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EL POZO DE SIQUÉN 391

SAL TERRAE

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Portada
JOSÉ TOLENTINO MENDONÇA

Elogio de la sed

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No es fácil reconocer que se tiene sed. Porque la sed es un dolor que
descubrimos poco a poco dentro de nosotros, por detrás de nuestros habituales
relatos defensivos, asépticos o idealizados; es un dolor antiguo que, sin apenas
darnos cuenta, descubrimos como que se ha reavivado, y tememos que nos
debilite; son heridas que nos cuesta afrontar y, más aún, aceptar
confiadamente.

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Índice

Portada
Prólogo del papa Francisco
Introducción
1. Aprendices del asombro
El cansancio de Jesús
Jesús se sentó junto al pozo
El medio del tiempo, el medio del camino
Vino a buscarnos
Si conocieras el don de Dios...
Lo que hay dentro de un abrazo
También vuestra oración sube junto a Dios
2. La ciencia de la sed
Si conocieras el don de Dios...
La morfología del deseo
El agua es enseñada por la sed
El dolor de nuestra sed
La parábola de nuestra sed
El camino de nuestra sed
Aunque solo sea un vaso de agua
3. Percibí que estaba sediento
Cómo verificar el estado de nuestra sed
Percibí que estaba sedienta
Interpretar la sed
La sed de Dios
4. Esa sed de nada que nos enferma

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Cuando nos sentimos en burnout
Jonás, o la necesaria terapia del deseo
La anatomía de la tristeza
Aprended de mí
5. La sed de Jesús
Para una hermenéutica de la fe
La sed de la samaritana y la sed de Jesús
La sed de Jesús revela la sed humana
Acoger el Espíritu, don de la sed
6. Las lágrimas hablan de una sed
Las mujeres nos abren el Evangelio
Una especie de sed
Las lágrimas de la mujer innominada
¿Ves a esta mujer?
7. Beber de la propia sed
Beber en su propio pozo
La fuerza se manifiesta en la debilidad
Una existencia asaltada por la sed
Las tentaciones de Jesús: de nuestra sed a la sed de Dios
Entonces, ¿de qué vivimos?
Amar a Dios por lo que nos arrebata
¿Qué es lo que el poder ha hecho de mí?
8. Las formas del deseo
A la escucha de la parábola
El hijo menor y el aprendizaje del deseo
El hijo mayor y el peligro de la envidia
En la escuela de la misericordia
La misericordia es un «sí»
La misericordia: un evangelio por descubrir
9. Escuchar la sed de las periferias
Jesús es un periférico

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El cristianismo en la periferia
«Señor, ¿cuándo te vimos...?»
Al encuentro de las periferias existenciales
10. La bienaventuranza de la sed
La bienaventuranza que nos salva
Lo peor para un creyente es estar saciado
«Me llamarán bienaventurada»
La hospitalidad para con la vida
Lo más parecido a los ojos de Dios
La oración de la sed
Saludo final del papa Francisco

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Grupo de Comunicación Loyola


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Título original:
Elogio della sete

© 2018 José Tolentino Mendonça


y Vita e Pensiero
Largo A. Gemelli, 1 – 20123 Milano (Italia)

Traducción:
Jesús García-Abril, SJ

9

© Editorial Sal Terrae, 2018
Grupo de Comunicación Loyola
Polígono de Raos, Parcela 14-I
39600 Maliaño (Cantabria) – España
Tfno.: +34 94 236 9198 / Fax: +34 94 236 9201
info@gcloyola.com / www.gcloyola.com

Imprimatur:
† Manuel Sánchez Monge
Obispo de Santander
13-07-2018

Diseño de cubierta:
Magui Casanova

Edición Digital
ISBN: 978-84-293-2807-3

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«Si quieres construir un barco, no empieces por enviar a los hombres a
buscar madera, distribuir el trabajo y dar órdenes. En vez de eso,
enséñales a anhelar el vasto e inmenso mar. Cuando se haya avivado esa
sed, entonces hay que ponerse a trabajar para construir el barco»

ANTOINE DE SAINT-EXUPÉRY

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Prólogo del papa Francisco

Reverendo José Tolentino Mendonça:

Al concluir los Ejercicios Espirituales con que iniciamos la Cuaresma, deseo expresarle,
querido hermano, mi agradecimiento por el generoso servicio que nos prestó a mí y a
mis colaboradores de la Curia Romana. Recurriendo a la sabiduría del Evangelio, así
como a su preparación teológica, a su inspiración poética y a su experiencia pastoral, nos
llevó usted a reflexionar sobre uno de los desafíos más urgentes para la Iglesia de hoy:
volver a poner la sed de Jesús en el mismísimo centro del cristianismo. Apreciamos muy
especialmente sus sugerentes referencias a la sed de la humanidad, semejante a la que
manifestó Jesús en la cruz.
Vinimos a estos Ejercicios con el vivo deseo de comprender lo que Dios quiere
decirnos a cada uno de nosotros en este tiempo de Gracia. Sentíamos la necesidad de
alimentarnos de la Palabra de Dios para que nuestra vida sea cada vez más conforme a
Su voluntad. Y el Señor, una vez más, nos ha sorprendido. Hemos redescubierto que
Dios no es únicamente invisibilidad, sino que en Jesús se hizo cercano a nosotros; y a
nosotros nos toca ahora abrirnos a esa proximidad. Además, hemos experimentado que
los brazos de Dios permanecen constantemente abiertos, que su paciencia nos espera
siempre para curarnos con su perdón y alimentarnos con su bondad y su gracia.
Este camino espiritual se ha visto favorecido por usted, que nos ha ayudado a
sentirnos objeto de la sed de Jesús, que no es una sed de agua, sino de algo aún mayor:
sed de saciar nuestra sed, de entrar en contacto con nuestras heridas. Las profundas
meditaciones, a partir del dato exegético, nos han abierto al mundo contemporáneo a
través de las referencias literarias, poéticas y relacionadas con acontecimientos de la
actualidad. Por eso, estos días de recogimiento y de oración nos han animado a ver la
necesidad de ser testigos creíbles del amor que Dios siente por cada criatura, apoyando
con nuestra misión la sed de cuantos –especialmente los pobres– nos piden: «Dame de
beber».

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Reiterando mi más sincero agradecimiento, y en nombre también de cuantos se han
beneficiado de sus hermosas meditaciones, le pido que rece por mí y, a la vez que le
encomiendo a usted y su ministerio a la materna protección de la Virgen María, le doy
de todo corazón la Bendición Apostólica.

En el Vaticano, a 23 de febrero de 2018.

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Introducción

Santo Padre:

Quiso Vuestra Santidad que este año fuese un casi anónimo obrero de la Viña del Señor
quien predicara los Ejercicios Espirituales Vuestros y de la Curia Romana. Yo no soy
más que uno de tantos en el universo de cerca de cuatrocientos quince mil sacerdotes que
sirven hoy a la Iglesia de Cristo en el mundo. Cuatrocientos quince mil son pocos, frente
a las urgentes necesidades que conlleva la evangelización. Pero, al mismo tiempo,
representan una multitud impresionante, un caudal de vidas, rostros, historias,
esperanzas, sufrimientos, fatigas y sed experimentadas por amor al Reino de Dios. El
mero hecho de ser uno de tantos aquí, ante Vos, Santo Padre, ante los eminentísimos
cardenales y los excelentísimos obispos y sacerdotes y sus fieles colaboradores, me hace
sentir que, de algún modo, represento a todos esos hermanos en el sacerdocio. También
por eso agradezco Vuestra invitación, que acojo con toda sencillez y humildad.

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1.
Aprendices del asombro

«SIGUE ASOMBRÁNDOTE», asómbrate una vez más: eso es lo que sugiere el texto del
Evangelio de Juan. Nosotros, que a estas alturas de la vida parece que ya lo hemos visto
todo, que ya lo hemos vivido y lo sabemos todo, y miramos la realidad protegidos por lo
que consideramos una distancia o un saber acumulado, estamos aquí literalmente
desarmados (y desconcertados) por el asombro. Jesús se dirige a una anónima mujer
samaritana y le hace una petición extravagante. Le dice tres palabras: dós moi peîn
(«dame de beber»). Ella había ido a sacar agua del pozo y regresar a su aldea, pensando
en su casa, en sus quehaceres, en la satisfacción de sus necesidades... Tenía sus pasos
más o menos calculados, la ida y la vuelta perfectamente previstas..., y se vio
sorprendida por aquella petición y por aquel interlocutor.

«Tenía que atravesar Samaría. Llega, pues, a una ciudad de Samaría llamada
Sicar, cerca de la heredad que Jacob dio a su hijo José. Allí estaba el pozo de
Jacob. Jesús, como venía fatigado del camino, se sentó junto al pozo. Era
alrededor de la hora sexta. Llega una mujer de Samaría a sacar agua. Jesús le
dice: “Dame de beber”» (Jn 4,4-7).

Por más que ello nos desconcierte, son estas las palabras que Jesús nos dirige,
sentado en el borde del pozo que representa este momento de nuestras vidas. «Dame lo
que tienes. Abre tu corazón. Dame lo que eres». Jesús deshace la maraña de rutinas,
cálculos y prohibiciones, más o menos visibles o escondidas, que arrastran nuestra vida
hacia un callejón sin salida, si bien bajo la apariencia de normalidad. Rompe con la
previsibilidad sonámbula de nuestros trayectos, de nuestras idas y venidas a ciegas entre
la casa y el pozo y nos dice: «Dame de beber». Tal vez no hayamos descubierto aún que
nuestro pozo pueda servir para eso.
Siendo de condición divina, como explica Pablo, Jesús, no se valió de su condición
divina, sino que se vació de ella para hacerse el siervo definitivo y radical de nuestra

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humanidad (cf. Flp 2,6-11). Y, aun teniendo la posibilidad de dispensarnos de la
aportación que podamos ofrecerle, el Señor nos dice: «No te dispenso; te necesito; dame
de beber». En cualquier fase de la vida, y probablemente en esta que estamos viviendo,
tal petición provoca perplejidad y asombro. Nos invade una especie de escalofrío.
Porque somos nosotros quienes hemos venido a beber; hemos venido hasta aquí y nos
hemos dirigido al pozo para saciar nuestra sed. Sabemos muy bien qué es la sed.
Conocemos perfectamente la fatiga y la necesidad. Somos nosotros quienes, como dice
el profeta, zigzagueamos de mar a mar, erramos de extremo a extremo, buscando por
todas partes sin encontrar (Am 8,12). Y ahora viene Jesús a decirnos: «Dame tú de
beber».

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El cansancio de Jesús
Quien tiene la costumbre de hacer Ejercicios durante unos días cada año, no pocas veces
llega bastante maltrecho. El cansancio acumulado durante doce meses de actividad, y a
menudo de hiperactividad, nos deja exhaustos. No es que esa pausa de unos días pueda
resolver todo lo que no hemos podido lograr a lo largo de un año, pero miramos a esos
días con ansias de oír decir al Señor lo mismo que dijo a sus discípulos agobiados:
«Venid aparte, a un lugar solitario, para descansar un poco» (Mc 6,31), proyectando ahí
una idealización del descanso, soñando con compensaciones, resarcimientos y
recompensas. Por eso es también una imagen en inesperada contraposición con el texto
joánico, porque plantea las cosas al contrario. Veníamos todo el camino pensando que
éramos nosotros los necesitados; diciéndonos: «Alguien cuidará de nosotros; ha llegado
el momento de recibir». Y hete aquí que «Jesús, fatigado del camino, se sienta, sin más,
junto al pozo» (Jn 4,6).
En su comentario al Evangelio de Juan, san Agustín escribe que el cansancio de
Jesús intenta revelarnos algo, y asegura: «Es por ti por quien Jesús se cansa en el
camino». De hecho, el relato comienza con una información que requiere ser aclarada.
Dice el narrador: «Tenía que pasar por Samaría». En realidad, no «tenía que»,
considerando tan solo los criterios geográficos o las convenciones religiosas de la época.
Había dos posibilidades de ir de Judea a Galilea: o bien a través de Transjordania, o bien
a través de Samaría. La de Samaría tenía la ventaja de ser una ruta más corta y gozar,
probablemente, de mayor seguridad de cara a la administración unificada de los
romanos. Pero ir por Transjordania evitaba a los judíos el contacto con los samaritanos,
un pueblo históricamente disidente con el que los judíos no se trataban. La «necesidad»
de Jesús de pasar por Samaría no aparece, pues, explicada. Sigue siendo un misterio ese
«tenía que pasar por Samaría». Muy probablemente, ese imperativo que siente Jesús
podemos relacionarlo con el cumplimiento de su misión mesiánica: tiene que llegar
también a los disidentes, a los hijos alejados, a las periferias, al mundo que se encuentra
fuera de las fronteras de Israel. Pero ahora está cansado y se sienta al lado de un pozo al
que no solo la samaritana, sino también nos-otros acabamos de llegar. Una imagen
espiritualmente rara y que constituye un desafío para nuestra mirada. San Agustín la
comenta se de este modo:

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«¿Quieres ver cómo es de fuerte el Hijo de Dios? Todo se hizo por medio de
él, y nada se hizo sin él; y todo se realizó sin fatiga. ¿Quién es, pues, más
fuerte que quien creó sin cansarse todas las cosas? La Palabra se hizo carne y
habitó entre nosotros (cf. Jn 1,13-14). La fuerza de Cristo te ha creado; la
fragilidad de Cristo te ha re-creado. La fuerza de Cristo llamó a la existencia a
lo que no existía; la fragilidad de Cristo impidió que se perdiera lo que existía.
Con su fuerza nos creó, con su fragilidad vino a socorrernos».

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Jesús se sentó junto al pozo
Las acciones de Jesús deben leerse en clave teológica, incluso las que parecen
secundarias en la narración evangélica, como entrar y salir, acercarse o alejarse,
levantarse o sentarse. El verbo sentarse, por ejemplo, encierra una amplia semántica que
va, desde la indicación de la forma de enseñanza en la relación maestro/discípulo (Mt
5,1; 13,1-2; Mc 4,1; 9,35; Lc 5,3; Jn 6,3), hasta la evocación de la majestad de Dios (Dn
7,9); desde la descripción de cómo le gustaba a Jesús sentarse al aire libre (ya fuera a
orillas del lago o en lo alto del monte, como lo atestiguan algunos textos: Mt 13,1; Mc
4,1; Mt 5,1), hasta la referencia escatológica al estatuto del Hijo del Hombre, que,
«cuando venga en su gloria, acompañado de todos sus ángeles, se sentará en su trono de
gloria» (Mt 25,31). Pero en todos esos casos Jesús se sienta para enseñar, o para
proclamar el Reino de Dios, o para manifestar su gloria, o para dictar una sentencia de
justicia. En cambio, los que se sientan para pedir representan, en principio, otra cosa, y el
Evangelio los identifica con toda claridad: son los mendigos. Mendigos como los dos
ciegos que, sentados al borde del camino a la salida de Jericó, al oír decir que iba a pasar
Jesús, se pusieron a gritar: «¡Señor, Hijo de David, ten compasión de nosotros!» (Mt
20,30-31). O como el Bartimeo del Evangelio de Marcos, (10,46), sentado junto al
mismo camino. Ahora Jesús, sentado junto al pozo, aparece mendigando también. El
suyo es un cuerpo que no se ha sustraído al esfuerzo; un cuerpo que experimenta la
fatiga de los días; gastado por cuidar amorosamente a los demás; quemado por el sol,
cubierto de polvo; un cuerpo entregado. En este sentido, el de Jesús es un cuerpo
mendicante: Necesita atravesar Samaría. Necesita –como dirá a Zaqueo en el Evangelio
de Lucas– «quedarme en tu casa» (19,5). Necesita –como dirá a la mujer samaritana–
que le den de beber. No es únicamente el hombre el que es mendigo de Dios. En Jesús,
Dios también se presenta como mendigo del hombre. Este es un icono que hemos de
desvelar en nuestro corazón. Simone Weil lo describía así: «Dios espera como un
mendigo [...], inmóvil y silencioso, ante cualquiera que le ofrezca un trozo de pan. El
tiempo es la espera de Dios que mendiga nuestro amor».

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El medio del tiempo, el medio del camino
Pero conviene iluminar una correspondencia textual dentro del cuarto Evangelio, porque,
una vez identificada, se convierte en clave fecunda de interpretación espiritual del
conjunto. El pasaje de Jn 4,6 –que dice: «Jesús, como venía fatigado del camino, se
sentó junto al pozo. Era alrededor de la hora sexta»– guarda relación con el de Jn 19,13-
14, hilvanando así una alusión muy significativa a la pasión: «Al oír Pilato estas
palabras, hizo salir a Jesús para sentarlo en un tribunal, en el lugar llamado “Enlosado”,
en hebreo “Gabbatá”. Era el día de la Preparación de la Pascua, hacia la hora sexta. Dijo
entonces Pilato a los judíos: “¡Aquí tenéis a vuestro Rey!”». Solo comprendemos
verdaderamente el diálogo de Jesús con la samaritana –y con nosotros– si tenemos ante
los ojos el don sin límites que hace Jesús de sí mismo en la cruz. En ambas situaciones –
junto al pozo de Jacob y en el tribunal de Pilato– Jesús está sentado, y el sol marca el
mediodía, la hora sexta. Es la hora central del día, el punto que señala el paso de una
parte a otra de la jornada. El medio del tiempo, que señala un antes y un después. El
medio del camino o la encrucijada de la vida. No solo la indicación de un cambio
cronológico, sino la representación del paso que Jesús protagoniza e inscribe en
nosotros. El paso que nos lleva del tiempo de la historia al tiempo de la salvación. Por
eso, aun cuando el reloj marque otras horas, muchas veces en nuestra vida es mediodía.
El instante mismo en que ahora nos encontramos es mediodía. Siempre que aceptamos la
invitación a un viaje interior es mediodía. Siempre que nos disponemos a la escucha
profunda de nuestra sed es mediodía. Siempre que nos acercamos a la fuente en silencio
y en esperanza, sin más; en el entusiasmo de la risa o en el desamparo de tantas noches y
lágrimas, cuando nos parece estar descendiendo una empinada escalera sin pasamanos:
siempre puede ser mediodía. En los gestos y más allá de los gestos. Siempre que
dejemos que Jesús sacie nuestra sed, ciertamente es mediodía.

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Vino a buscarnos
Tal vez tengamos que purificar nuestras imágenes y convertirnos a ese Dios que, en
Jesús, viene a buscarnos no con espectaculares y convincentes demostraciones, sino en la
kénosis tatuada en la vulnerabilidad de nuestra carne. Jesús nos distancia
intencionadamente del deus ex machina. «Con su fragilidad vino a buscarnos». En la
profesión de cristianismo que el teólogo Dietrich Bonhoeffer elaboró en horas
extremadamente difíciles de nuestra Edad Contemporánea, dejó bien claro que «es
absolutamente evidente que Cristo no nos ayuda en virtud de su omnipotencia, sino en
virtud de su debilidad». Bonhoeffer tenía ante los ojos el texto de Mt 8,16-17: «Al
atardecer, le trajeron muchos endemoniados; él expulsó a los espíritus con su palabra y
sanó a todos los enfermos. Así se cumplió el oráculo del profeta Isaías: “Él tomó
nuestras flaquezas y cargó con nuestras enfermedades”». Pero podría también haber
partido de este pasaje de Juan que estamos meditando y que nos introduce en el corazón
mismo de la fragilidad de Dios.
«Con su fragilidad vino a buscarnos». Sintámonos buscados. En lo más profundo,
en lo más doloroso y fragmentario, en lo más tenebroso y nocturno de nuestra fragilidad,
sintámonos comprendidos y buscados por la sed de Jesús. De hecho, Jesús no dice:
«dame un poco de agua» o «dame de ese agua» o «tráeme agua de tu pozo». Jesús pide:
«Dame de beber». Su sed no se materializa en el agua, porque no es de agua de lo que
tiene sed. Es una sed mayor. Es la sed de sentir la sed de cada uno de nosotros, de tomar
contacto con nuestros desiertos, con nuestras heridas. Es la sed de esa parte significativa
de nosotros mismos que tan a menudo queda diferida, abandonada a la soledad. Es la sed
de esa porción de nosotros (suspendida, omitida, silenciada) para la que no encontramos
interlocutor.
Al enmarcar el episodio de la samaritana, el evangelista nos hace saber que los
discípulos habían ido a comprar comida. De hecho, la relación entre judíos y samaritanos
se limitaba al ámbito comercial; pero no es ese el tipo de relación que Jesús establece,
claramente basada en el don. Nuestro intercambio con Jesús no obedece a una lógica
mercantil, aunque a veces nos veamos tentados en ese sentido: tentados a resolver con él
únicamente nuestras necesidades, y después..., «si te he visto, no me acuerdo», porque
no está ahí la vida en la que pensamos. Siempre mirando el reloj. Siempre haciendo

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cuentas de lo que ganamos y lo que perdemos desde el punto de vista material. Siempre
aprovechando los saldos y las «rebajas». Jesús, en cambio, introduce el verbo dar:
«Dame de beber».
Es curioso que solo una vez más, en el Evangelio de Juan, el verbo beber tenga a
Jesús por sujeto. Se trata del pasaje de Jn 18,11, cuando Jesús le dice a Pedro: «Vuelve la
espada a la vaina. El cáliz que mi Padre me ha dado ¿no lo voy a beber?». Jesús tiene sed
de beber del Padre, del don del Padre, y se ve incluso devorado por esa sed y esa
hambre. Como él mismo confesará a sus discípulos, «mi alimento es hacer la voluntad
del que me ha enviado» (Jn 4,34), como queda bien de manifiesto en toda su andadura.
Pero la sed del Padre se expresa ardientemente en esa sed que Jesús tiene de beber de
nosotros. Por eso es a cada uno de nosotros a quien pide: «Dame de beber».

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Si conocieras el don de Dios...
Es el Señor quien toma la iniciativa de venir a nuestro encuentro: es él quien llega antes
al pozo. Cuando nosotros llegamos, él ya estaba aquí esperándonos. Cuando la mujer
samaritana entra en escena, Jesús ya está sentado. Por eso es muy cierto que, por muy
grande que sea nuestro deseo, mayor aún es el deseo de Dios. Y también por eso le
oímos decir: «Si conocieras el don de Dios y quién es el que te dice: “Dame de beber”,
tú le habrías pedido a él, y él te habría dado agua viva» (Jn 4,10). El encuentro con Jesús
no es ningún ajuste de cuentas, ni él viene a revelarnos a un Dios justiciero. De nada
sirve la autoflagelación de quien se deja atrapar por la frustración de no tener nada que
dar. Puede suceder que nos parezca estar cavando «cisternas agrietadas que no retienen
el agua» (Jr 2,13) y que, en todo ese tiempo, solo ha crecido nuestro desierto, el interior
y el que nos rodea. Puede ocurrir que nos pese la insoportable levedad de ciertas
imperfecciones y cómo persisten determinadas insuficiencias que hacen que nos
derrumbemos. Pero cuando Jesús le dice a la mujer la verdad acerca de ella, eso no la
humilla ni la paraliza. Al contrario: se siente encontrada, visitada por la gracia, liberada
por la verdad del Salvador. Y hará a sus paisanos un anuncio extraño, pero muy
sintomático: «Venid a ver a un hombre que me ha dicho todo lo que he hecho. ¿No será
este el Cristo?» (Jn 4,29). La samaritana hace así un voto de confianza en Jesús. No ha
visto en él la sombra o el muro de la hostilidad, sino la luz y el don de la hospitalidad. Es
en el reconocimiento de un amor así, capaz de conocernos y abrazarnos por completo,
donde se produce la conversión. Esto es lo más importante: que nos sintamos amados.
En su carta apostólica Misericordia et misera, con motivo de la conclusión del
Jubileo Extraordinario de la Misericordia, el papa Francisco nos recordaba:

«La misericordia es esa acción concreta del amor que, perdonando, transforma
y cambia la vida. Así es como se manifiesta su misterio divino. Dios es
misericordioso (cf. Ex 34,6), su misericordia es eterna (cf. Sal 136 [135]), de
generación en generación abraza a cuantos confían en él y los transforma,
dándoles su propia vida».

23
Lo que hay dentro de un abrazo
Sintámonos abrazados. Para traducir qué sentimiento puede ser este de sentirse abrazado,
el escritor uruguayo Eduardo Galeano narra una historia en una maravillosa antología de
pequeños textos a la que dio el título de El libro de los abrazos. Galeano no explica
propiamente lo que es un abrazo, porque un abrazo es un gesto tan grande y profundo
que entra en la categoría de lo inexplicable. La historia de la que me he acordado se
llama «Noche de Navidad», y Eduardo Galeano la relata así:

«Fernando Silva dirige el hospital pediátrico de Managua. En la víspera de la


Navidad se queda trabajando hasta muy tarde. Los cohetes estallaban y los
fuegos artificiales comenzaban a iluminar el cielo cuando Fernando se decide a
irse a casa, donde lo esperaban para celebrar la fiesta.
Recorrió por última vez las salas para cerciorarse de que todo estaba en
orden, y en una de ellas oyó que unos pasos lo seguían. Pasos de algodón: se
dio la vuelta y descubrió que uno de los pequeños enfermos caminaba detrás
de él. En la penumbra, lo identificó. Era un niño que estaba solo. Fernando
reconoció su rostro marcado por la muerte y aquellos ojos que parecían pedir
perdón o, tal vez, permiso. Fernando se acercó, y el niño le rozó la mano:
– Diga a... –susurró el niño– Diga a alguien que estoy aquí».

Dios sabe que estamos aquí. Donde quiera que nos encontremos existencialmente,
Él sabe encontrarnos una y otra vez. Dios sabe reconocer nuestros frágiles pasos de
algodón, los interminables pasillos solitarios donde la noche nos persigue, el miedo que
a determinadas horas puede leerse en nuestros ojos desamparados. Dios sabe. Dios sabe
descifrar el hilo de voz que se nos quiebra cuando tenemos que expresarnos, y sabe
recoger con amor cada una de las palabras que no pronunciamos.

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También vuestra oración sube junto a Dios
Otra historia más. Tolstoi recoge en uno de sus libros un cuento tradicional de la región
del Volga acerca de tres ancianos que llevaban años y años viviendo en una isla, en
monacal soledad. En cierta ocasión, un obispo que navegaba de Archangelsk hacia
Soloweski oyó a un peregrino, que iba también en el barco, hablar de la existencia de
aquellos eremitas, cosa que él desconocía, por lo que decidió visitarlos. Cuando llegó,
les preguntó cómo rezaban, y ellos le dijeron: «Tú eres tres, nosotros somos tres. Ten
misericordia de nosotros y quédate con nosotros». Al oírlos, el obispo sonrió y les dijo:
«Al menos habéis oído algo acerca de la Trinidad. Pero no podéis seguir así. Voy a
instruiros del modo que el buen Dios ha establecido para todos los hombres». Y
comenzó a enseñarles algo tan básico como el Padrenuestro, sentado sobre una roca,
mientras los ancianos permanecían de pie y con los ojos fijos en sus labios. Si cometían
un error, les corregía y les hacía empezar de nuevo. Y el obispo no dejó a los ancianos
hasta que hubieron aprendido la oración de memoria. Después los abrazó uno a uno,
repitió sus recomendaciones y regresó al barco para proseguir su viaje.
Pero cuando ya estaba lejos, al mirar hacia atrás comenzó a ver una nube, primero
muy lejos, y después cada vez más cerca. Lo extraño era que aquella nube no estaba en
el cielo, sino encima mismo del mar, como si fuese una sombra que se deslizara.
Entonces se fijó y vio ante sí a los tres monjes, que lo seguían para pedirle que les
enseñara el Padrenuestro, que ya habían olvidado. Habían vuelto a rezar tan solo: «Tú
eres tres, nosotros somos tres. Ten misericordia de nosotros y quédate con nosotros». El
obispo les dijo entonces: «También vuestra oración sube junto a Dios. No tengo nada
que enseñaros. Rezad por nos-otros, pobres pecadores».

¿Cuál es la mejor oración? No tengamos ninguna duda: la que en este momento podemos
hacer. Será insuficiente, limitada, imperfecta, tosca, balbuciente o rudimentaria. Es como
es. Será pobre, fragmentada, distraída o dispersa. Será diferente de la que fuimos capaces
de hacer en el pasado o incomparablemente distinta de aquella oración idealizada que
nos gustaría que fuese la nuestra. Lo importante es no dejar de rezar.
La historia de los tres eremitas da que pensar. No se trata de hacer la apología de
una especie de alzheimer espiritual, pero indudablemente es un buen consejo para

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nuestra peregrinación interior el que, en esa misma línea, nos ofrece Fernando Pessoa
cuando escribe que, para ver efectivamente la realidad tal como es, necesitamos aprender
a desaprender. De hecho, lo menos es más. Y probablemente, en contra de lo que
pensamos, no necesitamos más de esto o más de aquello para, finalmente, ser.
Necesitamos, eso sí, aprender a desaprender.
Desaprendamos, pues, para aprender aquella gracia que hará posible la vida dentro
de nosotros, Desaprendamos, pues, para aprender –en nuestra pobreza, en nuestra
realidad– hasta qué punto Dios es nuestra raíz, nuestro tiempo, nuestra atención, nuestra
contemplación, nuestra compañía, nuestra palabra, nuestro secreto, nuestra escucha,
nuestra agua y nuestra sed. Digamos en nuestro interior, con toda la verdad y la
confianza de que seamos capaces: «Señor, yo estoy aquí a la espera de nada». «Señor, yo
estoy aquí a la espera de nada»... Que es como decir: estoy únicamente a la espera de Ti,
a la espera de lo que Tú me das, a la espera de lo que Tú eres.

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2.
La ciencia de la sed

«EL QUE TENGA SED, QUE SE ACERQUE...» (Ap 22,17). Esta es la última frase pronunciada
por Jesús, en el Libro del Apocalipsis, y constituye una invitación tal vez inesperada. Al
tratarse de la declaración final no solo de este libro, sino de todo el conjunto de las
Escrituras, parece que tendríamos que esperar que la sed, la carencia y el deseo fueran un
asunto ya resuelto, cuestiones solucionadas y superadas hace ya mucho. Sin embargo, no
es así. La tarea existencial continúa, el camino sigue estando abierto hasta el final.
También el nuestro. Jesús viene al encuentro de nuestra historia tal como esta es –
abierta, incompleta, vacía o fracasada– para decirnos: «El que tenga sed, que se acerque,
y el que quiera, que beba gratuitamente del agua de la vida». Él, al tiempo que nos
permite apagar nuestra sed por pura gracia, dejando así patente el amor incondicional
que nos profesa, no deja de reconocer que seguimos estando inacabados y en
construcción, que no conseguiríamos por nosotros mismos acceder al bien que nos sacia,
ni podríamos adquirirlo en ninguna parte aunque quisiéramos, porque únicamente nos
puede ser dado. «Bebed gratuitamente del agua de la vida», nos repite el Señor. Y en
esta su invitación presentimos el eco de la espléndida profecía de Isaías: «¡Oh, todos los
sedientos, id por agua; y los que no tenéis dinero, venid, comprad y comed... ¿Por qué
gastar dinero en lo que no es pan, y vuestro jornal en lo que no sacia?» (Is 55,1-2). A
nuestra escasez se le promete, pues, una abundancia. A nuestra carencia se le promete
una ayuda, una plenitud.

27
Si conocieras el don de Dios...
La invitación ha sido hecha. ¡Pero sabe Dios cuántos obstáculos interiores nos paralizan,
cuántos impedimentos ponemos, cuántas derivas nos retrasan...! Gastamos nuestros
medios en lo que no alimenta, y nos gastamos nos-otros mismos en cosas que no nos
proporcionan satisfacción vital alguna. ¡Estamos tan cerca de la fuente y vamos tan lejos,
dispersos en lugares más que desiertos, en busca del torrente que pueda saciarnos,
ignorando así «el don que Dios tiene para darnos» (Jn 4,10)...! «Si conocieras el don de
Dios y quién es el que te dice: “Dame de beber”...» Como le ocurre a la mujer
samaritana, nuestra conversación con Dios no pasa muchas veces de un malentendido.
Estamos, pero no estamos por entero. Creemos, pero no creemos del todo. «Señor, no
tienes con qué sacar el agua, y el pozo es hondo... ¿De dónde, pues, tienes esa agua viva?
¿Acaso eres tú más que nuestro padre Jacob, que nos dio el pozo de donde bebieron él y
sus hijos y sus ganados?» (Jn 4,11-12). ¿Dónde, en qué lugar, de qué manera, cómo será,
cómo no será...? son las preguntas que permitimos que nos asedien cuando sustituimos la
fe por el pragmatismo. Pero, de una forma o de otra, la frase final del Apocalipsis sigue
resonando en nosotros: «El que tenga sed...», «el que quiera...» Esos somos nosotros. Y
quizá lo más importante sea precisamente asumir de verdad cuán sedientos y deseosos
estamos.

28
La morfología del deseo
Tal vez la etimología de la palabra «deseo» haya que buscarla –como propugna, por
ejemplo, Massimo Recalcati– en la gramática militar, en esa figura de los «desiderantes»
de que habló por primera vez Julio César en su obra De Bello Gallico. «Desiderantes»
eran los soldados que, a cielo abierto, esperaban ansiosos el regreso de sus compañeros
del campo de batalla. Una imagen al mismo tiempo insólita y sugerente, que aúna en el
deseo dos sentimientos importantes: el tiempo de la espera y el permanecer en vela,
ambos vividos bajo el infinito descampado de los cielos. Y el deseo parece también tener
que ver con estos (los cielos). De hecho, en latín la palabra sidera significa «estrellas»; y
la partícula de, interpretada como privativa, describe la imposibilidad de alcanzarlas ahí,
en el firmamento. En la definición fundamental de «deseo» está, pues, esa mezcla de
atracción y distancia, de imposibilidad e inconformismo, que la contemplación de los
espacios siderales ejerce sobre nosotros. La lejanía no es solo lejanía: es una inusitada
voluntad de superarla. La ausencia no es solo ausencia: es una expectativa movilizadora.
Por un lado, experimentar el deseo es tener la experiencia de que somos superados: nos
sentimos transportados por una fuerza o emoción que nos excede y que se sobrepone a
todo. Pero, por otro lado, es también acoger una tensión que, positivamente, nos deja en
estado de vigilia, en insatisfacción activa, pues percibimos que eso de lo que
dependemos es mayor que nosotros. La experiencia del deseo es, por tanto, dialógica,
pues nos sitúa frente a una alteridad, rostro y rastro de un «más-allá-de-nosotros», de una
trascendencia. «El que quiera, que beba gratuitamente del agua de la vida». ¿Podemos
nosotros desear a Dios? Por supuesto que sí. Y no solo como un deseo de tantos. El P.
Henri de Lubac nos recuerda dos elementos fundamentales vinculados a ese deseo.
Primero: «Si se da en nuestra naturaleza un deseo de ver a Dios, únicamente se da
porque Dios quiere para nosotros ese fin sobrenatural que consiste en verlo». Y segundo:
es este deseo el que «constituye la seriedad infinita del drama de la existencia humana».
Lo que de más decisivo se juega en nosotros guarda relación con el deseo de Dios.

29
El agua es enseñada por la sed
Es bueno recordar a los sedientos que existe una ciencia de la sed. Vista desde un punto
de vista técnico, la sed se caracteriza por una serie de sensaciones internas que la
deshidratación despierta en nosotros y que la rehidratación remedia. Es esta una
definición apresurada y que, obviamente, supone mucho más. En realidad, cuando nos
damos cuenta de que tenemos sed, estamos beneficiándonos de una silenciosa y vital
interacción de los sistemas fisiológicos de control de nuestro propio cuerpo, que se
organizan para transmitirnos esa preciosa información. A lo que parece, en un adulto
sano este mecanismo de alerta es suficiente para hacerle buscar un estado de hidratación
adecuado; pero no siempre es así: tanto la capacidad de detectar la sed como la
posibilidad de responder positivamente a ese estímulo pueden estar alteradas e incluso
disminuidas, exponiendo a la persona a unos riesgos que no percibe. Tenemos sed y no
nos damos cuenta. Una de las preguntas que, cada vez más frecuentemente, tienden los
médicos a hacer a los pacientes de cualquier edad es: «¿Cuánta agua bebe al día?» Y, por
lo general, bebemos menos de lo que deberíamos. Es una buena pregunta para transponer
al plano espiritual. ¿Acaso reconocemos la sed que hay en nosotros? ¿Somos conscientes
de la deshidratación que, voluntaria o involuntariamente, nos imponemos? ¿Nos
tomamos tiempo para descifrar el estado de nuestra sequedad? La poeta Emily Dickinson
decía que «el agua nos es enseñada por la sed». Y san Juan de la Cruz afirmaba que
podemos beber incluso en plena oscuridad, porque nuestra sed ilumina la fuente. ¿Qué es
lo que nuestra sed nos enseña? ¿Qué fuente ilumina y esclarece? ¿Acaso hacemos de
nuestra sed una escuela de verdadero conocimiento, tanto de nosotros mismos como de
Dios? ¿O, por el contrario, aceptamos vivir escasos de agua, tratando de enmascarar una
sed a la que no prestamos oídos?

30
El dolor de nuestra sed
No es fácil reconocer que se tiene sed, porque la sed es un dolor que descubrimos poco a
poco dentro de nosotros, detrás de nuestros acostumbrados relatos defensivos, asépticos
o idealizados; es un dolor antiguo que, sin saber exactamente cómo, encontramos
reavivado y tememos que nos debilite; son heridas que nos cuesta afrontar, y más aún
aceptar confiadamente. En muchas ocasiones, la cuchilla de la sed pegada a nuestra
garganta recuerda el puñal de Abrahán apoyado en la garganta de Isaac. Y convengamos
en que no es una posición muy cómoda. Son varios los pasajes de la Biblia que van en
esa línea y en los que la sed no tiene nada de simbólico o de inspirador. La sed es solo
sed: una dura experiencia de sacrificio y de prueba. Y así es como la describe el Libro
del Éxodo (17,1-4):

«Toda la comunidad de los israelitas partió del desierto de Sin, a la orden de


Yahveh, para continuar sus jornadas; y acamparon en Refidim, donde el
pueblo no encontró agua para beber. El pueblo entonces se querelló contra
Moisés, diciendo: “Danos agua para beber”. Les respondió Moisés: “¿Por qué
os querelláis conmigo? ¿Por qué tentáis a Yahveh?” Pero el pueblo, torturado
por la sed, siguió murmurando contra Moisés: “¿Nos has hecho salir de Egipto
para hacernos morir de sed a nosotros, a nuestros hijos y a nuestros ganados?”
Clamó Moisés a Yahveh y dijo: “¿Qué puedo hacer con este pueblo? Poco
falta para que me apedreen”».

Existe una violencia en el mundo y en nosotros mismos que proviene de la sed, del
miedo a la sed, del pánico que nos produce no tener garantizadas las condiciones de
supervivencia. Nos volvemos unos contra otros, litigamos, nos consideramos engañados,
deseamos volver al pasado, nos apresuramos a buscar un chivo expiatorio. La sed
destapa una agresividad que nos sorprende, pero que, si somos honrados, ya habitaba en
nuestro interior. Claro que no nos gusta reconocernos en esa imagen, que, sin embargo,
nos ofrece al menos la posibilidad de hacernos más conscientes.
El dolor de nuestra sed es el dolor de la vulnerabilidad extrema, cuando las
limitaciones nos aplastan. Y a este respecto el Libro de Judit nos ofrece algunas intensas
imágenes que documentan una situación concreta, desdichadamente igual a muchas otras
que han tenido y siguen teniendo lugar en la historia. En dicho libro se trata de las
devastadoras consecuencias provocadas por el cerco del ejército asirio:

31
«Treinta y cuatro días estuvieron cercados [los hijos de Israel] por todo el
ejército asirio, infantes, carros y jinetes. A todos los habitantes de Betulia se
les acabaron las reservas de agua; las cisternas se agotaron; ni un solo día
podían beber a satisfacción, porque se les daba el agua racionada. Los niños
aparecían abatidos, las mujeres y los adolescentes desfallecían de sed y caían
en las plazas y a las salidas de las puertas de la ciudad, faltos de fuerzas» (Jdt
7,20-22).

La sed nos impide respirar, nos agota, nos desvitaliza, nos hace perder las fuerzas.
Nos deja sitiados y sin energías para reaccionar. Nos pone en una situación límite. Es
comprensible que no resulte fácil exponerse a la sed.

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La parábola de nuestra sed
El dramaturgo Eugène Ionesco reaccionaba airadamente siempre que oía clasificar su
teatro como «teatro del absurdo», pues consideraba tal descripción completamente
disparatada. Si sus personajes habitan en un mundo patas arriba, que nos mira del revés,
si emplean palabras desarticuladas y términos inventados, que simplemente no existen,
es por una razón: para romper con la banalidad de una comunicación humana que es
muy fluida y reconocible, pero que ya no dice nada. Ionesco se justificaba explicando
que lo único importante en el teatro es que arranque «un profundo grito del alma». Por
eso, sus obras son parábolas tatuadas sobre el corazón y en ruptura con este tiempo
engañoso en que vivimos.
Una de dichas obras, representada por primera vez en 1964, se titula La sed y el
hambre y refiere la historia de una pareja –Jean, el hombre, y Marie Madeleine, la
mujer– en la que cada uno representa una postura diferente no solo ante la vida práctica,
sino también en cuanto al sentido de la vida misma. Jean se ve devorado por un deseo sin
objeto, un vacío infinito, una inquietud sin coordinación alguna con nada real. Vive
abrasado por una sed y un hambre que nada parece poder aplacar y que rugen dentro de
él continuamente como un trueno: «Siempre tengo hambre. Como, y es como si no
hubiera comido. Este vacío, este vacío que no consigo llenar... Mi estómago es un saco
sin fondo; mi boca es un abismo cuyas paredes son de fuego. Hambre y sed, hambre y
sed». La mujer trata de reorientarlo, pero en vano. Ella se pregunta: «¿Por qué no le
gustará echar raíces?» O bien: «¿Dónde diablos va a buscar lo que desde siempre está a
su alcance, lo que se encuentra ahí, a sus pies?» Sin embargo, él, aun amando a su mujer
y a su hija, no cree que un amor tan limitado pueda saciar la magnitud de su sed: «El
universo es aún más grande, y lo que me falta lo es todavía más». En vez de vivir en la
sed del absoluto, Jean ha escogido vivir el absoluto de la sed. Por eso, todo le parece
ínfimo, insuficiente y mezquino. Y esparce el mismo veneno del lamento sobre todas las
cosas, condenándolas. Esta sed, a la que no consigue poner un rostro, hace de él un
hombre sin casa ni raíces; incapaz de crear vínculos; extraño para sí mismo; perdido en
el vacío del laberinto en el que únicamente escucha el solitario rumor de sus pasos.
Si tuviéramos que contar la parábola de nuestra sed, tal vez mostraría rasgos
semejantes. Una sed que se convierte en una enorme insatisfacción, en una desafección

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respecto de lo que es esencial, en una incapacidad de discernimiento que nos arroja en
brazos del consumismo. Hablamos mucho en contra del consumismo de los centros
comerciales, pero no podemos olvidar que existe también un consumismo en la vida
espiritual. Y que lo que decimos sobre el primero nos ayuda a comprender el segundo.
De hecho, nuestras sociedades, que imponen el consumo como norma de felicidad,
transforman el deseo en una trampa. El deseo tiene las dimensiones de un escaparate y
promete una satisfacción plena e inmediata que, obviamente, no puede cumplir. Vemos
un objeto iluminado en una vitrina, y en ese momento nos parece que contiene el brillo
del astro distante que tanto ansiamos. Incluso es ese mismo astro, vamos pensando a
medida que avanzamos hacia la caja registradora, extasiados con semejante acto de
satisfacción simbólica. Pero, una vez adquirido, el objeto no parece el mismo, ha perdido
algo que considerábamos irresistible, no encierra ya la consistencia de la promesa, como
si poseerlo implicara una devaluación. Y con ello crece en nosotros un vacío que nos
hace volver, una y otra vez, al punto de partida. La desilusión nos arrastra al circuito
insomne del consumo, donde nuestro dolorido deseo se convierte en deseo de nada, pura
metonimia de nuestra carencia. El objeto de nuestro deseo es un ente ausente, un objeto
que echamos siempre en falta. Asediados por el «trance» comercial, deseamos tanto que
ya no somos capaces de desear. Sin embargo, el Señor no deja de decirnos: «El que
tenga sed, que se acerque, y el que quiera, que beba gratuitamente del agua de la vida».

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El camino de nuestra sed
Aun sin tratarse de una obra de carácter religioso, El Principito de Saint-Exupéry es una
especie de mistagogía contemporánea, porque nos inicia en la búsqueda del sentido de la
existencia. Y no es indiferente el hecho de que fuera escrito en 1943, en plena Segunda
Guerra Mundial, cuando tantas heridas e incertidumbres hacían sentir su peso, y cuando
parecía más difícil y urgente que nunca afirmar aquel «esencial que es invisible a los
ojos». Pues bien, en esa auténtica peregrinatio animae que el Principito realiza después
de dejar su planeta, una de las figuras con las que se encuentra es un extraño vendedor de
pastillas.

«– ¡Hola, buenos días! –dijo el principito.


– ¡Hola, buenos días –repuso el vendedor.
Era un vendedor de pastillas para quitar la sed. Tomando una por semana,
se dejaba de sentir la necesidad de beber.
– ¿Por qué vendes eso? –preguntó el principito.
– Porque ahorra muchísimo tiempo –respondió el vendedor–. Según los
cálculos que han hecho los expertos, se ahorran cincuenta y tres minutos por
semana.
– ¿Y qué hace uno con esos cincuenta y tres minutos?
– Uno hace lo que quiere...
“Si yo –pensó el principito– tuviera cincuenta y tres minutos para gastar,
los emplearía en caminar despacito en busca de una fuente...”»

Tenemos muchas formas de engañar a las necesidades que nos dan vida y de
adoptar un escapismo espiritual sin asumir, no obstante, que estamos huyendo. En
nuestro favor, apelamos a sofisticadas razones de rentabilidad y eficacia, sustituyendo la
escucha profunda de nuestro interior y el discernimiento de nuestra sed por pastillas que
prometen resolver mecánicamente nuestro problema. Es tan fácil aferrarnos a la idea de
ahorrar cincuenta y tres minutos y privarnos con ello del placer de caminar despacito en
busca de una fuente... Es tan fácil idolatrar la prisa y el vértigo en este nuestro tiempo
hipertecnológico y que rinde culto a la instantaneidad, a la simultaneidad y a la eficacia...
Escribe Milan Kundera en La lentitud:

«Hay un vínculo secreto entre la lentitud y la memoria, entre la velocidad y el


olvido. Evoquemos una situación de lo más trivial: un hombre camina por la

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calle. De pronto, quiere recordar algo, pero el recuerdo se le escapa. En ese
momento, mecánicamente, afloja el paso. [...] En la matemática existencial,
esta experiencia adquiere la forma de dos ecuaciones elementales: el grado de
lentitud es directamente proporcional a la intensidad de la memoria; el grado
de velocidad es directamente proporcional a la intensidad del olvido».

¿Cómo es nuestro paso: siempre tenso y apresurado o humilde y distendido? ¿Nos


sentimos nutridos por la memoria o secos por la velocidad de todo? ¿Nos sentimos como
si estuviéramos caminando despacito hacia una fuente? En este, como en otros ámbitos
de la vida, la verdadera conversión no consistirá en hermosas teorías, sino en decisiones
resultantes de una toma de conciencia efectiva de nuestras necesidades. Y, después, en el
paso a paso de los pequeños gestos y las prácticas concretas que nos comprometen.

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Aunque solo sea un vaso de agua
«El que tenga sed, que se acerque...» (Ap 22,17). Es verdad que no bebemos únicamente
para apagar la sed o para remediar un déficit de hidratación. En muchas ocasiones,
bebemos ad libitum, es decir, por placer: porque nos sabe bien, aunque se trate de un
sencillo vaso de agua fresca; bebemos porque estamos sentados a la mesa para comer;
porque nos encontramos conviviendo en buena compañía; porque hace calor o porque
hace frío, y necesitamos no solo ingerir líquidos, sino sentirnos a gusto. Del mismo
modo que nuestra hambre no es de solo pan, tampoco nuestra sed es de solo agua.
Da mucho que pensar, por ejemplo, el significado antropológico de la mesa, que
desempeña un papel tan central en la construcción de nuestra humanidad y que es
realmente, a pesar de la diversidad de sus formas, medidas y características, un objeto
transcultural. No es casual que Jesús pusiera la mesa en el centro de la celebración
cristiana. ¿Por qué existe la mesa? ¿Por qué nos sentamos a la mesa unos con otros para
comer? No será únicamente por razones materiales o económicas, sino, sobre todo, por
razones vitales. Nos sentamos juntos en torno a la comida porque nos alimentamos no
solo de dicha comida, sino también unos de otros. Tenemos verdadera necesidad de la
presencia, la hospitalidad, la palabra, el cuidado y el afecto de los otros. Alrededor de
una mesa nos reconocemos mejor, nos alimentamos mutuamente con un alimento
invisible: el de la relación. Tengo una amiga escritora que vive sola, muy limitada por
problemas de salud, y que me confesó lo siguiente: «La mesa de mi cocina tiene tan solo
una silla, pues siempre como sola. Pero cuando me siento para comer, me digo siempre
en mi corazón que comer es un acto comunitario, y eso me vincula a mis semejantes y
me conforta». Y lo que decimos del comer vale también para el beber. Jesús, que es
también el Maestro en la ciencia de la sed, nos aseguró: «Todo aquel que dé de beber
aunque solo sea un vaso de agua fresca a uno de estos pequeños, por ser mi discípulo, os
aseguro que no perderá su recompensa» (Mt 10,42). Jesús sabe que un simple vaso de
agua que demos o recibamos no es algo banal; no es solo eso. Ese gesto dialoga con
dimensiones profundas de la existencia, porque va al encuentro de esa sed que está
presente en todo ser humano y que es sed de relación, de aceptación y de amor. De
hecho, llevamos en nosotros muchas clases de sed. No las despreciemos como si no
fuesen asunto existencial y espiritual digno de nuestra atención. No huyamos de ellas

37
como si no tuviesen nada que revelarnos de Dios. Al contrario: empleemos tiempo en
orarlas. La sed es un patrimonio biográfico que estamos llamados a reconocer y
agradecer. Viene con nosotros desde la infancia, nos acompaña a lo largo de nuestros
años de formación, irrumpe de diversas formas en la vida adulta, madura al mismo
tiempo que nosotros, envejece, cambia de nombre y de sentido... y persiste. La sed es el
torno del alfarero donde Dios nos da forma; es el interior de las manos amorosas de Dios
que buscan esperanzadamente formas nuevas de expresar la vida; es la piel de Dios
tocando el vaso que somos cada uno de nosotros. Tal vez no hayamos conseguido aún
agradecer a Dios nuestra sed, o bien el camino y las fuentes que a través de ella ha hecho
Dios llegar a nuestra vida. Pongamos en Dios nuestra sed.

38
3.
Percibí que estaba sediento

CONTACTAR CON NUESTRA PROPIA SED no es una operación fácil, pero sin ella la vida
espiritual pierde adherencia a nuestra realidad. Tenemos necesidad de ese acto de
reconocimiento para anclar el recorrido espiritual en nuestro horizonte concreto,
biográfico e histórico. «La lluvia y la nieve descienden de los cielos y no vuelven allá si
no es después de empapar, fecundar y hacer germinar la tierra», nos recuerda el profeta
Isaías (55,10). Fijémonos en esos verbos –empapar, fecundar y hacer germinar–, que
describen una transformación real. La tierra no sigue siendo la misma. Se trata de un
auténtico proceso revitalizador. Pero la transformación no se produce si
impermeabilizamos la vida en su corteza, manteniendo tan solo una gestión funcional y
eficaz de la superficie; o si, del mismo modo, nos proyectamos en una idealización que
luego nos impide ver la vida tal como es, con sus formas y sus deformaciones, con su
normalidad y su anomalía, con sus susurros y sus gritos. Y cuanto mayor sea la sequedad
del terreno, tanto más difícil le resultará a la lluvia penetrar hasta los estratos interiores.
A veces estamos absolutamente sedientos y no nos apercibimos de ello. Parece que todo
fluye, pero en el fondo no es así.
Hemos de perder el miedo a reconocer nuestra sed y nuestra sequedad. En
meteorología se emplea una tabla, el llamado Índice de Palmer, para medir la intensidad
de la sequía en sus diversos estadios: sequía débil, sequía moderada, sequía severa y
sequía extrema. El cálculo de dicha tabla se basa en la combinación de los datos de
temperatura, precipitación y presencia de agua en el suelo. Con esos elementos podemos
determinar con precisión la sequía meteorológica. Pero ¿cómo se mide la sequía
espiritual? ¿Cómo percibe cada uno de nosotros la forma en que dicha sequía le invade?
Nosotros intelectualizamos demasiado la fe. Construimos un admirable castillo de
abstracciones. No es casual que la teología de los últimos siglos haya empleado tanto
tiempo en debatir las cuestiones suscitadas por la Ilustración y haya dejado de lado las
que plantea, por ejemplo, el Romanticismo, como son las cuestiones de la identidad

39
(colectiva y personal), de la emergencia del sujeto o del mal de vivre. Nos preocupa más
la credibilidad racional de la experiencia de la fe que su credibilidad existencial,
antropológica y afectiva. Apelamos más a la razón que al sentimiento y dejamos atrás la
riqueza de nuestro mundo emocional. Y valdría la pena, por ejemplo, escuchar lo que
escribe el teólogo Bernard Lonergan en un libro editado a raíz del Concilio Vaticano II,
donde trataba, ya entonces, de explorar los caminos teológicos de futuro. Habla él de la
necesidad, a la hora de la elaboración doctrinal, de fijarnos más en el significado de
nuestras emociones: «Las emociones dan a la conciencia intencional su masa, su
momento, su energía, su fuerza. Sin estas emociones, nuestro conocer y nuestro decidir
serían tan finos como el papel». Nosotros somos eso: una mezcla de muchos
componentes emocionales, psicológicos y espirituales, y de todos ellos necesitamos ser
conscientes. Precisamos mirarnos en nuestra integridad, sin temerla ni negarla, sino
abrazándola con madurez, lucidez y confianza, porque así es como Dios nos mira. Al
igual que al hijo pródigo, Dios no nos juzga antes de abrazarnos. Más aún, sale corriendo
a abrazarnos, sin permitir que seamos rehenes de juicio alguno ni de ningún tipo de
justificación (Lc 15,11-32). Dios nos ama por entero.

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Cómo verificar el estado de nuestra sed
Para tratar de averiguar cuál es el estado de nuestra sed, creo que la literatura puede
ayudarnos, y por eso, a lo largo de este recorrido, habremos de recurrir muchas veces a
ella. Hoy se recurre cada vez más, y muy provechosamente, a la literatura cuando se trata
de hacer teología, por considerarla una importante herramienta de análisis de los
itinerarios religiosos. La literatura es, de hecho, una herramienta sapiencial.
Probablemente ahora percibimos mejor que nunca que los literatos y los poetas son
adecuados maestros espirituales, y que las obras literarias pueden ser de enorme utilidad
en nuestro camino de maduración interior. ¿Y eso por qué?, preguntamos. El teólogo
Elmar Salmann nos recuerda tres razones fundamentales: en primer lugar, porque la
literatura consigue generarse como metáfora integral de la vida en sus distintos planos
(su objetivo es describir la totalidad, no solo tal o cual dimensión unívoca); y la vida
espiritual únicamente avanza si es, de hecho, una reconsideración de la existencia en su
conjunto, en su diversidad. En segundo lugar, porque la literatura nos ofrece un
conocimiento concreto, no conceptual (por ejemplo, no demuestra, sino que muestra, en
un evidente esfuerzo de desapropiación ideológica por fidelidad a la existencia en sí
misma); tampoco es la vida espiritual una ideología ni una idealización que se reduzca a
sobrevolar nuestra realidad, como un sombrero metafísico planeador, sino que tiene que
aterrizar en una existencia concreta. Y en tercer lugar, porque la literatura es un
instrumento de precisión como pocos, pues está a la altura de la singularidad, la libertad
y el carácter trágico de la vida (de hecho, consigue relatar el yo y el nosotros, lo
ardientemente personal y la aventura colectiva, pero también la gracia y el pecado, el
encuentro y la soledad, el dolor y la redención). La vida espiritual no es algo
prefabricado, sino que está implicada en la radical singularidad de cada sujeto. Para darle
«carne» tiene que haber un rostro y un nombre. Por eso es del todo natural que, a lo largo
de nuestro camino, vayamos buscando la aportación de la literatura.

41
Percibí que estaba sedienta
Hay, por ejemplo, un texto de la escritora brasileña Clarice Lispector que nos ayuda a
viajar por nuestro interior y a entrar en contacto con nuestra propia sed. El texto de
Lispector, con la fuerza propia de una declaración autobiográfica, refiere cómo tomó
conciencia de lo sedienta que estaba:

«Una tarde de estas, en que el cielo estaba puramente azul y salpicado de


pequeñas y blanquísimas nubes, me encontraba yo escribiendo a máquina...
cuando algo aconteció en mí. Era el profundo cansancio de la lucha. Y percibí
que estaba sedienta. Una sed de libertad me había despertado: estaba,
sencillamente, harta de vivir en un piso. Estaba harta de extraer ideas de mí
misma. Estaba harta del ruido de la máquina de escribir... Entonces apareció
esa extraña y profunda sed. Necesitaba –y lo necesitaba con urgencia– un acto
de libertad: el acto de por sí. Un acto que manifestara fuera de mí lo que yo no
tenía por qué pagar. No digo “pagar con dinero”, sino, de un modo más
amplio, pagar el elevado precio que supone vivir. Entonces mi propia sed me
guio. Eran las dos de la tarde de un día de verano. Interrumpí mi trabajo, me
cambié de ropa a todo correr, bajé a la calle, tomé un taxi que pasaba en aquel
momento y dije al taxista: “Vamos al Jardín Botánico”. “¿Qué calle?”,
preguntó él. “No ha comprendido usted”, le expliqué, “no quiero ir al barrio,
sino al Jardín del barrio”. No sé por qué, me miró con atención por un instante.
¿Para qué iba yo al Jardín Botánico? Solo para mirar. Solo para ver. Solo para
sentir. Solo para vivir... Había en aquel bulevar una fuente de la que manaba
agua sin parar... Bebí. Me empapé toda, sin que ello me molestara: aquella
exageración estaba en sintonía con la abundancia del Jardín».

Hablar de la sed es hablar de la existencia real y no de la ficción de uno mismo en


la que tantas veces nos instalamos. Es iluminar una experiencia, más que un concepto.
Es dejar que se exprese el cuerpo que somos, en su levedad y en su peso, en su unidad y
en los atolladeros que lo dividen, en el entusiasmo y en la frustración, en la fatiga y en el
júbilo de ser. Es empezar a auscultar en profundidad la vida. Habremos de descubrir que
la sed nos expresa, pero posiblemente tengamos mayor dificultad para admitir siquiera
que estamos sedientos. Todo parece discurrir sin especiales sobresaltos Por eso
reaccionamos con extrañeza y nos preguntamos: pero... ¿sedientos de qué?; ¿de quién?
Puede ocurrir que, instalados en la rutina, desestimemos las señales de la sed y que estas,
en un determinado momento, resulten tan incomprensibles como una lengua extranjera

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en la que no hemos sido iniciados. Sin embargo, la necesidad vital de restauración está,
desde siempre, clavada en nuestra carne. No podemos simular que la sed no existe. Es
más: del hecho de que sepamos «escucharla» depende la cualificación espiritual de la
vida.
«El que tenga sed, que se acerque, y el que quiera, que beba gratuitamente del agua
de la vida» (Ap 22,17). Un requisito para recibir el agua de la vida es estar sediento,
reconocerse sediento. Y una interesante característica del Libro del Apocalipsis es que en
él la sed no tiene propiamente un objeto determinado. Más que como sed de esto o de
aquello, se refiere a la sed como aspiración profunda del hombre y como deseo continuo
que únicamente se resuelve con la visión del «río de agua viva, brillante como el cristal,
que brota del trono de Dios y del Cordero» (Ap 22,1). Esta agua viva que corre a nuestro
encuentro ha sido tradicionalmente interpretada como una alusión a la sacramentalidad
de la Iglesia, si bien no en sentido exclusivo, puesto que incluye todas las formas de
comunicación de la Vida Divina. Sabemos interpretar el agua. Pero ¿cómo interpretar la
sed?

43
Interpretar la sed
Escuchar la propia sed es interpretar el deseo que habita en nosotros. Y, en este sentido,
es ciertamente importante ahondar en el sentido de esta palabra. En la parte final del
Banquete de Platón aparece una interpretación del deseo que habría de marcar la historia
de Occidente hasta nuestros días. Allí se ve el deseo como falta, como carencia. Según el
mito griego, el amor es hijo de Penia (que representa la pobreza y la indigencia) y de
Poros (que representa los múltiples recursos del ingenio). Como tal, el amor no es un
estado de posesión, sino de deseo incesante de la verdad, la belleza y la bondad que a
uno le faltan. ¿Qué sucede cuando amamos? Sencillamente, que el amor desea los bienes
que no tiene en sí. La vocación del que ama es, pues, una vocación mendicante:
emprende sus caminos sintiendo el malestar de sus manos vacías; duerme al raso; se
viste de manera andrajosa e insuficiente, como un mendigo. Ha recibido los recursos
para atraer y ser atraído, es decir, ha recibido la sed. Y así es como vive. Por eso hemos
de distinguir el deseo de la mera necesidad, que se calma y se satisface mediante la
posesión de un objeto. No confundamos, pues, el deseo con las necesidades. El deseo es
una carencia nunca del todo satisfecha; es una tensión, una herida siempre abierta, una
interminable exposición a la alteridad. El deseo es una aspiración que nos trasciende y
que no necesariamente tiene un término, un final, al contrario de lo que ocurre con la
necesidad, que es una carencia circunstancial del propio sujeto. Lo infinito del deseo es
deseo de infinito.
En nuestra era contemporánea, Simone Weil reexamina el discurso platónico del
deseo en clave mística y repite una y otra vez que el deseo constituye una engañosa
trampa cuando versa sobre objetos finitos, porque estos enseguida se transforman en
ídolos erigidos en lugar del absoluto. Pero afirma que el deseo es bueno en la medida en
que contenga una energía que se deje orientar hacia lo alto, hacia lo divino. En este
sentido, ella propone una educación del deseo que nos haga estar vigilantes con respecto
a las tentaciones de sustitución, enseñándonos, sí, a permanecer en la carencia, en la
incompletitud, en el vacío, en la espera. Para Simone Weil, sin embargo, no es nuestro
deseo el que alcanza a Dios: si permanecemos sedientos y «desiderantes», es el propio
Dios quien desciende a nuestra humanidad para henchir de plenitud nuestro deseo.
Mientras tanto, nuestro deseo es atención, vigilancia, resiliencia, fidelidad y confianza.

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Además de lo que hayan podido decir Platón y sus exegetas acerca del deseo, es
también muy importante lo que escribe Hegel en su Fenomenología del Espíritu: nuestro
deseo dirigido al otro se manifiesta, fundamentalmente, como un deseo de
reconocimiento. El deseo humano se diferencia, pues, del de los animales, que se
confunde con sus necesidades, porque el deseo de estos tiende únicamente, en el marco
de la lucha por la supervivencia, a la asimilación instintiva del objeto. Pero el deseo del
ser humano es una sed diferente: es el deseo de ser amado, mirado, cuidado, deseado y
reconocido. Ser humano significa sentir que la existencia depende más de ese
reconocimiento que de cualquier otra cosa, y por ello está dispuesto a arriesgarlo todo,
hasta la propia vida. Mientras deseemos objetos, sean los que sean; mientras permitamos
que lo que nos mueve sea el conseguir cosas, carreras, títulos, honores..., nuestro desear
no será todavía un desear verdadero. El puro deseo comienza cuando se formula, sin
más, como desnuda apertura al otro.
Hoy resulta cada vez más claro que las sociedades capitalistas, organizadas en torno
al consumo y que explotan ávidamente el compulsivo deseo de satisfacer las necesidades
inducidas por la publicidad, lo que hacen en la práctica es avivar la sed y el deseo
típicamente humanos. El discurso capitalista promete liberar al deseo de las inhibiciones
de la ley y de la moral, en nombre de una satisfacción ilimitada. Pero cuando el disfrute,
la pasión y la alegría se agotan en el consumo desenfrenado, ya sea de objetos o de las
propias personas, llegamos a la extinción de la sed, a la agonía del deseo. La vida pierde
el horizonte. Los techos se hacen cada vez más bajos. Tanto en nuestras culturas como
en nuestras iglesias se produce un déficit de deseo. Cuando advertimos que estamos
asistiendo hoy a la emergencia, cada vez en mayor escala, de individuos carentes de
deseo, ello debería llevarnos a realizar una autocrítica eclesial. ¿Acaso constituimos los
bautizados una comunidad de «desiderantes»? ¿Tienen sueños los cristianos? ¿Es la
Iglesia un laboratorio del Espíritu donde, como en el provocador oráculo de Joel (3,1),
nuestros hijos e hijas profetizan, nuestros ancianos tienen sueños y nuestros jóvenes
elaboran nuevas visiones, no solo religiosas, sino también culturales, económicas,
científicas y sociales? Recuerdo lo que escribió la Sierva de Dios Dorothy Day,
destacada exponente del cristianismo social y ardiente creyente:

«Para llegar al hombre de la calle hay que salir a la calle, donde el cristianismo
puede ser un signo de contradicción... En la Edad Media, cuando una de cada
cuatro personas padecía de lepra, tan solo en Francia existían dos mil

45
leproserías dirigidas por religiosos. Puede que semejante comparación sea un
tanto aterradora; sin embargo, si hoy en día se constata que uno de cada cinco
trabajadores carece de empleo, esta nos parece una tragedia equiparable».

La Iglesia tiene hambre y sed de justicia (Mt 5,6). ¿Esperan los cristianos
realmente, de acuerdo con la promesa, «unos nuevos cielos y una nueva tierra donde
habite la justicia» (2 Pe 3,13)? ¿Y qué postura adoptamos ante «el sueño misionero de
llegar a todos», esa sed que la exhortación apostólica Evangelii gaudium sitúa en el
corazón mismo de la Iglesia como programa desafiante para el presente? Nos dice el
papa Francisco:

«Sueño con una opción misionera capaz de transformarlo todo, para que las
costumbres, los horarios, los estilos y el lenguaje de toda la estructura eclesial
se conviertan en un cauce más apropiado para la evangelización del mundo
actual que para su propia preservación».

Pensémoslo: ¿estamos manos a la obra o estamos de brazos caídos?

46
La sed de Dios
«Como jadea el ciervo tras las corrientes de agua...» El Salmo 42 nos ofrece, ante todo,
una imagen: la de un ciervo que, movido por la sed, emprende una obstinada búsqueda
de agua. En la Carta a los Romanos dirá Pablo que también «la creación se encuentra en
ansiosa espera, aguardando la revelación» (8,19). Es verdad. Si supiéramos contemplar
el mundo con amor, descubriríamos que es un libro de imágenes sobre la sed de Dios.
No es, pues, únicamente el Salmo 42, sino toda la creación la que se ve atravesada por
ese deseo visceral, esa tensión primordialmente inscrita, esa urgencia, esa alarma. Y el
hecho de que sea un ciervo el que aparece en la metáfora no es indiferente. Como dice
san Agustín: «¡Corre hacia la fuente, anhela ese manantial! Pero no corras como
cualquier animal, sino como un ciervo: sin descanso..., pero con la prodigiosa velocidad
del ciervo».
No deja de ser curioso, sin embargo, que el Salmo sea una elegía sobre el exilio y el
silencio de Dios. Ver el rostro de Dios era una experiencia religiosa reservada a quienes
participaban en la liturgia del templo, lo cual resultaba imposible durante el exilio.
Basándonos en el léxico empleado en el Salmo, tal vez podamos concluir que el
protagonista es un sacerdote o un levita forzado a vivir lejos de la fuente de agua viva
que es el espacio sagrado. Y por eso suspira, se muestra disconforme y afirma tener sed
y deseo: «Como jadea el ciervo tras las corrientes de agua, / así jadea mi alma en pos de
Ti, mi Dios. / Mi alma tiene sed de Dios, del Dios vivo: / ¿cuándo llegaré a ver el rostro
de Dios?» (Salmo 42,2-3). La distancia física amplifica el deseo: eso es lo que dicen las
palabras del Salmo; y sabemos que el texto hebreo va más al fondo. Por ejemplo,
siguiendo la propuesta griega de los LXX y la latina de la Vulgata, traducimos psyché
por «alma», pero el término hebreo es nèphèsh, que significa «garganta», el órgano por
donde pasa el agua que sacia la sed. Podríamos traducir literalmente, quizá con mayor
intensidad emocional: «mi garganta jadea por Ti, mi Dios / mi garganta tiene sed de
Dios». En este pasaje del Salmo 42, la presencia de Dios es diseñada por la dramática
percepción de su ausencia. Con todo, la ausencia de Dios se convierte en una especie de
templo, pues activa el deseo, la nostalgia, los gemidos y la búsqueda. Y la sed se
convierte en una especie de plegaria ininterrumpida. Lejos del templo no pueden

47
realizarse los sacrificios ni las oraciones rituales. Lo que sí se puede es mantener viva la
sed, que es la forma que subyace a cualquier relación verdadera con el Dios vivo.
Tal vez los cristianos, y en particular nosotros, los pastores, necesitamos valorar en
mayor medida la espiritualidad de la sed. Tal vez necesitamos recuperar el deseo, su
itinerancia y su apertura, más que las codificaciones, donde todo está previsto,
establecido y asegurado. La experiencia del deseo no es un título de propiedad ni una
forma de poseer, sino, más bien, una condición de mendicidad. El creyente es un
mendigo de misericordia. Si es así como nos sentimos, no debemos preocuparnos: ese es
nuestro lugar. El deseo nos expropia de nuestros saberes rutinizados, de nuestros
diagnósticos y convicciones consolidadas, del patrimonio acumulado que nos sirve de
impedimento, de la tiranía de nuestros puntos de vista absolutistas. El deseo no favorece
el que nos cerremos en nuestro propio yo, sino que lo trasciende y lo redimensiona,
poniéndonos delante del Otro y de su Alteridad. El yo del deseo da lugar al Otro, es
decir, confía, deposita fe en el Otro, se sitúa en su órbita, busca su luz. El deseo es la
brújula: nos orienta hacia Dios. ¿Y cómo lo hace? Los poetas y los místicos nos lo
explican, pero por medio de enigmas, como hace, por ejemplo, Angelus Silesius: «A
Dios no puedo ir desnudo, / pero debo ir desvestido». Ni desnudo ni siquiera vestido,
sino según esa nueva condición que consiste en ir desvestido. Lo más importante no es lo
que he sido ni lo que soy, sino la potencialidad que Dios, el deseo de Dios, despierta en
mí.
Pero, para eso, tal vez los cristianos, y en particular nosotros, los pastores, debamos
reconciliarnos mejor con nuestra vulnerabilidad. El papa Francisco nos ha recordado que
una de nuestras peores tentaciones es la tentación de la autosuficiencia y la
autorreferencialidad. Cuando caemos en ella, hacemos de la vida una cápsula
insonorizada que puede asemejarse a una cómoda zona de confort, la cual, sin embargo,
nos sume en una anorexia mortal, porque el don de Dios y el de los hermanos no
circulan, ni nos alimentamos de ellos. Abrazar la vulnerabilidad del otro es acceder a su
deseo de ser reconocido y tocado, como el leproso que se acercó a Jesús (Mt 8,3); como
la suegra de Pedro, que yacía en la cama con fiebre (Mt 8,15); como la mujer que sufría
de hemorragias desde hacía doce años (Mt 9,20); como los que gritaban «¡Ten piedad de
nosotros, Hijo de David!» (Mt 9,29); como los enfermos que suplicaban poder tocar al
menos la orla de su manto (Mt 14,36); como los discípulos derribados por tierra en la

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escena de la transfiguración (Mt 17,7); como los ciegos que, en Jericó, conmovieron a
Jesús rogándole: «¡Señor, que se abran nuestros ojos!» (Mt 20,34).

49
4.
Esa sed de nada que nos enferma

LO CONTRARIO DE LA SED es a veces, en nuestra vida, la acedia, esa sed de nada que, de un
modo más o menos perceptible, nos invade y nos enferma. El filósofo Søren Kierkegaard
describe muy detalladamente algunos de los síntomas de dicho estado al comienzo de su
célebre Diario:

«Extraña inquietud esta, que tantas veces me aprisiona. Parece que la vida que
vivo no sea la mía, sino que pertenezca, por tanto, a otra persona, sin que yo
pueda hacer nada para impedirlo... No tengo voluntad de nada. No me apetece
caminar, pues me canso; no me apetece acostarme, porque tendría que pasar
mucho tiempo tumbado, y no me conviene; o levantarme enseguida, lo cual me
fastidia; ni me apetece pensar siquiera en cabalgar, porque es un ejercicio
demasiado duro para mi apatía».

Es precisamente eso lo que nos ocurre: perdemos la voluntad, miramos la vida de


un modo átono, sin apetito. La «acedia», en su sentido griego habitual (askēdía), puede
entenderse como indiferencia, como una falta de presencia y de interés, una pérdida del
gusto por la vida, una desvitalización interior... que se traduce en cerrazón, descuidando
del todo la llamada del presente. En realidad, no es la sed la que nos hace morir a la vida:
la sed nos enseña el arte de buscar, de aprender, de colaborar, la pasión de servir. Es
cuando renunciamos a la sed cuando empezamos a morir; cuando desistimos de desear,
de encontrarle el gusto a nuestros encuentros, a nuestras conversaciones, a nuestras
charlas, a salir de nosotros mismos, a nuestros proyectos, a nuestro trabajo, incluso a
nuestra oración; cuando disminuye nuestro interés por el otro, nuestra apertura a lo
inédito, cuando todo nos suena a un recalentado déjà-vu, advertimos una especie de peso
inútil, incongruente y absurdo que nos aplasta..., entonces parece que empezamos a vivir
con un letrero en la frente que dice: «No estoy», o «No quiero estar», o «No consigo
estar para nadie». Una palabra emparentada con «acedia» es el adjetivo griego
askédeutos, que significa «cadáver abandonado e insepulto». Justamente así es como nos

50
sentimos: en esa especie de postración que se manifiesta en un mayor o menor grado de
intensidad, pero que puede describirse como una «desinvestidura» (de «desvestir») en el
camino espiritual que recorremos. Pero sigue siendo cierto, en cualquier caso, que la
acedia, en uno u otro grado, no es paralizante de inmediato: a veces se aúna con una
forma tibia de vivir, que no es ni fría ni caliente. La vida incluso sigue fluyendo, y hasta
nosotros parecemos cumplir; pero, en el fondo, nos sentimos desligados, como
arrastrados por el mero cumplimiento de unas obligaciones, sin finalidad ni objetivo.
Evagrio Póntico, que abordó ampliamente este tema ya en el siglo IV, lo describe
así: «El demonio de la acedia, también llamado “demonio meridiano”, es el más pesado
de todos. [...] Hace que el Sol parezca moverse lentamente o incluso no moverse en
absoluto, y que el día parezca tener cincuenta horas». Y Casiano, en el Libro X de las
Instituciones cenobíticas, enumera sus consecuencias en la vida de un monje: este se
hunde en una profunda y permanente insatisfacción, no le gusta el lugar donde vive,
experimenta malestar por su celda, desprecia a los hermanos que viven con él, en
quienes únicamente percibe los defectos, ignora a los que viven lejos, pierde el sentido
del humor, reacciona con impaciencia, huye de la convivencia con sus semejantes, todo
le aburre, se siente sin ánimo para las tareas que le competen, no consigue aplicarse al
trabajo manual, ni a la lectura , ni entregarse a la oración. Por si fuera poco, vive a
disgusto por estar así; se considera inútil e incapaz, haciendo asfixiante el ambiente en
que vive, en vez de contribuir positivamente a la vida de la comunidad. Si se interesan
por saber qué es lo que le ocurre, él responde: «Nada». Si le preguntan qué es lo que
necesita, dice también: «Nada», pero ni siquiera él lo sabe. En estado de acedia, el monje
no ha perdido propiamente el objeto de su fe. No ha perdido la fe en Dios, sino que ha
perdido el élan, el entusiasmo, la alegría del compromiso. Y todo ello le produce una
inevitable sensación de abandono.
En mayor o menor medida, todos vivimos esos momentos crepusculares del deseo.
Y no solo en el plano individual: nuestras instituciones y prácticas comunitarias también
lo padecen. La propia Iglesia puede dejarse arrastrar por esta deriva del deseo de nada.
De ello nos habla la Evangelii gaudium cuando alerta del peligro de la «psicología del
túmulo», que se instala subrepticiamente y que es consecuencia del virus de la
«desilusión que nos sume en una tristeza almibarada que se apodera del corazón» (EG,
81). En lugar de una sed de Dios y de futuro que nos proyecte hacia la creatividad del

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don, nos dejamos enredar en el sinuoso laberinto del pesimismo, que rechaza y pone en
duda cualquier horizonte.
La contemporaneidad ha secularizado y medicalizado la acedia, abordándola como
una patología que ha de ser tratada desde un punto de vista psiquiátrico. Pero incluso
dentro de un cuadro clínico, a menudo necesario y liberador, es evidente que la acedia o
los estados depresivos, como quiera que se les llame, no se tratan solo con pastillas o con
una hermenéutica puramente técnica. Son, como bien supo ver Evagrio, logísmoi,
pensamientos o asuntos del alma que deben implicar a la persona entera en su
tratamiento. Hay muchos sufrimientos escondidos cuyo origen radica en el misterio de la
soledad humana. Por eso siguen siendo asunto del itinerario espiritual. De hecho, la vida
no transcurre en un vacío ni está protegida por un cordón sanitario que la resguarde de
las contaminaciones interiores y exteriores. La vida transcurre al aire libre, blanco de
todo tipo de turbulencias y trepidaciones existenciales que hay que tomar en serio y que,
en el fondo, pueden constituir otras tantas oportunidades, más que problemas.

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Cuando nos sentimos en burnout
Una realidad cada más extendida es lo que ha dado en llamarse burnout. Literalmente,
burnout significa «quemarse», sentirse víctima de un cortocircuito, como «tierra
quemada», vacía de energía y potencialidad creativa, que ya no tiene nada más que dar.
Este agotamiento emocional, que algunos denominan «síndrome del buen samaritano
desilusionado», afecta a muchos de cuantos han hecho de la ayuda y la atención a los
demás la ocupación de su vida. Y afecta también, por ejemplo, a muchos sacerdotes. Fue
bastante comentada la encuesta realizada, hace unos años, entre 450 sacerdotes de la
diócesis de Padua, de los cuales aceptaron participar 319. Las respuestas permitieron
organizar el conjunto de los sacerdotes en seis tipologías, dos de ellas más claramente
polarizadas: por un lado, aquellos para quienes «todo va estupendamente» y ni siquiera
saben lo que es el burnout; y, por otro lado, los que reconocen hallarse en absoluto
burnout en el ejercicio de su ministerio pastoral y reconocen explícitamente necesitar
ayuda. Las restantes tipologías revelan una mayor complejidad de matices: están los
«insatisfechos», que se sienten descontentos y desmotivados; los «cansados», que se
sienten sometidos a una presión superior a sus fuerzas; los que consiguen mantener la
«eficiencia, pero no sin sufrimiento», pues viven lo incómodo de su situación; y los que,
pura y simplemente, se defienden apelando al «desempeño de un papel», atrincherándose
tras la imagen mecánica y neutral de «gestores de servicios religiosos», en vez de
pastores. Es interesante fijarse en algunas conclusiones que la lectura del conjunto
permite: los sacerdotes con mayor peligro de padecer burnout se encuentran en la
primera etapa generacional (entre los 25 y los 29 años) y, después, por encima de los 70
años. Entre los sacerdotes con dos décadas de ministerio crece el número de los que se
defienden manteniéndose en una posición prevalentemente burocrática: se convierten
cada vez más en «gestores» de lo religioso. ¿Cuáles son las causas enumeradas por ellos
mismos en esta encuesta? Es una lista que da que pensar: el excesivo peso de las
expectativas (propias y de los demás); la «descalificación» o la «ausencia» de una vida
espiritual; responsabilidades demasiado pesadas; miedo al juicio de los demás a la hora
de buscar un tiempo de descanso; vivir expuestos emocionalmente a situaciones
humanas siempre muy duras, cuando no extremas; la soledad afectiva y la implosión de
sentimientos; la escasa solidaridad de los sacerdotes entre sí; la incapacidad de

53
comunicarse con sus iguales; la enorme distancia respecto de sus superiores, que no
escuchan de verdad.
Es fundamental no olvidar que el corazón humano, nuestro propio corazón, es frágil
y vulnerable. Cuando uno se siente amado como una persona única, sostenido por una
red de afecto y acompañamiento, cuando siente que está realizando un trabajo que le
interesa, le envuelve y le apasiona, a pesar de todas las dificultades que pueda entrañar,
entonces reacciona con vigor, con una alegría que no le abandona, pues tiene la certeza
de que existe. Pero cuando se siente abandonado, incomprendido y con el corazón
dolorido por heridas que no consigue cerrar, tiene la impresión de que no cuenta para
nadie. Lo único que queda es un vacío, un agujero existencial que se llena de angustia o
de falsos paliativos.

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Jonás, o la necesaria terapia del deseo
La terapia del deseo se lleva a cabo mejor recurriendo al buen humor. Este es también el
mensaje que nos transmite ese inclasificable libro bíblico que responde al nombre de
Jonás. El texto de la Escritura no teme reproducir el diálogo de sordos que es muchas
veces nuestra relación con Dios, poniendo al descubierto el origen de tales
malentendidos. En realidad, no se trata de que no escuchemos la voz de Dios, porque Él
habla siempre, aun cuando la suya sea una voz sin palabras. Si no oímos, es simplemente
porque nos permitimos ser renuentes con respecto al contenido de la voluntad de Dios.
No lo percibimos ni lo queremos percibir, sobre todo en la lógica de su misericordia, tan
claramente contraria a nuestras lógicas. Por eso, cuando Dios nos envía a un lado, vamos
a otro, como cuando Dios dijo a Jonás: «Levántate y ve a Nínive» (Jo 1,2), y «Jonás se
puso en camino, pero en dirección a Tarsis» (Jo 1,3). Así se revela la contradicción de
nuestro deseo.
Un paradigma distinto es el de Jacob, que luchó con Dios hasta el amanecer, y Dios
siguió siendo un misterio para él. Pero, cuando el sol empezó a levantarse y Jacob dejó
aquel lugar cojeando, herido por aquella lucha, llevaba consigo la bendición de Dios (Gn
32,20). Hay en Jacob un deseo de vida, mientras que en Jonás tenemos la imagen de un
hombre caprichoso que no soporta que le lleven la contraria y que le dice a Dios: «Señor,
te pido que me mates, porque es mejor para mí la muerte que la vida». Pero el Señor le
responde: «¿Crees que tienes motivos para afligirte de ese modo?» (Jo 4,3-4).
Desde el principio de la historia de Jonás, este parece espiritualmente moribundo.
Y, de hecho, oscila entre el sueño y la muerte. En la embarcación en la que intenta huir
del rostro de Dios, dirigiéndose a Tarsis, se duerme profundamente, y ni siquiera la
tempestad lo despierta. Es el capitán del navío quien se dirige a él y le dice: «¿Duermes?
¿Qué haces aquí? Levántate e invoca a tu Dios, a ver si, por un casual, se acuerda de
nosotros y nos libra de la muerte» (Jo 1,6). En el vientre de la ballena estará como
muerto, aunque tres días después será vomitado por el enorme pez y reintegrado al
mundo de los vivos. Y en Nínive, cuando su predicación tuvo un desenlace positivo que
él no había previsto –pues esperaba ser objeto de la cólera de Dios, no de su
misericordia–, la escena del ricino es particularmente iluminadora:

55
«Entonces Yahveh Dios dispuso una planta de ricino que creciese por encima
de Jonás para dar sombra a su cabeza y librarle así de su mal. Jonás se puso
muy contento por aquel ricino. Pero al día siguiente, al rayar el alba, Yahveh
mandó a un gusano, y el gusano picó al ricino, que se secó. Y al salir el sol,
mandó Dios un sofocante viento solano. El sol hirió la cabeza de Jonás, y este
se desvaneció; se deseó la muerte y dijo: “¡Mejor me es la muerte que la vida!”
Entonces dijo Dios a Jonás: “¿Te parece bien irritarte por ese ricino?”
Respondió: “¡Sí, me parece bien irritarme hasta la muerte!” Y Yahveh dijo:
“Tú tienes lástima de un ricino por el que nada te fatigaste, que no hiciste tú
crecer, que en el término de una noche fue y en el término de una noche
feneció. ¿Y no voy yo a tener lástima de Nínive, la gran ciudad, en la que hay
más de ciento veinte mil personas que no distinguen su derecha de su
izquierda, y una gran cantidad de animales?”» (Jo 4,6-11).

Jonás es un ser sin deseo. Comportarse como un funcionario es todo lo que le


mueve. Su sueño nacionalista, su ambición de exclusividad de la salvación choca con el
deseo de vida y de restitución a la existencia que es propio de Dios. Dios desea
introducir a todos los vivientes en una relación existencial nueva, transmitiéndoles
vitalidad y confianza. Es la dimensión sanadora del deseo amoroso de Dios, que Jonás
desconoce. De hecho, Dios nos libera de los oscuros sentimientos de culpa y de
abandono y nos traslada a la certeza interior de su bendición. Sean cuales sean las
circunstancias, Él insiste en decirnos que sus criaturas son dignas de ser amadas.
El Libro de Jonás nos hace sonreír... y reírnos saludablemente de nosotros mismos,
en lugar de hacer un drama por cualquier cosa. Dios nos dice que la sabiduría está del
lado de quienes anuncian la esperanza, no del lado de los apocalípticos pregoneros de la
tragedia. Pero para ello necesitamos recorrer un camino.

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La anatomía de la tristeza
Uno de los sinónimos de la acedia, esa «atonía del alma», como la denomina Evagrio, es
la «tristeza». No obstante, hemos de reconocer que muchas veces nuestra tristeza es la
del joven rico que, al ser llamado por Jesús, no lo sigue. En la triple redacción del texto
evangélico (Mt 19,16-22; Mc 10,17-22; Lc 18,18-23) asistimos al colapso del deseo de
quien anteriormente se había postrado a los pies de Jesús llamándole «Maestro Bueno».
Parecía sentir una enorme y sincera sed de Jesús y había cumplido los mandamientos
desde siempre. Sin embargo, en el momento decisivo, prefirió la seguridad y la
protección de los que él consideraba sus bienes, antes que la incierta aventura de vivir
confiadamente, con la disponibilidad que una relación de ese tipo espera de uno. No
pocas veces, nuestra tristeza brota de esa misma incapacidad. El deseo es deseo de vida.
El deseo no es la posesión, sino la expectativa. Como explica san Agustín, el deseo
excava en nuestra alma una mayor capacidad de recibir. Quien se considera saciado o
poco interesado en aceptar vaciarse de sí, apaga en su interior el deseo. Y la verdad,
como escribió Blaise Pascal, es que «estamos llenos de cosas que nos arrastran fuera de
nosotros mismos».
El n. 82 de Evangelii gaudium puede ayudarnos a realizar un oportuno examen de
conciencia sobre la desvitalización del deseo que no raras veces nos caracteriza.
Fácilmente, nos pertrechamos de excusas para no ver la dispersión o la huida, que nos
despersonalizan y nos roban la alegría. Dice el papa Francisco:

«El problema no radica siempre en el exceso de actividad, sino, sobre todo, en


la actividad mal vivida, sin la motivación adecuada, sin una espiritualidad que
impregne la acción y la haga deseable. De ahí que las obligaciones cansen más
de lo razonable y, en ocasiones, nos hagan enfermar. No se trata de un
cansancio feliz, sino tenso, gravoso, desagradable y, en definitiva, no asumido.
Esta acedia pastoral puede tener diversos orígenes: hay quienes caen en ella
por empeñarse en proyectos irrealizables y no vivir de buen grado lo que
razonablemente podrían hacer; otros, por no aceptar la costosa evolución de
los procesos y pretender que todo les caiga del cielo; otros, por aferrarse a
determinados proyectos o sueños quiméricos alimentados por su vanidad;
otros, por haber perdido el contacto real con el pueblo, despersonalizando la
pastoral de tal modo que les hace prestar más atención a la organización que a
las personas, acabando así entusiasmándose más con la “hoja de ruta” que con

57
la propia ruta; y otros caen en la acedia por no saber esperar y por pretender
dominar el ritmo de la vida. El ansia actual de obtener resultados inmediatos
hace que los agentes pastorales no toleren fácilmente nada de cuanto signifique
alguna contradicción, algún aparente fracaso, alguna crítica, alguna cruz».

58
Aprended de mí
Evagrio advierte: «Del mismo modo que un atleta no puede recibir la corona sin haber
competido, tampoco se puede ser cristiano sin luchar». Y más adelante: «Quien no
soporta las tribulaciones por amor al Señor no verá la cámara nupcial de Cristo». En la
misma línea, hay en la vida de san Antonio abad, padre del monaquismo, un momento en
que se muestra atónito ante Cristo, a quien dice: «Señor, ¿dónde estuviste todo este
tiempo? ¿Por qué no te mostraste desde el comienzo para poner fin a mis dolores?» Pero
el Señor le responde: «¡Yo estaba aquí, Antonio! Pero quise esperar a ver cómo
luchabas».
De hecho, la vinculación a Jesucristo no es tan solo una vinculación intelectual,
sino que pasa necesariamente por la configuración con Él en la pasión. Nuestro corazón
madura en la medida en que, al igual que Él, es capaz de sufrir por aquello y aquellos a
los que amamos. Este es el camino del seguimiento: al estilo de Jesús.
Decía Simone Weil que, cuando tenemos mucha sed y ya no aguantamos más
tiempo sin beber, no damos muchas explicaciones sobre el agua o sobre la necesidad que
tenemos de ella. Lo único que hacemos en tales circunstancias es gritar pidiendo agua, y
ese grito, que se concentra todo él en la palabra «agua», revela la enorme urgencia que
tenemos de beber. Así también, dice ella, la esposa que, al final del Apocalipsis, dice al
Espíritu: «¡Ven!» revela con esa palabra la profunda, íntima y dolorosa necesidad que la
Iglesia experimenta en relación con esa venida del Espíritu. Y por eso nos unimos todos
a la esposa gritando tan solo: «¡Ven!» En esta palabra se concentra todo aquello de lo
que tenemos necesidad, la razón de nuestro grito, la razón de nuestra esperanza, de
nuestro fracaso, de nuestro cansancio... y la necesidad de superar todo eso en Dios.
Aquel a quien hoy decimos: «¡Ven!» es el mismo que nos dice: «Venid a mí todos los
que estáis cansados y oprimidos, que yo os aliviaré. Tomad sobre vosotros mi yugo y
aprended de mí» (Mt 11,18-29

59
5.
La sed de Jesús

«DESPUÉS DE ESTO, SABIENDO JESÚS que ya todo estaba cumplido, para que se cumpliera la
Escritura, dijo: “Tengo sed”. Había allí una vasija llena de vinagre. Sujetaron a una rama
de hisopo una esponja empapada en vinagre y se la acercaron a la boca. Cuando tomó
Jesús el vinagre, dijo: “Todo está cumplido”. E, inclinando la cabeza, entregó el
espíritu».
Es interesante observar cómo los Padres de la Iglesia no valoraron tanto un sentido
alegórico inmediato en la declaración de sed por parte de Jesús, interpretándola
prevalentemente como una sed corporal. Estaban más interesados en subrayar el aspecto
físico y psicológico de los sufrimientos de Jesús y, en ese contexto, consideraban
importante la sed como prueba de su encarnación y como rasgo del realismo de su
muerte. La sed física documentaba de manera convincente que Jesús era de carne y
hueso, como cualquier otro hombre. Él estaba allí, clavado en aquella cruz, sufriendo
más de lo imaginable, mortalmente exangüe, inmolado a causa del agotamiento y los
malos tratos, ardiendo de sed como si ardiera de fiebre.
Entre los Padres de la Iglesia, tal vez la excepción más notable –y, aun así, un tanto
tímida– es la de san Agustín, que apunta a un sentido no solo literal del pasaje de Juan:
«Cuando Jesús dijo: “Tengo sed”, esperaba de los suyos la fe; pero, porque vino a los
suyos, y los suyos no lo recibieron, en vez del refrigerio de la fe le dieron el vinagre de
la infidelidad». Pero en la línea inaugurada por Agustín se desarrolla la exégesis
monástica medieval. La interpretación de san Bernardo es más explícita: «“Tengo sed”,
declaró; “¿De qué tienes sed, Señor?”; “De la salvación de los hombres”, dijo». La sed
que atravesó a Jesús hasta la médula, que ardió en él desde las entrañas –dice san
Bernardo– es más dolorosa que la propia muerte. No obstante, podemos decir –para
mayor o menor sorpresa de algunos– que serán sobre todo los autores contemporáneos
quienes insistan en el significado simbólico y espiritual de la sed de Jesús y afirmen que
constituye la verdadera clave de acceso para comprender el sentido profundo de su

60
muerte en el Evangelio de Juan. Lo cual da que pensar, porque cada época se identifica
con una palabra o busca una gramática que la ilumine más profundamente. Que sean los
lectores de hoy quienes se aferren al tema de la sed física de Jesús revela también en
gran medida la carencia y el grito que interiormente nos habitan.

61
Para una hermenéutica de la fe
A lo largo de su Evangelio, y además de este pasaje (19,28), Juan emplea otras cinco
veces el verbo dípsáō («tener sed»). Lo hace en 4,13-15, en el episodio de la samaritana,
donde aparece tres veces. Las dos primeras, cuando Jesús dice a la mujer: «Todo el que
beba de esta agua volverá a tener sed; pero el que beba del agua que yo le dé no tendrá
sed jamás: el agua que yo le dé se convertirá en él en fuente de agua que brota para vida
eterna». La tercera vez, cuando le dice la mujer: «Señor, dame de esa agua, para que no
tenga yo más sed ni tenga que venir aquí a sacarla». Aparece una cuarta vez en 6,34, en
el discurso del pan de vida, cuando declara Jesús: «Yo soy el pan de la vida. El que
venga a mí no tendrá hambre, y el que crea en mí nunca tendrá sed». Y finalmente, una
quinta vez, en 7,37, en una declaración de Jesús en el templo con ocasión de la Fiesta de
los Tabernáculos: «El último día de la fiesta, el más solemne, puesto en pie, Jesús gritó:
“Si alguno tiene sed, venga a mí, y beba el que crea en mí”». Podemos establecer
importantes correspondencias semánticas entre estos tres pasajes y la escena del calvario,
pues todas juntas componen una especie de hermenéutica de la sed.
Ciertamente, no es casual –y los comentaristas se muestran unánimes en considerar
que en Juan nada es casual– que en la narración del Cuarto Evangelio se enfatiza
dramáticamente la sed. En el inciso de Jn 19,18-30, la declaración verbal de la sed por
parte de Jesús, en un tiempo presente –«Tengo sed»–, que la hace intensa, actual e
interminable, contribuye a hacernos comprender cómo se produce la consumación del
destino de Jesús: «Jesús, sabiendo que ya todo estaba cumplido, para que se cumpliera la
Escritura, dijo: “Tengo sed”».

62
La sed de la samaritana y la sed de Jesús
En el encuentro con la samaritana se produce un cambio de papeles que no debe pasar
inadvertido: Jesús pide de beber, pero es él quien da de beber. Comienza la conversación
pidiendo de beber, pero no solo la mujer no le ofrece agua del pozo, sino que es Jesús
quien le promete un agua viva. La samaritana, sin embargo no comprende, de entrada,
las palabras de Jesús, pues las interpreta como referidas a una sed física. Pero desde el
principio Jesús juega con un sentido espiritual. Su deseo se refirió siempre a otra sed,
como explicó a la mujer: «Si conocieras el don de Dios y quién es el que te dice: “Dame
de beber”, tú le habrías pedido a él, y él te habría dado agua viva» (Jn 4,10).
En el calvario, ya desde el comienzo manifiesta Jesús su deseo de beber. «¡Tengo
sed!», dice con toda claridad. Sin embargo la reacción de los soldados o de los que
intervienen en la escena es de absoluta incomprensión: en vez de darle a beber agua, le
dan vinagre. En el Cuarto Evangelio abundan estos malentendidos. Jesús se revela, o
dice algo, y no le comprenden. Después, en una segunda etapa de revelación, Jesús
vuelve sobre el tema y lo explica. Así ocurre con Nicodemo (3,1-21), a propósito del
«nacer de nuevo». Y lo mismo sucede con la samaritana (4,1-42), obviamente. Incluso
en el calvario encontramos este mismo esquema de revelación / incomprensión / nueva
revelación que explica el sentido no captado de la primera. Jesús dice que tiene sed
(revelación), recibe la oferta del hisopo empapado en vinagre (malentendido) e,
inclinando la cabeza, entrega el espíritu (revelación ulterior, que muestra abiertamente el
sentido de la primera revelación). La segunda parte indica el cumplimiento de la
primera.
Junto al pozo de Jacob, el deseo de beber de Jesús ya significaba el deseo de dar de
beber agua viva. En efecto, en la escena con la samaritana, la sed de Jesús parece
apagarse únicamente cuando él se proclama a sí mismo «fuente de agua viva» y abre a la
promesa del don del Espíritu. El paralelismo con sus palabras en la cruz nos permite
comprender que la sed de Jesús es del mismo orden: es sed de entregar el espíritu, de
transmitirlo, de comunicarlo. Su sed en la cruz habrá de satisfacerse con este Pentecostés
que Juan sitúa en el acontecimiento mismo de la hora extrema de la cruz. La sed es,
pues, el sello del cumplimiento de su obra y, al mismo tiempo, del ardiente deseo de
entregar el don del Espíritu. Ahora percibimos lo que, de manera enigmática, se nos dijo

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al comienzo de la Pasión: «Jesús, sabiendo que le había llegado la hora de pasar de este
mundo al Padre, Él, que había amado a los suyos que estaban en el mundo, los amó hasta
el extremo» (Jn 13,1).

«El último día de la fiesta, el más solemne, Jesús, puesto en pie, gritó: “¡Si
alguno tiene sed, venga a mí; y beba el que crea en mí!; como dice la
Escritura: ‘De su seno correrán ríos de agua viva’”. Esto lo decía refiriéndose
al Espíritu que iban a recibir los que creyeran en él. Porque aún no había
Espíritu, pues todavía Jesús no había sido glorificado» (Jn 7,37-39).

Es imposible dejar de notar cómo, en esa Fiesta de los Tabernáculos en que tiene
lugar la escena, Jesús aparece movido por un enorme deseo, como se percibe ya en la
solemne introducción con que el narrador joánico presenta la declaración de Jesús –«El
último día de la fiesta, el más solemne, Jesús, puesto en pie, gritó...»–, así como en la
doble exhortación que hace Jesús: «venga a mí» y «beba». Al revelarse públicamente de
manera tan explícita en el templo, Jesús se muestra habitado por una auténtica sed
espiritual. Y podemos decir que este deseo de Jesús revelado en el templo constituye una
anticipación de lo que en la cruz llegará a su cumplimiento. Pero adentrémonos en el
texto. El v. 37 está construido mediante un paralelismo que ha de ser observado, pues
entreabre para nosotros el sentido de las palabras dichas por Jesús: «¡Si alguno tiene sed,
/ venga a mí; / y beba / el que crea en mí!»
Vistas de este modo, estas palabras nos permiten comprender que, por un lado, hay
aquí un paralelismo entre «tener sed» y «creer en Jesús»; y, por otro, que «beber» está
claramente construido como sinónimo de «ir a Cristo», haciendo concreta la invitación
que Él mismo hace. Reparemos en la fuerza de la acentuación, diseñada a la manera de
un llamamiento, que podemos captar en el hecho de que se repita el pronombre en
primera persona: «a mí», «en mí». En verdad, la sed de la que habla Jesús es una sed
existencial que solo podemos saciar haciendo converger nuestra vida en dirección a la
suya. Tener sed es tener sed de Él. Somos llamados, pues, a vivir de una centralidad
cristológica: salir de nosotros mismos y buscar en Cristo esa agua que sacia nuestra sed,
venciendo la tentación de autorreferencialidad que tanto nos hace enfermar y nos
tiraniza. Fundada en Cristo, su principio y fundamento perenne, la Iglesia no se ve a sí
misma dependiente de Él tan solo histórica y sociológicamente, como si se viese desde
fuera. La Iglesia proviene de Cristo de una forma más íntima. La Iglesia es alimentada

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por esa sed sobre la que misteriosamente se derrama el Espíritu; es extraída del costado
herido de Cristo (cf. Jn 19,34) como extrajo el Creador a Eva del costado de Adán
dormido; es adquirida a un elevado precio «por la sangre de Cristo» (Hch 20,28; cf. Tit
2,14); y su naturaleza se asienta sobre el misterio de la persona de Jesucristo y de su obra
salvífica. En la eucaristía, la comunidad proclama: «Por Cristo, con Él y en Él». Es así
como vive constantemente la Iglesia: viviendo de y para el Señor, llamada en todo
momento a volverse a Cristo, a convertirse a Él de todo corazón. La Iglesia no tiene luz
propia: el suyo es el mysterium lunae, que recibe la luz del astro rey. Esto mismo
recordaba el papa san Juan Pablo II con ocasión de la clausura del sínodo extraordinario
que efectuaba el primer gran balance del Concilio Vaticano II (1985): «La Iglesia, por
medio del Concilio, no quiso encerrarse en sí misma, referirse únicamente a sí misma (el
llamado “centrismo de la Iglesia”), sino, por el contrario, [...] en Cristo, el Verbo
encarnado, crucificado y resucitado de entre los muertos; en Cristo, en quien el Padre
“amó” al mundo; en Cristo, que reveló al hombre al propio hombre y su altísima
vocación».
El episodio de la Fiesta de los Tabernáculos está íntimamente vinculado al
acontecimiento de la cruz por tres temas: la sed, que en Jn 7,37-39 es preparación y
anuncio de su sed en la cruz; el agua viva que brota del costado de Jesús en 19,34 y que
aquí, en 7,37-39, es un símbolo del Espíritu que muestra cómo Jesús, al decir de
Orígenes, es «la fuente del espíritu; y el propio Espíritu que entrega Jesús, mostrando
que la vida de Jesús es, en adelante, la vida de la Iglesia. Por eso podemos concluir que
la sed de Jesús es la sed de dar el agua viva, la sed de conceder a la Iglesia el don del
agua viva. Para los creyentes, la sed de agua viva es una sed de profundizar en la fe, de
penetrar en el misterio de Jesucristo; es la sed del Espíritu. Para Jesús, la sed es el deseo
de comunicar todos esos dones. En su comentario al Evangelio de Juan, François
Libermann escribe: «Quien invita a los que tienen sed está devorado él mismo por la sed;
la diferencia es que aquellos a quienes invita tienen sed de beber de su fuente de gracias
[...], mientras que Jesús tiene sed de dar a beber la sobreabundancia de su amor». Por eso
el Evangelio de Juan interpreta la muerte como referencia a la sed de Aquel que da el
agua viva.

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La sed de Jesús revela la sed humana
¿Por qué dice Jesús a la Iglesia que tiene sed? La sed de Jesús en la cruz tiene una
dimensión reveladora: nos permite comprender la sed que anida en el interior del
corazón humano y disponernos a saciarla. La sed de Jesús ilumina y responde a la sed de
Dios, a la falta de sentido y de verdad, al deseo que subsiste en todo ser humano de
salvarse, aun cuando se trate de un deseo oculto o soterrado por los escombros
existenciales. Por eso, aquel «¡Tengo sed!» (Jn 19,28) proclamado por Jesús constituye
un verdadero «programa» para la Iglesia de todos los tiempos, y particularmente del
nuestro.
En la biografía de santa Teresa de Calcuta se señala el 10 de septiembre de 1946
como el día en que se produce el cambio en su personal «camino de Damasco». Teresa
se encontraba en la India como novicia de las Hermanas de Loreto. Se sentía feliz en su
comunidad y con su trabajo como educadora en un colegio de Entally (Calcuta). Pero
aquel día de septiembre, inesperadamente, a bordo de un pequeño tren que enlazaba
Siliguri con Darjeeling, se sintió invadida por una experiencia espiritual arrolladora: de
un modo casi físico, oyó cómo la voz de Jesús la llamaba a entregar su vida al servicio
de los más pobres y rechazados, de los últimos de los últimos. Fue un momento de tan
enorme turbación que no sabía si había recibido una revelación de Dios o si, más bien, se
trataba de una tentación del demonio. Comenzó entonces para ella un largo proceso de
prueba y de discernimiento, hasta que fue autorizada a fundar una nueva congregación.
Pero al comienzo de las Constituciones, cuando se trata de explicar la finalidad de la
comunidad religiosa naciente, Madre Teresa regresa al embrión original de la
experiencia de la sed. El objetivo de la congregación es, según sus propias palabras,
«apagar la infinita sed de amor a las almas que sintió Jesús en la cruz, a través de la
profesión de los consejos evangélicos y la adhesión total y absoluta al servicio de los
más pobres de entre los pobres» (Const., 3). Y el cuarto voto que las religiosas profesan
va en esa misma línea: «El corazón y el alma de las Misioneras de la Caridad es
únicamente este: la sed de Jesús oculta en el pobre».
En todas las capillas de las Misioneras de la Caridad se halla escrita esta frase
evangélica, «¡Tengo sed!» (Jn 19,28), como mandato movilizador dado por el propio

66
Jesús. Una y otra vez, en sus diálogos y recomendaciones, Teresa de Calcuta volvía
sobre esta frase. Y decía:

«... sus palabras, escritas en la pared de cada una de nuestras capillas, no se


refieren solo al pasado, sino que siguen vivas hoy. Son pronunciadas en este
momento por vosotras; [...] es el mismo Jesús quien os dice: “Tengo sed”.
Oídle pronunciar vuestro nombre cada día, y no solo una vez. [...] “Tengo sed”
es algo mucho más profundo que decir simplemente “Os amo”. Si no sentís en
lo más profundo de vosotras mismas que Jesús tiene sed de vosotras, no
podréis empezar siquiera a comprender lo que quiere ser él para vosotras y que
seáis vosotras para él. Esta unión personal con Jesús debe dar frutos en el
servicio a los pobres».

Y también:

«Mis queridas hijas, sin sufrimiento nuestro trabajo sería tan solo un servicio
social muy bueno y muy útil, pero no sería una obra de Jesucristo. No sería
parte de la redención. Jesús quiso ayudarnos compartiendo nuestra vida,
nuestra soledad, nuestra agonía y nuestra muerte. Él tomó todo eso sobre sí y
lo llevó hasta el final en la noche más oscura. Solo haciéndose una sola cosa
con nosotras, nos redimió. Nosotras podemos hacer lo mismo. Toda la
desolación de los pobres, no solo su pobreza material, sino también la miseria
espiritual, deben ser redimidas, y nosotras debemos tomar parte en esta obra de
redención»

67
Acoger el Espíritu, don de la sed
El Espíritu sigue haciéndonos oír la voz de Jesús que nos dice: «¡Tengo sed!» (Jn 19,28).
Él es el Espíritu de la Verdad, el Consolador, el Re-creador, Aquel que dentro de
nosotros defiende la liberadora y radiante Buena Nueva que es el Evangelio. El Espíritu
activa en nosotros la capacidad de creer, de esperar, de seguir siendo fieles al propio
Amor. Cada cristiano es una consecuencia del Espíritu Santo. Si nosotros profesamos el
símbolo de nuestra fe, es porque el Espíritu Santo está en nosotros. Si decimos el nombre
de Jesús, y ese Nombre marca una diferencia en nuestra vida, es porque el Espíritu Santo
nos mueve en ese sentido. Si rezamos el Padrenuestro, es porque es el Espíritu quien
grita dentro de nosotros «Abbá, Padre!» y se une a nuestra fragilidad, proporcionando la
fuerza necesaria para que esas palabras se estructuren. El Espíritu es el dinamismo del
Resucitado en nosotros. El Espíritu es la continuación de esta historia, y una
continuación que nunca se repite ni es la misma; es la fantasía del Espíritu, su
creatividad, que derrama sobre nosotros diferentes dones, diversos carismas,
competencias complementarias para que construyamos el Reino de Dios y para que
hagamos esta experiencia donde quiera que estemos. Como en aquel siglo I que
describen los Hechos de los Apóstoles, el Espíritu Santo es el gran protagonista de la
historia de la Iglesia en el siglo XXI. Él es la fuerza motriz de la vida de la Iglesia y de la
vida de cada cristiano. Por eso tenemos tanta necesidad del Espíritu Santo y precisamos
redescubrir la fe en su poder. Un Espíritu Santo que a menudo queda completamente
olvidado y al que debemos redescubrir, porque sin el Espíritu Santo la Iglesia no es más
que memoria, y lo que aquí hacemos es tan solo un recuerdo de lo que fue. Es el Espíritu
Santo quien dice que el cristianismo es también presente y futuro. Hoy es el primer día,
hoy es el día en que Jesús nos dice: «¡Tengo sed!», hoy es el amanecer de la
Resurrección, el momento en que Jesús nos pone en pie, hoy somos nosotros los
discípulos enviados a hacer el anuncio. Hoy somos nosotros los que, como dice la Carta
de Pedro, estamos dispuestos a dar razón de nuestra esperanza. Hoy somos nosotros los
llamados a vivir con alegría incluso el sufrimiento, la persecución, la enfermedad, el
luto, la muerte. Somos llamados a vivir con esperanza todas las situaciones de la vida...
Y todo ello, ¿por qué? Porque el Espíritu Santo, la fuerza, el viento, el soplo, el hálito, el
aliento... están en nosotros.

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A veces somos una Iglesia carente de la vivacidad del Espíritu, de la juventud del
Espíritu, de la alegría del Espíritu, que es siempre una siembra. El Espíritu Santo es el
que nos da el sentido de la plenitud, el sentido de la misión, el que hace de nosotros una
«Iglesia en salida».
Personalmente, a mí me ayuda mucho pensar en la explicación de la sed de Jesús
ofrecida por una de las voces más carismáticas de nuestro, tiempo, Jean Vanier, que dice
lo siguiente:

«La sed de Jesús es una sed de amar a las personas tal como son, con su
pobreza y sus heridas, con sus máscaras y sus mecanismos de defensa... y con
toda su belleza. De lo que tiene sed es de que cada uno de nosotros –“grande”
o “pequeño”: es lo de menos– pueda vivir plenamente y experimentar el
máximo de alegría. De lo que tiene sed es de romper las cadenas que nos
encierran en la culpa y el egoísmo, impidiéndonos avanzar y crecer en la
libertad interior. De lo que tiene sed es de liberar las energías más profundas
ocultas en nosotros, para que podamos ser hombres y mujeres compasivos,
artesanos de la paz como Él, sin rehuir el sufrimiento y los conflictos de
nuestro fragmentado mundo, sino ocupando nuestro lugar en él y construyendo
comunidades y lugares de amor, de manera que hagamos arder de esperanza
esta tierra»

69
6.
Las lágrimas hablan de una sed

EL EVANGELIO DE LUCAS es el que en mayor medida conserva la memoria de las mujeres.


Refiere las historias de Isabel (1,5-25), de María (1,26-56), de Ana (2,36-38), de la viuda
de Naín (7,1-17), de María Magdalena, Juana, Susana y otras mujeres que seguían a
Jesús (10,38-42), de la mujer encorvada (13,10-17), de la mujer que busca la moneda
perdida (15,8-10), de la viuda insistente (18,1-8) y de las mujeres de Jerusalén que van
llorando detrás de la cruz (23,27-31). Aparte de aquellas otras mujeres cuya referencia
comparte Lucas con los otros sinópticos, como es el caso de la suegra de Simón (5,8-39;
Mt 8,14-15; Mc 1,29-31), la hemorroísa y la hija de Jairo (8,40-56; Mt 9,18-26; Mc
5,21-43), la viuda que da todo cuanto posee para el tesoro del templo (21,1-14; Mc 12,1-
44), las mujeres de Galilea que descubren el sepulcro vacío (24,1-8; Mt 28,1-8; Mc 16,1-
8). ¡Son muchas mujeres! Por supuesto que habrá diferentes maneras de valorar este
cortejo de figuras femeninas que atraviesa el Evangelio, pero hay algo importante y que
no debemos ignorar: las mujeres nunca están ausentes en el Evangelio. Es un hecho.
Pero tal vez debamos apreciar mejor su presencia. En esas mujeres, tan diferentes en
edad, en condiciones existenciales, económicas y hasta morales, podemos percibir un
estilo singular de búsqueda de Jesús y de auténtico discipulado. El mundo de las mujeres
y su modo de actuar nos evangelizan. Y lo hacen con un lenguaje propio, con una
gramática vital, con una sed que haremos bien en escuchar. Aunque no sea más que
porque es esa –reconocible en muchos rasgos– la forma de expresarse de los
«periféricos», de los sencillos y de los últimos.

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Las mujeres nos abren el Evangelio
Las mujeres de los evangelios se expresan, sobre todo, por medio de gestos. Su fe busca
el sustento del tacto (sensible, emotivo, desarmado), en lugar de la abstracción. Se
esfuerzan más en servir dedicada y escondidamente, poniendo en primer lugar el bien del
otro, que en disputar el liderazgo o ir siempre un paso por delante. Es curiosa la fórmula
que emplea Lucas al comienzo del capítulo 8: «A continuación iba por ciudades y
pueblos, proclamando y anunciando el Reino de Dios; le acompañaban los Doce y
algunas mujeres que habían sido curadas de espíritus malignos y enfermedades: María,
llamada Magdalena, de la que habían salido siete demonios; Juana, mujer de Cusa, un
administrador de Herodes, Susana y otras muchas que le servían con sus bienes» (vv.
1.3). Al igual que los Doce, las mujeres «acompañaban» a Jesús. Del destino de este
hacían su propio destino. Pero se dice algo más: ellas «servían». En la gramática de
Jesús no hay verbo más noble ni más religioso que este: servir. Es la lección central e
incansable de Jesús que escuchan las mujeres. ¡No es poco! De hecho, no oiremos a las
mujeres hacer grandes preguntas o comentarios: por un lado, porque en aquel marco
cultural del siglo I no se contemplaba la posibilidad de escuchar lo que las mujeres
pensaban; por otro, porque las mujeres representan una posición profundamente
evangélica. No se ve a ninguna mujer preguntar a Jesús: «Señor, ¿son pocos los que se
salvan?» (Lc 13,23); o bien, en una perspectiva más individual: «Maestro, ¿qué he de
hacer para heredar la vida eterna?» (10,25). Ninguna mujer le pregunta por su autoridad
o pone en entredicho la legalidad de las obras de misericordia que Jesús realiza. No
pertenece a las mujeres la batería de preguntas de quienes tratan de tenderle una trampa:
«¿No es este el hijo de José?» (4,22); «¿Qué palabra es esta?» (4,36); «¿Por qué comes y
bebes con los publicanos y los pecadores?» (5,30); «¿Por qué haces lo que no está
permitido en sábado?» (6,2); Ninguna mujer se indignó con él comentando: «¿Quien es
este, que dice blasfemias? ¿Quién puede perdonar pecados, sino solo Dios?» (5,21).
Todo lo contrario. Si acaso, una sola vez refiere Lucas que de en medio de la multitud se
alzó el grito irresistible de una mujer anónima. Y es un grito esclarecedor: «¡Dichoso el
vientre que te llevó y los pechos que te amamantaron!» (Lc 11,27). Normalmente, la voz
de las mujeres no se hace oír en las plazas, o bien se escucha trémula, como refiere el
narrador lucano que fue la voz de la hemorroísa: «Viéndose descubierta la mujer, se

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acercó temblorosa y, postrándose ante él, contó delante de todo el pueblo por qué razón
le había tocado y cómo, al punto, había sido curada» (Lc 8,47). Pero el grito anterior de
la mujer anónima en medio de la multitud tal vez solo podía emitirlo una mujer. Es un
grito que habla de la gestación y del crecimiento, de la bienaventuranza no
específicamente teológica, sino universal, que es albergar dentro de sí con amor la vida
concreta, inclinarse sobre ella, alimentarla, ayudarla a consolidar su existencia.
Obviamente, existe una forma de comunicación que solo las mujeres protagonizan:
«¡Dichoso el vientre que te llevó y los pechos que te amamantaron!». Con las mujeres se
da una corriente de realidad que sirve para dar forma a la fe. Esta no queda presa –como
tantas veces sucede con nuestra fe– del racionalismo, de la doctrina mecánicamente
vivida o del rito. Hay una densidad existencial, un sabor de cotidianeidad que perfuma la
fe. Frecuentemente, el espacio es el doméstico; la ocasión, una comida; el ámbito, el de
las relaciones; el ejercicio, el de la solicitud. Y se da una sensibilidad que envuelve toda
la vida, aun cuando esta sea minúscula y dolorida.

72
Una especie de sed
Curiosamente, uno de los rasgos comunes a los distintos personajes femeninos en Lucas
son las lágrimas. La viuda de Naín, la mujer pecadora, las mujeres de Jerusalén...: todas
lloran. Y, a su manera, probablemente también la mujer encorvada, y la mujer que busca
la moneda perdida o la hemorroísa. Las lágrimas son un desbordamiento que manifiesta
el exceso de algo: emociones, conflictos, alegrías, soledades, heridas... Muchas veces
nos vemos superados por nuestras propias lágrimas. Nos ocurre que lloramos aun sin
querer. Pero las lágrimas expresan que Dios se encarna en nuestras vidas, en nuestros
fracasos, en nuestros encuentros. El propio Cristo llora en el Evangelio. Jesús asume
nuestra condición, se hace uno de nosotros, y por eso nuestras lágrimas están incluidas
en las suyas. Él las lleva consigo verdaderamente. Cuando él llora, recoge y asume
solidariamente todas las lágrimas del mundo.
Tal vez, aún sabemos poco acerca de ese misterioso país que son nuestras lágrimas.
Aun siendo algo no verbal, las lágrimas no dejan de ser un lenguaje, un grito enérgico
aunque silencioso, una especie de sed que, de ese modo, se declara, se manifiesta. Las
mujeres de los evangelios conceden derecho de ciudadanía a las lágrimas, mostrando
cómo constituyen un signo importante. Ellas nos explican el sacramento de la sed. En
cierta ocasión le pidieron a Julia Kristeva que, aunque no fuera creyente, comentara la
bienaventuranza de Jesús que proclama: «Dichosos los que ahora lloráis...» (Lc 6,21). Y
ella respondió que, como psicoanalista, la entendía perfectamente, porque, cuando un
paciente muy deprimido consigue llorar en el diván, sucede algo muy importante:
comienza a distanciarse de la tentación del suicidio. Las lágrimas no reflejan el deseo de
morir, sino nuestra sed de vida. En las lágrimas que en este momento humedecen tantos
rostros percibimos la sed de nuestra época, el gemido, que sube a los cielos, de este
inmenso caudal humano en el que también nosotros nos encontramos. Las lágrimas son
la zona visible, transparente y viva de nuestro deseo. Fluyen de dentro afuera de nuestro
cuerpo, pero expresan la más recóndita e intensa interioridad. En los seres humanos, el
llanto es siempre una forma de relación. Así es desde que nacemos. El llanto de un bebé
no solo demuestra la necesidad concreta que tiene de atención y que requiere ser
satisfecha, sino que es también la manifestación de un deseo más amplio e igualmente
vital: la sed de relación. Al llorar, el bebé busca a un interlocutor que recoja el más

73
auténtico de los mensajes: el de su cuerpo. La psiquiatra infantil Françoise Dolto refiere
esta esclarecedora historia:

«Conocí a dos bebés a los que su madre alimentaba como si diera de comer a
unos cachorrillos. Cuidaba de ellos, les daba la papilla a su hora, pero luego se
alejaba de ellos, presa de su trabajo. Ella satisfacía las necesidades de los
bebés, pero no empleaba tiempo con ellos. Cuando les llegó la edad de ir a la
escuela, fue terrible, pues no querían ir de ninguna manera. El único placer de
aquellas dos criaturas consistía en jugar con latas de conservas vacías, en las
que introducían trozos de osos de peluche y de muñecos. Los niños imitaban a
la madre, que solía hacer conservas; pero, en vez de alimentos, ellos enlataban
trozos de sus juguetes».

Queda siempre mucha vida por escuchar, ¿no es cierto? ¿Y cómo no estremecerse
ante eso?
No deja de ser interesante que muchos santos –entre ellos, Ignacio de Loyola–
lloraran copiosamente. En el mismo Evangelio aparecen las lágrimas de Pedro. El
filósofo E. M. Cioran explicaba que el mejor regalo de la religión no puede ser sino este:
enseñarnos a llorar. Las lágrimas dan un sentido de eternidad a nuestro devenir. Nos
conducen de la orfandad al éxtasis. Las lágrimas son la línea divisoria que distingue a los
seres que lo saben todo de aquellos otros que no saben nada. Y si, por un absurdo, se
agotaran las lágrimas, nuestro deseo y nuestro conocimiento de Dios desaparecerían con
ellas. Cioran recuerda, por ejemplo, que cuando, al final de su vida, Francisco de Asís se
quedó casi ciego, los médicos atribuyeron su mal a una única causa: el exceso de
lágrimas. Y decía Cioran que «en el juicio universal solo serán tomadas en consideración
las lágrimas».
Pensemos en nuestras lágrimas. En las primeras que derramamos en nuestra
infancia y en las últimas, en las más recientes. Nuestra biografía también puede contarse
por las lágrimas que hayamos vertido: de alegría, de fiesta, de conmoción luminosa...; y
también de noche oscura, de desgarro, de abandono, de arrepentimiento y contrición.
Pensemos en las lágrimas que hemos derramado y en las que no pasaron de un nudo en
la garganta y cuya falta nos ha pesado más tarde o aún sigue pesándonos. El dolor de
esas lágrimas no lloradas. Dios las conoce todas y las acoge como una oración.
Tengamos, pues, confianza y no tratemos de ocultárselas a Él.

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Gregorio Nacianceno habla de las lágrimas como de un bautismo. En realidad,
habla de cinco bautismos: el primero es el alegórico, que tuvo lugar en la travesía del
Mar Rojo bajo la guía de Moisés (cf. 1 Cor 10,2); el segundo es el penitencial,
representado por Juan Bautista; el tercero es el de Cristo y acontece en el Espíritu Santo;
el cuarto bautismo es de los mártires, que es bautismo de sangre (y que Cristo también
conoció); el quinto bautismo es el de las lágrimas, y a él siempre tenemos acceso. Ni
siquiera quienes han perdido la posibilidad de derramar lágrimas han perdido la
posibilidad de llorar. Cioran decía también que las lágrimas son las que pueden hacernos
santos, después de haber sido humanos.

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Las lágrimas de la mujer innominada
En Lc 7,36-50 aparece una mujer que llora (y que enseña a llorar). Un fariseo invita a
Jesús a comer en su casa, y ella tiene la osadía de presentarse allí. Su presencia en aquel
lugar no tiene legitimidad formal alguna. Ella aparece como una intrusa, y solo porque
sabe que Jesús se encuentra a la mesa del fariseo. Desde el principio, la mujer es, por
tanto, un personaje que se ubica en la órbita de Jesús. Viene a seguirlo, como una
discípula anónima, una discípula de Jesús in pectore, como lo son tantos de nuestros
contemporáneos. Sin ayuda de nadie, lo identifica, situándose de manera bien visible
detrás de él, en dependencia de él, confiando en que él la protegerá de la más que
previsible hostilidad del resto de invitados.
Es difícil permanecer indiferente a la aparición de este personaje, que entra y sale
en silencio, aunque el lector siente que su paso se reviste de una verdad incontestable. En
lugar de emplear palabras, ella recurre a un lenguaje plástico, tal vez más contundente
que el lenguaje verbal. Como pregunta Schlegel: «¿Qué son las palabras? Unas simples
lágrimas superan a todas ellas en elocuencia». Y este es precisamente el caso: en el
escenario absolutamente improbable que era la casa del fariseo, la mujer innominada
presenta su historia. Y lo hace como puede: con su llanto incontenible, arrastrando sus
cabellos por el suelo, en una coreografía humilde y lancinante, con los besos y el
perfume que nadie allí había tenido la obligada delicadeza de ofrecer a Jesús. Tal vez no
fuera un espectáculo agradable de ver. Pero la calidad afectiva de su gesto es atestiguada
por el territorio simbólico en que ella se mueve –los pies de Jesús, siete veces citados en
el texto– y por su convulsa figura. Ocuparse de los pies es un acto propio de siervos. Y
descubrir los cabellos delante de un hombre extraño se consideraba en aquella época una
gran deshonra para una mujer. Pero ella no tuvo miedo de correr ese riesgo por Jesús.
Curiosamente, en los pasajes paralelos al episodio de Lc 7,36-50 (Mc 14,3-9; Mt
26,6-13; Jn 12,1-8) la mujer unge a Jesús, pero no llora. En el episodio lucano, sus
lágrimas suplen el agua de la hospitalidad, que había brillado por su ausencia. «Por
medio de mis lágrimas, yo cuento una historia», explicaba el ensayista y semiólogo
Roland Barthes, según el cual las lágrimas son lo que se quiera, menos una realidad
insignificante. Porque tenemos muchas formas de llorar, y todas ellas revelan no solo la
intensidad de nuestro disgusto, sino también la naturaleza de nuestra sensibilidad.

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Porque al llorar, aun en la más estricta soledad, nos dirigimos a alguien: nos esforzamos
por que el otro no vea que lloramos, pero la verdad es que siempre lloramos para que
otro lo vea. Es la sed del otro la que nos hace llorar. Todos hemos tenido la experiencia
de echarnos a llorar cuando estamos en presencia de una persona de confianza. Llega un
amigo, y sentimos que al fin hay espacio para abandonarnos a nuestras emociones más
íntimas. En esas ocasiones, las lágrimas son una súplica a una persona capaz de acoger
sin palabras nuestra confidencia y de abrazar nuestra vida por entero y sin emitir juicio
alguno.

77
¿Ves a esta mujer?
Sabemos que, en el judaísmo común, los fariseos representaban no solo el devoto celo
por la causa de Dios y por su Ley, sino también la observancia obediente de los
mandamientos en la vida diaria. Para los fariseos, mantener la pureza ritual en torno a la
mesa y a la comida, huyendo de todo contacto que pudiera contaminarlos, era un punto
central. Consideraban que se hallaban a un nivel superior, en la escala de la pureza, con
respecto a la gente común, y preferían no comer en compañía de personas portadoras de
cualquier impureza. Lo que empezó a suceder en casa de Simón cuando aquella mujer
pecadora entró en escena no era un pequeño incidente que pudiera obviarse con un poco
de delicadeza, sino algo que cuestionaba profundamente los valores de aquel anfitrión.
Además, un banquete se rige por unas normas, aunque tácitas, de cortesía, contención y
cordialidad (por ejemplo, el anfitrión nunca confronta abiertamente a Jesús con lo que
está sucediendo). El llanto de la intrusa, por el contrario, implica un registro diferente, de
franca exposición. Y la mujer no solo llora. Lo suyo es un diluvio: le baña los pies, se los
enjuga con sus cabellos y, antes de ungirlos con perfume, ¡incluso los besa! En suma, y
para emplear la expresión del fariseo, «lo toca».
Muchas veces tomamos fácilmente una distancia crítica respecto de la religiosidad
popular, donde se dan manifestaciones como las lágrimas, las ofrendas explícitamente
acompañadas de una gran afectividad o la necesidad de tocar físicamente lo que sea.
Consideramos que son formas de devoción un tanto primitivas y necesitadas de una
purificación. Puede ocurrir que, simplemente, no las percibamos. A veces nos resulta
difícil percibir la religión de los sencillos, basada no en ideas, sino en gestos, en signos,
en promesas, en pequeñas manifestaciones que expresan la súplica y el agradecimiento,
en creencias ingenuas y casi infantiles, en alegrías inútiles, pero que perfuman la fe. A
veces, nuestra religión es perfecta en términos formales, rigurosa, impecable desde el
punto de vista teológico, pero es al mismo tiempo una religión aséptica, impersonal,
practicada de una forma eficaz y neutra. No nos conmueve, no nos provoca las lágrimas
ni nos hace danzar de entusiasmo, como David en torno al Arca de la Alianza. El yo vivo
del sujeto ha sido sustituido por un piloto automático. Y nos sucede lo mismo que al
fariseo: podemos hasta invitar a Jesús a entrar en nuestra casa, pero no estamos
dispuestos a celebrar con él la radical forma de hospitalidad que es el amor.

78
Por eso dice Jesús a su anfitrión (y nos dice a nosotros): «¿Ves a esta mujer? Al
entrar en tu casa no me diste agua para los pies. Ella, en cambio ha mojado mis pies con
sus lágrimas y los ha secado con sus cabellos. No me diste el beso. Ella, desde que entró,
no ha dejado de besarme los pies. No ungiste mi cabeza con aceite. Ella ha ungido mis
pies con perfume» (Lc 7,44-46).
«¿Ves a esta mujer?», pregunta Jesús. Es evidente que Simón estaba viendo todo lo
que sucedía. Pero Jesús le desafía (a él y a nosotros) a ver de un modo nuevo,
desconcertante e inusitado. Simón emplea con Jesús una cierta cordialidad (le invita a su
casa, le da la palabra, le llama «maestro»), pero el propio texto nos muestra que no se
trata más que de mera corrección, de actitud educada, del delicado arte de guardar las
distancias, como son a veces la cortesía o la espiritualidad. En favor del fariseo
podríamos recordar que los códigos de espiritualidad varían entre sí, y no existe una
fórmula estereotipada para recibir a un invitado..., si no fuera porque el propio texto ya
se ha encargado de hacernos saber que los verdaderos gestos de Simón, los que no
verbaliza, eran de perplejidad y de defensa. El problema se agrava dramáticamente con
la comparación. El contraste que le hace ver Jesús con la actitud de la mujer, rica en
expresiones extraordinarias, permite percibir hasta qué punto estaba ausente el fariseo.
Pero ¿ausente de qué? Los gestos que realiza la mujer no pretenden suplir la escasez de
expresiones de hospitalidad del anfitrión, porque, aun siendo elementos comparables
desde el punto de vista simbólico (el plano en el que actúa Jesús), no lo son en cuanto a
la esencia. Solo una hiperbolización –justificable en el plano del símbolo, pero
inverosímil en el plano de la realidad– permitiría considerar las lágrimas como un
sucedáneo del agua, por ejemplo. Los gestos de la mujer son, en sí mismos, otra cosa. Se
erigen en referentes de una hospitalidad que no puede confundirse con la acogida que un
anfitrión debe a su invitado. Nos hallamos, sin lugar a dudas, ante una superposición
semántica.
Aunque en la forma de argumentar de Jesús los inexistentes gestos del fariseo
constituyan el primer término del binomio comparativo, el relato en su globalidad nos
permite percibir que se trata justamente de lo contrario: son las lágrimas de la mujer las
que hacen a Jesús echar en cara a Simón que no le haya recibido con el ósculo ritual; es
el perfume que ella derrama sobre los pies de Jesús lo que hace criticable la ausencia del
aceite con que ungir su cabeza. La impresionante calidad de lo que ella da es lo que
permite ver en toda su crudeza que Simón no ha dado nada.

79
Lo que la mujer ofrece en grado máximo le sirve a Jesús como elemento de
contraste con el mínimo que el fariseo se resiste a dar. Simón no ofrece a su huésped ni
siquiera agua, ni siquiera el ósculo habitual, ni siquiera el aceite de la unción. Pero, aun
cuando se hubiera acordado del agua, del ósculo o del aceite como componentes de su
estrategia de recibimiento, la validez de tales elementos radicaría en el hecho de que
pudieran o no ser imagen de ese otro rito, de esa otra acogida de rasgos tan personales
con que la mujer obsequia a Jesús. Es esta inédita hospitalidad la que Jesús desea
destacar. Es esa sed que revelan las lágrimas la que necesitamos aprender.

80
7.
Beber de la propia sed

SOBRE DIOS Y SOBRE EL CAMINO ESPIRITUAL nos viene bien a los creyentes escuchar a los no
creyentes. Estos me han enseñado mucho a lo largo de los años. Un no creyente puede
mirar con sorprendente naturalidad la vida de fe que nosotros vivimos y desarmar así
nuestras rutinas. Estamos de tal manera dentro de las cosas que, de hecho, no vemos
muchas de ellas. La mirada que observa desde fuera y desde otro ángulo descubre a
menudo aspectos de la realidad que nos complementan. Nunca es bueno para la Iglesia
hablar para ella sola o aislarse en una torre de marfil. La Iglesia es madre, pero también
discípula; es maestra, pero es también aprendiz de la verdad. Corremos el riesgo de
confiar los mandos de la vida espiritual a un piloto automático; de dar por ya adquirido
lo que en realidad depende de la humilde labor de todos los días; de ritualizar de manera
mecánica lo que exige de nosotros espontaneidad, afecto y un «sí» creativo, siempre por
renovar. La fe no es un podio, sino un camino. Me acuerdo de un joven escritor que fue
un día a la comunidad de la que yo soy capellán y que, al final de nuestra conversación,
me dijo: «Debería usted tener el valor de retirar las sillas de esta capilla, donde los
cristianos se sientan demasiado cómodamente, y extender sobre este entarimado, tan
perfectamente barnizado y uniforme, una buena capa de tierra o de arena que nos
recordara que la fe conlleva andar siempre buscando y yendo de un lado para otro». Y es
verdad, tenía él razón: la fe bíblica, nuestra fe cristiana, es una experiencia de
nomadismo. Las sillas crean malos hábitos, como advierte Jesús: «En la silla de Moisés
se han sentado los escribas y los fariseos. Haced, pues, y observad todo lo que os digan;
pero no imitéis su conducta, porque ellos dicen y no hacen» (Mt 23,2-3).
Algunos científicos han alertado sobre el hecho de que el sedentarismo será la
enfermedad del siglo XXI. Nuestros hábitos se ven cada vez más viciados por el confort
de la vida moderna y, consiguientemente, se ha producido una gran reducción de la
actividad física. Somos una sociedad de gente inmóvil, encerrada en las distintas
cápsulas donde discurre nuestra vida diaria. El resultado es que diversos sistemas de

81
nuestro cuerpo han entrado en una especie de atrofia funcional, empezando por la masa
muscular, así como pérdida de flexibilidad en las articulaciones, disturbios de la presión
arterial, estrés, obesidad, etcétera. Pero hemos de preguntarnos si tal sedentarismo no
será también espiritual. Si no se producirá también en nosotros una preocupante atrofia
interior; si la Ecclesia Peregrinans no habrá perdido masa muscular por convertirse en
una Iglesia de despacho, tan ocupada con sus saberes y sus diagnósticos que ni siquiera
tiene tiempo para caminar; y si una gran parte de nuestra ansiedad y de nuestros
trastornos no tendrá que ver con una reducida actividad espiritual.
Tal vez por eso tengamos que rescatar la gran metáfora evangélica del camino para
describir no solo la existencia cristiana, sino también la imagen de la propia Iglesia.
Aquellas palabras iniciales que dijo Dios a Abrahán, padre de todos los creyentes –«Sal
de tu tierra, y de tu patria, y de la casa de tu padre, a la tierra que yo te mostraré» (Gn
12,1)– siguen siendo las mismas palabras que dice a la Iglesia de nuestro tiempo y a cada
uno de nosotros. Necesitamos empezar de nuevo a partir de ese paradigma. Sentir que la
llamada del camino es más necesaria que la de las sillas. Pues, como decía Don Quijote,
el camino tiene más que enseñarnos que la posada.

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Beber en su propio pozo
Pero para ello tenemos que aprender a beber de la propia sed. Es decir, tenemos que
atrevernos a valorarla más espiritualmente. Mientras preparaba este texto me ha venido
frecuentemente a la memoria un libro del teólogo Gustavo Gutiérrez titulado Beber en su
propio pozo: en el itinerario espiritual de un pueblo. Esta obra, que marca toda una
época teológica y eclesial del siglo XX, presentaba la espiritualidad como una aventura
comunitaria, como la andadura de un pueblo que hace su propio camino en el
seguimiento de Jesús, y no precisamente en unas condiciones históricas idealizadas,
exentas de dificultades y sufrimientos, sino en medio de la soledad, del cansancio y de
las amenazas del desierto, justamente como el Pueblo de Dios en su marcha exodal,
camino de la tierra prometida. Ahora bien, una de las amenazas que más le asediaron en
su travesía del desierto fue precisamente la sed. «¿Nos has hecho subir de Egipto para
matarnos de sed a nosotros, a nuestros hijos y a nuestros ganados?» (Ex 17-3), protestó
el pueblo contra Moisés. Pero lo que Gutiérrez nos ayuda a ver es que la propia andadura
histórica, en árida y a veces agotadora concreción, se convierte –en la experiencia de fe–
en el pozo donde se sacia nuestra sed. La vida espiritual concreta, esa vida herida por la
contingencia y la escasez, dolorosamente limitada, es el pozo donde se produce la
manifestación de Dios. De hecho, la fe es un ejercicio muy concreto de confianza en el
relato de Dios que Jesús nos refiere con su propia vida, con su cuerpo y con sus gestos,
con su palabra y su silencio, con su historia, con la poética de su humanidad. Y esa fe en
la humanidad de Jesucristo nos ayuda a abrazar nuestra propia humanidad tal como es,
sin escapismos que pretendan huir de su principio de realidad y sin permitir que una idea
de vida sustituya a la propia vida.
Aun cuando experimentemos la vida como un vacío, el verdadero reto consiste en
acoger la voz de Dios en ella. Como enseña el Maestro Eckhart, Dios habla en la
tenencia y en la privación. Y a menudo su voz hasta se hace oír mejor en la privación.
Por eso san Agustín, en su exposición sobre los Salmos, hacía esta recomendación:
«excava un vacío para que Dios lo llene». Y nosotros podemos decir: «excava una sed
que Dios sacie, una sed que solo Dios pueda apagar». La humanidad que nos cuesta
abrazar es la humanidad que Jesús abraza verdaderamente, porque él se inclina con amor
sobre nuestra realidad y no sobre la idealización de nosotros mismos que vamos

83
construyendo. El misterio de la encarnación del Hijo de Dios nos implica, pues, en una
visión no ideológica de la vida. Si la sed nos molesta o nos devora, hagamos de ella un
camino. A veces nos gustaría que la vida fuese más uniforme, más lineal; que no se diera
en ella tal contratiempo o tal herida; que no hubiera sufrido tal estremecimiento; que no
incluyera tal contraste; que no nos expusiera a tal turbulencia o a tal tentación... Pero en
nosotros coexiste el propio conflicto, y la actitud no consiste en pretender cambiar lo que
no podemos cambiar, sino en comprender que también eso es un don que estamos
llamados a acoger. La fe no resuelve nuestra sed. Muchas veces la intensifica, la desata e
incluso, en determinadas circunstancias la hace más dramática. Pero la fe, por otra parte,
nos ayuda a ver en la sed una forma de camino y de oración.

84
La fuerza se manifiesta en la debilidad
Santa Teresa de Jesús, que sabía muy bien cómo conjugar santidad y humor –¡qué
mezcla tan saludable!–, dice que es una ingenuidad suponer que «las almas en las que
Nuestro Señor se comunica, de una manera que se juzgaría privilegiada, estén, con todo,
tan seguras de ello que nunca tengan ya necesidad de temer o de llorar sus pecados». El
camino espiritual no nos impermeabiliza en ninguna de sus etapas con respecto a nuestra
vulnerabilidad, de la que debemos ser siempre conscientes. Llevamos nuestro tesoro en
vasijas de barro –como nos recuerda Pablo– «para que se vea que este poder que todo lo
excede proviene de Dios, no de nosotros» (2 Cor 4,7). Estamos llamados, por tanto, a
vivir hasta el final el don de Dios en la fragilidad, en la debilidad, en la tentación y en la
sed. Pueden variar de género los problemas que padecemos, pueden cambiar de
frecuencia o de intensidad, pero nos han de acompañar siempre. Las tentaciones no van a
dejar de presentarse jamás: lo que cambia, en un proceso de maduración humana y
espiritual, es nuestra manera de recibirlas, la sabiduría para interpretarlas y la libertad
interior, que desmiente todo determinismo. Pero hagamos un ejercicio de verdad
respecto de nosotros mismos: es discerniendo la naturaleza de las tentaciones como
comprendemos, muchas veces, nuestra singularidad, el verdadero impacto en nosotros de
la vida de Dios, nuestra realidad oculta y sus dilemas y vestigios. Es como si la sed
también nos humanizara y constituyera una vía de maduración espiritual. El apóstol
Pablo rogó tres veces al Señor que retirara el aguijón que llevaba en su carne (cf. 2 Cor
12,8). Pero en vano. La respuesta fue: «Te basta mi gracia, porque mi fuerza se muestra
perfecta en la flaqueza» (12,9).

85
Una existencia asaltada por la sed
Es justamente eso: el sueño de la perfección puede ser un camino que nos afinque
únicamente en la superficie y nos impida acceder a la autenticidad de la vida. ¡Nos exige
mucho tiempo deshacernos de la manía por las cosas perfectas, libres de la trepidación
de lo real, y librarnos de ese impulso que nos exilia al confort de las idealizaciones, o
deshacernos del vicio de sobreponer a la realidad un cortejo de falsas imágenes! Con
evidente emoción, escribe Thomas Merton algo que debería hacer que nos detuviéramos
a pensar:

«El Cristo que descubrimos realmente en nosotros mismos es distinto del que
nos esforzamos, en vano, por admirar e idolatrar en nosotros. Muy al contrario:
Él quiso identificarse con lo que nosotros no amamos en nosotros mismos,
porque Él tomó sobre sí nuestra miseria y nuestro sufrimiento, nuestra pobreza
y nuestros pecados. [...] Jamás encontraremos paz si damos oídos a la ceguera
que nos dice que el conflicto está superado. Solo tendremos paz si somos
capaces de escuchar y abrazar la danza contradictoria que agita nuestra sangre.
[...] Es ahí donde mejor se escuchan los ecos de la victoria del Resucitado».

Pablo lo comprendió perfectamente, porque responde: «Por tanto, con sumo gustó
seguiré gloriándome sobre todo en mis flaquezas, para que habite en mí la fuerza de
Cristo. Por eso me complazco en mis flaquezas, en las necesidades, en las persecuciones
y las angustias sufridas por Cristo; pues cuando estoy débil, entonces es cuando soy
fuerte» (2 Cor 12,9-10). ¿Y qué respondemos nosotros? Pablo testimonia la Fe como una
hipótesis paradójica: cuando soy débil, entonces es cuando soy fuerte. La Fe resiste y se
hace más honda en las necesidades, en las angustias, en las afrentas, en los
sufrimientos... es decir, en el interior de una existencia asaltada por la sed. No se trata de
escamotear o de superar esta experiencia: es en el interior de la misma donde descubro la
fuerza. Es una paradoja, por supuesto. Pero es ahí donde se realiza la propia experiencia
espiritual. El gran obstáculo para la vida de Dios en nosotros no es la fragilidad o la
debilidad, sino la dureza y la rigidez; no la vulnerabilidad y la humillación, sino su
contrario: el orgullo, la autosuficiencia, la autojustificación, el aislamiento, la violencia,
los delirios de poder. La fuerza que verdaderamente precisamos, la gracia que
necesitamos, no es nuestra, sino de Cristo. Él nos da ejemplo de lo que es abrazar por

86
entero a la humanidad en todo su dramatismo, ya que «en sus heridas hemos sido
curados» (Is 53,5).
Si estamos dispuestos a escucharla, la sed puede ser una inestimable maestra de
vida interior. En junio de 2017 peregriné a Tierra Santa con un grupo de cristianos. En
una de esas manifestaciones de la «sublime ironía de Dios», de que hablaba el argentino
Jorge Luis Borges, contamos con dos ayudas aparentemente inesperadas: la de un guía
judío, con una formación sionista y laica, y la de un conductor musulmán observante.
En medio de las elevadas temperaturas de aquella época del año, que en las zonas
de desierto, por ejemplo, ascendían a los cuarenta y muchos grados, el conductor
musulmán, con su paciente sonrisa, llevaba el autobús, durante aquellas jornadas
abrasadoras, como si fuéramos por un apacible arroyo. Siempre que salíamos del autobús
para efectuar una de las visitas programadas, cada uno de nosotros tomaba una botella de
agua del frigorífico que él cuidaba con mimo. Pero aquel hombre se encontraba en pleno
Ramadán mientras nos prestaba sus servicios, y solo comía y bebía algo antes de que
amaneciera o después de la puesta del sol. Por eso nos resultaba imposible sentir el
consuelo del agua fresca sin pensar en la sed que a él le devoraba. La piedad de aquel
creyente, día tras día, a lo largo de interminables jornadas, era algo que llegaba muy
hondo. Cuando, una vez, conseguí reunir el suficiente valor y le pregunté cómo estaba
pasando el Ramadán, y si no se trataba de una prueba muy difícil, él me respondió: «La
sed me enseña a ser paciente». Es importante que nos preguntemos qué es lo que la sed
nos ha enseñado a nosotros. Qué es lo que, concretamente, hemos aprendido y lo que la
sed ha modelado y abierto en nosotros.

87
Las tentaciones de Jesús: de nuestra sed a la sed de Dios
Pongamos nuestros ojos en Jesús. Las tentaciones que los evangelios nos cuentan que
debió afrontar no tuvieron lugar, obviamente, en una sola jornada, sino que lo
acompañaron durante toda su existencia. Creo que, sin necesidad de demasiada fantasía,
podemos imaginar las voces contrapuestas que tuvo que oír a lo largo de su vida, las
presiones que tuvo que sentir, el conflicto interior que tuvo que experimentar, los
dilemas que tuvo que afrontar, el insoportable peso que tuvieron que suponer para él las
expectativas de quienes lo querían como rey, como curandero, como tapaagujeros
manipulable, como fácil mesías, etcétera. Las tres grandes formulaciones que figuran en
el relato de las tentaciones resumen lo que Jesús tuvo que sufrir, a la vez que indican las
turbulencias fundamentales que son propias de la condición humana. Veamos la versión
que nos ofrece el Evangelio de Mateo:

«Entonces Jesús fue llevado por el Espíritu al desierto para ser tentado por el
diablo. Después de hacer un ayuno de cuarenta días y cuarenta noches, sintió
hambre. El tentador se acercó y le dijo: “Si eres Hijo de Dios, di que estas
piedras se conviertan en panes”. Jesús le respondió: “Está escrito: No solo de
pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios.
Entonces el diablo lo llevó consigo a la Ciudad Santa, lo puso sobre el alero
del Templo y le dijo: “Si eres Hijo de Dios, tírate abajo, porque está escrito: A
sus ángeles te encomendará, y en sus manos te llevarán, para que no tropiece
tu pie en piedra alguna. Jesús le contestó: “También está escrito: ¡No tentarás
al Señor tu Dios!”. De nuevo lo llevó consigo el diablo a un monte muy alto, le
mostró todos los reinos del mundo y su gloria y le dijo: “Todo esto te daré si te
postras y me adoras”. Dícele entonces Jesús: “Apártate, Satanás, porque está
escrito: Al Señor tu Dios adorarás, y solo a él darás culto”. El diablo
finalmente lo dejó. Y entonces se acercaron unos ángeles y se pusieron a
servirle» (Mt 4,1-11).

Las tres tentaciones de Jesús son como un símbolo de nuestra sed, pero, sobre todo,
de la sed que Dios enciende en nosotros, revelándonos su imagen, su rostro.

88
Entonces, ¿de qué vivimos?
Centrémonos en la primera de ellas: «El tentador se acercó y le dijo: “Si eres Hijo de
Dios, di que estas piedras se conviertan en panes”. Jesús le respondió: “Está escrito: No
solo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios”». A
primera vista, no podemos estar más de acuerdo con Jesús. Lo de que «no solo de pan
vive el hombre» es una experiencia compartida por todos. Podemos recorrer la historia
del pensamiento y de la cultura, y no encontraremos a nadie que lo haya negado: ni
siquiera los más pesimistas acerca del destino del sentido del hombre, ni siquiera los más
materialistas. Pero el problema que Jesús plantea no es solo que el pan o la materialidad
de la vida en su conjunto sean insuficientes. La palabra de Jesús nos lleva más lejos,
porque nos obliga a confrontarnos con aquello que nos hace vivir. Si no vivimos solo de
pan, entonces, ¿de qué vivimos, aparte del pan? Jesús nos pone ante la pregunta
ineludible, dejándola abierta para que nos contemplemos en ella como quien se mira en
el espejo: ¿de qué tenemos sed y qué es lo que la sacia verdaderamente? De este modo,
Jesús relanza la pregunta de fondo del ser humano, que no se reduce ni se explica
únicamente apelando a la lucha por la supervivencia. El ser humano es algo más. La vida
está llamada a ser algo más. Ni el hambre ni la sed pueden servirnos de disculpa para no
ser humanos. Jesús abre un horizonte que el tentador intenta cerrar: «No solo de pan vive
el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios». No se trata de contraponer
el pan a la palabra, los valores materiales a los valores espirituales, o la vida terrena a la
vida de Dios, como a veces pretenden ciertas formas de discurso devotas y
bienintencionadas. El hombre no puede vivir sin pan, no puede renunciar al cuidado
material que garantice su subsistencia. Esta es también su realidad. El propio Jesús fue a
su encuentro en los relatos de multiplicaciones del pan (Mc 6,34-44; 8,1-9; Mt 14,13-21;
15,32-38; Lc 9,10-17; Jn 6,15). El hambre y las necesidades materiales del hombre no le
son indiferentes. Cuando Jesús nos interpela preguntándonos de qué vivimos, aparte del
pan, no es para que nos evadamos de la realidad del pan, sino para que la consideremos
como un lugar que ha de ser investido por el Espíritu. Él mismo habrá de mostrarnos
cómo se hace, cuando tome el pan en sus manos y diga: «comed este pan, que no es solo
pan, sino que es mi cuerpo, el don entero de mi vida entregada por vosotros». Si nuestro
pan fuera algo más que pan, si se dejara atravesar por la palabra que sale de la boca de

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Dios, obtendría un poder que no posee el simple pan y podría convertirse en alimento de
muchas maneras. Pero ¿de qué vivimos nosotros? ¿Cuáles son verdaderamente nuestra
hambre y nuestra sed? ¿Dónde acaban? ¿Adónde nos conducen?

90
Amar a Dios por lo que nos arrebata
Veamos ahora la segunda tentación: «Entonces el diablo lo llevó consigo a la Ciudad
Santa, lo puso sobre el alero del Templo y le dijo: “Si eres Hijo de Dios, tírate abajo,
porque está escrito: A sus ángeles te encomendará, y en sus manos te llevarán, para que
no tropiece tu pie en piedra alguna”. Jesús le contestó: “También está escrito: ¡No
tentarás al Señor tu Dios!”». En su libro Jesús de Nazaret, Benedicto XVI escribió que el
significado de esta tentación es más difícil de comprender. Hay un elemento extraño,
paradójico, en la estrategia del diablo, que aparece aquí argumentando con la mismísima
Escritura, como si fuese un refinado profesor de Teología. De hecho, cita el Salmo
91,11ss: «Él ordenará a sus ángeles que te guarden en todos tus caminos. Ellos te
llevarán en sus manos, para que no tropiece tu pie en ninguna piedra». Pero, una vez
más, el verdadero sentido de esta tentación es aclarado por la palabra de Jesús, que cita
el pasaje del Deuteronomio (6,16): «no tentarás al Señor tu Dios». Es interesante
recordar el pasaje completo: «no tentarás al Señor tu Dios como lo tentaste en Massá».
¿Qué fue lo que ocurrió en Massá? Nada menos que la llamada «rebelión de la sed». En
su travesía del desierto, el pueblo litigó con Moisés, exigiéndole: «Danos agua para
beber» Y se volvió contra el Señor para poner a Moisés a prueba, bramando: «¿Está el
Señor en medio de nosotros o no?» (Ex 17,1-7). Es como si Dios tuviera que someterse a
las condiciones que nosotros consideramos necesarias para poder creer en Él. Si Él no
nos protege tal como había prometido, y del modo en que nosotros queremos que lo
haga, entonces se tambalean las certezas de nuestra fe. Si no satisface de inmediato
nuestras múltiples formas de sed, quedamos aturdidos, sin saber si Él está o no en medio
de nosotros. Ahora bien, Jesús nos revela que a Dios lo tocamos en el silencio de Dios.
De hecho, no se arroja desde el alero del templo, sino que se lanza desde lo alto de la
cruz, en aquella súplica en forma de grito: «¡Dios mío, Dios mío!, ¿por qué me has
abandonado?» Mc 15,34). Nosotros queremos satisfacer nuestra sed para poder creer.
Jesús nos enseña a entregar, como oración, el silencio, el abandono y la sed. Nosotros
queremos amar a Dios por lo que Él nos da. Sin embargo, poco a poco aprendemos cómo
esa forma de fe se convierte en lugar de tentación. Decía la Madre Teresa de Calcuta:
«Quiero amar a Dios por lo que Él me arrebata».

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¿Qué es lo que el poder ha hecho de mí?
La tercera tentación es la fase culminante del relato. El demonio –y, junto con él, el largo
elenco de los ídolos que nos rodean– exige siempre que nos postremos ante él en
adoración. Veamos el texto evangélico: «De nuevo lo llevó consigo el diablo a un monte
muy alto, le mostró todos los reinos del mundo y su gloria y le dijo: “Todo esto te daré si
te postras y me adoras”. Dícele entonces Jesús: “Apártate, Satanás, porque está escrito:
Al Señor tu Dios adorarás, y solo a él darás culto”». Conviene poner en relación este
pasaje del capítulo 4 del Evangelio de Mateo, que figura como pórtico de la vida pública
de Jesús, con la escena final del capítulo 28 (16-10), cuando Jesús ya ha pasado por la
cruz y aparece como el Resucitado: «Los once discípulos marcharon a Galilea, al monte
que Jesús les había indicado. Al verlo, lo adoraron, si bien algunos dudaron. Jesús se
acercó a ellos y les habló así: “Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra. Id,
pues, y haced discípulos a todas las gentes, bautizándolas en el nombre del Padre y del
Hijo y del Espíritu Santo, y enseñándoles a guardar todo lo que yo os he mandado. Y
sabed que yo estaré con vosotros día tras día, hasta el fin del mundo”». Los paralelismos
son más que evidentes. En ambas escenas, el espacio geográfico es un monte. En ambas,
el tema es el poder: el poder de todos los reinos de este mundo, con su gloria, que el
diablo sugiere que es capaz de entregar, y la palabra de Jesús revelando que le ha sido
dado por el Padre todo poder en el cielo y en la tierra. Y queda todavía el tema de la
adoración: el diablo pretende ser adorado por Jesús, pero es Jesús quien termina siendo
adorado por los discípulos, aun cuando algunos de ellos dudaran. El poder del diablo es
el poder de la dóxa, de la gloria pasajera que se disuelve. El poder del Resucitado es el
que integra el misterio de la cruz, es decir, el despojamiento radical, el ofrecimiento
extremo de sí. Como dirá el himno de la Carta a los Filipenses: «Él, siendo de condición
divina, no retuvo ávidamente el ser igual a Dios, sino que se despojó de sí mismo
tomando condición de siervo, haciéndose igual a los hombres» (2,6-7). El culto al poder
hace del poder un ídolo, sea el que sea. Convierte el dominio y la posesión en presunta
fuente de felicidad y de sentido, reduciendo a ello el horizonte de significado de la vida.
Un cristiano ha de preguntarse siempre no solo: «¿qué hago con el poder que me ha sido
confiado?», sino también: «¿qué es lo que el poder ha hecho de mí?». Existe un enorme
riesgo de que la tentación del poder, en mayor o menor medida, nos aleje del misterio de

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la cruz. Cuando deja de ser claramente un servicio a los hermanos y se convierte en
delirio de autoafirmación y de autorreferencialidad. No debemos olvidar que Jesús se
negó categóricamente a postrarse ante Satanás y, sin embargo, se arrodilló
voluntariamente ante los discípulos para lavarles los pies (Jn 13,4-5). En su respuesta a
Satanás, Jesús cita un mandamiento de la ley de Dios: «Al Señor tu Dios adorarás, y solo
–palabra que Jesús introduce citando de memoria el Libro del Deuteronomio (6,13)– a Él
darás culto». Dar culto a Dios, y solo a Él, como recalca Jesús, representa un ejercicio de
libertad, al mismo tiempo que la capacidad del corazón de decir a los demás: «estoy aquí
para servir». De hecho, somos tan solo «extranjeros y peregrinos» (cf. Heb 11,13; 1 Pe
2,11) en este mundo, llamados a compartir la sed de Dios.

93
8.
Las formas del deseo

LA PARÁBOLA DEL HIJO PRÓDIGO no es tan solo una parábola: es un espejo que Jesús nos
ofrece y en el que podemos examinar nuestra imagen interior, la forma en que
construimos nuestra relación con nosotros mismos y con los demás, el modo en que nos
distanciamos de Dios o nos acercamos a Él. Porque la parábola no se centra realmente en
las cosas materiales, aunque estas formen parte de la trama. Lo verdaderamente
importante es la experiencia de relación que en la parábola se manifiesta y se
reconstruye. En la triangulación de relaciones entre los personajes de la parábola
tenemos la oportunidad de observar nuestros propios cambios, internos y externos, y ver
en profundidad nuestra historia, dentro de un relato que Jesús centra en el decisivo plano
de las relaciones humanas. De hecho, en la llamada «parábola del Hijo Pródigo» vemos a
una familia humana como aquella de la que cada uno de nosotros proviene; vemos los
problemas que puede suponer la relación entre hermanos; y percibimos el delicado
significado del vínculo filial en esa sutil y frágil trama de afectos que tejemos unos con
otros. En este sentido, la parábola es una historia que nos llega muy adentro.
Y en ese espejo está todo: la necesidad de libertad del hijo más joven, sus sueños
sin fundamento alguno, sus pasos en falso, su fantasía de omnipotencia, su incapacidad
de conciliar deseo y ley. Todo ello con un desenlace perfectamente previsible: el vacío y
la soledad a que se ve abocado cuando la vulnerabilidad se hace presente. El que primero
tuvo tantos amigos y un mundo en torno a él que parecía deslumbrante de promesas, al
final, al llegar el infortunio, se descubre completamente solo.
Está además, al mismo tiempo, ese hijo mayor que, mientras vive con su padre,
alimenta expectativas malsanas que muy fácilmente se infiltran dentro de nosotros: la
dificultad de vivir en la práctica la fraternidad, las condiciones que pretende poner a la
decisión del padre, la negativa a alegrarse del bien de su hermano... Todo ello genera en
él un resentimiento latente y una incapacidad de percibir la lógica de la misericordia, a la
que se opone abiertamente. La parábola pretende que en el camino que siguen estos dos

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personajes podamos percibir nuestro propio camino. Nosotros somos eso mismo.
Estamos habitados por esa mezcla contradictoria de sentimientos, de razones y
sinrazones, de cosas que decimos o callamos, de patologías del alma que Dios,
representado en la parábola por la figura del padre misericordioso, no renuncia a sanar.
Es esta compleja ambivalencia humana y el gran elogio de la misericordia de Dios lo que
la parábola, a modo de espejo, ilumina.

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A la escucha de la parábola
Escuchemos, probablemente por enésima vez en nuestra vida, esta parábola contada por
Jesús y escrita con maestría por Lucas, sintiendo cómo permanecen intactos en ella el
frescor y la capacidad de interpelarnos:

«Un hombre tenía dos hijos; y el menor de ellos dijo al padre: “Padre, dame la
parte de la hacienda que me corresponde”. Y él les repartió la hacienda. Pocos
días después, el hijo menor lo reunió todo y se marchó a un país lejano, donde
malgastó su hacienda viviendo como un libertino. Cuando hubo gastado todo,
sobrevino un hambre extrema en aquel país, y comenzó a pasar necesidad.
Entonces, fue y se ajustó con uno de los ciudadanos de aquel país, que le envió
a sus fincas a apacentar puercos. Y deseaba llenar su vientre con las algarrobas
que comían los puercos, pero nadie se las daba. Y entrando en sí mismo, dijo:
“¡Cuántos jornaleros de mi padre tienen pan en abundancia, mientras que yo
aquí me muero de hambre...! Me levantaré, iré a mi padre y le diré: ‘Padre,
pequé contra el cielo y contra ti. Ya no merezco ser llamado hijo tuyo, trátame
como a uno de tus jornaleros’”. Y, levantándose, partió hacia su padre.
Estando él todavía lejos, le vio su padre y, conmovido, corrió, se echó a su
cuello y le besó efusivamente. El hijo le dijo: “Padre, pequé contra el cielo y
contra ti; ya no merezco ser llamado hijo tuyo”. Pero el padre dijo a sus
siervos: “Traed aprisa el mejor vestido y vestidle, ponedle un anillo en su
mano y unas sandalias en los pies. Traed el novillo cebado, matadlo, y
comamos y celebremos una fiesta, porque este hijo mío estaba muerto y ha
vuelto a la vida; estaba perdido y ha sido hallado”. Y comenzaron la fiesta. Su
hijo mayor estaba en el campo y, al volver, cuando se acercó a la casa, oyó la
música y las danzas y, llamando a uno de los criados, le preguntó qué era
aquello. El le dijo: “Ha vuelto tu hermano, y tu padre ha matado el novillo
cebado, porque le ha recobrado sano”. Él se irritó y no quería entrar. Salió su
padre, y le suplicaba. Pero él replicó a su padre: “Hace tantos años que te
sirvo, y jamás dejé de cumplir una orden tuya, pero nunca me has dado un
cabrito para tener una fiesta con mis amigos; ¡y ahora que ha venido ese hijo
tuyo, que ha devorado tu hacienda con prostitutas, has matado para él el
novillo cebado!” Pero él le dijo: “Hijo, tú siempre estás conmigo, y todo lo
mío es tuyo; pero convenía celebrar una fiesta y alegrarse, porque este
hermano tuyo estaba muerto y ha vuelto a la vida; estaba perdido y ha sido
hallado”» (Lc 15,11-32).

Ya hemos dicho que la parábola nos interpela. Lo cierto es que dentro de nosotros
no hay únicamente cosas bellas, armoniosas y debidamente resueltas. Hay también

96
sentimientos sofocados, muchas cosas que esclarecer, patologías, innumerables hilos que
requieren ser conectados. Hay zonas de sufrimiento, ámbitos que reconciliar, recuerdos y
cesuras que hay que dejar que Dios cure. La pregunta es: ¿hasta qué punto nos dejamos
reconciliar, pero en serio, con la lógica del Evangelio y en lo más hondo de nosotros?
¿Hasta qué punto nosotros mismos nos convertimos a la apertura amorosa a la vida
(nuestra y de nuestros hermanos) que Jesús nos ofrece como regalo? El camino pasa por
iluminar lo que somos y lo que vivimos con la luz de la Palabra, transformando las
conflictividades, los miedos y las desviaciones. Únicamente la misericordia, ese exceso
de amor que Dios nos enseña, es capaz de rescatarnos.

97
El hijo menor y el aprendizaje del deseo
Hemos de reparar en el hecho de que cada uno de los dos hermanos –como cada uno de
nosotros– posee una riqueza interior, todo un mundo de posibilidades, pero también tiene
límites que ha de afrontar en su camino de conversión. El hijo menor alberga un deseo
enorme de autonomía, lo cual, en principio, es normal y saludable. Para crecer, cada uno
de nosotros tuvo también que afirmarse como persona, hacerse cargo de su propia vida,
tomar en sus manos su destino, ganar espacio. Pero el hijo menor hizo todo esto, no a
base de diálogo, sino recurriendo a la ruptura. Y enseguida veremos que desea gozar de
toda esa autonomía, como tantas veces ocurre, sin estar en absoluto preparado para ella.
Sustituye al padre por los bienes materiales, poniendo estos en el lugar de aquel,
empeñado en la búsqueda de una felicidad individual y de un yo autónomo que pretende
ser señor absoluto de sí mismo.
Uno de los grandes peligros en el camino interior es el de este cinismo autista,
centrado en uno mismo, donde el yo es el principio y el fin de todas las cosas. Esta
pulsión narcisista en la que el yo se cierra acaba convirtiéndose en un vértigo que reduce
y aprisiona la vida, como con tanta claridad vemos que ocurre en nuestra sociedad de
consumo desenfrenado. En los centros comerciales se consumen bienes; en el mundo de
los afectos y de las relaciones se consumen personas; y en la vida religiosa consumimos
lo sagrado, poniéndolo a nuestro servicio.
El deseo sin tasa ni medida, que es una realidad que nuestro tiempo explora y
promueve, desencadena en los hijos pródigos que somos la arbitrariedad fácil, el
capricho, el movimiento errático e irresponsable, la pura volubilidad, el hedonismo sin
sujeto..., todo ello en un vórtice engañoso. Solo más tarde, comprendemos que las
pasiones que parecían más incandescentes son, al final, oscuras, banales y tristes.
Semejante deseo es estéril, porque es el deseo por el deseo, que no hace más que
encerrarnos en el laberinto de la insatisfacción, llevándonos a un exilio sin solución. La
sociedad de consumo, con sus ficciones y sus vértigos, promete satisfacerlo todo y a
todos, identificando falazmente la felicidad con la saciedad. Saciados, llenos, plenamente
satisfechos, domesticados...: así es como estamos, una vez resueltas en la fiesta del
consumo nuestras necesidades (o lo que pensamos que lo son). La saciedad que se
obtiene mediante el consumo es una prisión del deseo, reducido a un impulso de

98
satisfacción inmediata. Sin embargo, el verdadero deseo se caracteriza estructuralmente
por una carencia, por una insatisfacción, por una sed que se transforma en principio
dinámico y proyectivo. El deseo es, literalmente, insaciable, porque aspira a lo que no se
puede poseer: el sentido. Así entendido, el deseo no se sacia, sino que se hace más
profundo.
Para ser fecundo, para constituirse en generador de vida, para trascenderse en la
apertura creativa a la alteridad, el deseo necesita pensar en términos no solo de derecho,
sino también de deber. Un hijo ha de fundar su vida en un padre. No es de extrañar que
el hijo pródigo de la parábola de Lucas acabe cayendo en la autodisolución y que, sin los
medios apropiados para construir una vida sólida, experimente la soledad, la miseria
moral y económica y la más profunda desolación interior. Había escogido la orfandad, y
ahora comprende dramáticamente que no era ese el camino. La imagen de las algarrobas,
que tanto desea comer y que nadie le da, vale por mil palabras, pero no habla tan solo de
un vacío o una sed de carácter físico. El problema del hijo menor es que en su interior la
imagen del padre se ha vuelto rara y abstracta, y él la ha sustituido por las fugaces e
individualistas pasiones del momento. Nuestro deseo necesita un contenido y un
horizonte mayores. Para transformarse en pulsión de vida le basta con un vínculo y un
ethos. Recuerdo el testimonio de Etty Hillesum cuando, en el campo de concentración,
conversaba con Dios y desarrollaba la idea de que no era tanto ella, sino Dios, quien
tenía necesidad de ayuda (que ella necesitaba la ayuda de Dios era tan evidente que no
habría ni que mencionarlo). Era Dios quien necesitaba ayuda. Y Etty rezaba con estas
palabras: «Vivimos tiempos angustiosos, Dios mío. Pero cada vez me resulta más claro
que tú no puedes ayudarnos, sino que somos nosotros quienes tenemos que ayudarte a ti
y que, ayudándote a ti, nos ayudamos a nosotros mismos. Y esto es lo único que
podemos preservar en estos tiempos y es también lo único que importa: una parte de ti en
nosotros, Dios mío. Y tal vez podamos ayudarte a mostrarte abiertamente en los
corazones atormentados de otros seres humanos».
¿En qué medida ayuda a Dios nuestro deseo?

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El hijo mayor y el peligro de la envidia
El hijo mayor es el que se queda junto a su padre, lo cual es en sí algo bueno. Él no
parece tener la inconsistencia interior del hijo pequeño. Pero, al mismo tiempo, no ha
conseguido resolver debidamente la relación con su hermano, que sigue siendo de áspera
rivalidad. Ni tampoco ha integrado verdaderamente la relación con su padre, pues aún
sigue alimentando la expectativa de una recompensa («Hace tantos años que te sirvo, y
jamás dejé de cumplir una orden tuya, pero nunca me has dado un cabrito para tener una
fiesta con mis amigos...») sin la gratuidad con que se expresa el amor. La ira y el
resentimiento que el regreso del hermano despierta en él, la incapacidad de
compadecerse de quien había sido dado por perdido y muerto, son expresiones de la
prisión con que el personaje se debate y que, en el fondo, muchas veces son también
muy nuestras. En el hijo mayor, el problema no es la relación con la ley, sino con la
generosidad del amor, y ello constituye también una patología del deseo. No es casual
que la psicología hable, por ejemplo, de la envidia como dimensión muy presente en el
deseo humano y en la que se incrustan nuestros fantasmas de miedo y de destrucción
más arcaicos. Ante el objeto real o imaginario del deseo, nos ponemos a gritar: «¡Es
mío!, ¡es mío!». El deseo envidioso no experimenta satisfacción en sí mismo, en su
propia existencia, en lo que es. Antes bien, obtiene su fuerza poniendo impedimentos al
otro, en un juego de rivalidad destructiva que no repara en medios.
La psicoanalista Melanie Klein refiere una ilustrativa historia, según la cual había
una vez un hombre que no podía dejar de envidiar a su vecino. Un buen día, recibió la
visita de un hada que le ofreció la extraordinaria posibilidad de hacer realidad en aquel
mismo momento un deseo, por grande que fuera, pero con una condición: «Puedes pedir
lo que quieras, con tal de que tu vecino reciba lo mismo... por partida doble». El
envidioso dijo sin pensárselo dos veces: «Mi deseo es que me arranques de inmediato
uno de mis dos ojos». La obsesión de ver perjudicado al otro prevaleció sobre cualquier
deseo ordenado al bien, incluso para sí mismo.
Extraño sentimiento, el de la envidia... Y, no obstante, tan presente en las relaciones
humanas, tan abrasivo de la vida interior, tan capaz de hacer añicos cualquier ambiente
(familiar, laboral, eclesial)... Muchas veces vemos la envidia con sensación de
impotencia, como si no hubiera nada que hacer, o incluso con condescendencia, porque

100
la verdad es que nadie de nosotros está libre de incurrir en ella en alguna ocasión.
Encogerse de hombros, sin embargo, es corroborar una derrota. Confío en que nuestro
papel en la vida unos de otros no sea precisamente ese.
Kierkegaard explicaba la envidia como una admiración desviada, con lo que pone el
dedo en la llaga. De hecho, quien siente envidia reviste el objeto de la misma de una
admiración que tiene poco que ver con la realidad. Imagina que lo que el otro posee
(inteligencia, éxito, belleza, bienes materiales o lo que sea) le confiere una especie de
omnipotencia y le pone a salvo de la fatiga de vivir, de su turbulencia y de su dolor, lo
cual es totalmente falso. La desproporcionada felicidad de la que imagina que gozan
otros le obsesiona, y esa enfermiza admiración la experimenta como una pérdida
personal y una injusticia, y de una forma tan avasalladora que suscita en él un ansia
irrefrenable de destrucción y eliminación del otro. La envidia es el sentimiento detonante
en relación a otra persona que posee o disfruta de algo deseable, y el impulso del
envidioso no es otro que el de eliminar o destruir lo que considera que es la fuente de ese
disfrute. El otro deja de ser un igual y se convierte en un rival. Deja de ser una existencia
autónoma y diferenciada para verse, casi siempre sin saberlo, enredado en los dramas,
ficciones y combates imaginarios del yo. Deja de constituir la posibilidad creativa de un
encuentro, para vivir siendo objeto de un resentimiento que todo lo inunda de
mezquindad y de sombra.
Melanie Klein hace remontar el objeto primario de toda envidia al seno nutricio
materno. Es interesante que san Agustín vaya en esa misma línea cuando, en sus
Confesiones, medita sobre los pecados de la primera infancia. Hace la siguiente
reflexión:

«¡Escúchame, Dios mío! ¡Malditos sean los pecados de los hombres! ¿Quién
podrá reprocharme mi pecado de la infancia, cuando ante ti nadie está limpio
de pecado, ni siquiera la criatura que lleva un solo día de vida en la tierra?
¿Quién me lo recordará? ¿Acaso alguna pequeña criatura de hoy, en la que veo
la imagen de lo que no recuerdo de mí mismo? ¿Y en qué podría haber pecado
yo en ese tiempo? [...] En cierta ocasión, vi y observé a un niño envidioso.
Todavía no hablaba, y ya miraba con rostro lívido y amargado a su hermanito
de leche. ¿Quién no ha visto tales cosas? [...] Suelen tolerarse indulgentemente
estas faltas, no porque sean insignificantes, sino porque se espera que
desaparezcan con los años. Por eso, aun siendo perdonables tales cosas en un
niño, apenas podemos soportarlas cuando las descubrimos en un adulto»
(Confesiones VII).

101
Todos cargamos con un montón de faltas de amor, y la cuestión es cómo
reconocerlas, integrarlas y transfigurarlas. También el niño tiene que aprender a ver a su
madre no solo como fuente de alimentación para su uso exclusivo, aparte de que debe
además controlar su voracidad. Cuando se establece la relación debida, predomina el
deseo de preservar, no el de destruir. A no sé cuántas brazas de profundidad puede
ocultarse un dolor jamás reparado, pero que condiciona toda la superficie. Identificar y
atender ese dolor es indispensable para ser nosotros mismos y poder comprender
también el dolor que llevan consigo los demás, tocando de cerca nuestra verdad y la
suya. El momento de la aceptación de uno mismo, con sus lagunas y sus debilidades, es
una etapa crítica y hasta desgarradora, pero que nos abre a la transformación y a la
fecundidad. Lo contrario de la envidia es la gratitud, y esta va íntimamente unida a la
confianza en el bien que habita en los demás, en el bien que el otro es en sí mismo
(independientemente de mí) y en el bien que yo recibo de él. La experiencia gratificante
que el otro constituye para mí se convierte entonces en una escuela de generosidad:
pasamos a ser capaces de compartir con los demás nuestro don. La envidia es una
reivindicación estéril y desdichada. La gratitud construye y reconstruye el mundo, tanto
dentro como fuera de nosotros.

102
En la escuela de la misericordia
A la par que estas figuras de los dos hijos, cada una de las cuales nos refleja a su modo,
aparece la figura del padre, que es el icono de la misericordia. Él, que tiene dos hijos, se
da cuenta de que debe tratarlos de diferente manera, viendo a cada uno de ellos de forma
única. El hijo más joven viene a pedirle la herencia, lo cual no deja de ser una petición
extraña, porque las herencias suponen el fallecimiento de los progenitores, y este hijo ya
quiere hacerse con ella en vida del padre. No obstante, sin decir ni palabra, el padre le
entrega la herencia. Es interesante, porque Jesús no pierde ni un momento en explicar las
razones de por qué el hijo quiere dejar la casa y por qué el padre acepta tan
extemporánea petición. Y es que no es eso lo importante. Lo importante es que el padre
acepta el espacio que desea el hijo, asume el riesgo de la libertad de este y, simplemente,
lo ama. Dios acepta el riesgo de nuestra libertad, acepta que tomemos lo que Él nos da y
que nos alejemos de Él; acepta nuestra posibilidad de equivocarnos, nuestro error,
nuestra debilidad.
El hijo más joven, incluso cuando regresa, lo hace dentro de su lógica, una lógica
que ha de ser purificada. Se había marchado para vivir intensamente la vida; y cuando
regresa, lo hace una vez más por puro cálculo, para salvar el pellejo. Se dice para sí:
«¡Cuántos jornaleros de mi padre tienen pan en abundancia, mientras que yo aquí me
muero de hambre...! Me levantaré, iré a mi padre y le diré: “Padre, pequé contra el cielo
y contra ti. Ya no merezco ser llamado hijo tuyo, trátame como a uno de tus jornaleros”»
(Lc 15,17-19). Y no se da cuenta de que eso es imposible. Cuando el hijo vuelve a la
casa de su padre, este toma la iniciativa de salir corriendo a su encuentro, pues considera
que más importante que el hecho de que su hijo se hubiera ido es el que ahora vuelva a
casa; más importante que la ruptura es el regreso. Cuando el hijo aún está lejos, el padre
sale a su encuentro. Dice Lucas: «le vio su padre y, conmovido, corrió, se echó a su
cuello y le besó efusivamente» (Lc 15,20). Es decir cubrió de besos aquella vida
miserable y la hizo absolutamente digna de ser amada». A los ojos del padre, aquel hijo
no era únicamente el hijo; era su hijo. Y, lleno de compasión, fue capaz de abrazarlo una
y otra vez e introducirlo de nuevo en la intimidad familiar de la casa... de un modo que el
propio hijo jamás habría podido esperar, pues el padre excedió todo lo humanamente
previsible.

103
Podríamos objetar: «Este padre se excedió. El suyo es un amor excesivo. No debió
dar a su hijo semejante trato, sino aplicarle un correctivo o, cuando menos, ponerlo a
prueba, hacerle pensar. Y decirle: “Ahora, sufre y piensa en lo que hiciste”». El exceso
del padre, ese exceso de misericordia, tiene, no obstante, un sentido. Dentro de todos
nosotros entran en conflicto muchas lógicas y muchas formas de reaccionar. Pero lo que
Dios nos dice es que «la misericordia es el arte necesario para cambiar la vida; la
misericordia es un camino que todos necesitamos aprender». Y no hay misericordia sin
exceso. Creo firmemente que esta es una de las lecciones fundamentales de la parábola.
La misericordia no es dar al otro lo que el otro merece. Con un efecto ético de
inversión, podemos afirmar que la misericordia es ofrecer al otro precisamente lo que no
merece, sino darle más, excederse, ir más allá. Reintroducir en la fiesta al hijo,
reconfirmarlo con los símbolos de la alegría: el anillo en el dedo, las sandalias en los
pies, la túnica más hermosa, el banquete a base de novillo cebado. Este exceso de amor
refleja la misericordia.

104
La misericordia es un «sí»
A menudo nos preguntamos qué es la misericordia. La misericordia, sin embargo, no se
deja encerrar en una definición. No es posible decir: «La misericordia es esto... o
aquello». Necesitamos espejos para comprender la misericordia. Tiene que encarnarse
para que podamos tocarla. Misericordia es compasión, misericordia es bondad,
misericordia es perdón, misericordia es ponerse en el lugar del otro, misericordia es
llevar al otro sobre los hombros, misericordia es la reconciliación profunda. Todo eso es
la misericordia. Pero es eso, además, realizado con un determinado estilo, que es el estilo
del padre de la parábola de Jesús. No hay misericordia sin dádiva, sin donación. Aquel
hijo pródigo era portador de muchas heridas, manifiestas u ocultas, y necesitaba ser
curado con el bálsamo de la misericordia.
Fácilmente adoptamos la posición de quien juzga a los demás: «¿Así que hiciste tal
cosa? Entonces, te mereces tal cosa o tal otra». Pero el padre misericordioso no se deja
apresar por el juicio. Él ve en el espejo de la misericordia que el hijo regresa como quien
viene de una guerra: hecho pedazos, maltratado y herido. Ahora bien, si no hay un
exceso de amor que ayude a curar las heridas, que ofrezca otro horizonte, que sirva de
palanca para el cambio, entonces no hay solución. El hijo no podría entrar en la casa por
su propio pie. Necesitaba ser llevado en brazos por el amor del padre. La misericordia es
eso. No es esperar a que el otro recorra el camino, sino anticiparse y cargarlo sobre los
propios hombros, como nos enseña la parábola del buen pastor (Lc 15,4-7), aceptando
sus heridas y su vulnerabilidad y reintroduciéndolo en la esperanza, sinónimo de fiesta.
En suma: no hay misericordia sin exceso. Si queremos ser personas moderadas, si
queremos ser únicamente justos, si tan solo queremos hacer lo que es seguro, seremos
todo lo buenas personas que queramos, pero no conoceremos el Evangelio de la
Misericordia. Porque el Evangelio de la Misericordia exige de nosotros un exceso de
amor: que seamos capaces de abrazar la vida herida y que lo percibamos todo sin
necesidad de decir demasiado. El padre no es un inconsciente. El padre sabe que aquel
hijo lo ha dilapidado todo de la manera más absurda; el padre lo sabe todo. Y, no
obstante, lo abraza todo y lo cubre todo con su amor. La experiencia de la misericordia
es una de las cosas más exigentes y fascinantes de la vida. Al final, aquel hijo más joven
es un ser transformado, modificado por el amor.

105
Muchas veces, a medida que se desarrolla nuestra libertad, aprendemos de las
caídas, de las reprensiones, de las limitaciones, de todas las veces que alguien nos dice
«no». Lo cual constituye un aprendizaje indispensable. Pero, si hemos de ser sinceros,
tenemos que reconocer que nuestra vida cambia aún más radicalmente cuando
escuchamos un «sí», cuando alguien nos dice «sí» y, de ese modo, nos abre la puerta a
una historia nueva. Ciertamente, tenemos necesidad de los «noes» y crecemos con ellos,
pero necesitamos también el «sí» para tocar el misterio de la propia vida. Y eso es la
misericordia: pronunciar un «sí» cuando lo único que el otro esperaría de nosotros sería
escuchar un «no» para el resto de la vida. El padre da al hijo ese «sí» inesperado.

106
La misericordia: un evangelio por descubrir
El hijo mayor también necesita ser curado por la misericordia. El padre va a su
encuentro, y es interesante observar que no le diga a su hijo: «Escúchame y calla». El
padre dignifica la indignación del hermano mayor, va a escucharlo, baja a la calle, sale
en su busca... Y eso también es misericordia: escuchar a los otros hasta el final, prestar
oídos a sus quejas, a sus lamentaciones, a lo que no comprenden. Y la misericordia
genera una de las declaraciones de amor filial más bellas que un padre puede hacer a su
hijo: «Hijo, tú siempre estás conmigo, y todo lo mío es tuyo» (Lc 15,31).
A lo mejor, el hijo mayor necesitaba aún escuchar aquello. Era algo implícito, era
lógico: el hijo mayor estaba en casa y era el apoyo del padre. Naturalmente, habría de ser
su sucesor. Pero necesitaba escuchar aquellas palabras y las que el padre dirá a
continuación: «... pero convenía celebrar una fiesta y alegrarse, porque este hermano
tuyo estaba muerto y ha vuelto a la vida; estaba perdido y ha sido hallado» (Lc 15,32).
«Teníamos que hacer una fiesta...» No; no tenían que hacer ninguna fiesta en
absoluto. Pero hay un deber que la misericordia nos hace descubrir: «Teníamos que
hacer una fiesta». Esto es misericordia. Un deber al que nadie nos obliga, sino que es una
obligación que nace del fondo mismo de la esperanza, que brota del deseo de relanzar la
vida, que surge de la voluntad de afirmar que es el bien más preciado y que tiene que
vencer sobre todas las muertes.
Quien crea que la misericordia es fácil, es porque no la ha experimentado ni vivido
jamás. La misericordia es una de las cosas más exigentes y comprometedoras. Pero no
hay vida sin misericordia. Las personas de las que nunca nos olvidamos son aquellas que
han sembrado en nuestro corazón la semilla de la misericordia y nos han abrazado con
sus palabras y con sus manos. Por eso, en el espejo que es la parábola de Lc 15,11-32, la
misericordia es el rostro de Dios.
Hay un juego de palabras que la mística cristiana ofrece como una especie de mapa
para una relación creíble con Dios. Según dicho juego, todo creyente está llamado a
descubrir que el Dios omnipotente es impassibilis, pero no incompassibilis. Es decir, que
Dios no está sujeto a la vulnerabilidad, pero sí abraza voluntariamente, y hasta el fondo,
nuestra vulnerabilidad en virtud de su compasión. «El Padre del Cielo es
misericordioso» (Lc 6,36), nos dijo Jesús. Y lo que activa su misericordia es una

107
decisión incondicional de amor, un amor en el que todos, sin excepción, podemos
esperar.
Sabemos cómo la imagen de un Dios intransigente y castigador sumió a
generaciones enteras en una angustia paralizante. Y sabemos también cómo subsiste
todavía un malentendido con respecto a lo que es la justicia de Dios, con todos los
fantasmas y miedos a ella asociados. Es absolutamente necesario anunciar que la justicia
de Dios no es una justicia punitiva, sino una justicia iluminada (evangélicamente,
podríamos decir «revolucionada») por la misericordia. Y la misericordia es reencuentro,
gratuidad, arte de curar y de reconstruir, experiencia de perdón, desfatalización de la
historia, sorprendente expresión de ternura, exceso de don. «Es propio de Dios usar de
misericordia, y en esto se manifiesta de modo especial su omnipotencia», escribió santo
Tomás. La misericordia es uno de los atributos soberanos de Dios. Creer en Dios
significa, por lo tanto, creer en la misericordia. En la magnífica experiencia que
representó el Año Santo de la Misericordia, el papa Francisco nos recordó que «la
primera verdad de la Iglesia» es el anuncio de la misericordia de Dios. La misericordia
es un evangelio aún por descubrir.

108
9.
Escuchar la sed de las periferias

ES FUNDAMENTAL QUE MIREMOS con ojos bien abiertos la realidad del mundo que nos rodea,
para que la espiritualidad no se convierta en una cómoda burbuja o en una forma de
escapismo. La voz de Dios ha de confrontarnos siempre con la pregunta originaria:
«¿Dónde está tu hermano?» (Gn 4,9). Preguntémonos, pues: «¿Dónde está nuestro
hermano?» De hecho, la sed espiritual y de sentido sobre la que hemos venido
meditando quedaría dramáticamente incompleta si no nos acercara a la sed literal –esa
sed elemental que atormenta la existencia de tantos en este presente asimétrico que es el
nuestro–. En su intento de hacer frente a la terrible situación actual, el Consejo para los
Derechos Humanos de la ONU declaró el acceso al agua potable segura como un
derecho humano inalienable: una modalidad del derecho a la vida y a la dignidad
humana. Los datos que ofrece la realidad, sin embargo, nos producen una preocupación
inequívoca. Un reciente informe de la Organización Mundial de la Salud (OMS) indica
que tres de cada diez personas no tienen acceso al agua potable en su casa, lo cual
equivale a una impresionante multitud que se calcula en torno a los 2.100 millones de
seres humanos. Si examinamos detenidamente estos datos, caemos en la cuenta de que la
sed constituye un gravísimo problema que amenaza infinidad de vidas. Por si eso fuera
poco, añadamos que 844 millones de personas no solo no tienen agua potable en su casa,
sino que carecen de un servicio mínimo de distribución de la misma en las cercanías de
sus respectivas viviendas. Más de un tercio de dichas personas tienen que emplear más
de treinta minutos en desplazarse hasta la fuente de agua más próxima. Y casi otro tercio
se ve obligado a ingerir agua sin tratar, obtenida en reservas de superficie como lagos,
ríos o canales de riego. Según la OMS, hacen falta entre cincuenta y cien litros de agua
por persona y día para asegurar la satisfacción de las necesidades más básicas y la
reducción al mínimo de los problemas de salud. Ahora bien, en su inmensa mayoría, las
personas con problemas de acceso al agua potable utilizan unos cinco litros de agua al
día, es decir, una décima parte de la cantidad media utilizada en los países ricos para

109
descargar las cisternas de los servicios sanitarios... ¿Quién escucha la voz de estas
multitudes sedientas? ¿Sabemos acaso dónde está nuestro hermano?
En la encíclica Laudato si’ se somete claramente el diagnóstico a las conciencias
contemporáneas. El papa Francisco recuerda lo siguiente en el n. 29: «Un problema
especialmente serio es el de la cantidad de agua disponible para los pobres, que siega
muchas vidas cada día. Entre los pobres son frecuentes las enfermedades relacionadas
con el agua, incluyendo las causadas por micro-organismos y sustancias químicas. La
disentería y el cólera, debidos a unos servicios sanitarios y unas reservas de agua
inadecuados, constituyen un significativo factor de sufrimiento y de mortalidad infantil».
Y en el n. 30 de la cita encíclica insiste: «Este mundo tiene una grave deuda social para
con los pobres que no tienen acceso al agua potable, porque ello significa negarles el
derecho a la vida, arraigado en su inalienable dignidad». Frente a la sed de las periferias,
resulta urgente adoptar una verdadera conversión de estilos de vida y de corazón,
porque, como dice el papa, «se observa un auténtico derroche de agua no solo en los
países desarrollados, sino también en aquellos países en vías de desarrollo que poseen
grandes reservas. Lo cual evidencia que el problema del agua es, en parte, una cuestión
educativa y cultural, porque no existe conciencia de la gravedad de estos
comportamientos en un contexto de enorme desigualdad». El gran cineasta ruso Andrei
Tarkovsky, auténtico maestro espiritual de nuestro tiempo, se lamentaba de que el
progreso técnico, en el que tenemos depositadas tantas esperanzas, haya servido tan solo
para proporcionar un poco de comodidad a unos pocos, haciendo pagar a muchos un
elevado precio. Y decía: «Un sabio afirmó en cierta ocasión que el pecado es todo
aquello que no es necesario. Si es así, entonces toda nuestra civilización está basada, de
principio a fin, en el pecado, en lo no necesario». Mientras unos derrochan, sin
conciencia social alguna, otros viven el tormento de la escasez. La sed de nuestros
hermanos constituye un desafío a convertirnos a lo esencial, en dirección contraria a la
de la cultura del desperdicio y la desigualdad social. La Iglesia no ha de tener miedo a
ser profética y a poner el dedo en la llaga. Aun cuando, como recordaba Dom Hélder
Câmara, «si prestamos ayuda asistencial a los pobres, dirán que somos unos santos; pero,
si preguntamos “por qué hay pobres”, dirán que somos unos peligrosos revolucionarios».

110
Jesús es un periférico
Multitudes de seres sedientos habitan hoy en las periferias del mundo de los cinco
continentes. Es curioso que, etimológicamente, el verbo griego periphéreō signifique
«trazar una línea» o «dibujar una circunferencia» Parece un gesto bien simple. Sin
embargo, se trata de una decisión antropológica y política de la mayor importancia.
Cuando trazo una frontera, decido qué es lo que está «dentro» y qué es lo que está
«fuera». Establezco qué es lo «próximo» y qué lo «prioritario»; qué es lo «distante» y
qué lo «accesorio». Periphéreō es tanto como fijar una frontera, una imperturbable línea
de sombra, definiendo con ella el territorio geográfico, el paisaje de las relaciones y la
propia vida, actuando muchas veces como si fuese legítimo excluir a determinadas partes
de la humanidad, tratándolas como desechos.
No tenemos la menor duda de que la periferia condiciona la realidad de una forma
que podemos calificar de «estructural». Por eso, no podemos dejar de confrontarnos con
ella. Un discípulo de Jesús debe estar profundamente convencido de ello, por dos
razones fundamentales. Centrémonos en la primera de ellas: el propio Jesús fue un
hombre periférico. No era ciudadano romano –no pertenecía al «primer mundo» de
entonces– ni formaba parte de la élite judía. Es verdad que nació en Belén, pero no
dentro de la ciudad, sino en un lugar de la periferia adonde los pastores llevaban su
ganado. Y Nazaret –de donde le viene el apelativo de «nazareno»– es tan insignificante
que es de los pocos lugares de Palestina que no aparece en ninguna parte en el Antiguo
Testamento. Quienes oían hablar de Nazaret adoptaban un aire sarcástico y, fingiendo
una perplejidad que no sentían, preguntaban: «¿De Nazaret puede salir algo bueno?» (Jn
1,46). La improbable Galilea resulta ser, sin embargo, el lugar preferencial del anuncio
del Reino. Las palabras y las obras de Jesús, seguidas allí no solo por multitudes de
curiosos, sino por un pequeño grupo que le acompaña a todas partes, han de ser leídas
como manifestación de la presencia compasiva de Dios en las periferias. ««El Espíritu
del Señor está sobre mí, porque me ha ungido, me ha enviado a anunciar a los pobres la
Buena Noticia, a proclamar la liberación a los cautivos y la vista a los ciegos, para dar la
libertad a los oprimidos y proclamar un año de gracia del Señor» (Lc 4,18-19). Jesús
vino a poner en su debida perspectiva la realización de la salvación de Dios; una
salvación que, según él, actuaba ya en el presente a través de la dignificación de la vida

111
para todos y la capacidad de reconciliar a los periféricos (ya fuesen enfermos,
endemoniados, pobres, extranjeros...), esa multitud de segregados de las diversas
culturas inscritas en aquel microterritorio de los confines. El retrato que constantemente
ofrecen los evangelios de Jesús como comensal y amigo de los pecadores indica
igualmente su firme intención de acercarse a las periferias, que eran morales y étnicas,
de género, de cultura o de clase. Todas estas opciones tomadas por Jesús quedan
perfectamente de manifiesto en sus parábolas, su forma de comunicación preferida. Estas
brevísimas narraciones, entre lo enigmático y lo poético, ponen en entredicho la imagen
ordinaria y convencional del mundo, haciendo que irrumpan nuevas posibilidades en
situaciones supuestamente cerradas, reinventando así las periferias de la vida.
Recordemos que Galilea no era solo una tierra de paso y de encrucijada, sino también
una parte periférica de Israel en tiempos de Jesús; y que el propio Israel, a su vez, era
una periferia marginal del imperio, aunque controlada por la dominación romana. El
mensaje de Jesús, por lo tanto, parte de ese mundo periférico. Marcos, que escribió el
primero de los relatos evangélicos, sitúa también en la periferia el encuentro de Jesús
resucitado con sus discípulos: «Id a decir a los discípulos y a Pedro que irá delante de
vosotros a Galilea; allí lo veréis, como os dijo» (Mc 16,7). La periferia está en el ADN
cristiano, lo acerca a su contexto original, pero también a su programa. Es una clave
indispensable para su hermenéutica espiritual y existencial. En todas las épocas habrá de
permanecer para la experiencia cristiana como lugar donde encontrar una y otra vez a
Jesús.

112
El cristianismo en la periferia
Pero no son tan solo Jesús y sus primeros discípulos quienes, dada su procedencia
galilea, representan el mundo de las periferias. Si nos fijamos en la propia sociología del
cristianismo –y esta es la segunda razón–, constataremos que quizá tengamos que
corregir nuestra visión, excesivamente construida a partir del centro, porque el
cristianismo es una realidad periférica. El territorio se ha transformado y ya no es lo que
era. Las poblaciones se han deslocalizado. Hoy en torno a las catedrales, por ejemplo, ha
dejado de haber verdadera vida, pues los centros urbanos se han transformado en un polo
de atracción para las actividades burocráticas, comerciales... y poco más. Son un
escaparate del pasado que los turistas fotografían a todo correr, no un paciente
laboratorio del ahora. La vitalidad del proyecto cristiano se juega en las periferias, y
estas tienen que entrar con otra fuerza muy distinta en nuestro corazón. Allí donde
muchas veces ni siquiera se da la presencia de una iglesia edificada y donde todo es más
precario, enrarecido y apenas esbozado; en esas fronteras que nos resistimos a rescatar
de la invisibilidad y del prejuicio, adonde parece que únicamente se va a descargar los
problemas insolubles para deshacerse de ellos..., allí también hay, si queremos verla, una
vida que bulle con otro ímpetu. Para la Iglesia, como dice Andrea Riccardi, la periferia
no es un problema, sino un horizonte. Y es verdad: la Iglesia necesita salir de sí y
descubrir un nuevo ardor misionero. Y ocurre algo realmente inusitado: solo saliendo de
sí, puede la Iglesia redescubrirse a sí misma. De hecho, la opción por el encuentro con
las periferias no es tan solo un imperativo de la caridad, sino una movilización histórica
y geográfica que permite el encuentro con lo que el cristianismo ha sido y sigue siendo.
Si pensamos en lo que las periferias representan en número de cristianos, constatamos
sin lugar a dudas que están infra-representadas en términos eclesiales. También las
periferias de la Iglesia tienen sed de ser escuchadas. A este respecto, el historiador
norteamericano Philip Jenkins escribe que, contrariamente a lo que muchos piensan, el
cristiano típico no es alguien acomodado, de piel blanca, nacido en los Estados Unidos o
en Europa Occidental, sino una persona pobre, muchas veces increíblemente pobre
según el patrón occidental. Y constata algo que todos podemos ver: que el cristianismo
está afirmándose de manera sorprendente entre los pobres y los perseguidos, mientras no
deja de atrofiarse entre los ricos o en las zonas del planeta que representan el bienestar.

113
La Iglesia del siglo XXI será ciertamente más periférica y habrá de retarnos a descubrir
que las periferias no representan un vacío de lo religioso, sino los nuevos rumbos de
Dios. Pero ello implica una conversión de nuestro corazón y de nuestra mirada. No es
algo secundario preguntarnos desde dónde miramos el mundo: si desde el centro o desde
la periferia. Y es que nuestra visión depende necesariamente del círculo hermenéutico
que nos rodea. Al igual que Abrahán, debemos cambiar las pantuflas por unas sandalias
y echarnos a andar. Una Iglesia que se enclaustra en un centro deja de oír la sed de las
periferias, pues se ha vuelto autocentrada y autorreferencial. Cuando la Iglesia no sale de
sí, se encurva sobre sí misma y enferma. Muchas de las patologías que afectan a las
instituciones eclesiales tienen su origen en esta autorreferencialidad, que es un tipo de
narcisismo teológico. El misterio de la Iglesia, como recordó hace años Hugo Rahner
revisitando el camino ya recorrido por los Padres de la Iglesia, es el mysterium lunae. El
suyo es un juego de espejos: al igual que la Luna refleja la luz del Sol, y su función
consiste en permanecer vuelta hacia él para poder traer un rayo de luz a la oscuridad de
la noche. Las periferias son muchas veces lugares de vulnerabilidad y de exclusión, pero
en ellas puede penetrar el rayo de una luz. Y de ellas probablemente pueda la Iglesia
partir de nuevo con mayor vitalidad.
Me impresionó mucho leer que, cuando Gandhi falleció, los bienes materiales que
dejó valían menos de dos dólares. Volví a leerlo, por si me había engañado; y no:
efectivamente, eran menos de dos dólares. Sin embargo, los bienes espirituales y civiles
que legó al futuro eran de unas dimensiones incalculables. También Jesús dejó
únicamente la túnica con que cubría su cuerpo. Lo que nos debilita no es, en realidad, la
escasez, sino la sobreabundancia; no es la vulnerabilidad, sino el poder mal entendido;
no es la frugalidad, sino el despilfarro. Lo que nos debilita es no haber escuchado hasta
el final la llamada que subyace al hambre y a la sed.

114
«Señor, ¿cuándo te vimos...?»
«Vosotros que vivís seguros
en vuestras cálidas casas,
vosotros que al regresar por la noche encontráis
la comida caliente y unos rostros familiares:

Considerad si esto es un hombre,


que trabaja en medio del fango,
que no conoce la paz,
que lucha por un trozo de pan,
que muere por un sí o por un no.

Considerad si esta es una mujer,


sin cabellos y sin nombre,
sin fuerzas para recordar,
vacíos los ojos y frío el vientre,
como una rana en invierno.

Recordad que esto ha sucedido:


os encomiendo estas palabras.
Grabadlas en vuestro corazón.

En vuestra casa o por la calle;


al acostaros o al levantaros,
repetídselas a vuestros hijos.

O que se hunda vuestra casa,


que la enfermedad os paralice
y que vuestros hijos os vuelvan la espalda».
Este poema de Primo Levi, escrito en una de las fases más oscuras del pasado siglo,
sigue siendo actual, desgraciadamente. Este es el destino de una gran parte de nuestros
contemporáneos. «Considerad», «Considerad», nos suplica el poema. Pero ¿acaso
consideramos? ¿Tenemos boca y hablamos? ¿Tenemos ojos y vemos? ¿Tenemos oídos y
oímos? ¿Tenemos manos y tocamos? ¿Tenemos pies y vamos al encuentro? (cf. Sal
115,5-7).
Hace tiempo, leí un libro de un joven escritor colombiano, Andrés Felipe Solano.
La revista en la que él trabajaba le propuso una misión que le pareció un tanto

115
disparatada: ponerse en la piel de quien tiene que vivir con el salario mínimo. Para
entonces, él era uno de los editores de la revista, vivía en Bogotá, tenía treinta años,
compartía un apartamento con su hermana para repartir gastos..., pero no tenía que
pensárselo dos veces si le apetecía tomar un taxi, comer fuera o comprar un libro. La
propuesta consistía en que fuera a instalarse durante seis meses en la segunda ciudad del
país, la hermosa y desesperada Medellín, sobreviviendo únicamente con el salario de la
empresa del sector textil en la que trabajaría, sin poder echar mano de ningún otro
recurso. Además, ninguno de sus compañeros de la fábrica debería sospechar que se
trataba de un «infiltrado», no de un obrero como ellos. Por eso tenía que vivir del modo
más verosímil posible.
En la primera página del relato, que después publicó, hay una frase que, una vez
leída, no se te va de la cabeza. Él equipara –y no me parece ninguna exageración– la
decisión de vivir con el salario mínimo a una experiencia de guerra en el frente.
Nosotros, que vivimos protegidos, que gozamos de la comodidad de un techo, que
tenemos la garantía de una posición, no es que no tengamos que luchar todos los días,
pero no lo hacemos de la misma manera ni nos movemos con la sensación de desamparo
de quienes tienen que afrontar una desoladora y encarnecida lucha por la supervivencia,
empezando constantemente de cero.
Solano buscó una habitación para alquilar que no le costase más de un tercio del
salario. Lo que encontró fue un cuarto sin puerta en la casa de una familia, en un barrio
cuyas casas están a medio construir, sin pintar, y donde hay que soportar en silencio la
actividad de los cárteles del narcotráfico. Estaba tan lejos que tenía que tomar tres
medios de transporte diferentes para llegar a la fábrica a las siete menos cuarto de la
mañana. Pero fue lo mejor que pudo encontrar. Trabajaba de pie durante diez horas al
día, sin más pausa de descanso que los quince minutos destinados al almuerzo. Tuvo que
aprender a resignarse con todo un mundo de necesidades que no podía satisfacer.
Constantemente le venía a la mente ese «no puedes...», «no puedes...», como un dolor
que se repetía implacablemente. De un día para otro, desde que entró en ese nuevo
mundo, se encontró teniendo que decidir cosas anteriormente impensables, como escoger
entre comprar cuchillas de afeitar o un remedio para la gripe. Es realmente brutal lo que
escribe, pero ha de ser más brutal aún para quien tiene que vivirlo. «No tener dinero –
escribe– es como ir desnudo o como haber perdido a tu madre siendo niño».

116
«Señor, ¿cuándo te vimos...?», se pregunta en el capítulo 25 del Evangelio de
Mateo. Jesús se presenta confundido con el sediento, con el forastero, con el desnudo,
con el enfermo, con el encarcelado...: con aquellos a los que habitualmente preferimos
no ver. «Tuve hambre...», «tuve sed...», «era peregrino...», estaba desnudo...», «estuve
enfermo...», «estuve en la cárcel...» En un acto de afirmación de un realismo inequívoco,
Jesús se identifica así con los últimos y los periféricos. Jesús no cambia la realidad
humana por una idea ni anuncia el amor como una ética abstracta. El suyo es un amor
encarnado y creíble; tiene la forma de la vida real; tiene un rostro, una historia, unos
nombres... Es ahí donde va a centrarse, por ejemplo, la catequesis de san Juan
Crisóstomo, que, releyendo el texto de Mateo, desafía al lector: si los Magos
emprendieron un viaje tan largo para ver al Jesús niño, «¿cómo justificarás tú el no
cruzar una estrecha calle para visitarlo cuando está enfermo o encarcelado? Debemos
tener compasión de los enfermos, de los presos y hasta de los enemigos, pero tú... ¿ni
siquiera tienes compasión de tu benefactor, el Señor? Los Magos ofrecieron oro; tú, a
regañadientes, das un trozo de pan. Los Magos vieron la estrella y se alegraron; pero tú,
aun viendo al propio Cristo extranjero e indigente, no te vuelves hacia él». Como
sabemos, san Juan Crisóstomo no solo predicó, sino que se comprometió también en un
plan de reorganización social destinado a aliviar la miseria que devastaba la ciudad de
Antioquía, donde trabajó entre los años 386 y 398. De esa manera alertaba a la Iglesia
con respecto a un terrible cisma que la estaba minando: el que separa el sacramento del
altar del sacramento del hermano; el que peligrosamente disocia el sacramento de la
eucaristía del sacramento del pobre. Esa era también la preocupación de Dom Hélder
Câmara, que exhortaba con estas palabras a la Iglesia de nuestro tiempo: «¿Qué hemos
hecho con el mensaje de Cristo? ¿Cómo puede la multitud de los pobres, de los
excluidos, de los marginados, de los sin casa, de los sin tierra, de los sin nada... creer que
el Creador es Padre que los ama, si nosotros, que nos llamamos “cristianos”, que
tenemos más que ellos, seguimos dejando su plato vacío? No seamos solo creyentes;
¡seamos creíbles!»

117
Al encuentro de las periferias existenciales
Hablando de las periferias existenciales: todos sabemos que existen, además, distancias
infinitas que tenemos que abrazar y superar. Cada persona vive con su propia historia,
con sus propias turbulencias, con los enigmas que la habitan, con su deseo y su soledad,
con su felicidad y su desventura. ¿Cómo vamos a ayudar a discernir las situaciones
existenciales, a menudo tan complejas, si no nos paramos primero a escuchar?
La humanidad que hay en nosotros necesita ser abrazada siempre, pero con mucha
más razón cuando está herida, cuando siente como si estuviera leprosa, disminuida,
sofocada por la exclusión y el estigma, hecha añicos y sin saber cómo rehacerse, aislada
como una isla de dolor. En esos casos, una pequeña palabra bien dicha y a tiempo sirve
para desbloquear, despeja siglos de obstáculos, hace bien al corazón, vierte bálsamo en
las heridas, esparce el perfume de la consolación. Muchas veces no conseguimos impedir
que las lágrimas corran por nuestro rostro, pero sí podemos ofrecerles un pañuelo. Con
nuestra simple y fraterna presencia, podemos decir: «estoy aquí», «no estás solo».
Podemos narrar, con pequeños gestos que están a nuestro alcance, la gran misericordia
de Dios. En realidad, las periferias no son únicamente lugares físicos; son también
puntos internos de nuestra existencia, son lugares del alma humana.

118
10.
La bienaventuranza de la sed

DEL TIPO DE ESCENOGRAFÍA con que el evangelista Mateo presenta el Sermón del Monte
podemos deducir su intención de establecer un paralelo entre Jesús y la figura de Moisés,
entre la presentación de la antigua ley –el Decálogo– y la nueva ley –las
Bienaventuranzas–. Pero lo cierto es que estas son algo más que una ley: representan en
sí mismas un audaz indicador de identidades. Las Bienaventuranzas, más que normas
codificadas, constituyen una configuración de la vida, un verdadero llamamiento
existencial. Aun conservando la forma de un exigente llamamiento, representan una
forma de ser en el aquí y ahora. Son, al mismo tiempo, un reconocimiento de lo que ya
fermenta en nos-otros y de lo que está llamado a manifestarse progresivamente, aun
cuando ahora no lo avistemos por completo. En este sentido, las Bienaventuranzas
iluminan el camino eclesial y humano sumamente concreto que recorremos y nos indican
el horizonte de plenitud escatológica hacia el que convergemos.
Pero, si nos fijamos bien, probablemente las Bienaventuranzas son también el más
exacto y fascinante retrato de Jesús. Es como si en cada una de ellas pudiéramos
contemplar, ante todo, una facción, un rasgo del rostro de Jesús. Porque fue exactamente
así, conforme lo describen las Bienaventuranzas, como lo hemos visto en medio de
nosotros. Es exactamente así como lo hemos reconocido ante nuestra puerta: pobre en el
espíritu, manso y misericordioso, sediento y pacífico, con hambre de justicia y capaz de
acoger a todos, estremecido de gozo al dar testimonio de la grandiosa acción del Padre
en los pequeños y en los últimos. Lo hemos visto puro de corazón, justamente lo
contrario del cinismo y las defensas de la autosuficiencia. Lo hemos visto transparente y
auténtico en todo momento. Lo hemos visto como el que derriba los muros de enemistad,
acerca a los distanciados y desavenidos y construye la paz. Hemos sido testigos de su
compasión, de su encuentro con los pobres, los enfermos, los pecadores y los
marginados. Hemos visto cómo dejaba las noventa y nueve ovejas en el redil para salir
en busca de la que se había perdido; pero no solo eso: cuando la encontró, la transportó a

119
casa sobre sus propios hombros. Lo hemos visto caminando él solo, con los Doce o
rodeado de la multitud, sin ponerse por encima de nadie; o bien calmando las
tempestades del lago y las del corazón humano, adoptando como programa el canto del
siervo del Señor: «No quebrará la caña cascada ni apagará la mecha humeante» (Mt
12,20); y, de hecho, no hizo ni una cosa ni otra. Lo hemos seguido mientras corría al
encuentro de muchos hijos pródigos, acogiéndolos en la alegría de la fiesta compartida y
en la inaudita fiesta del perdón. Lo hemos visto sediento, pidiendo de beber junto al
pozo, y hemos visto también cómo, atormentado por un hambre que el mundo no podía
saciar, enviaba a los discípulos por delante para preparar el lugar, en la sala superior,
donde comer la Pascua. Lo hemos visto llorar sobre Jerusalén y por la muerte de un
amigo. Hemos sido testigos de su sufrimiento cuando se ofreció a sí mismo en sacrificio,
y de manera radical, por amor a la justicia.
Las Bienaventuranzas de Jesús no solo fueron proclamadas de palabra, sino que
representan la clave de interpretación de toda su vida, porque consuman, efectivamente,
«lo que vimos con nuestros ojos, lo que contemplamos y lo que tocaron nuestras manos
acerca del Verbo de la Vida» (1 Jn 1,1).
Por eso, cuando leemos: «Dichosos los pobres de espíritu, porque de ellos es el
Reino de los Cielos. Dichosos los mansos, porque ellos poseerán en herencia la tierra.
Dichosos los que lloran, porque ellos serán consolados. Dichosos los que tienen hambre
y sed de justicia, porque ellos serán saciados. Dichosos los misericordiosos, porque ellos
alcanzarán misericordia. Dichosos los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios.
Dichosos los que trabajan por la paz, porque ellos serán llamados hijos de Dios.
Dichosos los perseguidos por causa de la justicia, porque de ellos es el Reino de los
Cielos. Dichosos seréis cuando os injurien y os persigan, y cuando, por mi causa, os
acusen en falso de toda clase de males. Alegraos y regocijaos, porque vuestra
recompensa será grande en los cielos; pues de la misma manera persiguieron a los
profetas anteriores a vosotros» (Mt 5,3-12)..., todo eso lo hemos visto expresado ya antes
en Jesús. Estas palabras son ante todo, para nosotros los cristianos, el autorretrato de
quien las pronunció, la imagen de sí que incesantemente revela e imprime él en nuestro
corazón. Pero son su retrato para que nos sirvan de referencia en el proceso de
transformación de nuestro propio rostro, profundizando esa «imagen y semejanza»
espiritual que liga nuestro destino al destino de Jesús. No olvidemos lo que dice la
Primera Carta de Juan: «Mirad qué amor nos ha tenido el Padre para llamarnos hijos

120
suyos, pues ¡lo somos!» (3,1). Y añade muy poco después: «Sabemos que, cuando Él se
manifieste, seremos iguales a Él, porque lo veremos tal cual es» (3,2). Y cuando nos
hacemos semejantes a Dios, cuando nos convertimos en su retrato, en su impronta, en su
huella, en su memoria, es señal de que lo vemos tal como es.

121
La bienaventuranza que nos salva
Dios tiene sed de que la vida de sus criaturas sea una vida bienaventurada. Dios ama la
vida y no desiste de ella. Al contrario: activa constantemente su poder restaurador para
rehacerla. Dios rescata la vida y la pone en el centro, como el bien más preciado. Eso es
lo que hace ver Jesús en cada situación: yendo al encuentro de los últimos, acogiendo a
los derrotados, abriendo la puerta a los que no tienen esperanza, corriendo a alcanzar a
los que se han alejado... El método de Jesús es: primero, amar; primero, confiar. Jesús no
presenta previamente a nadie un contrato. No le dice a Zaqueo, por ejemplo: «Estoy
incluso dispuesto a ir a tu casa si haces esto, esto y esto». Es justamente lo contrario.
Jesús se autoinvita y dice a Zaqueo: «Necesito quedarme en tu casa». Y es porque Jesús
ofrece su amor de manera incondicional por lo que se produce un estremecimiento, cae
el muro de separación y se desmorona la lógica de la culpa o del conflicto. Pero era
necesaria una inversión de confianza incondicional. Lo que nos salva no es una
negociación. Lo que nos salva es un exceso de amor, una dádiva que excede toda
medida. Esa es la bienaventuranza que nos salva. Y ese es el asombro de amor que nos
relanza. No se trata de un acuerdo ni de un pacto. Eso se queda para los negocios, y
debemos saber que no sirve para salvar a un ser humano, ni para poner en pie a un
pecador, ni para traer a un hijo de vuelta a casa, ni para revelar la infinita misericordia de
Dios. Hacía falta una fe que consiguiera arrancarnos del exilio al que había sido arrojada
nuestra vida. En el fondo, el propio código antropológico que subyace a la construcción
de nuestra identidad nos dice que, si cada uno de nosotros no pudiera asentar su vida en
una experiencia incondicional de amor, algo en su interior seguiría siendo deficitario.
Porque la base de toda existencia, lo que anima a la vida a ser y arriesgarse, la confianza
fundamental en la compleja aventura que es la vida... brota de un inicial e incondicional
«sí» que nuestros propios padres nos ofrecieron. La conciencia de que Dios nos ama de
ese modo –y más aún– es lo que nos permite florecer. Entonces, en medio de la dura
roca que somos cada uno de nosotros puede nacer una improbable flor; y en medio del
árido desierto que llevamos dentro de nosotros puede correr un río; y en lo más profundo
de la oscura noche que nos paraliza puede irrumpir una luz. Porque Dios no desiste de
decir a toda la vida –a nuestra vida– que es amada y bienaventurada. Esa es la sed de
Dios.

122
Lo peor para un creyente es estar saciado
¿Qué hemos hecho del Evangelio de las Bienaventuranzas? ¿Cómo las hemos
anunciado? ¿Y cómo las ponemos en práctica? ¿Creemos en la sabiduría que expresan?
Porque su lógica es la del propio Jesús: «Buscar y salvar lo que estaba perdido» (Lc
19,10). La Iglesia tiene más vitalidad cuando es una «Iglesia en salida», cuando advierte
el desafío de ir al encuentro de la humanidad vulnerable y cuidar de ella. Cuando es una
Iglesia en la que no se vive la tensión de la encrucijada, hemos de pensar si, de hecho, no
estaremos domesticando el Evangelio de Jesús, el cual es un anuncio que siempre nos
desasosiega, nos proyecta fuera del redil y nos lanza al encuentro de los últimos. No nos
basta un cristianismo de supervivencia ni un catolicismo de mantenimiento. Una
comunidad no puede vivir únicamente de mantenimiento, sino que necesita tener un
alma joven y enamorada, se alimenta de buscar y descubrir, no teme a quien pretende
desafiarla, se arriesga a la hospitalidad, al encuentro y al diálogo.
Necesitamos redescubrir la bienaventuranza de la fe. Lo peor para un creyente es
estar saciado de Dios. La rutina de las formas de expresarse la vida espiritual tiene el
peligro de convertirse para nosotros en una dosis suficiente y de volvernos conformistas:
ya no queremos más. Nos decimos a nosotros mismos: ya hemos ido al templo, ya
hemos subido a Jerusalén, ya hemos rezado, ya hemos ofrecido el sacrificio..., y ello nos
exime de los fundamentales encuentros con la fantástica y desconcertante sorpresa de
Dios. Tal vez hemos creado unas imágenes equívocas de la vida cristiana: un creyente no
es el que está saciado de Dios, sino el que tiene sed y hambre de Dios. La experiencia de
la fe no es para apagar la sed, sino para hacerla mayor, para dilatar nuestro deseo de
Dios, para intensificar nuestra búsqueda. Puede que tengamos necesidad de
reconciliarnos con nuestra sed, diciendo más a menudo: «mi sed es mi bienaventuranza».

123
«Me llamarán bienaventurada»
«En adelante, me llamarán bienaventurada todas las generaciones» (Lc 1,48), nos dice en
cu cántico de alabanza María, maestra y modelo de la Iglesia que camina. Es importante
que no veamos la bienaventuranza de María en una clave abstracta, como si su
bienaventuranza pudiera haber sido otra distinta de la anunciada por su hijo Jesús. Como
escribió el cardenal John Henry Newman, debemos, siguiendo el ejemplo de la Sagrada
Escritura, «pensar en María solamente con su hijo y en relación con él». Ahora bien,
interpretando espiritualmente la situación de María, comprendemos que su
bienaventuranza ilumina también –a la manera de Jesús– el inmenso patrimonio de su
sed.
Es sintomático, por ejemplo, que en el mensaje de Lourdes –por citar una
importante referencia del culto mariano contemporáneo– el signo indicado por la Virgen
a Bernadette Soubirous fuera el agua: «Ve a la fuente, bebe y lávate en ella». Es obvio
que en este mandato está latente un sentido de purificación y regeneración espiritual y
que el signo del agua representa la efusión del Espíritu Santo (Jn 5,5); pero conviene
también recordar que la naturaleza de esta agua sirve para describir la naturaleza de esa
sed de la que María es el icono más amado del Pueblo de Dios. Ella nos habla del agua
porque también entiende nuestra sed.
De hecho, María muestra cómo en el centro del cristianismo no hay ideas, sino
vidas, y vidas muy concretas. Por eso no es secundario saber que aquella joven se
llamaba María, vivía en Nazaret y estaba comprometida con un hombre llamado José.
Nuestra biografía importa; nuestra historia no es una variable que resulte indiferente,
sino que es requerida para el acaecer de Dios. El Dios que viene, viene hasta nosotros y
viene a través de nosotros. No es casual que el encuentro de María con Dios se haya
producido en forma de un diálogo franco y que no puso entre paréntesis nada de lo que
tenía que ser hablado, ni dejó tampoco dudas o recelos, ni siquiera las preguntas más
incómodas. La fe se construye en un diálogo. Lo que tenemos que decir a Dios es muy
importante, y Dios emplea tiempo con nosotros. Él nos salva protegiendo lo que somos,
apoyándonos con un amor sin condiciones. Por eso, no vamos a salvarnos a pesar de
nosotros, sino con todo lo que somos. Lo cual nos hace ver la vida con nueva confianza.
A veces, lo que nos hace tropezar es una desconfianza, una falta de amor con respecto a

124
nuestra propia vida. Ahora bien, Dios viene a transmitirnos esa confianza incondicional.
Lo cual no significa que no experimentemos el dolor, la angustia o la paradoja; que no
experimentemos la sed como una espada que nos traspasa el alma (cf. Lc 2,35).
Es muy real el diálogo de María con el Ángel (Lc 1,26-38). Y lo es tanto en la línea
apuntada por el teólogo Romano Guardini, cuando afirmaba que el relato de la
anunciación no es otra cosa que el relato del «verdadero obrar de Dios», como en el
hecho de que nos permite observar la realidad de María. En la anunciación observamos
claramente identificadas las tres etapas interiores que integran nuestros principales
procesos de maduración existencial. La primera etapa es la de la sorpresa, y una sorpresa
que se traduce en una mezcla de sentimientos, en un torrente que nos confunde. Nos
invade entonces un desconcierto que hace que nos preguntemos: «Pero ¿qué es esto?»;
«¿Precisamente a mí?»; «¿No habrá sido un error?»; «¿No será todo más que un simple
equívoco?»... Esa es la primera reacción. A María le sorprendió y perturbó el saludo del
Ángel. Sin embargo, ese su estado anímico no fue considerado irrelevante o ilegítimo. Al
contrario, ella escucha cómo el Ángel le dice: «No temas, María» (Lc 1,30). En
momentos decisivos de nuestra vida podemos sentirnos perturbados y vacilantes, pero es
importante que escuchemos la voz de Dios, que nos dice: «no temas».
Precisamente porque el diálogo de Dios con nuestra vida es muy real, nuestro
itinerario no se resuelve como por arte de magia. No nos extrañe, pues, que la segunda
etapa, en vez de consistir en resolver las dudas, consista en acentuarlas más radicalmente
aún. María llega al fondo del problema. Cuando el Ángel le dice: «No, tu historia va a
proseguir. Vas a ser madre, vas a concebir, vas a dar a luz», María pregunta: «Pero
¿cómo puede suceder tal cosa? ¿Cómo es posible? Yo no veo la manera de que eso se
haga realidad». Y es que entre aquello a lo que somos llamados y el ser conscientes de
nuestras fuerzas hay una diferencia que hace que nos estremezcamos, una distancia que
nos hace enmudecer. Y sentimos el peso de nuestra fragilidad como una dolorosa
incapacidad de corresponder. Pero es ahí donde aprendemos que la confianza implica
siempre dar un salto. María había quedado desconcertada, hizo sus propios cálculos y
dijo: «Eso no va a ser posible, porque no soy capaz; ni siquiera sé cómo podría suceder
tal cosa». Pero ante la promesa: «El Espíritu vendrá sobre ti, y el poder del Altísimo te
cubrirá con su sombra» (Lc 1,35), ella confía, se abandona y pronuncia su sí: «Hágase en
mí según tu palabra» (Lc 1,38). Aun sin tener ninguna prueba, a pesar del miedo que le
producía ser consciente de su fragilidad y su vulnerabilidad, María hace un acto de

125
confianza. Ella tan solo sabe que Dios es el comadrón de nuestra historia. De ahí ese
abandono confiado de quien, ante la voluntad de Dios, se entrega y da un paso al frente.

126
La hospitalidad para con la vida
Como recordaba Henri de Lubac, «en cada momento de su existencia, María habla y
actúa en nombre de la Iglesia». De ese modo, en los tres momentos clave del itinerario
de María podemos percibir también tres rasgos inspiradores para nuestra vida.
Primero: María es una mujer que escucha. No está desconectada. Vive en una
especie de porosidad. Se deja visitar. Mantiene abiertas las puertas de su corazón y de su
vida. Un ángel únicamente nos visita cuanto nuestro corazón está desarmado, cuando
nosotros estamos dispuestos a aceptar lo inesperado, a acoger la fantástica e inédita
forma de expresarse de Dios. Incluso en la fragilidad, en aquello que nos hiere, en
aquello que sabemos y que no sabemos..., somos llamados a permitir que la vida pase,
que la vida entre, que la vida nos hable. Y para ello necesitamos un ver que sea un
auténtico ver, un oír que sea una verdadera escucha, un estar que sea una presencia
comprometida. Lo primero que nos enseña María es la hospitalidad para con la vida.
Segundo: María es de una honestidad a toda prueba. Cuando el Ángel le dice: «Ave.
El Señor está contigo», ella se queda pensativa. «¿Qué será esto...?» Y cuando le anuncia
que va a ser madre de Dios, ella pregunta: «¿Cómo será eso, pues no conozco varón?»
Honestidad, honestidad. Porque a Dios no se le engaña, no es un ornamento de nuestra
práctica religiosa. Tenemos que salvarnos con la verdad, y es importante hacerle
preguntas a Dios, porque Él también nos las hace a nosotros. Es importante abrir nuestro
corazón, pero también lo es activar nuestra razón. María habita por entero su verdad. Su
honestidad, sin subterfugios, duplicidades ni fingimientos, es algo que nos purifica
enormemente. La honestidad de María es una forma de pobreza y de disponibilidad. Al
hacer sus preguntas, se expone, como si dijera: «Mira, Señor, mi situación es esta». La
actitud de María es un tanto desafiante porque no juega al escondite con Dios ni consigo
misma. Parte con realismo de su verdad.
Tercero: María descubre en su encuentro con el Ángel que su vida está al servicio
de un proyecto más grande que ella, de una vida más grande que la suya. Es decir, que la
vida no comienza y acaba en ella, ni tiene su principio y su fin en los sueños que ella
pudiera haber tenido para su propia vida, en los deseos que hubiera podido alimentar
para sí misma. La vida no acaba en el perímetro del ideal de felicidad que probablemente
ella había acariciado en su joven corazón. El Señor la llama a ponerse al servicio de una

127
felicidad mayor e imprevista, cómplice de la gestación del futuro de Dios, el cual le pide
que crea en la sed. Le dice: «Tu sed está al servicio de una sed mayor». Y María
responde: He aquí la esclava del Señor: hágase en mí según Tu palabra». La Iglesia se
hace creíble cuando aparece como servidora del corazón de Dios; cuando supera la
tentación de la autorreferencialidad y se pone, valiente y decididamente, a servir, a lavar
los pies a los últimos, a saciar la sed que hay en el hombre.

128
Lo más parecido a los ojos de Dios
Lo más parecido que hay en el mundo a los ojos de Dios son los ojos de una madre. Son
unos rayos-X infalibles. No se limitan a ver las apariencias, sino que penetran hasta ese
fondo secreto y silencioso de la vida y saben interpretarlo, respetando, eso sí –¡y con qué
delicadeza...!–, su secreto. La tarea de cuidar nuestra primera hambre y nuestra primera
sed les fue confiada cundo nacimos, porque es un cuidado demasiado importante y vital
como para delegarlo en otros. Solo a un amor incondicional puede confiársele la
administración del alimento, condición no solo de nuestra vida biológica, sino de nuestra
más primordial construcción interior y afectiva. Y esto sigue siendo cierto toda la vida y
se convierte en un recuerdo de nuestras madres para siempre. ¡Cuántas veces –ya adultos
nosotros, y ellas de edad avanzada– volvíamos a casa y estaban esperándonos con
nuestro plato favorito perfectamente preparado; o, cuando nos despedíamos, nos
forzaban a llevarnos el postre que había sobrado o una bolsa con un pastel que ellas
mismas habían preparado...! ¡Cuántas veces hemos visto cómo sus ojos escrutaban
nuestro rostro y se introducían dentro de los nuestros, preguntándose qué clase de sed
sería la nuestra y cómo podrían ellas ayudar a saciarla...! La mirada de una madre
humaniza al hijo.
¿Qué necesidad tenemos nosotros de esa madre llamada María? Hace algunos años,
Hans Urs von Balthasar dio una respuesta profética: «Sin la mariología, el cristianismo
corre el riesgo de deshumanizarse sin darse cuenta siquiera. La Iglesia se hace
funcionalista, carente de alma, una máquina que trabaja febrilmente, incapaz de parar,
dispersa en ruidosos proyectos». En todo tiempo, la Iglesia necesita aprender de María la
compasión, la ternura y la solicitud que inspira la sed de todo ser humano. De hecho,
como apunta el papa Francisco al final de la Evangelii gaudium, «hay un estilo mariano
en la actividad evangelizadora de la Iglesia. Porque siempre que miramos a María,
volvemos a creer» (EG 288). ¿No es este el momento de hacerlo?

129
LA ORACIÓN DE LA SED

¡Enséñame, Señor, a rezar mi sed,


a pedirte, no que la suprimas de raíz
o que te apresures a apagarla,
sino que la hagas aún mayor,
en una medida que desconozco
y que únicamente sé que es la Tuya!

Enséñame, Señor, a beber de la propia sed de Ti,


como quien se alimenta incluso a oscuras
del frescor de la fuente.

Que la sed me haga mil veces mendigo,


haga que me enamore y me convierta en peregrino.
Que me obligue a preferir el camino a la posada
y la abierta confianza al cálculo programado.

Que esta sed sea el mapa y el viaje,


la palabra encendida y el gesto que prepara
la mesa sobre la que compartimos el don.

Y que, cuando dé de beber a tus hijos,


no sea porque tengo en mi poder el agua,
sino porque, al igual que ellos, sé lo que es la sed.

130
Saludo final del papa Francisco

Querido Padre:

Me gustaría darle las gracias, en nombre de todos, por su acompañamiento a lo largo de


estos días, que hoy se prolongarán con un día de oración y ayuno por Sudán del Sur, el
Congo y Siria.
Le agradezco, Padre, que nos haya hablado de la Iglesia y que nos haya hecho sentir
la Iglesia, este pequeño rebaño. También, por habernos advertido del peligro de
«empequeñecerlo» con nuestras mundanidades burocráticas. Le agradezco igualmente
que nos haya recordado que la Iglesia no es una prisión para el Espíritu Santo, que el
Espíritu vuela también fuera y trabaja fuera de la Iglesia. Con las abundantes citas y todo
cuanto usted nos ha dicho, nos ha hecho ver cómo el Espíritu trabaja en los no creyentes,
en los «paganos», en las personas de otras confesiones religiosas...: es universal; es el
Espíritu de Dios, que es para todos. También hoy existen los «Cornelios», los
«centuriones», los «guardianes de la prisión de Pedro» que viven su propia búsqueda
interior o saben cuándo hay algo que les llama.
Muchas gracias por su llamamiento a abrirnos sin miedo y sin rigidez, para ser
dóciles al Espíritu y no momificarnos en nuestras estructuras, que nos cierran. Muchas
gracias, Padre, y siga rezando por nosotros.
Como decía una madre superiora a sus hermanas: «¡Somos hombres!» [risas],
pecadores, todos.
Muchas gracias de nuevo, Padre. Y que el Señor lo bendiga.

131
Índice
Portada 3
Prólogo del papa Francisco 12
Introducción 14
1. Aprendices del asombro 15
El cansancio de Jesús 17
Jesús se sentó junto al pozo 19
El medio del tiempo, el medio del camino 20
Vino a buscarnos 21
Si conocieras el don de Dios... 23
Lo que hay dentro de un abrazo 24
También vuestra oración sube junto a Dios 25
2. La ciencia de la sed 27
Si conocieras el don de Dios... 28
La morfología del deseo 29
El agua es enseñada por la sed 30
El dolor de nuestra sed 31
La parábola de nuestra sed 33
El camino de nuestra sed 35
Aunque solo sea un vaso de agua 37
3. Percibí que estaba sediento 39
Cómo verificar el estado de nuestra sed 41
Percibí que estaba sedienta 42
Interpretar la sed 44
La sed de Dios 47
4. Esa sed de nada que nos enferma 50
Cuando nos sentimos en burnout 53
Jonás, o la necesaria terapia del deseo 55
La anatomía de la tristeza 57
Aprended de mí 59
5. La sed de Jesús 60
Para una hermenéutica de la fe 62
La sed de la samaritana y la sed de Jesús 63

132
La sed de Jesús revela la sed humana 66
Acoger el Espíritu, don de la sed 68
6. Las lágrimas hablan de una sed 70
Las mujeres nos abren el Evangelio 71
Una especie de sed 73
Las lágrimas de la mujer innominada 76
¿Ves a esta mujer? 78
7. Beber de la propia sed 81
Beber en su propio pozo 83
La fuerza se manifiesta en la debilidad 85
Una existencia asaltada por la sed 86
Las tentaciones de Jesús: de nuestra sed a la sed de Dios 88
Entonces, ¿de qué vivimos? 89
Amar a Dios por lo que nos arrebata 91
¿Qué es lo que el poder ha hecho de mí? 92
8. Las formas del deseo 94
A la escucha de la parábola 96
El hijo menor y el aprendizaje del deseo 98
El hijo mayor y el peligro de la envidia 100
En la escuela de la misericordia 103
La misericordia es un «sí» 105
La misericordia: un evangelio por descubrir 107
9. Escuchar la sed de las periferias 109
Jesús es un periférico 111
El cristianismo en la periferia 113
«Señor, ¿cuándo te vimos...?» 115
Al encuentro de las periferias existenciales 118
10. La bienaventuranza de la sed 119
La bienaventuranza que nos salva 122
Lo peor para un creyente es estar saciado 123
«Me llamarán bienaventurada» 124
La hospitalidad para con la vida 127
Lo más parecido a los ojos de Dios 129
La oración de la sed 130
Saludo final del papa Francisco 131
133

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