que la hacen posible, una vez
desarrollado, no se agota en los objetos técnicos.
Por otra parte, la historia de las invenciones y obras técnicas,

así como la de la ciencia en general, indica que las ideas y
consecuencias del propósito final buscado por la teoría, a
menudo se deslizan de las intenciones o predicciones de
sus autores y contemporáneos, al igual que las perspec vas
producidas por la nueva potencia concentrada allí.
En nuestra época, el afán totalitario de algunos por

disponer de un sistema de ideas y relaciones que
garan ce inevitablemente el éxito de un obje vo de
existencia social de acuerdo con el modelo fijado por una
figura trascendental, se ha buscado constantemente en
pologías generadas por la tecnología contemporánea y
en especial en modelos derivados del taylorismo.
Esta búsqueda de una especie de “ingeniería social”
--plasmada en una teoría cerrada de sistemas o
en una forma de planificación social impera va--,
afortunadamente no ha tenido éxito.
Los esfuerzos de otros, de rechazar o ignorar la tecnología
y su renovado impacto o para u lizarla sin mediaciones,
con fines liberadores, tampoco han dado resultados
alentadores. Las experiencias con el uso de la “tecnología
blanda” parecen confirmarlo. La tecnología y la introducción
de nuevas técnicas y conocimientos asociados a ellas no
enen por disposición o efecto facilitar nuestra existencia
o, al menos, limitar el agotamiento mental y sico de los
trabajadores y la población, sino aumentar los beneficios
empresariales.
16
Rafael Kries
La tecnología parece resumir en sí un poder social,

produc vo y destruc vo que escapa a la descripción
formal de sus obje vos y metas explícitas, escapando
cada vez más al control humano.
Nada parece más evidente a la opinión, que la capacidad
de las fuerzas produc vas --expresadas en la tecnología
contemporánea-- para permi r a la humanidad el control
social de la producción y de los procesos produc vos, o
para eliminar los peligrosos desequilibrios ecológicos y
sociales. Sin embargo, la tecnología dominante no es más
que la realización de esas posibilidades.
La ambigüedad del ámbito en el que se construye el propio
concepto de tecnología se encuentra en el objeto al que
se refiere, el objeto tecnológico, así como en el sujeto que
se expresa a través de él: el capital tecnológico o, en otras
palabras, el capitalismo en su fase tecnológica.
Para estudiar el proceso que produjo este objeto
teórico, llamado tecnología, y reconocer las leyes de
funcionamiento de las relaciones que se expresan en
él, así como los procesos y elementos que, en nuestra
opinión, juegan un papel central en la cons tución
del capital tecnológico, hemos retomado aquilatada
y deliberadamente --del estudio de las formas del
pensamiento abstracto y su disposición estratégica-- el
concepto de síntesis.
Lo hemos hecho siguiendo el desarrollo crí co, del
concepto de Kant, llevado a cabo por Alfred Sohn-Rethel,
es decir, del plano en que como síntesis puramente social
ella –la síntesis—corresponde a la fenomenología de las
formas del ser.
El desarrollo de la tecnología y la ciencia ha conocido varias
fases que necesariamente tendrán que ser incluidas en el
17
análisis; pues sólo en la forma de hacer y pensar, basada

en la aplicación de principios racionales, es posible captar
el surgimiento de las demandas de reordenamientos
sociales y naturales que la tecnología ha traído consigo.
En par cular, en este estudio veremos el desarrollo
del pensamiento racional en la an gua Grecia, los
fundamentos epistemológicos del resurgimiento del
pensamiento cien fico y técnico en la Baja Edad Media,
y la revolución cien fica e industrial que concluirá con la
actual revolución cien fica y tecnológica.
En cada uno de esos momentos de la praxis, sólo
discutiremos analíticamente lo que vemos como sus
procesos constitu vos fundamentales: la morfología del
valor, la posi vidad del conocimiento y los marcos del
juego estratégico.
El análisis genealógico de una determinada relación es, por
un lado, la búsqueda de su origen en la heterogeneidad de
los procesos sociales que han cristalizado en una unidad
y, por otro, la disolución de su unidad presente en los
procesos sociales que son su nueva expresión sinté ca.
Este po de análisis, que conocemos de las inves gaciones
de Marx sobre las condiciones sociales de la formación
social capitalista de su empo, también debe aplicarse a la
tecnología, disolviendo su unidad analí ca en las formas
sociales de las que es una expresión (poder, conocimiento
y valorización, dentro del capitalismo). Estas formas, por
su parte, deben ser analizadas en los procesos sociales
de los que surgen y en cuyo desarrollo se encuentran las
nuevas formas y relaciones, como productos históricos.
Al intentar rastrear procesos que se disuelven en otros,
la representación parecerá seguir el camino de las
formaciones conceptuales. Pero es el análisis de las
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Rafael Kries
circunstancias y su desarrollo lo que nos interesa en esta

inves gación y con lo que la concluimos.
Trabajo, producción, trabajo técnico, producción técnica,
tecnología, ciencia, planificación; son categorías y
conceptos específicos que --junto con el conocimiento
como desa o a la conciencia o como su forma y contenido,
y la comprensión como umbral entre otras cosas del
cambio-- pueden ser reconstruidos en el análisis. Por lo
tanto, la tecnología como relación en la que se expresa el
capital no se derivará de la conceptualización del período
helénico, sino de la revolución industrial, como veremos
más adelante en esta Inves gación.
Detrás de cualquier juicio analí co se esconde una
síntesis, que precede al sujeto reconocedor que se
produce socialmente, por lo que, también dentro de la
historia de las ciencias o de las técnicas se produce a
menudo el descubrimiento o la adquisición simultánea de
los resultados obtenidos, antes de la cons tución de sus
premisas lógicamente deduc vas.
¿Cuál es el sello de dicha síntesis? ¿Es meramente un
fenómeno subjetivo que se vuelve intersubjetivo, o es una
relación objetiva que alcanza un rango intersubjetivo?
Sobre esto tendremos que volver en lo sucesivo.
La materialidad de un a-priori espiritual
Entre las preguntas y los temas que se relacionan con
nuestra época y la economía teórica de la que trata
nuestro trabajo, hay algunos que son de par cular
importancia. Uno de ellos es el creciente interés por la
epistemología, que se ha hecho evidente desde los años
sesenta, especialmente a través de las polémicas dentro
de la sociología alemana.
19
Otras cues ones que se han conver do en temá cas,

están relacionadas con aquellos procesos que aparecen
como fundamento de la penetración del pensamiento
formal y abstracto en las ciencias sociales y en la
formación teórica del llamado pensamiento crí co. Esta
penetración se expresa -entre otros elementos- por el
sendero de interpretación Ricardiano en el marxismo
y por las formulaciones matemá cas en la teoría de la
planificación.
El principio de iden dad y la diferencia cuan ta va
parecen cubrir hoy todo el campo metodológico de la
ciencia; modelos y estructuras suman explicaciones,
mientras que todo lo demás parece irracional.
No menos importantes en nuestra coyuntura teórica
--aunque se mencionen por úl ma vez aquí--, son las
cues ones planteadas por una sociedad que se enfrenta
a un cambio radical en la ac tud humana hacia las
herramientas, instrumentos, maquinaria y materiales con
los que trata; lo que indica el impacto de la magnitud de
las fuerzas produc vas disponibles.
Por úl mo, también discu remos en este estudio (1998)
cues ones relacionadas con el desequilibrio ecológico
acelerado, asociado con desequilibrios sociales y
psicosociales generales, que son resultado del crecimiento
económico.
La epistemología tuvo y sigue teniendo la intención de
captar el conocimiento de cómo saber lo que sabe y lo
que es. Esta auto-referencia de la conciencia, que se ha
fortalecido en un período histórico en el que el sujeto
enfa za de manera más decisiva su soberanía, es aceptada
como la explicación final de la naturaleza del sujeto, y
como la más alta expresión de su ac vidad sinte zadora.
20
Rafael Kries
Es esclarecedor señalar que es sólo con Locke y Kant que

el origen, la naturaleza y el valor del conocimiento se
discuten con atención sistemá ca. Tampoco es casualidad
que sólo en su época se actualice el contraste entre
idealismo y realismo en la filoso a.
Intentaremos en lo que sigue no sólo abordar las formas y
contenidos del conocimiento, sino sobre todo mostrar las
raíces de esta lucha por la soberanía, --y el saber-poder--
en su carácter histórico.
En el presente, sin embargo, la reflexión sobre la
percepción de la realidad, la formación del conocimiento
y de la conciencia no es sólo un elogio de una razón que
piensa por sí misma, sino una necesidad prác ca de los
sujetos sociales arraigados en una red de relaciones
históricas recíprocas de creación y significado, así como
un elemento indispensable y crí co de cualquier acción
dirigida a la supervivencia de la especie.
Esta necesidad es tanto más fuerte cuanto más se
representan --si bien paralelamente al ascenso de la
ciencia al poder produc vo directo-- opiniones que van
desde la reducción de la prác ca a la tecnología y de la
teoría por una reflexión tautológica o de mera disculpa
restaura va.
Los peligros inherentes a la epistemología han sido
presentados por varios autores. El debate epistemológico
contemporáneo indica estos problemas, pero ha llevado a
la ilusión de construir sobre esa base una nueva y úl ma
filoso a.
La desmi ficación de la cognición y el análisis crí co de su
inserción en la de una posible experiencia, tan fuertemente
inspirada por Kant en su empo y llevada a un nuevo nivel
por Marx, se ha conver do pronto en una teoría a-histórica
21
del pensamiento la cual ha restablecido el reino de la

conciencia soberana y del sujeto trascendental.
Entre los que han intentado encontrar respuestas a esta
situación en los úl mos años, hemos centrado nuestra
atención en Michel Foucault, Jacques Derrida y Alfred
Sohn-Rethel, con cuyas formulaciones hemos establecido
un diálogo implícito en varios puntos de esta inves gación.
Foucault ha introducido la rela vidad de la razón y
del conocimiento en el debate en un doble sen do: la
inherente a su carácter histórico y la que al mismo empo
surge de su estructura como totalidad cons tuida. El
deconstrucción de la pseudo-síntesis de la conciencia
se lleva a cabo en el análisis de una historia de las
formaciones discursivas, discurso-objeto, relacionadas
con las condiciones epistemológicas de su surgimiento.
J. Derrida ha llamado nuestra atención a los procesos
que construyen la realidad y al rol que en ella juega la
comunicación simbólica. La totalidad, allí, no cierra la
realidad ni el concepto puede hacerlo en la comunicación.
Pero la desmi ficación del conocimiento como totalidad,
como supuesta verdad defini va o como emanación
espontánea del sujeto soberano, no debe comenzar con
la desmi ficación de ese ‘sujeto’ mismo, sino por la de
su ac vidad práctica, aunque la Biblia sugiera que “en el
principio... la palabra (era)”.
La formulación marxista muestra que la epistemología,
al igual que el conocimiento mismo como forma de
conciencia, encuentra sus fundamentos en la prác ca del
ser social.
En relación con esto, A. Sohn-Rethel señala que si el
sen do concreto de la crí ca marxista es el cambio
22
Rafael Kries
prác co del ser material del hombre, entonces será

necesario preguntarse cuál y qué es este ser y cuál es el
sen do del cambio.
El intento de comprender la génesis de la ac vidad que
llamamos cognición y la conciencia que se cons tuye
en ella, requiere como forma específica no sólo una
consideración simultánea de los bienes materiales y
espirituales y de los medios para su adquisición dentro
de cada período histórico, sino también de su significado.
Es decir de una consideración de la vida material y la
producción de sen do, los cuales corresponden a ciertas
y determinadas condiciones y cuyas formas derivadas
sólo son posibles a través de su síntesis en la producción
de la vida social.
En este estudio no pretendemos mostrar cómo en cada
época ciertos conceptos y fuerzas mentales influyeron en
la ac vidad técnica y viceversa, ni tampoco deberíamos
interesarnos por el papel o la función de cada uno como
elemento par cular; queremos inves gar ese proceso en
su conjunto siempre que en él se cons tuya una cierta
relación que en nuestros días ocupa un lugar central en
el desarrollo del capitalismo, en la fase histórica que
llamamos de capital tecnológico.
Es la crí ca de la tecnología la que permite comprender el
capital tecnológico y lo que no es más que su producto: la
sociedad ciberné ca.
Nos interesa esa relación y ese proceso, porque a través
de él se ha desplegado un conflicto y una contradicción,
cuya posi vidad se expresa en nuestra época como
riqueza social y cuya nega vidad se manifiesta no sólo
en la pobreza de los trabajadores del tercer mundo y en
la pobreza espiritual del primer y segundo mundo, sino
23
sobre todo en la amenaza ecológica y la agonía de la

subje vidad que el capitalismo construyó anteriormente.
Esa configuración de subje vidad, en nuestro empo, no
es sólo la del individuo de la razón pura sino la de grupos
ar culados por y en torno al poder y la sed incontrolable
de ganancia, o subordinados a esas exigencias. Es decir
una subje vidad formada por colec vos, cuya conciencia
social se refiere unilateralmente a la síntesis existente,
como lo adelantó Marcuse.
Por todo lo anterior, tampoco relevaremos las técnicas
y fuerzas productivas/destruc vas de cada época;
limitaremos nuestro análisis a las condiciones sociales que
éstas expresan centralmente o contribuyen a determinar.
El surgimiento de la conciencia como elemento
antropológico no es un problema central de esta
inves gación, aunque deberemos hacer algunas
observaciones sobre esta forma histórica par cular de
pensar y hacerse consciente, que llamamos cognición,
que a su vez dis nguimos de otras formas de percepción
y comprensión de la realidad, tales como la comprensión
o la intuición.
Esta forma de conciencia, entendimiento o pensamiento
discursivo, es fundamental para el surgimiento de la
ciencia, la tecnología y la tecnología modernas.
La conciencia y la prác ca son elementos de una totalidad,
con respecto a la cual formas especiales como la cognición
o la ac vidad artesana son productos cuya singularidad
tenemos que concretar en la historia. La tecnología
actual no puede reducirse completamente a una fuerza
produc va general; su peculiaridad histórica debe ser
revelada y reinterpretada.
24
Rafael Kries
La facultad cogni va, igualmente, es un producto social y

no una cualidad interna de la mente.
El re-conocimiento requiere una ac vidad específica, una
prác ca social para la que ene sen do. Esa ac vidad
debe entenderse como un momento de una totalidad
procesual en la que el conocimiento obtenido no es un
mero elemento estructural o estadís co sino de sen do.
La ac vidad social globalizante puede, según la cognición,
presentarse como precedente en el empo, pero también
es posterior, ya que el grupo humano desarrolla una
ac vidad para aclarar las invariantes de un problema x
o z. La facultad cogni va está siempre subordinada a la
comprensión de lo que sea la realidad.
De acuerdo con esta formulación -en la que ni la cognición
es sólo una síntesis espiritual interna ni la tecnología es
una cosa, sino que ambas son partes del metabolismo
de la sociedad-, la cognición racional, por un lado, y las
técnicas, es decir, la forma en que se procesa la naturaleza,
por otro, parecen estar ligadas a ciertos y ciertos procesos
sociales más profundos.
Si tenemos razón en esto, debemos -al mismo empo
que con el argumento sobre los límites del conocimiento
y la conciencia- tomar esos límites como fundamentos
epistemológicos, como hace Foucault, es decir,
entenderlos como un campo histórico específico en el que
el sujeto toma posición respecto al objeto, pero al mismo
empo los convierte en un problema del entendimiento.
Así, en la reducción empírica la reflexión cesa, para
entender la tecnología simplemente como una condición
material de la conciencia, con el fin de pasar a los procesos
sociales en los que ambos –tecnología y conciencia--
encajan, aunque no siempre entrelazados.
25
El ámbito de lo reconocible y las condiciones de la

producción de conocimiento están determinados
socialmente. El reconocimiento aparece como una ruptura
de la conciencia comprensiva, como el desarrollo unilateral
de una de las facetas del entendimiento y del pensamiento
dialéc co. Así, la técnica y la tecnología aparecen como
productos de la ac vidad social como totalidad, los cuales
adquieren sus caracterís cas especiales en su historia y
en sus determinaciones específicas.
El discernimiento racional aparece como una ruptura
histórica de la conciencia y, como resultado de la
formación de una sociedad con un segmento dominante.
Esto requiere la inves gación gené ca de las figuras de la
subje vidad que son portadoras del conocimiento y de la
ac vidad material que reproducen, a par r de un proceso
que las expresa simultáneamente y en relación con el cual
el conocimiento funciona como síntesis.
La arqueología del conocimiento propuesta por Foucault,
que enfa za la posi vidad material de los discursos y
su poder dentro de su propia esfera cons tu va, nos
lleva al problema epistemológico de cómo se cons tuye
el concepto fuera del sujeto pensante; se parte de un
concepto que lleva implícito un carácter universal y
permanente, y se cues ona un cogito moderno que
busca salvar la brecha entre el sujeto cogni vo y el objeto
cogni vo.
¿Cómo podemos abordar el proceso de constitución
del concepto y su peculiaridad? ¿Es suficiente que los
tomemos como formas elementales preexistentes, como
lo imagina el idealismo?
Si, por el contrario, son productos de una ac vidad
cogni va grupal, ¿cuáles son las condiciones de su
26
Rafael Kries
aparición?
Un enfoque atomís co de la totalidad del conocimiento,
de las ideas y de las relaciones para analizar un
concepto, ignora el hecho de que aquí se presupone la
correspondencia entre el acontecimiento y realidad, y que
el concepto sólo ene sen do dentro de la red de teorías
en la que surge y a la que se integra. Si al acontecimiento
se lo construye en la grilla del entendimiento no deberá
sorprendernos que en la realidad se encuentren y
mantengan otros elementos de la vida, que emergen
inopinados, tal como nos lo advierte Jacques Derrida.
Sin embargo, reconocemos que la relación entre las
figuras sociales de subje vidad y esa red de teorías sigue
pendiente.
Wi genstein repite, como requisito fundamental del
reino cogni vo, que cualquiera que sea el modo de
construcción del lenguaje, debe haber algo común entre
la estructura de la declaración y la estructura del hecho
para que la declaración confirme el hecho.
La respuesta que desarrollaremos en esta inves gación
corresponde a la de Feyerabend, según la cual en tanto no
hay absolutamente “ningún hecho desnudo”, ello no obsta
a que los hechos que penetran en nuestro conocimiento
ya son considerados de cierta manera y por lo tanto son
esencialmente teóricos.
Popper y el empirismo lógico de la escuela vienesa
provocan otra pregunta. Se trata de las relaciones entre
la realidad social tomada en sus contradicciones y la
conciencia posible, allí.
Para el empirismo lógico toda inves gación, máxima
expresión de la actividad cognitiva, comienza con un
27
problema, que a su vez es resultado de un conflicto entre

una expecta va y una observación, las cuales se alimentan
mutuamente. Esto significa: la expecta va y el problema
pueden ser resultados teóricos sólo si son productos de
una teoría falsificable, falsable, es decir, cien fica.
Feyerabend por el contrario señala que “el verdadero
desarrollo de las ins tuciones, ideas, prác cas, etc. no
suele comenzar con un problema cien fico, sino con
alguna ac vidad irrelevante tal como el juego, que como
un efecto secundario conduce a desarrollos que pueden
ser interpretados más tarde como soluciones a problemas
inadver dos”.
Esta úl ma formulación acepta la existencia de
contradicciones en la realidad social que no entran en la
conciencia o que no pueden ser teorizadas de antemano;
acepta que hay un área de la socialidad que --como la
razón detrás de las formulaciones cien ficas-- está más
allá del conocimiento. Pero Paul Feyerabend no logra
situar sus fundamentos en una forma de producción de
esa realidad y en un marco estratégico de dominación,
sino la asigna a una cualidad de la consciencia.
El entendimiento, reiterado como re-conocimiento, se
condensa en conocimientos par culares y se expresa
en técnicas específicas. Ese tipo de conocimiento, que
es producto de la ac vidad cogni va ¿ ene un estatuto
diferente dentro de la mente consciente respecto a las
formas elementales y co dianas de comunicación y
ac vidad?
Francois Lyotard parece creer esto cuando, siguiendo a
Wi genstein, dis ngue entre la racionalidad (si se la puede
llamar así) de la vida co diana y la de las formulaciones
cien ficas.
28
Rafael Kries
Pero, Uno, ¿es esa dis nción estructuralmente posible

y respecto a qué planos? Dos, si ese fuese el caso, sería
ella incondicionada o cuales serían las condiciones de
su presencia? ¿Existe tal peculiaridad hermé ca de las
formas del pensamiento en la conciencia? Y si existe:
¿Cuál sería su significado? ¿Nos encontramos ante un
objeto en el sen do epistemológico o de una ilusión, un
pseudo-concreto de la ac vidad social?
En ello no nos referimos al problema del origen, carácter
o fundamento de la consciencia en cada período histórico
reconocible, sino a su en dad, problema al que volveremos
una y otra vez en este libro, a su estatuto en relación a la
mente y vida grupal.
El entendimiento en el que se condensan los hallazgos
dentro de una fase dada del conocimiento, cons tuye un
área que permite separar los objetos a examinar de los
que no pertenecen a ella.
Este conocimiento designa así campos y estructuras
paradigmá cas, es decir, que enen un po específico
de esbozo de conceptos sinte zados a par r de un
núcleo de pensamiento par cular que actúa como
fundamento y sistema de significado (al que llamaremos
provisionalmente fundamento epistemológico).
Este conocimiento aparece como imbricación de
estructuras cuyas reglas de racionalidad no están al mismo
nivel que las del empirismo y cuyo discurso interior no se
agota ni en ellas ni en su eficacia.
Todo conocimiento con ene elementos conceptuales
y discursivos que dependen de las formas y prác cas
sociales, así como de las ins tuciones a través de las
cuales se produce su discurso. Todo conocimiento pasa
por el filtro del discurso que lo expresa y está cons tuido
29
no sólo por un área temá ca, sino por una red conceptual.
Cada técnica expresa un conocimiento y al mismo empo
obje viza las condiciones sociales de producción, de un
momento dado y de una cierta esfera social.
En su aplicación, el primer proceso es tan sólo una
ac vidad basada en un cierto conocimiento grupal; pero
como forma de la conciencia, es una capacidad y potencial
que no es inherente al mundo sico ni a una naturaleza
humana eterna, sino una cualidad del grupo que se nutre
y expresa ciertas condiciones históricas y naturales, y les
permite persis r en su materialidad.
Por úl mo, el conocimiento es un ámbito social en el
que la conciencia y la experiencia directa se establecen
mutuamente, otorgándose en dad.
En nuestra sociedad, la tecnología es a veces
considerada como la totalidad de los medios; en otras,
es conceptualizada como conocimiento aplicado. Jacques
Ellul la define como “el conjunto de fuerzas a través de
las cuales se u lizan los medios disponibles para lograr
ciertos obje vos valiosos”, definición que presupone
tanto la noción de medios (auxiliares) como la de obje vos
valiosos.
Todo conocimiento se cons tuye históricamente por
medio de drás cas modificaciones de la visión con la
que se conceptualizaron previamente ciertos objetos; en
él también, sin embargo, se puede discernir una cierta
con nuidad temá ca y conceptual.
Ese proceso a través del cual la fabricación y el
conocimiento de la ciencia, la tecnología y la tecnología
fueron fundadas históricamente será un aspecto central
de nuestra inves gación.
30
Rafael Kries
“La tecnología puede ser vista como un proceso biológico

a gran escala”, escribe Werner Heisenberg, abriendo el
debate de posguerra que ha llevado a teorías ecológicas,
teorías de control, de planificación y/o de sistemas.
Hoy en día, el conocimiento bordea la esté ca en su
ver ente semán ca y pretende haber reabsorbido por
completo la ac vidad que triunfa. Si el conocimiento se
reduce a la tecnología o, por el contrario, si la tecnología
establece la pura reproducción de contenidos semán cos,
entonces la idea de verdad, por su parte, parecerá limitarse
a la voluntad de poder y acomodarse al fin de la Historia.
La idea del eterno retorno, que acompañó el constante y
ascendente progreso de la mente en el pensamiento de
la Ilustración, culmina en una percepción del objeto y del
método dirigido hacia su discon nuidad y en el debate
respecto del carácter de la cognición; en éste Foucault
cree ver la caída del individuo-humano contemporáneo.
Este estallido silencioso de los fundamentos de nuestra
conciencia contemporánea, roneada desde el ente o
nuestros deseos, no an cipa necesariamente una síntesis
de esperanza para la libertad y la socialidad que nos
integre con el grupo y la naturaleza. Porque las ideas de la
verdad, a medida que las explicaciones mismas se vuelven
cada vez más abstractas, han desatado tendencias que ya
no se cues onan en relación con ellas, viviendo cada una
en un espacio diferente.
Las heridas que se han infligido a la subje vidad no pueden
ser ya mayores si se piensa en la prensa, la televisión, los
Media, así como en la especialización. Ausencia de una
visión racional y generalizadora, que en los momentos
de auge del pensamiento ilustrado imaginaba responder
a las preguntas de Kant respecto a qué es el hombre,
31
hoy esa pseudo-comprensión proporciona un programa

conservador, predecible y aburrido, como ya lo denunció
Nietzsche.
La sica del siglo XIX se basaba en conceptos como masa
o can dad de movimiento; la del s XX en los campos y los
deltas de Kronecker, en la probabilidad o la geometría del
espacio, ahora triunfan las pseudo-ciencias del Control, y
de Sistemas cerrados y ciberné cos.
Las cues ones rela vas al ente se reducen en este período
al método que busca abarcar todo el campo cien fico, o
lo menosprecian como Heidegger que advierte que allí no
se resuelve el problema ontológico.
Las ciencias actuales de la telemá ca, la computación y la
informá ca surgen dentro de un dominio epistemológico
diferente al de las ciencias heredadas por nosotros en el
siglo XIX.
Este conocimiento, desarrollado sobre programas
computacionales y experimentos ad-ho cuya potencia está
fuera de duda, no ene un objeto definido en términos de
ser, como las ciencias tradicionales.
En ciertas disputas y fenómenos que ya estaban presentes
en la reflexión del período anterior -como la teoría
cuán ca y la teoría de la rela vidad- ya se nos advir ó
de esta tendencia de avance del Mathema, que llevó al
conocimiento a un nuevo nivel de abstracción, complejizó
nuestros modelos pero no logró salir de la lógica binaria.
El problema filosófico que busca arrebatar al debate
y al pensamiento el tema de la verdad --fenómeno
detectable dentro de la coyuntura teórica actual-- es el
reconocimiento explícito de que los puntos de vista de
la comprensión racional de la esencia de las cosas, que
32
Rafael Kries
era una preocupación que había acompañado a la cultura

occidental desde la época clásica de Grecia, ha dejado de
interesar a amplios estratos de intelectuales de nuestro
empo.
Lo cual significa aceptar como un hecho dado no sólo que
el individuo de la razón pura ha desaparecido, como lo
destaca irónicamente Foucault sino que la subje vidad
individual -y con ella la conciencia- han muerto o están en
trance de desaparecer.
Nuestra sociedad, que ayer se aferraba a la ilusión del
ser y del objeto a-histórico, del sujeto absoluto y de la
diferencia cuan ta va como método universal, hizo que
intelectuales como Picasso o Magri e advir eran antes
de la Primera Guerra Mundial que la realidad no estaba
ya en el objeto, sino en la imagen.
El proceso que llevó a los grandes manipuladores de
la imagen al poder y los ayudó a ocupar posiciones
destacadas en el actual conflicto de valores, al mismo
empo llevó la idea de McLuhan amenazantemente cerca
de su realización.
Ella afirmaba que dentro de la sociedad contemporánea
los medios son el contenido del mensaje, que la
representación y la apariencia se han conver do en la
esencia. Todos ellos temas que di cilmente podrían ser
mejor conceptualizados.
Así pues, nuestra reflexión abarca problemas que aparecen
como mundos dispersos, aparentemente desconectados,
aparentemente paralelos.
Si la verdad absoluta y universal ya no es la meta úl ma
del ascenso progresivo del hombre --ni siquiera para
los que la hipostasiaron o para los que enfa zaron la
33
rela vidad de toda acción y significado, humanos--, ¿ha

perdido la ac vidad humana toda posibilidad de sen do
y/o propósito trascendente?
La ilusión y la esperanza sobreviven como mitos, en
movimientos religiosos o polí cos que responden a
una obje vación que no es más que un espectáculo.
No obstante el colapso de la intención absoluta del ser
puede ser la puerta de entrada al jardín de Epicuro, a una
sociedad cons tuida por la autonomía, la fraternidad y la
responsabilidad.
Los límites del pensamiento consciente y cogniƟvo
La sociedad emerge en la revolución neolí ca
con una jerarquización y estructuración de las
relaciones que forma marcos estratégicos de poder
con respecto a la naturaleza y al hombre mismo.
Los marcos estratégicos, a los que nos referimos
implícitamente cuando mencionamos el descubrimiento
de la agricultura y la domes cación de los animales, o
explícitamente cuando mencionamos el surgimiento
de ins tuciones familiares, la propiedad privada o el
Estado, se caracterizan por un conjunto de normas y
procedimientos que guían las prác cas sociales y las
reglas de la formación del pensamiento.
Estas relaciones, que se cons tuyen simultáneamente
como relaciones de acción y pensamiento, transfieren
figuras sociales que son manifestaciones propias de esa
configuración estratégica.
La sociedad produce no sólo su idea de obje vidad
material y naturaleza, sino la naturaleza misma como
su entorno metabólico real y virtual. En ese proceso, la
sociedad también produce subje vidad, al producir sus
condiciones de producción y reproducción; incluso si lo
34
Rafael Kries
hace a par r de procesos inconscientes éstos deben, sin

embargo, ser descritos como intencionales.
Esa intencionalidad se desarrolla dentro del mismo
marco estratégico y no son mera expresión biológica. En
consecuencia, no nos encontramos ante una disposición
y una inserción que han surgido sólo de las relaciones
de poder, sino también de una exigencia general que se
despliega a la sociedad como tendencia y a la naturaleza
como regularidad.
En el desarrollo histórico no hay nada inmutable o
permanente, nada que pueda permanecer igual a su
concepto y ningún concepto existe, que pueda absorber
completamente el proceso de las formas de vida social.
Ni las figuras de la subje vidad social ni las clases o
fuerzas produc vas aplicadas a la naturaleza socializada
y apropiada del hombre “son”; más bien ocurren y
ocurrirán, son producidas.
Las relaciones sociales son la realización de procesos de
producción material y semántica que preceden al sujeto.
Al sujeto, en cambio, le parecen elementos naturales que
enen una materialidad y un códice propios y que por lo
tanto pueden ser conceptualizados sin residuo.
La conceptualización iniciada con el lenguaje se desarrolla
a través de diversos procesos de conciencia, tal como los
expresados en la magia y el mito y/o en el pensamiento
religioso, racional y la acción técnica.
Hellen Adams Keller, una niña ciega y sordomuda que
se conver ría en una ac vista famosa, recuerda la frase
bíblica en una narración de su experiencia, en la que
la percepción puede asociar a los sustan vos con los
elementos de la sociedad y la naturaleza. Lo que significa
35
que la comunicación juega un papel tan importante en

términos de la posibilidad de alcanzar la conciencia
socio-social y ser capaz de integrarse como miembro de
nuestra sociedad y cultura, como el entorno: “El hombre
puso nombre al ganado, a las aves del cielo y a todos los
animales de campo.... ¡y vio que eso era bueno!
La impresión sensorial en los animales parece formar
un todo, mientras que el hombre es capaz de dis nguir
analí camente elementos de la realidad de los demás.
La posibilidad de este desarrollo de “disolver una visión
total en un número de imágenes dispares de las cosas
en las que sus relaciones internas son las escaleras del
mundo” coincide con los esfuerzos del hombre por
crear herramientas que originalmente no eran más que
extensiones de su cuerpo.
Diversos estudios, entre ellos el de Friedrich Engels, --que
es retomado por Morgan--, enfa zaron la estrecha relación
entre la mano, el lóbulo de la frente y el pensamiento
analí co, y/o entre la disposición del fuego y el desarrollo
de nuestra mandíbula y el aparato vocal. Pero ellas, desde
luego, no son suficientes para explicar el desarrollo de la
consciencia de sí y posteriormente de la cultura.
La atribución semán ca de sonidos y gestos a objetos,
intenciones u otros estados de ánimo, no es una
especificidad del lenguaje humano respecto del lenguaje
animal. Lo especial de nuestro género, es que fue capaz
de ver sus descripciones y asignaciones de significado
como elementos de dominio de las interacciones, dentro
de las cuales se hicieron esas mismas descripciones y
asignaciones.
Desde luego, falta aún la inscripción de la conducta
humana, basada en una respuesta del sistema nervioso
36
Rafael Kries
que recibe información del entorno, como intencionalidad

consciente de una fuerza explica va.
Dentro de la sociedad escindida, las fuerzas produc vas,
segmento especial de las relaciones sociales, aparecen
como formas y potencias unilaterales. El reconocimiento
de su carácter mediador entre hombre y naturaleza, dado
por la conciencia social, parece dejar de lado su dinámica
interna de ac vidad y significado social.
Por otro lado, la consideración de todos los procesos
sociales, o su conjunto, a menudo ignora la magnitud
presente de las transformaciones que el hombre produce
en la naturaleza, así como las formas de esa dependencia.
Las consecuencias del carácter consciente --en la sociedad
de clases-- de la ac vidad laboral en el grupo humano, con
la teleología básica o derivada como uno de sus elementos,
--ya que se trabaja con una intención indis nguible de
la supervivencia sica del grupo en los inicios de la vida
social--, no siempre han sido correctamente evaluadas
por diversos autores.
El sen do, proyectado sobre la totalidad social, da un
aspecto natural a las intencionalidades derivadas del
marco estratégico, al menos desde el período Neolí co,
lo que ayuda a los grupos privilegiados a presentarse
como existencia autónoma, otorgando a las formas de
reproducción un sen do teleológico en la ac vidad de la
especie humana.
Este significado surge del carácter de la ac vidad laboral,
que se proyecta a través de las nuevas mediaciones en los
cuerpos sociales, que la transforman en producción social,
lo que a su vez da forma de orden a la intencionalidad
estratégica. El poder social y el poder religioso forman el
elemento de su inserción contemporánea.
37
La naturaleza “eterna” de ayer ha dejado de ser eterna,

al menos como fuente inagotable de riqueza; ha dejado
de serlo tras la expansión económica incontrolada y la
progresiva sucesión de desastres ecológicos. La calidad,
como repliegue de lo eterno, atribuida a las corrientes
materialistas o idealistas en la historia de las ideas de
progresismo o reacción, como hace Ernst Bloch, es una
concesión naturalista.
En el desarrollo histórico nada ene un carácter de
sistema cerrado, autopoié co, y que por lo tanto no tenga
relación con la totalidad. ¿Qué carácter atribuiremos a los
cultos dyonisíacos de la Grecia clásica? ¿Qué condición
interior asignamos o reconocemos en la filoso a cínica o
el cris anismo? ¿Cuál de los muchos conflictos, que han
desgarrado a las ins tuciones del dominio, del patrimonio,
o su consideración conservan algún sen do originario en
estos milenios? Tendremos que volver sobre esto más
tarde.
Un error similar lo cometen quienes atribuyen un carácter
autónomo o independiente, a las fuerzas produc vas/
destruc vas de la sociedad respec va, sin tener en cuenta
la relación de correspondencia/no cumplimiento que
enen con las relaciones de producción y la vida.
En el desarrollo histórico, la organización de las relaciones
de poder en el proceso de producción y reproducción
social --que produce el marco estratégico de dominio
del hombre y de la naturaleza-- cambia al formar
nuevas constelaciones que producen diferentes pos de
estructuras de poder.
Pero la existencia de relaciones de poder y dominio no
ha sido una determinación originaria, eterna, o biológica
del género humano, al menos al estudio antropológico.
38
Rafael Kries
Como sí lo es el intercambio orgánico permanente con

la naturaleza, ni las formas de dominio son inmanentes
a todas las formas de sociedad. Son las relaciones
cons tu vas del género humano como sociedad las
que proporcionan el marco para el posible y múl ple
desarrollo de su relación y sus conflictos.
¿Cómo las relaciones sociales pueden desmi ficar las
formas de pensamiento o producción material si están
atrapadas en el a-priori social que establece las reglas que
construyen y garan zan una verdad, como única y general
dentro de un marco estratégico?.
Este es el problema que Marx nos plantea en sus conocidas
tesis sobre Feuerbach. La interpretación permanece en
las interrelaciones de lo real, no intentando trascender el
reino --que podríamos llamar legal, confundido con lo``
legí mo’’-- de la formación del pensamiento racional. Las
condiciones de la verdad no pueden cumplirse allí, y la
razón como perspec va puramente intelectual llega a sus
límites.
Marx añade: trascender eso “depende de cambiar (el
mundo)”. Es decir, la desmi ficación sólo puede crear
espacios como producto de un nuevo po de existencia y
del propio significado de la acción cambiante.
La respuesta a la pregunta de qué es la realidad y cómo
se crea, no se puede proporcionar analí camente con la
dis nción entre dos esferas de la ac vidad humana (tales
como la producción material o semán ca) y su crí ca,
sino que sólo se puede buscar en la transformación de
lo que forma al hombre y de lo que construye una forma
específica de su vida y relaciones.
No hay un análisis radicalmente crí co sin relación a la
prác ca.
39
Episteme y conocimiento como síntesis

¿Cómo crees que es la historia? Ese proyecto
epistemológico es el que Foucault nos presenta en su
reflexión sobre un campo histórico par cular de la ciencia
y el desarrollo de la sociedad europea. Nietzsche había
indicado la muerte de Dios; Foucault llama la atención
sobre la muerte de la subje vidad del hombre.
El intento de Foucault se resume en el proyecto de
res tuir los pensamientos de una época en su verdad.
Aquí no nos enfrentamos a una obra que se refiere a las
condiciones sociales mismas, sino a la conciencia que uno
ene de ellas. Tampoco se refiere a una ingenua remisión
a algún po de universal sino a la historia misma en su
fenomenología.
La genealogía en la que se basa el método arqueológico
de Foucault no se contrapone ni contradice el método
de la ciencia histórica, ni pretende abolirlo, como podría
parecer a la crí ca superficial; “al contrario, se opone al
despliegue meta-histórico de los significados ideales y de
la indeterminación teológica.”
“Se opone a la búsqueda del origen del sujeto al principio
de toda forma de conciencia, que no es otra cosa que el
rechazo a la búsqueda de un ser eterno e irreduc ble que
sería el obje vo úl mo de toda verdadera reflexión sobre
un proceso, fenómeno o hecho, como exige el principio
de iden dad del pensamiento formal”.
Esta formulación foucaul ana nos obliga a reconsiderar
la topología en la que surgen y desaparecen conceptos
y problemas, sin haber encontrado a menudo una
respuesta. Exige la revelación de la clandes nidad que
permite pensar en ellos.
40
Rafael Kries
Una vez más nos enfrenta a la necesidad de reflejar el

conocimiento construido, es decir, la exigencia de remi rse
a las condiciones de origen y existencia de nuestras ideas
y experiencias en el campo de las posibilidades y los
órdenes que es específico de cada época.
“Este a priori no está formado por un conjunto de
problemas constantes que, como muchos otros enigmas,
elevan constantemente los fenómenos concretos de la
curiosidad de la gente; ni [tampoco] por un cierto estado
de conocimiento que se deposita en el curso de las
edades precedentes y que sirve de suelo para los más o
menos desiguales o rápidos avances de la racionalidad; ni
[finalmente] está determinada --sin duda alguna-- por lo
que llamamos la mentalidad o “marco de pensamiento”
de una época determinada, si se ha de entender como
el perfil histórico de los intereses especula vos, la
credibilidad o las grandes opciones teóricas.” “Este
a-priori es el que, en una época determinada, traza un
posible área de conocimiento dentro de la experiencia,
determina el modo de ser de los objetos que aparecen
en ella, da a la mirada co diana una capacidad teórica
y determina las condiciones bajo las cuales se puede
sostener un discurso que se reconoce como verdadero
con respecto a las cosas.”
Un primer problema que surge es el siguiente: Si toda
búsqueda, confrontación y contraste de opiniones no
proporciona una aproximación a la verdad, ya que proviene
del mismo trasfondo arqueológico que representa sus
condiciones de posibilidad, ¿cuál es el elemento que
Foucault destaca frente a la explicación histórica o ella es
una sucesión de eventos autónomos?
¿Puede un análisis arqueológico del conocimiento, ser
algo más que una mera descripción o consideración de los
41
datos de una norma social? ¿Qué sustenta la posibilidad

de cambio?
La herencia filosófica griega, de la que la disciplina histórica
deriva, como búsqueda y reflexión racional, consiste en
atender, además de su lado racional, a otra fuente que
también busca la verdad del cosmos; una tendencia
representada en los ritos órficos: el mito. ¿Pueden ambas
corrientes reducirse completamente a un solo episteme?.
Junto con el logos, encontramos allí la metamorfosis,
como forma válida de pensamiento respecto de la vida.
En “Las palabras y las cosas” Foucault u liza la idea
conductora de la lingüís ca como hilo de Ariadna para
salir de ese laberinto. El lenguaje de una época par cular
es la colocación de palabras y cosas en relación unas con
otras.
Siguiendo a Foucault y Derrida podríamos decir, de manera
más general y al modo clásico kan ano, que ninguna
figura histórico-social de subje vidad puede captar nada
fuera de lo simbólico. ¿En qué sen do una inves gación
de lo simbólico y de la red que lo ar cula, exponiendo
las formas de conciencia conduce a los determinantes
centrales de una sociedad?
Si el reino que funciona como elemento trascendental de
la cognición epistémica es único y se basa en el nivel del
lenguaje, la comprensión de su rela vidad requeriría el
uso de otro lenguaje, no de otro episteme. Pero tanto el
reino empírico de esa nueva lengua como la base de esa
primacía del arqueólogo del saber no están propiamente
definidos en la teoría de Foucault porque no pueden
superar el plano kan ano del entendimiento.
Si el episteme dentro de una sociedad no es un episteme
único, como lo muestra el propio Foucault, o si sus
42
Rafael Kries
fundamentos se encuentran en una esfera dis nta a

la del lenguaje, se debería indicar su incorporación y/o
jerarquización, si son varios, o indicar sus determinaciones.
En este úl mo caso, la lengua o estructura de signos
puede ser el área de sus conexiones y conflictos, así
como expresión de una ac vidad crea va que permita
comprender su rela vidad en áreas y empos sociales
específicos.
Allí, las categorías como “formas del ser” no serán de
interés por su fac cidad histórica o su correspondencia
con el logos, sino por su relación con el desarrollo
dialéc co del ser social. Para evitar, como es el caso de
la formulación de Foucault, que atribuyamos al sujeto
o a la obje vidad un carácter funcional en términos de
comprensión o cognición usamos y desarrollamos el
término síntesis elaborado por Sohn-Rethel.
Foucault señala que dentro de la nueva disposición
epistemológica que surgió en el siglo XIX y que se
expresa en el surgimiento de la biología y las teorías de
la producción en la economía, se cons tuyó el objeto
unificado de inves gación que conceptualizamos como
“vida” y “trabajo”. La unidad anterior de la Gramá ca
General, por otro lado, se segmentó en áreas como
filología, lingüís ca, lógica simbólica, literatura y otras.
Las cues ones de la Teoría del Conocimiento: ¿Qué es
pensar y quién piensa? fueron reemplazadas por las
preguntas: ¿Qué es hablar y quién lo dice?:
“Si se quiere recuperar la unidad perdida de la lengua,
¿se vuelve al concepto de pensamiento que se remonta
al siglo XIX, o se lo guía quizás por formas que ya son
incompa bles con él?”
43
“Es cierto que no sé cómo responder a estas preguntas...

ni siquiera puedo adivinar si algún día podré responderlas
o si tendré razones para comprometerme en algún
momento. De todos modos, ahora sé por qué puedo
enfrentarme a ellas, como cualquiera.” (Foucault).
Esa reflexión impone la necesidad de pensar sobre el hecho
de que la ilusión de certeza de la cognición y de eficacia
de la acción racional dentro de esta realidad fe chizada,
han desaparecido. Esas frases ponen también a discusión
los fundamentos de la subje vidad existente en nuestros
días e incluso sus posibilidades de supervivencia.
El humanismo renacen sta seguido por el racionalismo
clásico, fueron renovados y relevados a su vez por un
historicismo moderno cada vez más exhaus vo. El orden,
el progreso y la historicidad se reemplazaron entre sí en
los siglos XVII y XIX. Y si la idea del hombre se ex nguiera
en el conocimiento, “como una cara dibujada en la arena
a orillas del mar”, no parece haber nada que sugiera que
Foucault considerara eso como una pérdida o un paso
atrás. No hay acá los espectros de Derrida, que reclaman
de su propia derrota.
Ese desarrollo que Foucault describe, respecto a las
sucesivas disposiciones del episteme de las sociedades
occidentales, se genera sin conflictos, regresiones ni
contradicciones internas.
Lo cual advierte en el desarrollo de la conciencia social, de
un riesgo total, y simultáneamente simplifica y banaliza
su presencia, así como en la de la razón y la prác ca. Un
po de análisis que exige ser retomado en forma crí ca,
para no caer en malentendidos tales como el del esquema
marxista staliniano del desarrollo de modos de producción
sucesivos y secuenciales
44
Rafael Kries
Así, las teorías de Marx y Ricardo aparecerán como

similares, dentro de un modo de interpretación
simplificado y grato a los epígonos, aunque difieran con
respecto a la doxología. Foucault, con cierta ingenuidad,
llega a afirmar que en el caso de las diferencias analí cas
y de opinión, “en el nivel profundo del conocimiento
occidental... el marxismo no ha introducido ninguna
ruptura real”.
Esta conclusión apresurada es una expresión de la
concepción de dominio epistemológico, de Foucault,
como algo que sólo se refiere a sí mismo y en el que la
prác ca es ignorada como origen aunque aparezca como
producto.
Por otro lado la tendencia de ciertos intelectuales marxistas
a reducir la reflexión económica y su crí ca a una teoría de
la escasez, a una crestomatía o a una didác ca ejemplar,
se basa en la reducción del pensamiento dialéc co a una
ciencia posi va y en una visión de las formas de relación
del sistema que no incorpora la contradictoriedad en y de
sus procesos. Para ese po de visión y reflexión sólo hay
positividad, incluso en los conflictos.
Una pregunta que permanecerá abierta es la de las causas
del creciente crecimiento en influencia de elementos y
aspectos de la visión de Ricardo, sobre la teoría marxista
contemporánea. El trabajo de Piero Sraffa y Oskar Lange
nos libera de más explicaciones.
¿Hay, como señala Foucault, razones para creer que
el hombre sobrevivirá como pensamiento fundador,
como pensamiento sobresaliente o simplemente como
existente, si durante siglos exis ó “el mundo, su orden, el
hombre, pero no el hombre”?
¿Sobrevivirá o desaparecerá, disuelta en un nuevo sujeto
45
trascendental, la conciencia individual, o una consciencia

de algún otro po --en relación con el cuerpo social—en
un pensar cada vez más encerrado dentro de los límites
de la relación existente y presente? ¿Estamos en el umbral
de una nueva Edad Media?
Dentro de la arqueología de Foucault, hay una demanda de
sincronía espiritual de toda una época, pero -como señala
Burguelin- no es obvio que todos los humanos en un lapso
de empo sean espiritualmente contemporáneos, ni que
todos los pensamientos humanos pertenezcan al mismo
universo genésico, psicológico o mundano.
La búsqueda de un único a-priori o episteme no
contradictoria, al que deban su existencia los diferentes
conocimientos, puede ser a su vez simplemente la mirada
de la conciencia contemporánea sobre sí misma. De tal
modo puede volver, u lizando el principio de iden dad, a
la deducción y tranquilidad que proporciona al cógito, el
solipsimo, como único criterio seguro de la verdad.
¿Cuáles son los límites que un episteme tendría en el
pensamiento?
¿Cuál sería su relación con el proceso de la vida social real
y no meramente de la vida espiritual?
¿Es posible reducir completamente la realidad a un
conjunto de símbolos y significados, como parecen sugerir
algunas corrientes? ¿Qué es entonces la realidad, lo real
y lo concreto?
El mundo social histórico está inextricablemente ligado a
lo simbólico. Las acciones individuales y colec vas, así
como los resultados de nuestra vida social, enen lugar
dentro de una red de significantes y significados dentro de
los cuales son re-conocidos, pero --y esto es un elemento
46
Rafael Kries
crucial - no son sólo signos o símbolos.

Los símbolos mismos, cuando aparecen y por lo tanto
revelan ser forma de una estructura de relaciones --de
poder y sen do establecidos, una religión, un sistema
cien fico-tecnológico, una organización legal o económica
dada-- sólo pueden exis r dentro de lo simbólico-material,
es decir, como ins tuciones dentro del imaginario social
de una sociedad y de un período en par cular.
Cada uno de ellos forma una red de símbolos que están
inseparablemente ligados a las sanciones, es decir, a los
significados (amenazas, ins gaciones, consecuencias,
etc.) que los hacen válidos como tales.
¿Es el episteme de una época la totalidad histórica de las
condiciones que hacen posible y/o en parte necesaria,
formas de conciencia histórica y prác cas sociales? A este
respecto, Foucault opta por una solución limitada: “En una
cultura dada y en un momento dado, siempre hay un solo
episteme que determina las condiciones de posibilidad de
cualquier conocimiento, ya sea que se manifieste en una
teoría o que se integre silenciosamente en una ac vidad”.
De la disposición nega va contenida en la formulación
anterior se puede concluir que si la episteme determina
las condiciones de posibilidad del conocimiento, no lo
hace en relación con cada ac vidad y forma de conciencia
sino sólo en relación con el contenido de cualquier idea.
¿No es exagerado de un episteme del cual depende el
dictado del conocimiento cien fico, fundar la explicación
de la totalidad de las prác cas históricas asociadas a él?
Es cierto que Foucault ha sido cri cado a menudo
--y erróneamente-- por afirmar la existencia de una
dependencia unilateral de cualquier prác ca respecto
47
del fundamento epistemológico de su época. Pero si la

condición de existencia de una teoría –tal como la del
mercan lismo-- no es la existencia especial y concreta de
un grupo, estrato o clase con intereses sociales especiales,
sino el episteme, ¿dónde encuentran su asidero las
prác cas sociales que expresan esa teoría?
¿No en las condiciones de producción y reproducción de
todo y cualquier ser social?
Si la base de la conciencia, como razón total o como se la
denomine, está en un solo episteme, el pensamiento de la
razón racional –caracterís co de nuestra época histórica--
sólo puede ser completamente tautológico tal como lo
han señalado Adorno y Horkheimer. En otras palabras,
no hay ninguna creación en sen do estricto --ni en el
pensamiento ni en la prác ca-- que sólo pueda moverse
dentro del modus ponens, porque tanto el problema
como las condiciones de su solución estarían socialmente
delimitadas.
Entonces, ¿cuál es la razón por la que lo que es concebible
hoy, ya no lo es mañana, y viceversa?
Si no se aceptan los límites de la posi vidad del
pensamiento puro, la dialéc ca de cambiar la episteme
aparece como expresión de un juego estratégico. Si eso
es así de inmediato se plantea la pregunta respecto a qué
es lo que permi ría a una episteme conver rse en objeto
de nuestro pensamiento.
La tesis de que en una cultura dada y en un momento
dado sólo hay una episteme, es decir, sólo un pensamiento
o razón verdaderos, tal como Foucault lo establece,
únicamente puede dis nguirse en forma crí ca del reino
trascendental, si esa condición de posibilidad de todo
conocimiento que ella englobaría, es la expresión no sólo
48
Rafael Kries
de una síntesis espiritual sino también material.

La posibilidad de superar el solipsismo no radica en
el obje vismo del fundamento y premisas, sino en la
aceptación de que la síntesis misma ene su base en una
contradicción social.
La arqueología de la cultura buscará así --dentro de la
anatomía de la sociedad y en par cular en las áreas en
las que el poder se ejerce más abiertamente--, revelar el
carácter de ese conocimiento que se conoce a sí mismo
como poder.
Más allá de cualquier crí ca supuestamente materialista,
el intento de Foucault sigue estando jus ficado al querer
dar información sobre el hecho de que en Occidente todo
conocimiento se esfuerza por asumir un papel totalizador.
Ese conocimiento que fundamenta nuestra Ciencia
Posi va así como las disciplinas del espíritu, es un discurso
absoluto, se viste como un discurso necesario y una
respuesta a lo que es, si lo es. Base de un totalitarismo
que es tanto más peligroso cuanto más se presenta como
razonable.
El discurso de la razón pura no es sólo el de la ciencia y la
tecnología modernas, sino al mismo empo el del sujeto
trascendental que está en la base de la subje vidad
contemporánea. Los aspectos de su reificación real y
conceptual serán objeto de los siguientes capítulos de
esta Inves gación.
Notemos, hasta ahora, que el discurso de la razón que
cree decir que es “la naturaleza del hombre”, en primer
lugar ene efectos que van más allá de lo que dice, como
nos lo advir eron desde Goya a la Escuela de Frankfurt.
En segundo lugar que construye estructuras que se alejan
49
de nuestros reinos de lo real, y en tercer lugar que sus

sombras simplificadoras y triviales proyectan un foco
reductor sobre procesos y sus fundamentos cons tu vos.
Lo que depende de las circunstancias, así como lo anormal
o lo subversivo, lo inopinado o lo emergente, dado que se
han abandonado todas las par cularidades, queda fuera
del campo de visión del conocimiento. La ciencia, como
nos lo advierte Foucault, se ha conver do en un poder
para ejercer el conocimiento. Es lo que denominamos
una Ciencia Posi va.
El conocimiento/poder no es un conocimiento general, ni
tampoco una simple emanación de la clase dominante,
sino que surge de diferentes niveles, áreas y problemas
que expresan la contradicción del ser social, y sólo
entonces en la resolución que asegura lo reproduc vo de
ésta, es ocupado por la clase dominante.
Desde sus orígenes greco-judíos-cris anos, el
conocimiento/poder cree que es una verdad eterna,
absoluta y omnipotente. Se viste de universalidad y la
jus fica pues busca reconstruir el mundo social a su
imagen.
El poder social al que sirve y en el que encaja, es una
posi vidad que impregna a toda la sociedad; no es sólo
algo que sucede o aparece en la conciencia, sino algo en
nuestros cuerpos, comportamientos, relaciones, miedos
y esperanzas. Es una relación cuyo papel en la síntesis
social la lleva a ser postulada como universal y eterna.
¿Dónde debemos comenzar la inves gación de ese
conocimiento, que se considera abstractamente
verdadero, pero al mismo empo no según la verdad de
su base social dentro de la cual se hace posible y donde
generalmente se ejerce en su forma más desnuda, como
50
Rafael Kries
por ejemplo en las luchas sociales y sus estrategias, en

sus manifestaciones o en sus condiciones de surgimiento?
De las reglas de las epistemes a las de la síntesis social
El mundo de la historia, como lo demuestra Foucault, es un
mundo de conocimiento y dominación. Ese conocimiento
es siempre proporcional o rela vo al carácter de una
estructura social en la que ese conocimiento adquiere
necesidad y significado.
A modo de especificación de lo anterior: El mito y la magia
nos han acompañado –incluso hasta el presente--como
niveles o formas mentales y de conocimiento desde los
primeros pasos de nuestra consciencia.
Cuando en Asia Menor se originó, en las colonias griegas
del siglo VI a.e.c, el pensamiento racional éste puede verse
como una nueva dimensión de la anterior conciencia.
Está relacionado con un nuevo problema el cual se ubica
va más allá del nivel explica vo del mito o de la acción
mágica. Ese nuevo aspecto se refiere al carácter formal,
abstracto y discursivo del pensamiento que ha surgido en
una sociedad guerrera, esclavista y mercan l, afectando
su capacidad de comprensión.
Ese flamante e inédito aspecto de la conciencia, ahora
doblemente racional o discursiva al seguir un discurso
argumenta vo, es paralelo a la conservación inicial
de anteriores formas de explicación y acciones socio-
productivas. Se ha creado, en un momento de ese mundo
social, una mayor complejidad de pensamiento que
expresa nuevas tendencias relacionadas con la idea de la
creación o aparición, en sus relaciones y su vida, de algo
nuevo y esencial.
Un segundo aspecto de ese pensamiento racional es que
51
aparece como un aumento del potencial o capacidad para

establecer una relación entre el hecho de la conciencia y lo
que se concibe como hecho. El problema que surge es una
nueva relación entre la ac vidad de la contemplación o
teoría y la prác ca o empirismo de una nueva subje vidad.
La reflexión en la sociedad an gua pre-clásica griega era
principalmente un conocimiento y observación sobre la
norma. La palabra teoría ene en griego el significado
de visión, ‘espectáculo’. La nueva figura de subje vidad
creada en la sociedad mercan l esclava clásica griega o
romana ahora será un espectador encantado por la nueva
perspec va espiritual analí ca y cuan ta va, iniciada en
su empo. El mundo es eterno y en él hay un orden, es
un cosmos.
El conocimiento de los empos modernos, que se
reapropia del patrimonio racionalista clásico, en abierto
contraste con esa pasividad y con la del escolas cismo
medieval, proclama su voluntad de dominar la naturaleza.
En el nuevo Universo del naciente capitalismo no se trata
sólo de mirar y reconocer el orden del cosmos, sino, como
ya decía Roger Bacon tan temprano como en el siglo XIII, de
sacudir sus fronteras, de confrontar al Creador cara a cara.
No se trata ya de leer el Libro de la Naturaleza mediante
alguna clave, como en el pensamiento medieval, y desatar
los poderes que con ene. La meta de la ac vidad de la
conciencia ya no es la contemplación de la obra divina;
el conocimiento nos ha conver do en “maestros de la
naturaleza”.
¿Cómo se conectan en esta modernidad los diferentes
conocimientos y la figura social de la subje vidad que
piensa, respecto de la estructura social básica?
En el desarrollo de la sociedad a lo largo de muchos
52
Rafael Kries
milenios, el único contenido de su conciencia social ha

sido el conocimiento ligado a la capacidad de hacer, que
está directamente ligada al comportamiento opera vo
del grupo. Pero en algún momento la ac vidad social se
dividió en dos áreas de ac vidad: el trabajo manual y el
trabajo mental.
Surgió entonces una nueva forma de pensar, que
planteaba la cues ón desde la esencia de las cosas o desde
la empirie, mientras que al mismo empo comunidad y
naturaleza parecían separarse y oponerse entre sí.
Este nuevo po o forma de conocer, que en su nueva
ver ente es independiente de la relación opera va
inmediata y, la reordena bajo su mando, deriva de un
cambio en las relaciones sociales, lo cual crea un área de
socialización pura y, por lo tanto, una síntesis puramente
social.
En la fase inicial del desarrollo de la conciencia, la
expresión, la función y la capacidad de hacer, la artesanía
y el conocimiento eran indis nguibles. Para el hombre
primi vo, la naturaleza no era más que la extensión de
su cuerpo, y su pensamiento una expresión inmediata de
sus actos.
Pero cuando una parte de la comunidad se independizó
de la relación opera va y surgió un mundo espiritual, la
naturaleza se transformó en un mundo separado y ajeno,
cuyo significado estaba fuera de nuestro conocimiento
anterior. La Madre Naturaleza, que generosamente había
puesto a nuestra disposición los frutos de la erra, se
presentó en los siglos sucesivos ante esa mentalidad,
como lo contrario de nuestras pobres fuerzas sociales.
El ser de las cosas, el sen do de la vida y el de la naturaleza,
se convierten en las preguntas que la ac vidad espiritual
53
del colec vo intentará responder; y lo hace con una

ac vidad que no es más que una de las facetas en las que
la conciencia social se ha dividido. La ac vidad intelectual
y la de los trabajadores manuales se separan, y esa
segmentación cons tuye uno de los fundamentos más
importantes de las nuevas formas de conciencia posibles.
La tradición filosófica nos ha acostumbrado a considerar
el conocimiento --en la medida en que es una ac vidad
específica de la conciencia--, como el aspecto básico a
explicar, por su síntesis unificada. Pero la síntesis de fusión
sólo puede ser al mismo empo una transformación de
lo animal a lo humano, así como una transformación
general, creación y auto-creación.
Cualquier análisis que se reduzca a los límites o
contenidos de la conciencia sólo puede reducirnos a una
epistemología, porque el carácter de unidad sinté ca que
ella presenta ene todos los procesos que la cons tuyen
como supuestos y accesibles.
Cada análisis de la cognición misma nos conducirá a un
sujeto cogni vo y a un objeto de ese pensamiento que
parece estar y ser dado por un elemento trascendental.
Sin embargo, ya hemos visto a través de Foucault que el
problema no puede resolverse en los contenidos de la
conciencia, sino que nos remite a sus límites.
No se trata sólo de lo que el sujeto reconoce, sino del
objeto reconocible. La tentación anterior de transformar
el sujeto u objeto en contenido primario se disuelve en
la determinación del episteme. La vieja discusión entre
idealismo y materialismo cambia así su significado.
Sin embargo, el episteme, que aparece como elemento
organizador, puede explicarnos de qué está hecho el
pensamiento racional y sus límites pero no puede explicar
54
Rafael Kries
de qué están hechos la propia consciencia y la subje vidad,

que son sus portadores.
Esto es así no sólo porque, como señala Cornelius
Castoriadis, una buena parte de la ac vidad humana no
es reducible a una ac vidad reflexiva ni puede entenderse
como ac vidad que surge del episteme. Lo cual es aún más
evidente cuando se piensa en las acciones más triviales
de la vida individual y colec va.
Esto se debe a que la reflexión en cuestión requiere que
estuviésemos en una forma diferente de conciencia, la
cual sólo está pre-determinada si es nega vidad de las
condiciones existentes.
Las formas de ser de una buena parte de las ac vidades
que realizamos en la vida co diana tales como nuestras
creaciones más generales enen sen do. Pueden fijarse
y bloquearse en un momento determinado invocando un
episteme. Pero esto no las excluye del significado, aunque
eso nos señale la doble necesidad --en la genealogía de la
subje vidad-- de percibir el flujo del pensamiento no sólo
como conocimiento, sino como expresión y toponimia;
no sólo como ac vidad teórica y simbólica sino como
ac vidad creadora, es decir, como un esfuerzo por cambiar
e iluminar el mundo.
El orden social crea una cohesión entre sus componentes
o elementos, la cual se establece junto a la anterior
cohesión del rebaño. La codificación gené ca es así
reforzada o modificada por estructuraciones que se le
superponen. Las pulsiones encuentran su expresión en el
orden social al que transfieren su posi vidad y por el que
son desplazadas de cierta manera.
Cada elemento de esta doble cohesión, tanto en su
interior como en sus relaciones mutuas, produce una
55
síntesis que finalmente cons tuye el orden social. Esa

síntesis, en relación a la cual cada cuerpo individual o
figura social trabaja eligiendo una habilidad más eficiente
a hacer dentro de una situación dada, no es una síntesis
mental subje va (aunque se exprese en ella), sino una
síntesis material y social.
Esa síntesis social es el resultado de la ac vidad del hombre
de cambiar la naturaleza, incluyéndose a sí mismo. En el
largo período de empo en el que el hombre aún no conocía
las clases sociales, esa síntesis ha sido indis nguible de
la ac vidad grupal. Sólo con el surgimiento de las clases
sociales aparece un ámbito puramente social, en el que
se cons tuyen las figuras trascendentales de los dioses y
del Estado.
La división del trabajo social, con la separación e
inscripción de sus segmentos en diferentes grupos
sociales, trae consigo la cons tución de un marco de
decisiones estratégicas dentro del cual los dis ntos seres
produc vos estarán sujetos a una jerarquización.
¿Cómo se determinan analíticamente las relaciones entre
la cognición como síntesis y sus determinantes sociales?
El conocimiento es una forma de conciencia enmarcada por
una relación sujeto-objeto históricamente determinada
por procesos de producción específicos, regulados por
sistemas de trabajo social. A través de ellos, el grupo/
sujeto, según formas variables realiza su intercambio
orgánico con la naturaleza; son formas que corresponden
al desarrollo de las fuerzas produc vas.
Las rupturas epistemológicas que Foucault observa en
el desarrollo histórico del conocimiento y de la ciencia
moderna –Thomas Kuhn-- corresponden a modificaciones
de la jerarquía en las relaciones sociales las cuales generan
56
Rafael Kries
no sólo una nueva estructura, sino un nuevo orden social

orgánico.
Asimismo, las modificaciones que Foucault observa en la
disposición del episteme contemporáneo corresponden a
una variación dentro de los elementos y momentos sociales
que cons tuyen síntesis; por lo tanto son simplemente
fases del desarrollo de la relación social que las sinte za,
las cuales las reconocemos ex post al ser contrastadas con
el desarrollo de las fuerzas produc vas sociales.
La síntesis no se forma con categorías inmutables
o categorías pertenecientes a la propia conciencia
o pensamiento –como Kant imagina la conciencia
trascendental, que postula-- sino con la ac vidad obje va
socializada, que encarna el proceso de producción. Aquí
no hay subje vidad ni obje vidad original a la que se
pueda atribuir al mundo reconocible, ni se encuentra
fuera de los límites de la conciencia social e histórica y sus
procesos y contradicciones.
La conciencia deja el reino sublime que el espíritu
trascendental le había construido a lo largo de milenios
para iden ficarse con la mediación del proceso dual,
social y natural, expresado en el proceso de producción
específico de esta forma de reproducción de la vida.
Sólo aquí puede también localizarse adecuadamente la
relación, en la modernidad, entre sociedad –individuo -
clase social.
Sobre el concepto de síntesis social.
La pregunta que Alfred Sohn-Rethel plantea e intenta
responder es la de la conexión entre las formas de síntesis
de una época par cular y las correspondientes estructuras
de pensamiento.
57
No se trata de la conciencia global que una época

man ene o construye de sí misma, sino de las estructuras
espirituales que son de carácter necesario; tampoco nos
refiere a las figuraciones de la psicología individual o de
grupo, sino respecto de la base material del pensamiento
social de una época.
Para ello, Sohn-Rethel no se orienta a par r de la base
empírica de la ac vidad del individuo o de las cualidades
de su pensamiento, sino sobre un elemento que ha
considerado clave o pie de bóveda de sus construcciones
mentales desde el surgimiento de la sociedad de
clases. Es una relación que él llama “la síntesis social”,
cuyo desarrollo y raíces buscará y analizará en
nuestra sociedad desde la sociedad griega pre-clásica.
La cues ón planteada de esa forma, adquiere
connotaciones específicas:
- ¿Existe una conexión entre la forma del pensamiento
y la forma de la relación que funciona como síntesis
social? Si ello es así, ¿cuál sería su carácter?
- ¿Existe una conexión entre la estructura de la subje vidad
y la estructura formal del sinte zador mencionado?
- ¿Cuál es la conexión entre las necesarias formas de orden
del pensamiento, en la construcción del conocimiento
posi vamente cons tuido, y la forma de la síntesis social
dentro de la sociedad capitalista?
Alfred Sohn-Rethel formula la tesis que el mundo de las
ideas ene su origen y sus formas en los procesos que
enen lugar en el ámbito de la socialización. Esta área
incluye el hacer empírico, pero en ella el trabajo social
está dominado por una cohesión que emerge con su
división en trabajo manual y mental y funciona como
síntesis social.
58
Rafael Kries
La síntesis social es un concepto, especificación y

componente de las categorías de formación social y de
modo de producción. Pero, ¿qué hace necesaria esta
nueva fundación y extensión de la teoría marxista?
Lo exige la escisión que existe en la teoría marxista, en la
que se acepta una dialéc ca que reconoce la historicidad
del pensamiento, pero que al mismo empo coexiste con
una forma y un criterio de verdad que se establecen según
el pensamiento de Kant. Problema hacia el cual ya había
llamado la atención Karl Korsch en el período de entre
guerras mundiales.
Sohn-Rethel señala que esta división no se encuentra
en la obra de Marx, sino en la de sus sucesores, pero no
se pregunta por los efectos de ese desarrollo escindido
específico , sino por su expresión a nivel de tres problemas,
que él en ende que son esenciales.
El primero se refiere a la posibilidad de crear una
sociedad auto-consciente de sus condiciones. El segundo
es respecto a las condiciones de existencia y reunificación
del trabajo manual y mental. Finalmente, que están en la
base de esa escisión. El tercero se refiere a los criterios
que permiten dis nguir una sociedad de clases de otra
que no lo es.
Estos tres núcleos problemá cos están interconectados
por una red de relaciones, a través de la cual una sociedad
forma un todo coherente; una sociedad orgánica. El
producto de esa red de relaciones es lo que Sohn-Rethel
llama síntesis social.
Lo anterior se basa en la idea marxista de que “en todas las
formas de la sociedad, existe una cierta producción (que
prevalece) que asigna rango e influencia a todas los demás
y, por lo tanto, también a todos en sus relaciones. Es una
59
iluminación general en la que todos los demás colores

están inmersos y (que) modifica en su peculiaridad. Es
como un éter especial que determina el peso específico
de toda existencia que se destaca en él”.
Según Sohn-Rethel esta idea, al ser un componente
especial del concepto de formación social de Marx, permite
formular “la tesis epistemológica general según la cual las
estructuras de pensamiento --socialmente necesarias--
de una época están formal y muy estrechamente ligadas
a las formas de la síntesis social de una época”.
Acá, es demasiado pronto para preguntar cuál es esa
forma y estructura en la sociedad contemporánea y cómo
se relaciona con el pensamiento. La inves gación de
Sohn-Rethel, que se centra principalmente en descubrir
los fundamentos conceptuales de la facultad cogni va,
comienza con una reinterpretación del concepto marxista
de “ser social” en el sen do de “síntesis social”.
La visión de Son-Rethel lleva a reconocer en la producción
mercan l de la an gua Grecia y en las funciones del dinero
los fundamentos de la abstracción que hacen posible el
conocimiento cien fico.
El estudio, insuficientemente valorado, es uno de los
desarrollos teóricos más originales en relación con la
cognición o el pensamiento racional, como productos de
una relación social específica.
Sobre su base, intentaremos proporcionar información
sobre la con nuidad/discon nuidad existente entre el
pensamiento cien fico contemporáneo y el pensamiento
clásico de Hellas y Roma, así como sobre la par cular
interrelación entre ciencia y tecnología que encontramos
hoy en día.
60
Rafael Kries
La tesis de Sohn-Rethel es que en las sociedades

productoras de mercancías –cualquiera sea su síntesis--
los principios del pensamiento racional, las categorías a
priori, corresponden a los componentes cons tu vos de
la abstracción que emergen en el trueque, que hace que
los objetos aparezcan como valores.
La facultad cogni va que divide las categorías en contraste
con su apariencia externa, es una facultad social a priori
de la mente.
La tesis de Sohn-Rethel es fundamental para nuestras
consideraciones en un doble sen do. Supera la noción
de que la abstracción es exclusivamente un privilegio
del pensamiento, pues nos obliga a examinar el proceso
material par cular dentro del cual se produce.
En segundo lugar, lleva la forma de la conciencia a
una relación inseparable con la forma del ser social,
permi endo así que la polémica Kant-Hegel respecto
a la realidad, se lleve a cabo en un nuevo nivel, el de
la estructura de la relación que cons tuye la base de la
función sinte zadora social.
A diferencia de Foucault, la síntesis social de Sohn-Rethel
no es producto de un episteme, sino una materialidad
transformada en principio epistemológico.
Ese es el sendero de nuestra indagatoria.
*(Fragmento del Capítulo 1 de la Tesis de Doctorado en
Economía y Ciencias Sociales,
“Sobre la genealogía de la episteme y la techne, y su
relación con la síntesis social.”
Universidad GhK, Kassel Alemania. 1989. Aprobada “mit
Auszeichnung”, máxima calificación.
61
.
Rafael Kries
Diversas categorías sociales, como reyes, piratas o magos, hoy

definidas simplemente en términos ideológicos, se han ido diluyendo
con el tiempo, mientras otras aparecen. Categorías sociales y
conceptos cambian en el tiempo. Lo mismo pasa con muchas
nociones del marxismo. En tanto la estructura del sistema sobreviva,
el reconocimiento de la existencia de ciertos grupos y las relaciones
asociadas a ellos, incluso modificadas, pasan a ser prácticamente un
lugar común o parte de cierto lenguaje cotidiano.
Es el caso de nociones como explotación, producción de mercancías,

relaciones y fuerzas sociales, fuerzas productivas y otras que, aunque
no sean recuperadas a plenitud, pasan a formar parte del lenguaje
social o tecnocrático. Incluso el lenguaje y conceptualización del
pensamiento crítico es tomado por la ideología de la burguesía para
asimilar parte de él en una visión desarrollista, idealista, objetivista
o naturalista de las ciencias sociales. No ocurre así, en cambio, en
el caso de otras que son dejadas en la oscuridad, tales como valor,
forma de valor o acumulación, e incluso la noción de riqueza.
Lo mismo pasa con la epistemología, en la que, a modo de

ejemplo, la institución como estructura se desgaja del proceso que
la constituye, o la libertad se separa de los seres humanos para
atribuírsela a las relaciones jurídicas aisladas de lo político. La
falsedad epistemológica no puede ser eliminada por el solo uso de la
lógica o la precisión conceptual. En nuestra sociedad hay una falsa
conciencia necesaria, una episteme cuya falsedad no está en sus
pautas de verdad sino de la existencia social que afirma y ratifica.
Los clásicos griegos tienen un enorme peso en mi pensamiento

político. Los grandes historiadores de la filosofía dividen a esta
última en un antes y después de Sócrates. No lo creo así; coincido en
eso con Nietzsche, en que Sócrates representa un punto de inflexión
63
que inicia una decadencia en la que estarán ubicados Platón y

Aristóteles con su meta-física.
La cúspide del pensamiento clásico y del período lozano de la

historia griega fue Protágoras, casi contemporáneo de Sócrates.
Ese pensador fue quien dijo que “el hombre es la medida de todas
las cosas”. Nació en Abdera en torno a la 80va Olimpíada y debió
arrancar de Atenas en la dictadura oligárquica de los Cuatrocientos,
por uno de sus libros, en que escribió: “Acerca de los Dioses, no
sabría decir si existen o no…”; y creo que agregó: pues me falta
información, anticipándose a Epicuro. Por cierto, la siguiente
dictadura aristocrática de los Treinta en Atenas condenó a la cicuta a
un número de ciudadanos que, si los pusiéramos en escala respecto
a la población chilena actual, representaría casi medio millón de
personas. Una masividad como la de Süla en Roma, otro militar y
personaje mítico de los conservadores al estilo Pinochet.
No es extrañar que Dilthey distinga dos generaciones entre los

denominados sofistas, pues los griegos consideraban a Protágoras,
Gorgias y Sócrates como una oleada generada en torno a la Guerra
con los persas y víctimas de la posterior guerra civil del Peloponeso.
Así permite distinguir a esos sabios-sofistas por su defensa de la
libertad de opinión y una práctica educativa basada en una más
estrecha relación maestro-discípulo, de otra ola posterior centrada
en la obtención de dinero a través de la enseñanza, desprestigiados
por Platón y el conservadurismo.
Si se les reprochara a los llamados sofistas enseñar un pensamiento

débil, como el que algunos atribuyeron a los pensadores posteriores
al Mayo del 68 en París del siglo XX, tal vez fuera por no
haber claudicado acerca de la idea democrática, y haberle dado
permanencia a la palabra escrita a través de los libros de enseñanza
y las bibliotecas. Nietzsche por el contrario los consideraba fuertes,
personajes transgresores del conformismo.
64
Rafael Kries
Sea como sea, y con seguridad anclados en los equilibrios que

impulsan procesos de reordenamiento de las relaciones políticas
con los nomothetas, ellos convirtieron al hombre en “el sujeto
de atención”, casi como en reacción al primer despliegue del
logos. Anaxágoras, discípulo de Tales, es el hombre que descorre
la cortina del pensamiento del logos, aunque otros mencionan a
Pitágoras. Anaxágoras sitúa a la vida como un instante de equilibrio,
ubicado entre los límites del ápeiron –lo indeterminado o informe–,
y concibe al logos en alguna forma inclusiva de lógica y ánima, de
cálculo y suertes.
En ese instante histórico del pensamiento, los primeros sabios piden

al presente hacer justicia al pasado y al futuro. Yo no veo en eso una
conclusión analítica. Veo un punto de síntesis, en su originalidad,
en su inocencia, en su audacia de pensar y vivir libremente, de un
pueblo que se exige algo que en nosotros debería plantear abrir
nuevos espacios de pensamiento y de vida.
Pienso que reconocer la incapacidad de la mente para resolver todo

problema sistémico, o del mathema, no es suficiente superación del
cierre cognitivo. Los psicólogos evolutivos no logran demostrar
que la parte emocional, intuitiva, sentiente, o como se busque
conceptualizarla sea sólo una parte pasiva de la constitución de
respuestas de la mente, al modo simplemente de un “banco de
datos”. La consciencia del hombre, tomada en la forma más abstracta
posible, no es simplemente un tema particular-y-del-individuo o del
mensaje, sino de la interacción de grupo, algo que incluye al grupo,
y por último ella es mucho más que un tema de “hardware” o una
especie de “software” de un computador compasivo.
La conciencia del hombre social moderno es un momentum, la

extensión de procesos de pensamiento en que ambos planos –el
del mathema y el de la emoción– logran una síntesis, una nueva
recapitulación creativa, un fenómeno individual y social emergente
que al modo de palanca hace al grupo y de éste al individuo ser
65
capaces de verse a sí mismo y al verse a sí mismo, crear una

ekopoiesis, vivir un imaginario y un cosmos.
La especie humana ha pasado de una larga fase milenaria

constituidora de su biología y centrada simplemente en lo
reproductivo a una fase más compleja en la que lo biológico y lo
reproductivo adquieren un carácter social; pasan a ser condiciones y
elementos de un período creativo del espíritu, al que llamamos pre-
historia e historia. Las formas que el hombre venía reconociendo
en la naturaleza, las consolidó claramente como fundamento de su
espíritu, y esa capacidad no lo ha abandonado nunca. A ese largo
proceso de cientos de miles de años, que es el fundamento del que
surge nuestra consciencia, lo denomino la nomo-poiesis.
El aspecto externo y condicional de aquello que encontraba en

su decurso y vagabundaje dejaron de serlo, para ser factores
activos y conformantes de su experiencia de caza y recolección,
y con probabilidad de comportamientos. En el desarrollo de
esas articulaciones que observamos y mucho antes del surgir
de los primeros reinos e imperios, y en el despliegue de esa
creatividad y nueva potencia psíquica, –en un proceso en que
pasaron decenas de miles de años–, es posible advertir un momento
fundamental de desarrollo cualitativo de la especie y del homo
sapiens, la constitución de la consciencia-existencial. La idea, tal
vez confusa en su inicio, de existir.
Es sorprendente que, de casi los 200 mil años de presencia del

Cromañón en la superficie de la Tierra, sólo en la última mitad éste haya
desplegado su potencial de reflejar simbólicamente su pensamiento,
lo cual está asociado a la expresión de existir. Los homínidos hemos
manejado artilugios técnicos por centenares de miles de años –el
más evidente es el fuego– y, sin embargo, el surgir de la consciencia-
existencial o humana tiene menos de 100 mil años. Nuestro más
apreciado y codiciado tesoro, la consciencia y el habla articulada y
simbólica, según nos lo relata Hesíodo en el mito de Prometeo de la
66
Rafael Kries
Teogonía, es en los eones del tiempo una creación reciente. Tiene tal
vez unos 70 mil años. Muchísimo más reciente aun, desde luego, es
el surgir de la cultura y el cultivo, la religión y la guerra, las cuales no
tienen mayor antigüedad que unos 10 mil años.
A esos procesos los llamamos de la Revolución Neolítica, cuando se

crearon otros dispositivos claramente diferentes a los que estaban en
la base de las relaciones humanas en el paleolítico basadas en la caza y
recolección, y que correspondieron a nuevas necesidades y exigencias
que surgieron del cultivo y de las nuevas formas sedentarias de vida
en relación a las anteriores. Han pasado un centenar de miles de años
y el pensamiento del hombre, su espíritu, los productos de su mente y
los contenidos de su conciencia siguen construyéndose sobre esa base
fundamentalmente mitológica, pero basada en el reconocimiento de la
entidad de lo que existe y de su potencia.
Por eso los fundamentos de la consciencia no son aspectos de orden

cuantitativo o de manejo de “data”. No son en lo fundamental de
orden lógico, aunque puedan hoy estudiarse los comportamientos
como externalidades numéricas para manipular la parte no racional
e inconsciente de un grupo humano, tal como manejan hoy las
elecciones las encuestadoras, medias y constructoras de resultados
electorales, como en los casos de Trump, Macri o Piñera.
Con el cultivo y la cultura, constituidos en nuevas capas de

comportamiento sobre la conciencia, y el mito, se genera un
proceso extraordinario para la especie que crea inmensas fuerzas
productivas y destructivas desconocidas para el Cromañón. Un
proceso que cambió su fisiología, su mentalidad y su hábitat, con
una magnitud sólo equivalente a la del descubrimiento o control del
fuego, cuando el homo sapiens no existía aun sino, tal vez, como
posibilidad. Nada de esos imaginarios e instituciones había traído
el surgir de la conciencia de existir. Ciertamente podemos hablar de
que un centenar de miles de años antes ya se constata la socialidad
del Neanderthal, excepto que no hay huellas que la haya constituido
67
con la creación del discurso de imágenes: el mito.
Es el mito, expresión de esa conciencia-de-existir, el que abre

la cortina de la evolución no-natural sino mágica y expresiva hacia
los derroteros de la creación humana. En el mito y las formas lúdicas
que lo acompañan, el éxtasis chamánico encuentra la expresión
a-temporal de esa nueva capacidad psíquica.
Un segundo nivel de sociabilidad surge con la Revolución Neolítica

y el vivir sedentario. Las estructuras sociales se consolidan no sólo
como proveedores de bienes sino como mecanismos de expoliación
y control. La actividad social productiva se hace producción, y se
trabajan las tierras progresivamente segmentadas según estructuras
de propiedad. Se mantenía a los hombres aglutinados bajo un estado
de captura y expropiación del universo, que la nueva socialidad, a
través de sus jefes-sacerdotes ordenaba como un cosmos.
Esto desde luego se vio, a poco andar, en problemas. No sólo por la

explosión demográfica que trajo consigo, sino por las inevitables
resistencias a la expoliación ejercida por los grupos con dominio
sobre el conjunto social. Así, la especie nuevamente estuvo en un
impasse, que por cierto duró muchos miles de años. Desde luego
tampoco podemos estimar la importancia de los procesos sólo por
el tiempo que hayan durado. Fíjense en el inmenso impacto que
ha tenido el Capitalismo, que ya se ha hecho a sí mismo inviable,
cuando apenas tiene unos cinco siglos.
Pienso que hay que ponderar de alguna manera que la consciencia-

existencial que está por decirlo así en la base de lo que es “estar siendo
humano” y con ella el lenguaje simbólico, pueden estimarse en unos
70 milenios, respecto de los cuales los procesos que connotamos
como producción, familia, religión, cultura apenas deben tener unos
10 o 15 milenios. Por cierto, si establecemos algún tipo de escala, la
edad de los metales y con ella los imperios conocidos, empezaron
68
Rafael Kries
hace un máximo de 5 o 6 mil años atrás.
Pero volvamos a ese gigantesco impasse que generó el surgir de la

agricultura y la ganadería, y el prosperar demográfico de las
comunidades que asumían esos procesos de cultivo y pastoreo,
y de cultura: con procesos y estructuras de dominio, esclavitud,
estado, guerra permanente, realezas, y desde luego segmentación
y acentuación de roles, apropiación/expropiación de tierras, clanes
familiares.
Interesante será el estudio de las relaciones de género en ese

maremagnum, tal como lo expresan la visible contradicción entre
estatuillas de la Diosa-madre y del Padre o Cielo en las diversas
versiones y cultos. Me parece evidente que el chamanismo y la
magia no fueron mecanismos suficientes para enfrentar la intensidad
de esos conflictos, su tensión y violencia cuando se expresaban, la
atomización que debe haber producido entre distintas fratrías, la
acentuación de sus mutuas aprensiones y recelos. Era necesario
descargar hacia afuera esa tensión en cada grupo, re-ligar en torno
a algún nuevo tipo de esperanza, generar una nueva fuerza psíquica
aglutinadora. Creo que allí están las bases del emerger de la religión,
lo sagrado, y una nueva relación con la muerte.
Como ustedes saben, se ha logrado estudiar en cierta profundidad

las formas de veneración chamánica y mágica en las regiones del
Asia Central.
Desde luego, no hay acá fenómenos puros y perfectamente

originarios. Se observa el culto al fuego, los ritos de la caza, de
la reproducción y la conciencia de existir y morir. Incluso se ha
observado la distinción de roles entre el auspiciador o chamán
y el sacrificador o sacerdote, el cual probablemente sea un
aporte más moderno.
69
La manera de religar a esos grupos, tal que permitió desplegar ciertas

posibilidades sociales que fueron inventando o descubriendo, fue el
desarrollo de un mecanismo poderoso que divide al grupo y a su
entorno en dos sectores, uno profano y otro sagrado. La religión
surge de esa división del grupo social, que ella religa a través de la
administración de aquello que exige lo sagrado: la occisión ritual.
¿Cómo se generó el sentimiento de lo religioso? No lo sabemos

en tanto proceso neurológico, aunque actualmente haya estudios
respecto qué sectores del cerebro se activan en ese sentimiento. Pero
lo realmente importante, una vez que sabemos que surge, es entender
que llenó una necesidad social y permitió la administración de una
distinción previamente desconocida entre lo profano y lo sagrado,
entre el hábitat y el misterio, pues uno y otro se excluyen.
La religión es la administración de ese fenómeno, dice Roger

Caillois, un dispositivo que establece y fortalece un sentimiento de
temor y esperanza de salvación de la muerte. ¿Qué hay de nuevo
en esa muerte respecto a la consciencia de dejar de existir que la
sociedad ya había logrado? Lo hablaremos un poco más tarde.
Esa administración genera en todo el grupo religioso un sentimiento

de dependencia íntima, individualizando a los miembros del grupo
respecto a un nuevo poder psicológico instaurado, que lo aísla
psicológicamente del sentimiento de destino grupal excepto en el
rito propiciatorio, el holocausto. El sentimiento de lo sagrado es
el desplazamiento de la tensión psíquica hacia afuera del grupo de
manera de evitar que este se desplome.
Sagrado no es el reducto en el que se vive sino que es la selva,

la tundra, la naturaleza incontrolada, aquello que frecuentemente
destruye una vida. Y lo sagrado era entonces la posibilidad de
desplegar esa violencia interna hacia fuera del grupo y de su hábitat:
canalizarla institucionalmente y tener la ilusión de que uno estaba
70
Rafael Kries
en el lado y estadio opuesto. La guerra y el chivo expiatorio son solo

mecanismos de esa necesidad.
Desde ese momento no ha habido paz en el planeta, ni hay posibilidad

aún de superar las tendencias al homicidio masivo del próximo
holocausto.
Desde ese estadio de relaciones y utilizando todos los medios

civilizatorios y culturales, un período en torno a los 7 a 9 mil años
atrás, tal como nos dice la paleontología, desplegaron todos los
grupos llegados a la agricultura y a la cultura ese mecanismo que
conocemos como la guerra y el sacrificio ritual. Vivimos desde la
Revolución Neolítica y el surgir de la agricultura y la ganadería en
una situación permanente de guerra y de canalización de tensiones
mediantes holocaustos que expresan no la conciencia existencial de
morir sino la disposición y voluntad de matar a otro, para mantener
lo que consideramos el orden cósmico y social.
Nada es mejor expresión de la cultura, hasta nuestros días, que las

masivas y sucesivas matanzas con las que se apacigua a los Dioses,
incluidos los lares, al dinero, y a las guerras de todo tipo. Que ellas
sean de conquista o el holocausto sea hecho para tomar Troya, castigar
a los Persas, avergonzar a Vencingétorix, aplastar a los armenios o
eliminar a los judíos, su trasfondo –a lo largo de milenios– es liberar
una tensión que no encuentra canalización positiva en el interior de
los sistemas de clases, castas y especialistas.
Por eso tiene razón Heráclito cuando dice: en el origen de las cosas
está la guerra. Yo le atribuyo ese origen a esa segunda sociabilidad,
que ya he mencionado, relaciones de las cuales surge la guerra y la
necesidad de descargar el sentimiento de la culpa propia en otro. La
guerra, al igual que los Holocaustos, no surge –en su fundamento–
de problemas político/militares, o económicos como lo piensa cierto
marxismo ingenuo. No hay guerra de la que no se haya tomado
botín, asesinado a grupos humanos, y que no haya sido bendecida
71
por los dioses con sus sacerdotes respectivos.
Pero, ¿es posible superar los fundamentos de esa enajenación sin

reordenar la reapropiación de nuestra herencia global? El capital
es la más perfecta expresión de nuestras actuales contradicciones,
su magnitud dineraria, su inestabilidad; su incapacidad para
reequilibrar el propio proceso mundial de acumulación nos augura
tiempos caóticos a futuro. Así mismo, no es posible imaginar
la superación de las religiones, las guerras o del pensamiento
unidimensional si al mismo tiempo no somos capaces de superar
los elementos que están detrás de su surgimiento y que los hacen
posibles, tales como la gigantesca expropiación de su riqueza
que sufre la humanidad por un puñados de millonarios, así como
el empobrecimiento de la vida psíquica, sexual, estética, ética,
lúdica, etc., por imaginarios e instituciones hoy fuera de nuestro
control.
En ese segundo nivel de la formación social global en la que vivimos

en este siglo XXI, estamos obligados a pensar cómo re-absorber
el estado, cómo gestionar de nuevo modo las actuales fuerzas
productivas, y ver cómo reasumir la dicotomía profano/sagrado, sin
destruir la psiquis y el planeta. Lo que nos liga desde el Neolítico es
la idea de que hay algo sagrado, la constatación de que hay algo que
no es domesticable, que no es fragmentable, a la cual se debe temer
porque se refiere a algo sustancial.
Lo sagrado se expresa no sólo en el holocausto y la guerra, como

mecanismos para preservar el orden, y en sus administradores, sino
en la relación tabú y libertad. Juego psíquico permanente, dado que
el tabú se presenta como un imperativo categórico, estableciendo el
límite cultural y psicológico entre lo permitido y lo prohibido. La
integridad del cosmos se asocia al tabú. El orden y la estabilidad se
transforman en preceptos y éstos se trasladan a la disposición social,
amenazada por el caos, la cual se hace intangible y se naturaliza.
Si se generan situaciones de confrontación, son canalizadas ritual o
72
Rafael Kries
socialmente integrando al adversario; si el desequilibrio es mayor,

se desatan ritos y procesos de expiación y holocausto.
Hace unos 10 mil o 15 mil años, la especie humana vivió un salto

cualitativo, dado que de poseer elementos civilizatorios y una
consciencia de estar y existir, pasó a poseer una nueva fuerza
psíquica intangible: lo sagrado. Ella se expresaba en el dominio y en
la aprehensión de un hecho vinculado a algo definitivo: la muerte y
la voluntad de matar. Parafraseando a Eliade, podemos decir que lo
sagrado no sólo es indisociable de la violencia, sino de la voluntad
de matar, de llevar a un existente a ser.
La nueva estructuración del enjambre y de su actividad social y

psíquica –surgida de un cambio en la actividad y fuerzas disponibles
y su aprehensión de lo sagrado– permitió multiplicar la población,
crear lo que denominamos producción y cultura, creó la no-
propiedad y la estratificación social junto a sus especialistas, creó
la gramatología familiar y lingüística, las religiones y los estados de
captura y guerra, todos ellos procesos y estructuras que siguen aún
fuera de control.
Necesitamos con cada vez mayor urgencia ser capaces de enfrentar

el tema del dominio y de la violencia sagrada, no sólo de la guerra o
las injusticias, de la violencia de género o contra minorías, o contra
esa idealización mentirosa que incluso hoy oculta a nuestros niños
el pasado antropófago o carroñero de nuestra especie. La izquierda
no lo hace, porque la izquierda, separada del fenómeno social que
estuvo en su surgimiento en la Revolución francesa, es simplemente
racionalista, positivista, liberal. Su lectura del marxismo es hegeliana
en el mejor de los casos.
La Edad de los metales que ubicamos como surgiendo hace unos 5

mil a 7 mil años atrás profundizó la consciencia de la vida y de lo
sagrado, así como las relaciones de dominio y sus técnicas. En Europa,
73
restos arqueológicos muestran las primeras masacres de poblados

enteros en que, en oportunidades, el grupo atacante robó las hembras
jóvenes. La Edad de los Metales permitió incluso un sincretismo
con la situación anterior expresadas en diversas estructuras mágico-
religiosas del ser humano, las cuales se generaron a casi todo lo
ancho y largo del planeta, mostrándose como un fenómeno general
de la conciencia.
Esa estructuración paradigmática, es decir que estructuraba

patrones de conducta, y las ideas de verdad y certeza que traía
consigo, tuvo un momento particular de crisis y desarrollo con
la creación y maduración en los griegos del logos. El logos
significó muchas cosas entre ellos, pero en especial para sus
sabios y filósofos, quería decir “según cuenta y razón”, es decir
unificaba en una nueva noción las reflexiones de un pueblo agricultor,
pastor y guerrero con la búsqueda de síntesis de su actividad
mercantil, tal como parecen revelarlo las dicotomías Orfeo-Zeus o
Apolo-Dionisos.
Yo me he preguntado, ¿cuáles fueron los elementos y fundamentos

que permitieron esa posibilidad? ¿La riqueza y contraste de diversas
raíces religiosas y su capacidad de sincretismo? ¿Las amenazas
de absorción o destrucción por grandes imperios? ¿Las sucesivas
olas de pueblos inmigrantes y la introducción de las técnicas de los
metales? Todas esas cosas sucedieron a los fenicios, a los pueblos
del Nilo y a los de la Mesopotamia y produjeron resultados muy
diversos.
La aparición del logos debe fundamentarse en otra cosa. En algo

específico de su forma de vida, tal como la dicotomía Apolo-Dionisos,
pero que se constituye en palanca transformadora de su vida social:
aquello es la relación humana que se expresa como valor. Creo, al
igual que Sohn-Rethel, que lo que estuvo detrás de esa posibilidad,
fue que dentro de su actividad mercantil se expandió el uso de un
dispositivo descubierto en Lidia, un reino vecino: la moneda.
74
Rafael Kries
La moneda es un mecanismo aparentemente simple pero misterioso,

representa algo concreto pero ese algo tiene en sí la ilusión de lo
universal, cualidad restringida hasta ese entonces a los Dioses.
No obstante, a diferencia de éstos, toma una forma sensible, la
cual adquiere permanencia, permite el juicio y remite en sus
interrelaciones a las cosas mismas. Se establece en el espacio del
uso cotidiano, de lo profano, de las actividades del intercambio que
conforma el mercado pero que transforma a la sociedad. La moneda
es la manera en que se expresa una nueva relación que ha aparecido
entre los seres humanos: el intercambio como valor desarrollado a
un nivel superior que el simple trueque.
Esa nueva modalidad de intercambio ha traído al escenario social de

la sociedad griega clásica una relación y figura social emergente, la
forma de valor, la cual sintetiza la duplicidad social de la mercancía:
las cosas ya no son intercambiadas sólo según su utilidad sino
según su valor. La moneda es un dispositivo poderoso, expresa
una cantidad de valor concentrado en un trozo de metal, el cual es
atesorable, divisible proporcionalmente, y su uso como trozos de la
mercancía que la expresa favorece la racionalización del mercado.
La moneda es la materialidad en que la modalidad de las nuevas

relaciones cobra objetividad como forma de comportamiento a los
ojos del pueblo griego. Hay una metafísica real en las relaciones
humanas, y ella sustenta la reflexión filosófica. Las relaciones de
esclavitud patriarcal que ocupaban un lugar central en la producción
ceden su espacio –parcialmente– a la esclavitud mercantil de las
minas de plata de Laurión, que favorecen la expansión imperial de
Atenas.
¿Cómo fue que cobró importancia esa forma de relacionarse en las

estructuras del vivir y pensar, cuando ella se daba ya
primariamente en el intercambio y en la lucha de esos imperios
por cientos de años? La clave estuvo en que ellos recogieron
la forma dineraria del imperio vecino y esas modalidades de
75
relacionamiento, en tanto formas sociales, exigen y acostumbran

a un tipo de interpretación que segrega, segmenta y opone la
cualidad de un objeto vinculada al uso, utilidad y absorción orgánica,
al carácter inicialmente extra-social del cambio, generando entonces
–al internalizarlo dentro del grupo– una mentalidad esquizofrénica.
Desde luego todo lo que les he expuesto es un resumen muy pobre

respecto a los procesos que construyeron la mentalidad
contemporánea. Antes de responder qué es ese núcleo duro de
identidad que imaginamos es el ser social contemporáneo, hemos
venido respondiendo qué va siendo cada capa de mentalidad
asociada, las cuales constituyen el fundamento de nuestras figuras
de subjetividad actuales.
He mencionado así el profundo abismo que a través del

reconocimiento y percepción de formas –no de sombras como
imagina Platón– dio sentido simbólico a nuestro pensamiento y con
ello un lenguaje discursivo y argumentativo, ubicándonos como
especie entre la integración a y la percepción del ritmo y armonía de
la naturaleza. ¿Es eso filosofía? No, en el mal sentido que cobra esa
palabra en tanto meta-física e ideología. Sí, si advertimos que allí no
hay nada que no sea descripción de lo que sabemos de la existencia
y consciencia primaria y su evolución.
Vimos de seguidas, segmentarse al grupo con la Revolución

Neolítica y la cultura, y establecerse el conflicto y la necesidad de
lo sagrado como plataformas en que la vida social y la consciencia
se reconstruyeron, para llegar después con la Grecia clásica a la
comprensión de un nuevo plano superior de articulación de fuerzas
sociales y el universo a través del logos. Ubicamos al interior de
esos procesos los mecanismos que de ellos se generaron como
la magia extática y simpática, la razón general de la actividad de
dominio, el estado de poderes instituidos, y la religión ritualizada
como administración de lo sagrado, para llegar al logos y la
democracia como expresión de una sociedad con moneda y mercado.
76
Rafael Kries
Hemos visto el surgir de una mentalidad esquizofrénica que pervive

entre nosotros. Ella está compuesta de modo desigual, heterogéneo
y combinado por las diversas capas geológicas del pensamiento,
que se expresan dentro de un ámbito unitario epistemológico,
correspondiente a la conformación social de cada época y lugar.
Trayendo consigo, además, la angustia existencial y el sentido
mitológico que fundamentan también nuestro pensamiento del
presente.
En los procesos que conocemos de la historia mundial, observamos

a los distintos grupos, surgidos del enjambre del Cromañón,
aglutinarse no sólo en grupos etnográficos, lingüísticos o raciales,
sino también en función de ideas de verdad e ideología, de aquello
que consideran el sentido de su vida, articuladas en cada episteme
temporalmente prevaleciente, así como también de intereses
económicos, políticos, de estratos, grupos y clases sociales.
Comportamiento, episteme, tekhné y ontología no son realmente
separables.
Por eso creo que cuando surge el pensamiento griego clásico en las
polis y se expanden en forma rizomática las nuevas actividades y
mecanismos, interpretaciones y teorías del cosmos y la sociedad, las
herramientas del pensamiento de la sociedad mercantil capitalista
puede allí también reconocer sus propios fundamentos; tal como
lo hicieron por lo demás los pensadores, intelectuales y padres del
Renacimiento de la Academia de Marsilio Ficino en Florencia.
La sociedad capitalista desarrolló la razón haciéndola doblemente
racional, al igual que en su análisis numérico, pero no podía buscar
como el mundo griego el arkhé o principio en el origen del ciclo
de vida que ella desataba sino en su conclusión, en la ganancia y el
progreso.
Incluso las palabras debieron cambiar su sentido en la transición

desde la sociedad feudal y su pastoreo de almas hacia la nueva forma
de vida impregnada de la forma del valor, para describir la nueva
77
dinámica. Tal es el caso de la idea de progreso, que en la sociedad

medioeval significaba avanzar a la senectud y la muerte; incluso
la idea de qué es sagrado, cualidad que finalmente es asignada a la
propiedad y no al alma o al bien común.
Con la maduración del capitalismo, el nuevo poder social podía

ser ahora representado. El paradigma de análisis dejaba de ser la
semejanza, como nos muestra Foucault, para ser ahora la posibilidad
de comparar contenidos. El método dejaba de ser de semejanza y
reflejo para hacerse dialéctico o analítico deviniendo el concepto en
la síntesis, tras una formulación especulativa, y no la síntesis de lo
concreto como Marx le reclamó a Hegel.
Para la época de la conquista de América, los Estados del centro

del nuevo sistema capitalista en desarrollo se hicieron nacionales,
soportando la inmensa falsedad cotidiana de su supuesta
homogeneidad interna. La ciencia, en los siglos siguientes, como
reducción práctica de Roma del pensamiento griego sobre la physis,
podía ahora clasificar y tomar al mundo como objeto y al sabio como
sujeto. El mundo no sólo se había transformado en un almacén de
mercancías, sino que nos había transformado en feriantes.
El sentido común y experimental de la burguesía, surgido de su

origen artesanal y práctico, así como éste lo era del pensamiento
mágico, podía ahora fundar en la inducción su certeza, aspirando
a la verdad. Pero el pensamiento de la sociedad capitalista, como
reflexión y filosofía, era incapaz de sobrepasar a la metafísica clásica
–recuérdese la Tesis XI–, excepto en lo que genera la actividad
experimental, la cual produce un oscurecimiento de la ilusión de
verdad que la construcción contradictoria del valor y el logos habían
traído consigo.
Pocas ideas en la historia de la humanidad tienen el poder explicativo

de las de aquellas páginas que empiezan con “en la producción
78
Rafael Kries
social de su vida, los hombres contraen determinadas relaciones

necesarias, independientes de su voluntad, relaciones de producción
que corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus
fuerzas productivas materiales…”; y en algún punto agrega en la
cadena de argumentos: “Por eso la humanidad se propone siempre
únicamente los objetivos que puede alcanzar, pues, bien miradas las
cosas, vemos que estos objetivos sólo brotan cuando ya se dan, o
por lo menos se están gestando, las condiciones materiales para su
realización.”
Son, desde luego, ideas de Carlos Marx en su Introducción a la

Crítica…, el mismo que en el Manifiesto había escrito que “la historia
de toda sociedad hasta nuestros días no ha sido sino la historia de
las luchas de clases.” Pocos escritos fueron tan cuidadosamente
analizados por mi generación, para encontrar una síntesis de tan
vigorosos argumentos y alumbrar una fase crítica del sistema, su
paso del capitalismo industrial al financiero. Era una formulación que
tenía como centro una evidencia: el rol que jugaban en la producción
y reproducción del capitalismo las relaciones económicas, pero que
no había abandonado su comprensión de la alienación generalizada,
acentuada por el sistema.
Esa concepción recuperaba así el conflicto interno de la realidad, más

allá de cualquier pensamiento meramente conceptual, permitiendo
comprender cómo ciertas realidades, objetivándose, someten y
alienan a la humanidad y le plantean posibilidades y tareas. Visión y
teoría que al transformarse –en contra del pensamiento de su propio
creador, Marx—en un cuerpo doctrinario, configuraba un nuevo
sistema de ortodoxia que muchos acólitos pensaban cerrado y hecho
para un mundo social sin devenir rizomático ni nuevas formas y
procesos emergentes.
Por otra parte, en la reflexión sobre el cosmos, en el siglo XIX había

surgido una evidente paradoja entre los postulados de Clausius y
Boltzman que permitían explicar los procesos termodinámicos como
79
irreversibles respecto de la reversibilidad de la física newtoniana.

La evidencia que significaba el aumento de la complejidad en la
vida biológica y social y en el cosmos estudiable en esa época
se contraponía a la simplificación que traía consigo la analítica.
Ideas como la de la contracción y expansión físicas del Universo,
no arrastraban a cuestionar la idea del tiempo y el espacio como
principios absolutos en el cosmos.
David Hilbert, en matemáticas, había logrado una formalización

unificadora que parecía asegurar la completitud Pero la aparente
coherencia de la matemática y de la física fueron remecidas por el
pensamiento de Einstein con su teoría de la relatividad y el complejo
espacio-tiempo geometrizado. Poco se menciona que Einstein, una
figura externa y combatida por el stablishment, al igual que Karl
Korsch, asistió e incluso dio una conferencia en la constitución de
lo que después se llamaría Escuela de Frankfurt.
Sin embargo, las evidentes respuestas contradictorias en las ciencias

físicas y matemáticas, progresivamente elaboradas, no encontrarían
una resolución ni con el desarrollo de la mecánica cuántica ni la
axiomática de Bourbaki. La mecánica cuántica y probabilística de
autores modernos del siglo XX como Schrödinger, Heisenberg, o Bohr,
no coinciden con la visión surgida del pensamiento de Demócrito,
Einstein, o Newton, discrepancia que aún no está resuelta. Así como
Hilbert se propuso axiomatizar toda la matemática, en el siglo XXI
han habido esfuerzos para la axiomatización de algoritmos, es decir de
los métodos lógicos para resolver problemas computacionales, con
similar resultado.
La teoría existente sobre la physis, el mundo físico, aún no está

unificada en sus postulados, aunque ello es disimulado por el
lenguaje que se utiliza, el de las matemáticas. Ello se hace evidente
en la incapacidad hasta el presente para unificar las cuatro fuerzas
fundamentales del Universo físico (la gravitacional, la
electromagnética, la nuclear débil y la nuclear fuerte). Einstein, el
80
Rafael Kries
más grande pensador de la física del siglo XX, dedicó su vida a la

resolución de ese problema, sin lograrlo. Con el Colisionador de
Hadrones hemos visto comprobar la existencia de la partícula de
Higgs, y hace semanas ver estremecerse la red gravitacional.
Nuestra hipótesis de trabajo sobre esa irresolución es que las

herramientas conceptuales que continuamos utilizando para pensar
el universo, así como para pensarnos a nosotros mismos, están
basadas todavía en la metafísica de la sociedad mercantil griega,
enriquecida por el sentido práctico de la burguesía a partir del siglo
XIII, y sus grandes y audaces transformaciones en los siglos XVII-
XVIII, las cuales deben ser superadas.
Ya a inicios del s. XX era evidente que esa caja de herramientas

conceptuales, su filosofía incluida, estaba en el suelo, y que para
pensar el cosmos y el mundo social era necesario crearse otra caja de
herramientas. Nadie puede desconocer el desarrollo de la escolástica
de la subjetividad capitalista desarrollada desde Descartes, pasando
por Leibnitz, Hume, Kant o Hegel; la crítica del argumento contrario
está en su esencia. Desde el siglo XX ese debate ha continuado por la
senda ontológica o del empirismo sin que pensadores como Lukács
o Sartre puedan trascenderlo.
Se ha denunciado a la meta-física como el enemigo ya sea por

Heidegger, los positivistas o por diversas escuelas del marxismo,
en tanto la rama crítica de este último la ataca con una filosofía
negativa y con un esfuerzo por pensar a la totalidad en su no-verdad.
La actividad de pensar y la conciencia casi aparecen como un mal
necesario, aunque –como denuncia Castoriadis– su rol de crítica a la
heteronomía es cada vez más fundamental. La crítica y la valoración
de la autonomía y la responsabilidad se debilitaron en el siglo XX
incluso en la crítica-crítica del marxismo.
La tragedia del ascenso de la heteronomía –la determinación

81
externalizada– y la ausencia de ética ha venido haciendo cómplice

o indiferente a la voluntad de poder a la figura de subjetividad
contemporánea, tal como lo mostró Adolf Eichmann. Nadie más
valiente y execrado que Karl Korsch en el intento de rechazar esa
tendencia en el seno de la 3ª Internacional, lo cual me hizo escribir
un pequeño libro sobre su pensamiento, casi como un barquito
de papel arrojado a la corriente de un río, al salir al exilio por el
golpe militar de Pinochet.
La reacción frente a la crisis real de inicios del siglo XX no sólo

fue de los trabajadores, también hubo una reacción que conocemos
en la esfera política como el triunfo y posterior derrota del nazi-
fascismo, el cual intentó controlar la vida política para cerrar los
espacios en que la democracia y la autonomía pudieran permitir
un tipo de expresión creativa de las masas. Desde luego no sólo
la sociedad europea y sus élites, sino la humanidad en su conjunto
generaron ese tipo de procesos, y los sufrieron incluso con los
holocaustos de los campos de exterminio industrial europeo en
contra de los judíos y otras minorías, y en Hiroshima y Nagasaki
mostrando las nuevas tecnologías de poder.
Sin disminuir la responsabilidad social de la burguesía y de las élites,

así como de otras capas resentidas de esas sociedades nacionales, el
fenómeno fascista también surge de la incapacidad de la izquierda
social y política de esa época y de los trabajadores para articular
una respuesta al progresivo agotamiento de la fase industrial del
capitalismo, de la psiquis heredada y del derrumbe del liberalismo.
El fascismo no fue una construcción sólo política, aunque desde

luego la violencia y magnitud en ese plano eclipsó por períodos las
contradicciones económico-sociales y los desarrollos positivos de la
civilización y la cultura.
En el plano de la argumentación y la construcción ideológica de esa

82
Rafael Kries
reacción estuvo Heidegger, y ello se hace evidente en su recuperación

posterior en el debate filosófico por las élites occidentales, incluso
después de la derrota del Eje. ¿Por qué no DÁnunzzio, Pound
o Malaparte? Hay que comprender que él, como pensador de un
proyecto global para Occidente y de la civilización aria, se planteó
rescatar una versión del ser que pudiera enfrentarse con ese
desmoronamiento que consideraba había favorecido al marxismo y
al anarquismo en el plano de la metafísica. Por lo cual, para hacerlo,
no sólo estableció la base de sus alianzas políticas en Alemania, sino
que construyó una filosofía tan audaz como para robar las versiones
idealistas del Taoísmo.
Heidegger estaba plenamente consciente que no era en el plano de la

tekhné o de la política donde se dirimirían y zanjarían las salidas a la
crisis cultural del Capitalismo, que se empezaba a hacer evidente en
su época. Tampoco era el eje de su pensamiento una reducción de la
profundidad de esa crisis atribuyéndola a la influencia de pensadores
judíos, aunque compartiera el rechazo a los mitos de trascendencia
terrena que esa cultura porta consigo.
Heidegger es el más grande y profundo pensador del sistema

capitalista y la cultura occidental en su versión bio-política y de
lógica disyuntiva. Por eso ha habido un esfuerzo consciente de
gente comprometida con esa visión para separar a Heidegger, su
pensamiento y accionar, de su cara política natural. Y ello para
ocultar lo que toda la evidencia señala: que la consecuencia de esa
forma de pensar es que en el derrumbe del sistema solo se encuentra
la muerte de la especie y no la posibilidad de su transformación
terrena. Ese en particular ha sido el mensaje reiterado por Heidegger
a todos los segmentos sociales que intenten estructurar una forma de
cambio y creación de autonomía e inmanencia en la presente crisis.
Fue así como me propuse, estando enfermo en el Hospital de

Frankfurt, seguir una línea de indagación de esos problemas, al igual
que una buena parte de los intelectuales de esa época. No se trataba
83
de seguir la corriente de la socialdemocracia o de la reestructuración

stalinista. Era imprescindible reflexionar no sólo sobre la estructura
y los visibles nodos de síntesis sino sobre las ilusiones de verdad y
condiciones de irrupción de nuevas creencias.
Eran los años ’80, y por mí ciudad pasaron Foucault, Löwenthal,

Weizenbaum y se leía a Derrida, Vernant y Eliade. En un sentido
fuerte se advertía que, desde los años ‘30, el pensamiento científico
estaba agotado en sí mismo, que no generaba nuevas preguntas.
Que el leninismo no aportaba al análisis de la voluntad extendida
de muerte. En la posguerra no se habían creado nuevas cosas
o problematizado, sino trasladado a la esfera civil algunos
artilugios creados por la dinámica militar, al igual que protestado
por el empobrecimiento espiritual sufrido. En los años ‘70 las
nuevas teorías surgidas en las ciencias eran teorías de control o
de áreas de la computación. Se estaba girando sobre las mismas
argumentaciones sin crear nueva interrogantes o lograr resolver
los problemas que estaban planteados.
Lo mismo sucedía con la investigación experimental, al menos en

algunos campos que investigábamos. En farmacología, por ejemplo,
en el último tercio del siglo XX, se gastaba de año en año cada vez
más recursos humanos y financieros para obtener drogas y resultados
bioquímicos cada vez más limitados, aplicando la mayoría de esos
recursos para obtener nuevos usos o la reutilización ampliada de
viejas fórmulas ya encontradas.
En el plano de la discusión filosófica, se visualizaba un trance en

que se añoraban las grandes audacias del pensamiento crítico de
la preguerra como las de la Escuela de Frankfurt, de Bordiga o de
Korsch, que habían advertido el carácter histórico del marxismo.
Se vivía al borde de la guerra nuclear total. Ese atolladero se
proyectaba en los ‘60 y ‘70 como ausencia de perspectivas y
estrategias, como momentáneo triunfo de metodólogos, que
incluso la valentía de un Che o un Rudi Dutschke no lograban
84
Rafael Kries
reorientar. Ese malestar lo pagaban los filósofos italianos o franceses

como Della Volpe o Althusser muchas veces en forma exagerada e
injusta, pues ese impasse correspondía a procesos más profundos
que la influencia de un dictador ya muerto, Stalin. Aún no se lograba
visualizar con claridad la financierización de la economía y la tercera
globalización del capitalismo que nos traerían a los problemas de
hoy.
Tal vez lo más importante para la segunda mitad del siglo XX

hayan sido descubrir y descifrar el código genético, y los aportes de
Robertson y otros alertando de la polución y el cambio climático,
antes que los debates sobre los Multiversos o la Teoría de Cuerdas.
Atrás han quedado los caminos por los que las bombas atómicas han
tenido la actual difusión y su relación con los intereses de estados,
religiones y grupos de poder, aunque su uso y difusión estén entre
los mayores peligros actuales para la humanidad.
El análisis de la posguerra y de la crisis de los ‘70 se había

concentrado en temas de política y estrategia en los años
anteriores. La sociedad mundial y la guerra fría parecía
implosionar sin consecuencias, después de Chile y Vietnam,
a pesar de los tambores de guerra. Fidel afirmaba que la
deuda externa de los países del Tercer Mundo era impagable
–la convirtieron en inversión– y E.E.U.U. multiplicaba la impresión
de papel verde. Advertimos que había continentes completos de
la conciencia y las luchas sociales y de clases que no traíamos al
análisis y debate, como la destrucción de la vida natural y la lluvia
ácida, el envenenamiento general con plomo, el hoyo de ozono, los
problemas de género, la psiquis y el mundo de las drogas sociales,
etc.
En los años ‘80 nos parecía a muchos, y me sigue pareciendo como

válida, la crítica que hacían Derrida, Deleuze y Foucault no sólo
a la filosofía de Heidegger, sino a la de Sartre, así como al propio
marxismo. En Sartre, ciertamente, el rescate de la existencia como
85
basamento de la conciencia sigue pareciendo válido desde luego,

pero su relación acrítica con el stalinismo, y su incapacidad para
establecer consecuencias de la propia angustia, aparte de la necesidad
de compromiso, eran hechos muy duros de aceptar.
La historia no es plana, no está simplemente constituida por una

evolución lineal, atea o progresista, ni ella continúa racionalmente
hacia una especie de cierre y fin que clausura y da un sentido
instituidor último. Podemos ser Titanes, pero no Dioses. Al
contrario, en las posturas de muchos pensadores ya mencionados
o en Sohn-Rethel, Gorz, Guattari, Girard o Prigogine, la vida
social es rizomática; intenta expandir su potencialidad creativa y
es posible comprenderla en términos de una serie de procesos que
se construyen en cada momento como determinaciones concretas,
abriendo la posibilidad de un nuevo surgimiento.
Yo no creo que en el Big Bang ya estuviera determinado el

nacimiento de Beethoven y que algún día escribiría la 5ª Sinfonía.
Por cierto, eso se lo leí a alguien y lo suscribo. Hay posibilidades
emergentes, que cuajan y se hacen posibles en algún intervalo, a
contramano de otras fuerzas y procesos; sigo siendo discípulo de
la piara de Epicuro y de la Ataraxia. Las ilusiones del ser o de la
verdad –las cuales expresan la lucha de este rizoma que somos
como enjambre y como sociedad– son un desarrollo de este
complejo histórico. El cual, a pesar de todo, continúa su lucha por
romper la enajenación sufrida y disfrutada respecto a la naturaleza
y el grupo, separación que provocó y ha seguido provocando las
sucesivas respuestas que hemos articulado, como cultura, en las
luchas de clases.
Por cierto, los conflictos en la historia no siempre son de clases (sino

de estratos, razas, grupos, edades) aunque vengan determinados por
ellas, así como por ilusiones de distinto nivel en el imaginario social, en
el curso de la marcha de esta especie sobre la cual nos ha faltado hablar
entre otros temas del inconsciente, en el que la pugna del Eros y
86
Rafael Kries
Thanatos está permanentemente en tensión.
En este punto en que nos encontramos, el cual en cierto sentido

es un privilegio, una responsabilidad y una tarea, se devela el
conflicto que esconde la propia cultura y ya no sólo el sistema
capitalista —que requieren y exigen solución. Eso, guste o no,
involucra la consciencia, no sólo en el sentido ético y político,
sino existencial. No sólo porque ella ha sido el basamento –en
el larguísimo lapso de al menos unos 70 mil años— de nuestras
posibilidades de disfrute y libertad, sino también porque ha
estado en el despliegue de las luchas de clases, así como lo estuvo en
la creación de la comunicación simbólica y de la cultura.
Interrogante: ¿podrán proporcionar las clases, capas y estratos, hoy

subordinados del capitalismo, la resolución de ese conflicto
milenario, amenazado a su vez por las exigencias de control de su
última y alienada síntesis?
El desarrollo desigual, heterogéneo pero combinado, del

capitalismo globalizado, ha reemplazado la coherencia relativa
de sus intercambios mercantiles por la cohesión de los mercados
financieros con una paralela desintegración progresiva de la realidad
social. Esa tendencia, que estimula la abstracción, el fetichismo y el
economicismo en las multitudes, oscurece la relación metabólica de
esta especie con el planeta, empobrece su pensamiento a las formas
cuantitativas del logos y releva temas sociales y estructurales
urgentes arrebatándoles su dinámica y contradicción.
En el corto plazo, mientras la vieja hegemonía dentro del Capitalismo

predomina, los diversos ritmos de acumulación regional y sectorial
de grupos y segmentos de clases sociales empuja a sus alianzas a
rearticular sus creaciones políticas, a adelantar nuevas posiciones y
elementos –en las confrontaciones actuales y potenciales–, tratando
de asegurar lo que cada uno de esos poderes considera un interés e
87
ideología sostenibles.
Esa visión ingenua de la historia, como una lucha de blanco y negro,

de una lucha sólo de estructuras, habría que enriquecerla en planos
sucesivos más profundos. No sólo para comprender las formas
derivadas del actual desarrollo de fuerzas productivas sino también
de las modalidades a través de las cuales reestructuramos nuestras
creaciones y nuestras confrontaciones.
88
Rafael Kries
15 Tesis sobre la diferencia ontológica.

Rafael Kries (2016)
1.- El Hombre no ene morada ni sica ni espiritual. El Cosmos no

condiciona lo que sea la especie (Gamow) ni su conciencia hace lo que
sea o no sea ente y lo que sea o no sea nada, como algo exterior a la
ekopoiesis. Ese es el espacio de creación en el que la humanidad se
encontró al adquirir conciencia de sí y construir su hábitat, su habla y lo
sagrado.
2.- Lao Tse dice del Tao que aunque se exprese en el Universo, no se
relaciona con el enjambre de homínidos, ni se expresa en su habla.
Tampoco es el ente ni el Ser, con o sin traza el que pueda ser su despliegue
pues no entra en comparación alguna, ni está en el empo ni en el espacio,
o en la nada. No es lo general ni está por llegar. Si no es el mar ¿es la onda
que lo mueve?: Tampoco.
3.- Esa ignorancia absoluta, al igual que la de Epicuro, no ene sujeto ni

ene objeto. Es gratuita pero no innecesaria como dirían los griegos del
apeirón, pues ella sustenta el abismo de donde el Cosmos procede y de
todo sen do de su aparecer.
4.- Lo indecible del Tao respecto al ser no es eliminable en el conocimiento.

Tampoco es algo por saber, por enunciar o por decir. Llegar a ser es
simplemente vivir.
5.- En la intuición taoísta la palabra nombra y diferencia pero no expresa

al Tao, que no es silencio ni silenciación, tampoco ente o ac vidad alguna.
La silenciación de un proceso de esenciarse es la muerte, pues no hay
modo de esenciarse tras ella.
89
6.- Si lo indicable no es un sendero estable, lo indecible nos acompañará

desde esa época primigenia de la conciencia en todo lo decible. El callar
humano a par r del surgir del Mito no es una respuesta al silencio de la
muerte, pues no es la silenciación el origen del habla sino la vida.
7.- En el Tao Té King: Lo que es sirve de posesión/ lo que no es sirve

de obra , a lo cual sigue la evocación de la rueda y la vasija de barro.
En la metáfora se expresa la evolución de una sociedad de cazadores/
recolectores hacia una de agricultores.
8.- Lo sagrado es consustancial con la conciencia y la occisión ritual. No

hay nada más defini vo ni sustancial que la muerte. Pero la conciencia de
la muerte no permite preservar la vida sino en la mimesis del grupo social,
sin demostrar por ello que la libre del simple ciclo de la reproducción.
9.- ¿Basta, como señala Heidegger en “Das Wessen der Sprache”

--intentando unificar en el plano mí co dos decursos diferentes de la
sociedad humana-- tras dis nguir entre sendero y método, concluir que
todo es camino ?
10.- La metáfora unificadora no resuelve la aporía que surge de la diferencia

entre la armonía buscada por el mito y la determinación y especificación
que busca la Razón racional. A la luz de la Historia el Logos no es más
originario que el mito y éste que la palabra sino tan solo productos.
11.- El cues onamiento a los postulados de iden dad y de lógica, por

la filoso a contemporánea no resuelve la contradicción de fenómeno y
esencia en la que se hallaba la meta sica en el s XX.
12.- En 1965, Heidegger pregunta citando al Tao Té King : ¿ Quien es

capaz de aclarar un agua arremolinada con la cautela de la quietud? /
¿Quién es capaz de engendrar el reposo con la cautela del movimiento
duradero ?.
90
Rafael Kries
No ciertamente las figuras de subje vidad individual o colec va ya en

decadencia durante el s XX. Tampoco la conciencia de la muerte permite
preservar la vida sin demostrar paralelamente que la libra de una nada
que sea reproducción social.
13.- Al pensamiento del cambio en la segunda mitad del s XX aun se le

limitaba tanto por el lado religioso como cien ficista -- véase el famoso
debate Ayer-Adorno con lo indecible como todo lo que pudo ser dicho
o lo infundamentable en lo que necesita fundamentación.
Pero la vida, la ac vidad y la conciencia son solo en un sen do posterior

una relación del ser y la nada. Es la vida, la ac vidad social del grupo y
las formas de conciencia de las relaciones que se van estableciendo, el
elemento originario de las ideas y creencias del ser ahí, de la nada o del
Tao.
14.- En el estudio del empo no se encuentra al Tao, sino al Dao o al

Cosmos y al hombre mortal. Detrás del deseo de controlar la muerte y
del concepto de esencia, se descubre a la occisión ritual que posibilitó la
conciencia de estar, la idea de esencia y la norma del tabú.
15.- Con el pensar individual y aislado no hay apertura al misterio, ya

fuese por el logos o por el pensar mágico-religioso. Esta se encuentra
tan solo en con nuar la ac vidad ekopoié ca del enjambre humano en
búsqueda de su armonía con el fluir cosmogónico.
91
.
Rafael Kries
LOS ÓRDENES DE LA REALIDAD Y DE LA PRAXIS.

Notas sobre la posibilidad de cambio en una perspecƟva de autonomía.
Introducción
La idea que la sola unidad sujeto-objeto resolvía el problema de la verdad

de la realidad, fue tempranamente rechazada como ingenua por los
griegos. Si un pueblo en la an güedad fue consciente de la condición
humana ese fue la sociedad de la Grecia Clásica, que nos dejó con el
teatro y en él la Tragedia la posibilidad de distanciarnos de los Dioses al
verlos accionar en el escenario de la vida humana.
Al mismo empo los griegos clásicos, que ubicamos a par r del sVI AC,
no ubicaron la unidad sujeto-objeto en la conciencia al distanciarse del
mythos, sino que cons tuyeron tanto la unidad o su separación --de
sujeto y objeto—como temas de su análisis de la Physis (la naturaleza) y
de su reflexión socio-psicológica.
Algunos hipostasiaron la separación absoluta del sujeto y objeto, tal

como lo pregonó Platón, sustrato del pensamiento de Kant y sus acólitos
posi vistas actuales, pero todos ellos no aceptaron creer que era cada
individuo el que entendía pues la sabiduría era una pasión ac va y
colec va.
Jenófanes hizo evidente que “todas las cosas con Opinión están prendidas”
y a poco andar Anaxágoras advir ó que el pensamiento analí co por sí
mismo no conducía a la esencia de las cosas. Señaló que en el mundo no
solo había partes sino suertes –Moirai-- es decir cosas… y algo además,
algo que las animaba.
¿Qué es aquello que animaba y que a su vez era penetrado por ellas? Eso
sería tema de otras reflexiones, respecto de las cuales tan brillantemente
reflexionaron Adorno y Sohn-Rethel en el s XX.
Destaquemos aquí que ya con Jenófanes –tal vez el primer filósofo

clásico-- lo sagrado ha penetrado al hábitat y con ello evidencia --a la luz
de la razón-racional -- un momento y proceso social de legi mación del
poder, el valor y la iden dad como verdad suprema, que aún no ha sido
superado..
93
La totalidad simple y el totalitarismo
Siempre se nos presenta en filoso a que el giro del pensamiento de

Sócrates, hacia los propósitos de la vida humana, permi ó abandonar
defini vamente la causalidad mecánica, pero ello no es evidente como lo
mostrará el s XVIII. Sí, lo es, que con Sócrates la filoso a se volvió hacia
el mundo interior del ser humano sin lograr encontrar, fuera del mito, la
unidad sujeto-objeto que ampliaba el espacio de búsqueda de la verdad
y el cambio de la realidad.
Cuando la irrupción de la burguesía y el individualismo, en la escena

histórica, hizo al sujeto absoluto el espacio úl mo de la verdad, Hegel
trajo a cuento que la unidad de teoría-prác ca, y sujeto-objeto, sólo sería
una unidad abstracta de no concretarse como iden dad, es decir como
ac vidad social reconocible. Pero aún más, fue Hegel quien mostró en su
“Ciencia de la lógica” que la totalidad concreta es diferente de la totalidad
simple que construye el sen do común, de lo dado en su inmediatez.
Se abrió así el camino que condujo a Marx a plantear que lo concreto es

concreto porque es la síntesis de múl ples determinaciones, por lo tanto
unidad de lo diverso.
Karl Korsch, tempranamente en la segunda década del sXX, advir ó

que buena parte de lo que se consideraba pensamiento y movimiento
marxista, o par dario del materialismo histórico, no sobrepasaba las
fronteras del idealismo materialista. Por lo cual escribió su ensayo
“Marxismo y Filoso a” en el que pedía aplicar la reflexión histórico-
materialista, elaborada por el marxismo, al propio movimiento y
pensamiento marxista; y convocó a luchar en contra del totalitarismo y
la ilusión de una unidad simple que se escondía detrás de esa apelación a
un realismo de superficie.
Ya sabemos lo que fueron las décadas siguientes marcadas por el fascismo

y el estalinismo, y también por la destrucción lograda de conjunto por las
fuerzas sistémicas, en la primera mitad del s XX de las mejores capas de la
clase trabajadora y la intelectualidad.
Una crí ca semejante, en el ámbito planteado por Korsch, había sido

realizada por el propio Marx en uno de sus úl mos escritos económicos,
en 1881, en las denominadas Glosas a Wagner. Recordarán ustedes que
Adolf Wagner, un conservador an semita, par dario del socialismo de
estado había proclamado su supuesta coincidencia con la estructuración
de un Sistema Socialista para Alemania. Marx rechaza la visión --hoy
diríamos empirista-estructuralista de Wagner-- y proclama en ese escrito
94
Rafael Kries
que no par cipa de una interpretación obje vista del valor y de las
relaciones sociales. Es decir que no otorga carácter revolucionario a una
propuesta que toma la realidad social y al hombre unilateralmente como
objeto.
Como ustedes saben esa reflexión --respecto a la iden dad “abstracta”

del sujeto-objeto, de la verdad simple pasiva y externa, sobre una realidad
no contradictoria —volvió en el sXX, por sus fueros. En la izquierda sindical
y polí ca podían hacerse afirmaciones sobre la dialéc ca de la vida social
y la naturaleza, y sus leyes, pero éstas se reducían a apreciaciones
idealizadas de dinámicas de dominio y reproducción, que no reconocían
en la humanidad concreta y en sus prác cas histórico-estructurales su
importancia como sujeto.
Totalidad y autonomía
La reflexión de Korsch sobre autonomía y poder de base, surgía en

medio del debate y confrontación de diversos sectores influidos por el
pensamiento de Marx, que vivían en Europa en los años siguientes al
estallido de la Primera Guerra Mundial. Muchos de ustedes conocen el
pensamiento, hechos y figuras de Lenín y Trostsky, Hilferding y Kautsky, y
tal vez --ya en la penumbra-- el de grandes pensadores de esa época tales
como Rosa Luxemburg, Anton Pannekoek, Jean Jaurés o Guesde, teóricos
que tendemos a agrupar en dos o tres sectores.
¿Cuál era el proceso de cambio y a cual realidad, se refería Korsch?
Hay allí la necesidad de comprender la visión de totalidad que se manejaba

por cada uno de los agrupamientos que fueron construidos, pues en el
plano de la abstracción seguiremos atrapados en la esfera de la ideología,
que en algunas creencias tales como el cris anismo se abren a poseer en
torno a 30 mil iglesias y religiones organizacionalmente diferentes.
Pero volvamos a nuestro punto de llegada en Hegel. Rechazada la

totalidad abstracta, totalidad ausente de experiencias determinadas y
determinantes ¿basta la acumulación de hechos o datos de fenómenos
singulares para proporcionar por acumulación y sumatoria la comprensión
del sujeto-objeto respecto de la totalidad concreta.
Desde luego que no, pues esos datos aparecen como funciones surgidas
de un aparato de supuestos epistemológicos en el que el sujeto, ya sea
el Par do, el movimiento sindical, de masas u otro, son externos a la
realidad.
95
Debemos aceptar en consecuencia que vivimos, pensamos y actuamos

en diversas realidades. Eso parece evidente y no cons tuye problema al
pensarse en la realidad y posibilidad de ar culación social de las clases,
lo cual otorga relevancia, potencia y estructura a ciertas y no a otras
relaciones. El todo se crea así mismo, y es en el interior de ese proceso
donde surgen las diferentes concepciones que expresan los diversos
intereses sociales en juego.
¿Cómo resolver el dilema del sen do y contenido del conjunto social y

la posibilidad de su transformación si la ac vidad se aborda desde una
teoría y prác ca escindidas?
Nietzsche fue el primer filósofo que planteó establecer un compromiso

del sujeto con la voluntad de poder, para romper la esclavitud que
visualizaba y hacer del hombre un Titán. Y en ese camino también
buscaron alterna vas los bolcheviques, construyendo un Par do que
imaginaban sería eje y sujeto de la futura Revolución: Una estructura de
cuadros ligada a la clase obrera y a un programa de organización social.
Otro fue el camino intentado por Rosa Luxemburg y un segmento radical

de izquierda. “La revolución no es asunto de par do” ´proclamaron,
intentando poner como centro de la dinámica revolucionaria a los
Consejos Obreros y al Poder Popular.
Realidad y Praxis
Entre el sujeto y el objeto, entre la voluntad y la contradicción material

en los mercados, que sustentarían el conflicto, la ola revolucionaria se
dispersó y diluyó ante la acción del estado y el dominio en esas crisis
sociales, polí cas y económicas que se sucedieron por medio siglo, y
que concluyeron --en la segunda mitad del s XX-- recons tuyendo los
mercados y los agentes del dominio.
Pobre es aún la reflexión sobre las propuestas de cambio del sistema

capitalista en la Europa del sXX, y oscuro para los empos que vivimos
son las causas y razones de los fracasos de los proyectos de cambio del
sistema en los lugares en los cuales temporalmente hubo irrupción y
declive de los Soviets y Consejos de Trabajadores.
Esa es una historia y un balance que hay que hacer, a pesar de que el
pensamiento hegeliano, presente también en nuestra época, imagine la
reflexión histórica sólo como búsqueda de preguntas al pasado de los
problemas del futuro.
96
Rafael Kries
No es el pasado el que formula las interrogantes del cambio, sino el

futuro, y es el presente el que entrega su morfología. Pero si ello es así,
para hacer posible una salida revolucionaria debemos volver a preguntar
sobre la relación sujeto-objeto y la realidad presente y posible.
¿Puede asumir el sujeto una universalidad metodológica que no esté

obscurecida por el principio de iden dad formal, es decir por el error que
el propio Hegel cri ca?
O el sujeto hace coherente su explicación en los ámbitos de la razón

pura --tal como Platón lo intentaba en el Eidos y la subsume en la
lógica posi vista que por abstracción de la inmediatez establece una
universalización de aquello que toma por objeto sans phrase y sin sujeto--
o la busca en la ac vidad misma de transformación, en la praxis.
¿Qué podemos decir de ese juego parlamentario o intelectual que se

ensimisma en los supuestos de una realidad que no cues ona?
Y así mismo ¿Qué podemos decir de aquella ontología que saca de la

manga la constancia de las cosas, tema que alejó a Korsch de Lukacs?
El griego Filolao señaló que la persistencia de las cosas, y con ellas de la

Naturaleza, se cons tuía por el co-ajuste de apeirón y lo indeterminado,
es decir de una unidad limitada-ilimitada que compone al mundo
¿Qué es en este caso la realidad?
En la reflexión que les propongo es una determinación concreta que no

es óbice de un punto ciego, tal como lo proponen Freud y Lacán. Una
constancia que emerge de la separación de la naturaleza que cons tuye
a la cultura, pero que al mismo empo permite la praxis.
La realidad es entonces una síntesis contradictoria de subje vidad y

mundo, en donde la persistencia del objeto es consustancial con la razón,
y su esencialidad expresa la violencia de la occisión ritual que cons tuyera
lo sagrado y lo comunicara.
Se comience por la teoría o por la prác ca, la reflexión sobre el cambio y

las posibilidades revolucionarias es irrelevante en términos ontológicos si
el mecanismo metodológico hace abstracción de sus supuestos y funciona
sólo con el principio de iden dad.
Para el pensamiento posi vista así como para aquellos centrados en

el plano de la inmediatez la autonomía es imposible. En otras palabras
no advierten la posibilidad crea va de la realidad, a la que imaginan en
úl ma instancia como totalidad lógica y no contradictoria.
97
La permanencia consƟtuƟva
Los Cordones industriales y el Poder Popular en el proceso de la Unidad

Popular de Allende, mostraron el inmenso potencial crea vo y de lucha
de la clase trabajadora y el pueblo fundado en su realidad concreta. Ello,
desafortunadamente, no fue captado por los Par dos de la Izquierda.
Hoy requerimos un nuevo concepto de ar culación de grupos populares

que no esté encerrado en el viejo concepto de Par do o su programa,
ni en las soluciones de una Secretaría General. Al mismo empo
necesitamos visualizar un proceso de permanencia cons tu va, y no un
simple acuerdo que establezca defini vamente un horizonte.
El propio sistema está abierto a crear esperanzas, pero la posibilidad de

cambio requiere de una reflexión concreta para enfrentar problemas
concretos y no otra nueva utopía socialista.
¿Es posible romper las an nomias posi vistas y meta sicas?
El propio sistema capitalista lo está haciendo y ello es lo que hace que

el viejo pensamiento polí co se encuentre confundido. Es el fin de una
cierta visión de la dialéc ca, la dialéc ca plana.
Es el fin de la aproximación a la realidad en aquello que Karel Kosick

denomina lo pseudo-concreto, no porque la unilateralidad abstracta haya
sido superada como complejidad concreta, sino porque el propio sistema
se mueve en los hiperespacios que le permite la comunicación.
Cuando Kant advir ó que la unidad de sensibilidad y entendimiento, fuera

de la praxis, caía también fuera del empo creyó resolver el problema
imaginando dos empos. Uno de ellos vinculado al acontecimiento y otro
trascendental (a priori). Era el momento del entendimiento puro.
Ese pensamiento era la creación del espíritu racional de una época

op mista, la Europa del s XVIII, que pensaba resolver la aspiración a la
autonomía escindiéndola en lo lograble en un mundo trascendente y otro
mundo que sigue el curso del objeto, que ese espíritu absoluto observa
y analiza.
Pero el significado de esa solución era simple: el plano trascendental

y subje vo de esa autonomía estaba fuera del empo y se hacía
inimaginable.
98
Rafael Kries
La coincidencia sujeto- objeto se daba, en ese racionalismo en un plano

trascendental dado que allí el empo y la lógica coincidían, y no en el mundo
concreto donde el ser u objeto puro se escapaba permanentemente del
concepto que aspiraba a apresarlo defini vamente.
¿Qué sen do ene traer esta reflexión y desarrollo de ideas a una discusión
sobre la autonomía? : Que ella –la autonomía-- remite a la coincidencia
del sujeto-objeto en la realidad concreta, a la verdad y transparencia de
su relación, y por ende al carácter de la totalidad en la que se construyen.
La propuesta racionalista kan ana se despliega en dos alterna vas. La

primera es la de que el propio ser –especi quelo usted como quiera— es
el que es ese desdoblamiento.
Salida idealista que espera de ese desarrollo cuan ta vo, que lo

trascendental y lo empírico se resuelvan. Una tarea de acumulación de
fuerzas que no se abre a las propuestas desde la base cons tu va de la
relación social. Es la visión de la eterna reforma social Bernsteiniana que
nos conduce, según afirma, al progreso.
En ese enfoque no hay espacio para autonomía alguna sólo reconocer la

necesidad, la lógica inerte de la realidad fenoménica. Muy cercana, por
cierto, al fatalismo de ciertas concepciones religiosas.
La segunda salida, hoy en boga en ciertos ámbitos intelectuales, es la del

pensamiento idealista que se conforma con la discrepancia, pensamiento
que nunca logra atrapar a su objeto. La hermenéu ca.
La hermenéu ca, recogiendo la fenomenología, reconoce en el sujeto-

objeto algo que no se muestra y que es condición de la conciencia.
Pero no sabe ubicar su origen sino en la idealidad del sujeto absoluto,
en la incapacidad de la sociedad para captar la totalidad y abrirse a la
autonomía, no en el carácter histórico de la síntesis social y la conciencia.
En el fondo es un pensamiento que se conforma con la sombra, puesto

que piensa que la verdad, la libertad, y la autonomía, son en úl mo
término personales y subje vas. Pensamiento que agrada a los herederos
de Epicteto.
99
Ekopoiesis y Síntesis social insƟtuidora
La ontología kan ana --posi vista o hermenéu ca, aunque entre ellas
cabe reconocer su diferencia-- abre espacio a ese idealismo que señala la
diferencia entre forma y contenido como irrelevante, o que las unifica en
el principio iden tario.
Esa idea y ontología --de un sujeto radicalmente separado del objeto,

aunque su conocimiento forme parte del mismo— fue radicalmente
cues onada por Hegel y a con nuación por el marxismo.
No voy a extenderme sobre el principio de contradicción, aunque ello

requiera consideraciones más par culares en esta época de la hiper-
conec vidad y los mundos virtuales.
El pensamiento hegeliano encuentra en la historia la idea absoluta entre

un antes y un después, fuera de los cuales no cabe nada. El significado
del pasado es naturaleza, objeto, y el futuro es espíritu o voluntad pura.
La superación de la alienación, por ello, no se daba en la realidad social

como nueva síntesis social --lo cual cons tuía su debilidad-- sino en la
lógica absoluta de la conciencia, en el pensamiento del teórico, del
Estado, y desde luego del Par do.
La autonomía como sen do y perspec va allí desaparecen. El sujeto-

objeto coincide en el absoluto, en la idealidad del proyecto, aunque en el
presente sea ello siempre una tarea pendiente.
En ese enfoque no existe la poiesis y la praxis se reduce a prác ca.

Tampoco desde luego caben allí las visiones del Poder Popular, de los
Soviets o Consejos de Base, que son imaginados como el objeto pasivo de
las enseñanzas de intelectuales iluminados.
Pasado y futuro pasan a ser polos que definen lo absoluto, que a su vez
es la conciencia individual o la socialidad objetual, el trabajo. Éste deja
de ser una determinación histórica para adquirir un rango ontológico y
moral. La discrepancia de Korsch respecto de Lukacs surge en este punto
y no como otros creen de la diferencia tác ca en la Tercera Internacional,
que también se daba desde luego.
100
Rafael Kries
Reconocer el aspecto finito de la manifestación de lo real no ha

congelado históricamente al pensamiento dialéc co, ya sea en su versión
marxista o hegeliana, pero ha conducido a la ilusión hermenéu ca del
incumplimiento, “el camino hacia arriba” de la idea estructuralista, hecha
evidente en la posguerra.
Si la meta no se encuentra ya en el principio, y nada asegura la

supervivencia de la especie, la idealidad no es el otro lado de lo que se
ve, sino aquello que sea creación por encima de donde se está.
Esa es la tarea ins tuidora de la Autonomía. Ella es el paso hacia lo que
hoy aparece imposible, pero que será construido como totalidad concreta
por la lucha múl ple y polifacé ca de esta humanidad ins tuidora.
Autonomía y acontecer histórico
El proceso de autonomía no es simplemente mental y conceptual,

repe ble o deducible, sino también ekopoié co, incluso tecnológico. Pero
lo importante es que incluye el acontecer de lo que emerge del conflicto
de clases, estratos y agrupamientos.
Transformación, en que lo que quedó atrás no es simplemente

sobrepasado sino que nos acompaña siempre como experiencia.
La autonomía no es una filoso a de la historia.
Que la reflexión de lo concreto por parte del movimiento de masas sea

falible, como lo mostró el proceso UP de Allende, forma parte de la esencia
histórica del movimiento popular, pero su intento produce –enfrentando
la hermenéu ca-- el reconocimiento que otro mundo es posible aunque
las posiciones ganadas no lo sean defini vamente.
Nos recuerda que en cada lucha es posible cometer equivocaciones, pues

el sujeto-objeto no define la realidad aisladamente, y su relación en la
totalidad de la conciencia solo establece posibilidades para vislumbrar la
batalla en la totalidad concreta.
En defini va, si lo relevante es la praxis, con modes a cabe aceptar que

no fue la reflexión de aquellos que estuvimos con el poder popular y los
cordones-- lo que alimentó y potenció su espíritu subversivo en los cortos
101
meses de su desarrollo en Chile en 1972-1973, sino que lo fue su realidad

misma. Y así será en el futuro.
A días de su asesinato, realizado por el Ejército con la complicidad de

sectores del viejo par do social-demócrata, Rosa Luxemburg escribió:
Vuestro Orden está construido sobre arena.

Mañana la Revolución se levantará vibrante y proclamará:
Yo fui, yo soy, yo seré…
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103
.
Rafael Kries
EKOPOIESIS Contemporánea. ¿Crepúsculo o

Aurora?
Dr. rer.Pol. Rafael Kries S.
Agosto 2019
En un coloquio de UNESCO (1964) en torno a Sören Kierkegaard,
Mar n Heidegger indagaba sobre la tarea del pensar en esta época.
Rescata la meta sica (para él la filoso a) respecto de aquello que
denomina onto-teología, una búsqueda de fundamento no del ser
sino de un ente superior o sostenedor de la razón, de lo dado y de
la realidad, al modo del Dios cris ano.
Esa búsqueda ingenua del origen, que sos ene aún una buena parte
de La humanidad, conduce y necesita a su vez de una explicación
primera. Heidegger destaca que ese intento trasciende al ente, lleva
más allá de la cosa-en-sí kan ana, extrañándolo en un fundamento
exterior, trascendente, alienado a lo existente.
Rescata una culminación de la meta sica no como un
perfeccionamiento dialéc co del pensamiento al modo de Hegel
sino donde su posibilidad máxima se encuentra como acabamiento
en su punto cumbre. En ello no hace sino seguir y profundizar en
una cierta dirección el espacio abierto por Nietzsche; en quien esa
confluencia de impulsos espasmódicos, expuesta en Sade, concluye
una manera de pensar y de vivir que es necesario superar.
La filoso a como onto-teología se ha tornado y reducido a reflexión
empírica, afirma Heidegger, haciendo abandonar la ontología
general, lo cual ha conducido al olvido del ser. Una culminación
de ese po es el comienzo de una fase civilizatoria regida por
la técnica organizacional del poder y la economía, que sería
agónica o finalizante, y de la cual Macchiavello y Marx serían sus
representantes.
Su insistencia en atribuirles a éstos un fundamento in alio del ente
como sustancia, imputarles la exigencia de unidad e iden dad de
la cosa consigo misma, y finalmente encasquetarles a su mirada
totalizadora un trasfondo policíaco, son argumentos que deben ser
levantados.
105
No se trata acá del uso y abuso que de la obra y pensamiento de

esos teóricos hayan hecho diversos grupos que se otorgan a sí
mismos la correcta lectura de los cánones.
Hay acá una incomprensión profunda de la obra de esos dos
pensadores que debe ser respondida en otro plano. ¿Puede pensarse
seriamente que la reflexión de Macchiavello sobre el carácter del
Príncipe (el Estado) fuera la que condujera a las estructuras de
poder de su época –el Renacimiento-- a abrir un nuevo período y
forma de vida y cultura que denominamos Modernidad?
Tanto los grupos dominantes como la propia estructura de poder
social, de Florencia, Milán u otras ciudades de ese período histórico,
comprendían y ejercían mucho mejor que cualquier individuo,
las relaciones y disposi vos estructurados en y a lo largo de sus
conflictos. La iden dad de la relación social de control que describía
Macchiavello estaba inscrita en el resultado de múl ples y variadas
luchas y conflictos en Europa, cuyo carácter estaba siendo definido
por nuevas relaciones de fuerza entre las viejas ins tuciones y las
nuevas figuras de subje vidad emergentes.
Sobre los nuevos disposi vos y las nuevas relaciones sociales surgía
una nueva realidad. Esa nueva realidad naciente en los s XV y XVI,
su ámbito y su síntesis, su Ekopoiesis, era la base sobre las que
se ampliarían los escenarios y disposi vos de administración de
conflictos, dando paso al Estado-Nación y los mercados internos,
la búsqueda de una hegemonía global ordenadora, y una nueva
psicología de la elite y las masas.
Las nuevas técnicas organizacionales del Estado-Nación que el propio
Macchiavello impulsaba, se fundaban no sólo en la intensificada
dispersión y confrontación dinás ca en escenarios desfavorables
sino sobre la guerra permanente que la contraposición de las
diferencias sociales establecía. La razón de Estado es el argumento
y dinámica de una nueva relación y disposi vo de fuerzas sociales.
Otra profunda incomprensión de Heidegger puede afirmarse
respecto del pensamiento y ac vidad de Carlos Marx. Éste no
atribuye al ser social una visión del Mundo que le otorgue carácter
propio alguno que no sea mediado por su propio metabolismo
social, histórico y biológico. En Engels y otros intelectuales que se
reconocen de su Escuela, tales como Lenin, pueden encontrarse
106
Rafael Kries
visiones de la materia, o lo material como ente o sustancia, pero no

en Marx en donde el fundamento de la realidad es lo concreto, “la
síntesis de múl ples determinaciones”.
Tampoco el valor y el mercado son para él un fundamento ontológico
del ser social, sino la enajenación del mundo, tal como lo señala en
sus escritos juveniles. Por ello los esfuerzos de un gran pensador
como Georgy Luckács, siguiendo al materialismo ruso, se iban a
frustrar intentando encontrar en su obra una Ontología del trabajo.
El fundamento in alio de la socialidad tal, que construye el valor es
una constatación del carácter externo del intercambio mercan l.
No es la asunción de una postura filosófica sobre el ser social, es
una constatación. Marx denuncia esa relación social como alienada,
al igual que a las estructuras de control que la protegen y unifican.
En los Gründrisse Marx hace explícita mención a que la reproducción
de este sistema --cuya síntesis es el valor que se autovalora, el
capital--, ene una exigencia de totalidad reducida que impregna
a todas sus relaciones sociales subordinadas. Totalidad pobre, por
cierto, disminuida a una cuan ficación y relación sujeto-objeto
exterior que impregna los modelos ciberné cos actuales.
La Escuela de Frankfurt develó que el totalitarismo –del cual
Heidegger creyó sustraerse… apoyando a Hitler -- es consustancial
con la expansión de las relaciones de universalidad e iden dad
que construyen los mercados, así como sus tendencias policíacas,
brillantemente relevadas por Foucault.
Por úl mo, afirmar que Nicolás Macchiavello o Carlos Marx
favorecieron el totalitarismo, es como afirmar que la existencia de
microbios en el planeta fue favorecida por los descubrimientos de
Anton van Leeuwenhoek y Louis Pasteur.
De la muerte de Dios que proclama Nietzsche en el sXIX a la muerte
de la sociedad que anunciara la Sra Thatcher y el neo-liberalismo a
fines del s XX, las ins tuciones siguieron con su inercia ejerciendo
sus funciones de control y legi mación. La Sra Thatcher proclamaba
que la sociedad era una sumatoria de individualidades y aplicaba
un programa cónsono de destrucción del tejido de organizaciones
sociales del Reino Unido. Sin embargo la progresiva desmembración
del cuerpo social, que ha visto el planeta en algo más de un siglo,
107
ya fuese en el significado o en la apelación a una periódica occisión

ritual, anuncia no sólo el fin de una socialidad, sino el peligro de la
muerte del sen do de la vida y la consciencia.
La crisis de la modernidad, su consciencia y su cultura traen consigo
la crisis de la forma de reproducción de las relaciones sociales que
son su fundamento: el capitalismo. Que su agotamiento, agonía y
resolución no sea producto de una Blietzkrieg no debería sorprender
a la filoso a hoy heideggeriana.
En el s XX el existencialismo y el estructuralismo borraron los
humanismos. Después de los posi vismos Heidegger llevó al límite
a la teo-meta sica, produciendo como respuesta a esa posición
una saludable recuperación del pensamiento de Spinoza, así que la
pregunta se trasladó después de la guerra a lo dado y la presencia.
Pero en el nuevo siglo XXI ya no estamos discu endo en el plano
del entendimiento kan ano sino en la doble determinación de la
Escuela de Frankfurt, que desmonta la razón como si o privilegiado
de la comprensión.
Este mundo en que la síntesis social se mueve entre lo real y lo
concreto, y la filoso a entre la literatura o la historia nos trae
a Dyonisos de vuelta, al igual que a Heráclito. En el presente, ya
no es suficiente apelar al Sócrates de Platón sin contraponerle a
Protágoras.
Pensar en un mundo cuyo devenir se intenta controlar con lógica
binaria y empo lineal requiere, incluso a quienes asuman ese
postulado, é ca para contraponerla al derrumbe. Ceder a la doxa
y exi smo de los epígonos de una Ciencia reducida a posi vidad,
y a una filoso a que considera la realidad como una cosa, en mala
copia del modelo kan ano, es como piensa Foucault abandonar la
resistencia polí ca y el cuidado de sí y del otro.
Si el pensar el ser social bajo el modelo del ente lo reduce a
presencia y contenido, dejando impensada la diferencia destacada
por Heidegger entre el ser y lo que es, Jacques Dérrida con la
difference y la differance hace el rescate de las voces acalladas en
la visión totalizante. Como significante la diferencia queda indecisa
entre lo ac vo y lo pasivo obligando a un rescate del sen do.
108
Rafael Kries
El pensar es así transformado por Dérrida en comprensión y

superación crí ca de lo ya ins tuido. La culminación de la meta sica
no puede realizarse sino hacia algo que ponga en juego la diferencia
y ésta es la experiencia de la ausencia, de la alienación y de la
enajenación del mundo.
No hay acá superación o simple cambio, sino rebasamiento
impropio, tal como si en el ejemplo puesto por Sartre en “Qué es
el existencialismo”, la piedra o monolito que bloquea la acción de
escapar o que frustra con su presencia el ataque del oso, sirviera de
fortaleza para una respuesta revalorizada.
“Il ný a rien hors du texte”. Nada hay fuera del lenguaje y/o de la
red de significados, dice Dérrida en esa famosa frase polisemán ca,
en que los significantes nos llevan al infinito para traer un sen do.
La filoso a ¿encuentra en el mundo o en la mente la garan a de
su verdad y proceder?, alterna va que rechazaba Karl Korsch para
quien no se trata de llevar el pensamiento hacia otro absoluto de
ningún po, material o subje vo, sino de mirar como lo intentó el
Ché Guevara con ojos nuevos los senderos de la realidad.
La historia ene un final abierto, es un despliegue de posibilidades
en una realidad mul versa que no se rige sólo por el Mathema. En
ella, agregaríamos, hay confrontaciones paradigmá cas dentro de
una episteme reconocible, construida a su vez en la reproducción
rizomá ca de la síntesis y la ekopoiesis.
Si la forma del valor estructura la verdad úl ma de un período
como el presente, la alienación que produce una forma de dominio
no es reducible a un problema de clases. No basta tampoco --en el
pensar-- desbordar o transgredir el límite ya circunscripto en un
campo de significados, si no hay detrás la transformación prác ca
de lo real.
Por ello la noción de ser social se desdobla aporé camente en
síntesis y ekopoiesis, como si su posibilidad abarca va siguiera en
suspenso. No basta exceder la clausura de la meta sica, ni menos
sus tuirla por una teo-meta sica u onto-teología.
Se trata de desplazar la relegación del ser social y el extravío de
su formación, por una torsión de esa permanente derrota de
109
nosotros mismos, que hoy aceptamos en las ataduras del ego. Ante
la catástrofe en lontananza sólo cabe trans-pasar la hendidura, que
separa la negación respecto de la responsabilidad, de un des no
que nos pertenece.
,
ANEXOS
.
Rafael Kries
TESIS SOBRE HEGEL Y LA REVOLUCION

Por KARL KORSCH
I. No puede comprenderse la filosofía hegeliana y su método

dialéctico más que en su conexión con la revolución.
1? Ella derivó históricamente del movimiento histórico de su
época.
2° Cumplió la tarea de traducir en el pensamiento el movi-
miento revolucionario de su tiempo.
3° El pensamiento dialéctico es revolucionario también en
cuanto a la forma:
a) Separación de los datos inmediatos, ruptura
radical con lo que existe, inversión, nuevo comienzo;
b) Principio de la oposición y de la negación;
c) Principio del cambio y del desarrollo incesan-
tes del salto cualitativo.
4° En competencia con el desarrollo ulterior de la sociedad
burguesa, una vez cumplida la tarea revolucionaria, el método dia-
lectivo revolucionario desaparece inevitablemente en la filosofía y la
ciencia burguesas.
II. No se puede criticar la filosofía hegeliana y su método dialéc-

tico sin concebirla en relación con el carácter histórico concreto del
movimiento revolucionario de su época.
Iº Es una filosofía, no de la revolución en general, sino de la
revolución burguesa de los siglos XVII y XVIII.
2° Incluso como filosofía de la revolución burguesa, no ex-
presa todo el proceso de esta revolución, sino solamente su última
conclusión. En este sentido, es una filosofía, no de la revolución, sino
de la restauración.
3° Esta doble determinación histórica aparece en la forma
de una doble limitación del carácter revolucionario de la dialéctica
hegeliana:
a) A pesar de la disolución dialéctica de todos
113
los elementos fijados, la dialéctica hegeliana desemboca en una nue-

va congelación; congelación del método dialéctico mismo y con él,
de todo el contenido dogmático del sistema filosófico sobre él edifi-
cado por Hegel.
b) La “punta” revolucionaria contenida en el pri-
mer impulso del método dialéctico es llevada por Hegel, en la sínte-
sis, artificialmente al “círculo”, al restablecimiento de concepto de la
realidad inmediata y a la reconciliación de lo que existe.
III. Marx y Engels primero, y Lenin después de ellos, “salvaron”

la dialéctica consciente al transferirla de la filosofía idealista alemana
a la concepción materialista de la literatura y de la historia, de la teo-
ría revolucionaria burguesa a la teoría revolucionaria proletaria. Esta
“salvación por transferencia” (“Hinüberrettung”) solo tiene —histó-
rica y teóricamente— el carácter de una transición. Lo que Hegel
creó es una teoría de la revolución proletaria, no de acuerdo con la
manera como se desarrolló sobre su propia base, sino al contrario tal
como acababa de salir de la revolución burguesa, esto es, una teoría
desde todo punto de vista impresa, en cuanto a su contenido y a su
método, por las marcas del jacobinismo, de la teoría revolucionaria
burguesa.
114
Rafael Kries
Diez tesis sobre el marxismo hoy

Karl Korsch
1. Actualmente no tiene sentido preguntarse hasta qué punto las en-

señanzas de Marx y Engels son teóricamente asumibles y práctica-
mente aplicables a nuestra época.
2. Todos los intentos de restablecer íntegramente la doctrina marxis-

ta en su función original de teoría de la revolución social de la clase
obrera son hoy utopías reaccionarias.
3. A pesar de ser básicamente ambiguos, existen, sin embargo, im-

portantes aspectos de la enseñanza marxista que, en su función cam-
biante y en su aplicación a diferentes situaciones, siguen teniendo
hasta la fecha su eficacia.
4. El primer paso que hay que dar para reiniciar una teoría y una
práctica revolucionaria es romper con la pretensión del marxismo
de monopolizar la iniciativa revolucionaria y la dirección teórica y
práctica.
4. Marx es hoy simplemente uno de los muchos precursores, funda-

dores y continuadores del movimiento socialista de la clase obrera.
No menos importantes son los socialistas llamados utópicos, des-
de Tomás Moro a los actuales. No menos importantes son los gran-
des rivales de Marx, como Blanqui, y sus enemigos irreconciliables,
como Proudhon y Bakunin. No menos importantes, en cuanto al
resultado final, los desarrollos más recientes tales como el revisionis-
mo alemán, el sindicalismo francés y el bolchevismo ruso.
115
5. En el marxismo son particularmente críticos los puntos siguien-

tes: a) haber estado prácticamente subordinado a las condiciones
económicas y políticas poco desarrolladas de Alemania y de los de-
más países de la Europa central y oriental donde llegó a adquirir
una importancia política; b) su adhesión incondicional a las formas
políticas de la revolución burguesa; c) su aceptación incondicional
de la situación económica avanzada de Inglaterra como modelo para
el desarrollo futuro de todos los países y como condición objetiva
preliminar de la transición al socialismo. A lo que se añaden: d) las
consecuencias de los intentos repetidos, desesperados y contradicto-
rios del marxismo por escaparse de esos condicionantes.
7. Resultado de esas circunstancias es lo siguiente: a) la sobrestima-

ción de la importancia del Estado como instrumento decisivo de la
revolución social; b) la identificación mística del desarrollo de la
economía capitalista con la revolución social de la clase obrera; c) el
ulterior desarrollo ambiguo de esta primera forma de la teoría mar-
xiana de la revolución mediante el injerto artificial de una teoría de
la revolución comunista en dos fases; esta teoría, dirigida en parte
contra Blanqui y en parte contra Bakunin, escamotea del movimien-
to presente la emancipación real de la clase obrera y la difiere a un
futuro indeterminado.
8. Aquí se inserta el desarrollo leninista o bolchevique; y en esa forma

nueva es como el marxismo fue transferido a Rusia y a Asia. Así el
socialismo marxista se transformó de teoría revolucionaria en pura
ideología que puede subordinarse y de hecho estuvo subordinada a
objetivos diversos.
9. Desde este punto de vista conviene juzgar con espíritu crítico las
dos revoluciones rusas de 1917 y de 1928. Y desde este punto de vista
hay que determinar las funciones diversas que el marxismo cumple
actualmente en Asia y a escala mundial.
116
Rafael Kries
10. El control de la producción por los trabajadores de sus propias

vidas no podrá ser fruto de la ocupación de las posiciones abando-
nadas en el mercado internacional y en el mercado mundial por la
competencia autodestructiva y supuestamente libre de los propie-
tarios monopolistas de los medios de producción. Ese control no
podrá resultar más que de la intervención concertada de todas las
clases actualmente excluidas en una producción que, ya hoy, tiende
en todos los sentidos a la regulación monopolista y planificada.
117
.
Rafael Kries
¿PARA QUE AUN LA FILOSOFIA?

Theodor Adorno
FRENTE A UN interrogante como el que pregunta ¿para qué

aun la filoso a? —de cuyo tenor responsable y cuyo aspecto no
profesional no puedo pasar por alto—, se acertará en general con
una respuesta, o una argumentación, que, luego de acumular todas
las dificultades y reservas posibles, desemboque a la postre, con
mayor o menor prudencia, en un “pese a todo” y en la afirmación
de lo puesto en duda retóricamente. Este desarrollo, demasiado
familiar, corresponde a una ac tud conformista y apologé ca: se
postula a sí misma como una ac tud posi va que de antemano
cuenta con su aceptación. Por fin: ¿no es acaso mejor confiar en
que aquéllos que la prac can como oficio y cuya existencia civil
depende de ello, con núen prac cando; y que aquéllos cuyos
propios intereses co dianos se verían afectados tan pronto, se
pronuncien en contra de ella? Tengo, con todo, algún derecho a
lanzar la pregunta, aunque más no fuera porque de ninguna manera
sé cual sea la respuesta.
Quien defiende una cosa que el espíritu de la época ha puesto

de lado, como cosa pasada y superflua, se coloca en posición
incómoda. Sus argumentos suenan a cosa algo forzada. “¿Pero
cómo puede usted…?” —Se dice frente a aquellos que no desean
tratar la cues ón.
Quien no puede liberarse de la filoso a, tendrá que hacerse cargo de

esta fatalidad. Tiene que estar al tanto que ya no es cosa ú l como
la técnica de dominio de la vida (técnica, tanto en sen do literal,
como trasla cio), a lo cual tantas veces se limitó. Tampoco ofrece
ya la filoso a un medio de formación cultural, más allá, de esas
119
técnicas, como sucedió en cambio en empos de Hegel, cuando

durante casi dos cortes decenas el pequeño grupo de intelectuales
alemanes pudo comprenderse con ése su lenguaje colec vo. La
crisis del concepto humanista de cultura sobre el cual no necesito
gastar muchas palabras, se atribuye, en la conciencia pública, a la
filoso a como disciplina primera, luego de que, aproximadamente
desde la muerte de Kant, se ha hecho sospechosa por sus malas
relaciones con las ciencias posi vas, por lo menos, con las de la
naturaleza. El renacimiento kan ano y hegeliano, en cuyo nombre
mismo se revela esa falencia, poco han alterado la situación.
Finalmente, la filoso a en el proceso general de especialización,
se ha conver do también en una disciplina especializada, a saber,
en aquella purificada en todo contenido obje vo. De ese modo ha
renegado de aquello que su concepto mismo involucraba: libertad
espiritual, que no es equiparable a conocimientos especializados.
Sea por su carencia de contenido determinad; sea como leyenda de
un ser que se escabulle frente a todo, ente la filoso a ha declarado
su quiebra frente a fines sociales efec vos. Por ciento: así no hacía
sino poder el sello final a un proceso que se ha prolongado durante
toda su historia. Una y otra vez se desgajaban de ella nuevos
dominios obje vos para pasar al terreno de la ciencia; no le quedó
opción alguna, salvo la de conver rse ella misma en una ciencia, o
en un reducto mínimo tolerado, que, en cuanto tal, ya importaba
una contradicción a lo que pretendía: su conocimiento no
par cularizado. Pues aún la sica de Newton era llamada filoso a.
La conciencia cien fica moderna vería en ello un residuo arcaico,
un resto de aquella época de la temprana especulación griega, en
que no había efectuado la dis nción entre una firma explicación
natural y una meta sica sublime que invocaba la esencia de las
cosas. Algunos pensadores decididos han proclamado a ese estrato
arcaico como el único filosófico y han intentado reestablecerlo. Pero
la conciencia, que padece la situación de ruptura y que añora aún la
unidad necesariamente desaparecida, contradice al contenido que
aspira a darse. De ahí se deba recurrir a un lenguaje original pero
arbitrario. La restauración filosófica es tan transitoria como lo son
en los demás. Tuvo que protegerse de los que aplauden a la cultura
ilustrada, y también de las fórmulas mágicas de las concepciones
del mundo. Tampoco puede aceptarse que sea filoso a el trabajo
especializado cien fico-teórico, o aquello que pretende dárseles
de inves gación. La filoso a, empero, que se abs ene de todo
ello, se pone en contraposición irreconciliable con las formas de
120
Rafael Kries
pensar corrientes. No es un azar que provoque las sospechas de

la apologé ca. Una filoso a, que sa sfaga lo que quiere ser, y que
no corra infan lmente detrás de su historia y de lo real, cuenta con
su nervio vital mismo justamente en la oposición a su forma de
ejercicio actual usual; y en lo que respecta a lo que sirve, lo que
ella misma es, cons tuiría su jus ficación. Inclusive la especulación
filosófica más alta hasta hoy, la de Hegel, no obliga ya a nadie.
Justamente aquel que no merece, según las clasificaciones de
opinión pública, y que hace algo públicamente, siendo colocado en
la lista de los dialéc cos, que ene que dar expresión a su diferencia
frente a Hegel. No se trata de convicción individual, sino que ello es
exigido por el movimiento de la cosa misma, al cual Hegel pretende
que el pensamiento se abandone puramente. La pretensión de
totalidad de la filoso a tradicional, que culmina en la tesis de la
racionalidad de lo real, no puede separarse de la apologé ca.
Esta, no obstante, ha llegado a ser vista como absurda. La filoso a
que se proyectara como total, como sistema, se conver ría en un
sistema disparatado. Si abandona, en cambio, su pretensión de
totalidad; si no pretende ya desarrollar desde sí misma la totalidad
en que debe consis r la verdad, incurre en conflicto con toda su
tradición. Este es el precio que debe pagar por ello, al curarse de
esa locura que denomina realidad. Ya no es, pues, autosuficiente,
una relación de fundamentación construc va. Su situación en la
sociedad, que debería penetrar y no negar, corresponde a su propia
índole dubita va: en la necesidad de formular aquello, que bajo el
tulo de absurdo mismo, ya ha sido concebido por la maquinaria.
La filoso a, tal como debería responsabilizarse de por si en todo
respecto, no debería considerarse capaz de dominar lo absoluto
—más aún: debiera prohibirse el pensamiento en ello, para no
traicionarlo y, sin embargo, para no dejarse eliminar del concepto
enfá co de verdad. Esta contradicción es el lugar mismo donde
ella prospera. La determina nega vamente. La famosa sentencia
kan ana, según la cual sólo la vía crí ca quedaría abierta, es una
de esas frases que en la filoso a, de la cual proviene, se somete a
prueba, en cuento, como fragmento, supera el sistema. Por cierto
que hay que contar hoy con la idea de la crí ca misma, como
perteneciente a la tradición rota de la filoso a.
Mientras que, en el interín, el lugar de todo conocimiento esté tan

121
dominado por las ciencias especiales, al punto que el pensamiento

filosófico se siente aterrorizado y teme el tener que dejarse acusar
de puro diletan smo tan pronto gana algún contenido, el concepto
de pris nidad logra, por reacción, un honor inmerecido. Cuando
más penetrable en el mundo, tanto más densa la red que se ha
echado sobre la naturaleza y tanto más exige ideológicamente
el pensamiento que teje esa red, el ser naturaleza, experiencia
originaria. Los filósofos cuyo mensaje ha sido transmi do han sido
crí cos, desde los enaltecidos presocrá cos. Jenófanes, a cuya
escuela se remonta el concepto de ser, contrapuesto al pensar,
quiso desmitologizar las fuerzas naturales. La hipóstasis platónica
del concepto de idea, fue nuevamente examinada por Aristóteles.
En la época moderna, Descartes con nuó con la escolás ca de
la dogma zación de la mera opinión. Leibnitz fue el crí co del
empirismo; Kant, el de los leibnizianos y, al mismo empo, de Hume;
Hegel, el de Kant; Marx, el de Hegel. En todos ellos, la crí ca no fue
la mera consecuencia de aquello que, en la jerga de la ontología
de hace treinta años, se hubiera denominado sus “proyectos”. No
exhiben ac tudes adoptadas por mero gusto, sino que la crí ca vivía
en el argumento decisivo. Aquellos pensadores encontraron en la
crí ca la propia verdad. Ella sola, en cuanto unidad del problema
y de sus argumentos, y no como mera recepción de nuevas tesis,
ha fundado lo que puede valer como unidad productora en a
historia de la filoso a. En el desarrollo de la crí ca enen su núcleo
temporal aquellas filoso as; han logrado, en él, el valor de su
ubicación histórica, cuyo contenido teórico persiste en la eternidad
y lo atemporal.
Hoy, la crí ca filosófica sólo debe hacer frente a dos escuelas

que, en cuanto espíritu de la época, se quiera o no, actúan más
allá de los límites académicos. Se diferencian, aún cuando de
consuno se complementan. En los países anglosajones, por
lo menos, el posi vismo lógico, inaugurado por el Círculo de
Viena, ha conquistado terreno, hasta llegar al monopolio. Para
muchos aparece como moderno, en el sen do de una explicación
consecuente que, como se suele decir, se adecúa a la era técnico-
cien fica. Lo que incorpora a él, sólo es un residuo de la meta sica,
de una mitología inconsciente o, en el lenguaje de los ajenos al
arte, una mera ac vidad ar s ca. Frente a ellos, se encuentran,
122
Rafael Kries
sobre todo en el dominio del alemán, las direcciones ontológicas.

Entre ellas , prospera la de Heidegger, que, por lo demás, se
abs ene en sus publicaciones, desde la llamada “conversión” de
recurrir a la palabra “ontología”, como la más arcaica; mientras que
en su modalidad francesa, el existencialismo, la ac tud ontológica
se modifica en el sen do de una ac tud cultural y un compromiso
polí co. El posi vismo y la ontología son, entre sí, anatemas; aquél
a través de uno de sus exponentes principales, Rudolf Carnap, ha
atacado como carente de sen do la teoría de Heidegger, aunque
injustamente. Por otro lado, el pensamiento posi vista parece, a los
ontólogos de origen heideggeriano, haber olvidado el ser, profanar
los interrogantes autén cos. Temen ensuciarse las manos con meros
entes, que el posi vismo quiere atender exclusivamente. Y de ahí que
sea tanto más sorprendente la coincidencia de ambas tendencias
en algo decisivo. Ambas han denunciado a la meta sica como al
enemigo común. Que ella no sea admi da por el posi vismo, en
cuanto aquélla esencialmente va más allá de lo fác co, es cosa que
no requiere de mayor esclarecimiento, tan pronto se advierte que
el posi vismo, como su propio nombre lo declara, quiere atenerse
a lo posi vo, a lo existente, a lo dado. Pero también Heidegger,
formado en la tradición meta sica, ha intentado expresamente
separarse de ella. Bau za de meta sico al pensamiento, por lo
menos desde Aristóteles (cuando ya no de Platón) que escinde
entre el ser y el ente, entre el concepto y lo conceptuado —podría
incluso, en un lenguaje menospreciado por Heidegger, hablarse
también del sujeto y el objeto—. El pensamiento dis n vo, divisor
en partes, que destruye a través de la reflexión lo que las palabras
mismas dicen (esto es, aquello que Hegel denominaba la labor y los
esfuerzos del concepto y que equiparaba a la filoso a), cons tuye
por de pronto una recaída de ésta, una caída no reparable, prevista
en el ser mismo como correspondiente a la “historia del ser”.
En ambos casos, sea entre los posi vistas, como en Heidegger
(por lo menos, en éste, en su úl ma fase), se arremete contra la
especulación. En aquéllos, el pensamiento, que autónomamente
se eleva significa vamente sobre los hechos y que no puede ser
agotado sin residuos por éstos, es denunciado como un vacuo y necio
juego conceptual; pero también para Heidegger, el pensamiento,
en su sen do configurado por la historia occidental, falla en sen do
profundo a la verdad. Esta es algo que de por sí aparece o se oculta;
el pensamiento legí mo no es sino la capacidad de percibirla. En
consecuencia, la filología se convierte en una instancia filosófica.
123
En la aversión común contra la meta sica hay menos de paradójico

de lo que pueda parecer a primera vista, como cuando hace poco
un discípulo de Heidegger, Walter Bröcker, que enseña en Kiel,
quiso combinar al posi vismo y a la filoso a del ser, al otorgar al
posi vismo el terreno total de los entes y colocar por encima, como
mitología, al estrato superior de la doctrina del ser. El ser, bajo cuyo
nombre la filoso a de Heidegger se recoge cada vez más, para
Bröcker algo inmediato que se da, análogamente a una apariencia,
inmediatamente a la conciencia pasiva, independientemente de
la intermediación del sujeto. El pensar se convierte para ambas
direcciones en un mal necesario, desacreditado por su parcialidad.
Ha perdido la nota de independencia. Desaparece la autonomía de
la razón, aquello en ella que no se agota en el reflexionar sobre algo
dado de antemano, con lo cual se mide. Pero también desaparece
la concepción de la libertad y, virtualmente , la autodeterminación
de la sociedad humana. Si su humano sen r no les impidiera ir tan
lejos, la mayoría de los posi vistas tendrían que exigir también
de la praxis la adecuación a los hechos, en cuyo respecto el
pensamiento es impotente, pura an cipación o clasificación, es
una vez. En Heidegger, con todo, el pensar, como el respetuoso y
pasivo prestar oídos, al margen de conceptos, al ser, que sólo se
proclama a sí mismo, carecería de un derecho de crí ca y se vería
obligado a capitular, sin introducir dis nciones, frente al poderío
deslumbrante del ser. El acatamiento prestado por Heidegger al
estado de Hitler, el Führer, no fue un acto de oportunismo, sino
derivaba de una filoso a que iden ficaba ser y Führer.
Si la filoso a aún es necesaria, entonces tendrá que serlo, igual

que siempre, como crí ca; como oposición a una heteronomía
que se ex ende; o, incluso, como una tenta va impotente del
pensamiento para permanecer dueño de sí mismo y poner a la
mitología propuesta en el lugar adecuado que su propia medida,
resignadamente, le otorga casi a ciegas. En ella tendría que buscar
refugio la libertad, siempre que no renuncie a ello como en la
Atenas cris anizada de fines de la Edad An gua. No cabe esperar
que pueda quebrantar las tendencias polí cas que, en todo el
mundo desprecian a la libertad interior y exterior, y cuya fuerza
se prolonga muy profundamente hasta en las argumentaciones
filosóficas. Lo que acaece en el interior del concepto refleja siempre
124
Rafael Kries
algo del movimiento real. Pero si ambas heteronomías son la no

verdad, y si esto puede demostrarse estrictamente, entonces no se
habrá agregado un nuevo eslabón a la cadena desesperanzada de
las filoso as, sino que despuntaría un a sbo de esperanza de que la
falta de libertad y la opresión, como males que no requieren de una
demostración filosófica para ser lo que son puesto que existen, no
prevalecerán como úl ma palabra. Una crí ca semejante tendría
que establecer a las dos tendencias dominantes, como momentos
divididos de una verdad que se ha escindido históricamente por
fuerza. Como no es fac ble reunirlas en una pretendida síntesis,
habría que reflexionar sobre ellas mismas. Es falso en el posi vismo
el que la división del trabajo establecida en algún momento entre las
ciencias y la praxis social, y que supone que la ciencia es la medida
de la verdad, no permita ninguna teoría que ponga en claro que esa
división del trabajo es derivada, mediata, desenmascarándola de
su falsa autoridad. Si la filoso a, en la época de la emancipación,
quiso ser fundamento de la ciencia, y si, en Fichte y en Hegel, fue
interpretada como la única ciencia, su forma de experiencia ya
configurada y socialmente endurecida se convierte en filoso a,
circularidad ante la cual, sorprendentemente, poco se molestan
los faná cos del rigor lógico. La filoso a renuncia en cuanto se
pone al mismo nivel que aquello que debería recibir la luz de ella.
La existencia de la ciencia en cuanto tal, como se presenta en el
contexto social con todas sus incoherencias e irracionalidades, llega
a ser criterio de su propia verdad. Con un respeto tal frente a la
cosas, el posi vismo es una conciencia cosificada. Pese a todo, su
enemistad con la mitología, traiciona el impulso an mológico de la
filoso a, que se a ene a lo hecho por el hombre para reconducirlo
a su humana medida.
La ontología fundamental, empero, se enceguece contra la

intermediación, no de lo fác co, sino del concepto. Subraya la
comprobación de que esas esencias, o como se las llame, en una
sublimación progresiva que pone en juego contra los hechos del
posi vismo, siempre son pensamiento, sujeto, espíritu. Justamente
el ser sujeto y ser condicionado, remite de vuelta a un ente que no
ha surgido sin más del ser: al hombre socializado. En el santuario
125
de la mansión en que la filoso a de la repris nación se burla, tanto

de la profanidad de los meros hechos como de los conceptos,
separados de los hechos como subordinados a ellos en cuanto
unidades que los captan, vuelve a reunirse lo escindido, ante
lo cual los mensajeros de lo individido se suponen inmunes. Sus
palabras son conceptos irreduc bles, por lejos que se esté de deber
pensárselos; el pensamiento, empero, permanecerá, como teoría
del ser, en un decidido arcaísmo. Como los conceptos, sin embargo,
por su propio sen do, requieren de algo que los sa sfaga; como,
según la intuición no superada de Hegel, el mero pensamiento de
la iden dad suscita un algo no idén co, del cual solamente cabe
predicar la iden dad: resulta así que los conceptos más puros
son inmanentes, y no más bien polares en cuanto dirigidos a lo
otro. El pensar mismo del cual son función todos los conceptos,
no puede ser representado sin la ac vidad de un pensador que
nombra la palabra “pensar”. En esta relación retrospec va ya se
encuentra comprendido como un momento aquello que, según
los usos idealistas, apenas será cons tuido y que, en la mitología
del ser, debiera ser epifenómeno de una tercera cosa, junto al
concepto. Sin su determinación a través de ambos momentos,
la tercera cosa sería totalmente indeterminada; ya al nombrarla
mismo proviene de su determinación mediante los momentos
asiduamente negados, Aun el sujeto trascendental kan ano, de
cuya sucesión el ser trascendental, carente de sujeto, muy a gusto
se haría cargo, requería, en cuanto unidad, de la mul plicidad, de la
unidad racional. Con independencia de los contenidos, que son los
unificados, no es posible captar el concepto que les corresponde,
y tampoco cabe extraer, por arte de magia, de los contenidos la
huella de algo fác co, como tampoco la diferencia del concepto
que de ellos se requiere. Ninguna unidad, por formal que sea, y
aun tratándose de la pura lógica, puede ser concebida, aun como
mera posibilidad, prescindiendo de aquello de donde proviene;
aun la lógica formal es la proposición que determina al material
cuya exclusión es el orgullo de la lógica pura. El fundamento de
la llamada, por Gedad mismo es y con lo que oncreto, le
corresponde. Festeja sus empos en una re rada estratopia purea
concepto que les cünther Anders, la pseudoconcentración del
pensamiento ontológico y, por ende, de todos los engaños que a
su alrededor se expanden, reside en que ve su propia pureza en la
falta de contacto con lo que, con todo, él mismo es y con lo que,
como concreto, le corresponde. Festeja sus empos en una re rada
126
Rafael Kries
estratégica. Mediante una ambigüedad mí ca oculta meramente

la limitación determinada de sus elementos, de los cuales puede
tan poco liberarse como la propia conciencia condicionada. Como
en la mitología ontológica, el ente y el concepto se man enen
ar ficiosamente indecisos, apareciendo el ser como si estuviera
por encima, tanto del ente como del concepto, y revelando,
para hablar con Kant, su carácter absoluto, también es ésta una
conciencia cosificada, en cuanto rebaja la par cipación humana en
los conceptos superiores y los idoliza. La dialéc ca no es
otra cosa que el insis r en el carácter mediato de lo aparentemente
inmediato, y en la muchas facetas que se desarrollan en todos los
estratos entre inmediatas y mediatas, La dialéc ca no es un tercer
punto de vista, sino la tenta va de superar, a través de una crí ca
inmanente, los puntos de vista filosóficos y la arbitrariedad del
pensamiento que se a ene a ellos. Frente a la ingenuidad de la
conciencia arbitraria, que es ma que lo limitado que se le de no
incurrir en ingenuidad. En un mundo que, en cuanto enteramente
socializado, está tan poderosamente contra todo lo único, de suerte
que apenas le queda otra cosa que adoptarla tal como se presenta,
la ingenuidad se reproduce sin pausa y oscuramente. Lo que les
impone una maquinaria desmesurada, que ellos mismos construyen
y a la cual están uncidos, maquinaria que virtualmente elimina los
momentos naturales que se les convierte en la naturaleza misma.
La conciencia ingenua es completamente ingenua y, en cuanto
cosificada, también completamente no ingenua. A la filoso a le
correspondería disolver la apariencia de lo comprensible de suyo,
así como también de lo incomprensible.
La integración de filoso a y ciencia, que se perfila virtualmente en

los más tempranos documentos de la meta sica occidental, quiso
proteger al pensamiento de los compromisos dogmá cos, con los
que enen afinidad por pura arbitrariedad, lo nega vo de toda
la libertad. Hacia ella se orienta, sin embargo, el postulado de la
“presencia” inmediata del espíritu, que vivientemente se realiza en
todo conocimiento, y que ha sido, desde Spinoza, la norma infaltable
de la evidencia. Se trata, en pura lógica, de la imagen an cipatoria
de una situación real en la cual los hombres se encontrarían al fin
libres de toda autoridad ciega. Pero esto ha cambiado. La apelación
a la ciencia, a sus reglas de juego, a la validez universal de sus
127
métodos, con respecto a los cuales se desarrolla, se ha conver do

en una instancia de control, que sanciona al pensamiento libre, sin
andadores, aun no domes cado t que sólo admite del espíritu lo
metodológicamente aprobado. La ciencia, el medio mismo de la
autonomía, se ha conver do en un mecanismo de la heteronomía.
Aquello que importaba ha sido seccionado; la con ngencia del
simple y despreciado resumen ha sido aceptada y, en cuanto
caso aislado, reducido al nivel de una charla sobre concepciones
del mundo. La crí ca filosófica del cien ficismo, que rebate a
ese sistema de pensamiento en forma concluyente, no es lo que
sus opositores bien intencionados le atribuyen, sino más bien la
destrucción de la destrucción. La crí ca de las filoso as existentes
no demanda la desaparición de la filoso a, o su subs tución acaso
por disciplinas especializadas, como la ciencia social. Quisiera, más
bien, formal y materialmente, prestar auxilio a aquella forma de
libertad espiritual que no ene cabida en las tendencias filosóficas
dominantes. El pensar que se dirige, abiertamente, coherentemente,
a lograr un conocimiento progresivo de los objetos, es también
libre frente a éste, en cuanto no admite la imposición de reglas a
par r del saber organizado. Vuelve a la esencia de la experiencia
de objetos en él acumulada. Si la filoso a se desprendiera del
miedo que el terrorismo de las tendencias dominantes propaga —
en el caso de las ontológicas, la de no pensar sino lo puro; en el
caso de los cien ficos, la de no pensar salvo lo que está “ligado”
al cuerpo admi do como hallazgos cien ficamente reconocidos
como válidos—, podría reconocer lo que ese miedo le impide,
aquello que una conciencia no avergonzada propiamente habría
tomado en vista. El sueño de la fenomenología filosófica, el “a las
cosas mismas”, como quien soñara despierto, podría corresponder
a una filoso a que no espera conquistar esas cosas con el recurso
mágico de la intuición eidé ca, sino que se hace cargo de las
mediaciones subje vas y obje vas y que para ello no se orienta
ateniéndose a un primado latente del método establecido, el cual
siempre presenta a las orientaciones fenomenológicas, en lugar de
las ansiadas cosas, meros fe ches, conceptos autofabricados. Si no
fueran tan hondamente sospechosas las formulaciones posi vistas,
uno podría imaginarse que sólo una conciencia de consumo libre y
autorreflexiva , desarrolla aquello que la filoso a tradicional erigió,
en cuanto se confundió con lo que quiso significar. La fa ga de la
filoso a tradicional, en el cambio de sus reglas de juego, con ene el
potencial de una filoso a que escaparía a la proscripción.
128
Rafael Kries
Queda sin saber, sea ellos como fuere, si la filoso a, como fuere, si
la filoso a, como ac vidad del espíritu conceptuante, todavía ene
empo, o si ha quedado atrás de aquello que debe comprender, una
situación que conduce al mundo a una catástrofe. Parece demasiado
tarde para la contemplación. Desde hace más de cien años ya se
apuntó a la destrucción de la filoso a. La filoso a marxista, propagada
en el Este bajo el nombre de materialismo dialéc co (Diamat), de
ser unificable sin más con la teoría marxista, es tes monio del giro
del marxismo en un dogma está co, contrario al propio contenido,
o, como ellos mismos lo afirman, su conversión en una ideología.
Quien filosofa aun sólo puede hacerlo si niega la tesis marxista del
a superación del conocimiento. La misma pensaba en la posibilidad
de modificación radical del mundo como cosa ya dada aquí y ahora.
Sólo la terquedad podía rebajar tanto esa posibilidad como Marx.
El proletariado, al que se dirigió no estaba aún integrado: a todas
luces se empobrecía mientras que, por el otro lado, el poder social
no contaba aún con los medios de afirmarse, en casos graves, con
una fuerza incontenible. La filoso a, como pensamiento de consuno
coherente y libre, se encuentra en una situación muy dis nta. Marx
habría sido el úl mo en arrancar al pensamiento del curso real
de la historia. Hegel, que sabía de la transitoriedad del arte y que
profe zó su fin, hizo depender su con nuación de la “conciencia de
los peligros”. Lo que vale, empero, para el arte, es aceptado por la
filoso a, cuyo contenido de verdad converge con el del arte, aun
cuando sus formas de experiencia sean diferentes. La duración no
abreviada de sufrimiento, angus a y amenaza exige al pensar, que
no puede realizarse, el no abandonarse. Luego de la oportunidad
desaprovechada, tendría que reconocer, sin renuncias, por qué el
mundo, que podría ser ahora un paraíso, puede llegar a ser mañana
un infierno. Un conocimiento tal sería desde ya la filoso a. Ponerlo
de lado, so pretexto de una praxis, que serviría para eternizar
irresis blemente una situación cuya crí ca es asunto propio de la
filoso a, es anacrónico. La praxis, que mo va la cons tución de
una humanidad racional y adulta, permanece en la senda de lo
malsano si no cuenta con una teoría que piense a la totalidad en
su no verdad. No requiere más palabras el señalar que no se trata
de reacondicionar al idealismo, sino de hacerse cargo de la realidad
social y polí ca y de su dinámica.
129
Durante los úl mos cuarenta o cincuenta años, la filoso a ha

sostenido, por lo común falsamente, su oposición al idealismo.
Genuina era la oposición al enunciado decora vo; la oposición
a la hybris del espíritu, que se elevaba a un absoluto; a la
explicitación del mundo, como si ya se tátara de la libertad
misma. El antropocentrismo, que vive en todas las concepciones
idealistas, no puede ser salvado; basta recordar, a grandes rasgos,
las modificaciones de la cosmología desde hace ciento cincuenta
años. Ciertamente, entre los deberes pendientes de la filoso a, no
debe ser el menor el apropiarse para el espíritu las experiencias
cien fico-naturales, sin recurrir a analogías y síntesis elementales.
Estas experiencias y el denominado reino del espíritu se abren
recíprocamente, pero en forma infecunda; y ello, en tal medida,
que a veces la ocupación del espíritu consigo misma y, con el mundo
social aparece como un juego frívolo. Si la filoso a no hiciera más
que poner a la conciencia humana en condiciones de lograr lo que
ya se sabe por naturaleza, en lugar de tener que vivir los hombres,
como moradores de la caverna, por detrás del propio conocimiento
del cosmos, caverna en la que desarrolla su penosa existencia la
poca sabia especie humana, ya se habría obtenido algo. Frente a
esta tarea y al conocimiento no limitado de las leyes de movilidad
de la sociedad, la filoso a se presenta muy di cilmente como
afirma va, como capaz de establecer algo así como un sen do
posi vo. En ese respecto está de acuerdo con el posi vismo y más
aún con el arte moderno, cuyos fenómenos son negados, como
carentes de relación, con lo que hoy se piensa filosóficamente.
Pero el giro, anunciado hasta la saciedad, de la filoso a contra
el idealismo, no pretende ser una explicación militante, sino
resignación. El pensamiento atemorizado ya no se atreve a
elevarse, ni siquiera a la resignada ontología fundamental atenta al
ser. Contra esa resignación, brota en el idealismo un momento de
verdad. El materialismo realizado sería hoy el fin del materialismo,
la dependencia ciega y humanamente indigna del hombre frente a
las relaciones materiales. Así como el espíritu no es lo absoluto, de
igual modo tampoco está orientado hacia el ente. Sólo reconocerá
lo que es cuando no lo suprima. La fuerza de esa contradicción
es hoy la única medida de la filoso a. Es tan inconciliable con la
conciencia cosificada, como lo fue con el entusiasmo platónico;
su exceso mismo permite designar por su nombre propio a lo
130
Rafael Kries
universalmente condicionado. Desea la paz con aquello otro,

en ta vo, que menosprecia con las filoso as afirma vas, en
cuanto la elogian y se adecúan a ella. Para ellos todo es funcional;
incluso la adecuación al ser es para ellos pretexto para someterse
en espíritu. Sin embargo, aquello que se da no puede ser ajustado
antojadizamente. Aquello que ene una función, queda por arte
de magia ensamblado en el mundo funcional. Sólo el pensamiento,
y siempre que sea sin reservas mentales, sin hacerse ilusiones de
un reino interior que corresponda a su falta de funcionalidad y a su
impotencia, es capaz de echar un vistazo en un orden de lo posible,
de lo que no es, donde tanto hombres como cosas se encontrarían
en su lugar correcto. Como la filoso a no sirve para nada, no ha
envejecido aún; incluso con respecto a ello no debería insis rse, si
no se quiere insis r a ciega en su culpabilidad: la autopostulación.
Esta culpa es transmi da por la idea de una philosophia perennis,

a la cual se habría confiado la verdad eterna. La sorprendente frase
de Hegel según la cual la filoso a es el propio empo captado en
el pensar, la hizo estallar. La exigencia le pareció tan evidente que
tubeó en exponerla como definición. Fue el primero en adver r el
núcleo temporal de la verdad. En él se enlazaba con la confianza de
que toda la filoso a significa va expresaría en cuanto significa va
de una etapa propia de la conciencia, tanto a los momentos
necesarios del todo como al todo mismo. Que esa confianza, junto
con la filoso a de la iden dad, resultara frustrada, no disminuye
solamente la expresividad de las filoso as posteriores, sino
también su rango. De las actualmente dominantes es imposible
afirmar lo que para él era comprensible de suyo. Han dejado de
captar intelectualmente a la propia época. Pese a su provincialismo,
los par darios de la ontología intentaban hacer algo. El fiel
contrapunto a esa tenta va lo cons tuye la irremediable pobreza
conceptual de los posi vistas. Sus reglas de juego están armadas
de tal suerte que los bright boys carentes de espíritu propio, de
la conciencia cosificada, pueden ser vistos como la cúspide del
espíritu de la época. Pero no pasan a ser otra cosa que sus síntoma:
falsean lo que les falta, esgrimiendo la inviolable virtud de quienes
no se dejan engañar con falsas apariencias. En cuanto espíritu de
la época, ambas orientaciones son, a lo sumo, formas regresivas;
literalmente, los que “están detrás de la selva”. Frente a ellos, la
131
filoso a debió conservarse como conciencia más evolucionada,

compenetrada de la potencia de aquellos que sería otra cosa, pero
también madura frente a la fuerza de la regresión sobre la cual se
ha elevado, que ha incorporado y captado como lastre. Si habla
frente a esta exigencia, que bien advierte, el arcaísmo filosófico de
hoy lo hace a par r de la an gua verdad; y si encara el progreso,
que sólo ha obstaculizado como si lo hubiera superado, en rigor
se trata sólo de engañifas. No basta dialéc ca alguna del progreso
para legi mar la ac tud espiritual, que sólo se considera a salvo en
cuanto no se ha re rado a su rincón; para lo cual ha desplegado
la obje vidad en la cual también está comprome do y cuida de
que toda apelación a la salvación sirva para reforzar de inmediato
la desgracia. El sen do profundo que se autojus fica, y que trata
a la conciencia evolucionada de canalla, es banal. Las reflexiones
que van más allá de fórmulas mágicas, así como también sobre
las vérités de fait de los posi vistas , no son, como suponen las
ideologías de humoristas amarillos, tonterías de la moda, sino
que han sido mo vadas por aquella situación obje va misma,
a que deben atender como a lo único tanto los ontólogos como
los posi vistas. Mientras la filoso a responda aún al menor eco
del tulo de un libro publicado hace más de treinta años por un
an guo kan ano, Desde el rincón de los ϔilósofos, seguirá siendo
una broma con la que se solazan los que la desprecian. Y no se
elevará sobre las ac vidades cien ficas recurriendo a consejas
de viejas. Toda sabiduría degrada a una sabiduría de salvación.
La filoso a no conviene tampoco al comportamiento de aquel
profesor que, en el momento del prefascismo, se sin ó inspirado
a juzgar a su empo, y que, inspirándose en el Blaue Engel de
Marlene Dietrich, se puso a inves gar, por intuición directa, qué
mal estaban las cosas. Semejantes huidas a lo concreto llevan a la
filoso a, como residuo, al plano de la historia, con cuyo sujeto se
confunde en cuanto reminiscencia cultural. No sería el peor patrón
hoy de una filoso a el que se equipararan todas ellas en la nada. De
nada vale reunir informaciones con tantas arrogancia, para adoptar
luego una ac tud de pureza, y sin reservas mentales, de las que se
separan los que no quieren dejarse arrebatar el principio de que
en toda filoso a debe darse algo de posi vo. La frase de Rimbaud
il faut étre absolument moderne, no es un programa esté co para
estetas, sino un impera vo categórico de la filoso a. La tendencia
histórica está desmoronándose con aquellos que nada han podido
crear en ella. No responde a ningún salvador, estando la posibilidad
132
Rafael Kries
de una esperanza solamente en el movimiento del concepto que

ella sigue hasta su extremidad.
133
.
Rafael Kries
Tesis sobre el concepto de Historia

Walter Benjamin
[Traducción de Bolívar Echeverría]
I
Según se cuenta, hubo un autómata construido de manera tal, que, a
cada movimiento de un jugador de ajedrez, respondía con otro, que
le aseguraba el triunfo en la partida. Un muñeco vestido de turco,
con la boquilla del narguile en la boca, estaba sentado ante el table-
ro que descansaba sobre una amplia mesa. Un sistema de espejos
producía la ilusión de que todos los lados de la mesa eran transpa-
rentes. En realidad, dentro de ella había un enano jorobado que era
un maestro en ajedrez y que movía la mano del muñeco mediante
cordeles. En la filosofía, uno puede imaginar un equivalente de ese
mecanismo; está hecho para que venza siempre el muñeco que cono-
cemos como “materialismo histórico”. Puede competir sin más con
cualquiera, siempre que ponga a su servicio a la teología, la misma
que hoy, como se sabe, además de ser pequeña y fea, no debe dejarse
ver por nadie.
II
“A las peculiaridades más notorias del espíritu humano, dice Lotze,
pertenece…junto a tanto egoísmo en lo particular, una falta de en-
vidia general de todo presente respecto de su futuro.” Esta reflexión
apunta hacia el hecho de que la imagen de felicidad que cultivamos
se encuentra teñida por completo por el tiempo al que el curso de
135
nuestra propia existencia nos ha confinado. Una felicidad capaz de

despertar envidia en nosotros sólo la hay en el aire que hemos res-
pirado junto con otros humanos, a los que hubiéramos podido diri-
girnos; junto con las mujeres que se nos hubiesen podido entregar.
Con otras palabras, en la idea que nos hacemos de la felicidad late
inseparablemente la de la redención. Lo mismo sucede con la idea
del pasado, de la que la historia hace asunto suyo. El pasado lleva un
índice oculta que no deja de remitirlo a la redención. ¿Acaso no nos
roza, a nosotros también, una ráfaga de aire que envolvía a los de
antes? ¿Acaso en las voces a las que prestamos oído no resuena el eco
de otras voces que dejaron de sonar? ¿Acaso las mujeres a las que hoy
cortejamos no tienen hermanas que ellas ya no llegaron a conocer?
Si es así, un secreto compromiso de encuentro ( verabredung ) está
entonces vigente entre las generaciones del pasado y la nuestra. Es
decir: éramos esperados sobre la tierra. También a nosotros, enton-
ces, como a toda otra generación, nos ha sido conferida una débil
fuerza mesiánica, a la cual el pasado tiene derecho a dirigir sus recla-
mos. Reclamos que no se satisfacen fácilmente, como bien lo sabe el
materialista histórico.
III
El cronista que hace la relación de los acontecimientos sin distinguir
entre los grandes y los pequeños responde con ello a la verdad de
que nada de lo que tuvo lugar alguna vez debe darse por perdido
para la historia. Aunque, por supuesto, sólo a la humanidad redimi-
da le concierne enteramente su pasado. Lo que quiere decir: sólo a la
humanidad redimida se le ha vuelto citable su pasado en cada uno
de sus momentos. Cada uno de sus instantes vividos se convierte en
una citation à l’ordre du jour, día éste que es precisamente el día del
juicio final.
136
Rafael Kries
IV
Procuraos primero alimento y vestido, que así el Reino de Dios os
llegará por sí mismo. Hegel, 1807. La lucha de clases que tiene siem-
pre ante los ojos el materialista histórico educado en Marx es la lucha
por las cosas toscas y materiales, sin las cuales no hay cosas finas y
espirituales. Estas últimas, sin embargo, están presentes en la lucha
de clases de una manera diferente de la que tienen en la representa-
ción que hay de ellas como un botín que cae en manos del vencedor.
Están vivas en una lucha en forma de confianza en sí mismo, de va-
lentía, de humor, de astucia, de incondicionalidad, y su eficacia se
remonta en la lejanía del tiempo. Van a poner en cuestión, siempre
de nuevo, todos los triunfos que alguna vez favorecieron a los do-
minadores. Como las flores siempre vuelve su corola hacia el sol,
así también todo lo que ha sido, en virtud de un heliotropismo de
estirpe secreta, tiende a dirigirse hacia ese sol que está por salir en el
cielo de la historia. Con ésta, la más inaparente de todas las transfor-
maciones debe saber entenderse el materialista histórico.
V
La imagen verdadera del pasado pasa de largo fugazmente. El pasa-
do sólo es atrapable como la imagen que relumbra, para nunca más
volver, en el instante en que se vuelve reconocible. “La verdad no se
nos escapará”: esta frase que proviene de Gottfried Keller indica el
punto exacto, dentro de la imagen de la historia del historicismo,
donde le atina el golpe del materialismo histórico. Porque la imagen
verdadera del pasado es una imagen que amenaza con desaparecer
con todo presente que no se reconozca aludido en ella.
137
VI
Articular históricamente el pasado no significa conocerlo “tal como
verdaderamente fue”. Significa apoderarse de un recuerdo tal como
éste relumbra en un instante de peligro. De lo que se trata para el
materialismo histórico es de atrapar una imagen del pasado tal como
ésta se le enfoca de repente al sujeto histórico en el instante de peli-
gro. El peligro amenaza tanto a la permanencia de la tradición como
a los receptores de la misma. Para ambos es uno y el mismo: el peli-
gro de entregarse como instrumentos de clase dominante. En cada
época es preciso hacer nuevamente el intento de arrancar la tradi-
ción de manos del conformismo, que está siempre a punto de so-
meterla. Pues el Mesías no sólo viene como Redentor, sino también
como vencedor del Anticristo. Encender en el pasado la chispa de la
esperanza es un don que sólo se encuentra en aquel historiador que
está compenetrado con esto: tampoco los muertos estarán a salvo del
enemigo, si éste vence. Y este enemigo no ha cesado de vencer.
VII
Considerad lo oscuro y el gran frío De este valle que resuena de la-
mentos Brecht, La ópera de tres centavos. Fustel de Coulanges le re-
comienda al historiador que quiera revivir una época que se quite
de la cabeza todo lo que sabe del curso ulterior de la historia. Mejor
no se podría identificar al procedimiento con el que ha roto el mate-
rialismo histórico. Es un procedimiento de empatía. Su origen está
en la apatía del corazón, la acedía, que no se atreve a adueñarse de la
imagen histórica auténtica, que relumbra fugazmente. Los teólogos
medievales vieron en ella el origen profundo de la tristeza. Flaubert,
que algo sabía de ella, escribió: “ Peu de gens devineront combien
il a fallu étre triste pour ressuciter Carthage.” La naturaleza de esta
tristeza se esclarece cuando se pregunta con quién empatiza el histo-
riador historicista. La respuesta resulta inevitable: con el vencedor. Y
138
Rafael Kries
quienes dominan en cada caso son los herederos de todos aquellos

que vencieron alguna vez. Por consiguiente, la empatía con el vence-
dor resulta en cada caso favorable para el dominador del momento.
El materialista histórico tiene suficiente con esto. Todos aquellos que
se hicieron de la victoria hasta nuestros días marchan en el cortejo
triunfal de los dominadores de hoy, que avanza por encima de aque-
llos que hoy yacen en el suelo. Y como ha sido siempre la costumbre,
el botín de guerra es conducido también en el cortejo triunfal. El
nombre que recibe habla de bienes culturales, los mismos que van a
encontrar en el materialista histórico un observador que toma dis-
tancia. Porque todos los bienes culturales que abarca su mirada, sin
excepción, tienen para él una procedencia en la cual no puede pen-
sar sin horror. Todos deben su existencia no sólo a la fatiga de los
grandes genios que los crearon, sino también al vasallaje anónimo
de sus contemporáneos. No hay documento de cultura que no sea
a la vez un documento de barbarie. Y así como éste no está libre de
barbarie, tampoco lo está el proceso de la transmisión a través del
cual los unos lo heredan de los otros. Por eso el materialista histórico
se aparta de ella en la medida de lo posible. Mira como tarea suya la
de cepillar la historia a contrapelo.
VIII
La tradición de los oprimidos nos enseña que el “estado de excep-
ción” en que ahora vivimos es en verdad la regla. El concepto de
historia al que lleguemos debe resultar coherente con ello. Promover
el verdadero estado de excepción se nos presentará entonces como
tarea nuestra, lo que mejorará nuestra posición en la lucha contra el
fascismo. La oportunidad que éste tiene está, en parte no insignifi-
cante, en que sus adversarios lo enfrentan en nombre del progreso
como norma histórica. El asombro ante el hecho de que las cosas que
vivamos sean “aún” posibles en el siglo veinte no tiene nada de filo-
sófico. No está al comienzo de ningún conocimiento, a no ser el de
que la idea de la historia de la cual proviene ya no pueda sostenerse.
139
IX
Mi ala está pronta al vuelo. Retornar, lo haría con gusto, pues, fuera
yo aún tiempo vivo mi suerte sería escasa. Gerhard Scholem, Saludo
del Angelus. Hay un cuadro de Klee que se títula Angelus Novus. Se
ve en él un ángel, al parecer en el momento de alejarse de algo sobre
lo cual clava su mirada. Tiene los ojos desorbitados, la boca abierta
y las alas tendidas. El ángel de la historia debe tener ese aspecto. Su
rostro está vuelto hacia el pasado. En lo que para nosotros apare-
ce como una cadena de acontecimientos, él ve una catástrofe única,
que arroja a sus pies ruina sobre ruina, amontonándolas sin cesar.
El ángel quisiera detenerse, despertar a los muertos y recomponer
lo destruido. Pero un huracán sopla desde el paraíso y se arremolina
en sus alas, y es tan fuerte que el ángel ya no puede plegarlas. Este
huracán lo arrastra irresistiblemente hacia el futuro, al cual vuelve
las espaldas, mientras el cúmulo de ruinas crece ante él hasta el cielo.
Este huracán es lo que nosotros llamamos progreso.
X
Los temas de meditación que la regla conventual proponía a los her-
manos novicios tenían la tarea de alejarlos del mundo y sus afanes.
La reflexión que desarrollamos aquí procede de una determinación
parecida. En un momento en que los políticos, en quienes los adver-
sarios del fascismo habían puesto su esperanza, yacen por tierra y
refuerzan su derrota con la traición a su propia causa, esta reflexión
se propone desatar al que vive en el mundo de la política de las redes
en que ellos lo han envuelto. Ella parte de la consideración de que la
fe ciega de esos políticos en el progreso, la confianza en sus “base de
masas” y, por último, su servil inserción en un aparato incontrolable
no han sido más que tres aspectos de la misma cosa. Es una reflexión
140
Rafael Kries
que procura dar una idea respecto de lo caro que le cuesta a nues-
tro pensamiento habitual una representación de la historia que evite
toda complicidad con aquella a la que esos políticos siguen aferra-
dos.
XI
El conformismo, que desde el principio se encontró a gusto en la
socialdemocracia, no afecta sólo a sus tácticas políticas, sino tam-
bién sus ideas económicas. Esta es una de las razones de su colapso
ulterior. No hay otra cosa que no haya corrompido más a la clase
trabajadora alemana que la idea de que ella nada con la corriente.
El desarrollo técnico era para ella el declive de la corriente con la
que creía estar nadando. De allí no había más que un paso a la ilu-
sión de que el trabajo en las fábricas, que sería propio de la marcha
del progreso técnico, constituye de por sí una acción política. Bajo
una figura secularizada, la antigua moral protestante del trabajo ce-
lebraba su resurrección entre los obreros alemanes. El programa de
Gotha muestra ya señales de esta confusión. Define al trabajo como
“la fuente de toda riqueza y de toda cultura”. Presintiendo algo malo,
Marx respondió que el hombre que no posee otra propiedad aparte
de su fuerza de trabajo “está forzado a ser esclavo de otros hombres,
de aquellos que se han convertido… en propietarios”. A pesar de ello,
la confusión continúa difundiéndose y poco después Josef Dietzgen
proclama: “Trabajo es el nombre de mesías del tiempo nuevo. En
el… mejoramiento… del trabajo estriba la riqueza, que podrá ha-
cer ahora lo que ningún redentor pudo lograr”. Esta concepción del
marxismo vulgar sobre lo que es el trabajo no se detiene demasiado
en la cuestión acerca del efecto que el producto del trabajo ejerce so-
bre los trabajadores cuando éstos no pueden disponer de él. Sólo está
dispuesta a percibir los progresos del dominio sobre la naturaleza,
no los retrocesos de la sociedad. Muestra ya los rasgos tecnocráticos
con los que nos toparemos más tarde en el fascismo. Entre ellos se
encuentra un concepto de naturaleza que se aleja con aciagos presa-
gios del que tenían las utopías socialistas anteriores a la revolución
de 1848. El trabajo, tal como se lo entiende de ahí en adelante, se
141
resuelve en la explotación de la naturaleza, explotación a la que se

contrapone con ingenua satisfacción la explotación del proletariado.
Comparados con esta concepción positivista, los fantaseos que tanto
material han dado para escarnecer a un Fourier revelan un sentido
sorprendentemente sano. Para Fourier, el trabajo social bien ordena-
do debería tener como consecuencias que cuatro lunas iluminen la
noche terrestre, que el hielo se retire de los polos, que el agua del mar
no sea más salada y que los animales feroces se pongan al servicio de
los hombres. Todo esto habla de un trabajo que, lejos de explotar a la
naturaleza, es capaz de ayudarle a parir las creaciones que dormitan
como posibles en su seno. Al concepto corrupto de trabajo le corres-
ponde como complemento esa naturaleza que, según la expresión de
Dietzgen, “está gratis ahí”.
XII
Necesitamos de la historia, pero de otra manera de como la necesita
el ocioso exquisito en los jardines del saber. Nietzsche, Beneficios
y perjuicios de la historia para la vida. El sujeto del conocimiento
histórico es la clase oprimida misma, cuando combate. En Marx apa-
rece como la última clase esclavizada, como la clase vengadora, que
lleva a su fin la obra de la liberación en nombre de tantas genera-
ciones de vencidos. Esta conciencia, que por corto tiempo volvió a
tener vigencia con el movimiento «Spartacus», ha sido siempre des-
agradable para al socialdemocracia. En el curso de treinta años ha
logrado borrar casi por completo el nombre de Blanqui, cuyo timbre
metálico hizo temblar al siglo pasado. Se ha contentado con asig-
nar a la clase trabajadora el papel de redentora de las generaciones
futuras , cortando así el nervio de su mejor fuerza. En esta escuela,
la clase desaprendió lo mismo el odio que la voluntad de sacrificio.
Pues ambos se nutren de la imagen de los antepasados esclavizados
y no del ideal de los descendientes liberados.
142
Rafael Kries
XIII
Puesto que nuestra causa se vuelve más clara cada día y el pueblo
cada día más sabío. Wilhelm Dietzgen, La filosofía socialdemócrata.
La teoría socialdemócrata, y aún más su práctica, estuvo determina-
da por un concepto de progreso que no se atenía a la realidad, sino
que poseía una pretensión dogmática. Tal como se pintaba en las ca-
bezas de los socialdemócratas, el progreso era, primero, un progreso
de la humanidad misma (y no sólo de sus destrezas y conocimien-
tos). Segundo, era un progreso sin término (en correspondencia con
una perfectibilidad infinita de la humanidad). Tercero, pasaba por
esencialmente indetenible (recorriendo automáticamente un curso
sea recto o en espiral). Cada uno de estos predicados es controver-
tible y en cada uno de ellos la crítica podría iniciar su trabajo. Pero
la crítica –si ha de ser inclemente– debe ir más allá de estos predi-
cados y dirigirse a algo que les sea común a todos ellos. La idea de
un progreso del género humano en la historia es inseparable de la
representación de su movimiento [ fortgang ] como un avanzar por
un tiempo homogéneo y vacío. La crítica de esta representación del
movimiento histórico debe constituir el fundamento de la crítica de
la idea de progreso en general.
XIV
El origen es la meta. Kart Kaus, Palabras en versos I. La historia es
objeto de una construcción cuyo lugar no es el tiempo homogéneo
y vacío, sino el que está lleno de “tiempo del ahora” [ jetztzeit ]. Así,
para Robespierre, la antigua Roma era un pasado cargado de “tiem-
po del ahora”, que él hacía saltar del continuum de la historia. La Re-
volución Francesa se entendía a sí misma como un retorno de Roma.
Citaba a la antigua Roma tal como la moda a veces cita a un atuen-
do de otros tiempos. La moda tiene un olfato para lo actual, donde
quiera que lo actual de señas de estar en la espesura de lo de antaño.
143
La moda es un salto de tigre al pasado. Sólo que tiene lugar en una

arena en donde manda la clase dominante. El mismo salto, bajo el
cielo libre de la historia, es ese salto dialéctico que es la revolución,
como la comprendía Marx.
XV
La conciencia de hacer saltar el continuum de la historia es propia de
las clases revolucionarias en el instante de su acción. La Gran Revo-
lución introdujo un nuevo calendario. El día con el que comienza el
nuevo calendario actúa como un acelerador histórico. Y es en el fon-
do el mismo día que vuelve siempre en la figura de los días festivos,
que son días de rememoración. Los calendarios miden el tiempo,
pero no como relojes. Son monumentos de una conciencia histórica,
de la cual en Europa, desde hace cien años, parece haberse perdido
todo rastro. Todavía durante la Revolución de Julio se registró un
episodio que mostraba esa conciencia saliendo por sus fueros. Cuan-
do cayó la noche del primer día de combate ocurrió que en muchos
lugares de París, independientemente y al mismo tiempo, hubo dis-
paros contra los relojes de las torres. Un testigo ocular, cuyo acierto
resultó tal vez de la rima, escribió entonces: Qui le croirait! On dit
qu’rrités contre l’heure De nouveaux Josués, au pied de chaque tour.
Tiraient sur les cadrans pour arrêter le jour.
XVI
El materialista histórico no puede renunciar al concepto de un pre-
sente que no es tránsito, en el cual el tiempo se equilibra y entra en
un estado de detención. Pues este concepto define justo ese presente
en el cual él escribe historia por cuenta propia. El historicismo levan-
ta la imagen “eterna” del pasado, el materialista histórico una expe-
riencia única del mismo, que se mantiene en su singularidad. Deja
144
Rafael Kries
que los otros se agoten con la puta del “hubo una vez”, en el burdel
del historicismo. Él permanece dueño de sus fuerzas: lo suficiente-
mente hombre como para hacer saltar el continnum de la historia.
XVII
El historicismo culmina con todo derecho en la historia universal.
Es de ella tal vez de la que la historiografía materialista se diferencia
más netamente que de ninguna otra en cuestiones de método. La
historia universal carece de una armazón teórica. Su procedimiento
es aditivo: suministra la masa de hechos que se necesita para llenar
el tiempo homogéneo y vacío. En el fundamento de la historiogra-
fía materialista hay en cambio un principio constructivo. Propio del
pensar no es sólo el movimiento de las ideas, sino igualmente su
detención. Cuando el pensar se para de golpe en medio de una cons-
telación saturada de tensiones, provoca en ella un chock que la hace
cristalizar como mónada. El materialista histórico aborda un objeto
histórico única y solamente allí donde éste se le presenta como mó-
nada. En esta estructura reconoce el signo de una detención mesiá-
nica del acaecer o, dicho de otra manera, de una oportunidad revo-
lucionaria en la lucha por el pasado oprimido. Y la aprovecha para
hacer saltar a una determinada época del curso homogéneo de la
historia, de igual modo que hacer saltar de su época a una deter-
minada vida o del conjunto de una obra a una obra determinada.
El beneficio de este procedimiento reside en que en la obra se halla
conservado y superado el conjunto de la obra, en ésta toda la época
y en la época el curso entero de la historia. El fruto nutricio de lo
históricamente comprendido tiene en su interior al tiempo, como
semilla preciosa pero insípida.
145
XVIII
En la idea de la sociedad sin clases, Marx secularizó la idea del tiempo
mesiánico. Y es bueno que haya sido así. La desgracia empieza cuan-
do la socialdemocracia eleva esta idea a “ideal”. El ideal fue definido
en la doctrina neokantiana como una “tarea infinita”. Y esta doctrina
fue la filosofía escolar del partido socialdemócrata –de Schmidt y
Stadler a Natorp y Vörlander. Una vez definida la sociedad sin clases
como tarea infinita, el tiempo vacío y homogéneo, se transformó,
por decirlo así, en una antesala, en la cual se podía esperar con más o
menos serenidad el advenimiento de la situación revolucionaria. En
realidad, no hay un instante que no traiga consigo su oportunidad
revolucionaria –sólo que ésta tiene que ser definida en su singulari-
dad específica, esto es, como la oportunidad de una solución com-
pletamente nueva ante una tarea completamente nueva. Al pensador
revolucionario, la oportunidad revolucionaria peculiar de cada ins-
tante histórico se le confirma a partir de la situación política. Pero se
le confirma también, y no en menor medida, por la clave que dota a
ese instante del poder para abrir un determinado recinto del pasado,
completamente clausurado hasta entonces. El ingreso en este recinto
coincide estrictamente con la acción política; y es a través de él que
ésta, por aniquiladora que sea, se da a conocer como mesiánica. (La
sociedad sin clases no es la meta final del progreso en la historia, sino
su interrupción, tantas veces fallida y por fin llevada a efecto).
XIX
“Los escasos cinco milenios del homo sapiens –dice uno de los biólo-
gos más recientes– representan, en relación con la historia de la vida
orgánica sobre la tierra, unos dos segundos al final de una jornada de
veinticuatro horas. Llevada a esta escala, la historia de la humanidad
civilizada ocuparía la quinta parte del último segundo de la última
hora.” “El tiempo del ahora”, que como modelo del tiempo mesiánico
146
Rafael Kries
resume en una prodigiosa abreviatura la historia entera de la huma-

nidad, coincide exactamente con esa figura que representa la historia
de la humanidad dentro del universo.
[Apéndice]
A
El historicismo se contenta con establecer un nexo causal entre dis-
tintos momentos de la historia. Pero ningún hecho es ya un hecho
histórico solamente por ser una causa. Habrá de serlo, póstumamen-
te, en virtud de acaecimientos que puedan estar separados de él por
milenios. El historiador que parte de esta comprobación no permite
ya que la sucesión de acaecimientos le corra entre los dedos como
un rosario. Aprehende la constelación en la que ha entrado su propia
época con una muy determinada época anterior. Funda de esta ma-
nera un concepto del presente como ese “tiempo de ahora” en el que
están incrustadas astillas del tiempo mesiánico.
B
Es seguro que los adivinos que inquirían el tiempo por los secretos
que él guarda dentro de sí no lo experimentaban como homogéneo
ni como vacío. Quien tiene esto a la vista puede llegar tal vez a ha-
cerse una idea de la forma en que el pasado era aprehendido en la
rememoración, es decir, precisamente como tal. Se sabe que a los
judíos les estaba prohibido investigar el futuro. La Thora y la plegaria
los instruyen, en cambio, en la rememoración. Esto los liberaba del
encantamiento del futuro, al que sucumben aquellos que buscan in-
formación en los adivinos. A pesar de esto, el futuro no se convirtió
para los judíos en un tiempo homogéneo y vacío. Porque en él cada
segundo era la pequeña puerta por la que podía pasar el Mesías.
147

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CONFIDENCIAS EN EL

Las Palabras son Libres

¿Qué significa pensar? Esta pregunta puede parecer por

Todo concepto ene carácter polémico, y por tanto

Estas formas, ¿dependen o no de los casos a los que se aplican?

De hecho, se podría postular la historia de la filoso a como la

Pero el des no de la filoso a como disciplina nos importa

alturas es bastante evidente. La cues ón es: el despliegue del

Una posibilidad obvia sería la de dar un paso atrás: pasar de

Todo concepto ene carácter polémico, y el concepto filosófico

formas fundadas en sí, reduc bles entre sí, abstraíbles en otras

¿Qué significa, o qué puede llegar a significar el pensar, para

El mito, desde la perspec va del pensar filosófico, es exterior,

El carácter dogmá co del pensar filosófico no viene de una

deducción misma. El pensar se hace dogmá co al conver rse

Una concepción no dogmá ca del pensar debería par r por

¿Cómo abrir este campo de fuerzas que permi ría la prác ca

Este libro surgió de la grabación “inconsulta” de una

se proponen ofrecer una visión panorámica –con

Adorno, Benjamin y Buber en sus luchas contra la

SOBRE LAS FORMAS DE LA SÍNTESIS SOCIAL.

tecnología moderna y a los procesos de creación

Por otra parte, la historia de las invenciones y obras técnicas,

En nuestra época, el afán totalitario de algunos por

La tecnología parece resumir en sí un poder social,

análisis; pues sólo en la forma de hacer y pensar, basada

circunstancias y su desarrollo lo que nos interesa en esta

Otras cues ones que se han conver do en temá cas,

Es esclarecedor señalar que es sólo con Locke y Kant que

del pensamiento la cual ha restablecido el reino de la

prác co del ser material del hombre, entonces será

sobre todo en la amenaza ecológica y la agonía de la

La facultad cogni va, igualmente, es un producto social y

El ámbito de lo reconocible y las condiciones de la

problema, que a su vez es resultado de un conflicto entre

Pero, Uno, ¿es esa dis nción estructuralmente posible

“La tecnología puede ser vista como un proceso biológico

hoy esa pseudo-comprensión proporciona un programa

era una preocupación que había acompañado a la cultura

rela vidad de toda acción y significado, humanos--, ¿ha

hace a par r de procesos inconscientes éstos deben, sin

que la comunicación juega un papel tan importante en

que recibe información del entorno, como intencionalidad

La naturaleza “eterna” de ayer ha dejado de ser eterna,

Como sí lo es el intercambio orgánico permanente con

Episteme y conocimiento como síntesis

Una vez más nos enfrenta a la necesidad de reflejar el

datos de una norma social? ¿Qué sustenta la posibilidad

fundamentos se encuentran en una esfera dis nta a

“Es cierto que no sé cómo responder a estas preguntas...

Así, las teorías de Marx y Ricardo aparecerán como

trascendental, la conciencia individual, o una consciencia

crucial - no son sólo signos o símbolos.

del fundamento epistemológico de su época. Pero si la

de una síntesis espiritual sino también material.

de nuestros reinos de lo real, y en tercer lugar que sus

por ejemplo en las luchas sociales y sus estrategias, en

aparece como un aumento del potencial o capacidad para

milenios, el único contenido de su conciencia social ha

del colec vo intentará responder; y lo hace con una

de qué están hechos la propia consciencia y la subje vidad,

síntesis que finalmente cons tuye el orden social. Esa

no sólo una nueva estructura, sino un nuevo orden social

No se trata de la conciencia global que una época