Feminismos y Poscolonialidad Descolonizando El Feminismo Desde y en America Latina PDF

Feminismos y
poscolonialidad
Descolonizando el
feminismo desde y en
América Latina.
Karina Bidaseca y
Vanesa Vazquez Laba (Comps.)
Ediciones Godot
Colección Crítica
Bidaseca, Karina Andrea. Feminismos y poscolonialidad / Karina Andrea
Bidaseca y Vanesa Vazquez Laba. - 2a ed. - Buenos Aires : Ediciones
Godot Argentina, 2011. 296 p. ; 20x13 cm. ISBN 978-987-1489-30-5 1.
Feminismo. I. Vazquez Laba, Vanesa II. Título CDD 305.42
Fe de erratas
En la primera edición del presente libro, el artículo escrito por Ana María
Vara terminaba abruptamente en la página 415. Pedimos disculpas por el
error, que fue subsanado en esta nueva edición.
Ediciones Godot
Feminismos y poscolonialidad.
Descolonizando el feminismo desde y en América Latina.
Karina Bidaseca (Comp.)
Fotografía de tapa
Tanya Weekes
www.flickr.com/photos/tanyaweekes/
Corrección
Hernán López Winne
Diseño de tapa e interiores

Víctor Malumián
Ediciones Godot
Colección Crítica
www.edicionesgodot.com.ar
www.twitter.com/edicionesgodot
www.facebook.com/edicionesgodot
info@edicionesgodot.com.ar
Buenos Aires, Argentina, 2011
índice
I PARTE
Aportes de la crítica feminista contrahegemónica a los estu-
dios de la (pos)colonialidad.
1. Género y colonialidad: en busca de claves de

lectura y de un vocabulario estratégico descolonial,
por Rita Laura Segato . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .17
2. El régimen heterosexual y la nación.

Aportes del lesbianismo feminista a la Antropología,
por Ochy Curiel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
3. Mujeres blancas buscando salvar a las mujeres

color café de los hombres color café.
O reflexiones sobre desigualdad y
colonialismo jurídico desde el feminismo poscolonial,
por Karina Bidaseca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
4. El idioma silenciado, por Liliana Ancalao . . . . . . . . . . 121
5. Mujer Mapuche. Explotación Colonial

sobre el territorio corporal,
por Moira Millán . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
6. Feminismos al borde, Ciudad Juárez

y la “pesadilla” del feminismo hegemónico,
por Maribel Núñez Rodríguez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
7. Entre la negación y la aceptación:

políticas de sexualidad sobre los cuerpos
de las mujeres negras,
por Katsí Yari Rodríguez Velázquez . . . . . . . . . . . . . . . . 153
8. Estudios de Género y Conflictos Sociales Armados, por
Carolina María Gómez Fonseca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
II PARTE
Aportes de los estudios (pos)coloniales a una crítica de
descolonización del feminismo.
9. Colonialidad y dependencia en los estudios

de género y sexualidad en América Latina:
el caso de Argentina, Brasil, Uruguay
y Chile, por Yuderkys Espinosa Miñoso
y Rosario Castelli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191
10. Reflexiones sobre la negritud femenina

latinoamericana. Las voces de las mujeres
afrodescendientes en Ciudad de Buenos Aires,
por Karina Bidaseca | Victoria Tesoriero
Juan Pablo Puentes | Santiago Ruggero
Sergio Kaminker | Micaela Gonzalez
Alicia Tabarosa | Maria Herminia Greco
Ana Mines | Cintia Saporito | Luciana Politti. . . . . . . .215
11. La organización del trabajo doméstico

y de cuidados no remunerados en mujeres
migrantes procedentes de Bolivia: posibles
lecturas desde el feminismo poscolonial,
por María Gabriela Pombo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .247
12. La Casita de Chapa.

Prostitución Estatal de YPF, por
Ana A. Contreras Huayquillán . . . . . . . . . . . . . . . . . . .261
13. Economía y cuidado.
Retos para un feminismo decolonial,
por Natalia Quiroga Díaz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275
14. Mujer-Indígena-Urbana. Entre el hacer y el decir, el

territorio y la ciudad, por Ana Mariel Weinstock. . . . 291
15. La cultura como espacio de enunciación

y agencia: una lectura de la participación
de las mujeres indígenas en los Encuentros
Nacionales de Mujeres,
por María Silvana Sciortino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .309
16. El Poder Judicial como reproductor de

subalternizaciones: prácticas y
representaciones en torno a la
mujer indígena/Interculturalidad,
por Leticia Virosta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 327
17. Una experiencia de comunicación y salud para

mujeres indígenas, por Ianina Lois. . . . . . . . . . . . . . . . .337
18. Mujeres indígenas y campesinas frente a las

instituciones político-estatales,
por Andrea Ivanna Gigena . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .347
III PARTE
Hacia un encuentro entre los estudios feministas y de la
(pos) colonialidad en América Latina: Debates y desafíos.
19. Feminismo e indigenismo: Puente, lengua y memoria

en las voces de las mujeres indígenas del sur,
por Karina Bidaseca
y Vanesa Vazquez Laba . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 361
20. Cuando toco el kultrún:

tras la escritura etnográfica,
por Laura Zapata . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .379
21. Recursos naturales y recursos humanos: raza, género

y rebelión en la poesía de Nicolás Guillén,
por Ana María Vara . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 395
22. La construcción de la identidad femenina

en la narrativa de Gioconda Belli: La mujer habitada
(1988) y Sofía de los presagios (1990),
por Diana Lucía Ochoa López . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .418
23. Consideraciones sobre los feminismos

en América Latina. Producción teórica
y prácticas comunicacionales en la red,
por Valeria Fernández Hasan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 429
Bibliografía general . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .445

Prólogo
L
a posibilidad de construir conocimiento situado
para la producción de una Epistemología Feminista
Latinoamericana que parta desde las márgenes de
vida de las “Otras” del feminismo hegemónico: indígenas
y campesinas, afrodescendientes, diaspóricas y migrantes,
lesbianas, trabajadoras en las maquilas, trabajadoras del
sexo, trans..., es uno de los desafíos que como académi-
cas feministas y militantes nos propusimos discutir bajo
la convicción de que sigue siendo hoy tan vital como ayer
el deseo de revertir aquellas condiciones históricas que
ubican a las mujeres en lugares de subalternidad y de vio-
lencia mayúscula.
En torno de la expresión “Descolonizando el fe-
minismo occidental desde y en América Latina”, las más
de 20 expositoras y concurrentes de Brasil, Colombia,
Puerto Rico, México, y desde distintos lugares de la Ar-
gentina, nos reunimos en un espacio de reflexión con dis-
tintos grupos de investigación y acción feministas, el 29 de
octubre de 2010, en el Instituto de Altos Estudios Sociales
de la Universidad Nacional General de San Martín.
La I Jornada Interna y Panel abierto sobre Feminis-
mo, (Pos) Colonialidad y Hegemonía. Descolonizando el
feminismo occidental desde y en América Latina fue orga-
nizada conjuntamente por el Programa “Poscolonialidad,
Pensamiento Fronterizo y Transfronterizo en los Estudios
Feministas” del IDAES, dirigido por Karina Bidaseca, y el
Grupo Latinoamericano de Estudios, Formación y Acción
Feminista (GLEFAS), coordinado por Yuderkys Espinosa
Miñoso. Contó con el invalorable apoyo del Proyecto PIP
Conicet “Legitimidades culturales de la desigualdad social
en la Argentina actual” (IDAES) y del Proyecto Ubacyt
Feminismos y poscolonialidad | 7
“Mujeres interpeladas en su diversidad. Feminismos con-
tra-hegemónicos del Tercer Mundo” (Facultad de Cien-
cias Sociales, Universidad de Buenos Aires).
Las antropólogas Rita Segato (Cátedra Bioética
UNESCO, Brasil), Ochy Curiel (Universidad Nacional
de Colombia y GLEFAS), integrantes del pueblo mapu-
che, la militante Moira Millán (Werkén mapuche, Pillán
Mahuiza) y la poetiza Liliana Ancalao, así como docentes,
investigadoras y estudiantes que forman parte de un co-
lectivo precursor que en el país impulsa los estudios pos y
descoloniales, junto al auditorio convocado, problemati-
zaron desde diferentes lugares de enunciación, la intersec-
ción entre el campo de los estudios de género y el de los
estudios de la (pos) colonialidad.
Si algo comparten los estudios feministas y los es-
tudios de la colonialidad es su cuestionamiento político a
la epistemología occidental de producción de conocimien-
to, reivindicando los saberes de los cuerpos, identidades,
culturas marginalizados por el universalismo.
De este modo, la crítica a la colonialidad discursiva
de los feminismos hegemónicos en el tercer mundo o Sur
que ha surgido desde hace ya unas décadas, particularmente
en América Latina no sólo debe ocuparse de observar los
mecanismos orientalistas de la fijación otrológica de identi-
dades, sino también de la colonización autoimpuesta en los
estudios feministas latinoamericanos; sin más, la relación de
ambivalencia entre colonizador/colonizada. En otras pala-
bras, el proceso antropofágico por donde asolan las políti-
cas de representación de las mujeres subalternas.
La intensidad del encuentro desplegó desde las
expresiones más emotivas del toque espontáneo del kul-
trun por la antropóloga Laura Zapata; las palabras con-
movedoras de Katsí Yarí Rodríguez al narrar la violencia
sobre los cuerpos afro hipersexualizados en las calles de
Buenos Aires; la actuación de la directora, actriz y dra-
maturga dominicana, exponente del Teatro Tibai, María
8 | Karina Bidaseca y Vanesa Vazquez Laba (Comps.)

Isabel Bosch, quien representó un fragmento de su obra
“Las viajeras”, junto a la lectura de los poemas de Liliana
Ancalao y la voz de Ochy Curiel.
Este libro fue posible por los fondos recibidos del
Proyecto Ubacyt mencionado y Proyecto UNSAM, bajo
la dirección de Karina Bidaseca. Agradecemos al Dr. Hugo
Sirkin de la Secretaría de Ciencia y Técnica de la UBA.
A las autoridades de la Facultad de Cs. Sociales. Al Dr.
Alejandro Grimson, Decano del IDAES-UNSAM, por
aceptar y alentar la propuesta. A nuestro amigo Esteban
De Gori. Y a los editores del libro, Hernán López Winne
y Víctor Malumián.
El Programa “Poscolonialidad, pensamiento
fronterizo y trasnfronterizo en los estudios feministas”
(IDAES) y GLEFAS celebran con todas las mujeres la
sinergia generada. A nuestra querida Rita Segato, por su
entrañable amistad y complicidad. A Victoria Tesoriero,
Maribel Núñez Rodríguez, Rosario Castelli y a Caroli-
na Aldana, cuyas fotografías enaltecen nuestro libro. A
Mariano López Hermida, Javier, Laura Spiatta, Romina
Giller y Noelia Parodi. A todas y todos un especial agra-
decimiento por la inmensa colaboración en la preparación
de la Jornada.
Desde el GLEFAS queremos agradecer a AS-
TRAEA Lesbian Fundación, y en particular a Dulce Re-
yes, su apoyo moral y económico para el impulso de espa-
cios como este de encuentro entre activismo y academia.
Karina Bidaseca, académica feminista.

Vanesa Vazquez Laba, académica feminista.
Yuderkys Espinosa Miñoso, pensadora crítica y activista
afrolesbianafeminista.
Buenos Aires, 22 de julio de 2011
Feminismos y poscolonialidad | 9
Rita Laura Segato y Karina Bidaseca en La Scala, San Telmo, 26 de junio de 2010.
Fotografía: Constanza Niscovolos
María Isabel Bosch, directora, actriz y dramaturga dominicana, en un fragmento de
su obra “Las viajeras” (IDAES, 2010). Fotografía: Rosario Castelli
I PARTE
APORTES DE LA CRÍTICA
FEMINISTA CONTRAHEGEMÓNICA
A LOS ESTUDIOS DE LA
(POS) COLONIALIDAD
1. Género y colonialidad: en busca

de claves de lectura y de un
vocabulario estratégico descolonial.
Rita Laura Segato
2. El régimen heterosexual y la
nación. Aportes del lesbianismo
feminista a la Antropología.
Ochy Curiel
3. Mujeres blancas buscando salvar

a las mujeres color café de los
hombres color café. O reflexiones
sobre desigualdad y colonialismo
jurídico desde el feminismo poscolonial.
Karina Bidaseca
4. El idioma silenciado.
Liliana Ancalao
5. Mujer Mapuche. Explotación
Colonial sobre el territorio corporal.
Moira Millán
6. Feminismos al borde, Ciudad

Juárez y la “pesadilla” del
feminismo hegemónico.
Maribel Nuñez
7. Entre la negación y la
aceptación: políticas de
sexualidad sobre los
cuerpos de las mujeres negras.
Katsí Yari Rodríguez Velázquez
8. Estudios de Género y
Conflictos Sociales Armados.
Carolina María Gómez Fonseca
Rita Laura Segato
Es Doctora en Antropología Social por la
Queen´s University of Belfast. Profesora
de la Cátedra de Bioética de la Univer-
sidad de Brasilia. Investigadora de nivel
máximo del Consejo Nacional de Investi-
gaciones de Brasil. Entre sus publicaciones
más destacadas figuran: Las estructuras
elementales de la violencia. Ensayos sobre
el género entre el psicoanálisis, la antropo-
logía y los Derechos Humanos (Prometeo
y UNQUI, 2003); La escritura en el cuer-
po de las mujeres asesinadas en Ciudad
Juárez (Ediciones de la Universidad del
Claustro de Sor Juana, 2006) y La Nación
y sus Otros. Raza, etnicidad y diversidad
religiosa en tiempos de Políticas de Identi-
dad (Prometeo, 2007).
Género y colonialidad: en busca de claves
de lectura y de un vocabulario estratégico
descolonial.1
Por Rita Laura Segato
Hacia un pensar interpelado y disponible
L
a pregunta que hoy nos convoca a discurrir sobre la
cuestión de la descolonialidad del poder es tan am-
plia que otorga una gran libertad para responder-
la. La reformulo de esta manera: ¿Por dónde se abren las
brechas que avanzan, hoy, desarticulando la colonialidad
del poder, y cómo hablar de ellas? ¿Qué papel tienen las
relaciones de género en este proceso? La parte inicial de mi
exposición me conducirá más tarde a tratar del tema que
en especial me fue solicitado: examinar el cruce entre co-
lonialidad y patriarcado y las originaciones que de éste se
derivan: el patriarcado colonial/moderno y la colonialidad
de género, en el contexto de la lucha por las autonomías.
Llegaré a ese tema, en la segunda parte de mi exposición,
a partir de una breve revista a dos de mis inserciones y
participaciones en el feminismo y la lucha indígena, que
me permitieron percibir cómo las relaciones de género se
ven modificadas históricamente por el colonialismo y por
la episteme de la colonialidad cristalizada y reproducida
permanentemente por la matriz estatal republicana.
Mi camino expositivo acompañará, por lo tanto, la
secuencia de hallazgos que me condujeron a mi actual com-
prensión de las relaciones entre colonialidad y género, y
al mismo tiempo mostrará la tendencia descolonial de mi
1. De Próxima aparición en Quijano, Aníbal y Julio Mejía Navarrete (eds.): La

Cuestión Descolonial. Lima, Universidad Ricardo Palma - Cátedra América Latina y
la Colonialidad del Poder, 2011.
Género y colonialidad | 17
propia práctica académica. Estoy convencida de que si mi
estrategia retórica no fuera esa, perdería capacidad comuni-
cativa al tratar de proponer un modelo de comprensión de
las relaciones de género en la atmósfera colonial moderna.
Mi procedimiento es la “escucha” etnográfica. Por
formación soy antropóloga, que es una profesión que en
algunos círculos y en algunas aldeas se ha vuelto casi una
mala palabra porque esta disciplina practica y emblema-
tiza como ninguna el distanciamiento y el extrañamiento
que Castro Gómez ha propuesto llamar “hybris del punto
cero”, al mismo tiempo que se encuentra en el presente en
un repliegue disciplinar que raya en el fundamentalismo.
Entonces ¿cómo el camino descolonial me alcanzó en mis
prácticas disciplinares, académicas? Progresivamente ha-
ciéndome usar la caja de herramientas de mi formación de
una forma invertida, o sea, de una forma que definí como
una “antropología por demanda”, que produce conoci-
miento y reflexión como respuesta a las preguntas que le
son colocadas por quienes de otra forma serían, en una
perspectiva clásica, sus “objetos” de observación y estu-
dio, primero de una forma inadvertida, y después teoriza-
da (Segato 2006).
En otras palabras: lo que da contenido a mi posición
de sujeto investido en la construcción de una marcha des-
colonial, en este momento, se deriva de las exigencias que
me fueron colocadas por demandas, a las cuales he venido
respondiendo. Me valdré aquí de dos de estas convocato-
rias para introducirme en el tema, porque éstas me llevaron
con el tiempo a una comprensión situada del conjunto de
relaciones estructuradas por el orden de la colonialidad y
me exigieron construir argumentos e inclusive a formular
algunos conceptos que desmontan, desconstruyen, esque-
mas y categorías muy establecidos. Llevan, también, cier-
tos nombres a la quiebra y a la obsolescencia. Términos
como cultura, relativismo cultural, tradición y pre-moder-
nidad se fueron mostrando, en este camino, palabras inefi-
18 | Rita Laura Segato

cientes para lidiar en esos frentes. No tendré mucho tiem-
po aquí para detallar los sucesos de esa pérdida progresiva
de vocabulario, pero bastará esbozar algunos resultados
de esa búsqueda por un nuevo conjunto de conceptos que
me permitiesen llevar adelante argumentos capaces de res-
ponder a las demandas de me fueron presentadas.
Que quede claro, que esa obsolescencia de las pala-
bras habituales con que antropólogos y también activistas
han hablado no se dio por un voluntarismo, sino por nece-
sidad del embate argumentativo. Quiero advertir también
que mi contribución aquí, por lo tanto, se diferencia de
la de mis colegas, porque no es ni exegética, ni de siste-
matización, ni mucho menos programática, sino eminen-
temente práctica, como elaboración teórica empeñada en
municionar una práctica contenciosa.
Feminicidio: síntoma de la
barbarie del género moderno
En 2003 fui convocada a pensar para conseguir dar inteligi-

bilidad a los numerosos y extremamente crueles asesinatos
de mujeres que ocurren en la Frontera Norte mexicana.
Se trata de los crímenes hoy conocidos como feminici-
dios, y que representan una novedad, una transformación
contemporánea de la violencia de género, vinculada a las
nuevas formas de la guerra. La humanidad hoy testimonia
un momento de tenebrosas innovaciones en las formas de
ensañarse con los cuerpos femeninos y feminizados, un
ensañamiento que se difunde y se expande sin contención.
Guatemala, El Salvador y México, en nuestro continen-
te, y Congo dando continuidad a las escenas horrendas de
Ruanda, son emblemáticos de esta realidad. En Congo, los
médicos ya utilizan la categoría “destrucción vaginal” para
el tipo de ataque que en muchos casos lleva a sus víctimas
a la muerte. En El Salvador, entre 2000 y 2006, en plena
época de “pacificación”, frente a un aumento de 40% de
los homicidios de hombres, los homicidios de mujeres au-
mentaron en un 111%, casi triplicándose; en Guatemala,
también de forma concomitante con el restablecimiento de
los derechos democráticos, entre 1995 y 2004, si los ho-
micidios de hombres aumentaron un 68%, los de mujeres
crecieron en 144%, duplicándose; en el caso de Hondu-
ras, la distancia es todavía mayor, pues entre 2003 y 2007,
el aumento de la victimización de los hombres fue de 40%
y de las mujeres de 166%, cuadruplicándose (Carcedo
2010: 40-42). La rapiña que se desata sobre lo femenino
se manifiesta tanto en formas de destrucción corporal sin
precedentes como en las formas de tráfico y comerciali-
zación de lo que estos cuerpos puedan ofrecer, hasta el
último límite. La ocupación depredadora de los cuerpos
femeninos o feminizados se practica como nunca antes y,
en esta etapa apocalíptica de la humanidad, es expoliadora
hasta dejar solo restos.
Esta demanda me llevó a percibir que la crueldad
y el desamparo de las mujeres aumenta a medida que la
modernidad y el mercado se expanden y anexan nuevas
regiones. A pesar de todo el despliegue jurídico de lo que
se conoce, desde la Conferencia Mundial sobre Derechos
Humanos de 1993, como “los derechos humanos de las
mujeres”, podemos sin duda hablar de la barbarie crecien-
te del género moderno, o de lo que algunos ya llaman “el
genocidio de género”.
La falsa disyuntiva entre los derechos

de las así llamadas minorías – de niños,
niñas y mujeres – y el derecho a la
diferencia de los pueblos indígenas
Dos temas que aquí presento conjuntamente, por consti-

tuir problemas análogos. Un tema muy neurálgico en este
momento en Brasil, cuyo tratamiento requiere delicadas
maniobras conceptuales y una gimnasia mental conside-

rable, pues se presenta como una ofensiva en defensa de
la vida de los niños y niñas indígenas, pero amenaza las
luchas por el derecho de los pueblos a construir su au-
tonomía y su justicia propia. Se trata de un proyecto de
ley específica de criminalización de la práctica adaptativa,
eventual y en declinación del infanticidio, propuesto por
el frente evangélico parlamentar. Ese proyecto de ley en
Brasil propone la supervisión y la vigilancia por agentes
misioneros y de la seguridad pública, que redoblan su ca-
pacidad interventora de la aldea. Ésta pierde así su priva-
cidad y se vuelve transparente al ojo estatal. Una vez más
en el mundo colonial, la pretendida salvación de los niños
es la coartada fundamental de las fuerzas que pretenden
intervenir a los pueblos mediante la acusación de que so-
meten a su propia infancia a maltrato.
El desafío residía, en este caso, en defender el dere-
cho a la autonomía de los pueblos y al mismo tiempo ser
capaz de argumentar, en un contexto de colonialidad, que
al amparo de esas autonomías ocurren algunas prácticas
inaceptables en el discurso occidental y moderno, como
por ejemplo la eliminación consciente de vidas indefensas.
Sin duda, el haz de luz que ilumina hoy en día este as-
pecto francamente muy poco representativo de la vida de
las aldeas forma parte, en este momento, en Brasil, de un
poderoso argumento anti-relativista y anti-indígena que
pretende descalificar y desmoralizar a los pueblos para
mantenerlos bajo la tutela interesada del mundo blanco.
Recibí, entonces, la convocatoria de colaborar en esta con-
tienda ayudando a pensar cómo defender sociedades acu-
sadas de practicar infanticidio sin considerarlo crimen, y
a partir de esta demanda, como mostraré, me vi obligada
a construir un discurso que no recurre ni al relativismo
cultural ni a las nociones de cultura y tradición a que esta-
mos acostumbrados al defender la realidad indígena y las
comunidades en América Latina, como también no apela
al derecho a la diferencia, sino al derecho a la autonomía,
como un principio no exactamente coincidente con el de-
recho a la diferencia, ya que permanecer diferente y nunca
coincidir no puede tornarse una regla compulsiva para to-
dos los aspectos de la vida y de forma permanente.
De la misma forma, la defensa de las mujeres indí-
genas de la violencia creciente, en número y en grado de
crueldad, que las victimiza no sólo a partir del mundo del
blanco sino también dentro de sus propios hogares y a
manos de hombres también indígenas, al colaborar con la
Coordinación de Mujeres Indígenas de la Fundación Na-
cional del Indio (FUNAI) en la divulgación de la Lei Ma-
ría da Penha contra la Violência Doméstica, me llevó a un
dilema semejante, pues, cómo es posible llevar el recurso
de los derechos estatales sin proponer la progresiva depen-
dencia de un Estado permanentemente colonizador cuyo
proyecto histórico no puede coincidir con el proyecto de
las autonomías y de la restauración del tejido comunita-
rio? Es contradictorio afirmar el derecho a la autonomía,
y simultáneamente afirmar que el Estado produce las leyes
que defenderán a los que se ven perjudicados dentro de
esas propias autonomías.
Lo primero que afirmo, en esa tarea, es que el Estado
entrega aquí con una mano lo que ya retiró con la otra: en-
trega una ley que defiende a las mujeres de la violencia a que
están expuestas porque ya rompió las instituciones tradicio-
nales y la trama comunitaria que las protegía. El adviento
moderno intenta desarrollar e introducir su propio antídoto
para el veneno que inocula. El polo modernizador estatal de
la República, heredera directa de la administración ultrama-
rina, permanentemente colonizador e intervencionista, de-
bilita las autonomías, irrumpe en la vida institucional, rasga
el tejido comunitario, genera dependencia, y ofrece con una
mano la modernidad del discurso crítico igualitario, mien-
tras con la otra ya introdujo los preceptos del individua-
lismo y la modernidad instrumental de la razón liberal y
capitalista, conjuntamente con el racismo que somete a los

hombres no-blancos al estrés y a la emasculación. Volveré a
estos temas con detalle en la próxima parte.
La comunidad frente al Estado y los derechos
El polémico tema del infanticidio indígena, colocado bajo

los focos de un teatro montado para hacer retroceder las
aspiraciones de respeto y autonomía de los pueblos, es
paradigmático de los dilemas que nos coloca la defensa
del mundo de la aldea. El análisis de las disyuntivas que
enfrentamos al evaluar e intentar proteger y promover
el mundo de la aldea frente al mundo ciudadano nos fa-
cilitará en seguida hablar sobre el género en el contexto
pre-intrusión colonial/moderna, que persiste en los már-
genes y pliegues de la colonial modernidad, en oposición
al mundo incluido en el proceso constante de la expansión
de los estados nacionales y, con ella, de incorporación en el
canon de la ciudadanía en la colonial/modernidad.
El caso límite del infanticidio indígena nos enseña
que, en un ambiente dominado por la episteme de la colo-
nialidad y hegemonizado por el discurso de los derechos
universales, no resta posibilidad de defender la autonomía
en términos de cultura, es decir, en términos relativistas
y del derecho a la diferencia. Es, definitivamente, impo-
sible presentar una estrategia de defensa de la devolución
de las autonomías a sociedades intervenidas y manteni-
das en condiciones casi concentracionarias durante 500
años si éstas contradicen con sus prácticas y normativas el
frente de los derechos humanos universales y el frente de
los derechos estatales en un campo tan sensible como los
derechos de la infancia, que por esto mismo son siempre
elegidos para afirmar la superioridad moral y el derecho a
la misión civilizadora del colonizador. En otras palabras,
frente a la dominación estatal y a la construcción del dis-
curso universal de Derechos Humanos de las Naciones
Unidas, se torna estratégicamente inviable defender una
autonomía en términos de relativismo cultural. Para de-
fender la autonomía, será, por lo tanto, preciso abandonar
los argumentos relativistas y del derecho a la diferencia
y substituirlos por un argumento que se apoye en lo que
sugerí definir como pluralismo histórico. Los sujetos co-
lectivos de esa pluralidad de historias son los pueblos, con
autonomía deliberativa para producir su proceso histórico.
Cada pueblo, desde esta perspectiva, es percibido
no a partir de la diferencia de un patrimonio substanti-
vo, estable, permanente y fijo de cultura, o una episteme
cristalizada, sino como un vector histórico. La cultura y
su patrimonio, a su vez, son percibidos como una decan-
tación del proceso histórico, sedimento de la experiencia
histórica acumulada y en un proceso que no se detiene. El
carácter cumulativo de ese sedimento se concretiza en lo
que percibimos como usos, costumbres y nociones de apa-
riencia quieta y repetitiva, que el concepto antropológico
de cultura captura, estabiliza y postula como su objeto de
observación disciplinar. Sin embargo, todo etnógrafo que
regresa a su campo diez años después sabe que esa aparien-
cia de estabilidad no es más que un espejismo, y que usos y
costumbres son nada más que historia en proceso.
Se advierte, de esta forma, que la costumbre pue-
de ser cambiada y en verdad se modifica constantemente,
pues la permanencia de un pueblo no depende de la repe-
tición de sus prácticas, ni de la inmovilidad de sus ideas.
Soltamos así las amarras que sustentan la identidad, sin
dispensarla, pero refiriéndola a la noción de pueblo, como
vector histórico, como agente colectivo de un proyecto
histórico, que se percibe viniendo de un pasado común y
construyendo un futuro también común, a través de una
trama interna que no dispensa el conflicto de intereses y el
antagonismo de las sensibilidades éticas y posturas políti-
cas, pero que comparte una historia. Esta perspectiva nos
conduce a substituir la expresión “una cultura” por la ex-
presión “un pueblo”, sujeto vivo de una historia, en medio

a articulaciones e intercambios que, más que una intercul-
turalidad, diseña una inter-historicidad. Lo que identifica
este sujeto colectivo, este pueblo, no es un patrimonio cul-
tural estable, de contenidos fijos, sino la autopercepción
por parte de sus miembros de compartir una historia co-
mún, que viene de un pasado y se dirige a un futuro.
Entonces, ¿qué es un pueblo?, un pueblo es el pro-
yecto de ser una historia. Cuando la historia que tejía
colectivamente, como el tramado de un tapiz donde los
hilos diseñan figuras, a veces acercándose y convergien-
do, a veces distanciándose y en oposición, es intercepta-
da, interrumpida por fuerza de una intervención externa,
este sujeto colectivo pretenderá retomar los hilos, hacer
pequeños nudos, suturar la memoria, y continuar. En ese
caso, deberá ocurrir lo que podríamos llamar de una de-
volución de la historia, restituir la capacidad de tramar
su propio camino histórico, reanudando el trazado de las
figuras interrumpidas, tejiéndolas hasta el presente de la
urdimbre, proyectándolas hacia el futuro.
¿Cuál sería, en casos como éste, el mejor papel que
el Estado podría desempeñar? Ciertamente, a pesar del ca-
rácter permanentemente colonial de sus relaciones con el
territorio que administra, un buen estado, lejos de ser un es-
tado que impone su propia ley, será un estado restituidor de
la jurisdicción propia y del fuero comunitario, garante de la
deliberación interna, coartada por razones que se vinculan
a la propia intervención y administración estatal, como más
abajo expondré, al referirme específicamente al género. La
brecha de descolonización que es posible pleitear dentro de
la matriz estatal será abierta, precisamente, por la devolu-
ción de la jurisdicción y la garantía para deliberar, lo que no
es otra cosa que la devolución de la historia, de la capacidad
de cada pueblo de desplegar su propio proyecto histórico.
Nos apartamos, por lo tanto, del argumento relati-
vista, sin desmedro del procedimiento metodológico que,
relativizando, nos permite entender el punto de vista del
otro. Y nos apartamos estratégicamente a pesar inclusive
de que su plataforma ha sido muy instrumentalizada por
los mismos pueblos indígenas con algunas consecuencias
perversas a las que me referiré más abajo. El argumento
relativista debe ceder lugar al argumento histórico, de la
historia propia, y de lo que he propuesto llamar pluralis-
mo histórico, que no es otra cosa que una variante no cul-
turalista del relativismo, solo que inmune a la tendencia
fundamentalista inherente en todo culturalismo. Más que
un horizonte fijo de cultura, cada pueblo trama su historia
por el camino del debate y la deliberación interna, cavan-
do en las brechas de inconsistencia de su propio discurso
cultural, haciendo rendir sus contradicciones y eligiendo
entre alternativas que ya se encuentran presentes y que son
activadas por la circulación de ideas provenientes del mun-
do circundante, en interacción y dentro del universo de la
nación, definida como una alianza entre pueblos (sobre los
recursos del discurso interno para la transformación de las
costumbres ver An-naím 1995).
En un caso límite que amenazaba con la inminen-
cia inevitable de una supervisión y vigilancia cerrada de la
aldea por parte de agentes estatales y religiosos, la única
estrategia viable fue substituir la plataforma del relativis-
mo cultural por el argumento plenamente defendible del
pluralismo histórico, siempre expuesto a influencias e in-
tercambios entre historicidades.
Solicito que se entienda, por lo tanto, que fueron los
dilemas de un escenario contencioso muy difícil los que me
condujeron a sugerir los términos pueblo como sujeto de
una historia en lugar de cultura; pluralismo histórico a cam-
bio de relativismo cultural; e inter-historicidad para subs-
tituir interculturalidad. Ellos permiten pensar y actuar de
forma más adecuada a un proyecto crítico y libertador. No
fue el propósito de innovar o introducir neologismos lo que
me llevó a sugerirlos. Tampoco propongo que las palabras
postergadas deban ser eliminadas del vocabulario, sino usa-

das con cuidado para no alimentar el culturalismo y su pro-
pensión fundamentalista, de la cual ni la práctica disciplinar
ni el activismo han conseguido desvencijarse.
Mundo Estado y Mundo Aldea
La pregunta que surge es ¿Después del largo proceso de la

colonización europea, el establecimiento del patrón de la
colonialidad, y la profundización posterior del orden mo-
derno a manos de las Repúblicas, muchas de ellas tanto o
más crueles que el propio colonizador de ultramar, podría
ahora, súbitamente, el estado retirarse? A pesar de que
la colonialidad es una matriz que ordena jerárquicamente
el mundo de forma estable, esta matriz tiene una historia
interna: hay, por ejemplo, no solo una historia que instala
la episteme de la colonialidad del poder y la raza como
clasificador, sino también una historia de la raza dentro de
esa episteme, y hay también una histora de las relaciones
de género dentro mismo del cristal del patriarcado. Am-
bas responden a la expansión de los tentáculos del Estado
modernizador en el interior de las naciones, entrando con
sus instituciones en una mano y con el mercado en la otra,
desarticulando, rasgando el tejido comunitario, llevando
el caos e introduciento un desorden profundo en todas las
estructuras que aquí existían y en el propio cosmos. Una
de las distorsiones que acompaña este proceso es, como in-
tentaré demostrar, el agravamiento y la intensificación de
las jerarquías que formaban parte del orden comunitario
pre-intrusión ¿Una vez que este desorden fue introducido,
es posible pensar seriamente que ese estado debe súbita-
mente retirarse?
Orden pre-intrusión, pliegue fragmentario que con-
vive consiguiendo mantener algunas características del
mundo que precedió a la intervención colonial, mundo –
aldea: ni palabras tenemos para hablar de ese mundo que
no debemos describir como pre-moderno, para no sugerir
que se encuentra simplemente en un estadio anterior a la
modernidad y marcha hacia ella inevitablemente. Se trata
de realidades que continuaron caminando, como se dijo
aquí, junto y al lado del mundo intervenido por la colonial
modernidad. Pero que, de alguna forma, al ser alcanzadas por
la influencia del proceso colonizador, primero metropolita-
no y después republicano, fueron perjudicadas sobre todo en
un aspecto fundamental: exacerbaron y tornaron perversas
y mucho más autoritarias las jerarquías que ya contenían en
su interior, que son básicamente las de casta, de estatus y de
género, como una de las variedades del estatus.
Tenemos alguna forma de habitar de forma desco-
lonial aun dentro de la matriz de ese Estado e inducirlo
actuar de una forma conveniente a la recomposición de
las comunidades? Es posible transformarlo en un estado
restituidor del fuero interno y, con esto, de la historia pro-
pia? Esto es aquí más que nada una pregunta. Y es una
pregunta dirigida a la situación en que vivimos, que puede
ser descripta como de entre-mundos, porque lo único que
realmente existe son situaciones intermediarias, interfaces,
transiciones, entre la realidad estatal y el mundo aldea, en-
tre el orden colonial moderno y el orden pre-intrusión.
Con cruces variados de influencias benignas y malignas,
un entre-mundo regresivo, conservador, y un entre-mun-
do progresivo; una infiltración maléfica de la modernidad
en la comunidad y una infiltración benéfica de la moder-
nidad en la comunidad. Una infiltración maléfica de la
comunidad en la modernidad y también una infiltración
benéfica de la comunidad en la modernidad.
Me refiero a que cuando la aldea es penetrada por
la modernidad instrumental, los preceptos del mercado y
ciertos aspectos de la democracia representativa, con su
consecuente cooptación de líderes, el entre-mundo que se
genera es destructivo; pero cuando el discurso moderno de
la igualdad y de la razón histórica circula por la aldea, el
entre-mundo que se genera es benéfico, pues tiende a una

felicidad más generalizada. Por otro lado, cuando la aldea,
con su orden de estatus y sus solidaridad familista penetra la
esfera pública moderna, la perjudica, creando redes corpo-
rativas que atraviesan el espacio público; al mismo tiempo
que cuando la solidaridad comunitaria influencia e inflexio-
na el orden moderno, lo torna más benéfico, lo mejora.
Un papel para el Estado sería entonces, como di-
jimos, el de restituir a los pueblos su fuero interno y la
trama de su historia, expropiada por el proceso colonial
y por el orden de la colonial/modernidad, promoviendo
al mismo tiempo la circulación del discurso igualitario de
la modernidad en la vida comunitaria. Contribuiría, así,
a la sanación del tejido comunitario rasgado por la colo-
nialidad, y al restablecimiento de formas colectivistas con
jerarquías y poderes menos autoritarios y perversos que
los que resultaron de la hibridación con el orden primero
colonial y después republicano.
Recordemos, de paso, que hay también entre-
mundos de la sangre, relativos al mestizaje, que van, de
la misma forma, en una dirección o en otra: hay un entre-
mundo del mestizaje como blanqueamiento, construido
ideológicamente como el secuestro de la sangre no blanca
en la “blancura” y su cooptación en el proceso de dilu-
ción sucesiva del rastro del negro y del indio en el mundo
criollo blanqueado del continente. Y hay un entre-mundo
de sentido contrario, que podríamos llamar de ennegre-
cimiento: el del aporte de la sangre blanca a la sangre no-
blanca en el proceso de reconstrucción del mundo indí-
gena y afro-descendiente, colaborando con el proceso de
su reconstitución demográfica. Estas dos construcciones
son netamente ideológicas, pues la biología de ambas es la
misma, y corresponden, claro está, a proyectos históricos
opuestos. En el segundo proyecto, comienza a reformu-
larse el mestizaje como la navegación de la sangre no blan-
ca, durante siglos de clandestinidad, cortando por dentro
y a través de la sangre blanca, hasta resurgir en el presente
de su prolongado ocultamiento en el proceso amplio de
reemergencia de pueblos que el continente testimonia. El
mestizo, así, pasa a percibir que trae la historia del indio en
su interior (Segato 2010 a).
Dualidad y binarismo - verosimilitudes entre el

género “igualitario” de la colonial/modernidad y
su correlato jerárquico del orden pre-intrusión.
Me referiré a seguir a una forma de infiltración específica,

como es el de las relaciones de género del orden colonial
moderno en las relaciones de género en el mundo-aldea.
Es de la mayor importancia entender aquí que, al compa-
rar el proceso intrusivo de la colonia y, más tarde, del Es-
tado republicano en los otros mundos, con el orden de la
colonial / modernidad y su precepto ciudadano, no sola-
mente iluminamos el mundo de la aldea sino que también
y sobre todo accedemos a dimensiones de la República y
del camino de los Derechos que nos resultan en general
opacas, invisibilizadas por el sistema de creencias – cívicas,
republicanas – en el que estamos inmersos, es decir, por la
religiosidad cívica de nuestro mundo. También, me gusta-
ría hacer notar que el análisis de lo que diferencia el género
de uno y otro mundo revela con gran claridad el contraste
entre sus respectivos patrones de vida en general, en todos
los ámbitos y no solamente en el ámbito del género. Eso
se debe a que las relaciones de género son, a pesar de su
tipificación como “tema particular” en el discurso socio-
lógico y antropológico, una escena ubicua y omnipresente
de toda vida social.
Propongo, por lo tanto, leer la interface entre el
mundo pre-intrusión y la colonial modernidad a partir de
las transformaciones del sistema de género. Es decir, no se
trata meramente de introducir el género como uno entre
los temas de la crítica descolonial o como uno de los as-
pectos de la dominación en el patrón de la colonialidad,

sino de darle un real estatuto teórico y epistémico al exa-
minarlo como categoría central capaz de iluminar todos
los otros aspectos de la transformación impuesta a la vida
de las comunidades al ser captadas por el nuevo orden co-
lonial moderno.
Este tema, me parece, forma naturalmente parte
de un debate muy reciente y, para situarlo, es oportuno
identificar, aquí, tres posiciones dentro del pensamien-
to feminista: el feminismo eurocéntrico, que afirma que
el problema de la dominación de género, de la domina-
ción patriarcal, es universal, sin mayores diferencias, jus-
tificando, bajo esta bandera de unidad, la posibilidad de
transmitir los avances de la modernidad en el campo de
los derechos a las mujeres no-blancas, indígenas y negras,
de los continentes colonizados. Sustenta, así, una posición
de superioridad moral de las mujeres europeas o eurocen-
tradas, autorizándolas a intervenir con su misión civili-
zadora - colonial/modernizadora. Esta posición es, a su
vez, inevitablemente a-histórica y anti-histórica, porque
forclusa la historia dentro del cristal de tiempo lentísimo,
casi-estancado, del patriarcado, y sobre todo ocluye la tor-
sión radical introducida por la entrada del tiempo colonial
/ moderno en la historia de las relaciones de género. Como
ya mencioné anteriormente, tanto la raza como el género,
a pesar de haber sido instalados por rupturas epistémicas
que fundaron nuevos tiempos – el de la colonialidad para
la raza, y el de la especie para el género – hacen historia
dentro de la estabilidad de la episteme que los originó.
Una segunda posición, en el otro extremo, es la po-
sición de algunas autoras, como María Lugones y también
Oyeronke Oyewumi, que afirman la inexistencia del gé-
nero en el mundo pre-colonial (Lugones 2007). Publiqué
en 2003 (2003 a, republicado en inglés en 2008) un análisis
crítico del libro de Oyeronke de 1997, a la luz de un texto
mío de 1986 que manifestaba perplejidad idéntica frente
al género en la atmósfera de la civilización Yoruba, pero
con conclusiones divergentes (Segato 1986 y 2005, y de
próxima reedición en la antología de la Colección Ayacu-
cho organizada por Francesca Gargallo, que reunirá cien
años de pensamiento feminista latinoamericano).
Y una tercera posición, por mí aquí representada,
respaldada por una gran acumulación de evidencias his-
tóricas y relatos etnográficos que muestran de forma in-
contestable la existencia de nomenclaturas de género en
las sociedades tribales y afro-americanas. Esta tercera ver-
tiente identifica en las sociedades indígenas y afro-ame-
ricanas una organización patriarcal, aunque diferente a la
del género occidental y que podría ser descripta como un
patriarcado de baja intensidad, y no considera ni eficaz
ni oportuno el liderazgo del feminismo eurocéntrico. En
este grupo podemos mencionar a las pensadoras feminis-
tas vinculadas al proceso de Chiapas, que constituyó una
situación paradigmática de resolución de las tensiones de-
rivadas de la dupla inserción de las mujeres en la lucha de
los pueblos indígenas y la lucha en el frente de interno por
mejores condiciones de existencia para su género (ver, por
ejemplo, Gutiérrez y Palomo 1999; Hernández Castillo
2003; y Hernández y Sierra 2005).
Las mujeres – tanto indígenas como afro-ameri-
canas (ver, por ejemplo Williams and Pierce 1996) – que
han actuado y reflexionado divididas entre, por un lado, la
lealtad a sus comunidades y pueblos en el frente externo
y, por el otro, a su lucha interna contra la opresión que
sufren dentro de esas mismas comunidades y pueblos, han
denunciado frecuentemente el chantaje de las autorida-
des indígenas, que las presionan para que posterguen sus
demandas como mujeres a riesgo de que, de no hacerlo,
acaben fragmentando la coesividad de sus comunidades,
tornándolas más vulnerables para la lucha por recursos y
derechos. Esto ha sido contestado por las autoras que cito.
Datos documentales, históricos y etnográficos del
mundo tribal, muestran la existencia de estructuras reco-

nocibles de diferencia, semejantes a lo que llamamos rela-
ciones de género en la modernidad, conteniendo jerarquías
claras de prestigio entre la masculinidad y la feminidad, re-
presentados por figuras que pueden ser entendidas como
hombres y mujeres. A pesar del carácter reconocible de las
posiciones de género, en ese mundo son más frecuentes
las aberturas al tránsito y circulación entre esas posiciones
que se encuentran interdictas en su equivalente moderno
occidental. Como es sabido, pueblos indígenas, como los
Warao de Venezuela, Cuna de Panamá, Guayaquís de Pa-
raguay, Trio de Surinam, Javaés de Brasil y el mundo in-
caico pre-colombino, entre otros, así como una cantidad
de pueblos nativo-norte-americanos y de las primeras na-
ciones canadienses, además de todos los grupos religiosos
afro-americanos, incluyen lenguajes y contemplan prácti-
cas transgenéricas estabilizadas, casamientos entre personas
que el occidente entiende como siendo del mismo sexo, y
otras transitividades de género bloqueadas por el sistema de
género absolutamente enyesado de la colonial / modernidad
(para una lista de identidades transgenéricas en sociedades
históricas y contemporáneas ver Campuzano 2009 a: 76).
También son reconocibles, en el mundo pre-intru-
sión, las dimensiones de una construcción de la masculini-
dad que ha acompañado a la humanidad a lo largo de todo
el tiempo de la especie, en lo que he llamado “pre-historia
patriarcal de la humanidad”, caracterizada por una tem-
poralidad lentísima, es decir, de una longue-durée que se
confunde con el tiempo evolutivo (Segato 2003b). Esta
masculinidad es la construcción de un sujeto obligado a
adquirirla como status, atravesando probaciones y enfren-
tando la muerte - como en la alegoría hegeliana del señor
y su siervo. Sobre este sujeto pesa el imperativo de tener
que conducirse y reconducirse a ella a lo largo de toda la
vida bajo la mirada y evaluación de sus pares, probando
y reconfirmando habilidades de resistencia, agresividad,
capacidad de dominio y acopio de lo que he llamado “tri-
buto femenino” (op.cit.), para poder exhibir el paquete de
potencias - bélica, política, sexual, intelectual, económica
y moral - que le permitirá ser reconocido y titulado como
sujeto masculino.
Esto indica, por un lado, que el género existe, pero lo
hace de una forma diferente que en la modernidad. Y por
el otro, que cuando esa colonial/modernidad se le aproxi-
ma al género de la aldea, lo modifica peligrosamente. In-
terviene la estructura de relaciones de la aldea, las captura
y las reorganiza desde dentro, manteniendo la apariencia
de continuidad pero transformando los sentidos, al intro-
ducir un orden ahora regido por normas diferentes. Es
por eso que hablo, en el título, de vero-similitud: las no-
menclaturas permanecen, pero son reinterpretadas a la luz
del nuevo orden moderno. Esta cruza es realmente fatal,
porque un idioma que era jerárquico, en contacto con el
discurso igualitario de la modernidad, se transforma en un
orden super-jerárquico, debido a dos factores que exami-
naré a seguir: la superinflación de los hombres, en su papel
de intermediarios con el mundo exterior, del blanco; y la
superinflación de la esfera pública, habitada ancestralmen-
te por los hombres, con el derrumbe y privatización de la
esfera doméstica.
Si la aldea siempre estuvo organizada por el estatus,
dividida en espacios bien caracterizados y con reglas pro-
pias, con prestigios diferenciales y un orden jerárquico,
habitados por criaturas destinadas a ellos que pueden ser,
de forma muy genérica, reconocidas desde la perspectiva
moderna como hombres y mujeres por sus papeles, pro-
pios de esos espacios, y que se muestran marcadas por este
destino de distribución espacial, laboral, ritual; el discurso
de la colonial / modernidad, a pesar de igualitario, esconde
en su interior, como muchas autoras feministas ya han se-
ñalado, un hiato jerárquico abisal, debido a lo que podría-
mos aquí llamar, tentativamente, de totalización progresi-
va por la esfera pública o totalitarismo de la esfera pública.

Sería posible inclusive sugerir que es la esfera pública lo
que hoy continúa y profundiza el proceso colonizador.
Ilustro con una descripción lo que sucede cuando
llegamos con los talleres de la Coordinación de Mujeres
de la Fundación Nacional del Indio a las aldeas a hablar
con las mujeres indígenas sobre los problemas crecientes
de violencia contra ellas, cuyas noticias llegan a Brasilia.
Lo que ocurre, en general, pero muy especialmente en
áreas donde la vida considerada “tradicional” se encuentra
supuestamente más preservada y donde hay más conscien-
cia del valor de la autonomía frente al Estado, como es el
caso de los habitantes del Parque Xingú, en Mato Gros-
so, es que los caciques y los hombres se hacen presentes
e interponen el argumento de que no existe nada que el
Estado deba hablar con sus mujeres. Sustentan este argu-
mento con la verdad verosímil de que su mundo “siempre
fue así”: “el control que nosotros tenemos sobre nuestras
mujeres es un control que siempre tuvimos sobre ellas”.
Sustentan este enunciado, como anticipé en las páginas an-
teriores, con un argumento culturalista, y fundamentalista
por lo tanto, en que se presupone que la cultura no tuvo
historia. Arlette Gautier llama a esta miopía histórica “el
invento del derecho consuetudinario” (Gautier 2005: 697).
La respuesta, bastante compleja por cierto, que les
devolvemos, es: “en parte sí, y en parte no”. Porque, si
siempre existió una jerarquía en el mundo de la aldea, un
diferencial de prestigio entre hombres y mujeres, también
existía una diferencia, que ahora se ve amenazada por la in-
gerencia y colonización por el espacio público republicano,
que difunde un discurso de igualdad y expele la diferencia
a una posición marginal, problemática – el problema del
“otro”, o la expulsión del otro a la calidad de “problema”.
Esa inflexión introducida por la anexión a la égida, prime-
ro, de la administración colonial de base ultramarina, y, más
tarde, a la de la gestión colonial / estatal, tienen, como el pri-
mero de sus síntomas, la cooptación de los hombres como
la clase ancestralmente dedicada a las faenas y papeles del
espacio público con sus características pre-intrusión.
Deliberar en el terreno común de la aldea, ausen-
tarse en expediciones de caza y contacto con las aldeas,
vecinas o distantes, del mismo pueblo o de otros pueblos,
parlamentar o guerrear con las mismas ha sido, ancestral-
mente, la tarea de los hombres. Y es por esto que, desde la
perspectiva de la aldea, las agencias de las administracio-
nes coloniales que se sucedieron entran en ese registro:
de con quien se parlamenta, de con quien se guerrea, de
con quien se negocia, de con quien se pacta y, en épocas
recientes, de de quien se obtienen los recursos y derechos
(como recursos) que se reivindican en tiempos de política
de la identidad. La posición masculina ancestral, por lo
tanto, se ve ahora transformada por este papel relacional
con las poderosas agencias productoras y reproductoras
de colonialidad. Es con los hombres que los colonizado-
res guerrearon y negociaron, y es con los hombres que
el estado de la colonial / modernidad también lo hace.
Para Arlette Gautier, fue deliberada y funcional a los in-
tereses de la colonización y a la eficacia de su control la
elección de los hombres como interlocutores privilegia-
dos: “la colonización trae consigo una pérdida radical del
poder político de las mujeres, allí donde existía, mientras
que los colonizadores negociaron con ciertas estructuras
masculinas o las inventaron, con el fin de lograr aliados”
(2005: 718) y promovieron la “domesticación” de las mu-
jeres y su mayor distancia y sujeción para facilitar la em-
presa colonial (Ibidem 690 ff.)
La posición masculina se ve así inflexionada y pro-
movida a una plataforma nueva y distanciada que se ocul-
ta por detrás de la nomenclatura precedente, robustecida
ahora por un acceso privilegiado a recursos y conocimien-
tos sobre el mundo del poder. Se disloca, así, inadvertida-
mente, mientras se opera una ruptura y reconstitución del
orden, manteniendo, para el género, los antiguos nombres,

marcas y rituales, pero invistiendo la posición con conteni-
dos nuevos. Los hombres retornan a la aldea sustentando
ser lo que siempre han sido, pero ocultando que se encuen-
tran ya operando en nueva clave. Podríamos aquí también
hablar de la célebre y permanentemente fértil metáfora del
body-snatching del clásico holliwoodiano – “The invasión
of the body snatchers”: la invasión de los cazadores de
cuerpos; el “crimen perfecto” formulado por Baudrillard,
porque eficazmente yace oculto en la falsa analogía o vero-
similitud. Estamos frente al elenco de género representando
otro drama; a su léxico, capturado por otra gramática.
Las mujeres y la misma aldea se vuelven ahora par-
te de una externalidad objetiva para la mirada masculina,
contagiada, por contacto y mímesis, del mal de la distancia
y exterioridad propias del ejercicio del poder en el mundo
de la colonialidad. La posición de los hombres se tornó
ahora simultáneamente interior y exterior, con la exterio-
ridad y capacidad objetificadora de la mirada colonial, si-
multáneamente administradora y pornográfica. De forma
muy sintética, que no tengo posibilidad de extender aquí,
anticipo que la sexualidad se transforma, introduciéndose
una moralidad antes desconocida, que reduce a objeto el
cuerpo de las mujeres y al mismo tiempo inocula la no-
ción de pecado, crímenes nefandos y todos sus correlatos.
Debemos atribuir a la exterioridad colonial / moderna –
exterioridad de la racionalidad científica, exterioridad ad-
ministradora, exterioridad expurgadora del otro y de la
diferencia - ya apuntada por Aníbal Quijano y por Walter
Mignolo, aquí presentes, en sus textos, ese carácter porno-
gráfico de la mirada colonizadora (Quijano 1992; Mignolo
2003 (2000): 290-291 y 424).
Advertir todavía que, junto a esta hiperinflación de
la posición masculina en la aldea, ocurre también la emas-
culación de esos mismos hombres en el frente blanco, que
los somete a estrés y les muestra la relatividad de su posición
masculina al sujetarlos a dominio soberano del colonizador.
Este proceso es violentogénico, pues oprime aquí y empode-
ra en la aldea, obligando a reproducir y a exhibir la capacidad
de control inherente a la posición de sujeto masculina en el
único mundo ahora posible, para restaurar la virilidad per-
judicada en el frente externo. Esto vale para todo el universo
de masculinidad racializada, expulsada a la condición de no-
blancura por el ordenamiento de la colonialidad.
Son también parte de este panorama de captación
del género pre-intrusión por el género moderno el secues-
tro de toda política, es decir, de toda deliberación sobre
el bien común, por parte de la naciente esfera pública re-
publicana, y la consecuente privatización del espacio do-
méstico, su otrificación, marginalización y expropiación
de todo lo que en ella era quehacer político. Los vínculos
exclusivos entre las mujeres, que orientaban a la recipro-
cidad y a la colaboración solidaria tanto ritual como en las
faenas productivas y reproductivas, se ven dilacerados en
el proceso del encapsulamiento de la domesticidad como
“vida privada”. Esto significa, para el espacio doméstico
y quienes lo habitan, nada más y nada menos que un des-
moronamiento de su valor y munición política, es decir,
de su capacidad participación en las decisiones que afectan
a toda la colectividad. Las consecuencias de esta ruptura
de los vínculos entre las mujeres y del fin de las alianzas
políticas que ellos permiten y propician para el frente fe-
menino fueron literalmente fatales para su seguridad, pues
se hicieron progresivamente más vulnerables a la violencia
masculina, a su vez potenciada por el estrés causado por la
presión sobre ellos del mundo exterior.
El compulsivo confinamiento del espacio doméstico
y sus habitantes, las mujeres, como resguardo de lo priva-
do tiene consecuencias terribles en lo que respecta a la vio-
lencia que las victimiza. Es indispensable comprender que
esas consecuencias son plenamente modernas y producto
de la modernidad, recordando que el proceso de moderni-
zación en permanente expansión es también un proceso de

colonización en permanente curso. Así como las caracte-
rísticas del crimen de genocidio son, por su racionalidad
y sistematicidad, originarias de los tiempos modernos, los
feminicidios, como prácticas casi maquinales de extermi-
no de las mujeres son también una invención moderna. Es
la barbarie de la colonial modernidad mencionada ante-
riormente. Su impunidad, como he tentado argumentar
en otro lugar, se encuentra vinculada a la privatización del
espacio doméstico, como espacio residual, no incluido en
la esfera de las cuestiones mayores, consideradas de interés
público general (Segato 2010 b). Con la emergencia de la
grilla universal moderna, de la que emanan el Estado, la
política, los derechos y la ciencia, tanto la esfera doméstica
como la mujer, que la habita, se transforman en meros res-
tos, en el margen de los asuntos considerados de relevancia
universal y perspectiva neutra.
Si bien en el espacio público del mundo de la aldea
de un gran número de pueblos amazónicos y chaqueños
existen restricciones precisas a la participación y alocución
femenina y es reservada a los hombres la prerrogativa de
deliberar, estos hombres, como es bien sabido, interrum-
pen al atardecer el parlamento en el ágora tribal, en muchos
casos muy ritualizado, sin llegar a conclusión alguna, para
realizar una consulta por la noche en el espacio doméstico.
Solo se reanudará el parlamento al día siguiente, con el sub-
sidio del mundo de las mujeres, que solo habla en la casa.
Caso esta consulta no ocurra, la penalidad será intensa para
los hombres. Esto es habitual y ocurre en un mundo clara-
mente compartimentalizado donde, si bien hay un espacio
público y un espacio doméstico, la política, como conjunto
de deliberaciones que llevan a las decisiones que afectan la
vida colectiva, atraviesa los dos espacios. En el mundo an-
dino, la autoridad de los mallkus, aunque su ordenamiento
interno sea jerárquico, es siempre dual, involucrando una
cabeza masculina y una cabeza femenina y todas las deli-
beraciones comunitarias son acompañadas por las mujeres,
sentadas al lado de sus esposos o agrupadas fuera del recinto
donde ocurren, y ellas hacen llegar las señales de aprobación
o desaprobación al curso del debate. Si es así, no existe el
monopolio de la política por el espacio público y sus activi-
dades, como en el mundo colonial moderno. Al contrario,
el espacio doméstico es dotado de politicidad, por ser de
consulta obligatoria y porque en él se articula el grupo cor-
porativo de las mujeres como frente político.
El género, así reglado, constituye una dualidad jerár-
quica, en la que ambos términos que la componen, a pesar
de su desigualdad, tienen plenitud ontológica y política. En
el mundo de la modernidad no hay dualidad, hay binaris-
mo. Mientras en la dualidad la relación es de complemen-
tariedad, la relación binaria es suplementar, un término su-
plementa -y no complementa- el otro. De acuerdo con el
patrón colonial moderno, cualquier elemento, para alcanzar
plenitud ontológica, plenitud de ser, deberá se ecualizado,
es decir, conmensurabilizado a partir de una grilla de re-
ferencia o equivalente universal. Esto produce el efecto de
que cualquier manifestación de la otredad constituirá un
problema, y solo dejará de hacerlo cuando tamizado por
la grilla ecualizadora, neutralizadora de particularidades, de
idiosincrasias. El otro-indio, el otro-no-blanco, la mujer,
a menos que depurados de su diferencia o exhibiendo una
diferencia conmensurabilizada en términos de identidad
reconocible dentro del patrón global, no se adaptan con
precisión a este ambiente neutro, aséptico, del equivalente
universal, es decir, de lo que puede ser generalizado y atri-
buido de valor e interés universal. Sólo adquieren politici-
dad y son dotados de capacidad política, en el mundo de
la modernidad, los sujetos – individuales y colectivos – y
cuestiones que puedan, de alguna forma, procesarse, recon-
vertirse, transportarse y reformular sus problemas de forma
en que puedan ser enunciados en términos universales, en
el espacio “neutro” del sujeto republicano, donde supues-
tamente habla el sujeto ciudadano universal. Todo lo que

sobra en ese procesamiento, lo que no puede convertirse o
conmensurabilizarse dentro de esa grilla, es resto.
Sin embargo, como ya otros autores han afirmado,
este ámbito, esta ágora moderna, tiene un sujeto nativo
de su espacio, único capaz de transitarlo con naturalidad
porque de él es oriundo. Y este sujeto, que ha formulado
la regla de la ciudadanía a su imagen y semejanza, porque
la originó a partir de una exterioridad que se plasmó en el
proceso primero bélico e inmediatamente ideológico que
instaló la episteme colonial y moderna, tiene las siguien-
tes características: es hombre, es blanco, es pater-familiae
-por lo tanto, al menos funcionalmente, heterosexual -, es
propietario y es letrado. Todo el que quiera mimetizarse
de su capacidad ciudadana tendrá que, por medio de la po-
litización -en el sentido de publicización de la identidad,
pues lo público es lo único que tiene potencia política en
el ambiente moderno-, reconvertirse a su perfil (para esta
discusión, ver Warner 1990; West 2000 (1988); Benhabib
2006 (1992); Cornell 2001 (1998); Young 2000).
El dualismo, como el caso del dualismo de género en
el mundo indígena, es una de las variantes de lo múltiplo o,
también, el dos resume, epitomiza una multiplicidad. El bi-
narismo, propio de la colonial [/] modernidad, resulta de la
episteme del expurgo y la exterioridad construida, del mun-
do del Uno. El uno y el dos de la dualidad indígena son una
entre muchas posibilidades de lo múltiplo, donde el uno y
el dos, aunque puedan funcionar complementariamente,
son ontológicamente completos y dotados de politicidad, a
pesar de desiguales en valor y prestigio. El segundo en esa
dualidad jerárquica no es un problema que demanda con-
versión, procesamiento por la grilla de un equivalente uni-
versal, y tampoco es resto de la transposición al Uno, sino
que es plenamente otro, un otro completo, irreductible.
Al comprender esto, entendemos que el domésti-
co es un espacio completo con su política propia, con sus
asociaciones propias, jerárquicamente inferior a lo públi-
co, pero con capacidad de autodefensa y de auto transfor-
mación. Podría decirse que la relación de género en este
mundo configura un patriarcado de baja intensidad, si
comparado con las relaciones patriarcales impuestas por la
colonia y estabilizadas en la colonialidad moderna.
El mundo moderno es el mundo del Uno, y todas
las formas de otredad con relación al patrón universal re-
presentado por este Uno constituyen un problema. La pro-
pia disciplina antropológica es prueba de ello, pues nace al
abrigo de la convicción moderna de que los otros tienen que
ser explicados, traducidos, conmensurabilizados, procesa-
dos por la operación racional que los incorpora a la grilla
universal. Lo que no puede ser reducido a ella, permanece
como sobra y no tiene peso de realidad, no es ontológica-
mente pleno, es descarte incompleto e irrelevante. La de-
construcción derrideana, que desestabiliza la dupla binaria,
no tiene cabida ni rendimiento en el circuito de la dualidad.
Con la transformación del dualismo, como varian-
te de lo múltiplo, en el binarismo del Uno – universal,
canónico, “neutral”- y su otro – resto, sobra, anomalía,
margen – pasan a clausurarse los tránsitos, la disponibi-
lidad para la circulación entre las posiciones, que pasan a
ser todas colonizadas por la lógica binaria. El género se
enyesa, a la manera occidental, en la matriz heterosexual,
y pasan a ser necesarios los Derechos de protección contra
la homofobia y las políticas de promoción de la igualdad
y la libertad sexual, como el matrimonio entre hombres o
entre mujeres, prohibido en la colonial [/] modernidad y
aceptado en una amplia diversidad de pueblos indígenas
del continente (describí esta diferencia entre los mundos
para las comunidades de religión afro-brasileira Nagô Yo-
ruba de Recife en el artículo ya citado de 1986).
Las presiones que impuso el colonizador sobre las
diversas formas de la sexualidad que encontró en el inca-
nato han sido relevadas por Giuseppe Campuzano en cró-
nicas y documentos del siglo XVI y XVII (Campuzano

2006 y 2009, entre otros). En ellas se constata la presión
ejercida por las normas y las amenazas punitivas introdu-
cidas para capturar las prácticas en la matriz heterosexual
binaria del conquistador, que impone nociones de pecado
extrañas al mundo aquí encontrado y propaga su mirada
pornográfica. Esto nos permite concluir que muchos de
los prejuicios morales hoy percibidos como propios de “la
costumbre” o “la tradición”, aquellos que el instrumental
de los derechos humanos intenta combatir, son en realidad
prejuicios, costumbres y tradiciones ya modernos, esto es,
oriundos del patrón instalado por la colonial modernidad.
En otras palabras, la supuesta “costumbre” homofóbica,
así como otras, ya es moderna y, una vez más, nos encon-
tramos con el antídoto jurídico que la modernidad produ-
ce para contrarrestar los males que ella misma introdujo y
continúa propagando.
Ese enyesamiento en posiciones de identidad es
también una de las características de la racialización, ins-
talada por el proceso colonial [/] moderno, que empuja a
los sujetos a posiciones fijas dentro del canon binario aquí
constituido por los términos blanco – no-blanco (sobre
la co-emergencia de la colonia, la modernidad y el capi-
talismo con las categorías “Europa”, “América”, “raza”,
“Indio”, “Blanco”, “Negro” ver Quijano 1991; 2000; y
Quijano e Wallerstein 1992).
También la redistribución del cosmos y la tierra
toda con todos sus seres, animados e inanimados, para
caber en el binarismo de la relación sujeto-objeto de la
Ciencia occidental es triste parte de este proceso. En me-
dio a esta nueva situación – nueva y progresiva para mu-
chos pueblos expuestos a un permanente y diario proce-
so de conquista y colonización -, las luchas por derechos
y políticas públicas inclusivas y tendientes a la equidad
son propias del mundo moderno, naturalmente, y no se
trata de oponerse a ellas, pero sí de comprender a qué
paradigma pertenecen y, especialmente, entender que vi-
vir de forma descolonial es intentar abrir brechas en un
territorio totalizado por el esquema binario, que es posi-
blemente el instrumento más eficiente del poder.
Es por eso que les digo, a mis interlocutoras indias,
en los talleres de la Coordinación de Género y generación
de la Fundación Nacional del Indio, al exponer ante ellas
los avances de la Lei Maria da Penha contra la Violencia
Doméstica: el Estado les da con una mano, lo que ya les
sacó con la otra.
Cuando el mundo del uno y su resto, en la estruc-
tura binaria, encuentra el mundo de lo múltiplo, lo cap-
tura y modifica desde su interior como consecuencia del
patrón de la colonialidad del poder, que permite una in-
fluencia mayor de un mundo sobre otro. Lo más preciso
será decir que lo coloniza. En este nuevo orden dominan-
te, el espacio público, a su vez, pasa a capturar y mono-
polizar todas las deliberaciones y decisiones relativas al
bien común general, y el espacio doméstico como tal se
despolitiza totalmente, tanto porque pierde sus formas
ancestrales de intervención en las decisiones que se to-
maban en el espacio público, como también porque se
encierra en la familia nuclear y se clausura en la privaci-
dad. Pasan a normar la familia nuevas formas imperativas
de conyugalidad y de censura de los lazos extendidos que
atravesaban la domesticidad (Maia 2010; Abu-Lughod
2002), con la consecuente pérdida del control que el ojo
comunitario ejercía, vigilando y juzgando los compor-
tamientos. La despolitización del espacio doméstico lo
vuelve entonces vulnerable y frágil, y son innumerables
los testimonios de los grados y formas crueles de victi-
mización que ocurren cuando desaparece el amparo de
la mirada de la comunidad sobre el mundo familiar. Se
desmorona entonces la autoridad, el valor y el prestigio
de las mujeres y de su esfera de acción.
Esta crítica de la caída de la esfera doméstica y del
mundo de las mujeres desde una posición de plenitud

ontológica al nivel de resto o sobra de lo real tiene con-
secuencias gnoseológicas importantes. Entre ellas, la di-
ficultad que enfrentamos cuando, a pesar de entender la
omnipresencia de las relaciones de género en la vida so-
cial, no conseguimos pensar toda la realidad a partir del
género dándole un estatuto teórico y epistémico como
categoría central capaz de iluminar todos los aspectos de
la vida. A diferencia de esto, en el mundo pre-intrusión,
las referencias constantes a la dualidad en todos los cam-
pos simbólicos muestran que este problema de la deva-
luación gnoseológica del sistema de género allí no existe.
Lo que es más importante notar aquí es que, en
este contexto de cambio, se preservan las nomenclaturas
y ocurre un espejismo, una falsa impresión de continui-
dad de la vieja ordenación, con un sistema de nombres,
formalidades y rituales que aparentemente permanece,
pero es ahora regido por otra estructura (traté de esto en
mi libro de 2007). Este pasaje es sutil, y la falta de clari-
dad sobre los cambios ocurridos hace que las mujeres se
sometan sin saber cómo contestar la reiterada frase de los
hombres del “siempre fuimos así”, y a su reivindicación
de la manutención de una costumbre que suponen o afir-
man tradicional, con la jerarquía de valor y prestigio que
le es propia. De allí deriva un chantaje permanente a las
mujeres que las amenaza con el supuesto de que, de tocar
y modificar este orden, la identidad, como capital polí-
tico, y la cultura, como capital simbólico y referencia en
las luchas por la continuidad como pueblo, se verían per-
judicadas, debilitando así las demandas por territorios,
recursos, y derechos como recursos.
Lo que ha pasado, sin embargo y como vengo di-
ciendo, es que se han agravado internamente, dentro del
espacio de la aldea, como consecuencia de la coloniza-
ción moderna, la distancia jerárquica y el poder de los
que ya tenían poder - ancianos, caciques, hombres en ge-
neral. Como afirmé, si bien es posible decir que siempre
hubo jerarquía y relaciones de género como relaciones de
poder y prestigio desigual, con la intervención colonial
estatal y el ingreso al orden de la colonial modernidad
esa distancia opresiva se agrava y magnifica. Ocurre una
mutación bajo el manto de una aparente continuidad. Es,
por eso, necesario ensayar una habilidad retórica consi-
derable para hacer comprender que el efecto de profun-
didad histórica es una ilusión de óptica, que sirve para
solidificar las nuevas formas de autoridad de los hombres
y otras jerarquías de la aldea. Porque nos encontramos
aquí frente a un culturalismo perverso, del que hablé al
iniciar estas breves páginas, que no es otra cosa que el
fundamentalismo de la cultura política de nuestra época,
inaugurado con la caída del muro de Berlín y la obsoles-
cencia del debate marxista, cuando las identidades, ahora
politizadas, se transformaron en el lenguaje de las dispu-
tas (Segato 2007).
En suma y recapitulando, cuando, en un gesto que
pretende la universalización de la ciudadanía, pensamos
que se trata de substituir la jerarquía que ordenaba la
relación de hombres y mujeres por una relación iguali-
taria, lo que estamos realmente haciendo es remediando
los males que la modernidad ya introdujo con solucio-
nes también modernas: el estado entrega con una mano
lo que ya retiró con la otra. A diferencia del “diferen-
tes pero iguales” de la fórmula del activismo moderno,
el mundo indígena se orienta por la fórmula, difícil para
nosotros de acceder, de “desiguales pero distintos”. Es
decir, realmente múltiplos, porque el otro, distinto, y
aún inferior, no representa un problema a ser resuelto. El
imperativo de la conmensurabilidad desaparece. Es aquí
que entra con provecho el entremundo de la modernidad
crítica, fertilizando la jerarquía étnica con su discurso de
igualdad, y generando lo que algunos comienzan a llamar
ciudadanía étnica o comunitaria, que solamente podrá ser
adecuada si partiendo del fuero interno y la jurisdicción

propia, es decir, del debate y deliberación de sus miem-
bros, tramando los hilos de su historia particular.
Concluyo aquí remitiendo a la extraordinaria pe-
lícula Mooladé, del director senegalés recientemente fa-
llecido Ousman Sembene, sobre la lucha de un grupo de
mujeres de una aldea de Burkina Faso para erradicar la
práctica de la infibulación: desde el interior, la face inter-
na de la comunidad, atravesada, como siempre ha sido,
por el mundo circundante.
Ochy Curiel
Nació en Dominicana y reside en Colombia.
Es Magíster en Antropología Social, especia-
lista en Educación Superior y licenciada en
Trabajo Social. Actualmente se desempeña
como Coordinadora Curricular de los post-
grados de la Escuela de Estudios de Género
de la Universidad Nacional de Colombia. Es
parte del Grupo Latinoamericano de Estu-
dios, Formación y Acción Feminista (GLE-
FAS). Ha escrito varios artículos y editado
varios libros sobre feminismo, antirracismo,
lesbianismo feminista y decolonialidad.
El régimen heterosexual y la nación.
Aportes del lesbianismo feminista a la
Antropología
Por Ochy Curiel
E
ste texto es un resumen de mi tesis de maestría en
antropología social, en la cual me propuse analizar
cómo el régimen heterosexual está relacionado con
la nación. Mi interés en hacer una tesis como esta obede-
ció a varias cuestiones: en primer lugar, aportar a descolo-
nizar la antropología en tanto ha estudiado generalmente
las prácticas de quienes se han asumido como “otros” y
“otras” (indígenas, afros, mujeres…) pero muy poco se in-
vestiga y se analizan los mecanismos y tecnologías que han
producido esa otredad frente al paradigma moderno.
En segundo lugar, porque me interesaba colocar una
nueva perspectiva de análisis teórico y político que ofrece
la corriente lésbico feminista al entender la heterosexuali-
dad como un régimen político que atraviesa la mayoría de
las relaciones sociales que se dan en una nación, cuestio-
nando la idea de entenderla como una práctica, orienta-
ción u opción sexual.
Esta perspectiva surge de la teoría feminista, pero
también del movimiento social con lo cual trato de hacer
una ruptura entre teoría y práctica como un proceso de
descolonización del conocimiento que coloca en el centro
la relación saber-poder.
El texto que a continuación presento tiene varias
partes. Una primera en la que brevemente, a partir de las
revisiones epistemológicas, teóricas y políticas que se han
hecho en la antropología trato de mostrar el sesgo euro-
céntrico que aún se mantiene en la disciplina por conti-
nuar estudiando fundamentalmente a los otros y las otras,
El régimen heterosexual y la nación | 49

proponiendo lo que he denominado la Antropología de la
Dominación, a través de un análisis crítico del discurso del
texto de la Constitución Política de Colombia de 1991 y
los procesos que le dieron origen, por la relación que tiene
este texto con la idea de nación.
En una segunda parte trato las explicaciones teóri-
co-políticas del lesbianismo feminista para abordar el ca-
rácter político de la heterosexualidad, centrándome en dos
autoras claves: Adrienne Rich y Monique Wittig.
Posteriormente abordo el tipo de participación de
las feministas en ese proceso, centrándome en analizar el
dilema igualdad-diferencia.
En las siguientes partes analizo ya el texto consti-
tucional desde diferentes aspectos: por un lado desde la
idea de contrato social que se sostuvo en el proceso cons-
tituyente, desde la diferencia sexual como fundamento del
régimen heterosexual a través de las concepciones sobre
“mujer” y “hombre”, de la familia y de la nacionalidad.
Posteriormente analizo las implicaciones que puede
tener el multiculturalismo en las mujeres y lesbianas, una
de las propuestas centrales que emana de la Constitución
Colombiana de 1991 y por último, aunque en un período
post-constitución, analizo la relación entre los derechos
de parejas del mismo sexo y el régimen heterosexual.
Es necesario aclarar que en este texto no cito la ma-
yoría de las personas entrevistadas, ni las exposiciones de
motivos de las y los constituyentes, tampoco la mayoría
de los artículos del texto constitucional y otros documen-
tos que analicé, por limitaciones de espacio. Solamente
hago algunas referencias que sirvan como ejemplos para
los análisis que planteo.
1. En búsqueda de una
Antropología de la Dominación
A pesar de que la antropología como disciplina surgió con
50 | Ochy Curiel
un profundo sesgo eurocéntrico desde una perspectiva en
la que se asumía que se estudiaba pueblos sin historia, lle-
gué a ella en un momento de cambios significativos en las
ciencias sociales, que obviamente afectaron a la disciplina,
aquellos que muchos autores y autoras llamaron “la crisis
de la ciencias sociales” que se iniciaron a finales de los
años sesenta y que propició una revisión interna episte-
mológica, metodológica y teórica, que cuestionó los pre-
supuestos de la modernidad racional y del eurocentrismo
que la orientaban.
En Colombia particularmente, desde la década de
los setenta, han surgido propuestas críticas que ha mar-
cado a la disciplina como lo fueron la Antropología del
Debate desde los años sesenta, posteriormente la Antro-
pología Urgente, la Antropología Militante, la Investiga-
ción-Acción Participativa (IAP), la Antropología como
Crítica Cultural, desde las cuales se propició un compro-
miso con la realidad social y política, que a través de una
formación interdisciplinaria permitió orientar a los mo-
vimientos sociales, fundamentalmente indígenas y poste-
riormente afrodescendientes, a la vez que cuestionar la
objetividad como necesidad científica y reconocer que el
“otro” y la “otra” que se estudiaba, tenían sus verdades
e interpretaciones. Desde allí se plantearon propuestas
metodológicas que generaron la creación de procesos co-
lectivos entre sujetos y objetos de la investigación y que
propiciaron una investigación con compromiso social, un
compromiso con la acción transformadora (Arocha, 1984;
Correa, 2006; Friedemann, 1984).
Posteriormente, a finales de la década de los ochen-
ta, los antropólogos denominados posmodernos o de crí-
tica cultural como Clifford Geertz (1988), James Clifford
(1992), Marcus y Fisher (2000), entre otros, tuvieron una
influencia significativa en Colombia y motivaron la nece-
sidad de construir autoridades etnográficas múltiples que
implicara la intersubjetividad, la representación de diálo-

gos, la negociación continua para generar otra conciencia
etnográfica, como la dialógica, la polifonía, la autoridad
dispersa, la co-autoría o una etnografía colaborativa entre
sujetos de investigación y quien investiga que reconociera
que las y los sujetos de investigación son también sujetos
del conocimiento.
Para mis propios procesos investigativos y teóricos,
estas propuestas no me fueron suficientes, dado que, la an-
tropología sigue siendo hegemónicamente otrológica, es
decir, aún “los otros” y luego “las otras”1 siguen siendo
los sujetos de investigación de la mayoría de quienes hacen
antropología y muchas de estas posturas críticas me siguen
pareciendo incompletas no obstante las buenas intenciones
y compromisos éticos que han contenido, pues no eliminan
del todo la relación saber-poder entre las y los investigado-
res y los y las sujetas a quienes se estudia. Estas perspecti-
vas no cuestionan suficientemente el lugar del privilegio de
quienes construyen el conocimiento sobre los “otros y las
“otras”. No basta percibirles como contemporáneos de un
mismo mundo, es necesario cuestionar el lugar de referencia
de quienes construyen el pensamiento antropológico.
Es por ello, que me propuse aportar a la construc-
ción de lo que he denominado la Antropología de la Do-
minación que consiste en develar las formas, maneras,
estrategias, discursos que van definiendo a ciertos grupos
sociales como “otros” y “otras” desde lugares de poder
y dominación. Esto ha supuesto hacer una etnografía
que me permitiera estudiar un tipo de dominación, en
este caso: la heterosexualidad como régimen político que
produce exclusiones, subordinaciones, opresiones que
afectan fundamentalmente a las mujeres2, y más aún a las
1. En este texto entiendo por otros u otras, quienes no han tenido privilegios de raza,
clase, sexo, sexualidad, nacionalidad y que se definen como la diferencia: mujeres,
lesbianas, indígenas, negras, y negros, homosexuales, trans, frente a la mismicidad, es
decir hombre, blanco o mestizo, heterosexual y con privilegios materiales y simbólicos.
2 Entenderé por mujeres una categoría socialmente construida sociológica y
52 | Ochy Curiel
lesbianas3 (ambas consideradas por el pensamiento hete-
rocéntrico y sexista, “otras”), en una nación, en este caso
la colombiana a través de un análisis de discurso de la
Constitución política de 1991 y los procesos que le die-
ron origen.
La constitución política:
expresión de una hegemonía
Para mostrar cómo se expresa el régimen de la hetero-

sexualidad en la nación, escogí hacer un Análisis Crítico
del Discurso del texto de la Constitución Política Colom-
biana de 1991, principal objeto de estudio en este trabajo.
Las razones de esta elección fueron varias. Primero, los
discursos que encontramos en ese texto son expresión de
la ideología hegemónica en la sociedad colombiana, expre-
sa un poder jurídico, teórico y político significativo, dado
que contiene, avala y legitima un discurso que fue produc-
to de la negociación y alianza de quienes tuvieron el poder
de decidir, escribir y ordenar sus prescripciones, es decir,
los y algunas constituyentes; y segundo, porque en él se
sintetizan dos cosas que considero importantes: la ley y
la escritura como medios y tecnologías de establecimiento
del poder y la hegemonía.
Concretamente en el continente latinoamericano, el
discurso jurídico ha sido central en la formación de la
hegemonía desde la época colonial hasta la conformación
de los estados nacionales, y la escritura, desde una lógica
ilustrada occidental, se ha privilegiado sobre la oralidad
políticamente resultado de la ideología de la diferencia sexual que deriva de la

división sexual del trabajo en diferentes sociedades. También como una categoría
que permite la articulación política para la acción a partir del reconocimiento de una
opresión. Con ello me separo de cualquier sesgo esencialista de la misma.
3 Entenderé por lesbiana un posicionamiento político frente al régimen de la
heterosexualidad obligatoria, por tanto no como una práctica sexual diversa, aunque
politice la sexualidad como parte de ese posicionamiento.

o las culturas que se basan fundamentalmente en usos y
costumbres. Un ejemplo de la utilización de la escritura
como mecanismo de poder es que la Constitución Polí-
tica de Colombia de 1991, en tanto reconoce el Estado
multicultural, fue traducida a siete lenguas vernáculas
para garantizar su compresión y asimilación en pos de la
unidad nacional4.
Lo anterior coincide con los análisis que hace Be-
nedict Anderson ([1983], 1993) quien para entender el
surgimiento y permanencia de la nación como comunidad
imaginada, hace una relación entre la escritura, nación y
el tiempo. Explica cómo el factor tiempo es crucial para
entender la imaginación moderna. Según el autor, mientras
que en la Edad Media no había tal separación entre pasado,
presente y futuro pues todo coincidía como un “tiempo
mesiánico” y la imaginación se hacía oral y visual, en la
era moderna el reloj y el calendario otorgan al tiempo un
carácter homogéneo y coincidente y es uno de los factores
que permite el imaginario de la nación como comunidad,
como continuidad, como algo único, nacional que se va
4. Esta traducción y difusión fue promovida por el entonces presidente, César

Gaviria Trujillo, a solicitud de varios grupos indígenas. Gaviria creó una oficina
encargada de traducir y difundir la Constitución, actividad coordinada con el Centro
Colombiano de Estudios de Lenguas Aborígenes de la Universidad de los Andes de
Bogotá (CCELA). Las lenguas en la que se tradujo la Constitución Política fueron el
wayuu o guajiro, hablado por 130.000 personas; el nasa o paez, hablado por más
de 100.000 personas en el Cauca; el guambiano, también del Cauca, hablado por
15.000 personas; el arhuaco o ika de la Sierra Nevada de Santa Marta hablado por
15.000 personas; el ingano del Putumayo hablado por 15.000 personas, el kamsá
de Sibundoy (Putumayo) hablado por 5.000 personas y el cubeo del Amazonas
(Vaupés) hablado por 15.000 personas. Otras lenguas fueron dejadas de lado como
el Embera en el Chocó hablado por aproximadamente 50.000 personas, el Sikuani
o guahibo, hablado por 250.00 personas y el Tucano o el Piapoco. La razón que se
expuso para ello en estas últimas fue la falta de presupuestos y problemas con las
comunidades indígenas. De los 380 artículos sólo se tradujeron 40, aquellos referidos
a los derechos fundamentales de las personas y a los derechos de las comunidades
indígenas (Oróstegui, 2008).
54 | Ochy Curiel
forjando gracias a la aparición de lo que denomina “capi-
talismo impreso”. El periódico, la novela, y otros medios
escritos se convierten en producciones en masa, leídos en
un mismo tiempo y un mismo lugar o territorio, lo que
genera una imaginación colectiva que va definiendo fron-
teras y una conciencia nacional.
Con ello, Anderson ofreció una definición antropo-
lógica de nación como una comunidad política imaginada
inherentemente limitada y soberana: comunidad porque
a pesar de las desigualdades y la explotación existentes en
su interior, sus integrantes se conciben desde un compañe-
rismo profundo, fraterno, horizontal; imaginada porque
existe por tanto la idea de comunión, aunque sus integrantes
no se conozcan y no se relacionen entre sí; límitada, porque
sus fronteras son finitas aunque elásticas, y porque la nación
nunca se asumirá como la humanidad completa; soberana
porque todos y todas en la nación sueñan con ser libres,
siendo la garantía y el emblema de esa libertad, el Estado
Soberano. Las raíces culturales del nacionalismo están en
esa fraternidad y esta libertad imaginada que justifican in-
cluso que se mate y se esté dispuesto a morir por la nación.
La Constitución Política colombiana de 1991, fue
un texto producto de la hegemonía y se constituyó en un
escrito jurídico con el estatuto legítimo máximo, que gra-
cias a su difusión masiva ha impactado de manera signifi-
cativa en la conciencia de la mayoría de los y las colom-
bianas, convirtiéndose en doxa5, en el proyecto normativo
nacional de mayor trascendencia.
5. Doxa, aunque es una palabra de origen griego, en las ciencias sociales fue un
concepto propuesto por Pierre Bourdieu para referirse al conjunto de creencias y de
prácticas sociales que son consideradas normales en un contexto social, las cuales
son aceptadas sin cuestionamientos. Aunque son desconocidos los orígenes sociales
de estas prácticas y creencias y sus principios de funcionamiento se les reconoce
habitualmente como criterios y formas de proceder socialmente válidos desde donde
surge su eficacia simbólica. La doxa es una condición para mantener el estado de
cosas existente en una sociedad (Bourdieu, 1998).

Perspectiva teórica y metodológica
El antropólogo estadounidense Clifford Geertz, ha plan-

teado que lo que se hace en antropología no son más que
interpretaciones, inscripciones a través de la fijación de
significados que son temporales y espaciales y que esos
significados conectan la acción con su sentido, por tanto,
afirma el autor, el reto de la antropología es definir lo que
se desea saber más que la noción misma del conocimiento
(Geertz, 1990). Siguiendo a Geertz, me propuse con esta
investigación una nueva interpretación que ni las antro-
pólogas de la mujer, ni las del género, ni la mayoría de las
antropólogas feministas han desarrollado en la antropo-
logía como disciplina, ni tampoco se ha desarrollado en
la mayoría de las ciencias sociales, y es la que propone la
corriente teórico-política del lesbianismo feminista a par-
tir de considerar la heterosexualidad como institución y
régimen político y como ésta se relaciona con la construc-
ción de la nación. Más adelante explicaré con más detalle
esta perspectiva.
Me apoyé también en la teoría del discurso desde tres
perspectivas: la primera desde el planteamiento de Moni-
que Wittig (2001) y Michel Foucault (1970) quienes desde
posiciones muy diferentes (Wittig desde el punto de vista
del feminismo materialista y Foucault desde una posición
postestructuralista), definen el discurso en tanto que sig-
nos con significados políticos asumiendo que el discurso
es en sí una práctica social y no una mera manifestación
del lenguaje, que tiene efectos materiales (y objetivos) en
las relaciones sociales y que muchas veces se convierten en
leyes generales.
La segunda, desde los aportes de la lingüística críti-
ca y en particular del Análisis Crítico del Discurso cuyo
objetivo es evidenciar los problemas sociales que tienen
que ver con el poder y la desigualdad y que se muestran a
través del discurso y como éste contiene una serie de es-
56 | Ochy Curiel
tructuras discursivas y de comunicación aceptables y legi-
timadas por la sociedad (Van Dijk, 1995, 2005).
Y la tercera perspectiva es que del Análisis Crítico
del Discurso, tomé concretamente el análisis de la argu-
mentación, apropiado para el análisis de textos jurídicos
políticos, siguiendo los aportes del sociólogo mexicano
Gilberto Giménez (1981), para quien la argumentación
viene a ser un proceso cuasi-lógico de esquematización o
de representación de la realidad a partir de premisas ideo-
lógicas que se suponen compartidas, todo ello promovido
y sostenido desde un lugar social e institucional determi-
nado. Este método consiste en descubrir el principio de
organización que rige la estructura lógica aparente de los
enunciados normativos codificados. No es inmanente al
texto sino que viene impuesto por factores extratextuales,
por tanto, tiene que ver con las relaciones sociales. Es en
la argumentación que se encuentra el plano ideológico-
discursivo de las relaciones de poder.
Este método tuvo tres fases:
a) Reconstrucción histórica y un análisis del sistema

de aparatos ideológicos-políticos que delimitan la escena
política dentro del cual se inscribe el discurso.
b) Reconstrucción histórica y análisis de la coyuntura
política que determina el discurso y a la vez se inscribe en él.
c) Análisis de la dimensión formal del discurso.
Siguiendo esta propuesta metodológica de análisis

crítico del discurso alrededor de la argumentación, busqué
lo que Giménez denomina términos-pivotes (Giménez,
1981) que fueron mis categorías de investigación: familia,
pareja, hombre, mujer, matrimonio, filiación, consanguini-
dad.6 Estos términos pivotes o categorías de investigación
6 Para destacar las frases de la argumentación o los conceptos que se desprenden de

fueron analizados en el texto de la Constitución, en las ac-
tas de la Asamblea Nacional Constituyente y en los infor-
mes de las subcomisiones del proceso pre-constituyente.
Realicé cuatro entrevistas a profundidad a feminis-
tas que participaron en el proceso pre-constitucional y en
diferentes mesas preparatorias, habiendo tenido un rol
activo en el proceso desde el movimiento social feminista
y de mujeres. Igualmente me interesó conocer experien-
cias de lesbianas, gays y trans en el proceso constitucio-
nal. Muy tempranamente supe que no participaron; por lo
menos bajo estas identidades políticas. Sin embargo, para
confirmarlo, hice dos entrevistas a profundidad a una líder
lesbiana y un líder gay importantes en Colombia.
Todo el proceso de investigación se llevó a cabo des-
de enero de 2009 hasta abril de 2010 en Bogotá, Colombia.
2. El carácter político de la heterosexualidad.

Aportes teórico-políticos del lesbianismo feminista
Ha habido varias contribuciones para analizar el carácter

político de la heterosexualidad desde varias lesbianas fe-
ministas. (Anne Koedt, 1968; 1970; Lonzi, 1972; Johnson,
1973); Rubin, 1975). Sin embargo, han sido Adrienne
Rich, feminista, lesbiana y poeta norteamericana y Moni-
que Wittig, lesbiana feminista materialista francesa quie-
nes la han explicado de manera más profunda.
Rich analiza la heterosexualidad como una insti-
tución que sintetiza en el concepto la heterosexualidad
obligatoria, que aparece en su clásico texto de 1980: “La
heterosexualidad obligatoria y la existencia lesbiana”7.
ella (que me interesa resaltar tanto en el texto de la Constitución como en las actas de
la Asamblea Nacional Constituyente,) así como aspectos relevantes de las entrevistas
y documentos, utilicé la tipografía bastardilla o itálica.
7. Este texto fue publicado primero en inglés como: Compulsory Heterosexuality
and Lesbian Existence Signs: Journal of Women in Culture and Society 5. Num 4.
(diciembre 1980). Posteriormente salió una versión reducida en la antología de la
58 | Ochy Curiel
Sostuvo que la heterosexualidad, así como la maternidad,
la explotación económica y la familia nuclear tienen que
ser analizadas como instituciones políticas sustentadas en
ideologías que disminuyen el poder de las mujeres.
La autora analiza la obligatoriedad de esta institución
en diferentes momentos de la historia a través del cinturón
de castidad, el matrimonio infantil, la erradicación de la
existencia lesbiana, la idealización del amor y el matrimonio
heterosexual, la clitoridectomía, entre otras prácticas que
han implicado la imposición de la fuerza física sobre las mu-
jeres en muchos casos y en otros el control de su conciencia.
La obligatoriedad de la heterosexualidad para Rich,
está ligada por demás a las formas de producción capita-
listas que producen la segregación por sexo en la esfera
laboral, asignando a las mujeres posiciones menos valo-
radas en la división del trabajo como empleadas domésti-
cas, secretarias, nanas, educadoras o meseras, dando lugar
a una sexualización en el trabajo mismo e n donde se ejerce
además, en muchas ocasiones y en muchos momentos, el
acoso sexual. Además, Rich señala en los lugares de tra-
bajo, la invisibilización de las lesbianas, las cuales para
sobrevivir deben negarse y pretender ser mujeres hetero-
sexuales, tanto en su apariencia física, como en sus modos
de comportamiento.
Con todo ello, Rich coloca la heterosexualidad
como algo distinto a una simple “práctica sexual”, “prefe-
rencia”, “orientación” o “elección” para las mujeres. Para
ella, se trata más bien de una imposición institucionalizada
para asegurar el acceso físico, económico y emocional de
los hombres a las mujeres.
El salto teórico-político sobre la heterosexualidad
lo ofreció indudablemente Monique Wittig, quien hizo un
misma autora: Blood, Bread and Poety. Selected Prose, 1979-1985. Nueva York:
W.W. Norton y Company, 1996 y luego fue traducida al castellano en: Navarro,
Marysa y Catherine R. Stimpson. (comps) 1998. Sexualidad, género y roles sexuales.
Argentina. Fondo de Cultura Económica.

desplazamiento del “punto de vista de las mujeres“, hacia
un análisis de la heterosexualidad como régimen político
que contiene varios aspectos importantes: un punto de vis-
ta materialista y la reevaluación y transformación concep-
tual como acción política.
Monique Wittig define la heterosexualidad como un
régimen político cuya ideología está basada fundamental-
mente en la idea de que existe (LA) diferencia sexual. En
su ensayo “La categoría de Sexo” (1982), analiza cómo la
diferencia sexual que define dos sexos, es una formación
imaginaria que coloca la naturaleza como causa. En rea-
lidad, dicha diferencia no existe más que como ideología
y oculta lo que ocurre en el plano económico, político e
ideológico. Esta división rígida entre los supuestos sexos
“diferentes”, para esta autora, si bien tiene efectos mate-
riales, se hace abstracta y es conceptualizada por quienes
sostienen el poder y la hegemonía. En ese sentido, para
Wittig es la opresión que crea el sexo y no al revés.
Según Wittig, el sexo es una categoría que existe en
la sociedad en tanto es heterosexual y las mujeres en ella
son heterosexualizadas, lo cual significa que se les impone
la reproducción de la especie y su producción con base a
su apropiación colectiva y individual —la última, por me-
dio de un contrato fundamental: el matrimonio, un con-
trato que es de por vida y que sólo puede romper la ley
(por el divorcio). El cuidado y la reproducción así como
las obligaciones asignadas a las mujeres como clase de sexo
(asignación de residencia, coito forzado, reproducción
para el marido, noción jurídica conyugal) significan que
las mujeres pertenecen a sus maridos.
Wittig argumentó que aunque fuese en el ámbito pú-
blico, fuera del matrimonio, las mujeres son vistas como
disponibles para los hombres y sus cuerpos, vestidos y
comportamientos deben ser visibles, lo que a final de cuen-
tas es una especie de servicio sexual forzoso. Así las mujeres
son visibles como seres sexuales, aunque como seres socia-
60 | Ochy Curiel
les sean invisibilizadas. Las mujeres por tanto no pueden
ser concebidas fuera de la categoría de sexo: “Sólo ellas son
sexo, el sexo” (Wittig, 1992 p.28). Todo lo anterior es asu-
mido “naturalmente” por el Estado, las leyes y la institu-
ción policial, entre otros regímenes de control.
Wittig explica un fenómeno bastante generalizado y
aún actual: hay que decir, que aunque algunas cosas hayan
cambiado para algunas mujeres en torno a ciertas normas
de sexo y género, aún estas relaciones (lo que Nicole Clau-
de Mathieu llamó “las relaciones sociales estructurales de
sexo8”) siguen existiendo como un mecanismo social de
poder contundente.
En otro de sus importantes ensayos, publicado en
el número siguiente de Questions Féministes, “El pensa-
miento Straigth”9, (2001) Wittig revierte la idea de que el
discurso de la heterosexualidad es apolítico, analizando el
poder del discurso en tanto los signos tienen significados
políticos y también efectos concretos en el plano material,
ya que a partir de ellos se puede ejercer violencia concreta.
El potencial explicativo de los argumentos de Moni-
que Wittg es innegable y aporta significativamente a nues-
tro propósito: demostrar cómo el pensamiento straight
está conectado con el campo político, de manera concreta
con la idea de nación.
8. He decidido traducir el concepto del feminismo materialista francés de rapports
sociaux de sexe por relaciones sociales estructurales de sexo (macro, en cierta forma
abstractas, estables, relaciones de clase), para no confundirlo con el de relaciones
sociales entre los sexos (micro, cotidianas y bastante variables, situadas en el nivel
de las interacciones entre mujeres y hombres individuales).
9. En castellano, el concepto de “pensamiento straight”, muchas veces es mal traducido
como la mente hetero, lo cual desvirtúa la propuesta de Wittig, ya que no se trata de
cuestiones de mente sino de ideología en su sentido más fuerte (Ver nota siguiente).
También se ha traducido como el pensamiento heterosexual, lo que a su vez es
discutible, ya que Wittig probablemente usó la palabra inglés straight como una forma
de no usar la palabra heterosexualidad, que parece referirse única y directamente a
prácticas sexuales. En la mayoría de los casos usaré el concepto en inglés para evitar
confusiones, a menos que sean citas ya traducidas (no por mí) del texto original.

3. La adopción de un nuevo pacto social.
Las feministas en el proceso constituyente.
Parte de las motivaciones de las mujeres y feministas que

participaron en el proceso de reforma de la constitución,
pueden ser sintetizadas en dos consignas claves: “sin los
derechos de la mujer la democracia no va” y “democracia
en el país y en la casa”.
Este proceso se inició en 1988 durante el gobierno
de Virgilio Barco, cuando un grupo de feministas y mu-
jeres liderado por el Colectivo de Mujeres de Bogotá y la
Unión de Ciudadanas de Colombia propusieron una nue-
va constitución, en los inicios del proceso constituyente.
Fue la primera vez que las mujeres participaban de forma
colectiva en procesos de ésta índole, con un proyecto pro-
pio y sustentado en Audiencia Pública.
Esto no es casual. Generalmente, el acceso a las
cuestiones que tienen que ver con el ámbito público, y
más aquellas que definen una nación o el futuro de un
país, han sido limitados para las mujeres a lo largo de la
historia. La socióloga Nira Yuval Davis ([1997] 2004) ha
analizado cómo las cuestiones de la nación han sido consi-
deradas temas de la esfera pública y cómo las mujeres han
sido representadas como perteneciendo “naturalmente” al
ámbito de lo privado. De esta manera, han quedado fuera
del discurso y de las prácticas que construyen la nación, a
no ser como madres de ciudadanos.
Posteriormente, en 1990, cuando se convocó a la
Asamblea Constituyente, nuevamente las organizacio-
nes de mujeres y feministas se articularon para formular
propuestas. En Medellín, algunas organizaciones lanzaron
una lista de mujeres, idea que fue apoyada por algunos
grupos de Bogotá; sin embargo, obtuvieron pocos votos.
Lo anterior se debió a las disputas dentro del mismo mo-
vimiento, además que los partidos políticos no ofrecieron
una mayor representación a las mujeres, lo que generó una
62 | Ochy Curiel
ruptura en el movimiento. En efecto, muchas mujeres de-
fendieron la idea de ir representadas por sus partidos u
organizaciones, y no apoyaron una lista única de mujeres.
La ruptura se concretizó en un encuentro nacional que
paradójicamente se denominó “El abrazo amoroso por la
vida”, realizado en Bogotá en octubre de 1990.
El proceso de la constituyente fue importante para
las feministas, en tanto permitió una mayor visibilidad
de las mujeres como sujetas políticas, lo cual fortaleció
los movimientos sociales, no sólo de mujeres y feminis-
tas sino de otros grupos excluidos, como indígenas y
afrodescendientes.
A pesar de este aspecto positivo, es obvio que este
proceso constituyente no logró la transformación de las
desigualdades sociales derivadas del sexo, la raza, la clase
y otras relaciones de poder, pese a su importancia como
ley suprema y fundamental de la nación y como encarna-
ción del contrato social que supuestamente emana de un
amplio consenso social. Ese “contrato” surge de la nego-
ciación entre las fuerzas políticas y sociales. Contó tam-
bién con el agenciamiento de los grupos subalternizados,
los “incluye” parcialmente, aunque finalmente quienes
poseen la ventaja son los grupos que sustentan el poder
político, económico, social, sexual y racial. En el proceso
que precedió y acompañó la nueva Constitución, son los
mismos que definen en qué debe basarse la nación, entre
otras cosas, cómo y cuándo deben o no parir las mujeres.
Tal como ha plantado Gramsci en torno a la hegemonía,
el grupo dominante generalmente organiza la vida de los
grupos subordinados no desde la coerción, sino desde la
persuasión (Gramsci, [1949]2003).
No es casual entonces, que de todas las propuestas
que llevaron las feministas a la Asamblea Nacional Cons-
tituyente, las que quedaron fueron las que se enmarcan en
un Estado liberal, aunque en su momento hayan sido un
gran avance político: igualdad de derechos, participación

política, reconocimiento de las mujeres jefas de hogar, de-
rechos de parejas (heterosexuales). Aquellas propuestas
que tenían que ver con la libre opción de las mujeres en
torno a la maternidad no pasaron, porque eran precisa-
mente las propuestas que, aunque ligadas a la institución
de la maternidad, referían fundamentalmente a la autono-
mía de los cuerpos y la sexualidad de las mujeres, aunque
fuera en el marco de la heterosexualidad.
Desde esta perspectiva, las instituciones patriarcales
(familia, pareja, política formal etc..) no debían desaparecer
ni ser sustituidas por otras. Las mujeres y feministas bus-
caban incluirse en un sistema que las había excluido, tanto
del discurso como de sus instituciones, y sobre todo de
la construcción de la nación moderna. He aquí una de las
grandes características de la modernidad: al mismo tiempo
que genera una diferenciación de los grupos que no co-
rresponden a su paradigma (hombre, blanco, heterosexual
y con privilegios de clase), necesita de esa diferencia para
legitimarse, tal como lo analizó Monique Wittig (2001) en
cómo actúa el régimen heterosexual. La inclusión de esas
otras y esos otros sólo ha sido posible en la medida que el
referente dominante, que se considera como único, man-
tenga intactas sus bases ontológicas, y mantenga la “otre-
dad” que signan el pensamiento y las prácticas modernas.
4. La Constitución política, un pacto heterosexual
Monique Wittig (2001) planteó que el contrato social pro-

puesto por Rousseau y heterosexualidad son dos nociones
que se superponen, en el sentido que vivir juntos da por
supuesto que existen una serie de convenciones en las que
todas y todos están de acuerdo.
Me interesa en este apartado analizar este argumen-
to de Wittig, a través de varias nociones que aparecen en
la Constitución y en varios argumentos de las y los cons-
tituyentes sobre el pacto social, un acuerdo previo para
64 | Ochy Curiel
que se produzca ese contrato social (simbólico). Lo haré
a través de la noción de pueblo, unidad de la nación y la
representación.
El preámbulo de La Constitución Política de Co-
lombia declara:
El pueblo de Colombia, en ejercicio de su poder so-
berano, representado por sus delegatarios a la Asamblea
Nacional Constituyente, invocando la protección de Dios,
y con el fin de fortalecer la unidad de la Nación y asegurar
a sus integrantes la vida, la convivencia, el trabajo, la justi-
cia, la igualdad, el conocimiento, la libertad y la paz, den-
tro de un marco jurídico, democrático y participativo que
garantice un orden político, económico y social justo, y
comprometido a impulsar la integración de la comunidad
latinoamericana, decreta, sanciona y promulga la siguien-
te CONSTITUCION POLITICA DE COLOMBIA.
(Cursivas de la autora).
Las preguntas que valdría la pena formular son: ¿qué
tan soberano fue ese pueblo que vertió en sus representan-
tes el poder de decretar, sancionar, promulgar la Constitu-
ción Política? ¿Fue el sujeto colectivo de la nación? ¿Qué
nivel de consentimiento hubo entre los distintos sectores
sociales en torno a Carta Magna?
Me interesa resaltar dos cuestiones claves del preám-
bulo de la Constitución: la representación de sus delegata-
rios a la Asamblea Nacional Constituyente y la unidad de
la nación. Lo haré a través del análisis del contrato y del
pacto social como dos premisas fundamentales que defi-
nen el Estado-Nación.
Para Rousseau el contrato social era un pacto entre
ciudadanos y el Estado. Es decir, los representantes. Las
ciudadanas, para Rousseau, estaban en condición de pre-
ciudadanía, ya que no tenían autoridad sobre sí mismas, ni
acceso en propio a los recursos, y sobre todo, porque no
gozaban de la razón de la misma forma que los varones.
Según Rousseau, en el contrato social, los ciudadanos va-

rones cedían al Estado ciertos derechos naturales en aras
de la armonía los ciudadanos eran representados ante el
Estado por la seguridad y existencia de la nación. Se ad-
mite pues la existencia de una autoridad, de unas reglas y
unas normas morales a las cuales los individuos (varones y
hembras) se someten “voluntariamente” a cambio de pro-
tección. La unidad de la nación sólo era posible a través de
ese contrato fraterno (Rousseau, [1742], 2008).
Es por ello que el contrato social reconoce la existen-
cia de la autoridad política y del orden social, poniendo en
evidencia que existe una entrada coercitiva en el contrato
(Pateman, [1988], 1995). Además, este pacto social es una
ficción política, y lo es porque parte de la idea implícita que
todos los miembros (varones) del grupo están de acuerdo,
habiendo expresado sus voluntades individuales a través
del voto. Entonces, para construir ese pacto, se necesitan
de una serie de negociaciones que tanto los grupos domi-
nantes como los grupos dominados realizan. El pacto en-
tonces está basado en una idea imaginaria de nación, que se
construye a través de la hegemonía y existe en tanto existan
las convicciones para que existan, tal como lo plantearon
Gellner ([1983] 1988) y Anderson,([1983], 1993)
Con base a esta idea imaginaria de pacto, a este
contrato que en realidad solo han firmado pocos y pocas
constituyentes, es que se presume que las Constituciones
representan a toda una nación, como lo afirmó el presi-
dente de entonces, Cesar Gaviria, en la instalación de la
Asamblea Constituyente de 1991:
Y aquí estamos. Ante la primera Asamblea Cons-
titucional de nuestra historia elegida directamente por el
pueblo, representativa de toda la Nación, integrada por
voceros de las diversas regiones, pluralista en su composi-
ción, equilibrada en la distribución de fuerzas y agrupacio-
nes políticas y sociales. […]
Pero además del gobierno, casi todos los representan-
tes de otras fuerzas sociales y políticas expresaron su con-
66 | Ochy Curiel
vicción de que la nueva Constitución constituía un nuevo
pacto social. Para la mayoría, la nación implicaba una tota-
lidad, la cual que se logaría a través del nuevo pacto social.
El contrato social es heterosexual
Sabemos que la historia del contrato social marca el inicio

de la construcción política moderna, asociada a principios
universales como la igualdad, la libertad y la fraternidad,
surgidos en los albores de la Ilustración y cuyo fundamen-
to o lógica epistemológica es la razón patriarcal, racista y
clasista, convertida en medida del conocimiento y de existir
en el mundo. Esta lógica trajo consigo una propuesta ética
que contenía estos tres principios y se sintetizaba en una
propuesta muy central: “todos los individuos nacen libres e
iguales y tienen los mismos derechos”, en concordancia con
esta propuesta, el artículo 13 de la Constitución de 1991.
Considerar que las personas nacen libres e iguales
ante la ley se desprende de la concepción moderna del in-
dividuo racional y autónomo (masculino), que siendo au-
tónomo y soberano, debe consentir el contrato social.
Desde un análisis feminista, la politóloga británica
Carol Pateman ([1988], 1995) plantea que la historia del
contrato social es la historia de la libertad, pero existe a la
par una historia de sujeción, que es la del contrato sexual.
Sostiene que el contrato social no explica toda la vida social,
sino solo una parte, que refiere a una comunidad (fraterna,
en tanto hombres hermanados) de hombres libres e iguales.
Pero para que funcione este contrato social, necesita de un
contrato sexual implícito que nadie nunca ha firmado, que
haya permitido a los varones regular y acceder a los cuerpos
de las mujeres (y yo agrego a su fuerza de trabajo), y que a
la vez excluye a las mujeres del contrato social en cuanto su-
jetas. Para Paterman, el contrato sexual es el medio a través
del que se instituyen, al tiempo que se ocultan, las relaciones
de subordinación en el patriarcado moderno.

Que la Constitución del 1991 haya sido un pacto
patriarcal, está claro, tanto por quienes participaron legíti-
mamente en su firma (simbólica) como por el tipo de aná-
lisis y propuestas que sostuvieron en torno a las mujeres.
Estas propuestas no cuestionaron la familia nuclear ni la
naturalización de la maternidad, tampoco tocaron en ab-
soluto a personas no heterosexuales, —entre otras muchas
cuestiones que analizaremos más adelante.
Monique Wittig avanza más allá que Paterman al
analizar el contrato social como heterosexual. Planteó que
la cuestión del contrato social es un problema filosófico
y político en la medida que implica todas las actividades
humanas, las relaciones, el pensamiento. Este contrato,
para Wittig, amordaza el consentimiento para las mujeres
como clase de sexo, pues no existe reciprocidad, condición
necesaria para la libertad. Wittig analizó cómo Rousseau
fundamentó su idea de contrato social como la ley del más
fuerte, lo cual evidencia la contradicción de su propuesta.
El contrato social para Wittig es el conjunto de reglas y
convenciones que nunca han sido formuladas y enuncia-
das explícitamente, que se dan por supuestas al estar uni-
dos por un vínculo social, por el hecho de vivir juntos.
Pero para Wittig ese “vivir juntos” supone vivir en hete-
rosexualidad por tanto, desde este punto de vista, contrato
social y heterosexualidad son dos nociones que se super-
ponen (Wittig, 1992).
Para el caso que nos ocupa, fue en 1988 fue la prime-
ra vez que las mujeres, como sujetas políticas, propusieron
reformas a la Constitución y fue en 1991 que participaron
en un proceso constituyente en Colombia, aunque en la
Asamblea Nacional Constituyente sólo cuatro tuvieron
categoría de constituyentes. Podríamos preguntarnos,
¿con este bajo nivel de participación en estos espacios pue-
de asumirse que hubo consentimiento, acuerdo, por parte
de más de la mitad de la población que vive en una na-
ción colombiana, como son las mujeres? A esto se suma el
68 | Ochy Curiel
hecho de que las cuatro mujeres constituyentes no repre-
sentaban ni al movimiento feminista, ni al movimiento de
mujeres sino que eran representantes de partidos políticos.
Ese mismo análisis lo podemos hacer para las y los indí-
genas, para las y los afrodescendientes, es decir aquellos
grupos sociales que han estado fuera del pacto nacional,
porque no han tenido privilegios de sexo, raza y clase para
definir los destinos de una nación.
Hoy día, en Colombia, la servidumbre y la escla-
vitud han sido abolidas, y existe jurídicamente una plena
igualdad de las mujeres en el plano formal. Sin embargo,
podemos ver como en el proceso constituyente del 1991,
las mujeres, las lesbianas, trabajadoras y trabajadores, y
podríamos sumar indígenas y afros, apenas han sido in-
cluidos e incluidas parcialmente al contrato social. Poco
han participado en su redacción en cuanto constituyen-
tes, aunque hayan querido dar sus aportes, como fue en
el proceso pre-constituyente a través de mesas de traba-
jo. De allí que sus intereses y demandas se hayan visto
débilmente reflejados en el texto constitucional. A pesar
de ello, para la legitimación de aquél contrato, ahora sí,
se requiere su consentimiento —y dicho consentimiento
les fue solicitado. Ahora bien, podemos decir que no han
tenido otra opción que firmarlo, aunque sea desventajoso,
pues son otros quienes tienen la hegemonía. Como plantea
Pateman: “una vez que los débiles han sido conquistados,
se realiza un contrato en que los débiles acuerdan produ-
cir para los fuertes a cambio de “algo más o menos que la
mera subsistencia” (Pateman 1995,p. 87).
En la Asamblea Nacional Constituyente, no parti-
ciparon lesbianas, gays, mucho menos personas trans, es
decir, personas no heterosexuales. Ni siquiera aparece en
la actas de la Asamblea Naciónal Constituyente, o en el
texto de la Constitución alguna mención de estas palabras,
otro de los indicadores de que la heterosexualidad se da
por sentada como “natural”, lo que indica como dice Wit-

tig, que “las convenciones y el lenguaje muestran mediante
una línea de puntos el cuerpo del contrato social, que con-
siste en vivir en la heterosexualidad” (Wittig, 1992, p.66).
Para profundizar en qué es un régimen hetero-
sexual, y combatir la idea simplista que es únicamente un
régimen donde la sexualidad heterosexual domina y donde
las personas no heterosexuales son marginadas, incluso a
nivel político, del proceso y del texto constitucional, vale
la pena plantearse algunas preguntas adicionales, que po-
cas veces se colocan como un problema político y teórico.
Son las siguientes: ¿cuántas mujeres tuvieron que hacer la
comida, lavar y planchar los trajes formales de la mayoría
de las y los constituyentes (incluyendo los de los indíge-
nas y sectores progresistas) para que pudieran definir los
términos en que se reformaría la constitución y se definiría
la nueva nación? ¿En quiénes descansó el cuidado de sus
hijas e hijos, si tenían? ¿Cuántas secretarias tuvieron que
redactar las actas de sus discursos? ¿Cuántas trabajadoras
domésticas tuvieron que brindar el café para los momen-
tos de receso y limpiar los salones donde se llevaban a
cabo las sesiones? ¿Cuántas mujeres tuvieron que satisfa-
cer sexualmente a los varones constituyentes? Reflexiones
como estas corresponden a una enorme parte del régimen
heterosexual, que queda aún más oculta que la otra, que es
naturalizada y que, por lo tanto, no es nombrada.
5. La diferencia sexual como

fundamento del pacto heterosexual
Fuera de las diferencialistas más naturalistas, casi todas las

corrientes teóricas del feminismo coinciden en que mujer
y hombre no son categorías biológicas, sino construccio-
nes sociales. Esta ha sido una premisa fundamental para
explicar uno de los núcleos centrales de la opresión y sub-
ordinación de las mujeres.
El trabajo de la antropóloga norteamericana Mar-
70 | Ochy Curiel
gared Mead en Sex and Temperament in Three Primitive
Societies realizado en Nueva Guinea, en el que se propu-
so analizar la personalidad social a través de los tempe-
ramentos de ambos sexos, ha sido probablemente uno de
los principales textos fundacionales sobre este tema. Mead
analizó cómo la división sexual del trabajo y las estructu-
ras de parentesco explicaban los distintos papeles de gé-
nero de las etnias arapesh, mundugumor y tchambouli, de
manera distinta a las sociedades occidentales, demostran-
do que las diferencias temperamentales no eran innatas
sino que sociales (Mead, 1935).
Posteriormente las contribuciones de Simone de
Beauvoir en el texto Segundo sexo, (1949 fueron crucia-
les para entender la construcción social del ser mujer que
sintetizó en la frase célebre: “La mujer no nace, se hace”.
(Beauvoir, [1949]1987).
Demostrando la construcción cultural de los sexos, y
en la línea de Mead, en los años setenta surge bajo la pluma
de la socióloga británica Ann Oakley (1972) la categoría de
género para explicar la construcción cultural de lo que es ser
mujer u hombre y la relación de poder que existen entre los
dos sexos en lo social, material y simbólico. Desde entonces
se planteó que género es la construcción social del sexo.
La historiadora norteamericana Joan Scott que le
ha dado más relieve al concepto de género, ampliándolo
hasta considerarlo como una de las formas primarias de
las relaciones y estructuras sociales de poder. De acuerdo
con Scott, estas relaciones de poder se expresan en sím-
bolos culturales que evocan representaciones múltiples (y
a menudo contradictorias), en conceptos normativos que
interpretan significados de los símbolos, los cuales a su vez
se expresan en doctrinas religiosas, educativas, científicas,
legales y políticas y también definen identidades en térmi-
nos subjetivos (Scott, 1998).
El trabajo de la antropóloga Gayle Rubin también
ha sido significativo en este sentido, a través de su con-

cepto sistema sexo-género que definió como conjunto de
disposiciones por el que una sociedad transforma la sexua-
lidad biológica en productos de la actividad humana (Ru-
bin, 1996.p.36).
Profundizando sobre la relatividad del sexo y del
género, Nicole Claude Mathieu ha planteado como exis-
ten en diferentes sociedades y épocas, tres modos de en-
tender culturalmente la relación entre sexo y género. Su
análisis lo sintetiza en el texto ¿Identidad sexual/ sexuada/
de sexo? Tres modos de conceptualización de la relación
sexo y género (Mathieu, [1989] 2005).
Mathieu señaló un primer modo que denomina iden-
tidad sexual, el cual está basado en la conciencia individual
de sí y supone una vivencia sico-sociológica del sexo bio-
lógico. En este modo I, la identidad sexual se asume como
algo natural, y determinista, pensándose que la feminidad es
para las mujeres y la masculinidad para los hombres.
El segundo modo es la identidad sexuada, que re-
fiere a que lo social es visto como más importante que lo
biológico. La identidad está vinculada a una conciencia de
género que es colectiva, mucho más fuerte que el sexo. Se
parte de una elaboración cultural de la diferencia en tor-
no a la complementariedad social y cultural que se asume
deben tener los géneros. En esta conceptualización, lo pri-
mero es la pertenencia colectiva al género y no la rigidez
del sexo “biológico”.
El tercer modo, la autora lo llama Identidad “de
sexo”, refiriéndose a “clase de sexo” que se define por una
relación social que es material e histórica entre el género y
el sexo. Existe desde este modo una consciencia de que es
una relación política, que se puede cambiar y que no tiene
absolutamente nada que ver con la biología ni con la natu-
raleza. Desde el modo III, se entiende que las sociedades
utilizan la ideología para crear los sexos y jerarquizarlos
con base a una división del trabajo.
Por todo lo anterior, antes de la diferencia sexual y
72 | Ochy Curiel
causa de ella, existe lo que la antropóloga francesa de-
nominó diferenciación; es decir, un acto político que cons-
truye la diferencia y que resulta de la división sexual del
trabajo no solo material, sino también emocional y sub-
jetiva (Mathieu, [1989] 2005). La construcción social (e
ideológica y, por tanto, política) de la diferencia, más que
ver la construcción cultural del género, indica la construc-
ción cultural del sexo (y de la sexualidad).
Mucho más tarde, desde otras disciplinas, autoras
radicadas en Estados Unidos, como Teresa de Lauretis y
Judith Butler, se hicieron famosas al decir algo parecido,
aunque de forma mucho más débil. De hecho, esta debi-
lidad de sus planteamientos (escondida detrás de una fra-
seologia sofisticada, elitista e incomprensible) los hizo más
“digeribles” para el sistema y les garantizó un rápido éxito
internacional.
Cuando la Constitución afirma

la igualDAD en la diferencia
Analicemos ahora los artículos 42 de la Constitución Polí-

tica: Artículo 42.- La familia es el núcleo fundamental de la
sociedad. Se constituye por vínculos naturales o jurídicos,
por la decisión libre de un hombre y una mujer de contraer
matrimonio o por la voluntad responsable de conformar-
la[…]. (Cursiva de la autora).
En este artículo, la categoría de “individuo” o “per-
sona” a quien el pacto social (la Constitución) va dirigido,
aparece sexualizada, siendo sustituida por “la mujer” y “el
hombre”, aunque ambas categorías se vean aquí homoge-
nizadas, deshistorizadas y presentadas en singular, como si
hubiese una sola manera de ser hombre o mujer.
También vemos que ambas categorías aparecen vin-
culadas, en el marco de la familia (heterosexual), asumida
ésta última como una unión natural (por consanguinidad y
parentesco) o por una relación jurídica (es decir, por el ma-

trimonio). De hecho, consanguinidad, parentesco y matri-
monio constituyen tres instituciones sociales que son el
fundamento del régimen de la heterosexualidad basado en
la diferencia sexual.
Veamos el artículo 43: La mujer y el hombre tienen
iguales derechos y oportunidades. La mujer no podrá ser
sometida a ninguna clase de discriminación. Durante el
embarazo y después del parto gozará de especial asistencia
y protección del Estado, y recibirá de éste subsidio alimen-
tario si entonces estuviere desempleada o desamparada. El
Estado apoyará de manera especial a la mujer cabeza de
familia. (Cursiva de la autora)
En este artículo, luego de señalar que el hombre y la
mujer tienen iguales derechos, plantea sin más refiriéndose
a la mujer: Durante el embarazo y después del parto go-
zará de especial asistencia y protección del Estado. Parece
entonces que se asume que “la mujer”, por tanto todas las
mujeres, son madres, y que en su papel de reproducción
biológica y social, deben ser apoyadas por el Estado (antes
que por hombres; quedando en entredicho su rol pater-
no como también reproductores biológicos y sociales). El
artículo además refiere a lo qué de las mujeres, el Estado
protege: el embarazo y el postparto. Es decir, la reproduc-
ción en su sentido más fisiológico.
En este mismo artículo, cuando se lee “El Estado
apoyará de manera especial a la mujer cabeza de familia”
se derivan tres cuestiones importantes. Por un lado, se
asume como relativamente normal la ausencia del hombre
como cabeza de familia o miembro de la familia en igual-
dad de deberes hacia la familia. Por otro lado, se genera
la categoría mujer “cabeza de familia”, cosa que no parece
necesaria cuando “el hombre” es cabeza de familia, porque
se entiende como normal que la mayoría de los hombres
lo sean (como un derecho, pero no se cuestiona cuando no
asumen sus responsabilidades). Tercero, se presupone que
el Estado debe apoyar a las mujeres “cabeza de familia”,
74 | Ochy Curiel
pues estas quedan desamparadas, es decir, el Estado pasa
a ser el proveedor paternal y el representante del hombre-
padre cuando aquél no está. Paralelamente, hay que se-
ñalar que parecería entonces que cuando las mujeres son
desligadas de la familia, es decir autónomas, no necesitan
de la protección del Estado.
De lo anterior se desprende que las dos categorías,
hombre y mujer, que se plantean como discretas, binarias
y mutuamente excluyentes, aparecen como dependientes
una de la otra. Sin embargo, la palabra heterosexualidad
no aparece, se asume como dada, no se escribe. Es decir,
la heterosexualidad no tiene existencia jurídica, aunque sí
efectos jurídicos, porque como dice Monique Wittig: “hay
un presupuesto, un “estar ya ahí” (Wittig, 2006: 67).
La igualdad en la diferencia: una paradoja de la

concepción moderna de la ciudadanía
El artículo 43, cuando dice que “La mujer y el hombre tie-

nen iguales derechos y oportunidades.”, afirma que ambos
son (o deberían ser) iguales ante la ley. Pero en sus siguien-
tes líneas (“La mujer no podrá ser sometida a ninguna cla-
se de discriminación. Durante el embarazo y después del
parto gozará de especial asistencia y protección del Estado,
[…] El Estado apoyará de manera especial a la mujer ca-
beza de familia.”) particulariza ciertos derechos que son
necesarios para la mujer, reconociendo que es objeto de
discriminación.
Lo anterior muestra cómo en la Constitución, se
intenta aparentemente resolver un dilema muy conocido:
tratar igualmente (en aras a la igualdad) a seres socialmente
diferenciados. Pero como es sabido, esto no necesariamen-
te produce igualdad. Pues lo que hace aquí la Constitución
colombiana, es a la vez que proclamar la igualdad de los se-
xos, proponer, en palabras de Catherine Mackinnon, “un
trato igual a los semejantes y un trato desigual a los que son

distintos —y los sexos se definen como distintos debido a
su falta de parecido mutuo”. (Mackinon, 1989, p.78). Es así
como la legislación sobre discriminación sexual, llega a la
paradoja de unir doctrinalmente la igualdad entre hombres
y mujeres, con los efectos de la desigualdad social produci-
da por el mismo sistema heteropatriarcal, o dicho de otro
modo, por la ideologia straight, es decir por el dogma de la
“diferencia sexual”. Por tanto, lo que propone, es la igual-
dad desde la diferencia, y sobre todo, sin cuestionarla.
Y esa es una de las contradicciones fundamentales
que resalta en la Constitución. Por un lado, existe el pun-
to de vista de la doctrina, que plantea una neutralidad de
sexo/género bastante abstracta y que viene siendo el ideal
declarado; pero, por otro lado y al mismo tiempo, se trata
del reconocimiento de una diferencia, es decir, aplica “la
regla del beneficio especial o la regla de protección espe-
cial” (Mackinon, 1989, p.79).
Vale la pena analizar un ejemplo de la exposición
de motivos que explica por qué los derechos de las muje-
res deben ser consagrados en la nueva Constitución. Fue
presentada por Horacio Serpa, Guillermo Perry Rubio y
Eduardo Verano de la Rosa, precisamente el 8 de marzo
de 1991, día en que se conmemoraba el Día Internacional
de la Mujer. Aunque la motivación es demandar que a “La
Mujer” se le reconozcan sus derechos ciudadanos con base
al principio de igualdad, esta solicitud de reconocimiento
ciudadano está mediada por la maternidad, como se mues-
tra en el siguiente párrafo:
Por ello proponemos que la ley no podrá consagrar
menos derechos para la mujer que para el varón, pero si
podrá consagrar más: los que garanticen su pleno desarro-
llo en función de sus diferencias con el varón, su capacidad
procreadora y la responsabilidad especial en la educación
y formación para la vida en sociedad de sus hijos. Todas
las mujeres aspiran a ser iguales, pero no quieren dejar de
ser madres y el estado debería garantizar ese fundamental
76 | Ochy Curiel
derecho y deber, el de la creación de la vida y todos lo que
éste implica, sin menoscabo del derecho que les asiste a
las mujeres a realizarse integralmente en los campos del
trabajo, la economía, la cultura y la política. (Acta sesión
Plenaria 8 de marzo de 1991. Gaceta Constitucional No.
24. Pág. 119) (Cursivas mías).
Lo anterior muestra que a pesar de que muchos
hombres crean que es legítimo que las mujeres tengan cier-
tos derechos, como los expuestos por estos tres hombres
constituyentes, la obligatoriedad de la maternidad no se
pone en cuestión. ¿Cómo es posible una nación sin madres
abnegadas? ¿Cómo se transmite la tradición que le daría
unidad? Mantener la diferencia sexual es entonces condi-
ción para la unidad nacional, porque desde esta ideología,
se definen lugares “naturales” para las mujeres, que impli-
can la dependencia con los hombres en los discursos jurí-
dicos y no menciona siquiera a las lesbianas y otros grupos
no heterosexuales. En la Constitución colombiana de 1991
y en el proceso de su redacción y justificación por parte
de sus autores más legítimos, podemos verificar entonces
que uno de los principales mecanismos del régimen hete-
rosexual, es mantener la diferencia sexual como su base
ontológica.
6. La concepción heterosexual de la familia en la

constitución.
“Nuclearización” y “biologización” de la familia
En el artículo 42, que es el principal que rige la familia, se

lee lo siguiente:
ARTICULO 42. La familia es el núcleo fundamen-
tal de la sociedad. Se constituye por vínculos naturales o
jurídicos, por la decisión libre de un hombre y una mujer
de contraer matrimonio o por la voluntad responsable de

conformarla.
El Estado y la sociedad garantizan la protección in-
tegral de la familia. La ley podrá determinar el patrimonio
familiar inalienable e inembargable.
La honra, la dignidad y la intimidad de la familia son
inviolables.
Las relaciones familiares se basan en la igualdad de
derechos y deberes de la pareja y en el respeto recíproco
entre todos sus integrantes.
Cualquier forma de violencia en la familia se consi-
dera destructiva de su armonía y unidad, y será sancionada
conforme a la ley.
Los hijos habidos en el matrimonio o fuera de él,
adoptados o procreados naturalmente o con asistencia
científica, tienen iguales derechos y deberes.
La ley reglamentará la progenitura responsable.
La pareja tiene derecho a decidir libre y responsa-
blemente el número de sus hijos, y deberá sostenerlos y
educarlos mientras sean menores o impedidos.
Las formas del matrimonio, la edad y capacidad para
contraerlo, los deberes y derechos de los cónyuges, su se-
paración y la disolución del vínculo, se rigen por la ley civil.
Los matrimonios religiosos tendrán efectos civiles
en los términos que establezca la ley.
Los efectos civiles de todo matrimonio cesarán por
divorcio con arreglo a la ley civil.
También tendrán efectos civiles las sentencias de nu-
lidad de los matrimonios religiosos dictadas por las auto-
ridades de la respectiva religión, en los términos que esta-
blezca la ley.
La ley determinará lo relativo al estado civil de las
personas y los consiguientes derechos y deberes. (Cursi-
vas mías).
Uno de los pilares del régimen político de la hetero-
sexualidad, ha sido la ideología que establece un ideal de
familia basada en la unión de un hombre y una mujer, con
78 | Ochy Curiel
hijos e hijas, y que es legitimada jurídicamente a través de
un contrato (el matrimonio preferiblemente, o en todo caso
una unión de hecho tal como reza el artículo 42). Esto oculta
una realidad social y cultural, ya que históricamente, como
actualmente, existen otras formas de familia en el país.
Una serie de estudios realizados en Colombia des-
de varias disciplinas dan cuenta de las diversidades de las
estructuras familiares según los contextos socio-culturales
(Gutierrez, 1968, 1973, 1975, 1988; Tenorio, 2000; Perea
Díaz, 1990). Estos estudios y muchos más han corroborado
que la familia nuclear no era la única forma familiar, que
existían familias extensas, monoparentales, madres solteras
y mujeres “solas” en varias clases sociales (y podríamos asu-
mir que en varios grupos racializados y étnicos) y en di-
versas regiones del país. A pesar de lo anterior, el discurso
jurídico mantiene lo que la colombiana María del Carmen
Castrillón (2007) denomina la nuclearización y biologiza-
ción de la familia, es decir, su reducción a una forma centra-
da en una pareja mujer-hombre con hijos e hijas, y la fuerte
valorización de los lazos consanguíneos respectivamente.
Rastreando históricamente el discurso que ampara
jurídicamente la familia nuclear como centro de la socie-
dad colombiana, encontramos que según la abogada fe-
minista Adriana Leaño (2008), este modelo se instala des-
de la Colonia. Sin embargo, durante la Colonia y en los
primeros años de la República, existían formas familiares
que no se constituían en torno al matrimonio católico ni
tampoco ligadas a la reproducción de parejas legalmente
reconocidas, —existían altas tasas de “ilegalidad” en la
época. La autora señala además cómo la jefatura femenina
era una característica importante. No obstante, el patrón
hispánico regido por el ideal de familia nuclear basada en
el matrimonio era el discurso jurídico legitimado para la
época. Leaño destaca cómo, a pesar de la diversidad de es-
tructuras familiares, la familia nuclear durante la Colonia
fue central en la vida social, siendo una poderosa estrategia

de parentesco para sobresalir en actividades económicas y
administrativas, así como en el ejercicio de la política y del
poder de la Iglesia. Tanto en la Colonia como en la Repú-
blica, la familia estaba atravesada por la separación de lo
privado y lo público, tenía un rol reproductivo, siendo el
matrimonio la categoría alrededor de la cual se organiza el
discurso jurídico.
Así, muy tempranamente en la nación colombiana,
han existidos dos modelos contradictorios, la “familia de
derecho” y “familia de hecho”, esta última con diferentes
estructuras y dinámicas: extensas, monoparentales o pre-
sentando otras redes de parentesco (Castrillón 2007).
En Colombia, el discurso hegemónico vertido en la
legislación sobre la familia ha sido herencia de la relación
entre Iglesia Católica y el Estado-nacional desde épocas
de la Colonia, una herencia que legitima la familia nuclear,
monogámica y heterosexual, ubicada dentro del matrimo-
nio formal (católico o civil).
En la Asamblea Nacional Constituyente, todas las
propuestas giraban en torno a la familia como un núcleo
natural, no habiendo, por lo menos en las actas, ninguna
otra propuesta.
Familia y nación
Este ideal de familia nuclear y heterosexual también está

ligado al ideal de nación. Así como la existencia de la fa-
milia se piensa dentro de una “ley natural” a pesar de que
es histórica y contingente, la nación, sobre todo desde los
relatos nacionalistas, también se ha naturalizado —a tal
punto que es posible “morir por ella”, igual que por la fa-
milia (Anderson,[1983]1993).
Esto fue un consenso en la mayoría de las propues-
tas de la Asamblea Nacional Constituyente, llegando a de-
finir en la Constitución, que la familia es natural, que es
el núcleo de la sociedad, es decir de la nación, lo que está
80 | Ochy Curiel
ligado al hecho que la pertenencia a una nación está atrave-
sada por los lazos de parentesco dentro del núcleo familiar,
asumidos como naturales y universales. Se deriva entonces
que se piense que el parentesco heterosexual es un hecho
natural ligado a la nación.
Desde la antropología crítica, se ha planteado cómo
el parentesco, al igual que la mayoría de las estructuras so-
ciales es un producto cultural que define los lazos primor-
diales que fundan la identidad personal. Tanto la nación
como el parentesco y la familia son considerados como
una precondición de la existencia, la base para el futuro del
desarrollo de los y las individuas, y por ello muchas veces
se naturaliza aquello que es construido por la cultura. El
parentesco es una construcción social, aunque se le dé un
sentido fundacional y biológico (Bestard, 2006).
En ese sentido, el parentesco nos lleva de la natura-
leza a la cultura, así como de la esfera privada a la públi-
ca. Va de las relaciones de lazos genealógicos a la sociedad
completa, en este caso, la nación. La casa, que en el imagi-
nario dominante representa a la familia, se ve como la con-
tinuidad de la nación. La nación, igual que la casa, es como
una propiedad patrimonial (para quienes pueden acceder
a la propiedad), que se transmite de generación en genera-
ción a través de mecanismos herencia que son legitimados
ideológicamente en el marco de la familia heterosexual.
Es así como en la retórica nacionalista, la familia es vista
como un elemento precontractual de la nación, mientras
que sus virtudes morales son las mismas virtudes ideales
de la nación. Como escribe Bestard (2006, p.58): “los lazos
durables del parentesco podrían ser considerados como la
tradición que preserva la nación”.
Existe entonces una especie de linaje imaginario, que
afirma que los diferentes grupos forman una gran familia
a partir de familias interrelacionadas en un mismo territo-
rio. Esto responde a preguntas como ¿de dónde venimos?
y ¿quiénes somos? , como bien lo planteó Anthony Smith:

“Ello se concreta en el territorio, al que se le adjudica una
cualidad mítica y subjetiva, lo cual coloca la afirmación:
“es de allí de donde somos”.” (Smith, 1997, p.19). Pero
todo aquello no es más que un discurso, la familia y la
nación abstractas e universales no son más que ficciones
políticas, aunque tengan una efectividad considerable.
Todo lo anterior permite entender por qué se sigue
diciendo que la familia es el núcleo de la sociedad, o lo que
es lo mismo, el núcleo de la nación, y por qué el Estado
tiene que protegerla, como bien lo subrayan los artículos
46 y 50 de la Constitución en los cuales se plantea un am-
paro hacia la familia, pero no describe los tipos de familia
a quien ampara. Sin embargo, si lo comparamos con otros
artículos, como el 42, es obvio que se refiere a un modelo
de familia heterosexual, constituida por un hombre y una
mujer, y cuyo fin es marcadamente reproductivo.
A la vez en el artículo 46 dice: “El Estado, la socie-
dad y la familia concurrirán para la protección y la asis-
tencia de las personas de la tercera edad y promoverán su
integración a la vida activa y comunitaria”.
En este otro artículo, hay un giro discursivo, ya que
el Estado, la sociedad y la familia aparecen en el mismo
plano respecto a la protección de personas de la tercera
edad. Es decir que en el artículo 50, es el Estado quien am-
para a la familia, mientras que en el artículo 46, la familia
pasa a amparar, conjuntamente con la sociedad y el mismo
Estado, a las personas de la tercera edad.
Con todo, es importante rescatar la cantidad de re-
laciones que salen de la ideología dominante de la familia,
y las múltiples prácticas reproductivas que no se estable-
cen por consanguinidad o descendencia, sino para evitar la
soledad, relaciones de parentesco que se establecen entre
amigas y amigos, vínculos profundos que establecen les-
bianas, gays o trans, arreglos legales para conseguir pape-
les en un país extranjero, etc. Todo ello cuestiona las nor-
mas convencionales.
82 | Ochy Curiel
El reto de la Antropología es generar nuevos marcos
analíticos que den cuenta de estas realidades, para que sal-
ga de su complicidad de hecho con la norma heterosexual
y el pensamiento straight.
7. La nacionalidad
Benedict Anderson desde su concepto de nación como co-

munidad imaginada, ha señalado como se asume que tener
una nacionalidad es como tener un sexo, y que es uno de
los valores universalmente más legítimos en la vida pública
(Anderson, [1983], 1993).
Más allá de los análisis teóricos que podamos hacer,
la nacionalidad es una condición que toca directamente a
cada ser humano que nació en un Estado nacional. En al-
gunos casos, otorga privilegios y libertades, en otros casos
se priva de esas libertades y privilegios de acuerdo a la
clase, a la raza, a la sexualidad y el lugar.
Los Estados latinoamericanos recién independiza-
dos definieron la nacionalidad desde la herencia republi-
cana europea, reconociendo cuatro grandes fuentes de de-
recho en la materia, siendo las primeras dos las principales:
El jus soli, (ley de suelo), el jus sanguinis, (ley de sangre),
de carácter bastante biologizante, combinando las dos for-
mas anteriores, el jus optandi, el derecho a la opción por
determinada nacionalidad, por ejemplo cuando la persona
puede elegir entre dos o más nacionalidades originarias,
o cuando el jus soli y el jus sanguinis no coinciden. Final-
mente, también está el jus domicili, es decir, el derecho en
función del domicilio.
La nacionalidad, a lo largo del desarrollo del Estado
nacional, ha tenido un carácter sexuado y heterosexuado.
La antropóloga española Verena Stolcke (2001) ha exa-
minado los límites de la nacionalidad para las mujeres en
la primera etapa de la conformación de los Estados na-
cionales. Explica como Francia, primer Estado moderno

que codificó la nacionalidad, confinó desde sus inicios a
las mujeres a una condición dependiente y subordinada,
al estar su nacionalidad sumergida en la de su marido o
su padre, como igual sucedió con una gran mayoría de los
países europeos y luego americanos. Como bien plantea la
autora: “la familia, pueblo y nación resultaron orgánica-
mente únicos por un vínculo esencial y esto tuvo conse-
cuencias en particular para las mujeres” (Stolcke, 2001: p.
144). Stolcke no analiza esta relación desde el régimen de
la heterosexualidad, pero es claro que éste ha sido central
en la nacionalidad desde la formación de los primeros Es-
tados nacionales.
En Colombia, la nacionalidad como hecho político
atravesó procesos similares al resto de las repúblicas ame-
ricanas. La clasificación entre salvajes y civilizados marcó
la idea de nacionalidad, basada en una noción liberal posi-
tivista del siglo XIX. En la colonización y en épocas tem-
pranas de la República, se le negó a la población indígena
y negra, al tiempo que se resaltó la capacidad del “mesti-
zo” (y muy menormente, de la mestiza) de dinamizar la
nación colombiana y de llevarla hacia el progreso. Así se
reforzaba una sociedad jerarquizada, lo que se expresaba
en los textos constitucionales. La Constitución Política de
1886, por ejemplo, definía como nacionales ciudadanos a
los varones mayores de 21 años.
Lo anterior indica que la nacionalidad no sólo ha
sido un hecho jurídico, sino social y sobre todo, político,
que ha ido demarcando quiénes pueden o no ser miembros
o mimbras de una la nación.
Hoy, la nacionalidad en Colombia combina crite-
rios de jus soli, jus sanguini, jus optandi y jus domicili, que
se describen en el artículo 46, lo cual no difiere sustan-
cialmente del resto de los países de América Latina y El
Caribe y obedece a los criterios que generalmente son uti-
lizados por muchos otros Estados nacionales.
En la Asamblea Nacional Constituyente, estos te-
84 | Ochy Curiel
mas no tuvieron mayores debates: por lo menos no apa-
recen escritos en las actas estudiadas. De ahí que podría
asumir que para la mayoría de los y las constituyentes,
los criterios definidos en el artículo 96 eran aquellos que
debían quedar en la Constitución Política para definir la
nacionalidad (Gacetas Constitucionales No. 12, 18, 20, 22,
23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30,31, 32,33, 34).
La naturalización de la nacionalidad y sus conse-
cuencias sobre la ciudadanía
Sobre el artículo 96 que refiere a la nacionalidad, es
interesante abordar el tema de la naturalización que apare-
ce en la primera parte del artículo que dice:
a) Los naturales de Colombia, que con una de dos

condiciones: que el padre o la madre hayan sido naturales
o nacionales colombianos o que, siendo hijos de extranje-
ros, alguno de sus padres estuviere domiciliado en la Re-
pública en el momento del nacimiento y; b) Los hijos de
padre o madre colombianos que hubieren nacido en tierra
extranjera y luego se domiciliaren en territorio colombia-
no o registraren en una oficina consular de la República
(Cursivas mías).
En el sentido propio, la naturalización es un método

de legitimación social, pero en el sentido figurado, como
en el caso que nos interesa, también ser “natural” de un
país significa gozar de la nacionalidad de este país (en ge-
neral, desde hace varias generaciones), mientras que “na-
turalizarse” significa adquirir dicha nacionalidad. Llama la
atención este vocabulario naturalizante. ¿Por qué si la na-
cionalidad se asume cómo el resultado de un hecho natural
(haber nacido de una madre y de un padre, haber nacido
en determinado lugar), ha sido necesario reglamentarla?
Asumir que se es “natural”, significa naturalizar, biologi-
zar un accidente, una contingencia. La reglamentación y la
prescripción demuestran que la nacionalidad como atribu-

to fundamental de las personas, al contrario de ser natural,
es un hecho político. Y este hecho lo demuestran las for-
mas en que se concretiza, a su vez, la ciudadanía.
La relación entre nacionalidad y ciudadanía, en el
marco de la globalización neoliberal y las subsiguientes
migraciones, en especial de las mujeres, que ha desenca-
denado, ha sido analizado entre otras por Barbara Ehr-
enreich y Arlie Russel Hochschild (2002) en lo que de-
nominan la “feminización de la migración”, un fenómeno
que ha trasladado la fuerza de trabajo femenina del Ter-
cer Mundo, en particular para las labores domésticas y el
trabajo sexual, al Norte y al Medio Oriente, las mujeres
muchas veces no cuentan con los documentos de viaje y/o
de estadía, menos aún, de residencia, que les permita tra-
bajar dignamente. Muchas de ellas tienen que permanecer
ocultas entre las paredes del hogar y/o en el lugar donde
trabajan, trabajo que desempeñan generalmente en condi-
ciones de ilegalidad.
Para las lesbianas, si no quieren contraer matrimo-
nio con un hombre y no pueden hacerlo con una mujer, las
cosas se complican. El Estado nacional, el sistema patriar-
cal y por ende, el sistema heterosexual están estrechamente
ligados para reglamentar la circulación de las personas, en
particular de las mujeres, más si estas son de países del lla-
mado Tercer Mundo.
En el caso de Colombia, para una persona extran-
jera que se encuentre por fuera de la lógica heterosexual
(sin matrimonio civil, católico o unión marital de hecho),
la adquisición de visado sólo es posible en caso de con-
tar con un contrato de trabajo previo expedido por el/
la empleador o empleadora, con el cual se realiza el trá-
mite. Es a partir de la sentencia C029-09 emitida por la
Corte Constitucional, que empieza a facilitarse este trá-
mite para las parejas del mismo sexo, quedando aún por
fuera personas trans e intersexuales. Como en muchos
países, lo más simple es “naturalizarse” a través de ca-
86 | Ochy Curiel
sarse o establecer una unión de hecho con una persona
de sexo opuesto. En esta nueva situación, la posibilidad
de legalizar su estancia por medio de la unión con una
persona del mismo sexo, puede ser vista como un avance,
o al contrario como una manera de obligar a las personas
lesbianas o gay a “normalizarse”, al entrar al dispositivo
profundamente heterosexual de la pareja.
Aunque la nacionalidad se tenga por derecho, la
ciudadanía se ve limitada cuando el régimen de la hetero-
sexualidad actúa como demarcador de derechos. Esta rela-
ción afecta fundamentalmente a mujeres y lesbianas, aun-
que también a gays y hombres racializados, llevándoles a
situaciones de precariedad y de inseguridad no sólo a ni-
vel local, sino también transnacional, más aún cuando por
efectos de la mundialización se genera una división sexual
y racial internacional del trabajo que empuja fundamen-
talmente a lesbianas y mujeres del Tercer Mundo a migrar
y a establecer, sin quererlo, relaciones heterosexuales para
conseguir papeles y estabilizar su situación migratoria. En
ese sentido, la nacionalidad y la ciudadanía son afectadas
directamente por el régimen heterosexual.
8. El estado-nación multi y pluricultural
En el proceso constituyente que sucedió entre 1990 y

1991, la diversidad cultural fue un tema central. Tanto la
subcomisión preparatoria sobre derechos étnicos, como la
Asamblea Nacional Constituyente se pronunciaron sobre
este aspecto. La ponencia presentada por Francisco Rojas
Birry, por la Comisión Segunda, presentó todas las pro-
puestas referidas a derechos étnicos. Por la cantidad de
propuestas, no las expondré aquí, pero la mayoría giraban
en torno al reconocimiento especial a los grupos étnicos,
al principio de igualdad y no discriminación, al reconoci-
miento a la propiedad comunitaria, al patrimonio cultural
y a la riqueza arqueológica de los grupos étnicos, y a la

creación de regímenes especiales para los bienes raíces de
las comunidades indígenas, así como para San Andrés y
Providencia. Todo estaba justificado por el hecho de que
Colombia debía declararse como un país multi y pluricul-
tural (Gaceta Constitucional No. 67. 4 de mayo, de 1991).
Esta multi y pluriculturalidad quedó plasmada en la Cons-
titución Política, que reconoce la diversidad étnica y cul-
tural en los artículos 7, 68, 329, 330.
A pesar de este poco reconocimiento a las poblacio-
nes negras en el texto constitucional, tanto la Constitución
de 1991 como el proceso constituyente y el hecho de que
Colombia se defina como multicultural, constituyeron
una ganancia política para diversos y diversas s sujetas so-
ciales, que antes estaban invisibles en la esfera pública.
Finalmente, hay que señalar que la Constitución
del 1991 también permitió posteriormente la emergen-
cia de otros movimientos, que antes no existían, espe-
cialmente el llamado movimiento LGTB (lesbianas, gays,
trans y bisexuales).
Así, la Constitución Política de 1991 ha sido un ins-
trumento que ha permitido la visibilidad de muchos gru-
pos subalternizados, les ha permitido reivindicar derechos
sociales, civiles, económicos y políticos desde posiciones
identitarias. No obstante, sería interesante analizar, y esto
es materia de otra investigación, los impactos que esta
multiculturalidad ha tenido para las mujeres y para lesbia-
nas indígenas y afros, por ejemplo. Aquí solo esbozare-
mos algunas reflexiones al respecto.
El multiculturalismo ha sido un cuestionamiento al
etnocentrismo occidental y una denuncia de su pseudo uni-
versalidad, que llevaron a particularizar las “otras” culturas,
a folcklorizarlas, como si se trataran de fenómenos estables,
prístinos y fuera de las demás relaciones sociales. Ante las
fuertes olas de racismo y xenofobia, el vínculo intra-comu-
nitario y grupal se ve como necesario y urgente frente a
un medio tan hostil, con altos niveles de exclusión. Esto va
88 | Ochy Curiel
generando la necesidad de fortalecer identidades colectivas
que van dando un sentido de pertenencia así como un refu-
gio material, espacial y psicoemocional a los grupos raciali-
zados y marginados, alrededor de lo cultural. Sin embargo,
es necesario colocar como un problema central: como la
construcción y el fortalecimiento de identidades colectivas
alrededor de lo cultural demanda un tipo de autenticidad
que recae fundamentalmente en las mujeres, pues a través
de ellas se busca un origen mítico en la que se basa la alian-
za matrimonial o de hecho, que es heterosexual. Es en este
marco que a las mujeres se les pide lo que Amrita Chhac-
chi ha denominado “la carga de representación” (Chhachi,
citada por Yuval-Davis, 2004). Ellas son las que son cons-
truidas para cargar la representación de la autenticidad, son
las portadoras simbólicas de la identidad y el honor de la
colectividad, es decir de la nación.
De esta forma, las mujeres deben tener comporta-
mientos “apropiados”, ropas “apropiadas” y movilidades
“apropiadas”. Como sostienen Adrienne Rich y Monique
Wittig, en la lógica heterosexual los cuerpos de las mujeres
son “apropiados” para ser colocados al servicio no sólo de
sus maridos, amantes, esposos, sino de una colectividad
completa (Rich, 1980; Wittig, 1992). Esta autenticidad
cultural, tiene que ver además con limitar a las mujeres a
la esfera reproductiva dentro de una relación heterosexual.
Se asume que son las mujeres que “paren el colectivo”
(Yuval, Davis, 2004), al ser las reproductoras biológicas de
la nación, o de las culturas particulares, que además deben
siempre cuidar del producto de esa reproducción.
El multiculturalismo, la mayoría de las veces, le
viene muy bien a la masculinidad, pues son casi siempre
los hombres finalmente quienes se rigen como los repre-
sentantes más autorizados de las culturas, de la cuales las
mujeres asumen el rol de reproductoras y transmisoras.
Como lo ha estudiado la feminista materialista francesa
Jules Falquet (1991) en el caso de las mujeres indígenas de

Chiapas, antes del levantamiento zapatista. Esto ha signi-
ficado a muchas de ellas el aislamiento, la invisibilidad, el
ser objeto de las costumbres y tradiciones culturales que
también las oprimen como grupo social, como clase de
sexo. Debido a la división sexual y cultural del trabajo,
son las que permanecen más tiempo en la casa y la comu-
nidad, son las encargadas de transmitir a las generaciones
los elementos de la cultura, empezando por la lengua, para
su permanencia. Muchas veces, en el marco del relativis-
mo cultural, que aunque pretenda ser más respetuoso, no
deja de ser un racismo, solo que diferencialista, las lógicas
patriarcales y heterosexuales de determinadas culturas se
“toleran” porque se relacionan con tradiciones milenarias
consideradas inmutables.
Además, en el marco del multiculturalismo, la au-
tenticidad conlleva muchas veces que la solidaridad racial
y étnica se exprese en alianzas matrimoniales obligadas en-
tre hombres y mujeres y las mujeres son generalmente las
cuidadoras de la prole y de la cultura, (Falquet, 2009).
Por otro lado, poco se ha estudiado la situación de
las personas no heterosexuales en comunidades indígenas
y negras, lo que indica que aún es un tabú, que refuerza la
relación entre el régimen heterosexual y el multiculturalis-
mo por medio de la autenticidad cultural. Aún en muchas
comunidades racializadas, se continúa pensando que tanto
el lesbianismo como la homosexualidad son una herencia
occidental y blanca, lo que ha implicado que lesbianas in-
dígenas y negras puedan haber tenido que salir de la co-
munidad, porque asumir comportamientos no apropiados
(es decir no heterosexuales) significa que se traiciona la
raza, la etnia o la cultura.
Estudiar la relación entre multiculturalismo y el ré-
gimen heterosexual en los nuevos contextos, aporta de ma-
nera significativa a salir de la lógica paternalista y romántica
que ha caracterizado a buena parte de las ciencias sociales.
La antropología no ha escapado a esta visión, cuando al es-
90 | Ochy Curiel
tudiar grupos de las denominadas “culturas particulares”
muchas veces ha presumido que las mujeres no eran opri-
midas, sino que se trataba de relaciones marcadas por otro
tipo de tradiciones, fuera de la mirada occidental.
Si partimos de que las culturas son construcciones,
que son contingentes, producto de relaciones y conflic-
tos sociales, es necesario complejizarlas en su estudio. En
ese sentido, introducir los impactos que tiene el régimen
heterosexual en la construcción cultural, indudablemente
ayuda a analizar esta complejidad.
9. Post constitución del 91: Derechos de

parejas del mismo sexo. Sentencia C-029/09.
El 7 de febrero de 2007, la Corte Constitucional de Co-

lombia produjo un fallo que otorga varios derechos a las
parejas del mismo sexo, a través de la sentencia C-075
de 2007. En la misma, la Corte declaró que el régimen
de la unión marital de hecho es aplicable a las parejas
constituidas por dos hombres o dos mujeres. Posterior-
mente, reconoció que las parejas del mismo sexo tienen
derecho a la salud en los términos establecidos por la
ley 100 de 1993, así como a recibir la pensión de su-
perviviente (Bonilla, 2009). Finalmente, el 28 de enero
de 2009, la Corte produjo la sentencia C-029/09 que
contiene derechos civiles, penales, políticos, migrato-
rios, sociales y económicos, que permiten, en el plano
formal, cierta igualdad de condiciones con las parejas
heterosexuales que vivan en unión libre. En esta senten-
cia, se plantea que las parejas no tendrán la obligación
de testificar en procesos penales en contra de la persona
con la que conviven, pero sobre todo, que las personas
no nacionales de Colombia podrán adquirir la naciona-
lidad si cumplen con los requisitos exigidos por la ley
para las parejas heterosexuales y podrán incluso acceder
a servicios de salud que antes solo gozaban las personas

heterosexuales cuyas parejas hacían parte de la fuerza
pública. Tendrán también que cumplir obligaciones en
torno a las normas que prohíben la violencia intrafami-
liar (Bonilla, 2009).
Esta demanda fue presentada por Colombia Diver-
sa, De Justicia y el Grupo de Derecho de Interés Público
de la Universidad de los Andes (G-DIP), con el apoyo de
un grupo constituido por más de 45 entidades estatales,
sociales y académicas nacionales e internacionales10.
De los aspectos positivos que esta sentencia, destaco
en primer lugar, que haber reconocido derechos a parejas
del mismo sexo desnaturaliza el orden social en materia de
sexualidad, aunque siempre en el ámbito de la democra-
cia de mercado. En segundo lugar, destaco que plantea
nuevas formas que parentesco que no se ajustan al mo-
delo de familia heterosexual, separando la reproducción
del matrimonio (la Corte no se pronunció sobre el tema
de adopción). Lo anterior muestra como se desestabilizan
ciertas conceptualizaciones de la misma Constitución de
1991 que hemos visto en capítulos anteriores, en torno a
la pareja y a la familia. Sin embargo, las sentencias de la
Corte tienden a la normalización por parte del Estado de
las relaciones sociales ligadas a la sexualidad.
Judith Butler (2007, p.23) plantea una serie de pre-
guntas interesantes sobre este tema, que dan pie para mi
argumentación: ¿la reivindicación del matrimonio o de la
unión de hecho, o su uso instrumental, hacen más difícil
argumentar a favor de acuerdos familiares alternativos y
de distintas formas de garantizar el bienestar de las niñas
y niños? ¿Qué pasa con el proyecto radical de articular e
10. Entre las cuales la Defensoría del Pueblo, las Personerías de Medellín y Bogotá,
Human Rights Watch, la Asociación por los Derechos Civiles de Argentina, la
Asociación Española para la aplicación del derecho internacional de los derechos
humanos, la Facultad de Antropología de la Pontificia Universidad Javeriana, el
Centro Latinoamericano de Sexualidades y Derechos Humanos de la Universidad
Estatal de Rio de Janeiro y la Comisión Colombiana de Juristas.
92 | Ochy Curiel
impulsar la proliferación de prácticas sociales y sexuales
fuera del matrimonio y las obligaciones del parentesco he-
terosexual dominante? ¿El recurso del Estado marca el fin
de una cultura sexual radical?
Mi argumento no se limita a analizar cómo se eclipsa
la variedad de las sexualidades en esta normalización, aun-
que tampoco lo descarto. Como plantee antes, para otro
tipo de relaciones sociales, pienso que toda legitimación
por parte del Estado significa entrar en los términos que
ofrece el Estado-nacional, y con ello las opciones alterna-
tivas se van clausurando en la medida que legitimamos al
Estado como única posibilidad de reconocimiento social.
Además, sigue generando otros tipos de exclusiones, pues
el hecho que el acceso a la atención médica y la posibilidad
de transmisión del patrimonio, por ejemplo, tengan que
ser legitimados por el Estado a través de la legalización de
este tipo de uniones, sigue limitando la posibilidad de ac-
ceder a esos servicios para las personas célibes, divorciadas
y divorciados, u en otro tipo de relaciones familiares que
cada vez afloran más en Colombia como en otras partes.
Entiendo que el tema no tiene salida fácil, dado
que la falta de reconocimiento estatal supone angustias,
invisibilidades y hasta diversos tipos de violencia y exclu-
siones que muchas personas no heterosexuales vivimos a
diario. Sin embargo, creo que para que esto cese, debemos
reconocer y legitimar otras formas posibles, tanto de re-
laciones como de organización social. Si observamos otras
experiencias y otras sociedades, nos damos cuenta que son
posibles otras maneras de vivir en sociedad como lo hacen
comunidades campesinas en Brasil, parte del Movimiento
Sin Tierra o las diferentes comunas lésbicas que han existi-
do en diversos lugares y momentos de la historia (Falquet,
2008). Desde mi posición como lesbiana feminista, invito
a pensar en aquello que aún no ha sido pensado, lo que
constituye un reto necesario para un pensamiento y un ac-
cionar crítico y comprometido.

Karina Bidaseca
Es Doctora de la Universidad de Buenos Aires en
Ciencias Sociales. Investigadora Adjunta del Consejo
Nacional de Ciencia y Técnica, en el Instituto de Altos
Estudios Sociales (IDAES), Universidad General de San
Martín. Profesora de las Universidades de Buenos Aires y
General San Martín. Coordinadora del Programa “Pos-
colonialidad, pensamiento fronterizo y transfronterizo en
los estudios feministas” y Co-coordinadora del Núcleo
Interdisciplinario de Estudios de Género y Feminismos
(IDAES). Dirige los Proyectos Ubacyt “Mujeres inter-
peladas en su diversidad. Feminismos contra-hegemó-
nicos del Tercer Mundo” (Facultad de Cs. Sociales) y
“Colonialidad, colonialismo e imperialismo. Conflictos
territoriales, políticas antimigratorias, guerras difusas”
(IDAES). Ha realizado trabajo de campo en Argentina y
de Brasil. Fue becada por el Fondo Nacional de las Artes
para su investigación “Mujeres color café, o el feminis-
mo como imperialismo. Los estudios poscoloniales y
sus mujeres” (2011), de próxima aparición. Feminista y
académica activista, su obra, dedicada a los estudios pos-
coloniales y feminismo, fue publicada en Brasil, México,
Rusia, Uruguay e Inglaterra. Entre sus libros se destacan:
Perturbando el texto colonial. Los estudios (pos) colonia-
les en América latina (Sb, 2011); Signos de la identidad
indígena. Emergencias identitarias en el límite del tiempo
histórico (Sb, 2011); Lo/as sin tierra de Misiones. Disputas
políticas y culturales en torno al racismo, la “intrusión” y
la extranjerización del/a excluido/a en un espacio social
transfronterizo (CLACSO, 2011).
Mujeres blancas buscando salvar
a las mujeres color café de los
hombres color café.
O reflexiones sobre desigualdad y
colonialismo jurídico desde
el feminismo poscolonial1
Por Karina Bidaseca
“Vienen del cielo”, son seres celestiales, expresa la cosmogo-

nía wichí sobre las mujeres de ese mundo. Su origen celeste,
los comportamientos erráticos que se le atribuyen su anatomía
abierta confluyen en la concepción “potencialmente peligrosa”
de la feminidad wichí (Barúa y Dasso, 1999: 252).
I. La desigualdad de las parias
E
ste artículo recoge las tesis trabajadas en mi reciente
libro Perturbando el texto colonial. Los Estudios
(Pos) coloniales en América Latina (2010) para
comprender la subalternidad femenina: por un lado, que
1 Una versión casi idéntica fue publicada en Andamios. Revista de Investigación

Social, Colegio de Humanidades y Ciencias Sociales -Universidad Autónoma de
la Ciudad de México, Núm. 17: “Crítica feminista y poscolonialidad”. México D. F.
2011. Agradezco a las editoras, en especial a Wilda Western, la autorización para
su reproducción. Este artículo fue realizado en el marco del Proyecto PIP-CONICET
“Legitimaciones culturales de las desigualdad sociales”, Instituto de Altos Estudios
Sociales, Universidad Nacional de San Martín. Una versión anterior del mismo ha
sido presentado en el GT CLACSO “Cultura y poder”, Buenos Aires, 2009. Y en las
Jornadas de Antropología Jurídica, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de
Buenos Aires, 2010. Mi especial gratitud con la “comunidad” Lapacho Mocho. A
John Palmer y a Rita Segato.
Mujeres blancas buscando salvar a las mujeres color café | 95

racismo y colonialidad constituyen las relaciones de géne-
ro, y por otro, que el feminismo blanco se inscribe en una
narrativa imperialista local cuando se sostiene en lo que
denomino como una “retórica salvacionista” de las muje-
res color café.
De acuerdo a a la feminista afroamericana bell
hooks, permanece en el feminismo contemporáneo la idea
de que la raíz de todos los problemas es el patriarcado y
que la erradicación de la opresión sexista llevaría necesaria-
mente a la eliminación de todas las demás formas de opre-
sión. El hablar del patriarcado y no del racismo permite
que las feministas blancas sigan actuando como explota-
doras y opresoras. Sexismo, racismo y explotación de cla-
se constituyen sistemas interrelacionados de dominación
y determinan la agencia femenina, y permiten comprender
la mencionada “retórica salvacionista” que construye el
discurso imperialista o los pequeños imperialismos locales
(Bidaseca, 2010). Como pretendo mostrar, nada o mucho
ha cambiado cuando nos enfrentamos a ciertos casos para-
digmáticos para pensar los continuos intentos de algunas
feministas blancas de silenciar a las mujeres de color/no
blancas o bien, de hablar por ellas. Me referiré a uno ex-
tremadamente sensible y polémico en la sociedad salteña
que, repentinamente, lo selló. Remite a un fallo de la Corte
de Salta entre 2005 y 2006, sobre el procesamiento dictado
a un hombre indígena de 28 años de la comunidad wichí
Lapacho Mocho, ubicada al norte de dicha provincia. Fue
acusado de haber violado a la hija de su concubina, según
la definición de la familia occidental, una “niña de alre-
dedor de 10 años” (pues no se sabe con certeza su edad),
quien se convirtió en madre.
Mi propósito al introducir esta narrativa femenina
de la subalternización (Bidaseca, 2010) es reflexionar sobre
el colonialismo jurídico en las condiciones actuales de dar
muerte simbólica a otras subalternas, las mujeres indíge-
nas. Desde el feminismo poscolonial voy a problematizar
96 | Karina Bidaseca
los límites del feminismo académico blanco para pensar
los procesos de “colonialidad” y sexo/género. Hablaré de
“colonialismo jurídico” en el tratamiento del caso por
parte del Estado Nación argentino y de “colonialismo
discursivo”, cuando las voces “bajas” (Guha, 2002) de las
mujeres son fagocitadas, representadas o traducidas por
otras voces. Entiendo sus voces como instrumento polí-
tico del sujeto, ensayando, en los pliegues lo que llamo
una “teoría de las voces” (Bidaseca, 2010) desde la con-
ceptualización de Aníbal Quijano (2000) de su “colonia-
lidad del poder”, que incluye el tratamiento de la política
de la subjetivación en curso.
II. Desde el Feminismo poscolonial.

¿Patriarcado? No! racismo
El Grupo de Estudios Subalternos decidió abordar el tra-

tamiento de esas “voces bajas” en los archivos históricos:
en los movimientos de insurgencia campesina en Telanga-
na de mediados del siglo XIX, y en el escrito “La muer-
te de Chandra” (2003). En ambos, Ranajit Guha plantea
la solidaridad de género frente a la fuerte opresión de la
estructura patriarcal. Gayatri Spivak ha criticado fuerte-
mente esta omisión en la constitución del subalterno como
sujeto (sexuado) o la decisiva instrumentalidad de la mujer
como objeto de intercambio simbólico:
“El grupo es escrupuloso en su consideración ha-
cia las mujeres. En varios lugares, registran momentos en
que hombres y mujeres participan conjuntamente en la lu-
cha y donde sus condiciones de trabajo o educación sufren
de discriminación genérica o de clase. Empero, creo que
pasan por alto cuán importante es la metáfora-concepto
mujer para el funcionamiento de su discurso. En cierta lec-
tura, la figura de la mujer es ampliamente instrumental al
cambio de función de los sistemas discursivos, como es
el caso en la movilización insurgente. Nuestro grupo rara

vez se plantea los problemas de la mecánica de esta instru-
mentalidad. Para los insurgentes, en su mayoría masculi-
nos, la “femineidad” es un campo discursivo tan impor-
tante como la “religión” (p. 25).
El propósito de Spivak fue “mostrar la complici-
dad entre sujeto y objeto de investigación”, y la tendencia
de los historiadores de re-nombrar la semiosis de la dife-
rencia sexual como “clase” o “solidaridad de casta” (p. 26)
Asimismo, desde América Latina el autodenomi-
nado Programa de investigación modernidad/coloniali-
dad ha mostrado una omisión fundamental que expresó
una vez más la constitución falogocéntrica de las ciencias
sociales y humanas. De ahí la necesidad de explicitar una
autocrítica, respecto del tratamiento del género:
“Es claro que hasta ahora el tratamiento del gé-
nero por el grupo de MC ha sido inadecuado en el mejor
de los casos. Dussel estuvo entre los pocos pensadores la-
tinoamericanos masculinos que tempranamente discutió
con detenimiento el asunto de la mujer como una de las
categorías importantes de los otros excluidos. Mignolo ha
prestado atención a algunos de los trabajos de las feminis-
tas chicanas. Estos esfuerzos, difícilmente han retomado el
potencial de las contribuciones de la teoría feminista para
el encuadre MC.” (Escobar, 2003: 72).
Tampoco el feminismo (heterosexual, blanco y
burgués) escapa a estas críticas, cuando las diferencias de
las mujeres del “Tercer Mundo” fueron borradas, subsumi-
das a la ilusión de una opresión en común. Las diferencias
entre mujeres son el nuevo eje articulador del feminismo.
Este cambio de eje se inscribe en el pensamiento próxi-
mo al “feminismo postcolonial” en la discusión sobre los
rasgos que asumió el feminismo como “feminismo blanco
occidental y heterosexista ” y la preocupación sobre las
diferencias históricas y culturales podían afectar la teoría
y la práctica política del feminismo. El Feminismo postco-
lonial reedita un feminismo del “Tercer Mundo”; aunque
surgen problemas con esta denominación, que englobaría
tanto a las mujeres oprimidas por la raza en el “Primer
Mundo” como a las mujeres de países descolonizados.
Estas tensiones se retrotraen a la década de los
años setenta, en la que el feminismo chicano, negro, in-
dígena y asiáticoamericano, reunido en el ejemplar libro
“Esta puente mi espalda. Voces de mujeres tercermundis-
tas en los Estados Unidos” (1988) constituye el anteceden-
te de lo que luego se llamaría feminismo “postcolonial”.
Las mujeres que cuestionan este feminismo son aquellas
que observan otras ausencias sintomáticas de la agenda fe-
minista: el racismo, lesbofobia, la colonización. En torno
al llamado a la unidad del feminismo para luchar contra
la opresión universal del patriarcado, las feministas –que
desconocían la opresión de raza y clase- pospusieron y
desecharon estas otras opresiones e impidieron ver sujetos
racializados sexualizados y colonizados y la ubicación de
estos sujetos en diferentes discursos racializados (hook).
En efecto, encontraron que la categoría de patriarcado era
una forma de dominación masculina universal, ahistórica,
esencialista e indiferenciada respecto de la clase o la raza y
fue este el motivo de su cuestionamiento.
Cuestionamiento que también suscriben las mu-
jeres indígenas cuando afirman que es una categoría oc-
cidental con la cual no se identifican. “El concepto de
género es patrimonio de las ciencias sociales como cate-
goría de análisis y su construcción teórica es parte de un
proceso social y académico distante a los Andes.” (Paiva,
2007). Mientras la Unidad es el principio de abstracción
la cultura occidental, la Paridad lo es para la cosmovi-
sión indígena (Lajo). Esta cosmovisión está compuesta
por entidades complementarias pero a la vez opuestas:
masculino, femenino se complementan a la vez que se
oponen, no se busca asegurar la superioridad masculina
como en la cultura occidental.
Para la pensadora indígena Rosalía Paiva (2007)

el colonialismo occidental impuso en sus naciones por la
fuerza una serie de costumbres y códigos que se practican
como si fueran propias en desmedro de la mujer indígena,
desde el silenciamiento en las asambleas comunales. Como
señala Barrig (s/f): “En las asambleas campesinas, los diri-
gentes varones eligen el español- idioma que no conocen
ni dominan las mujeres- para discutir los temas “impor-
tantes” y dejan al quechua, el idioma nativo, para las cues-
tiones privadas o domésticas. La desigualdad se sostiene
en el analfabetismo femenino, que en comunidades de al-
tura puede superar el 50% de la población: las mujeres, en
su lengua, aseguran que “son ciegas” y que “son mudas”
pues no saben leer ni hablar español, y por tanto no pue-
den hablar (en sentido spivakiano) ni aspirar a un “cargo
público”; en los privilegios de la alimentación: “el hombre
come más no porque trabaje más sino porque es hombre”;
en las campañas de esterilización forzada que fue objeto
de denuncias en Perú, Guatemala, Bolivia (tratado en el
film del cineasta Jorge Sanjinés) hasta el feminicidio como
expresión extrema de la violencia de género.
Algunos análisis sque abordan la temática de géne-
ro (Silverblatt, Rivera, Rostworowski) sugieren que en las
formaciones sociales pre-hispánicos existía una igualdad
de género cuya matriz era una equitativa valoración de las
tareas realizadas por ambos sexos indispensables para la
continuidad de la vida campesina y el cumplimiento de las
obligaciones imperiales.
Las relaciones de género de los pueblos indíge-
nas fueron desestructuradas con la colonización (Segato,
2010). La intervención de los mecanismos de control so-
cial precolombinos cedieron paso al control de la Iglesia,
la familia y el Estado en las relaciones de género, esta-
bleciendo como precedente una estructura de dominio
masculino, eclesial y estatal hacia las mujeres (Barragán,
1996). En este sentido, “occidentalización y patriarcali-
zación de los sistemas de género, pueden leerse como dos

procesos paralelos” (Rivera, 1996:3).
Paiva señala que el concepto de feminismo no ha
sido tocado aún, ni reivindicado dentro del discurso indí-
gena. Este concepto sigue estando identificado con el femi-
nismo liberal urbano, para muchas mujeres indígenas tiene
connotaciones separatistas que se alejan de nuestras con-
cepciones de la necesidad de una lucha conjunta con nues-
tros compañeros indígenas por la tierra, territorio, autode-
terminación como pueblos; sabemos que eso es prioritario
y ocupa nuestra agenda” (2007: 7). “Asumiendo que nos
une una experiencia común frente al patriarcado y se han
olvidado de las diferencias y la diversidad (…) las mujeres
no indígenas, con un manejo mejor de la lengua occidental
y la lecto-escritura, tienden a hegemonizar la discusión”
(…) Tal vez un día nos apropiemos de este concepto, por
el momento es prioritario trabajar por nuestra dignidad
de mujer indígena (…) El reto de nuestra diversidad está
en la reivindicación de un “feminismo paritario indígena”
desarticulado por el colonialismo”.
III. La voz, colonialidad y representación
La figura del colonizado admite en Edward Said la sufi-

ciente amplitud como para contener diferentes dimensio-
nes, al tiempo que permite ser planteada en términos de
los pliegues de la agencia femenina. El silenciamiento del/a
subalterno/a aparecería coartando las posibilidad poten-
cial del habla. Habla en sentido que la voz deje de ser mero
ruido, para denunciar la injusticia. Por ende el silencia-
miento es otras de las formas que adoptó el colonialismo
y, contemporáneamente, la colonialidad.
Desde la formulación de Spivak “¿Puede el subal-
terno hablar?” (1988): “Hoy digo que la palabra subalter-
no trata de una situación en la que alguien está apartado de
cualquier línea de movilidad social. Diría, asimismo que la
subalternidad constituye un espacio de diferencia no ho-

mogéneo, que no es generalizable, que no configura una
posición de identidad lo cual hace imposible la formación
de una base de acción política. La mujer, el hombre, los
niños que permanecen en ciertos países africanos, que ni
siquiera pueden imaginar en atravesar el mar para llegar a
Europa, condenados a muerte por la falta de alimentos y
medicinas, esos son los subalternos. Por supuesto hay mas
clases de subalternos” (Entrevista en Revista Ñ, 2006).
Sobre ello monta Spivak su argumento para cri-
ticar al subalterno como categoría monolítica en que se
supone una identidad y conciencia unitaria del sujeto. Su
pregunta que anticipa una respuesta arrolladora y escép-
tica: ¿Puede el subalterno hablar? es “No”. Es decir, no
es posible recuperar la voz, la conciencia del subalterno,
de aquellas memorias que sólo son los registros de la do-
minación. Según Spivak, la pretensión de restituir la voz
de la conciencia (subalterna), podría caer en el espacio de
una violencia logocéntrica. Para ella las voces silenciadas
por los poderes son, en sí mismas, irrecuperables. El sub-
alterno no puede hablar no porque sea mudo, sino porque
carece de espacio de enunciación. Es la enunciación mis-
ma la que transforma al subalterno. Poder hablar es salir
de la posición de la subalternidad, dejar de ser subalterno.
Mientras el subalterno sea subalterno, no podrá “hablar”.
Claro que esta postura sólo se comprende cuando Spivak
desnuda su posición: que la única opción política posible
para la subalternidad, es precisamente dejar de ser subal-
ternos, en otras palabras, intensificar la voz, hacerla pro-
pia, en algún sentido lejos de la representación (Bidaseca
et al, 2008). En todo caso, tanto Guha como Spivak hablan
de sujetos subalternos en el contexto colonial de la India.
Mi tesis es que el/la subalterno/a no necesariamente es un
sujeto colonizado, excepto cuando es silenciado/a.

IV. Voces sofocadas.
La mujer india en Lapacho Mocho
En 2006 un hombre wichí de 28 años, fue acusado de ha-

ber violado a la hija de su concubina, una niña de “alrede-
dor de 10 años” quien se convirtió en madre. El hecho que
para el Código Penal es un abuso sexual agravado, para
la Corte constituyó en su primer expedido, sin embargo
una pauta étnica y cultural de ese pueblo originario, del
mismo modo que para la defensa se trata de una “costum-
bre ancestral que las mujeres puedan mantener relaciones
sexuales consentidas a partir de su primera menstruación,
por lo cual no se trataría de una niña sino de una adulta”
(Página/12, 2/7/2007). En efecto, la Corte, avalada en los
estudios de los peritos antropológicos, sostiene que “para
juzgarlo debía tenerse en cuenta la aceptación social que
entre los wichís tiene que las mujeres mantengan relacio-
nes desde temprana edad” (Página/12, 2/7/2007). Sin em-
bargo, la Corte que había tomado en su primer momento
las pruebas antropológicas aportadas por los peritos, de-
sistió de mantener esa postura; decidió continuar con el
procesamiento y encarcelamiento del acusado. Qa’tu se
encuentra detenido desde mediados de 2005 en el penal
de Tartagal, procesado sin juicio, lo cual supera los 2 años
establecidos como límites por la justicia.
Tomar este caso representa un desafío desde mu-
chos lugares, pero fundamentalmente porque se trata de
una “niña/mujer” cuya voz no puede ser pronunciada,
porque en sentido spivakiano carece de un lugar de enun-
ciación, atrapada entre dos justicias. Sofocada todo el
tiempo, su voz “sumergida por el ruido de los mandatos
estatistas” (Guha, 2000) es representada por las feminis-
tas académicas blancas. Mientras su vida transcurre en la
tensión entre lo privado/público se reescribe el guión de
su desbastada experiencia identitaria en el lugar fronterizo
de la articulación inverosímil: la negociación cae en el lu-

gar de la imposibilidad y la orientalización de su pueblo,
en sentido saidiano, puede dejar marcas imborrables en su
memoria. Si de algún modo es posible colaborar desde mi
lugar de enunciación “privilegiado”, es tratando de llevar
el problema al lugar de la discusión que se adeuda con los
pueblos indígenas aquí, el de la posibilidad de pensar en las
potencialidades del pluralismo jurídico, y de ese modo no
seguir profundizando la violencia epistémica, simbólica y
material ejercida sobre ellos.
La cosmogonía del pueblo wichí
Wichí, kollas, chorotes y tobas convierten a Salta en una

de las provincias con mayor población aborigen. La orga-
nización del pueblo wichí de 13 mil años de existencia es
tribal; conformado por pequeñas comunidades de clanes
familiares. Las mujeres wichí adquieren un valor especial.
“Vienen del cielo”, son seres celestiales. Según las antro-
pólogas Barúa y Dasso (1999) “La feminidad wichí se con-
cibe como “potencialmente” peligrosa”. Esto se arraiga en
su origen celeste, los comportamientos erráticos que se
le atribuyen su anatomía abierta” (pág. 252). Para Barúa
y Dasso, “estos y otros temas se entraman en el espacio-
tiempo mítico y la sociabilidad de la vida cotidiana, po-
niendo a la mujer wichí –especialmente su edad activa- en
el ojo de la tormenta de agresiones y conflictos humanos y
no humanos, del padecer de los wichí” (1999: 252).
Las voces de la comunidad Lapacho Mocho son
escuchadas en un documental emitido por Canal Encuen-
tro. Allí las mujeres aparecen tomando la iniciativa en las
relaciones amorosas, y se destaca que en relación con la
mujer de Qatú todas las parientes femeninas son “cuña-
das”, incluida la supuesta víctima. En otras palabras, ya
no tendría el status de “hijastra” que le otorga la justicia
occidental.

De voces
La voz sofocada de la “niña/adulta” (…) Esta voz, recién

irrumpe cuatro años después del proceso: “Yo soy mu-
jer, esposa de Qa’tu y madre de Menajen”. “Yo era mujer
libre cuando lo elegí a él. Mi madre, las mujeres y la co-
munidad aceptaron lo que quise, pero ahora mi hombre
está preso, no me dejan verlo. Por eso me duele el alma.
La Justicia de los blancos tiene que escucharme y soltar a
Qa’tu. Todos lo necesitamos”, enfatizó. (Diario El Tribu-
no, 31/12/2009). Si bien declaró sólo una vez ante el tri-
bunal, nunca fue escuchada. Su voz fue desechada porque
su minoría de edad no le permite otorgar valoración a sus
palabras. Para la justicia carece de conciencia.
La voz alta de una mujer blanca
Al notar el embarazo, la directora de la Escuela Paraje

Km. 14 Nº 4744, adonde ella concurría, le preguntó sobre
su origen. Según los registros periodísticos consultados,
la madre habría dicho que el embarazo es producto de la
relación de la niña con el padrastro, “aceptando” que la
directora la acompañara a radicar la denuncia en la fiscalía.
Luego, ambas, la madre y la directora retiraron la denun-
cia sin ratificarla. Según el antropólogo John Palmer me
explicara: “la directora la llevó (según Teodora misma),
bajo presión. No se olvide que Teodora ni siquiera fir-
mó la denuncia que la directora le hizo radicar (más bien,
que la directora radicó)” (comunicación por mail, agosto
2010). La voz, considera el afuera para la comunidad, fue
deslegitimada por esta.
La voz baja de la madre. La madre de la “niña-
mujer” y la “niña-mujer”, pertenecían a otra comunidad.
Al relacionarse con su pareja, la madre se queda a vivir en
la comunidad con su hija (cuyo padre era un hombre crio-
llo). En agosto de 2005 la madre denunció en la Fiscalía

Penal Nº 2 del Distrito Judicial Norte que su concubino
había abusado sexualmente de su hija. El juez ordenó la
detención del hombre. En el expediente judicial consta un
acta labrada por el fiscal donde se consigna que la mujer
afirmó que fue amenazada por el cacique de su comunidad
quien le dijo que si materializaba la denuncia también que-
daría presa y que la sacaría de la comunidad. Ella expresó
temor a que su concubino “les haga lo mismo a sus otras
hijas”. (Copenoa – 2/02/2007). La madre retiró la denun-
cia y nunca la ratificó.
La voz alta hegemónica del Código Penal.
El artículo 119 del Código Penal establece que “será repri-

mido con reclusión o prisión de seis meses a cuatro años
al que abusare sexualmente de persona de uno u otro sexo,
cuando ésta fuera menor de trece años o cuando media-
re violencia, amenaza, abuso coactivo o intimidatorio de
una relación de dependencia, de autoridad, o de poder, o
aprovechándose de que la víctima por cualquier causa no
haya podido consentir libremente la acción. También esta-
blece que la pena será de cuatro a diez años de reclusión o
prisión cuando el abuso, por su duración o circunstancias
de su realización, hubiere configurado un sometimiento
sexual gravemente ultrajante para la víctima.
Además sostiene que la pena será de seis a quince
años de reclusión o prisión cuando mediando las circuns-
tancias del primer párrafo hubiere acceso carnal por cual-
quier vía. La pena será de ocho a veinte años de reclusión o
prisión si resultare un grave daño en la salud física o men-
tal de la víctima; el hecho fuere cometido por ascendiente,
descendiente, afín en línea recta, hermano, tutor, curador,
ministro de algún culto reconocido o no, encargado de la
educación o de la guardia o el autor tuviere conocimiento
de ser portador de una enfermedad de transmisión sexual
grave y hubiere existido peligro de contagio.

Las voces altas y hegemónicas de los jueces
La primera actuación fue la del juez Ricardo Martoccia

quien ordenó la detención del hombre a partir de la de-
nuncia asentada por la madre en agosto de 2005 en la Fis-
calía Penal Nº 2 del Distrito Judicial Norte. Los ministros
de la Corte mencionan en uno de los párrafos de la reso-
lución que: “la situación cobra especial trascendencia en
tanto los artículos 8 y 25 del Pacto de San José de Costa
Rica, Artículo 75 inciso 17 de la Constitución de la Nación
Argentina y artículo 15 de la Constitución provincial ga-
rantizan el respeto a la identidad de los pueblos indígenas
lo que supone que, cuando las responsabilidad penal de
sus integrantes deba determinarse, aún provisoriamente,
sus particularidades sociales deben ser objeto de una pon-
deración concreta. Los magistrados agregan que por ello
corresponde declarar la nulidad del auto de procesamiento
que lo conforman y de todos los actos que de ellos depen-
den”. (El Tribuno, Salta, 10/11/2006).
El pronunciamiento de la Corte salteña en una sen-
tencia del 29 de septiembre de 2006 dictaminó la anulación
del procesamiento por abuso sexual con acceso carnal rei-
terado del acusado, y ordenó que se lleve adelante otra vez
la instrucción de caso a la luz de los preceptos constitucio-
nales que garantizan el respeto a la “preexistencia étnica y
cultural de los pueblos indígenas argentinos”. Solicitaron
que se pondere una pericia antropológica, presentada por
la defensa, que sostiene que es costumbre ancestral entre
los wichís que las mujeres puedan mantener relaciones
sexuales consentidas a partir de su primera menstruación.
Hubo una voz alta femenina disidente, la de la cuarta inte-
grante del tribunal quien votó en desconformidad y sostu-
vo que no puede declararse inaplicable la ley penal nacional
por “los derechos derivados de su condición de indígena y
de su identidad cultural, a menos que no se confiera a estos
últimos una condición de derechos universales absolutos

que no poseen”. Y además consideró que el acceso carnal a
menores “de modo reiterado hasta alcanzar su embarazo,
bajo la modalidad de supuestos consentimientos en virtud
de relaciones matrimoniales aceptadas en ciertas comuni-
dades indígenas, resulta objetivamente violatorio de los
derechos a la integridad personal y a la dignidad del ser
humano”, que no deben dejar de aplicarse a la niña “por la
circunstancia de que víctima y procesado pertenecen a la
comunidad wichí”. (El Tribuno, Salta, 10/11/2006).
La voz baja del acusado
(…) Dentro de la celda, Qa’tu sostuvo: “Después que Es-

tela me dijo que me quería, yo hablé con Teodora. Ella les
preguntó a las mujeres de nuestra comunidad, después a
todos, y me dieron permiso. Entonces comencé a estar con
Estela” (El Tribuno, 31/12/2009)
Las voces bajas y miméticas de la comunidad
“A la semana que la niña diera a luz, la madre y algunos

miembros de su comunidad salieron a pedir la libertad del
imputado”. (Copenoa – 2/02/2007). Presentaron en ese
momento un Petitorio a las autoridades:
“Asimismo exigimos que la justicia haga valer
nuestros derechos, no solamente en nuestro carácter de
ciudadanos argentinos sino también como miembros del
pueblo indígena preexistente wichí. Por ley, nuestra iden-
tidad étnica y cultural debe ser objeto de respeto. Esto sig-
nifica reconocer, entre otras cosas que nosotros también
sabemos distinguir entre el bien y e mal, como también
sabemos corregir, cuando sea necesario, lo que percibimos
como la delincuencia. Que haya, pues un diálogo intercul-
tural sobre cuestiones de derecho. De esa manera los jue-
ces sabrán quizás valorar nuestro sistema legal ancestral.
¿Será que ellos piensan que durante miles de años vivimos

sin ley en nuestras tierras?” (Copenoa)
Exigieron que la directora fuese relevada de su car-
go argumentando que no conocía su cultura y mal podía
ocupar un cargo directivo en esa misión.
Respecto del accionar de la madre de la “niña/
adulta” expresaron que: “Lo que debió hacer fue poner
en conocimiento de los hechos a los caciques. Ellos son
quienes deben escuchar a las personas cuando tienen un
problema, debatir y decidir si es necesario ir a la justicia.
No se pueden hacer denuncias sin conocimiento de nues-
tras autoridades comunitarias, menos en casos como éste,
en la que la supuesta denunciante no sabe leer ni escribir”.
(Copenoa – 2/02/2007).
Luego, el cacique prestó declaración en la causa
como testigo. Los indígenas ocuparon la fiscalía penal de
la ciudad de Tartagal a la espera del resultado de un recur-
so presentado a la Cámara de Apelaciones, que lo rechazó
de plano. Pero en esta instancia se confirmó el procesa-
miento ordenado por el juez y el hombre permaneció en
calidad de detenido.
La interpretación de las fuentes recogidas me per-
mite arriesgar que la voz unísona de la comunidad es una
voz mimética, pues tiene introyectada la voz del cacique.
Sofocada por la voz de mando del cacique quien, no obs-
tante, no ha logrado mantener la cohesión interna. Esa es
una de las hipótesis por las que la madre (un afuera del
adentro) sale a buscar una solución en el afuera. Cabe su-
gerir entonces que si la postura adoptada por la comuni-
dad depende del jefe espiritual qué margen de deliberación
tiene la comunidad frente a lo sucedido.
Las voces altas (masculinas)

de los peritos antropólogos.
El antropólogo Víctor Marquez, de la Universidad de Sal-

ta, realizó la pericia antropológica solicitada de oficio (la

misma no fue presentada por la defensa). A partir de su
estudio señaló que “las chicas en la cultura wichi tienen
plena libertad sexual a partir de su primera menstruación
y esto se da entre los 10 y 11 años y esta libertad sexual
está consensuada a partir de la propia estructura familiar,
ya que finalmente es la joven quien lleva a su pretendiente
a su núcleo de familia y lo presenta ante el jefe del clan,
quien es el que conciente la relación”. El mismo marcó que
la atracción en una pareja wichí se da mutuamente, pero
ella, al tener libertad sexual ostenta un poder de decisión
en este aspecto que no lo tiene el pretendiente. Lo particu-
lar en este caso es que el muchacho acusado es pareja de la
madre y es mayor. Otra particularidad es que no existe en
esta historia un jefe del clan familiar que pueda aprobar al-
guna relación de la niña. Los estudios efectuados demues-
tran que la madre de la menor, también procede de una
situación similar y pertenece a otro clan familiar.
Otro antropólogo británico, John Palmer, coin-
cide con su colega al caracterizar al caso como un hecho
cultural y cotidiano donde luego de la primera menstrua-
ción en las niñas wichís es común que tengan relaciones
sexuales consentidas con un miembro varón de la comu-
nidad. Como la decisión de tener tanto el hombre como
la mujer más de un matrimonio previo consentimiento,
manteniendo la primera esposa o esposo. (COPENOA,
19/10/2006). Para el antropólogo “de ninguna manera es
una violación, pero se llama violación porque el código
penal nacional dice cuando la persona tiene menos de 13
años cualquier relación sexual es una violación; se tipifica,
estupro es de los 13 a la mayoría, menos de 13 violación.
(…) Para la sociedad nacional es así, pero para la sociedad
wichí una persona de 13 años con habilidades capacidades,
voluntad propia, independencia, derechos, es una adul-
ta. para las mujeres wichí, empieza después de la primera
menstruación, porque la categoría cambia, ya no es niña.
Otro elemento que hay que tener en cuenta son las re-

laciones de género, porque no es una sociedad machista,
donde los hombres están a la espera de cualquier mujer, y
en el momento en que pase su primera menstruación aga-
rrarla y aprovecharse de su mayoría de edad. No, no las
que inician la relación en la sociedad wichí son las mujeres
(..) por costumbre.” (Indymedia.org)
Las voces altas de

las mujeres académicas blancas
La Comisión de la Mujer de la Universidad Nacional de

Salta sentó posición respecto del fallo de la Corte. En un
escrito titulado “Diversidad cultural y Derechos Huma-
nos Universales” (2006) antepone el dilema universalis-
mo/particularismo en función de sostener su argumento
en defensa de los derechos de la mujer y los niños. Lo que
me interesa destacar es que su posición adopta la forma de
sentencia de un juicio al que consideran, en sus términos,
“wichí violador”:
“Asombra y preocupa que jueces, funcionarios, le-
gisladores, abogados, se hayan pronunciado a favor de una
consideración especial del caso basándose en el reconoci-
miento constitucional del respeto a la “identidad cultural”
de los pueblos. Cabe, entonces, preguntarse cuál es su real
convicción respecto de la universalidad de los derechos
humanos establecida en las Convenciones Internacionales,
incorporadas en nuestra Constitución y que deben cum-
plir y hacer cumplir. Porque si es indiscutible que el de-
recho a la identidad cultural forma parte de los derechos
humanos, también es indiscutible que ninguna práctica
fundada en costumbres ancestrales o creencias religiosas
que vulnere la dignidad de las personas puede considerarse
un derecho. Esto fue expresamente afirmado por los 179
países –entre ellos Argentina- que firmaron la Declaración
y Plan de Acción de Beijing, en 1995, ratificada en Nueva
York en 2005. (…) Curiosamente, mientras el argumen-

to del respeto a la diversidad cultural no ha sido nunca
un argumento válido cuando se trata de garantizar otros
derechos, sí se esgrima la necesidad de respetar las “prác-
ticas ancestrales” o el “derecho consuetudinario” cuando
se trata de acciones que lesionan la integridad sexual de
las niñas. (…) Sin embargo, hoy son muchas las voces que
demandan ese respeto para el wichí violador.”
La voz alta de la abogada defensora indígena
La abogada defensora es indígena, perteneciente a otro

pueblo. Su argumento se basa en que la “niña” dio su
consentimiento en la relación sexual, “lo que implica que
desaparecen los derechos de ella y los de él para pasar a
prevalecer el derecho comunitario. Además, de acuerdo
con los usos y costumbres de la comunidad, la chica no es
una menor”. La niña, según fuentes judiciales, declaró que
aceptó tener relaciones con Ruíz pues ya había pasado su
primer período -de hecho quedó embarazada y tuvo un
hijo del acusado. (Pagina/12, 22/9/2007).
La última respuesta de la abogada responde a la
pregunta en los mismos términos de la pregunta. Descubre
de este modo la voz mimética de la comunidad. El argu-
mento de la defensa le niega subjetividad a la madre (que
proviene de un afuera-adentro). Su voz no es escuchada.
Las voces bajas inaudibles de las mujeres wichí
(…) Las mujeres son las que mantiene la lengua. Ellas

coinciden en la injusticia que padece Qatu: la falta de li-
bertad y el ostracismo.
La voz alta femenina de la niyat
“Nací en Embarcación, Salta. Venimos de una familia re-

ligiosa, de sacerdotes wichís, chamanes, por lo que fueron

perseguidos. En la actualidad, en el pueblo wichí no hay
participación de la mujer, por falta de incentivo y el anal-
fabetismo… Crecí en una sociedad que no era machista,
el machismo apareció con el contacto con el criollo. La
dirigencia indígena está llena de hombres. (…) En la co-
munidad ellos están defendiendo al violador… sabemos
que no existe la organización wichí, ahí es donde atacaron
los ingleses, el Estado. La comunidad wichí como todas las
comunidades están dejadas de lado… la comunidad origi-
naria no existe ahora. (Entrevista, octubre 2007).
Es una voz femenina que logró tener su lugar de enuncia-
ción, y que fue muy discutida para el adentro, desnudando
también la fragmentación del mundo wichí y las relaciones
de poder que juegan en su interior (Página/12, 2/7/07):
-¿Qué piensa sobre el caso de la violación?
-Para mí es un gran error querer justificar un abuso a tra-
vés de las pautas culturales. Porque no sólo se desprotege a
la niña, se pone en tela de juicio la moralidad de mi pueblo.
Además si el juez considera así, estaríamos poniendo en
peligro a todos los niños promoviendo el turismo sexual.
Si nosotros aceptamos como dice la Corte, que el abuso
sexual es una pauta cultural, estamos aceptando que somos
seres bárbaros y pervertidos”.
Su argumento se construyó, para el adentro, en
torno a disputar la autoridad de los guardianes de las tradi-
ciones wichí, y para el afuera, alrededor de su lucha contra
el orientalismo saidiano.
Desigualdades, retóricas salvacionistas

u (otras) formas de dar muerte.
El “caso” presentado redunda en profundas y profusas

complejidades para el mundo occidental. Lo paradójico es
que no hay ninguna parte lesionada, sólo el Estado respon-
de a esta amenaza a la moralidad occidental. Considero que
la importancia del caso estriba en la falta que muestra: la de

una discusión real sobre las posibilidades de construir en
nuestro país un Estado pluricultural. Luego de la represen-
tación que asumieron las mujeres feministas blancas, pron-
tamente cayó en el olvido, “colonizado” por una cuestión
predominantemente moral.
Me pregunto entonces, ¿cuál es la discusión real?
¿Se está discutiendo si se trata o no de un acto de violación
o una costumbre? O ¿de cómo el derecho propio y el de-
recho positivos podrían co-existir? No se trata considero
de oponer el relativismo de las culturas al universalismo
de los derechos humanos. Como expresa Ignacio Crema-
des, “La comunidad sufre un atentado a los presupuestos
de su identidad y etnicidad más perniciosa quizá a la larga
que el ocasionado por el reconocimiento absoluto” (p.48).
El ojo del huracán es, a mi entender, un falso debate en-
tre “costumbre y perversidad” que oculta la discusión de
fondo: la de cuestionar la autoridad y la legitimidad de un
Estado cuya matriz colonialista continúa vigente, o sobre su
fracaso en cuanto al cumplimiento de sus obligaciones con
aquellas poblaciones que ese mismo Estado eliminó, silen-
ció o aculturó. Se atribuye, en realidad, que se trata de una
violación pero en función de las representaciones occiden-
tales, de los “orientalismos” (Said) que se construyeron y
revitalizan sobre la sociedad wichí. Esto resuena en el caso
que estamos abordando, en cuanto el acto “delictivo” sólo
afecta a un grupo humano marginal -“bárbaro y atrasado”-
para la sociedad salteña (y para la sociedad nacional toda),
caracterizada por su conservadurismo.
Dos son los puntos más sobresalientes que fueron
funcionales para reproducir esta narrativa hegemónica de
subalternizaciones que anclaron en las representaciones
sociales. En otras palabras, la representación de el afuera
es que ese se trata de un padrastro violando a su hijastra (el
antropólogo Palmer señala que esta situación sucede con
frecuencia entre los criollos).
En su estudio sobre Las estructuras elementales de

la violencia, Rita Segato (2003) afirma que en general en las
sociedades tribales e indígenas la violación “no reviste el
carácter de desvío o delito que tiene para nuestro sentido
común (…) se convierte en un delito en el sentido estricto
el término con el advenimiento de la modernidad” (p. 25-
27). En el plano étnico no existe, según la autora, sociedad
donde no exista el fenómeno de la violación. Sin embargo,
la variabilidad de la incidencia de esa práctica es notable;
hay sociedades –típicamente Estados Unidos- donde esa
práctica es máxima, y otras en las cuales se reduce a casos
extremadamente esporádicos y singulares, según la cultu-
ra, y en particular la forma asumida por las relaciones de
género en unas y otras culturas” (p.25) .
Para la comunidad no hay delito. Sin dudas y evi-
tando “caer” en un relativismo cultural, coincido en el
planteo por Zambrano en cuanto a que “los actos antijurí-
dicos (por ej. un homicidio) son reconocibles en cualquier
cultura, independientemente de su significación. Por ello
todas las culturas indígenas tienen sistema jurídicos para
procesar dichos actos y para mantener el orden colectivo,
respecto de lo que conocen. Todos los sistemas cambian y
se ajustan de acuerdo con sus normas, de acuerdo con su
red de intercambios interculturales. Por ello no se trata-
ría de justificar homicidios o crímenes “culturalmente ha-
blando”, sino de mostrar a satisfacción como los pueblos
indígenas tienen procedimientos claros para sancionarlos,
muchas veces con más rigor, pero con más justicia, que
nuestro sistemas.”
Por un lado, el hombre no es considerado culpable
por la comunidad wichí (derecho propio) ni en principio,
tampoco lo fue por la justicia ordinaria. Por lo tanto, no
hubo enfrentamiento inicial entre los dos sistemas normati-
vos que coexisten. Quien fue en busca de la justicia externa
fue la madre de la niña, orientada por otra mujer pertene-
ciente a la cultura del blanco y quien tradujo el embarazo de
su alumna en términos de una “violación”, bajo un sistema

de representaciones del mundo criollo que no se correspon-
de con el mundo wichí. Para el cacique, la voz alta autoriza-
da: “Lo que debió hacer fue poner en conocimiento de los
hechos a los caciques. Ellos son quienes deben escuchar a
las personas cuando tienen un problema, debatir y decidir si
es necesario ir a la justicia (dícese ordinaria)”.
Por cierto, racismo y sexismo son dos dimensiones
que atraviesan el conflicto. Las mujeres indígenas subalter-
nas de la subalternas (mujeres blancas) y de los subalternos
(originarios) experimentan múltiples opresiones en tanto
mujeres, indígenas, y pobres, y en tanto minoría dentro de
las minorías. Si bien lo que diferencia en la comunidad la
membresía de ser mujer es la biología -el haber tenido la
primera menstruación, y no el documento de identidad-,
sin embargo su rito de pasaje a la edad adulta no implica
que su voz pueda ser enunciada o audible dentro y fuera
de la comunidad.
Nuevamente apelo a Zambrano (2007) quien afir-
ma que “aunque hay derechos no hay reconocimiento de
quienes son los indígenas, hay derechos para gobernarlos
“adecuadamente”, al tenor de lo que piensa el estableci-
miento, que es al tenor del estatus del menor, rústico y
miserable.” Lo que siento que ha marcado este fallo, que
es regla que determinará fallos posteriores en situaciones
análogas, es que el mentado respeto por la “diversidad”
étnica y cultural termina siendo desvirtuado en función de
utilizar las propias contradicciones nativas, sus puntos de
fuga, y así deslegitimar sus propios sistemas de control so-
cial y de impartición de justicia como “bárbaros” dentro
de sus jurisdicciones frente a la sociedad mayor. Y como
“consuetudinarios”, que es minimizar la potencialidad de
construir un derecho indígena como “derecho propio”, y
no como “costumbre jurídica”.
¿Lejos? estamos aún de exigir que haya bancas en
el Congreso de la Nación para que sus representantes in-
dígenas puedan garantizar su participación en la redacción

de leyes de una nación que, como dice Rita Segato (2007),
ellos también componen. Leyes que nunca promulgaron
pero que tarde o temprano actúan juzgándolos.
Difícil, claro, es de comprender los falsos dilemas
para el mundo occidental productor de exotismos, colo-
nialidades y orientalismos. Difícil también para un enfo-
que feminista esencialista que, posiblemente inintencio-
nadamente, reforzaría la producción de orientalismos, al
descuidar los estrupos perpetuados por hombres blancos
sobre el cuerpo de “exóticas indiecitas” . Por ello este caso
desafía los postulados del feminismo, como un sistema de
ideas que silenció las voces de las mujeres negras, indias,
musulmanas… que no veían como iguales, como afirma
bell hooks (2004), sino como objetos de sus teorías. O, en
este caso, representó las voces femeninas desde el discur-
so de la “diversidad”, término sociológica y jurídicamente
impreciso cuyos “usos” en el lenguaje político, jurídico y
académico es dable discutir.
Hoy, la comunidad experimenta el castigo con la
muerte simbólica del acusado. “El encarcelamiento para
ellos es un robo de la persona, el estado les ha robado su
pariente. Y sin motivo, sin justificación porque para la co-
munidad no hay delito. No hay delito. Los únicos que con-
sideran que hay delito son los vecinos criollos tipo directora
de la escuela y la justicia misma que elaboran toda una es-
tructura de conceptos jurídicos ajenos a derecho consue-
tudinario de la comunidad y del pueblo wichí. Me parece
que para la niyat también habría “delito”. En ese aspecto la
comunidad está de duelo.” (John Palmer, indymedia.org).
La certeza de la incerteza es no poder determinar
si hubo o no delito. Porque la voz de la niña –que es un
afuera dentro de un adentro (recordemos que tanto ella
como su madre provienen de otra comunidad)- no puede
escucharse, no está su testimonio… este irrumpe después
de cuatro años para pedir la libertad del acusado. Y porque
otro afuera, el discurso de la directora, influyó en la madre

a hacer la denuncia original.
La “niña” para la cultura occidental y “mujer”
para la cultura wichí no puede hablar; su voz fue sofoca-
da por la judicialización que subvierte las posiciones de
todos los objetos simbólicos: las pautas culturales se tor-
naron narrativas de la criminalidad al ser decodificadas en
casuística legal. Como paria en su comunidad, la arroja a
una muerte social. Y el niño, al que su madre, siguiendo
la costumbre de llamar a sus descendientes de acuerdo al
momento en que nacen, inscribió con el nombre de Mena-
jen. “Menajem” en idioma wichí, significa: “Por quien su
padre está preso”. (Diario El Tribuno, 31/12/2009)
La conocida frase de Gayatri Chakravorty Spivak
para la India colonial, “hombres blancos que salvan a las
mujeres color cafés de los hombres color cafés” (que ex-
presa los discursos orientalistas salvacionistas y a la Mu-
jer como objeto-fetiche), se puede trasladar al feminismo
blanco donde “mujeres blancas que buscan salvar a las
mujeres de color cafés de los hombres color cafés”, o a…
Permito preguntarme, ¿De quién/es las mujeres indígenas
necesitan “ser salvadas”?

Liliana Ancalao
Liliana Ancalao (1961) nació en Diadema Argen-
tina (Comodoro Rivadavia, Chubut). Sus orígenes
se remontan al tiempo en que sus bisabuelos iban y
venían a través de la cordillera y no se habían im-
puesto los límites estatales entre Chile y Argentina.
Publicó: Tejido con lana cruda (2001) y Mujeres a la
intemperie-pu zomo wekuntu mew (2009), ambos
poemarios reeditados en 2010 por El suri porfiado.
Parte de su obra ha sido incluida en las antologías
Taller de escritores. Lenguas Indígenas de América
(1997, Temuco, Chile), La memoria iluminada. Poe-
sía mapuche contemporánea (2007, Málaga, España),
Mamihlapinatapai, poesía de mujeres mapuche,
selknam y yámana y Escribir en la muralla, poesía
política mapuche (2010, coedición Desde la gente y
Centro cultural de la cooperación). Ha publicado
artículos para revistas culturales y artísticas como
El Camarote y Boca de Sapo. Es profesora en Letras
y Directora de un Colegio Secundario Provincial.
Coordinó un ciclo de Arte Popular en los barrios y
junto a los trovadores patagónicos difunde su poe-
sía desde la oralidad. Como parte de la comunidad
Ñamkulawen, promueve actividades de rescate y
fortalecimiento cultural, como la realización de la
ceremonia anual del Wiñoy Tripantü y Experiencias
de Educación Autónoma mapuche.
El idioma silenciado
Por Liliana Ancalao1
S
ólo fue hace cien años, sin embargo para mi gene-
ración parece que fue en un tiempo mítico. El pue-
blo mapuche se movía con libertad en su territorio,
la gente se comunicaba con las fuerzas de la mapu. Ma-
puzungun significa el idioma de la tierra. La tierra habla,
todos sus seres tienen un lenguaje y todos los mapuches lo
conocían.
El mapuzungun era la primera lengua y se enseña-
ba y aprendía en condiciones óptimas. A la sombra de los
ancianos crecían los nuevos brotes, el verde perfecto que
luego estaba delante de los rituales. Cerca del agua.
Las mujeres cantaban los tayüles que transmitían
la fuerza, y el orgullo de ser quien se era no era un tema
filosófico en cuestión.
Pero la muerte que desde 1492 venía cercando a los
pueblos originarios de América cerró su círculo en el sur.
La guerra del desierto, el malón winka, significó la derro-
ta militar, la ocupación del territorio por parte del estado
argentino. “Cuando se perdió el mundo” hace cien años.
El mapuzungun se volvió el idioma para expresar el
dolor, el idioma del desgarro cuando el reparto de hom-
bres, mujeres y niños como esclavos. Un susurro secreto
en los campos de concentración. El idioma del consuelo
entre los prisioneros de guerra. El idioma para pensar.
Fue el idioma del extenso camino del exilio, la dis-
tancia del destierro. La larga marcha de nuestros bisabue-
los hacia las reservas. Ka Mapu.
A nuestros abuelos, les tocó ir a la escuela rural y
hacerse bilingües a la fuerza. Aunque fue el proscripto de
1 Ancalao, Liliana (2010) “El idioma silenciado”, en Revista Boca de sapo Nº 6.

http://issuu.com/bocadesapo/docs/boca_de_sapo_n_6
El idioma silenciado | 121

la escuela y los maestros enseñaron a los niños a avergon-
zarse del idioma que hablaban en su hogar, el mapuzungun
siguió vigente. La lengua de la tierra estaba en el aire de la
oralidad y “la castilla”, en la escritura borroneada de los
cuadernos.
Antropólogos-lingüistas, ka mollfunche, hicieron
intentos de escribirlo, armaron diccionarios y gramáticas.
Así como intentaron atrapar el territorio entre los alam-
brados, intentaron atrapar el sonido del mapuzungun en
grafemas occidentales.
Pero al interior de nuestro pueblo la política del
avergonzamiento hizo estragos. El mapuzungun pasó a
ser un estigma, la marca de inferioridad de quienes ingre-
saban forzadamente al sistema capitalista, como mano de
obra barata.
Tal vez fue una decisión de los ancianos el dejar de
enseñarlo. ¿Pudieron reunirse? ¿Pudieron conversar en
mapuzungun sobre el futuro? O simplemente callaron.
Evaluaron que sus conocimientos ya no servirían, que los
nuevos brotes podrían manejarse mejor sin ellos, en este
nuevo mundo, siempre amenazante, siempre señalando,
siempre acusando, siempre sonriendo.
El mapuzungun fue el idioma de la conversación de
los ancianos, el idioma para convocar a las fuerzas en la in-
timidad del amanecer. El idioma para guardar. Para callar.
La ciudad fue una posibilidad laboral y una posi-
bilidad de estudio para los brotes. Se vinieron nuestros
padres monolingües, sin ngillatun, sin mapuzungun. A
cambiar el ciclo natural del tiempo por horarios de trabajo
y calendario escolar.
Y nosotros ingresamos a la escuela del barrio, por-
tando rostros y apellidos, sin idioma del cual avergonzar-
nos, con el castellano como primera y única lengua. Sin
historia, sin memoria.
Hablo de Puel Mapu y de la historia de mi familia
que es la historia de muchas familias y que explica la pér-
122 | Liliana Ancalao

dida de nuestro idioma como primera lengua, en la mayo-
ría de mi generación. Hablo de una lengua milenaria y la
ignorancia de los hombres que proyectaron un país sobre
un territorio pleno de nombres, fuerzas y significados; si-
lenciándolo. Hablo de lo que nos perdimos. Todos.
Todos los que nacimos sin saber el nombre de cada
planta, cada piedra y cada pájaro de esta tierra.
Yo desperté en el medio de un lago, a boqueadas in-
tenté decir gracias y no supe las palabras. No me habían
sido dadas. Encontré en la poesía en “castilla” la posibili-
dad de expresar algo de la profundidad que me inundaba.
Y la nostalgia de dios, es decir, de una cosmovisión, me
llevó por el camino a recuperar su idioma.
Cuando se cumplieron los 500 años del desencuen-
tro, empezamos a aparecer de entre las matas y cada vez
fuimos más regresando a nuestro origen. Haciéndonos vi-
sibles. Mapuche ta iñche fuimos diciendo para reconocer-
nos y reparar un poco el daño que nos hicieron.
El mapudungun es el idioma de recuperación del or-
gullo, el idioma de la reconstrucción de la memoria.
Las condiciones de enseñanza y aprendizaje de
nuestro idioma son cada vez más dificultosas en la medida
en que pasa el tiempo y van muriendo los ancianos porta-
dores del conocimiento. Urge una política lingüística por
parte del estado que aporte con recursos y acelere el pro-
ceso de recuperación del idioma. Proceso de recuperación
en el que además de la oralidad, adoptamos la escritura y
pensamos métodos de enseñanza y aprendizaje de nuestro
idioma como segunda lengua.
Ir aprendiéndolo es un camino de asombro. A mí
se me agranda el corazón cada vez que explico que en el
mapuzungun, además del singular y el plural, existe el pro-
nombre dual : iñchiu significa “nosotros dos”, eymu sig-
nifica “ustedes dos” y fey engü significa “ellos dos”. El par
es el equilibrio en nuestra cosmovisión.
Aprendo y practico las palabras para convocar y
El idioma silenciado | 123

propiciar las fuerzas. Vivo en la ciudad donde ejerzo mi
profesión y en la que me cuesta no sucumbir al individua-
lismo occidental: Kishungenelan es la enseñanza que nos
dejan los ancianos.
Pienso en castellano y escribo, luego traduzco con
torpeza al idioma que me seduce con su inmensidad y
profundidad azul.
GLOSARIO
Mapu: tierra
Zungun: habla, idioma.
Che: gente
Tayüll: canción sagrada del linaje familiar
Winka: extraño, enemigo
Ka Mapu: tierra lejana
Ka mollfunche: gente extranjera, de otra sangre.
Nguillatun: ritual propiciatorio
Puel Mapu: tierra del este, actualmente Argentina.
Mapuche ta iñche: yo soy mapuche
Kishungenelan: no me mando solo/a
124 | Liliana Ancalao

Moira Millán
es Presidenta de la Cooperativa de trabajo
gastronómica mapuche Kume In, compuesta
por mujeres. Fundadora y coordinadora de la
organización mapuche de derechos humanos
y medio ambiente, y fundadora de la corriente
sindical mapuche. Participó de la conformación
de las siguiente organizaciones: Mapuche de
derechos Humanos (2010), Asamblea Popular
de Mujeres de Esquel (2008), Frente de Lucha
Mapuche y Campesino (2005), Comunidad
Mapuche Pillan Mahuiza (1999), Organiza-
ción de Mujeres en Lucha Newen pu zomo
(1998), Unión de Trabajadores Desocupados
de Esquel (1995), Organización de comunida-
des mapuche-tehuelche 11 de Octubre (1992).
Actualmente, participa de de la Cooperativa de
Trabajadoras Mapuches Malen Wichafe.
MUJER MAPUCHE: Explotación colonial
sobre el territorio corporal
Por Moira Millán
Cuerpos Violados, cicatrices en el alma
C
asi dos siglos tardó el conquistador e invasor a
nuestro continente, en reconocer que los pueblos
originarios éramos personas y no animales, sin
embargo y a pesar de ese “reconocimiento” las sociedades
surgidas a la luz del “progreso” de la cultura hegemónica
siguen resguardando en el inconsciente colectivo de que lo
bárbaro, salvaje, feo y malo es inherente a lo indígena. Ex-
presiones tales como:… “éstos niños parecen indios” fra-
se habitualmente usada ante una situación bulliciosa, o de
cierto “desorden”, también esta frase peyorativa es utiliza-
da ante la supuesta desprolijidad en el vestir o en el peinar.
Durante siglos se ha educado a esta sociedad con
estos prejuicios muy bien arraigados, sin embargo en el
caso del pueblo nación mapuche, notamos curiosamen-
te, que esa mirada negativa hacia lo indígena tiene cierto
resarcimiento desde el enfoque sexista, es decir, desde la
pupila racista del dominador, no hay atributo bueno en
el dominado, sin embargo todos los historiadores y cro-
nistas de la época de la conquista, como posterior, en la
conformación de los estados nación, coinciden en señalar
como virtudes sólo de los hombres mapuches, la fortaleza
física, su coraje y sus habilidades como jinetes y guerre-
ros, si bien esto fue real debido a una nutritiva y correcta
alimentación, no era privativo de los hombres, toda la na-
ción mapuche, soberana en su territorio, conocedora de la
naturaleza de la que formaba parte, identificaba perfecta-
mente cuáles eran los frutos y alimentos que nuestra ñuke
mapu(madre tierra) nos otorgaba. Al igual que importan-
Mujer Mapuche | 127

tes hombres weichafes y Toki (guerreros y comandantes)
los hubo también mujeres, como lo fueron las memorable
Guacolda, Fresia, Yaniqueo, entre otras, grandes guerre-
ras de nuestro pueblo que comandaron brazos armados,
brillantes estrategas militares que logran vencer en más
de una ocasión al enemigo. Era necesario ocultar y des-
conocer este hecho contundente, ante la mirada del mun-
do, todo ejemplo de equidad y plenitud de los hombres y
mujeres de una misma sociedad podría resultar desestabi-
lizador al orden imperante, el poder colonial, patriarcal,
y racista podría sucumbir ante el despertar de los pueblos
oprimidos. Es esta silenciosa complicidad con el poder
que los supuestos historiadores tienen asumida, es la que
impide conocer la verdad de cómo vivíamos las mujeres
mapuches antes de la dominación, que lugar ocupábamos
en nuestra sociedad y como se tejían las relaciones. Los
cronistas de la época resaltaron tendenciosamente el ac-
cionar de los hombres mapuches ocultando la dignidad y
valor de las mujeres de nuestro pueblo. Afortunadamen-
te la memoria oral y el hecho de haber perdido nues-
tra libertad recientemente, llevamos menos de 200 años
de dominación, nos permitió tener recuerdos vivos en
la memoria colectiva mapuche, sobre nuestra verdadera
historia, no han logrado los estados chileno y argentino
inocularnos el virus de la amnesia colectiva y somos un
pueblo-nación con memoria desde nuestras raíces. Para
una mejor comprensión del sistema de relación mapuche
hombre-mujer, es necesario una aproximación a nuestra
cosmovisión, es decir debemos introducirnos a la espiri-
tualidad mapuche, su filosofía y el modo de entender la
vida que tiene nuestro pueblo, y aunque hoy esté en una
profunda crisis por la colonización que nos atraviesa, hay
sin embargo un despertar sobre la juventud mapuche que
comienza a reivindicar y recuperar este pensamiento.
128 | Moira Millán

Sistema de Pu newen
Entendemos el orden cósmico como un círculo de vida

compuesto por fuerzas a las que llamamos Newen, estas
fuerzas se inter-relacionan y complementan, cada fuerza es
imprescindible para la vida. A pesar de la violencia perpe-
trada por los estados nación sobre nuestro pueblo a fin de
que se asimile a la cultura dominante, pudimos resguardar
la estructura religiosa que perdura a través de nuestras au-
toridades tradicionales, Longko, machi, pillankushe, etc,
y nuestras ceremonias, Guillatun, llellipun, kamarikun.
Es allí en dónde de manera contundente vemos el orden
horizontal y equitativo entre los pu newen fuerzas que se
complementan dentro de una relación dual. Se nombra las
distintas fuerzas naturales en su condición de mujer pri-
mero y hombre después, anciana y luego joven, ejemplo:
Kalfú wenú kushe

Kalfú wenú fucha
Kalfú wenu ülcha
Kalfú wenu weche
La traducción aproximada sería fuerza del cielo azul

mujer anciana, fuerza del cielo azul, hombre anciano, fuer-
za del cielo azul mujer joven, fuerza del cielo azul hombre
joven, te pedimos, te agradecemos, etc. Todo se habla du-
rante la ceremonia en mapudungun, el idioma tradicional
mapuche, que es el habla de la tierra. Allí vemos como para
nuestro pueblo todas las fuerzas están constituidas por su
condición femenina-masculina, anciana y joven. No se
cree en un ser superior por lo tanto no hay seres inferio-
res, por ello constituimos por miles de años una sociedad
horizontal y circular. No hay una concepción de la exis-
tencia individual sino como fuerza colectiva, es por ello
que antes de la llegada de los españoles no se destacaban a
las personas sino el newen que tenían, no se decía existió
Mujer Mapuche | 129

fulano o mengano que supo hacer tal hazaña sino que se
transmitía la memoria oral con referencias más generales
por ejemplo; “existieron hombres y mujeres que eran ca-
paces de realizar tal hazaña o que tenía tal o cual newen”,
cuando el conquistador empieza a escribir la historia sobre
la guerra contra nuestro pueblo destaca las figuras como la
de Lefxaru, Lautaro, Caupolican, entre otros. Por lo que
comienzan a estratificar a nuestros lamngen, hermanos, y
a penetrar con su visión verticalista creando héroes, y líde-
res, que para el interior de nuestro pueblo no eran más que
expresiones de fuerzas que vivían entre nosotros.
Los newen pueden estar tanto en un hombre como
en una mujer, ejemplo hay machi (chamanes) mujeres pero
también hombres, pueden manifestarse en ancianas/os
pero también en niñas/os, pueden vivir en humanos pero
también en otros elementos de la naturaleza, es un tema
sumamente complejo, que debería ser abordado median-
te un profundo y meticuloso trabajo, aquí apenas esbozo
una introducción para dimensionar el choque cultural que
hemos padecido con la dominación colonial, y la instaura-
ción de la cultura dominante, cuyos valores y bases ideo-
lógicas son antagónicas a la de nuestro pueblo. Finalmente
la recomposición del sistema de pu newen es imprescindi-
ble para recuperar el orden cósmico desbastado por una
visión antropocéntrica, androcéntrica, economicista, indi-
vidualista y patriarcal.
Las mujeres mapuches y la conquista al desierto
A partir de Noviembre de 1878 y hasta Enero 1885 se con-

solidó para los pueblos del sur del continente la invasión
del estado argentino mediante un genocidio, que se llevó
adelante bajo el nombre de “Conquista al desierto” pero
no había desierto para conquistar, sino un extenso territo-
rio poblado por naciones milenarias, con las que el pueblo
mapuche cohabitaba, los Aonikén, llamados por nosotros
130 | Moira Millán

tehuelches, y más al sur los Onas, Yámanas, y Alalkalufes.
Mientras que de otro lado de la cordillera nuestro
pueblo vivía una pesadilla similar con otro nombre “Pa-
cificación de la Araucanía”. Se instalaron campos de con-
centración y exterminio en donde concentraban a cente-
nares de familias en condiciones inhumanas y cometiendo
contra ellas todo tipo de vejámenes y torturas. Los campos
de concentración y exterminio más grandes fueron el de
Valcheta y Chichinales, (provincia de Río Negro).
Como en toda guerra las mujeres son un botín, como
símbolo de sometimiento, el ejército argentino violaba y
torturaba a las mujeres. Para ejemplificar un poquito en
qué consistía las torturas de las que hablo voy a narrarles
dos anécdotas que me fueron contadas por ancianas que
ya han fallecido.
Una de ellas mi abuela Selmira Práfil, quien recorda-
ba los siguiente: “…dicen que lo winka llegaban a los tiros,
disparaban contra toda la gente mapuche, así dice que que-
do mi tía loca, pofo taba la pobre tía, que dicen que tenía
su bebé recién nacido y como estaba débil por el parto y
casi ni comían los mapuches porque los winka les negaban
la comida se iban enfermando y muriendo en el camino, así
dice que ella iba bien mal con su hijito meta llorar, arras-
traba el pié pa caminar, y retrasaba a toda la gente entonces
vino un winka que estaba a caballo, un soldado y le pidió
su bebe, y ella se lo dio porque pensó que iba a llevarlo por
delante en el caballo, y el soldado tiró la criatura los perros
que tenían, dicen que tenían mucho perro bien malo que
usaban para cazar a los mapuche y así lo mataron al hijo
de la tía a mordiscones, la tía se volvió loca después de
eso…”. Otra historia similar, la de una tejedora mapuche
cautiva en esos campos de concentración de quien no sé
su nombre sólo me ha llegado el siguiente relato; “… Era
una mujer mayor de unos 60 años tal vez, estaba cautiva
con varias de sus hijas, a su marido lo tenía en otro campo
de concentración y ella no sabía nada de él, un soldado le
Mujer Mapuche | 131

prometió que si ella le tejía un makuñ(poncho) lo iba a
poder ver, ella aceptó, pero él le corto la piel de la yemas
de los dedos para que no pueda tejer y se burlaba de ella,
aun así sangrando y en carne viva terminó su trabajo el
soldado trajo al marido y lo degolló delante de ella.
Ustedes comprenderán que se ha transmitido nues-
tra verdad de boca en boca, mientras que los volúmenes
de mentiras editados y publicados por el estado invasor,
ha sido lo definido como documentos históricos, verdad
absoluta y con carácter de científica, mientras que histo-
ria oral aún hoy busca ser validada.
El umbral del dolor del pueblo mapuche alcanzó lí-
mites inimaginables, pero las mujeres mapuches hemos
sido las más perjudicadas en este proceso de colonización,
la reinstalación de la esclavitud por parte del estado ar-
gentino que subastaba a mujeres, hombres y niños en las
plazas públicas, para que los criollos comprasen indígenas,
para el servicio doméstico: mujeres y niños, hombres para
el trabajo rural, disgregó a la familia, y cometió apropia-
ción legal de nuestros niños, la mujer mapuche sufrió el
dolor del arrebato de sus hijos la separación de sus mari-
dos y fue reducida a todo tipo de servidumbre.
Durante mucho tiempo y hasta hace unos años era
“natural” y frecuente que las adolescentes sean llevadas
por señoras burguesas a la ciudad para el trabajo domésti-
co, cama adentro. Allí a trabajan en jornadas larguísimas
que duraban a veces hasta 20hs. Sus cuerpitos pasaban del
maltrato físico de los padres al maltrato físico de las pa-
tronas, que se arrogaban el derechos a educar a golpes a las
niñas que servían en sus casas, las que no iban al servicio
doméstico iban a las escuelas con internado donde el trato
era como un campo de concentración para niños, allí tam-
bién recibían golpes y todo tipo de humillación, el dolor
físico, la tristeza, el desarraigo fueron constituyendo con
el correr del tiempo un prototipo de conducta en nosotras
de total inhibición, avergonzadas de nuestro ser en su to-
132 | Moira Millán

talidad, mirándonos todo el tiempo con las anteojeras del
conquistador empezamos a sentir desprecio por nosotras
mismas, deseosas de ser más blanca, fuimos olvidando
nuestra verdadera identidad negándola, así perdimos co-
nocimientos que eran valiosísimos para nosotras y para
el pueblo en general, como el uso de plantas medicina-
les para la anticoncepción, la preparación para la mens-
truación y menopausia, etc. La violencia e invasión a
nuestro cuerpo-territorio, significo el despojo de todo
nuestro ser mapuche, la autoestima y amor a nosotras
mismas, nos fue arrancada con el aval de la sociedad que
hasta hoy calla y justifica.
La mujer mapuche y
las múltiples formas de opresión
La penetración colonizadora a nuestro pueblo ha generado

machismo en nuestras comunidades, y la mujer mapuche
se ve hoy luchando por recuperar identidad, dignidad y
respeto ya no sólo ante la sociedad blanca europeísta sino
también ante sus propios hombres.
El dominador a su vez estratificó desde su sexismo
y racismo la belleza de la mujer, las musas inspiradoras de
toda admiración son sin duda las mujeres blancas, las mu-
jeres negras por el contrario eran despreciadas mal tratadas
esclavizadas, esos hombres alimentaban sus fantasías sexua-
les atribuyéndole al cuerpo de la mujer negra la tentación
del pecado, el deseo del cuerpo de la mujer negra y su ac-
cesibilidad ha perdurado como imaginario racista y sexista
hasta el día hoy mientras que la mujer indígena es conside-
rada como carente de cualquier tipo de belleza hasta de fe-
mineidad como si fuera sólo una hembra mamífera respon-
sable de reproducir fuerza de trabajo. Sin duda el principal
interés que ha mostrado el conquistador con nosotras es
nuestra capacidad de supervivencia y nuestra fortaleza para
el trabajo. A pesar de considerarnos aberrantes y feas no
Mujer Mapuche | 133

dudaron en seguir violándonos primero en condiciones de
esclavitud y luego como trabajadoras domésticas.
La mujer indígena al igual que la mujer negra se en-
cuentra en el más bajo estrato social, oprimida por su con-
dición racial, sexo y clase, se agrega a ello un fenómeno
más reciente que es la globalización del prototipo racial a
partir de la concentración poblacional de un grupo mayo-
ritario, que permite la creación de un mercado, es así que
la sociedad capitalista introduce en la industria de la moda
a modelos negras, y hace cinco años atrás por primera vez
se ha elegido una “Mis Mundo” negra. Mientras que el es-
tigma de la fealdad indígena prevalece intacta. Con esto
no es mi intención que la sociedad de consumo cosifique
a la mujer indígena para ponerla en el escaparate erótico,
y la exhiba como objeto de decoración, ya que me parece
denigrante e indignante que el patriarcado se atribuya la
facultad de instaurar parámetros de belleza y clasificarnos
a partir de ello. Y convertirlo en objeto de consumo.
Por lo tanto los concursos de belleza son una afrenta
a nuestro valor y dignidad como mujeres, sólo refuerzan el
sexismo y racismo.
Esta mirada del colonizador se ha instalado en
nuestro mundo mapuche, y vemos como ni bien logra
mejorar el estatus social y económico los hermanos ma-
puches buscan casarse con mujeres blancas. Es bastante
frecuente ver hombres indígenas con mujeres no indíge-
nas, por el contrario es muy raro ver mujeres indígenas
con hombres blancos.
La violencia doméstica y conyugal lamentablemente
es un problema que aún no se ha conflictivizado desde las
organizaciones mapuches en general, recuerdo hace unos
cuatro años atrás haber viajado al gulumapu (Chile) para
solidarizarme con los presos políticos, al visitar la cárcel
de Angol me enteré del caso de un lamngen preso cuya
esposa lo había abandonado posteriormente a su arresto
para juntarse con el carabinero que lo detuvo, ese hecho
134 | Moira Millán

me sorprendió mucho y las organizaciones veían muy mal
la actitud de la esposa, luego tuve la posibilidad de entre-
vistarme con ella y me relató el mal trato que recibía por
parte de su marido y la violencia de la que era víctima,
comprendí que para ella la lucha mapuche por la libertad
no era más que seguir reproduciendo la esclavitud.
Las mujeres mapuches debemos ser sujetos históri-
cos del proceso de lucha y reivindicación de los derechos
fundamentales de nuestro pueblo nación pero también
debemos gestionar y conseguir nuestros derechos al inte-
rior de nuestra sociedad, ¿cuál será el rol que nos asignará
nuestros hombres colonizados en el proceso de organiza-
ción y lucha? ¿Pelar papas y cortar cebollas?
Las mujeres no sólo somos dadoras de vida sino for-
madoras de modelos de vida, en la educación a nuestros hijos
está el primer compromiso revolucionario, debemos despertar
de nuestro letargo para transformar esta sociedad a fin de que
pueda haber esperanza en un mundo en plena crisis civilizato-
ria que parece dirigirse a su propio extermino.
Un nuevo tipo de mujer está naciendo fecundada por
la rebeldía de las mujeres que nos antecedieron, debemos
unirnos todas y todos para un cambio profundo donde to-
das las formas de opresión y discriminación sean combatidas
y exterminadas para la creación de una sociedad nueva de la
que nacerán nuevos humanos, con una nueva consciencia,
pero no es una tarea que podemos hacer solas imprescin-
diblemente debemos hacerlo junto con los hombres, es por
ello la necesidad de interpelar, discutir, reflexionar juntos y
como dijo Alexandra Kollontai: “qué ganará la mujer nueva
con su recién estrenado derecho amar, mientras no exista
un varón nuevo capaz de comprenderla”. Y finalmente una
frase que leí en una manifestación en Catalunya: “camina-
mos para ser y somos porque caminamos, hoy las y los in-
vito a echarnos a caminar en este compromiso.
Por territorio justicia y libertad
Marici weu!!
Mujer Mapuche | 135

Maribel Núñez Rodríguez
es Socióloga. México. Maestranda de
la Maestría en Sociología Económica,
IDAES. Integrante del Ubacyt “Mu-
jeres interpeladas en su diversidad.
Feminismos contrahegemónicos del
Tercer Mundo”. Miembro del Progra-
ma “Poscolonialidad, pensamiento
fronterizo y transfronterizo en los
estudios feministas” (IDAES).
Feminismos al borde, Ciudad Juárez y la
“pesadilla” del feminismo hegemónico
Por Maribel Núñez Rodríguez
N
unca se está plenamente conciente del lugar de
pertenencia hasta que sales de él, hasta el mo-
mento en que alguien pregunta ¿de dónde eres?,
contestar una pregunta tan simple puede ser toda una en-
crucijada, nunca se sabe qué es aquello que la otra persona
realmente quiere saber, las posibilidades se multiplican:
podrías responder donde naciste, donde viviste, el ulti-
mo lugar en el que residiste antes de pasar a condición de
extranjería, en última instancia puede implicar revelar tu
identidad no al otro sino a ti misma.
La pregunta por la procedencia o por “el lugar del
que eres” puede ser sólo una pregunta cortés, simple cu-
riosidad de parte de aquella persona que interroga, pero la
respuesta sin darnos cuenta puede marcarnos mucho más
de lo que pensamos. Similar a llenar un formulario para
cualquier tramite burocrático, como nos ejemplifica Tere-
sa De Lauretis en La tecnología del género, la primera vez
que llegamos al casillero, F o M, en realidad elegimos una
representación, entramos al juego del sistema sexo-género,
en las relaciones sociales de género y nos representamos
como hombres o mujeres, nos marcamos e identificamos
en dos opciones binarias, aunque sea una respuesta casi
automática y tan naturalizada, implica hacer un reconoci-
miento, una instantánea inspección sobre nuestros cuer-
pos y las identidades sexuales con las que nos han y nos
hemos cargado. De Lauretis (1999) cuestiona, quién marca
a quién, si a final de cuentas no somos nosotras quienes
marcamos F sino la F quien nos marca a nosotras.
Pero llenar un formulario no es lo mismo que con-
testarle a un interlocutor amistoso, el segundo entra en
Feminismos al borde | 137

un plano más intimo, entonces bajamos la guardia, nos
obligamos a recurrir a la cortesía, quedan fuera ejercicios
mecánicos como llenar el espacio destinado al “sexo”. A
veces la curiosidad es saciada con el generalizador tema de
la nacionalidad, decir soy de México, Libia o Kazakhstan
puede terminar el interrogatorio, pero cuando se es con-
ciente de lo complicado que es asumir una identidad, res-
ponder estas preguntas, puede resultar complicado. Pero
resulta aún más complejo para la construcción de subjeti-
vidad proceder de un lugar estigmatizado por la violencia
porque se te puede poner en la penosa condición de vícti-
ma, en el mejor y también el peor de los casos la persona
desconocerá dónde se ubica Ciudad Juárez y qué pasa allí.
Rondar espacios académicos o militantes, en Ar-
gentina por ejemplo, no te salva de quienes se encuentran
“bien informados(as)”, que lo primero que hacen en la
mañana es leer los tres diarios de mayor circulación, que
eligieron con visiones opuestas por aquello de no tener
una mirada sesgada (Clarín, La Nación y Página 12), en
la sección internacional de alguno de esos diarios de vez
en cuando se lee una nota, enviada por alguna agencia de
noticias, describiendo los lamentables hechos ocurridos
en ciudades fronterizas mexicanas, en especial una ciudad
devastada por la violencia. Si te llegas a topar con un “bien
informado” responder la pregunta de la procedencia pue-
de conllevar primero a ver su cara de asombro, perplejidad
o miedo al nombrar Ciudad Juárez, luego habrá que saciar
su intelectual curiosidad.
Sin embargo esto tendría que ser una ventaja pues
tienes la oportunidad de extender la denuncia sobre el ho-
rror que vive tu lastimada ciudad, más allá de dar confe-
rencias con la sala a la mitad, para tu pesar luego te das
cuenta que en ambos casos los oyentes no logran sacarte
del estigma de la víctima, tu desgaste personal se incre-
menta y puedes dejar de pensar, estudiar, hablar de temas
que se calificarían como menos importantes y triviales
138 | Maribel Núñez Rodríguez

dada la gravedad de los hechos que ocurren en tu ciudad.
Slavoj Zizek (2003) pensador esloveno, en la intro-
ducción de Las metástasis del goce cuenta que mientras
estaba dando una conferencia en 1992 sobre Hitchcock
en Estados Unidos un estudiante lo increpó indignado,
¿cómo puede hablar de un tema tan insignificante cuando
su país arde en llamas? , tal pregunta origina la reflexión
de Zizek sobre el goce como factor político y el horror de
sentir placer inconsciente ante lo políticamente incorrecto,
lo que no es otra cosa que el ejercicio de victimizar a…
(mujeres violadas, niños huérfanos, desplazados de guerra,
hambrientos), en lo que concluye es el triunfo de la ideo-
logía liberal: la universalización de la noción de víctima.
Entonces parafraseando a Zizek te preguntas, ¿por
qué no puede ser posible que yo esté pensando en Tina
Modotti o en Buñuel, mientras mi ciudad, Ciudad Juárez,
“la ciudad del feminicidio”, se desangra? ¿Qué hace que
los otros se sientan más cómodos mientras me pongo en
la posición de pobre víctima? Para Zizek el goce radica en
que el sentimiento de culpa y la compasión que despierta
la víctima ayuda al Otro a sentir que las cosas le funcionan
con normalidad, que su condición de espectador preocu-
pado está resguardada, pero qué pasa cuando encontramos
que las personas en Ciudad Juárez tratan de hacer su vida
con normalidad, intentan que sea soportable, como todo
habitante de un territorio en guerra (como en Sarajevo), la
víctima de igual forma “es representada para que nos guste
vernos en la posición desde la cual la observamos” (p. 17),
sucede que si el espectador compasivo se da cuenta que
su vida no difiere del todo de la vida cotidiana de la vícti-
ma, que ambos viven en una paz ficcional el otro entra en
jaque, la cómoda barrera del espectador se diluye, Zizek
concluye que la ciudad en guerra, cualquiera que sea, “no
es una isla, una excepción dentro del mar de normalidad;
por el contrario, esta pretendida normalidad es en sí una
isla de ficciones dentro de la guerra común” (p. 13), mu-

cho más en el contexto actual de las guerras difusas.
Ahora me interesa pasar a la primera persona,
pues está reflexión se suscita a raíz de mi estancia fuera de
Ciudad Juárez, el lugar al que pertenezco por adopción y
al que le tengo tanto cariño. Me resultó totalmente sor-
prendente que la victimización más flagelante, la cara de
horror más escabrosa que pude observar al enunciar mi
procedencia, Ciudad Juárez, fue la de algunas feministas
durante encuentros, congresos o manifestaciones. No es-
taba preparada para tener que deconstruirle prejuicios a
quienes pensaba estarían “mejor informadas” sobre lo que
implica el feminicidio, me di cuenta que para ellas también
está tristemente asociado a Ciudad Juárez, como si fuese el
único lugar en que ocurren estos crímenes.
Aunque estoy de acuerdo en que no se puede impe-
dir que la asociación se haga ya que la ciudad es un punto
de partida, esto no implica que sea la primera vez en la
historia que ocurre algo similar, ni tampoco es, lamenta-
blemente, el único lugar dónde han ocurrido, entonces me
niego de forma tajante a considerar feminicidio como si-
nónimo de Ciudad Juárez, por extensión me niego a consi-
derar mujer juarence como sinónimo de víctima. Tal razo-
namiento nos podría llevar a pensar que Hitler inventó el
genocidio y que éste es un sinónimo de Holocausto, pues
el exterminio masivo de grupos es antiquísimo, pensemos
en la conquista de América, (aunque la novedad fue que el
proyecto de la ilustración condujera al terror en Horkhei-
mer y Adorno (2003), o citando a Agnes Heller (1999) el
impacto fue que el tren del progreso, como metáfora de la
modernidad, pudiera tener como ultima parada un campo
de concentración); de la misma forma el asesinato masivo
de mujeres, el feminicidio, no es una novedad inventada
en Juárez, sucede que ahora estamos dentro de una época
en que se defenestra la muerte masiva no sólo de mujeres,
sino de cualquier ser viviente, actitud a la que han contri-
buido en mucho las luchas feministas.

Es del todo cierto que el feminicidio en Juárez con-
tiene nuevos giros, pues fue terriblemente alarmante la
forma en que se ejecutaban, mucho dijeron los funcio-
narios estatales acerca de las elevadas cifras del Estado de
México en cuanto a asesinatos de mujeres que llegaban a
triplicar el número de Ciudad Juárez, sin embargo el cómo
era muy distinto.
Hay que recordar como a medidados de los noventa,
un grupo de feministas chihuahuenses reunidas en el grupo
“8 de marzo” comenzaron a documentar lo que nadie pa-
recía querer ver, horribles crímenes contra mujeres estaban
ocurriendo en Ciudad Juárez, una de las pioneras Esther
Chávez Cano comenzó a nutrir una base de datos que era
alarmante, desde 1993 desaparecían jovencitas y niñas, al-
gunas eran encontradas en los descampados de la ciudad,
asesinadas de la forma más brutal. Ya para 1997 el horror
era generalizado, bajo la consigna “¡Ni una más!” la de-
nuncia no se hizo esperar, académicas y activistas juaren-
ces comenzaron a denunciar lo que sucedía, se formaron
las asociaciones de madres de víctimas: Nuestras Hijas de
Regreso a Casa y Justicia Para Nuestras Hijas. La respuesta
del estado mexicano fue de total incompetencia y omisión,
la impunidad se volvió una política de estado y la presen-
tación de chivos expiatorios una rutina; Francisco Barrio
(gobernador del estado de Chihuahua de 1992 a 1998) mini-
mizó los crímenes aludiendo que se trataba de “mujeres con
doble vida y de dudosa reputación”. Sin embargo resolver
el feminicidio se volvió una prioridad política y electoral, la
presión de la protesta local, nacional e internacional obligó
a la creación en 1998 de la Fiscalía Especial para la Investi-
gación de Homicidios de Mujeres, instancia encargada de
invisibilizar el feminicidio y que funcionó como una pan-
tomima estatal para demostrar que el gobierno mexicano
estaba “trabajando para resolver los crímenes”. En diciem-
bre de 2009 la Corte Interamericana de Derechos Humanos
falló contra el Estado mexicano y lo declaró culpable por la

impunidad cometida en el caso del Campo algodonero, la
sentencia sigue sin ser acatada hasta hoy.
Una de las principales controversias en torno al fallo
de la CIDH fue que el estado mexicano no podía ser cul-
pable del femincidio porque se presume fueron actos per-
petrados por individuos particulares y sobre todo porque
el feminicidio no es una categoría jurídica, como sí lo es
genocidio o crímenes de lesa humanidad, por eso el con-
cepto sigue renovándose bajo la apuesta de poder canali-
zarlo hacia el reconocimiento jurídico. Su historia como
categoría inicia con el aporte teórico de Diana Rusell
(1992) quien había acuñado el término fenicide para re-
ferirse al asesinato misógino de mujeres, Marcela Lagarde
(1997) a raíz de lo que pasaba en Juárez lo conceptualizó
como feminicidio para hacer referencia al homicidio siste-
mático de mujeres únicamente por ser mujeres, y Ciudad
Juárez se convirtió en un lugar emblemático de tal horror.
En mi ciudad se asesinaban mujeres como si se en-
contrasen en la línea de montaje, en una escabrosa analo-
gía, eran asesinadas de la misma manera que ellas fabricaban
piezas en la maquila para un mercado global, mientras tanto
las conciencias de las feministas hegemónicas mexicanas se
acallaban dando conferencias por todas latitudes, horrori-
zándose de la “pesadilla feminista” que implicaba el asesi-
nato masivo de mujeres, que claramente ellas no padecían
pues nunca habían pisado el desierto, además omitían los
aportes académicos y militantes locales1. Las mujeres jua-
rences pusieron el cuerpo, pusieron su militancia y su escri-
tura, ¿y qué reciben a cambio?, una vuelta de cara, feminis-
tas que no legitiman luchas, pasando por alto los aportes de
las juarences a la denuncia, análisis y expiación del horror.
1. Véanse los textos de Monárrez, Julia. “La cultura del feminicidio en Ciudad Juárez,
1993-1999” en Frontera Norte, El Colegio de la Frontera Norte, vol. 12, núm. 23,
enero-junio, 2000: 87-118 y Limas, Alfredo y Patricia Ravelo. Femenicidio en
Ciudad Juárez: una civilización sacrificial”, en El Cotidiano. Revista de la realidad
Mexicana, México, UAM-Azapotzalco, núm 111, ene-feb, 2002: 47-57.

Pero el fenómeno “salvacionista” (Bidaseca, 2010) no sólo
pasó con las feministas conacionales, parecía que cualquier
estudiosa del género o militante feminista sentía la necesi-
dad de “salvar” a las mujeres juarences estudiando a la vez
que denunciando el nuevo fenómeno sin mencionar siquie-
ra como se enteraron de la problemática.
Tengo algunas conjeturas acerca de tal situación, las
hipótesis de este ensayo: la primera es en el sentido de la
militancia, en la cuál el feminismo hegemónico necesita
víctimas para salvar; y la segunda va en el sentido acadé-
mico, que obedece a un patrón dentro de la división inter-
nacional del todo trabajo epistémico y que este feminismo
reafirma creando un centro (al Norte) que produce teoría
y milita, mientras considera existen bordes (al Sur) en los
cuáles tales marcos se aplican. El centro epistémico por
ignorancia u omisión pasa por alto los aportes teóricos de
los bordes, sobre todo por considerar que el aporte del
borde es la víctima no la teoría.
Intentar deconstruir tales prejuicios resulta muy
complicado, ya que antes se tiene que emprender una lec-
tura en torno a lo que implica la victimización como acto
de colonialismo, en el que las personas son minimizadas
a su faceta de víctima negando en de forma total sus otras
experiencias o capacidades, impidiéndoles así la posibili-
dad de encontrar fin al calvario.
La víctima existe, en tanto persona que sufre con-
diciones que le son impuestas contra su voluntad por fe-
nómenos naturales, grupos, estados o ideas. Esa condi-
ción puede movilizar la exigencia por ayuda, solidaridad
y justicia, puede generar empatía pero también puede ser
usada únicamente como instrumento para producir com-
pasión y lastima. No se trata de negar la existencia de las
víctimas, sino de preguntarse a qué se debe tal condición,
qué se puede hacer para que no se generen nuevas víc-
timas y brindar la posibilidad a las que ya están en esa
condición de salir de ella.

Para seguir es preciso aclarar que en mi condición de
extranjería, encontré valiosos aportes de muchas estudio-
sas del género y luchadoras que enriquecieron mi visión,
jamás podría incluir a todas esas personas en la misma
bolsa. Reconozco el gran ejercicio crítico de mi maestra
argentina Karina Bidaseca, que incluye siempre el femini-
cidio como tema de análisis en sus materias, es junto a al-
gunas reflexiones dejadas en su libro Perturbando el texto
colonial2 que comencé a desenvolver la punta de mi madeja
y pude también seguir el gran debate de los feminismos de
los bordes. Este análisis es también un ejercicio autocrítico
de las actitudes y prejuicios de las cuales a veces no somos
del todo concientes, no es un reproche y dista mucho de
pretender ser una reprimenda a las feministas hegemóni-
cas, pues esa actitud sólo reproduciría actos que aquí in-
tentamos señalar como de tutelaje. No pretendo imponer
mi visión del mundo, pero sí quiero ofrecer mi punto para
ponerlo a discusión, me uno a la denuncia enérgica que
han emprendido las feministas de los bordes acerca del
colonialismo, tutelaje y victimización que el feminismo
blanco occidental despliega. Aunque las mentes más con-
cientes también pueden caer en la práctica de víctimizar al
otro, puede ser inconsciente, pero que como receptora de
tal situación me parece importante señalar.
Las feministas hegemónicas, no han visto que Ciu-
dad Juárez es nuestra ciudad, nuestra lucha está aquí, ¿por
qué si no está aquí, entonces dónde?, a quién le tocaría deci-
dir el lugar adecuando para denunciar, y no estoy hablando
sólo de estar físicamente en la ciudad, sino del lugar de per-
tenencia y de todos los afectos que una puede tener aquí, no
entiendo por qué tendríamos que abandonarlos, defenes-
trarlos y horrorizarse por completo de todas las experien-
cias vividas en nuestra Ciudad Juárez, en ultima instancia
2. Bidaseca, Karina, Perturbando el texto colonial. Los Estudios (Pos)coloniales en

América Latina y sus mujeres, Buenos Aires, Ed. Sb. 2010, pp. 246-251

sería como renunciar a parte de nosotras mismas.
Ciudad Juárez, Juaritos, es una ciudad que a muchas
mujeres nos ha posibilitado la emancipación económica,
acompañada quizá de una emancipación sexual impensada
antes de migrar. Resulta paradójico que la ciudad pesadilla
para algunas feministas sea todo lo contrario para las muje-
res rurales en México, para muchas de ellas la ciudad repre-
sentó y representa un lugar para vivir, también para morir,
porque todas y todos morimos. Aunque la forma en que
llegamos a la muerte nos dice mucho, sabemos que la muer-
te en esta ciudad se encuentra en una probabilidad mucho
más alta, en muchas formas inhumanas y que actualmente
no es sólo para las mujeres. El horror no puede ocultar que
la vida aquí también puede ser una esperanza, no quiero que
se me malinterpreté no estoy diciendo que esto sea el paraí-
so prometido para las mujeres o que la explotación que se
sufre en la maquila no es atroz, sin embargo pensemos, dista
mucho de la vida de trabajo no remunerado que las mujeres
tienen en los pueblos mexicanos.
Es necesario recalcar que no me siento dueña del
tema, no creo que se tenga que nacer o vivir en Juárez
para poder hablar y escribir acerca del feminicidio; pero
me indigna profundamente que feministas de todas partes
defenestren una ciudad que me dio tanto, que me hizo en-
contrar magia, solidaridad, hombres y mujeres valientes.
Por eso me parece necesario un análisis más a conciencia y
muy crítico hacia el feminismo hegemónico víctimizador
y del feminicidio.
El feminismo que victimiza a las mujeres “no eman-
cipadas” se reproduce con éxito, es de hecho el feminis-
mo hegemónico, ya que existen diversos feminismos con
visiones contrapuestas, pero existe uno que prima, aquél
que tiene más presupuesto en las universidades y que im-
plementa los programas de los organismos multilaterales.
El feminismo de elite que denuncian las mujeres que se
reúnen en Esta puente mi espalda, voces de mujeres tercer-

mundistas en Estados Unidos (1979), allí evidencian como
el feminismo occidental se ha encargado de buscar alguien
a quien salvar, una mujer sobre la cuál construirse en opo-
sición, como ese Otro que nos menciona Zizek ostenta
una posición de privilegio, una espectadora que vive en
una paz ficcionada de género. Estas feministas que se sien-
ten felices de ser más libres, de haber conquistado el dere-
cho de entrar al Club de Tobi, de vivir en un lugar dónde
las mujeres dejan a sus hijos para ir a trabajar, ¿a cargo de
quién?, pues de otras mujeres, no blancas y pobres. Audre
Lorde pregunta en Las herramientas del amo nunca des-
armarán la casa del amo uno de los artículos que integran
Esta puente, ¿dónde están sus hijos y quiénes limpian sus
casas mujeres feministas mientras asisten a conferencias en
las que buscan liberar a la mujer?, quién ha asumido el cui-
dado, ¿acaso lograron la solidaridad de sus congeneres?, o
en realidad están subordinando a otra. Tenemos que cues-
tionar qué tipo de liberación es aquella que emancipa a
unas mientras encadena a otras.
El papel de cuidadoras sigue siendo conferido a las
mujeres, generando un fenómeno migratorio internacio-
nal estudiado por las estudiosas latinoamericanas, Cecilia
Salazar, Elizabeth Jiménez y Fernanda Wanderley, en lo
que llaman cadenas globales de cuidado (2010), donde los
espacios de cuidadoras que dejan bacantes las mujeres en
el Norte son cubiertas por mujeres del Sur, es el caso de
las mujeres bolivianas que cuidan a niños y ancianos en
España, mientras sus propios hijos son dejados a cargo de
algún pariente o en muchos casos a cargo de la abuela que
requiere a su vez cuidado y tranquilidad. La liberación de
unas ha implicado la sobreexplotación de las otras.
En ese sentido bell hooks (2004) nos señala que todo
aquel grupo que pretende establecerse en igualdad de con-
diciones con el hombre blanco occidental, esta buscando
obtener los mismos privilegios que éstos han ostentado, en
los que se incluye tener a otros y otras a las cuales poder

explotar, ya sea mediante el clasismo, el rasismo o el sexis-
mo. Durante su recorrido académico y militante como
mujer de color en los Estados Unidos, hooks ha denun-
ciado que “a menudo las feministas blancas actúan como
si las mujeres negras no supiesen que existía la opresión
sexista hasta que ellas dieron voz al sentimiento feminista.
Creen que han proporcionado a las mujeres negras «el»
análisis y «el» programa de liberación” (p. 45), además esta
actitud del feminismo blanco hegemónico que hooks cali-
fica de condescendiente y paternalista se extiende a todas a
las mujeres no blancas, mujeres del Tercer Mundo que las
feministas liberales consideran “las oprimidas”, aquellas
Otras a las que tienen que salvar.
Del mismo modo y siendo conciente de la existencia
de un centro y muchos bordes del pensamiento feminista,
Chandra Mohanty (2008) intelectual hindú, nos alerta que
no es sólo occidente quien hegemoniza el discurso femi-
nista víctimizando a las mujeres tercermundistas y cons-
truyendo la identidad dicotómica: empancipadas/víctimas
per se. Pero el problema no radica en la ubicación geográ-
fica, en el tercer mundo las feministas también se alinean y
reproducen el análisis con los marcos teóricas pensados en
Estados Unidos o Europa, tal marco lleva esta visión me-
siánica en torno a las mujeres-víctima, generando que nue-
vamente se reproduzca la lógica de la representación de las
otras, el tomar las voces sin previo aviso y el hablar por
ellas, siempre en su nombre pero no necesariamente con
su consentimiento. Por eso Mohanty también nos advierte
de los riesgos de caer en construcciones monolíticas de
lo que es el feminismo occidental o las mujeres del tercer
mundo, su pretensión es emprender una crítica hacia el in-
terior del pensamiento feminista, crítica que compartimos
y en la que este análisis precisa ser inscrito.
Aludiendo al carácter mesiánico del feminismo he-
gemónico encontramos el valioso aporte de Saba Mah-
mood, feminista egipcia estudiosa del movimiento pietista

de mujeres en las mezquitas de Egipto, para Mahmood
el feminismo puede convertirse en un proyecto analítico
y político de prescripción, ya que ofrece un diagnóstico
de las situación de las mujeres y una prescripción para
cambiar tal posición. Sin embargo desde el feminismo li-
beral este atributo se exacerba, pues desvaloriza cualquier
indicio de agenciamiento en mujeres que no posean un
programa político emancipatorio declarado. El caso de las
mujeres musulmanas es emblemático, pues representan el
gran Otro del feminismo occidental, son aquellas víctimas
indiscutibles que llenan crónicas noticiosas, por tal mo-
tivo Mahmood (2006) denuncia el uso político y el juego
perverso que el feminismo liberal emprendió durante el
preámbulo de la entrada de las fuerzas militares a Afga-
nistán, fueron las imágenes de las mujeres con burka lo
que movilizó la economía libidinal de la victimizacion,
volviendo a Zizek, nada más escabroso y movilizador para
el espectador que un informe sobre lapidación de mujeres.
A casi una década de la ocupación encontramos no sólo
que las condiciones de las mujeres afganas no mejoraron
sino que además empeoraron.
Reconozcamos que las mujeres sufrimos opresiones
en común pero existen aquellas que gozan de privilegios
que el color de la piel o la pertenencia de clase otorgan,
tales condiciones les han proporcionado una visión distin-
ta y a veces hasta conservadora de la realidad. Será que al
tener una parte de la vida resuelta han decidido que pue-
den resolver los sufrimientos ajenos, no como solidarias
compañeras de lucha sino como directoras de un progra-
ma que ellas mismas elaboraron sin preguntar que ponen
en la agenda; puede ser que así se estableciera la prioridad
de prohibir el velo en Europa y así mismo denunciaran la
pesadilla que representa para ellas Ciudad Juárez.
Antes de continuar también me interesa hacer la
gran salvedad en torno a la militancia y solidaridad que se
generó a raíz de la denuncia del feminicidio a nivel inter-

nacional, pues temo que mi análisis pueda ser simplificado
a una apología regionalista o a un llamado a las feministas
para que sólo las juarences hablen de lo que pasa en Juárez,
lo que sería un sin sentido, contrario a lo que las propias
militantes, académicas y mujeres juarences buscamos. La
denuncia internacional por el contrario, ha contribuido a
que el gobierno mexicano no se maneje dentro de la misma
incompetencia e impunidad.
Hago un claro reconocimiento hacia las feministas
de las más diversas procedencias que tomaron como ban-
dera la denuncia del feminicidio, no sólo como un intento
de “salvar a…” sino como un acto real de solidaridad. Pues
aquello que sucede en otras latitudes no puede jamás dejar
de preocuparnos y en la medida de nuestras posibilida-
des podemos contribuir a fortalecer el trabajo de quienes
luchan por condiciones mucho más justas, porque la hu-
manidad aunque es muchas también es la misma y habi-
tamos en el mismo planeta. Sin embargo si sólo hacemos
una reproducción acrítica de la información que recibimos
sobre la condición de opresión sufrida por otras, podemos
estar contribuyendo a justificar intervenciones militares
(Afganistán), al eurocentrismo (la prohibición de velo) o
podemos llegar a afianzar la lógica universal de la victimi-
zación, contribuyendo al mórbido espectáculo de la muer-
te sin explicaciones.
El femincidio que en por si mismo es un generador
de atención se convirtió en el regodeo mediático de la san-
gre, por mucho tiempo los esfuerzos feministas por denun-
ciar se vieron reducidos al mórbido espectáculo del docu-
mental sobre el asesinato serial. El feminicidio se convirtió
en una especie de un gran hoyo negro, que arrastraba cual-
quier intento por denunciar hacia el misticismo de la muerte
obscura, basta ver como la prensa bautizo el fenómeno: las
muertas de Juárez. Tal etiqueta evoca a mujeres que apa-
recen muertas sin aclarar si se tratara de una epidemia, un
embrujo o un asesinato, son sólo cuerpos sin vida con in-

numerables marcas que luego el espectador se encargará de
observar. Especulaciones, reportajes, artículos y documen-
tales se quedaron en meros actos descriptivos que termi-
naban ahogando las denuncias, el papel sombrío del estado
mexicano y el esclarecimiento de los asesinatos pasó a un
segundo plano. Sucede como a los personajes de Roberto
Bolaño en 2666 que son arrastrados irremediablemente a
Santa Teresa (trasunto de Ciudad Juárez) en un estado in-
consciente donde han sido abandonadas por aquella fuerza
inexplicable donde la resolución de un misterio menor pue-
de conducir al misterio mayor: el lamentable funcionamien-
to de un mundo globalizado, cada vez más interconectado
pero que no deja de ser hostil y terrorífico.
Ciudad Juárez es una ciudad con una realidad muy
compleja para ser simplificada en una lógica binaria como
buena o mala, bonita o fea, lo que sucede en forma frecuen-
te. Se resaltan sólo los lados negativos de la ciudad cuando
se trata de vender noticias o en caso contrario se ve como
la tierra prometida en las campañas estatales cuando se trata
de atraer capitales multinacionales. Por eso tomo una seria
distancia de la nefasta campaña estatal y mediática empren-
dida contra las activistas locales que eran señaladas como
difamadoras de la ciudad, acusándolas de sólo pretender
manchar la imagen de Juárez. Jamás ha sido mi intención
colocarme junto a tales aseveraciones, sólo intento tener el
cuidado de “no tirar al niño con el agua sucia”, mirando los
tonos grises, no sólo los blancos y negros.
Reflexionemos entonces por qué necesitan las femi-
nistas liberales convertir a Ciudad Juárez en su pesadilla,
en un sinónimo de feminicidio, aquel lugar que debería
ser borrado de la faz de la tierra, consideremos que la ne-
cesidad de fabricar víctimas va aparejada de un complejo
de superioridad que impide pensarnos como iguales, pero
ante todo planteemos la necesidad de hacer ejercicios críti-
cos al interior del propio feminismo.
En última instancia el feminicidio es una pesadilla

que cualquier feminista al centro o al borde tiene, el reto es
lograr que sea la pesadilla de toda sociedad y de todo esta-
do, pues sólo así tal horror cesará, ese objetivo sólo puede
ser alanzado en colectivo sin la construcción de víctimas y
bajo ningún tutelaje de unas sobre otras.
Para dejar bien clara la postura en torno a la abne-
gación de la víctima quiero cerrar con un extracto del Ma-
nifiesto de Pedro Lemebel: “Yo no pongo la otra mejilla,
pongo el culo y esa es mi venganza”.

Katsí Yarí Rodríguez Velázquez
es Maestranda de la Universidad de Puer-
to Rico, Recinto de Río Piedras, Facultad
de Humanidades-Programa en Estudios
Interdisciplinarios- Maestría en Gestión y
Administración Cultural.
Entre la negación y la explotación:
políticas de sexualidad sobre los
cuerpos de las mujeres negras.
Por Katsí Yarí Rodríguez Velázquez
V
olví a perderme en Buenos Aires. Llegué hace dos
meses a esta ciudad y ella y yo aún no hemos po-
dido hacer las paces. Sin embargo, no niego que
esta ciudad tiene su encanto, para mí es el de la inmensi-
dad. Yo, que vengo de Puerto Rico, una pequeña isla del
Caribe, en la que el carro es una necesidad ya que, entre
otras razones, no hay ni facilidad ni conciencia peatonal,
la posibilidad de caminar por horas sin ni siquiera tener
claro un destino es inigualable. La mejor imagen que en-
cuentro para explicarlo es la sensación que se tiene al inicio
de sentirse enamorado. Esa sensación de fluidez, de estar
en tránsito. Dejarse llevar, sin dudas. Hasta que entonces
llega el cisma, ese pequeño detalle que agrieta la confianza.
Ese detalle que no importa cuánto se avance en la relación,
reaparece en cada discusión manifestando que no es tan
pequeño. En uno de esos días en que transitaba por esta
ciudad, apareció mi cisma.
Iba de camino hacia la Plaza de Mayo, o, por lo me-
nos eso pensaba, hasta que comencé a caer en cuenta de que
nuevamente estaba perdida. Entonces, observé lo que me
rodeaba. A cuatro pies de distancia, frente a mí, caminaba
un hombre “blanco”, muy alto y rubio, vestido de chaque-
ta y corbata. Me impresionó porque aparentaba estar tan
perdido como yo. Mientras reparaba en esto, noto frente a
nosotros dos, un motorista que nos da la espalda y al qui-
tarse su casco, deja ver un “dread lock” largo y hermoso.
Y recuerdo haber sentido paz al ver su cabello, como si
ese “dread lock” tendiera un puente, entre nosotros, por
Entre la negación y la explotación | 153

lo menos así lo sentí. No obstante, al pasar frente a este
chico, él se acercó y a muy poca distancia de mi rostro, en
voz muy alta, me dijo: “Vos sabes que sos el sueño de mi
vida.” En ese momento, el hombre “blanco” que caminaba
frente a mí, voltea para mirarme, se detiene, me deja pasar,
se le acerca al motorista y le dice, también en voz alta: “Es
el sueño de todos”. Los oigo reírse, volteo, y veo cómo sí
se tiende un puente entre ellos, se dan la mano y cada uno
continúa su camino en direcciones contrarias. Y recuerdo
el dolor, la frustración y la impotencia porque ése es mi
cisma. La sensación de estar perdida en una mirada de la
que no se escapa. Una mirada que narra la historicidad de
mi cuerpo, que activa tantas expectativas y referencias que
no me pertenecen.
Y es que, esa frustración narrada por Fanon, en Piel
Negra, Máscaras Blancas, ante la mirada de la niña que
al verle, asustada le expresa a su madre: “Mira, un negro,
tengo miedo”, no es otra cosa que la mirada que instau-
ra la distancia ubicándola en el cuerpo. Sin embargo, en
los cuerpos de las mujeres negras esa frustración se revela
desde otro sentido, porque a diferencia de la distancia que
dispone el “Tengo miedo”, con el que carga su cuerpo; el
cuerpo de una mujer negra carga con la accesibilidad y la
explotación sexual atribuida y fijada a su cuerpo. No pre-
tendo que se entienda al sexismo como privativo de las
mujeres negras pero sí es preciso reconocer el que las par-
ticularidades que se inscriben en el sexismo experimentado
por nosotras hacen evidente su inseparabilidad del racismo
ya que como bien señala Sueli Carneiro en “Ennegrecer
el feminismo” “las mujeres negras tuvieron una experien-
cia histórica diferenciada que el discurso clásico sobre la
opresión de la mujer no ha recogido. Así como tampoco ha
dado cuenta de la diferencia cualitativa que el efecto de la
opresión sufrida tuvo y todavía tiene en la identidad feme-
nina de las mujeres negras”. Así, en nuestras vidas clasis-
mo, sexismo y racismo se tornan experiencias simultáneas.
154 | Katsí Yarí Rodríguez Velázquez

Todo buen análisis de estas interdependencias en las expe-
riencias de opresión de las mujeres negras debe encontrar
su génesis en la institución de la esclavitud africana y en el
colonialismo como maniobra estratégica ligada al expansionis-
mo capitalista europeo desarrollado a principios del siglo
XV para asegurar su poder económico a costa de la explo-
tación de los países conquistados. No reconocer esta rea-
lidad, sobre todo, desde nuestros países latinoamericanos
atravesados por este proceso sería disipar las implicaciones
que el mismo ocasiona en la apropiación y cosificación de
los cuerpos de las mujeres negras. Puesto que, como señala
Carneiro, la violación colonial perpetrada por los señores
blancos a mujeres negras e indígenas y la mezcla resultante
está en el origen de todas las construcciones sobre nuestra
identidad nacional, estructurando el decantado mito de la
democracia racial latinoamericana… esa violencia sexual
colonial es también el cimiento de todas las jerarquías de
género y raza presentes en nuestras sociedades (Carneiro,
2008). Violencia sexual que en el caso de las mujeres negras
ha pasado inadvertida al punto de naturalizarse ese trato a
su cuerpo sin el reconocimiento de la violación y atribu-
yendo de manera fija la hipersexualidad como constitutiva
de las mujeres negras.
Pero además, bajo la bandera de la democracia ra-
cial de nuestros países, se recrudecen las jerarquías de raza
y género bajo la presunción de blancura asumida por los
hombres colonizados en ese pacto con los colonizadores
que oprime a las mujeres en las colonias, como bien han
señalado María Lugones, Brenny Mendoza y otras femi-
nistas latinoamericanas y, que a su vez es una blancura
apropiada en nuestros países también por mujeres en de-
trimento de la participación y validación de la experiencia
de las que no lo somos. Es bajo ese pacto que no puede
eludirse la posición de la mujer negra en estas jerarquías
ya que como advierte bell hooks, “las mujeres negras es-
tán en una posición inusual en esta sociedad, pues no sólo

estamos como colectivo en lo más bajo de la pirámide
ocupacional, sino que nuestro estatus social es más bajo
que el de cualquier otro grupo. Al ocupar esa posición,
aguantamos lo más duro de la opresión sexista, racista
y clasista. Somos un grupo que no ha sido socializado
para asumir el papel de explotador/opresor puesto que
se nos ha negado a otro al que podamos explotar u opri-
mir. Las mujeres blancas y los hombres negros están en
ambas posiciones. Pueden actuar como opresores o ser
oprimidos u oprimidas. Los hombres negros pueden ser
víctimas del racismo, pero el sexismo les permite actuar
como explotadores y opresores de las mujeres. Las mu-
jeres blancas pueden ser víctimas del sexismo, pero el ra-
cismo les permite actuar como explotadoras y opresoras
de la gente negra.”(hooks 2004).
Esta realidad es la que hace latente la denuncia de
Carneiro al reclamar: “Somos parte de un contingente de
mujeres con identidad de objeto.” Y en esa identidad de
objeto, el cuerpo asume un papel central porque en él se
inscribe. Es un cuerpo al que desde niñas se nos enseña a
odiar; un cuerpo que siempre necesita arreglo; un cuerpo
visto como un conglomerado de excesos; un cuerpo co-
dificado como la anti musa, todo lo opuesto a la belleza
que se le otorga al de las mujeres blancas. Un cuerpo so-
bre el que son pocas las decisiones que se nos permiten
tomar desde temprana edad y ocasiona el que por largos
momentos de nuestras vidas no tengamos idea de cómo
llevarlo. Un cuerpo atravesado por la naturalización de la
hipersexualidad y su constante representación; un cuerpo
silenciado y reducido al espectáculo (hooks, 1992).
Analicemos la configuración de esas representa-
ciones en las que se fija la hipersexualización de la mu-
jer negra a través de un ejemplo. La edición de la Revista
Playboy Argentina del mes de agosto del presente año fue
mercadeada como un número histórico ya que por pri-
mera vez en la historia de la revista argentina, una mujer

negra aparece en su portada. María Nela Sinisterra, una
modelo y ex reina de belleza colombiana, quien también
forma parte de las llamadas “secretarias de Sofovich” en
el programa de televisión “La noche del domingo” fue la
mujer elegida. Antes de discutir en detalle este número de
la revista, deseo dejar claro que mi intención no es emitir
ningún juicio sobre María Nela ni mucho menos presen-
tarla como víctima porque no creo que lo sea. Mi interés es
discutir la configuración de la representación de su cuerpo
en la revista para criticar esa lectura, representación y este-
reotipo de la mujer negra.
Comencemos por la foto. Un textil negro sirve de
fondo, ella aparece de espaldas y mira a la cámara. Sólo
vemos la mitad de su rostro y sus brazos cubren sus senos.
La mirada que inspira su rostro junto a la manera en que
se presenta su cuerpo podría leerse como un cuerpo que
se esconde pero le ves. Y qué ves. La iluminación juega un
papel muy importante en este punto. La luz delimita su
espalda y justo encima de sus nalgas recrudece una sombra
fragmentado su cuerpo y de esta forma enmarcando como
punto más importante de la foto a su trasero. Es éste el que
se advierte como la parte más accesible de su cuerpo. Así,
puede aludirse a la lectura que hace bell hooks en “Selling
hot pussy: representations of black female sexuality in the
cultural marketplace ” sobre la fragmentación de los cuer-
pos de las mujeres negras en los que se exaltan cabello,
labios, senos y sobre todo, culo. Se fragmenta el cuerpo
en partes a las que se lleva la atención siendo este último el
que más connotación sexual adquiere.
Veamos ahora la utilización de la palabra en la por-
tada. En conmemoración de la negritud a la que se apunta
con este número, el nombre de la revista, PLAYBOY, jus-
to encima de la cabeza de María Nela, cortando su frente,
aparece en negrillas. Mientras, en la esquina superior iz-
quierda, paralelo al hombro y rostro de ella hay un sello
con el puño levantado, fuerte símbolo revolucionario uti-

lizado por varios grupos entre los que se encuentran las
Panteras Negras, y encima del sello las palabras Playboy
Black, reafirmando la supuesta afirmación de la negritud
por parte de la revista. Negritud cobijada en artículos ba-
nales como: Manual del Café, Top 6 de cervezas negras,
Moda de otoño de color negro. Luego de estos artículos
superficiales, se nos presenta, bajo Playboy Archivos, una
entrevista a Malcolm X, a quien se refieren como el líder
negro más Polémico y, cuando lees la entrevista, es palpa-
ble el tratamiento racista que se le ofrece. Se sacan sus citas
de contexto, se le resalta nuevamente como polémico, en
negrillas se les dictamina como odio racial a sus expresio-
nes y es introducida de esta forma la entrevista: “Hasta que
fue asesinado, Malcolm X fue el líder más furioso de la mi-
litancia negra mundial. Su lucha por una nación separada,
las razones para creer en un cristo negro y otros polémicos
pensamientos en esta histórica entrevista…” Polémico y
Furioso eso es lo más apropiado que encuentra Playboy
Black para referirse a Malcolm X.
Y justo debajo de la entrevista, la tipografía más
grande es reservada para referirse a María Nela Siniste-
rra como “Infierno Negro, la secretaria más hot de la
tele”. Y agrega adentro, “la negra más hot de la tele dejó
el bowling, los cupones y las manzanas por un rato para
levantar la temperatura de estas páginas hasta lo inimagi-
nable. No te pierdas ni un centímetro de la colombiana
que nos hace perder la razón.” Ni una sola palabra de
la chica media y las fotos nuevamente exaltan su trasero
o sobran las insinuaciones sexuales por medio de fotos
en los que sus dedos están en su boca y su gestualidad
es provocativa. Los únicos dos negros que aparecen en
Playboy Black, María Nela Sinisterra y Malcolm X, uno
presentado como polémico y furioso, casi como decir un
negro loco y María Nela, una negra hot y súper sexual,
para “subir la temperatura”.
Permitirse mirar con un ojo crítico esta revista, pone

de relieve la indignación que podamos sentir todos ante el
racismo que la misma supone. Y así es más fácil entender
la interdependencia de los sistemas de dominación y hasta
adoptar el lenguaje utilizado por bell hooks para hablar
de tal interdependencia al conceptualizarla como: supre-
macía blanca/capitalismo/patriarcado. Con lo cual nos
permite ver con mayor claridad el que la opresión y su
interdependencia refiere a una estructura institucional y
no a creencias individuales como hooks advierte. Ayuda
a entender cómo esa formación de estereotipos persiste y
se reproduce para perpetuar la supremacía blanca. Y llama
además la atención sobre la importancia de las voces de
las mujeres negras en la formulación de la teoría feminis-
ta ya que “es la experiencia vivida que reta directamente
la estructura social de la clase dominante racista, sexista
y clasista (hooks 2004)” en la búsqueda de liberación de
todo tipo de opresión.
Sin embargo, qué nos pasa en el día a día, por qué se
nos hace tan fácil levantar una denuncia contra la opresión
del sistema y, cuando hablo con alguien, hombre o mujer,
sobre lo intolerable que a veces me resulta estar en esta ciu-
dad porque es constante el acoso y la mirada que los hom-
bres me dan en la calle, la contestación siempre es la risa.
“Los argentinos son así, o los hombres son así, no es nada
personal, Katsí, ríete.” Pero yo no me río de la violencia. O
peor aún, al hablar de estas experiencias la persona me mira
a los ojos y me reclama: “Tienes mucho coraje, Katsí. Tienes
que dejar de pensar así, Katsí “y, hasta se me ha acusado de
racista. Y nuevamente, no son capaces de ver la violencia en
lo que me piden. ¿Deja de pensar así, Katsí? Y, por qué no
eres tú el que deja de pensar de esa manera. Por qué no eres
tú capaz de reconocer y validar mi experiencia. Por qué no
entienden que la fuerza y constancia de esas representacio-
nes es tal que una se siente con solo dos opciones: absorber-
las o resistirlas. Y aún así, bajo ninguna de las dos opciones
logras sentirte en paz. Y drena. Y Cansa.

Llevo semanas dándole vueltas en mi cabeza a la
pregunta que lanza hooks en “Selling Hot Pussy: repre-
sentations of black female sexuality in the cultural market-
place” y sirve de guía para estas palabras: ¿Cuándo y cómo
podrán las mujeres negras valerse de agencia sexual en ma-
neras que nos liberen de los confines del deseo colonizado
del imaginario racista/sexista y sus prácticas?1 Hace muy
poco tiempo me llegó la respuesta; la recibí muy agradeci-
da porque llegó de la mano de dos grandes mujeres en mi
vida: mi madre y mi abuela. Llegó a través del recuerdo de
sus miradas. De mi abuela, porque recuerdo cómo desde
que yo era pequeña me contaba esta anécdota de su infan-
cia, cuando tendría ella unos diez años. Eran los 30’s y en
Puerto Rico ante las políticas de higienización norteameri-
canas, entre otras cosas, se pesaba a los niños en la escuela.
Un día en que la pesaron, mi abuela pesó lo mismo que la
niña más blanca y más rica de la escuela. La maestra, estu-
pefacta, repitió el pesaje en más de una ocasión por estar
segura de que había un error pero el resultado siempre era
el mismo. Y dijo en voz alta: “Josefina (mi abuela), es que
no puede ser posible que peses lo mismo.” Y mi abuela le
respondió: “Increíble, no? porque ella come comida y yo
como hierba.” La maestra no dijo más, bajo la cabeza y
apuntó el peso. Y recuerdo la manera en que los ojos de mi
abuela se iluminaban cuando contaba esa historia; recuer-
do el orgullo que incendiaba su mirada y su sonrisa cuan-
do lo contaba, porque le daba fuerzas y me las daba a mí.
Y la mirada de mi madre, recuerdo cuando en se-
gundo grado un niño comenzó a decirme “negra”, recuer-
do cómo la voz de ese niño parecía distorsionarse cuando
me miraba y lo repetía. Y entonces, llegué llorando a los
brazos de mi madre y le conté lo que sucedía y ella con
una mirada de ternura y la mayor dulzura en su voz me
1. La traducción de la pregunta que lanza bell hooks es mía. En inglés lee como
sigue: “How and when will black females assert sexual agency in ways that liberate
us from the confines of colonized desire, of racist/sexist imagery and practice?”

dijo: “Mi amor, pero por qué te molesta tanto que te diga
negra, si tú lo eres. Malo sería que te dijera blanca, porque
te estaría mintiendo.” Luego me enteré que mi madre fue
a la escuela, y se reunió con los padres del niño, y el niño
dejó de decirlo pero la paz que me dieron sus palabras y su
mirada persiste. Y hoy entiendo. Entiendo que no se trata
de claudicar al cuestionamiento de esas representaciones
que se hacen de nuestros cuerpos. Por el contrario, siem-
pre hay que estar vigilantes para retarlas y cuestionarlas
pero hay una parte del proceso que tiene mucho que ver
con sanar, con permitirse sanar. Porque la mirada que me
den los otros no depende de mí, yo no la controlo. Sólo
tengo el poder de controlar la mirada propia, la que yo
tengo sobre mi cuerpo. Y si quiero que se me mire como
mucho más que una mujer negra, porque lo soy, me toca
primero a mi hacerlo.
“El verdadero enfoque del cambio revolucionario no
está nunca meramente en las situaciones opresivas de las que
buscamos escapar, sino en ese pedazo del opresor que lleva-
mos plantado profundamente en cada uno de nosotros.”2
Nunca me han hecho tanto sentido como hoy estas palabras
de Audre Lorde. Es a través del disfrute, del reconocimien-
to, de la mirada que le demos a nuestro propio cuerpo que
se inicia el cambio de objeto a sujeto sexual. Solo entendien-
do esto podemos llegar a redefinir y retar esas representa-
ciones que se hacen de nosotras en los medios.
Tal vez he perdido el tiempo y estas palabras no sig-
nifiquen nada para ustedes o no se correspondan con lo
que piense ninguna otra mujer negra, pero a mí me sirven.
Hoy me dejan respirar y en los dos meses que llevo en esta
ciudad se me ha hecho muy difícil hacerlo. Trato de buscar
la manera de ponerle fin a estas palabras y ningunas se me
hacen tan perfectas como las de la poeta puertorriqueña
Ángela María Dávila, no sin antes agradecerles por haber-
2. Citado en Patricia Hill- Collins. Black Feminist Thought: Knowledge,
Consciousness, and the Politics of Empowerment. pp.221-238.

me prestado este momento y si no pueden quedarse con
ninguna de mis palabras, espero que con las de ella puedan
hacerlo.
Ante tanta visión de historia y prehistoria3
de mitos,
de verdades a medias —o a cuartas—
ante tanto soñarme, me vi,
la luz de dos palabras me descolgó la sombra;
animal triste.
soy un animal triste parado y caminando
sobre un globo de tierra.
lo de animal lo digo con ternura,
y lo de triste lo digo con tristeza,
como debe de ser,
como siempre le enseñan a uno el color gris.
un animal que habla
para decirle a otro parecido su esperanza.
un mamífero triste con dos manos
metida en una cueva pensando en que amanezca.
con una infancia torpe y oprimida por cosas tan ajenas.
un pequeño animal sobre una bola hermosa,
un animal adulto,
hembra con cría,
que sabe hablar a veces
y que quisiera ser
un mejor animal.
animal colectivo
que agarra de los otros la tristeza como un pan repartido,
que aprende a reír sólo si otro ríe
—para ver cómo es—
y que sabe decir:
soy un animal triste, esperanzado,
vivo, me reproduzco, sobre un globo de tierra.
3. Ante tanta visión, de Ángela María Dávila. Disponible en: www.letralia.com/96/

ar03-096.htm

Carolina María Gómez Fonseca
es Doctoranda de Sociología, IDAES.
Magister en Estudios Sociales Agrarios,
de la FLACSO. Socióloga egresada de la
Universidad Nacional de Colombia, con
línea de profundización en Sociología Rural
y estudios sobre Mujer y Género. Amplia
experiencia en trabajo con comunidades
rurales, población migrante y en situación de
desplazamiento.
Estudios de Género y
Conflictos Sociales Armados.
Por Carolina María Gómez Fonseca
E
ste análisis se realiza en el marco de la investigación
de tesis de Maestría, sobre desplazamiento forzado
en la zona del Catatumbo Colombiano, que arroja
información acerca de la condición de la mujer en zonas
donde se vive una profunda crisis humanitaria.
A continuación se presenta la relación existente en-
tre conflicto armado y la problemática de género. A partir
de la revisión de la dicotomía victimario – victima. Tratan-
do de entender cómo las diferentes formas de violencia han
afectado la posición de las mujeres frente a los hombres, en
el espacio público, o frente al estado. Buscando ampliar a
nuevos enfoques de género, que impliquen entender nue-
vas formas de participación y articulación en el conflicto,
al igual que delinear nuevas formas de construcción y pro-
yección que se generan para la construcción de identidad
en el post conflicto.
Características del Territorio del Catatumbo
La realidad de las y los pobladores de esta zona de Colom-

bia, se encuentra cruzada por la actividad del narcotráfico,
el paramilitarismo, las transnacionales y la existencia de
las guerrillas. De esta forma, se entiende el desplazamiento
forzado como la manifestación más dramática de la cri-
sis humanitaria por la que atraviesa Colombia, ocupando
el primer lugar en número de desplazados internos en el
mundo, después de Irak y la República de Congo. Sien-
do de conocimiento amplio el hecho de que la mayoría
de la población desplazada proviene de las zonas rurales
Estudios de Género y Conflictos Sociales Armados | 165

(ACNUR, 2008). Al particularizar el fenómeno del des-
plazamiento se puede constatar en la región del Catatum-
bo que la dinámica del conflicto se relaciona estrecha-
mente con las condiciones económicas y geoestratégicas
de la región.
“El Catatumbo alberga una población de 287.095
habitantes que constituyen el 20% de la población del de-
partamento de Norte de Santander. El 44% de la pobla-
ción es urbana y el 58% rural”.
El territorio del Catatumbo Colombiano está signa-
do por su ubicación geopolítica que comprende, biodiver-
sidad, riqueza hídrica y recursos minerales (Carbón, Oro,
Petróleo y Uranio), además de compartir frontera con
Venezuela. En este amplio territorio se encuentran pre-
sentes comunidades indígenas los Motilón Barí y campe-
sinos que llegaron en los años 50´ cuando de otras regiones
azotadas por la violencia bipartidista huyen en búsqueda
de territorios al margen de la frontera agrícola, arribando
al Catatumbo hombres y mujeres que sembrando fríjol,
arveja, cebolla, café y frutas, van conformando juntas de
acción comunal y asociaciones de campesinos para conso-
lidar una convivencia ajustada a su realidad social y econó-
mica, representada por el abandono de Estado.
La violencia que padece la zona es comparable con
muchas otras regiones del país donde se encuentra esa
mezcla entre la pobreza económica de sus pobladores y la
riqueza de recursos naturales. Sin embargo, tiene particu-
laridades a tomar en cuenta, en este caso, el hecho de que
el Catatumbo ha sido una de las últimas regiones en ser
tomadas por los paramilitares cumpliendo con una estra-
tegia trazada a nivel nacional, siendo en esta época en la
que se dispara la tasa de desplazamiento y de mortalidad,
de esto hablan las cifras:
“En 1999 llegaron 11.000 personas a Cúcuta. De
ellos la mayor parte llegó en abril y septiembre de ese año,
fechas coincidentes con la arremetida paramilitar en la
166 | Carolina María Gómez Fonseca

región (…) Si miramos bien dos años sobresalen: 1999 el
año de la llegada de los paramilitares, y el 2002, año de su
expansión por el resto del Catatumbo. En total llegaron
53.292 personas desplazadas a la ciudad de Cúcuta (…)
frente a lo cual, el estado no hizo absolutamente nada (…)
el Estado y la fuerza pública fueron cómplices por omi-
sión y también comisión” (Loingsigh, 2007:36).
También hacen presencia las guerrillas de las FARC-
EP y del ELN, quienes por su parte han perpetuado
masacres “Guerrilleros de las FARC –EP habrían dado
muerte a 34 campesinos y causado heridas a otras cinco
más, durante hechos ocurridos en la finca la Duquesa (…)
los muertos y los heridos trabajaban como raspachines
de hoja de coca y que, al parecer, para las autodefensas”
(Loingsigh, 2007:37).
Aunque este dato no signifique que el conflicto en el
Catatumbo se deba a la disputa por el control de la coca, de
ser así todo el conflicto colombiano tendría que explicarse en
esos términos y el conflicto surge mucho antes del auge de
este negocio ilícito en el país. La realidad es que la coca es un
fortín para financiar la guerra. Cencooser: “Se encuentra una
extensión de 40.000 hectáreas sembradas de coca”.
En este caso, el conflicto en el Catatumbo es una lu-
cha que compromete hacerse a una zona estratégica donde
se ha querido imponer un modelo de desarrollo acorde a
las necesidades transnacionales como es la de la explotación
de los recursos energéticos ó la siembra de Palma Africana.
Cencooser: “En el campo minero y energético, la re-
gión posee importantes reservas petroleras, de las cuales se
destaca la explotación en territorios del Tibu.
Explotación petrolera: Alamo I que afectaría al mo-
tilón barí
Yacimiento de oro: sardinata
Uranio: Carmen
Carbón: alta y baja del Catatumbo”.
En el complejo tema del conflicto social y armado

en el Catatumbo, además de las estrategias represivas que
ejecutan los distintos actores armados sobre la población
civil, causando el desplazamiento masivo de la población
campesina, se debe entender que esta masiva expulsión, da
cuenta del nivel de empobrecimiento de las y los campe-
sinos/as que se ven forzados/as a abandonar sus cultivos
tradicionales para sembrar coca y posteriormente con el
recrudecimiento de la violencia paramilitar desplazarse
hacia los centros cercanos (Ocaña, Cúcuta, algunos cru-
zan frontera hacia Venezuela y otros que Llegan a Bogo-
tá). Dejando libre el territorio para que los empresarios
del agro, financiados por el Gobierno Nacional, a través
del cumplimento del Plan de Desarrollo Nacional, llenen
de Palma Africana el territorio biodiverso del Catatumbo.
El desafió es grande. “La meta son 200.000 hectáreas
productivas que fortalecerán nuestra tradición agropecua-
ria. La seguridad democrática hace parte de nuestro ba-
gaje institucional y queremos que sus fortalezas perduren
en la región, por eso nos alegra tanto saber que la “gavilla
institucional” propuesta, incluye la permanencia de nues-
tros aliados de cooperación internacional” (Revista Cam-
bio No.7. Pág. 115. 2006). Un plan que no contiene las
necesidades y expectativas de sus pobladores, sino que al
contrario facilita la expulsión de campesinos.
Conflicto armado desde

una perspectiva de género
La relación entre conflicto armado y la problemática de

género muestra el tipo de rupturas y pérdidas que se su-
ceden a nivel de vivencias diferenciadas entre hombres y
mujeres, así como las diferencias implícitas y explicitas
en los procesos de reconstrucción vital en un proceso de
reubicación luego de pasar por el desplazamiento forza-
do. No obstante, aunque sigue vigente la permanencia de
la mayor parte de las mujeres en el ámbito doméstico y

productivo y de los hombres en lo público, este posiciona-
miento no es generalizado. En el caso de algunas mujeres,
condiciones como la muerte de su compañero, la transfor-
mación de las dinámicas económicas locales y regionales,
la vulnerabilidad de la situación de desplazamiento que las
obliga a organizarse y gestionar en pro de la subsanación
de sus necesidades prácticas, la participación en organi-
zaciones populares y en proyectos de desarrollo que las
involucran o el contacto con instituciones, entre otras, se
han constituido en factores determinantes para la parti-
cipación, de muchas mujeres, en espacios que rebasan lo
doméstico. Conllevando a una posible transformación
de su posición en el hogar, en lo productivo, en lo público
y los roles de género tradicionalmente otorgados.
La correlación explícita, género y violencia política,
ha constituido un inmenso terreno de exploración, en la
cual se analiza esta correspondencia como una problemá-
tica social que ha circunscrito a la mujer bajo la condición
de víctima; al ámbito privado y a las generalizaciones acer-
ca de la violencia como elemento constitutivo del orden
patriarcal. Donny Meertens en su análisis remite a “la
construcción social de las diferencias entre los sexos y por
consiguiente a la construcción de identidades femenina y
masculina, que reviste un carácter relacional específico en
el tiempo y en el espacio, el cual permite no sólo visua-
lizar el componente de dominación sexual en las violen-
cias, presente a través de representaciones simbólicas, sino
diferenciar entre los efectos de la violencia política sobre
hombres y sobre mujeres”. (Meertens, 1994:s/p)
Se intenta ir más allá de la dicotomía protagonista-
víctima, en términos de sujetos sociales con múltiples vín-
culos en el entorno social, político y económico, en este
sentido, incorporando el concepto de poder, apunta a en-
tender cómo las diferentes formas de violencia han afec-
tado la posición de las mujeres frente a los hombres, en el
espacio público, o frente al Estado.

Respecto a la relación violencia y construcción de
identidades (Rojas, 2003: 67), bien sea de género o de per-
tenencia regional o nacional. Se da lugar a una visión que
posibilita la creación de espacios donde se construyan
identidades y se diriman los conflictos de forma diferente
a las que se construyen por vía militar. Se pretende supe-
rar la visión esencialista de género que presupone que los
hombres son por naturaleza predispuestos a la agresión, la
violencia y la guerra, mientras que las mujeres son pacífi-
cas por naturaleza. Buscando con esta superación enten-
der la diferencia entre hombres y mujeres en una relación
mutua que involucra construcciones de masculinidad y fe-
minidad, donde se da reconocimiento a nuevos criterios
de identidad, así como a la distinción en tiempo, en espa-
cio y lugar en que se desarrollan y articulan las identidades
en los conflictos.
Se busca una nueva concepción tanto en el conflicto
como posterior a él, que de significado a nuevos enfoques
de género, que implica entender las formas de participa-
ción y articulación al conflicto, al igual que nuevas formas
de construcción y proyección que se generan para la cons-
trucción de identidad en el post conflicto.
Las mujeres en el Conflicto Interno Colombiano
En la mayor parte de las sociedades sean occidentales o no

la masculinidad está asociada con el concepto del guerrero.
Por lo general los hombres son preparados o se supone
que deben participar en los conflictos y por esta razón las
estadísticas que la mayor parte de víctimas de la guerra son
varones. Por el contrario, las mujeres han sido identifica-
das como contenedoras de la paz y constructoras natura-
les de esta. Dicha tendencia tiene correspondencia con los
roles otorgados a las mujeres, ligados a su rol materno, lo
cual ha impedido el reconocimiento de su papel activo en
la dinámica de la guerra (Luna, 1994: 135).

Dado el escalonamiento del conflicto, en los últimos
años, se ha aumentado considerablemente la participación
de las mujeres, ya sea como víctimas y/o combatientes.
“La mujer es víctima de cuatro clases de violencia política:
i) como blanco directo de las acciones violentas por ser
líder o combatiente; ii) como víctima incidental de formas
de agresión sexual previas o simultáneas a tales acciones,
en su calidad de líder, combatiente, mujer de un actor o
simplemente campesina, indígena, afrocolombiana que
habita en una zona de conflicto; iii) como miembro (en
tanto madre, compañera, hija, hermana, amiga) de una red
de relaciones familiares y afectivas que resulta desmem-
brada por esos actos, y iv) como objeto de actos de vio-
lencia sexual o de menoscabo de su libertad (acceso carnal
violento, acoso sexual, prohibición de relaciones afectivas
o sexuales o del embarazo, aborto impuesto), dentro de los
propios grupos armados” (PNUD, 2004: 49).
Al respecto Meertens hace referencia a las cifras so-
bre muerte violenta notando que se ha venido incremen-
tando en el caso de las mujeres, constituyéndose como la
segunda causa de mortalidad, es decir, que además de esta-
blecerse en potenciales víctimas de los armados, las mujeres
sufren mayoritariamente los efectos de la guerra, debido al
rol otorgado por la sociedad, deben encargarse de la super-
vivencia de sus familias, como viudas, jefes de hogar familia-
res de presos políticos o de desaparecidos, pero sobre todo
como desplazadas. Los datos de agresiones de los actores
contra las mujeres, son alarmantes. Un dato alarmante de
este asunto se presenta entre los años 2000 y 2003, durante
los cuales las muertes de mujeres en combate aumentaron
en un 114%. Después de no aparecer en los registros de
violencia, ellas ahora también hacen parte de las estadísticas
sobre desaparecidos, torturados, secuestrados y desplaza-
dos, de los actos perpetrados por los armados, acciones an-
tes consideradas solo como atentados contra los hombres.
Además de corresponder aproximadamente el 50%

del desplazamiento a las mujeres y niñas. Dicha cuantifica-
ción de población femenina migrante, a pesar de mostrar el
impacto que tiene este flagelo para este grupo de población,
invisibiliza dinámicas locales, relacionadas con el conflicto
armado. Las estadísticas generalizan las causas de despla-
zamiento para las mujeres. “Se asume que la mayoría de
ellas trabajan en el hogar y en la parcela y que la decisión
de migrar se relaciona con la necesidad de proteger la vida
de su familia” (Sañudo, 2003: 8). Si bien este factor tiene
un peso fundamental en la decisión, existen otras variables
importantes: como es el caso de las agresiones de los actores
armados hacia ellas, como consecuencia de la participación
en organizaciones campesinas que tanto a nivel local como
regional, se constituyen en espacios de reivindicación de
derechos y cuestionamiento del orden patriarcal estableci-
do. De este modo, se constituye en un factor preponderan-
te para el desarrollo de procesos organizativos, durante el
desplazamiento y después de ocurrida la reubicación, tal y
como se relata en el caso analizado.
Desplazamiento forzado:
cambio en las condiciones de vida
El desplazamiento forzoso puede definirse como una for-

ma abrupta y traumática de ruptura espacio-temporal de
los procesos de reproducción socioeconómica de unida-
des domésticas articuladas en una trama social más amplia,
y por lo tanto como un evento de crisis en las relaciones
reales e imaginarias con el entorno. El entrecruce de dos
planos resulta analíticamente muy relevante frente a esta
ruptura: el antes y el después (en términos espacio-tem-
porales) o destrucción-desarraigo y supervivencia-recons-
trucción (en términos conceptuales), y su relación con las
diferencias de género y generacionales.
Por esta vía se determinan, en el antes, especifici-
dades en cuanto a las formas y grados de exposición a la

violencia, a los riesgos y amenazas a la vida, la integridad,
la seguridad y la libertad personales, según se trate de
hombres o mujeres, de ancianos, adultos, jóvenes o niños.
Del mismo modo operan estas diferencias de género y ge-
neracionales en el periodo post-desplazamiento, bien por
los supuestos relativos a un sistema de división del tra-
bajo por sexo que rigen el mercado de trabajo y la oferta
de servicios institucionales, o bien por las expectativas de
provisión económica y del ejercicio del poder doméstico
por parte de los hombres, que al no cumplirse agudizan las
crisis de relaciones y de identidad para hombres y mujeres,
padres e hijos. Miremos entonces, en primer lugar algunas
características del antes.
El antes: el desplazamiento forzado de las zonas ru-
rales opera a partir de un esquema sociocultural bastante
agudo de separación de esferas masculina y femenina, de
tal manera que para las mujeres se da en un marco vital
centrado casi exclusivamente en las relaciones, el trabajo y
la gestión domésticos, la maternidad, el espacio del hogar
y desde luego una indudable sujeción al mandato del hom-
bre. Las mujeres campesinas del Catatumbo suelen tener
una niñez, una adolescencia e incluso una vida de adulta
caracterizadas por el aislamiento geográfico y social. Con
gran frecuencia las relaciones con el mercado, la economía
monetaria, la información y las instituciones formales son
patrimonio exclusivo o predominante del hombre, y aun
el contacto con organizaciones o entidades cívicas o co-
munitarias son ajenas a muchísimas esposas desplazadas.
En otras palabras, los límites del «mundo», del contacto
con la sociedad, son dados por los jefes de hogar mascu-
linos, primero el padre y luego el esposo. El desarraigo
de ese mundo ha significado destrucción de la identidad
social en un grado mucho mayor para las mujeres que para
los hombres, quienes suelen manejar un espacio geográfi-
co, social y político más amplio.
A las mujeres, normalmente, se les considera como

víctimas de un desplazamiento, más que a título perso-
nal, por sus relaciones afectivas con personas vinculadas a
cualquiera de los bandos en contienda, o como habitantes
desprevenidas de un territorio en disputa. Es más, se les
puede considerar triplemente víctimas: primero, del trau-
ma que les han producido los hechos violentos (asesinatos
de cónyuge u otros familiares, quema de sus casas, viola-
ciones); segundo, de la pérdida de sus bienes de subsis-
tencia (casa, enseres, cultivos, animales), lo que implica la
ruptura con los elementos conocidos de su cotidianidad
doméstica y con su mundo de relaciones primarias; y ter-
cero, del desarraigo social y emocional que sufren al llegar
desde una apartada región campesina a un medio urbano
desconocido. Así, la destrucción toca mucho más allá de
sus efectos materiales: se trata de una pérdida de identidad
como individuos, como ciudadanos y como sujetos políti-
cos , y de una ruptura del tejido social a nivel de la familia
y de la comunidad, que produce la sensación de estar com-
pletamente a la deriva.
Celia: “Cuando salimos desplazados por el temor
de que me mataran a uno de mis hijos ó a mi marido, ó
a mis primos, no pensé que iba a sufrir tanto al llegar a
Ocaña (…) ya había venido pero de visita para fiestas, pero
en ese momento no traíamos nada solo hambre, sed y ga-
nas de bañarnos y yo con la responsabilidad de darle de
comer a mis hijos, a donde ir, me sentí perdida, lo único
que atine fue a ir a la Alcaldía junto con otros para ver que
tenían para ofrecernos, ¿y ahora qué?, es la pregunta que
mantengo desde que salimos de El Tarra”.
Los hombres, por su parte, están definidos social-
mente por ser jefes de hogar y cabezas de la gestión eco-
nómica. La autoridad sobre la mujer y los hijos se dan por
supuestos, así la disposición de tiempo libre para las relacio-
nes y actividades extra-domésticas. Por eso es más frecuente
su participación en organizaciones políticas, sindicales o co-
munitarias, y en todo caso su acceso a una mayor informa-

ción sobre el contexto político y social más amplio.
Alicia: “Lo que yo escuchaba era de matanzas que
estaban haciendo los “paracos”, que mataron a tal o cual,
pero yo desconocía porque lo hacían, mi marido si iba a
las reuniones de las Juntas de Acción Comunal, pero cuan-
do empezó la amenaza de que llegaban los “paras” y que
estaban matando a todo el que participara de esas juntas,
pues él no volvió, y mire para ver que después nos toco
desplazarnos”.
Entendiendo, que en el ámbito rural se presentan
diferenciaciones claras entre la esfera privada (espacio do-
mestico y productivo) y la pública, tal y como lo afirma el
marco teórico, aunque tradicionalmente se ha dicho que
la participación en una u otra está definida por los roles
otorgados a los géneros, los cambios generados al inte-
rior de las sociedades rurales evidencian que tanto en el
ámbito privado como en el público participan hombres
como mujeres. La diferencia está en la forma como lo ha-
cen. Claro que es bastante evidente que en la mayor parte
de los casos los hombres tienen un papel más habitual en
los espacios fuera del hogar y la parcela, en el caso de las
mujeres existen muchos casos que evidencian este com-
portamiento pero no alcanzan a ser representativos para
definir como habitual esta situación, principalmente en
los sectores rurales más apartados de los centros poblados.
(Osorio, 1995: 45)
En este sentido, los efectos del desplazamiento for-
zado para el caso de mujeres, tienen que ver mucho más
con “El marco vital centrado casi exclusivamente en las
relaciones, el trabajo y la gestión doméstica, la maternidad,
el espacio del hogar y desde luego una indudable sujeción
al mandato del hombre.”(Meertens, 1997: 111) La mayor
parte de las mujeres campesinas construyen un proyecto
de vida ligada a espacios domésticos, su mundo vital se
limita al agenciamiento en el hogar y en la parcela. Luego
del desplazamiento se presenta una pérdida de identidad

como sujetos sociales cuyas funciones están acordes y se
legitiman en la estructura social a la que pertenecen.
Lineamientos de Identidad Postconflicto
Después del desplazamiento la mujer se ubica en un plano

diferente al tradicional, muchas deben asumir la jefatura
de sus hogares y entran en contacto con instituciones de
ayuda humanitaria estatales y no gubernamentales , con
organizaciones de mujeres, es decir se abren a un nuevo
mundo, el nuevo contexto las obliga a que se replantee el
significado de lo femenino. De igual manera la situación
de vulnerabilidad a la que se ven sometidas, la marginali-
dad en la que deben vivir en los nuevos entornos, la des-
estructuración de su núcleo familiar, la desorganización de
su vida, cuestiona su papel tradicional, lo cual las motiva
a buscar mecanismos para sortear tal situación. Y a pesar
de la vulnerabilidad a la que se ven sometidas ellas y sus
familias, a su vez inician con mayor ahínco una serie de
actividades y prácticas encaminadas a socavar dicha vulne-
rabilidad. (Sañudo, 2005: 22)
El hecho de buscar alimentos y un bienestar para sus
hijos/as las hace ser más recursivas, sin que signifique que
logren satisfacer sus necesidades pues como ya se mencio-
no el bienestar de las familias desplazadas depende de po-
líticas públicas pertinentes. “Por el contrario evidencian
una mayor marginalización y empobrecimiento. Sin em-
bargo se constituyen en estrategias de supervivencia que
pueden desencadenar en una mayor conciencia sobre sus
derechos como ciudadanas.
En este contexto, la participación de las mujeres en
organizaciones ha aumentado, pues al encontrarse en si-
tuación de desplazamiento se ven obligadas, inicialmente
a la búsqueda de satisfactores para sus necesidades, re-
curriendo a las instituciones relacionadas con el tema o a
otras con preocupaciones similares. Dichas organizacio-

nes no tienen como objetivo, el protagonismo político,
sino la supervivencia de las familias y la comunidad.
Es así que surgen organizaciones, afrontando pro-
blemas y obstáculos, como las agresiones de los actores
armados y el poco ó discontinuo apoyo institucional para
la consecución de proyectos productivos, razón que obs-
truye las posibilidades a largo plazo de estabilización indi-
vidual y colectiva perseguida.

II PARTE
APORTES DE LOS ESTUDIOS (POS)

COLONIALES A UNA CRÍTICA DE
DESCOLONIZACIÓN DEL FEMINISMO
9. Colonialidad y dependencia en los

estudios de género y sexualidad en
América Latina: el caso de Argentina,
Brasil, Uruguay y Chile.
Yuderkys Espinosa Miñoso y Rosario Castelli
10. Reflexiones sobre la negritud

femenina latinoamericana. Las voces
de las mujeres afrodescendientes
en Ciudad de Buenos Aires.
Karina Bidaseca | Victoria Tesoriero | Juan Pablo
Puentes | Santiago Ruggero | Sergio Kaminker |
Micaela Gonzalez | Alicia Tabarosa | Maria Hermi-
nia Greco | Ana Mines | Cintia Saporito | Luciana
Politti
11. La organización del trabajo doméstico

y de cuidados no remunerados en mujeres
lecturas desde el feminismo poscolonial.
María Gabriela Pombo
12. La Casita de Chapa.
Prostitución Estatal de YPF.
Ana A. Contreras Huayquillán
13. Economía y cuidado.

Retos para un feminismo decolonial.
Natalia Quiroga Díaz
14. Mujer-Indígena-Urbana.
Entre el hacer y el decir,
el territorio y la ciudad.
Ana Mariel Weinstock
15. La cultura como espacio de enunciación

y agencia: una lectura de la participación
de las mujeres indígenas en los
Encuentros Nacionales de Mujeres.
María Silvana Sciortino
16. El Poder Judicial como reproductor

de subalternizaciones: prácticas y
representaciones en torno a la mujer
indígena/Interculturalidad.
Leticia Virosta
17. Una experiencia de comunicación

y salud para mujeres indígenas.
Ianina Lois
18. Mujeres indígenas y campesinas

frente a las instituciones
político-estatales.
Andrea Ivanna Gigena
Yuderkys Espinosa Miñoso
es Psicóloga, con estudios de maestría en Cien-
cias Sociales y Educación y doctoranda en
Filosofía por la Facultad de Filosofía y Letras de
la Universidad de Buenos Aires. Docente, ensa-
yista y activista, incursiona en la teoría feminista
y queer, en los estudios de la colonialidad y la
política de identidad. Investigadora adscripta
al Instituto Interdisciplinario de Estudios de
Género de la Facultad de Filosofía y Letras de
la Universidad de Buenos Aires donde es coor-
dinadora del PRI “Dependencia, colonialidad
y rupturas epistemológicas en los feminismos
latinoamericanos”. Además, fundó y coordina el
Grupo Latinoamericano de Estudios, Formación
y Acción Feministas (GLEFAS) y la editorial
independiente en la frontera.
Rosario Castelli
es activista feminista, Profesora en Ciencias
Antropológicas de la Universidad de Buenos
Aires. Integrante del grupo de investigación
activista “Feministas Ch’ixi”, que desarrolla
el PRI “Dependencia, colonialidad y rupturas
epistemológicas en los feminismos latinoameri-
canos” y del PRI “Antropología y Sexualidades.
Procesos, prácticas y representaciones” ambos
asentados en la Facultad de Filosofía y Letras de
la Universidad de Buenos Aires. Miembra del
Grupo Latinoamericano de Estudio, Formación
y Acción Feminista (GLEFAS).
Colonialidad y dependencia en los
estudios de género y sexualidad en
América Latina: el caso de Argentina,
Brasil, Uruguay y Chile
Por Yuderkys Espinosa Miñoso
y Rosario Castelli
Introducción
L
a presente propuesta intenta avanzar en algunas
hipótesis que venimos desarrollando en trabajos
anteriores. A gran escala nuestro proyecto está
comprometido en develar la colonización discursiva y la
colonialidad de los feminismos latinoamericanos, así como
la manera en que ésta ha estado imbricada dentro de los
proyectos de construcción de las hegemonías feministas
del continente. Nuestras hipótesis refieren a que mucha
de la producción de sentido y apuestas políticas del femi-
nismo latinoamericano se han dado dentro de contextos
marcados geopolítica e históricamente por los procesos de
colonización, descolonización y recolonización continen-
tal, desde donde se definen la mayor o menor legitimidad
de discursos y prácticas emancipatorias.
Tal como lo hemos sostenido en trabajos anteriores
(Espinosa M.: 2010), aun cuando en América Latina el fe-
minismo nace al calor de las izquierdas y las luchas revolu-
cionarias de los años 70 la producción del ideario feminista
latinoamericano se desarrolló y amparó en el pensamiento
y el programa político del feminismo occidental. En la his-
toria oficial del feminismo es en Europa y EEUU donde
se iniciaría este movimiento político de las mujeres al cual
accederían algunas mujeres de las élites intelectuales y de
Colonialidad y dependencia en los estudios de género | 191

la clase política de América Latina, al obtener su forma-
ción en estos países. Sin negar la importancia histórica del
acontecimiento mediante el cual las mujeres ilustradas de
las clases dominantes y políticas latinoamericana reclaman
a la modernidad su participación en la historia, se hace ne-
cesario pensar de qué manera este programa ha obstaculi-
zado la conformación de un feminismo más atento a la his-
toria de las mujeres no blancas de la región; un feminismo
capaz de producir su propia mirada sobre la complejidad
de la opresión de cuyo efecto surgen las “mujeres latinoa-
mericanas” –y no las mujeres a secas.
Al igual que la crítica reciente que ha realizado la teo-
ría poscolonial y, mucho antes, la teoría de la dependencia
en América Latina a los proyectos de liberación nacional
e independentistas que surgieron en las regiones coloni-
zadas del mundo, queda pendiente un análisis profundo
de la manera en que el feminismo latinoamericano siendo
una propuesta surgida al fragor de los ideales modernos de
autonomía e igualdad ha (re)producido y conservado un
marcado occidentalismo aun en regiones marginadas por
el proyecto occidental.
Nos parece relevante destacar que la preocupación
por indagar en los mecanismos mediante los cuales el femi-
nismo es productor de colonialidad, nace de la experiencia
(y/o la lectura de las experiencias) de recorrido de un femi-
nismo crítico y contrahegemónico en América Latina y El
Caribe del cual hemos sido parte y herederas las investiga-
doras del estudio. El interés por escudriñar al feminismo
y producir una crítica que le permita observar sus propios
límites nace dentro del fragor de la lucha misma, de nues-
tra experiencia de observar los privilegios de raza, clase y
(hetero)sexualidad operando tanto dentro de la acción po-
lítica del feminismo como movimiento social como dentro
del campo de conocimientos abierto por los estudios sobre
género y sexualidades dentro de la academia.
Acogiéndonos a una tradición feminista de cons-
192 | Yuderkys Espinosa Miñoso y Rosario Castelli

trucción de una genealogía de mujeres enfrentadas a toda
forma de subordinación hemos ido profundizando nues-
tra mirada crítica hacia la multiplicidad de actuación del
poder. Provenientes y/o en deuda con posicionamientos
subalternos dentro del desarrollo del feminismo como
praxis política, como pensamiento y forma del conocer,
hemos transitado un recorrido epistémico que nos acercó
a la tradición de un pensamiento latinoamericanista que
desde los 70 al menos ha intentado apostar a la producción
de un conocimiento otro situado geopolíticamente.
Esta crítica, que incluyó un análisis de los proyectos
de nación y la producción intelectual de las elites locales
tradicionalmente euronorcéntricas y dependientes econó-
mica e ideológicamente de los países del norte imperial, ha
estado emparentada, aun sin reconocimiento mutuo, con
los postulados teórico políticos enarbolados por los posi-
cionamientos que desde principios de los noventa denun-
ciaron la fagocitación del feminismo de la región por parte
de la nueva agenda global de producción de discursos so-
bre el desarrollo, en plena formación y bajo las directrices
de los organismos multilaterales de financiamiento y las
Naciones Unidas (Mendoza, 2009, 2010; Espinosa Miño-
so, 2010). Esta denuncia, que abriera una herida dentro del
feminismo latinoamericano y que fuera rápidamente ex-
puesta a un intento sistemático de borramiento y despres-
tigio por parte de la historia “oficial” de los feminismos
hegemónicos activistas y académicos, ha sido una de las
puertas de entrada para varias de las que hoy se encuentran
desarrollando una articulación entre los estudios feminis-
tas y de género y los estudios de la (pos) colonialidad en
América Latina.
La otra puerta de entrada sin lugar a dudas ha sido el
acceso que en los últimos años hemos tenido en América
Latina a la producción teórica y el pensamiento de las fe-
ministas lesbianas, inmigrantes, afrodescencientes, latinas,
y tercermundistas, provenientes de clase trabajadora en

los EEUU. Los aportes de este movimiento de las otras del
feminismo occidental han sido de un extraordinario e in-
equiparable valor para el feminismo contemporáneo, pero
aun más para las otras Otras diseminadas por el mundo. El
quiebre que el llamado black feminism y el movimiento de
mujeres de color y tercermundistas en los EEUU produce
dentro de la categoría mujer de corte universalista, esencia-
lista y moderno ha resultado en una fuente inagotable de
producción teórica e impulso mayúsculo a los estudios fe-
ministas y de género. Ellas han sido parte de un programa
amplio de denuncia y deconstrucción del saber pretendida-
mente universalista del feminismo blanco occidental1.
Paradójicamente en América Latina, los avances en
esta línea de investigación han venido desarrollándose muy
lentamente. Las académicas latinoamericanas compelidas a
reconocer a estas pensadoras y activistas como la fuente
del gran desarrollo teórico del feminismo contemporáneo
que importan en la voz de las teóricas feministas blancas,
no se han visto sin embargo seducidas ni comprometidas
con continuar su legado. Como parte de este trabajo de
investigación-acción al que nos hemos abocado nos lla-
ma poderosamente la atención la falta de reconocimiento
por parte de la intelectualidad académica a fuentes propias
de producción de saber que no responda a los estándares
definidos e importados de la academia norteamericana y
europea. Desde hace ya bastante tiempo el feminismo lati-
noamericano ha tenido sus propias fuentes de crítica y és-
tas han venido muchas veces, aunque no sólo, de sectores
marginados o minoritarios del movimiento de mujeres y
feminista2. En este sentido, nuestro trabajo de investiga-
1. Gloria Anzaldúa, Cherry Moraga, Ana Castillo, Norma Alarcón; ni con las
feministas negras como bell hooks, Audre Lorde, Patricia Hill Collins, Barbara
Smith, Cheryl Clarke, Angela Davis o las reunidas a mediados de los 70 en el
Combahee River Collective.
2. Trabajos como los desarrollados por autoras como Silvia Rivera Cusicanqui, Suelí
Carneiro, Jurema Wernerk, Lélia Gonzáles, Julieta Paredes, Breny Mendoza, Ochy

ción procura el desarrollo de una reflexión que articula por
un lado, la denuncia de Mohanti acerca de la colonización
discursiva de las mujeres del tercer mundo por parte de la
producción teórica del feminismo del Norte; por el otro,
las denuncias de las feministas contrahegemónicas, lesbia-
nas, autónomas y antirracistas del continente. Articulando
estas dos tradiciones nos interesa relevar la manera en que
la colonización del feminismo occidental se alimenta de
las complicidades de los feminismos blancos-mestizos /
heteronormativos/ burgueses del Sur quienes posiciona-
dos en los centros de producción de conocimientos y en
control de los recursos económicos y simbólicos, gozan
de una legitimidad discursiva gracias a su inserción en una
comunidad globalizada de producción de verdad definida
de acuerdo a criterios acordados por las elites dominantes
de los países centro.
Como bien han demostrado los estudios sobre
subalternidad y dependencia académica, así como la gran
tradición crítica de la epistemología en las ciencias socia-
les y naturales, a la cual el feminismo ha hecho grandes
aportes, estos criterios de producción de verdad histó-
ricamente han excluido a las mujeres y las comunidades
marginalizadas.
Autoras claves en el ámbito de la producción cientí-
fica han estado preocupadas por analizar la exclusión sis-
temática de las mujeres en los procesos de producción de
conocimiento y la manera en que la mirada “objetiva” de
la ciencia respondió a un punto de vista androcéntrico3.
Esta crítica ha sido parte de un movimiento más amplio
que desde los 70 se avocó a revisar el método científico
de las ciencias sociales y humanas. Desde estas discipli-
nas se gestaron y ensayaron nuevos métodos de investi-
Curiel, Rita Segato, Francesca Gargallo, entre otras, van en esta línea que es la
misma en la que se inscribe nuestro proyecto de interés y producción de saber.
3. Ver autoras como Evelyn Fox Keller (1985), Donna Haraway (1991), Sandra Harding
(1998), y más cercanamente Diana Maffía (2007), solo para nombrar algunas.

gación que pretendieron dar cuenta del lugar imbricado
del/la investigador/a en el proceso investigativo, así como
nuevas maneras de relacionamiento con el objeto/sujeto
de estudio. El impulso de los estudios de historia oral y
todas las formas de intento de inclusión de la voz de las
poblaciones estudiadas fue parte de un programa amplio
de compromiso epistemológico con la deconstrucción del
saber clásico moderno, sus relatos hegemónicos, su pro-
ducción de un conocimiento sobre “el otro”, y su promesa
de una verdad objetiva y de carácter universal que oculta-
ba su sesgo burgués, blanco, euro y androcéntrico.
Dentro de este estallido son relevantes los aportes
revisionistas de dos tradiciones de pensamiento asentadas
por igual en la centralidad de la dependencia económica,
histórica, cultural y política de las ex -colonias europeas en
África, Asia, América Latina y El Caribe. Desde diferentes
geografías y experiencias históricas desde las regiones que
fueron sometidas y desde donde se gestaron proyectos na-
cionales independentistas, se desarrollaron procesos para
revertir el dominio colonial e imperial. Estos procesos im-
plicaron movimientos de producción de contradiscursos a
la mirada histórico explicativa construida por las grandes
metanarrativas europeas de la modernidad.
Los aportes han sido muchos y aunque cobran ma-
yor relevancia hacia finales del S.XX, se pueden rastrear
intentos desde al menos las primeras décadas del S. XX.
Por un lado, el grupo de autorxs articuladxs en torno a
los estudios subalternos y estudios poscoloniales pro-
venientes de las antiguas colonias francesas e inglesas en
África, El Caribe y la India, desde Frantz Fanon, Edward
Said, Ranajit Guha, Gayatry Spivak, Chandra T. Mohanty,
en adelante (Bidaseca:2010; Curiel:2010); por el otro, y a
pesar de los debates internos que hacen frágil el intento
de articular sus propuestas, la línea de pensamiento críti-
co desarrollada en América Latina a partir de la segunda
década del S. XX: desde Mariátegui en adelante, pasando

por la teoría de la dependencia de los años 60-70 con au-
tores como Gunder Frank, Aníbal Quijano, Samir Amin,
Theotônio Dos Santos, el filosofo de la liberación Enrique
Dussel; hasta el último gran movimiento del giro desco-
lonial y poscolonial latinoamericano, con Walter Migno-
lo, Roberto Fernández Retamar, Maritza Montero, Ileana
Rodríguez, Santiago Castro Gómez, Eduardo Mendietta,
Ramón Grosfoguel, Silvia Rivera Cusicanqui, a la cabeza4.
A este grupo se le van a unir desde la producción teórica
feminista de inmigrantes latinas en EE.UU, María Lugo-
nes, Sonia Álvarez y, más recientemente Breny Mendoza.
Es indiscutible que este renovado interés por pensar
lo latinoamericano e indagar en las causas de la dependen-
cia de América Latina ha tenido que ver con los aportes
de “Aníbal Quijano [quien] ha completado recientemen-
te su formulación de la “dependencia histórico-estructu-
ral” latinoamericana, ampliándola en torno al análisis del
proceso de largo plazo que habría caracterizado a nues-
tros países por una constante, desde el descubrimiento
de América hasta la actualidad: la colonialidad del poder.
Según Quijano, el concepto de dependencia supera las
teorías del desarrollo basadas en la industrialización […]
Consiste en una relación más compleja, que caracteriza al
sistema-mundo desde el surgimiento del capitalismo y se
caracteriza por la subordinación colonial de las periferias a
los centros” (Beigel, 2006).
Quijano ha sostenido que América y Europa se pro-
dujeron histórica y mutuamente, como las dos primeras
nuevas identidades geoculturales del mundo moderno. El
hecho histórico de la llegada de los “europeos”5 al “nuevo”
4. Para una lectura amplia sobre estos movimientos leer: Fernanda Beigel (2006),
Karina Bidaseca (2010). Algunos textos clave de los estudios (pos)coloniales en
América Latina ver: Santiago Castro-Gómez y Eduardo Mendietta (1998), Arturo
Escobar (2007), Silvia Rivera Cusicanqui y Rossana Barragán (1997).
5. Si nos atenemos a las tesis de Quijano tal identidad no existía al momento de la
llegada al “nuevo mundo”. La ponemos entrecomillas para significar su precariedad

continente tuvo un impacto de dimensiones extraordina-
rias en el pensamiento de los pueblos y las naciones colo-
nizadoras. La idea de raza, tal como la conocemos es parte
de esta prolífica producción de verdad de este periodo de
donde surge la idea de Europa como consecuencia de la
producción ficcional de América como lo otro. Desde la
filosofía, la teología y el discurso científico se construirían
las oposiciones Oriente-Occidente, primitivo-civilizado,
mágico/mítico-científico, irracional-racional, tradicional-
moderno. La clasificación social de la población mundial
se hizo sobre la idea de raza que es la construcción men-
tal más duradera y estable producida por el colonialismo
(Quijano, 2000).
Dos cuestiones nos interesan destacar de los aportes
de Quijano, una será la puerta de entrada a una discusión
feminista sobre colonialidad y patriarcado moderno; la
otra servirá a los fines de una crítica radical a los proyectos
emancipatorios de todo tipo llevados a cabo dentro de la
modernidad, incluso la modernidad periférica.
De acuerdo a Quijano el género fue junto con la
raza y el trabajo una de las tres formas de clasificación de
las personas que instituye el proceso de colonización. Si
bien el género es una forma de clasificación que ordena
dentro de la colonialidad del poder, para él la categoría
es anterior a la de la raza y al proceso de colonización.
Las discusiones desarrolladas por María Lugones (2008),
Breny Mendoza (2010) y Rita Segato (2010) desde el cam-
po de los estudios feministas avanzan en estas hipótesis
desmintiéndola y/o ampliándola.
La segunda cuestión que introduce este autor y que
se hace relevante a los fines de nuestro marco de análisis,
es su idea de que el eurocentrismo no es una ideología y
un punto de vista sostenido únicamente por los europeos
sino que es una perspectiva que comparten el conjunto de
puesto que esta idea de lo europeo no sería previa al proceso colonizador.

los educados bajo su hegemonía (2000b). Para Quijano es
la perspectiva eurocéntrica del ideal moderno la que hace
posible las revoluciones democrático-burguesas latinoa-
mericanas. En esta línea se inscriben trabajos como los de
Mary Louise Pratt (1997) y los de Breny Mendoza (2004)
sobre la colonialidad del ideario de las elites intelectuales
criollas y sus proyectos independentistas nacionales.
Resulta interesante encontrar puntos de acuerdo en-
tre esta perspectiva y las producciones desarrolladas por
Spivak en la india y por Mohanti en su crítica a la academia
feminista norteamericana. Spivak (1999) está interesada en
develar la manera en que la razón postcolonial (sostenida
desde los proyectos de nación y ciudadanía de las élites
dominantes e intelectuales poscoloniales) encripta al sub-
alterno, requiriéndolo y forcluyéndolo a la vez. Mohan-
ty (1986), en demostrar la colonización discursiva de los
feminismos de “tercer mundo” por parte de la academia
feminista norteamericana (Espinosa, 2010).
En sintonía con la tesis de Quijano sobre la colo-
nialidad del saber y los proyectos desarrollados por es-
tas diferentes autoras, esta investigación se ha propuesto
escudriñar cómo las epistemologías y los discursos pro-
ducidos por los estudios de género y sexualidad instala-
dos en la academia latinoamericana no sólo se acomodan
a los lineamientos teórico-metodológicos y a los ejes de
preocupación y actuación del feminismo occidental sino
cómo estos se vuelven parte activa en la actualización y di-
fusión de marcos conceptuales y analíticos marcadamente
etnocéntricos, (neo) coloniales y racistas.
Alcances de la investigación.
Para avanzar en nuestra línea de interés sobre el cru-

ce entre feminismo, colonialidad y dependencia, en esta
oportunidad nos hemos detenido específicamente en un
análisis de la producción de conocimientos de lo que ha

sido denominado el “campo del género y la sexualidad”,
áreas de investigación y docencia nacidas y desarrolladas
en las universidades latinoamericanas gracias al impulso y
la agencia feminista. Para ello nos hemos propuesto ras-
trear el devenir de los debates fundamentales sobre género
y sexualidad dentro de la academia, a través de:
Un relevamiento de las temáticas de las investigacio-
nes desarrolladas durante los últimos cinco años por espa-
cios de estudios de género y de la sexualidad asentados en
universidades de Argentina, Brasil, Chile y Uruguay.
Un relevamiento de invitaciones a participar o con-
vocatorias a presentación de trabajos en mesas, simposios,
congresos, coloquios, paneles, conferencias y publicaciones
académicas dedicadas a cuestiones de género y sexualidad,
que han circulado por las listas virtuales de comunicación
académica y activista en AL y organizadas desde las
disciplinas humanísticas y sociales en los últimos cinco años.
Avanzando en algunas de nuestras hipótesis:

lo que hemos encontrado.
Quienes están produciendo
El análisis cuantitativo de toda la información recopilada

sobre los cinco países da cuenta de un mayor nivel de ins-
titucionalización de los estudios de género y sexualidades
en Brasil y Argentina. Esto se observa por la existencia de
una mayor cantidad de centros o espacios dedicados a la
temática, mayor cantidad de investigaciones y de becarixs,
mayor número de publicaciones académicas, así como en
la asignación de recursos.
En Argentina y Brasil la principal fuente de finan-
ciamiento con la que cuentan los centros de investigación
proviene del Estado (a través del presupuesto universitario
y de las agencias de apoyo a la investigación). En el caso
de Chile y Uruguay la dependencia a organismos interna-
cionales de financiamiento es casi absoluta, a pesar de es-

tar asentados en universidades estatales. El financiamiento
de organismos internacionales proviene de las Naciones
Unidas, especialmente del Fondo de Población de las Na-
ciones Unidas (UNFPA), el Fondo de las Naciones Uni-
das para la Mujer (UNIFEM), la Comisión Económica
para América Latina y el Caribe (CEPAL). Algunas de las
investigaciones en torno a la problemática del VIH, son
apoyadas económicamente por el Fondo mundial de lucha
contra el SIDA, la tuberculosis y la malaria. Por otro lado,
la Fundación Ford centraliza fondos para el cono sur en el
área de sexualidades y derechos sexuales y reproductivos.
Estos fondos han sido concentrados en algunos centros
regionales como el CLAM, que opera desde Brasil y que
se ha convertido en el centro referente de desarrollo de la
agenda de investigación y formación en sexualidades y de-
rechos para la subregión. El CLAM, aunque ha quedado
fuera de este primer recorte, vale decir que sostiene estre-
cha relación con una comunidad selecta de investigador-
xs académicxs asentados en los centros de investigación
estudiados, conviertiendose en un espacio legitimador de
discursos sobre sexualidad y derechos sexuales y repro-
ductivos para la región.
En general, los grupos de investigación consultados
están formados mayoritariamente por antropologxs, so-
ciologxs y politólogxs, le siguen profesionales de comu-
nicación y en el caso del IIEGE letras, historia y filosofía;
psicología, en el caso de Uruguay exclusivamente. Lxs res-
ponsables de los equipos tienen doctorados en sus respec-
tivas disciplinas ya que la carrera académica de investiga-
ción lo exige. Los equipos son coordinados mayormente
por gente que en los niveles de maestría y doctorado fue
formada en Europa y Estados Unidos. En el caso de Ar-
gentina, algunxs de lxs investigadorxs realizaron sus doc-
torados en Brasil.
Observamos que algunxs lxs investigadorxs parti-
cipan simultáneamente en múltiples espacios. Una con-

solidación hegemónica del campo se expresa mediante la
concentración del prestigio y los recursos en unas pocas
manos. Este pequeño grupo se vuelve referencia en las te-
máticas que trabaja y su autoridad trasciende al nivel local,
nacional e internacional, así como su propia comunidad
de intereses siendo invocado como fuente de un saber le-
gítimo en diferentes espacios de la vida social, política y
pública. La manera a través de la cual el capital cultural y
simbólico opera en la administración y concentración del
prestigio reconfirma al campo de la producción de cono-
cimientos en género y sexualidad funcionando a la mane-
ra tradicional en que lo ha descrito Bourdieu (Bourdieu y
Waquant, 1995).
Siguiendo en esta línea, los resultados preliminares
de nuestra investigación han permitido observar la con-
figuración geo-corpo-políticas de los grupos de investi-
gación estudiados. En ellos se evidencia claramente una
supremacía blanca, burguesa, género-normativa y hetero-
normativa. Mujeres blancas heterosexuales urbanas de
clase media, lideran el grupo, el cual comparten con un
pequeño pero selecto grupo de varones gays blancos urba-
nos de clase media asentados en los estudios de “diversi-
dad sexual”. Este grupo se reparte la actual hegemonía del
campo de producción de verdad en género y sexualidades.
La academia de los estudios de género y sexualidades re-
produce en su conformación las mismas abyecciones que
critica en los diferentes estamentos sociales. Hacer estu-
dios de género es una tarea de cuerpos habilitados, una
tarea privilegiada para algunos cuerpos que están en capa-
cidad de cumplir con los criterios y estándares propios de
la academia contemporánea.
Qué están produciendo
Hemos podido definir al menos cinco grandes áreas te-

máticas- discursivas en las que se están produciendo co-

nocimientos en los países estudiados. Investigaciones en:
Derechos y salud sexual y reproductiva; Diversidad Sexual;
Violencia de género o hacia las mujeres; Historia, política
y género; mujer, estudios literarios y estudios del arte. De
ellas no hemos detenido en un análisis de las primeras dos
que parecerían gozar de mayor legitimidad y hegemonía.
Investigaciones en Derechos
y salud sexual y reproductiva
La sexualidad de las mujeres en esta área se articula en

torno la reproducción, más allá del esfuerzo que hiciera
el feminismo por desligar estas dos esferas. Las mujeres
aparecen a partir de su rol como esposas y/o madres. Aquí
se desarrollan estudios que trabajan sobre embarazo y ma-
ternidad adolescente, cuidado de la familia y división del
trabajo en su interior, trabajo doméstico o no remunera-
do, acceso de las mujeres a los recursos y a la información
sobre métodos anticonceptivos, enfermedades de trans-
misión sexual, salud reproductiva. También se pueden en-
contrar trabajos realizados con mujeres de sectores popu-
lares, centrados en analizar la lucha por la supervivencia o
gestión de la vida.
Muchas de las investigaciones están orientadas al di-
seño, análisis y monitoreo de políticas públicas en torno a
estas cuestiones. La mayoría son investigaciones aplicadas,
que pretenden obtener datos cuantitativos, caracterizar el
tema de estudio o envidencial carencias. Algunos trabajos
sin embargo, son de carácter más antropológico que in-
cluyen historias de vida y metodologías más cualitativas.
La prioridad en investigación no parecería estar en la pro-
ducción de nuevos marcos conceptuales o en debatir los
actuales. De ahí se deduce la escasa producción en teorías
y nuevas conceptualizaciones como causa y como efecto
de la dependencia.
Consideramos importante señalar, que si bien en

términos discursivos se habla de derechos sexuales, en lo
concreto, quedan excluidos o marginados ciertos temas
que podrían entrar en esta área, como cuestiones relativas
al estudio de las sexualidades no heterosexuales. En efec-
to, los estudios que se adhieren al discurso de Derechos
sexuales y reproductivos presentan obstáculos para incluir
problemáticas emergentes en boga, como la del travestis-
mo o las leyes en torno a la identidad de género.
Investigaciones en Diversidad Sexual
Este es un campo de producción de saberes que se ha

centrado en torno al estudio de las sexualidades no hete-
rosexuales y los géneros no normativos. Sus trabajos se
enmarcan desde el horizonte de mirada y preocupación
inaugurado por autorxs sobre todo de los EEUU, como
Butler, Gayle Rubin, Eve Kosofsky Sedgwick y lxs lla-
madxs teoricxs queer. El marco de producción en sexua-
lidades responde por un lado a la idea de sexualidades no
normativas en términos de Butler, es decir, al rompimiento
de la coherencia entre sexo, género y deseo. Se abordan
bajo esta área las sexualidades gays, lésbica, bi, aunque
sobre todo la primera; aparecen estudios sobre hombres
teniendo sexo con hombres (heterosexualidad flexible en-
tre varones) y lo que vendrían a ser los estudios estrellas
del momento: investigaciones sobre la identidad travesti y
movimiento travesti y transexual. Este campo de inves-
tigación en sexualidades intenta cumplir la proclama de
Gayle Rubin (1989) a principios de los 90 en torno a la
independización del campo de la sexualidad con respecto
a los estudios de género. Esto lo logran a duras penas por
dos razones: primero, se vuelve imposible no recurrir a los
conocimientos producidos en el campo de los estudios de
género por las académicas feministas o lesbianas feminis-
tas del norte quienes son las que han construido los mar-
cos conceptuales y analíticos vigentes y consensuados. Se-

gundo, con el tiempo, dado los mecanismos estratégicos
de obtención de reconocimiento, legitimidad y recursos,
los nuevos espacios de estudios de sexualidad se ven en
la necesidad de establecer alianzas con las investigadoras
y los equipos de estudios de género. Ello ha implicado
que los espacios de estudios de la sexualidad se compro-
metan en algunos temas claves del movimiento feminista
hegemónico como aborto, salud sexual y reproductiva y
políticas públicas.
Más allá de ello, lo cierto es que en la separación de
los estudios sobre sexualidad de los estudios de género,
aun cuando compartan un tronco común de preocupa-
ción, se establecen y desarrollan prioridades de interven-
ción para cada campo. En esta distribución los estudios de
la sexualidad se quedan con los estudios que hacen énfasis
en los nuevos sujetos del feminismo o abordan cuestio-
nes que los estudios de género no estarían tan dispuestos
a trabajar. Ejemplo de ello son los estudios sobre transge-
neridad, sujetxs queer y gays. Sin embargo, si analizamos
los marcos conceptuales, adoptados a través de las citas
y autores de referencia, siguen siendo lxs mismxs, Rubin,
Butler, Foucault, de Lauretis… a ellos se les añade autores
que han trabajo en la línea de construir una historia de la
homosexualidad masculina desde los 80’s.
Lo interesante es que cuando se hace este intento de
separación, las mujeres quedan relegadas a problematiza-
ciones y tratamientos menos actualizados, quedan subsu-
midas a un campo de producción de saber y discurso que
las fija y reactualiza en su lugar prototipo, repetitivo, esen-
cialista de la diferencia sexual, más vinculado a la función
reproductiva y la intervención sobre esta; no se problema-
tizan estos marcos de mirada y abordaje sobre ellas.
En cuanto a los discursos sobre la diversidad sexual,
se desprende la existencia de UNA sexualidad primaria,
y luego las sexualidades diversas que serían las no hete-
rosexuales. Difícilmente al hablar de diversidad sexual se

problematice, por ejemplo, la sexualidad de las mujeres
hetero, eso queda para otro eje de problematización.
La independencia de los estudios de género se da
entonces de forma problemática. Lo que ocurre es que se
especializa la investigación en torno a las subjetividades
emergentes. Y al hacer esta especialización, parecería que
a cada una de estas posiciones de sujetxs, corresponderían
una forma de preguntar, una metodología y una serie de
temáticas específicas. El estudio de la agencia en género y
sexualidad quedaría ligado exclusivamente a estas sexua-
lidades y géneros emergentes. Sería desde aquí principal-
mente que se abordarían entonces las nuevas subjetivida-
des, trans e intersex y aquellos géneros producidos dentro
de la problematización de lo binario; en paralelo, los estu-
dios de género mantienen en mucho y casi exclusivamente
un modo de conceptualización anclado en el binarismo
clásico de género y sexualidad, que prácticamente no se ve
alterado por estas nuevas formas de abordaje. En los estu-
dios sobre sexualidades se pueden encontrar también dife-
rentes trabajos sobre corporalidades, a partir de las iden-
tidades travestis, gays, intersex, mientras que los pocos
trabajos que trabajan sobre lesbianas lo hacen volviéndo-
las a un tratamiento reproductivo: maternidades y nuevas
formas de familia. Por último hay una gran producción
en torno a la temática del VIH/SIDA y al estudio de los
movimientos LGTTB. Los primeros siguen constituyen-
do un área segura de obtención de recursos para los in-
vestigadores mayormente gays interesados en producir un
saber sobre su propia comunidad y la subjetividad travesti.
Los trabajos sobre movimientos de la diversidad sexual se
centran casi exclusivamente en un análisis de demandas y
políticas públicas, sin atender a sectores no hegemónicos
y minoritarios del movimiento que hurgan en una política
simbólica y no reivindicativa.
Por último, no deja de ser relevante que en el abor-
daje de las sexualidades y géneros no hegemónicos se

mantenga una perspectiva unidimensional, unívoca y cate-
gorial del género y la sexualidad. Con pocas excepciones
encontramos investigaciones que complejicen la mirada e
intenten dar cuenta de los cuerpos abyectos atravesados
por una multiplicidad de experiencias y posiciones de su-
jeto donde se imbrican los regímenes de poder de género,
clase, raza-etnia y (hetero) sexualidad. Como hemos in-
tentado avanzar en alguna otra oportunidad el tratamiento
y los abordajes, a pesar de la declaración de intensiones,
sigue siendo clásico en su incapacidad de complejizar el
tratamiento de la identidad o de sus efectos. Es a lo que he
llamado el cuerpo abstracto del género y sexualidad (Es-
pinosa: 2010).
Caracterización general
de los marcos conceptuales y analíticos
Tal como se desprende del análisis de las grandes temá-

ticas de investigación en género y sexualidad que pudi-
mos relevar, se pone en evidencia que existen al menos
dos importantes marcos interpretativos que están siendo
puestos en juego paralelamente y cuyos orígenes podemos
rastrearlos mayormente en los EEUU. Por un lado, un
área que aborda el género desde una posición epistémica
más convencional asentada en la concepción clásica de la
primera etapa de producción de teoría feminista anclada
en el binarismo sexo-género. Esta concepción heredera
del sistema sexo-género propuesto por Gayle Rubin en los
años 70, estudia a las mujeres pensándolas como un cuer-
po biológico de determinadas características que ha sido
sometido históricamente por una cultura patriarcal. En
las investigaciones revisadas hemos podido observar que
las temáticas abordadas desde esta perspectiva trabajan
cuestiones relativas a maternidad, aborto y salud sexual
y reproductiva, las políticas poblacionales en la historia,
los roles de género en la familia, la escuela, los partidos y

las instituciones, la división sexual del trabajo, el acceso a
servicios y recursos, políticas públicas hacia las mujeres,
violencia hacia las mujeres, historia de las mujeres, el aná-
lisis de discursos sobre la feminidad en la literatura y el
arte. Los estudios, minoritarios que abordan cuestiones de
clase, etnia y raza o que trabajan con poblaciones raciali-
zadas y marginalizadas, a veces pero no siempre desde un
enfoque interseccional, lo hacen a partir de esta perspecti-
va más clásica. En esta perspectiva no hay un acercamiento
crítico a pensar lxs sujetxs de investigación en términos de
la producción cultural de esxs sujetxs, o como efecto de los
procesos de naturalización. En este enfoque la mujer sigue
siendo la mujer del cuerpo sexuado binariamente. Este en-
foque aunque pareciera haber sido abandonado hace unos
años y aun cuando nadie abiertamente lo admitiría en la
contemporaneidad, sigue siendo el marco de mirada desde
el cual están operando un importante número de investi-
gaciones y actividades extracurriculares y de extensión de
los estudios de género y sexualidades.
Por otro lado, se puede observar un gran campo de
producción de conocimientos en plena expansión que se
inserta en lo que sería una nueva tradición de pensamien-
to abierta desde finales de los ochenta en EE.UU y ate-
rrizada aquí a finales de los noventa. Quienes investigan
desde esta perspectiva, asumen los postulados del último
acercamiento a la explicación de producción de subjetivi-
dades desde los aportes del feminismo postestructuralista,
con Judith Butler como la autora más reconocida y de ma-
yor influencia. Las teorías de la performatividad, la teoría
queer, las sexualidades disidentes, la construcción y la pro-
blematización de las identidades y las subjetividades. En
general estos proyectos de investigación son financiados
por fondos internacionales, especialmente por la Funda-
ción Ford, que incide fuertemente en esta línea de trabajo.
Los fondos convencionales provenientes del Estado, no
presentan demasiada incidencia en este campo.

Este nuevo campo de producción de conocimien-
to se acoge más centralmente a la agenda de los estudios
sobre sexualidades que actúan en articulación pero sepa-
rado de los centro clásicos de estudios de género. Aun-
que efectivamente en estos espacios circule una preocu-
pación y tratamiento del género se lo aborda más desde
el giro performativo, y el compromiso con la ampliación
del sujeto mujeres tradicional del feminismo. En esta lí-
nea de producción se pueden establecer más fácilmente
las conexiones entre los estudios de género y sexualidad
y la dependencia ideológica, ya que en los marcos teóricos
y la bibliografía hay unxs pocxs y encumbradxs autorxs
que es necesario citar. Dado lo reciente de esta perspectiva
adoptada en América Latina, se puede decir que aún no
contamos con suficientes investigaciones aplicadas com-
prometidas con este tipo de análisis.
En cambio, en el campo más tradicional de trata-
miento del género, con una larga trayectoria de investi-
gaciones desde que se iniciaron los estudios de género en
los 90, resulta más difícil rastrear las dependencias episte-
mológicas y conceptuales. Esto así porque en los marcos
interpretativos adoptados se suele citar con más frecuen-
cia la referencia a trabajos empíricos previos realizados
localmente por autorxs latinoamericanxs mas o menos
cercanxs y (re)conocidxs. En tales casos se hace necesario
reconstruir una línea ideológica y genealógica que permi-
ta identificar los marcos teórico-conceptuales adoptados
y diseminados dentro de un horizonte de verdad más o
menos consensuado. Dentro de este horizonte de verdad
comienzan a aparecen con mucha frecuencia informes y
análisis de tipo cuantitativo realizados por los organismos
internacionales, que son a la vez quienes financian muchas
de estas investigaciones.
Las investigaciones ancladas a este tipo de perspectivas
suele ser de carácter aplicado y su objetivo está más delimi-
tado al monitoreo las políticas públicas y sus niveles de inci-

dencia. Esto resulta la más de las veces en estudios compara-
tivos o de actualización de información que no representan
análisis y puesta en discusión de las teorías y conceptos asu-
midos para el abordaje de determinadas problemáticas.
Los métodos de estudio: el cómo.
Fue interesante comprobar que en los papers de avance

y presentación de resultados de investigación nunca se da
cuenta de las implicancias personales, epistemológicas y
políticas de las posiciones materiales y simbólicas de lxs
sujetxs que investigan. Ello estaría señalando el abandono
por parte del quehacer feminista investigativo de los pos-
tulados producidos por la crítica epistemológica feminista
que apuntó a sostener una producción de conocimiento
situada e implicada por el sujeto que produce, enfrentando
críticamente al positivismo y la objetividad de la investi-
gación. Desde nuestro punto de vista esto tiene necesaria-
mente consecuencias en las perspectivas y abordajes adop-
tados para las temáticas y problemas trabajados.
La investigación en género y sexualidad sigue pro-
duciendo un saber escindido, capaz de acoger postulados
como el de la interseccionalidad que sin embargo no se
traduce luego en cambios en la mirada y en la construcción
misma del proceso de investigación, algo que ha quedo
evidenciado a lo largo de este estudio.
Así mismo, la investigación muestra la ausencia de
una preocupación por la manera en que se está producien-
do conocimientos y los estándares de validez y reproduc-
ción del hacer investigativo en género y sexualidad.
Conclusiones preliminares.
En sintonía con la tesis de Quijano sobre la colonialidad

del saber, la tesis de Mohanty de colonización discursiva
del feminismo occidental y los postulados enarbolados por

las feministas latinoamericanas críticas no hegemónicas los
resultados de este estudio muestran al feminismo como un
campo de investigación y producción de saber que sigue
estando atado a prácticas convencionales, positivistas
y etnocéntricas de investigación que silenciaron,
excluyeron y convirtieron en informantes nativos a los
grupos subalternos, incluyendo a las mujeres. La crítica
epistemológica feminista a los marcos interpretativos de la
modernidad muestra sus límites al no poder efectivizarse en
un programa de descolonización amplio en su propio hacer.
El análisis del campo de producción de saber sobre
género y sexualidades muestra su falta de intensión de
dar cuenta de los efectos de raza/clase/ género/ (hetero)
sexualidad actuando en las vidas de las mujeres. Los mar-
cos interpretativos adoptados, las problemáticas de inte-
rés y preocupación en que se centran las investigaciones y
debates confirman la dependencia sustantiva a una comu-
nidad productora de discursos legítimos y hegemónicos
liderados y definidos en Europa y EEUU.
Aunque comienzan a aparecer algunos discursos pro-
metedores de algunos cambios estos siguen siendo de poco
peso e impacto en la producción de un giro epistemológi-
co constatable en las prácticas. A ello habría que agregar la
manera en que las epistemologías asumidas no permiten dar
cuenta de la producción de colonialidad y subalternidad den-
tro de una mirada compleja de imbricación de regímenes de
poder. Los efectos de esta ausencia han sido productivos a
un feminismo que sigue produciendo un sujeto universalista
anclado al género como factor determinante y primordial de
opresión sin poder entablar las conexiones entre androcén-
trismo, modernidad y colonialidad.
Los hallazgos de este estudio muestran contunden-
temente cómo el feminismo en su ingreso a la academia
aceptó reglas del juego que en su producción teórica más
osada se ha empeñado en criticar. A cambio el feminismo,
en su versión formalista de estudios de género ha logrado

sin lugar a dudas mayor reconocimiento y un lugar cada
vez más importante, más allá de las precariedades de todo
hacer académico en tiempo de crisis, en la academia latinoa-
mericana. Cuáles son las ausencias que los estándares acadé-
micos permiten y alimentan, cómo las prácticas feministas
de producción de saber se insertar y legitiman lógicas (re)
productoras de inequidades y distribución tradicional de
los cuerpos en cuerpos cognoscentes y cuerpos cognosci-
bles, son algunas de las preguntas pendientes. Esta investi-
gación se inserta en el intento de crear las condiciones para
un diálogo que en su ejecución habilite cambios necesarios.
riendo a las instituciones relacionadas con el tema o a otras
con preocupaciones similares. Dichas organizaciones no
tienen como objetivo, el protagonismo político, sino la su-
pervivencia de las familias y la comunidad.
Es así que surgen organizaciones, afrontando pro-
blemas y obstáculos, como las agresiones de los actores
armados y el poco ó discontinuo apoyo institucional para
la consecución de proyectos productivos, razón que obs-
truye las posibilidades a largo plazo de estabilización indi-
vidual y colectiva perseguida.

Victoria Tesoriero
es Socióloga, UBA. Maestranda en Maestría en Sociología
Económica, IDAES. Integrante del Ubacyt “Mujeres interpela-
das en su diversidad. Feminismos contrahegemónicos del Tercer
Mundo. (Facultad de Cs. Sociales, Universidad de Buenos Aires.
Miembro del Programa “Poscolonialidad, pensamiento fronter-
izo y transfronterizo en los estudios feministas” (IDAES).
Juan Pablo Puentes

es Lic. En Sociología, UNSAL. Maestrando de la Maestría en
Sociología de la Cultura y Análisis Cultural, IDAES. Docente
de la Cátedra: “La Sociología y los Estudios Poscoloniales”,
Facultad de Cs. Sociales, UBA. Miembro de los Proyectos Uba-
cyt “Mujeres interpeladas en su diversidad. Feminismos contra-
hegemónicos del Tercer Mundo”, dir. K. Bidaseca (Facultad de
Cs. Sociales, Universidad de Buenos Aires. Y Proyecto “Colo-
nialidad, colonialismo e imperialismo. Conflictos territoriales,
políticas antimigratorias, guerras difusas” (IDAES).
Santiago Ruggero
es Lic. en Sociología, UBA. Docente de la Cátedra: “La Soci-
ología y los Estudios Poscoloniales”, Facultad de Cs. Sociales,
UBA. Miembro de los Proyectos Ubacyt “Mujeres interpeladas
en su diversidad. Feminismos contra-hegemónicos del Tercer
Mundo”, dir. K. Bidaseca (Facultad de Cs. Sociales, Universi-
dad de Buenos Aires. Y Proyecto “Colonialidad, colonialismo e
imperialismo. Conflictos territoriales, políticas antimigratorias,
guerras difusas” (IDAES/UNSAM).
Sergio Kaminker
es Lic. En Sociología, UBA. Doctorando del Doctorado en
Sociología, IDAES, UNSAM. Becario Conicet. Miembro del
Proyecto “Colonialidad, colonialismo e imperialismo. Conflictos
territoriales, políticas antimigratorias, guerras difusas” (IDAES).
Para una reflexión sobre la negritud femenina latinoamericana | 213

Micaela González
es Lic. En Sociología, UBA. Maestranda de Maestría en So-
ciología de la Cultura y Análisis Cultural IDAES. Docente
de la Cátedra: “La Sociología y los Estudios Poscoloniales”,
Facultad de Cs. Sociales, UBA. Becaria Conicet. Integrante del
Ubacyt “Mujeres interpeladas en su diversidad. Feminismos
contrahegemónicos del Tercer Mundo”, dir. K. Bidaseca (Fac-
ultad de Cs. Sociales, Universidad de Buenos Aires.) Miembro
del Programa “Poscolonialidad, pensamiento fronterizo y
transfronterizo en los estudios feministas” (IDAES).
Alicia Tabarosa
es Lic. En Sociología, UBA. Miembro del Programa “Posco-
lonialidad, pensamiento fronterizo y transfronterizo en los
María Herminia Greco
es Lic. En Sociología, UBA. Miembro del Programa “Posco-
lonialidad, pensamiento fronterizo y transfronterizo en los
Ana Mines
es Estudiante avanzada, Sociología, UBA. Integrante del Uba-
cyt “Mujeres interpeladas en su diversidad. Feminismos con-
trahegemónicos del Tercer Mundo”, dir. K. Bidaseca (Facultad
de Cs. Sociales, Universidad de Buenos Aires. Miembro del
Programa “Poscolonialidad, pensamiento fronterizo y trans-
fronterizo en los estudios feministas” (IDAES).
Cinthia Saporito
es Lic. En Sociología, UBA. Integrante del Ubacyt “Mujeres
interpeladas en su diversidad. Feminismos contra-hegemónicos
del Tercer Mundo”, dir. K. Bidaseca (Facultad de Cs. Sociales,
Universidad de Buenos Aires).
Luciana Politti
es Lic. En Sociolgía, UBA.
214 | Karina Bidaseca (comp.)

Para una reflexión sobre la negritud
femenina latinoamericana.
Voces de mujeres afrodescendientes
en la Ciudad de Buenos Aires1
Por Karina Bidaseca, Victoria Tesoriero, Juan
Pablo Puentes, Santiago Ruggero, Sergio
Kaminker, Micaela Gonzalez, Alicia Tabarosa,
Maria Herminia Greco, Ana Mines, Cintia
Saporito y Luciana Politti
Introducción. Historia, colonialidad y negritud
“Los afrodescendientes conforman uno de los grupos más

numerosos de los que componen la enorme diversidad et-
nocultural de la región. Se estima que alcanzan un 23%
de la población latinoamericana total, es decir, unos 120
millones de personas (Antón y Del Popolo, 2009), repar-
tidas en varias regiones y países de América Latina. En el
Brasil representan el 45% total de la población nacional,
con cerca de 76 millones de personas según el censo de
1 Agradecemos la colaboración de Carlos Alvárez de Xango, y a la Asociación África

y su Diáspora: Balthazar Ackast, Andrea Ortuño, Javier Ortuño y Andres Mandras.
A la/os Asistentes de investigación (Carrera de Sociología, UBA): Paula Barletta -
Anabella Denuncio - Pasantes de investigación (Carrera de Sociología y Cs. de la
Comunicación): Taly Baran - Ezequiel Bassa - Marcelo Bonaudi- Graciela Cohen
- Anabella Denuncio - Johana Federovsky - Ivana Gonza - Monserrat Miño - Patricio
Orfus - Vicente Russo - Camila Rocco - Macarena Saenz - Marina Suarez - Eugenia
Frattini - Victoria Campos - Sabrina Fischberg - Encuestadores/as: Carla Corvalán -
Amanda Sibolich - Natalia Rosa - Emiliana Lorenzetti - Sebastián Camacho - Yusef
Hageg - Facundo Borzone - Pasantes de investigación (Carrera de Trabajo Social):
Gabriela Marquez, Melina Bertolotto, Lucila Blanco Gutierrez, María José Salina,
Belén Contarella, Graciela Noelia Otero, Candela Heredia.

2000, mientras que en Guatemala, Costa Rica y Honduras
no sobrepasan el 5% (Rangel, 2006). En Colombia consti-
tuyen el 10,6% de la población, con unas 4.311.757 perso-
nas (Antón y Del Popolo, 2009). La estructura residencial
de estas poblaciones es variable: en el Brasil, por ejemplo,
el 81,2% vive en ciudades, mientras que en Guatemala
y Honduras la proporción urbana alcanza al 46,1% y al
46%, respectivamente. En cuanto al Caribe se estima que
este es mayoritariamente afrodescendiente en números
que oscilan entre el 50% y 90%, dependiendo del país. De
la población de afrodescendientes de la región, más de 75
millones son mujeres y más de 100 millones son personas
menores de 20 años. (Red de Mujeres Afrolatinoamerica-
nas, caribeñas y de la Diáspora, 2010).
En Argentina, el informe “Mas allá de los prome-
dios” (2006) explica que la fecha a partir de la cual la po-
blación afrodescendiente ha sido invisible para la sociedad
y el Estado argentino es el año 1887, en el que se realizó
por última vez una pregunta sobre pertenencia étnica ra-
cial en un censo nacional. Doble invisibilización -histórica
y estadística-, explicada por causas como las guerras, o la
epidemia de fiebre amarilla, que se comulga con la exclu-
sión de la narrativa de la nación.
La Historia es una materia que se preocupa prin-
cipalmente por la fabricación de narrativas (Chakrabar-
ty, 1998). La importancia de este pensamiento radica en
impedir la disolución de la memoria de los que Dipesh
Chakrabarty llama sabiamente, “pasados subalternos”. La
crítica poscolonial reconsidera la historia desde otro lugar,
desde el lugar de los colonizados, y así intenta recuperar
las “voces bajas” (Guha, 2002) de la historia. Cuestiona
los estatutos asumidos de la historiografía occidental, sus
omisiones, sus perspectivas. El conocimiento occidental
está colonizado, se trata de descolonizarlo e incluir otras
formas de generar conocimiento. La que opera en la co-
lonización es la narrativa de la historia. La misma tiene

el objetivo de elevar una voz y silenciar otras, el de hacer
prevalecer un discurso que responda a la versión oficial
estatal, es decir, de la elite funcional al poder colonial.
“El colono hace la historia y sabe que la hace. Y como
se refiere constantemente a la historia de la metrópoli, indi-
ca claramente que está aquí como prolongación de esa me-
trópoli. La historia que escribe no es, pues, la historia del
país al que despoja, sino la historia de su nación en tanto
que ésta piratea, viola y hambrea (…) el colonizado decide
poner término a la historia de la colonización, a la historia
del pillaje, para hacer existir la historia de la nación, la histo-
ria de la descolonización” (Fanon, 1983: 45).
“Ahora bien, esa historia de descolonización debió
enfrentar la hegemonía del “eurocentrismo”, y como lo
piensa Edward Said para Oriente, y Anibal Quijano, para
América Latina, a los subalternos que fueron educados
bajo tal hegemonía. En efecto, hacia 1950 el poeta de la
negritud Aimé Césaire resignificó el concepto marxista
de alienación para definir al colonialismo como “condi-
ción deshumanizante de por sí”, lo que implicaba tanto
la objetivación del colonizado como la deshumanización
del colonizador. Los efectos del colonialismo no han sido
borrados completamente. Este se instituye como lugar de
enunciación de una crítica a la modernidad en sus límites
y puntos ciegos. “Como es una negación sistemática del
otro, una decisión furiosa de privar al otro de todo atribu-
to de humanidad, el colonialismo empuja al pueblo domi-
nado a plantearse constantemente la pregunta: ¿Quién soy
en realidad?” (Fanon, 1961 (2003: 228)” (Bidaseca, 2010)
Raza y racismo,
algunas consideraciones desde la genética.
¿Existen diferencias en la pigmentación de la piel? Sí, son

múltiples y dependen del gradiente de acumulación de
melanina. “Lo que hacen los racistas es tomar estas dife-

rencias evidentes y afirmar que demuestran una importan-
te separación genética entre las <<razas>>. ¿Hay algo de
verdad en esta afirmación?” (Lewontin, Rose y Kamin,
2009: 167). La respuesta, desde la biología genética, es no.
El concepto de raza, en tanto que existe un determinismo
biológico en los diversos aspectos de los grupos sociales,
no es un hecho. Siguiendo los análisis genetistas, cabe pre-
guntarse qué es una raza, de donde concluye que “es un
grupo de individuos que se pueden reconocer como bio-
lógicamente distintos a los demás. <<Reconocer>> asume,
en la práctica, un solo significado: la diversidad tiene que
estar demostrada estadísticamente, es decir, debe ser es-
tadísticamente significativa a cierto nivel de probabilidad
convencional” (Cavalli-Sforza, 2000: 34). De lo antedicho
nos surge un determinado problema: teniendo en cuenta
que toda selección estadística es una construcción del ob-
servador científico regido dentro de un paradigma orien-
tador con anomalías propias, ¿cuáles son esas diferencias
que hacen que los individuos se reconozcan biológica-
mente distintos? Al respecto, citemos in extenso al libro,
escrito por biólogos, No está en los genes.
Racismo, genética e ideología:
“… para realizar el cálculo de variación segmentada en-

tre las <<razas>>, debe haber algún método para asignar
una <<raza>> (…) El problema de qué se entiende por
<<raza>> surge forzosamente al llevar a cabo tales asig-
naciones. (…) En la práctica se ha establecido que las ca-
tegorías <<raciales>> corresponden a grandes grupos de
color de piel, y todos los casos dudosos son distribuidos
en estos grupos o convertidos en razas nuevas de acuerdo
con el capricho del científico2. Pero resulta que no impor-
2. Para tomar conciencia de la magnitud de esta crítica a la ciencia, basta con leer
en su momento un célebre estudio antropológico intitulado Razas humanas. La
evolución de la humanidad (Birket-Smith, 1953), ya hace tiempo refutado por la

ta demasiado cómo son asignados los grupos, porque las
diferencias entre las principales categorías <<raciales>>,
sin importar cómo estén definidas, parecen ser pequeñas.
La diferenciación <<racial>> humana en realidad no va más
allá del color de piel. Cualquier uso de las categorías raciales
debe buscar su justificación en alguna otra fuente que no sea
la biología” (Lewontin, Rose y Kamin, 2009: 173-174).
Otro argumento en contra del determinismo bioló-
gico de las “razas” es que incluso son mínima las diferen-
cias genéticas entre los grupos sociales, a comparación de
la que se observa entre cada individuo. Siendo innume-
rables las diferencias de genes al interior de una supuesta
“raza” que las pocas que se dan entre ellas, comparadas de
grupo a grupo.
Al respecto de como los afrodescendientes resigni-
fican el término de raza, desde un aspecto más político en
combate contra el racismo, lo veremos en las reflexiones
finales del presente artículo.
El concepto de negritud y afrodescendencia.
El concepto de afrodescendiente se comenzó a utilizar

con amplio consenso a partir de la Conferencia Mundial
contra el Racismo, la Xenofobia y las formas conexas de
intolerancia llevada a cabo en Durban, Sudáfrica en el año
2001. En ese encuentro se decidió dejar de lado el concep-
to de negritud, esgrimido por Aimé Césaire y desarrollado
por su discípulo Fanon.
“El poeta y político francés Aimé Césai-
re en 1935 acuñó el término “negritud” como forma de
reivindicar la identidad negra y su cultura frente al im-
perialismo francés que ocupó gran parte del continente
africano. La negritud nació como concepto emergente en
el momento en que las élites intelectuales negras (antilla-
ciencia, pero cuyas expresiones racistas se continúan denunciando en la práctica.

nas y africanas) se proponen reunir a jóvenes intelectuales
negros de todo el mundo (a los que se le sumaron otros
intelectuales franceses como Sartre). Ese llamado se con-
virtió en un movimiento cultural y político que impulsó el
movimiento independentista en África” (Bidaseca, 2010).
Para Frantz Fanon, el mundo colonial de Argelia se
presentaba como un “mundo en compartimentos”, “un
mundo partido en dos” un mundo blanco y un mundo
negro, donde el negro no es un hombre, sino un hombre
negro y su único destino posible es un destino blanco. La
manera que tiene el negro de alterar su fenotipo es median-
te la adquisición del lenguaje de la metrópolis, es así que
se llena de lo que le faltaba, que se quita su sentimiento de
inferioridad. Fanon responde de este modo al “duro golpe
a la generación de los jóvenes poetas negros” (1952: 116)
que provocó el filósofo existencialista Jean Paul Sartre:
“La dialéctica que introduce la necesidad como pun-
to de apoyo de mi libertad, me expele de mí mismo. Rom-
pe mi posición irreflexiva. Siempre en términos de con-
ciencia, la conciencia negra es inmanente a sí misma. No
son otra cosa en potencia, son plenamente lo que son. No
tengo que buscar lo universal. Ninguna probabilidad toma
lugar en mí. Mi consciencia negra no se pone como una
falta. Es. Adhiere a sí mismo (…) Lo que es seguro que en
el momento en que intento empadronarme de mí mismo,
Sartre, que sigue siendo el Otro, me arrebata toda ilusión
nombrándome. Y entonces es lo que le digo: mi negritud
no es ni torre ni catedral, se hunde en la roja carne de la
tierra, se hunde en la ardiente carne del cielo, atraviesa el
opaco abatimiento con su recta paciencia (…)”
“Tenía la necesidad de perderme en la negritud ab-
solutamente…”, no era la negritud para él un tránsito, ni
un èstado´”, “es puro desbordamiento de sí, es amor´. (…)
“Pretendemos liberar al hombre de color de sí mismo”
(…) “y en verdad de lo que se trata es de desamarrar, soltar
al hombre. (1970: 33)”.

“La negritud que entiende Fanon desde Césaire
debe ser diferenciada de la que proponen otros intelectua-
les como Leopold Senghor. Entre unos y otro media la his-
toricidad. No hay en Césaire ni en Fanon una africanidad
trascendente o universal, ni un tipo de esencialismo que
algunos autores encuentran en Senghor (Parry, citada por
Mellino, 2008). Es un hecho histórico y contingente. El
sujeto colonizado es fijado en el estereotipo, en las fanta-
sías sexuales de hombres y mujeres negras, cuyos cuerpos
cual fetiches están a disposición de dar placer al blanco.
Especialmente, Frantz Fanon habla de la construcción de
la alteridad negra amenazante para el blanco respecto de su
sexualidad. Descripciones míticas del órgano sexual mas-
culino del hombre negro representado como una agresiva
bestia sexual que desea violar mujeres, particularmente
blancas. La mujer negra, a su vez, es vista como un objeto
sexual siempre listo de antemano a la mirada violadora del
blanco, y como fundamentalmente promiscua. La mujer
negra es vista como un ser erótico, cuya función prima-
ria es satisfacer el deseo sexual y la reproducción, etcétera.
Esta representación va a jugar un rol importante en la sub-
alternización de mujer negra respecto del varón negro, por
medio de la igualación del sexismo de los varones negros y
el racismo de las mujeres blancas.” (Bidaseca, 2010).
La negritud femenina y
la violencia sexual colonial.
“La negritud femenina en A. Latina connota otros rasgos,

aunque similares, que se fundan en el mito de origen. Así
como Carole Pateman discute la tesis lacaniana de la ley
del padre en la fundación del orden social y, en vez de ello
apela a la violación de la mujer, según Suelí Carneiro: “En
Brasil y en América Latina la violación colonial perpetra-
da por los señores blancos a mujeres negras e indígenas y
la mezcla resultante está en el origen de todas las construc-

ciones sobre nuestra identidad nacional, estructurando el
decantado mito de la democracia racial latino-americana
que en el Brasil llegó hasta sus últimas consecuencias. Esa
violencia sexual colonial es también el cimiento de todas las
jerarquías de género y raza presentes en nuestras sociedades
configurando aquello que Angela Gilliam define como “la
gran teoría del esperma en la formación nacional” a través
de la cual, y siguiendo a Gilliam : 1. “el papel de la mujer
negra es rechazado en la formación de la cultura nacional;
2. la desigualdad entre hombre y mujer es erotizada; y 3. La
violencia sexual contra las mujeres negras ha sido converti-
da en un romance”3 (Bidaseca, 2010).
Desde la posición histórica de ser mujer y negra, un
feminismo negro, “construido en el contexto de socieda-
des multirraciales, pluriculturales y racistas -como son las
sociedades latinoamericanas- tiene como principal eje ar-
ticulador al racismo y su impacto sobre las relaciones de
género dado que él determina la propia jerarquía de gé-
nero de nuestras sociedades.” (Carneiro) Para Carneiro:
“El poeta negro Aimé Cesaire dice que “las dos maneras
de perderse son: por segregación siendo encuadrado en la
particularidad, o por dilución en el universal”. La utopía
que hoy perseguimos consiste en buscar un atajo entre una
negritud reductora de la dimensión humana y la universa-
lidad occidental hegemónica que anula a la diversidad. Ser
negro sin ser solamente negro, ser mujer sin ser solamente
mujer, ser mujer negra sin ser solamente mujer negra.” Po-
nemos acto seguido en diálogo este planteo con las voces
recogidas en Buenos Aires.
3. De modo similar, desde el feminismo chicano Gloria Anzaldúa habla de la

representración de la mujer mexicana a través de las figuras como la Malinche y su
herencia étnica como una fuente de identidad.

La negritud en la población
afrodescendiente y africana en Argentina.
Un diagnóstico de la problemática social.
Al revisar la construcción de la nación argentina, sus mi-

tos y orígenes, pero también y sobre todo sus omisiones,
podemos comprender algunas razones de la invisibiliza-
ción de los descendientes de africanos que vivieron y viven
en la Argentina. Las versiones y las historias son muchas.
Desde que los “negros iban al frente en las batallas por la
Independencia del país para ganar su libertad” hasta que
“el brote de fiebre amarilla en los años 20’ los diezmó”.
Pero, como afirma Dina Picotti “desde modelos eurocén-
tricos que se asumieron como normativos, Argentina ha
sido particularmente negadora de la diversidad, le ha sido
singularmente difícil percibir y desplegar su americanidad,
hecha de la convivencia de diferentes culturas, entre ellas
las africanas” (1998: 60). En este sentido, se entiende que la
aculturación que funcionó en distintas formas fue llevada
a cabo con cierta eficiencia intentando arrasar por sobre
todo lo que no coincidía con dicho modelo, en buena me-
dida a partir de la generación del 80’, pero antes y después
por distintos predecesores y continuadores del modelo
institucional y cultural nombrado hasta el día de hoy. No
es menor tener en cuenta que esto forma parte del blan-
queamiento que se intentó dar a nivel regional a la historia
y en los distintos países, adquiriendo y naturalizando un
orden social con una clara marca racista que sigue tenien-
do fuerza en nuestros días.
La forma violenta en que fueron traídos los africa-
nos a lo que luego sería nuestro país quebró sus formas
de organización y fue parte importante de este proceso.
Transformados en esclavos, obligados a abandonar sus
familias, sus comunidades, desterrados, obligó a estos a
una resistencia organizada en distintas formas, pero que,
en una sociedad racista, los dejó relegados a un lugar

marginal. Junto a la carga de la esclavitud, la libertad se
transformó, entonces, en marginalidad. Si bien hay quie-
nes aducen la cuestión numérica o cuantitativa para justifi-
car este hecho, la realidad regional nos muestra otra cosa.
La marginalización de los descendientes de africanos en
el continente ha sido y es aún una marca de clase y una
generalidad. La invisibilización cultural y los procesos de
homogeneización de la nación argentina han tendido a di-
luir y llevar al olvido una realidad demográfica (Kaminker,
2011). Lo que sucedió en la Argentina es que, en definitiva,
la performatividad de la formación del mito de nación y
homogeneidad cultural propia dio pie a que, “la etnicidad
no se constituyera (como sí en otros países) en un lenguaje
político relevante” (Grimson, 2006: 72).
Esto imprimió la constitución de la nación argen-
tina, la demarcación de lo que fue considerado nacional,
siempre teniendo en cuenta que “lo que está en juego (…)
es la categorización de la humanidad en especies artificial-
mente aisladas, (por lo que) tiene que haber una escisión
violentamente conflictiva en las relaciones sociales” (Ba-
libar, 1988: 22-23). Es realmente importante comprender
“la nación y el pueblo como construcciones históricas,
gracias a las cuales instituciones y antagonismos actuales
pueden proyectarse en el pasado, para conferir una esta-
bilidad relativa a ‘las comunidades’ de las que depende el
sentimiento de la identidad’ individual” (Balibar, 1988: 24-
25) y como esto significó en la Argentina la invisibilidad
de la diferencia en términos de orígenes y culturales.
Lo que no debe dejar de soslayarse es que la marca
del racismo sobre el sentido común, sobre el imaginario
construido, respecto de la nación argentina caló hondo y
aquel apelativo calificativo que en otros países de América
adquirió ribetes étnicos, el negro, en Argentina se fundió
en el rechazo al migrante, a los pueblos originarios, o al
descendiente africano, como el rechazo al pobre en gene-
ral, al cabecita negra (Grimson, 2006: 71). En definitiva,

el racismo se fusionó con la marginación de clase, y sobre
todo en los años cuarenta, con la apertura de la ciudadanía
social y política, a una identificación política, cuestiones
que invisibilizaron las diferencias culturales y étnicas his-
tóricas ante la otredad construida desde la creación de la
nación argentina del discurso hegemónico oligárquico de
las elites del país.
Lo cierto es que esta invisibilidad ha permanecido
hasta hoy en día en el imaginario nacional argentino. Por
cierto, la introducción de la reciente incorporación de la
pregunta por el autoreconocimiento afrodescendiente en
el Censo Nacional de Población en Argentina realizado
en 2010 se muestra como un logro del movimiento afro.
Con la finalidad de colaborar en la tarea de divulgación y
concientización necesaria para los resultados del Censo (y
su incidencia en las políticas afirmativas), decidimos em-
prender junto a la organización “África y su diáspora” con
sede en Buenos Aires, un estudio sociológico que indague
en las condiciones de vida de la población africana y afro-
descendiente de la Ciudad de Buenos Aires4.
El universo que cubrió nuestra encuesta se compo-
ne de población afrodescendiente y de migrantes africa-
nos que es mayoritariamente masculina, signo de la invi-
sibilización femenina afrodescendiente, y del hecho que la
migración reciente desde algunas naciones de África están
compuestas por varones. La muestra es no probabilísti-
ca, por cuotas, está conformada por al momento 257 casos
(53% de africanos y 47% casos de afrodescendientes) que
viven y /o trabajan en la ciudad de Buenos Aires, efectua-
do durante el mes de junio de 2010. En el caso particular
del subgrupo de afrodescendientes, todos los casos están
4 Como antecedente a esta investigación destacamos la prueba piloto llevada a cabo

por la Universidad Tres de Febrero (2006), con organizaciones locales de africanos
y afrodescendientes y el INDEC. Esta prueba, entre otras cosas, tiene como objetivo
evaluar qué pregunta sería la más adecuada para captar la población en cuestión
dentro del marco de un censo nacional.

compuestos por tres cuotas de igual tamaño: hombres ma-
yores a 18 años, mujeres mayores a 18 años y jóvenes- mu-
jeres y hombres- menores a los 18 años. (Ver Postfacio)
En cuanto a la edad se concentró el 62% entre los
25 y 39 años. Y el sexo fue mayoritariamente masculino
(70%) frente a un 30% de mujeres. Respecto del lugar
de nacimiento: 53% africanos; 34% de afrodescendien-
tes latinoamericanos; 13% afrodescendientes argentinos.
Cabe aclarar que la inseguridad en la vía pública para la
población africana, el miedo de los inmigrantes que por-
tan documentos precarios o no poseen documentos, o la
situación de trabajo en la calle incidió en que no se pudiera
desarrollar en las condiciones óptimas.
Una decisión importante que se tomó junto a la or-
ganización África y su diáspora es la utilización del térmi-
no afrodescendiente tal como la Conferencia de Durban
y tal como la investigación de la UNTREF implementó
en su trabajo con algunas organizaciones afro, esto es: ser
descendiente de los africanos traídos como esclavos a la
Argentina, ser africano o descendiente de africano, tener
ascendientes negros, ser o considerarse negro o afro argen-
tino, y ser africanos en la diáspora, entre otras.
El dato actual –en que aun no se ha procesado todo
el material- comprobó el aspecto crítico del Informe: el
término “afrodescendiente” resulta desconocido por la/os
entrevistada/os: en general, la población no se auto reco-
noce como afrodescendiente aunque el fenotipo defina esa
identidad. La asociación entre “candombe y esclavitud”
fue más saliente que la establecida entre “afrodescendencia
y esclavitud”.
En síntesis, mucha/os entrevistada/os no se recono-
cieron afrodescendientes, a pesar de que sí reconocían su
color de piel. El relato de situaciones de discriminación no
fue en general asociado a su negritud. De allí surge que una
hipótesis a trabajar es la de la modelización de estructura-
ción del racismo entre la población afro, una forclusión,

una expulsión constituyente de la memoria de sus antepa-
sados, transmitida oralmente de modo que hayan silencia-
do el pasado de africanos esclavos posiblemente para anu-
lar las marcas de la marginación, o bien como estrategia
de inserción en una sociedad blanca que invisibilizando a
“los negros” (Argentina) (o ghettizándolos, EEUU, Brasil
,etc.), demuestran su fuerte composición y la incidencia
de la violencia racial en la subjetivación de los y las indivi-
duos afrodescendientes.
Aún más, la/os encuestados se identificaron con su
país de origen más que con su afrodescendencia. Afirmacio-
nes como “mira que yo soy peruana”, “yo soy uruguayo”,
“yo soy latino” fueron las predominantes (Encuestadora).
Otro de los datos etnográficos importantes se dedu-
ce del significante “África”. En el espejo de África, la ma-
yoría de ella/os no ha logrado reconocerse, más bien han
marcado un muro simbólico. Aunque, haya sido África el
lugar de nacimiento de sus ancestros, “nosotras no tene-
mos nada que ver con los africanos”, fue la respuesta de
una de las mujeres encuestadas. Esta problemática se vio
reflejada en una de las preguntas de la encuesta que pedía
que el/la entrevistado/a defina mediante 5 palabras lo que
evocaba África para sí. En todos los casos fue repregunta-
da, siendo la que más dificultades arrojó en su resolución.
Algunos de la/os encuestada/os decían conocer solamente
sus países de origen y no otros lugares de África. “Otro
entrevistado en una actitud defensiva explicó que África es
un gran conjunto de disimiles realidades en donde se en-
cuentras zonas ricas en diamantes, en petróleo, en fauna y
flora, grandes mansiones, universidades, etc. y que es con
ese África que él se identificaba y no sólo las escenas de
pobreza que el mundo decide hacer foco y dar a conocer”
(Encuestadora).
Esta respuesta evoca las reflexiones del historiador
africano Achille Mbembe donde resalta el mito de una
unidad racial: “no hay ninguna identidad africana que

pueda ser designada por un único término, o que pueda
ser nombrada por una sola palabra. Se trata de una serie
de prácticas móviles, reversibles e inestables. La identidad
africana (como ninguna otra) no existe como sustancia y
esas prácticas no pueden ser reducidas, según él, a un or-
den puramente biológico basado en la sangre, la raza ni la
geografía” (2001: 199).
Retomando las experiencias del trabajo de recolec-
ción de datos a partir de las encuestas, una encuestadora
comentó que “numerosas personas se negaron a partici-
par y cuando les interrogábamos sus motivos explicaban
que no querían reforzar el prejuicio en torno al inmigrante
africano que es expulsado de su país por la pobreza para
sufrir el acoso y la segregación en otros países. Algún
encuestado llegó a admitir que el costo de los pasajes es
superior a los 2000 dólares y que con ese mismo monto
podrían adquirir algún modesto comercio en sus países de
origen, explica que la inmigración se da con fines de inte-
rés intercultural más que por huir a la pobreza.”
En consonancia, Achille Mbembe considera que una
de las marcas de esa identidad africana es el cosmopolitis-
mo: la “condición de estar en el mundo”. Se trata de aque-
lla sensibilidad que “piensa más en el destino que en el
origen”, aquel proyecto que presupone una “comunidad
universal imaginada”, con igualdad entre sus miembros.
Una identidad que se guía por el proyecto de la negritud,
el universalismo como camino próspero para lograr la dig-
nificación del hombre y la mujer negros dentro de un con-
texto de “regeneración” del hombre universal.
A modo de muestra: relatos de

mujeres afro en el barrio de Constitución
De las diez encuestas realizadas en el barrio de Consti-

tución a afrodescendientes complementadas con la entre-
vista, 4 son de nacionalidad argentina, 1 peruana y 5 domi-

nicanas. De los inmigrantes -excepto la mujer peruana que
llegó en el año 1993 y una mujer dominicana que llegó en
el año 1999, las demás vinieron en los últimos cinco años.
De las razones por las cuales vinieron a Argentina la mujer
peruana que llegó en 1993 aludía a razones económicas, y la
posibilidad de conseguir dólares más fácil que en su país. En
las mujeres dominicanas se puede ver el deseo de irse de su
país para lograr “una vida mejor”, lo que puede interpretar-
se como la necesidad de conseguir trabajo y ganar un salario
que les permita vivir bien, aunque también se articula con
los lazos de parentesco. En tanto manifestaron que tenían
algún familiar al que vinieron a visitar y decidieron que-
darse. A su vez todas afirmaron que tenían contacto previo
aquí y siempre fue algún miembro de la familia.
Por otro lado, de las seis mujeres inmigrantes en-
cuestadas cinco de ellas manifestaron no tener trabajo
antes de venir y en sus países se dedicaban a tareas do-
mésticas. El número de hijos/as varió de 2 a 4 y todos se
encuentran escolarizados/as.
Con respecto al nivel de educación, fueron pocas
quienes no lograron completar la primaria primaria com-
pleta, otras alcanzaron universitario incompleto y secun-
dario completo respectivamente. Puede verse que a medida
que desciende la edad el máximo nivel educativo es mayor.
Con respecto a la inserción laboral sólo dos están
insertos en el sector formal, un hombre argentino que tra-
baja como militar y una mujer dominicana que es dueña de
un bar. El resto se dedica a algún oficio (peluquera, moza,
electricista, herrero), limpieza en hogares y 3 trabajo se-
xual. Ninguno está efectivizado ni tiene cobertura médica.
Las mujeres que afirmaron estar en situación de trabajo
sexual expresaron que no conseguían trabajo aquí y esta
constituyó la única opción posible.
De los diez encuestados sólo dos afroargentinos po-
seen cobertura médica, uno IOS y el otro la obra social de
monotributo, este último no la usa y prefiere utilizar el hos-

pital público. Los ocho restantes no tienen ningún tipo de
cobertura médica, lo cual muestra la exclusión en el sistema
de salud de esta población. Este hecho tiene que ver con
la exclusión del sector formal del mercado laboral, que los
excluye por lo tanto de la posibilidad de tener una cobertura
médica, aumentando así la explotación como mano de obra.
A la hora de demandar políticas públicas en este punto ha-
brá que analizar en conjunto las dos variables.
Otro de los módulos sobre discriminación, de la/os
diez encuestados siete expresaron haber sufrido discrimi-
nación racial o étnica. En esta parte de la encuesta muchos
se abrieron y relataron experiencias de discriminación que
sufren en la vida diaria, no sólo por las instituciones del
Estado, sino por parte del conjunto de la sociedad.
Tres manifestaron haber sido discriminados en hos-
pitales/organismos públicos, en dos de los casos relata-
ron haber estado esperando en el hospital a ser atendidos
durante largas horas, haber reclamado que los atiendan,
pero fueron absolutamente ignorados. Uno decidió irse
después de 4 horas de espera (hospital Ramos Mejía) y
la otra persona luego de 12 horas fue atendido por otro
miembro del personal, ya que la mujer que debía atenderlo
no quiso hacerlo y llamó a alguien para que lo haga (hos-
pital público de Florida); en este último caso puede haber
combinado una doble discriminación en tanto contó era
afro y travesti. Una mujer afrodominicana expresó que fue
discriminada en el hospital Argerich cuando llevó a su hija
que tiene diabetes e hipotiroidismo. Cuando le estaban
haciendo la ecografía a su hija la mujer le preguntó a la
ecógrafa por qué le había crecido tan de golpe la panza a la
niña, esta le dijo “porque todas las negras son panzonas y
culonas” (Encuestadora). En cuanto a los problemas que
consideran que tiene la población afro tres manifestaron
no saber, tres afirmaron “discriminación”, tres aludieron
a la dificultad para insertarse en el mercado laboral y una
dijo “delincuencia y droga”. Ninguno conoce políticas

públicas destinadas a la población afro.
Respecto a la condición legal, de los seis afrodescen-
dientes extranjeros, sólo una declaró tener la documenta-
ción en trámite. En el caso de las dos mujeres que llegaron
en el año 1993 y 1996 es muy posible que les hayan otor-
gado la documentación. Pero en el caso de las otras tres
mujeres que llegaron los años 2004, 2007 y 2008, pensando
que los plazos de entrega del DNI son muy largos tal vez
este sea un dato erróneo.
“Ennegrecer el feminismo”
Nos dice bell hooks (2004) “Como grupo, las mujeres ne-
gras están en una posición inusual en esta sociedad, pues
no sólo estamos como colectivo en el fondo de la pirámide
ocupacional, sino que nuestro status social es más bajo que
el de cualquier otro grupo. Al ocupar esa posición aguan-
tamos lo más duro de la opresión sexista, racista y clasista.”
Queremos destacar en base a ello, algunas de las si-
tuaciones interesantes para pensar en cómo se expresa la
subalternidad racializada de las mujeres negras, que han
emergido en el trabajo de campo realizado a partir de una
encuesta a población afrodescendiente cuyos resultados
serán parte del próximo Informe:
1. La mayoría de la/os encuestada/os contestaban en
primera instancia por la negativa ante la pregunta si habían
sufrido algún tipo de discriminación. Ello se reforzaba con
la negación de la negritud. Por un lado, observamos la na-
turalización del racismo cotidiano, la objetualización de los
vendedores ambulantes africanos que son parte del paisaje
citadino (Un encuestado por ejemplo, afirmó que “cotidia-
namente era insultado por su color de piel, pero que prefe-
ría no pensar en ello”, -Encuestadora). Paradojalmente, se
presenta la autonegación mientras el estereotipo con el cual
se los violenta sigue siendo el color de la raza: “Negra de
mierda…”, “Negro de mierda, volvete a tu país”…

Entre la/os afrodescendientes la discriminación afec-
ta en forma desigual a hombres y a mujeres (Bello, Álvaro y
Marcelo Paixao, 2008, citado por RMLAC) Y asimismo, es
notable la fuerte discriminación y desprecio de los varones
afrodescendientes frente a las mujeres negras dominicanas
trabajadoras sexuales. En el caso de las mujeres que migran
a España, tenemos otro tipo de complejidad en el orden
de la subalternización de las mujeres negras: “Aunque no
se tienen estadísticas precisas, es interesante anotar que las
españolas aparentemente han salido de este mercado. Al-
gunos estudios hablan de que el 95% de las trabajadoras
sexuales en España son inmigrantes frente a un 5% de nati-
vas.” (T. Hurtado, “Viaje más allá de la prostitución, citado
por RMLA, http://www.mujeresafro.org/)
Por otro lado, enfáticamente entre las mujeres pro-
venientes de República Dominicana, quienes de forma
tajante responden “Yo no soy africana/afrodescendiente,
soy Dominicana” (Encuestadora). En este caso, negación
de la población de establecer un vínculo con el continente
de sus antecesores África en la que su idea del continente
quedaba referenciada a su país e incluso a la localidad de
residencia; más vinculada con una identidad comunitaria
(ligada a los afectos familiares y a un sentimiento de perte-
nencia local): ¿Por qué no pueden la/os afrodescendientes
encontrarse en su pasado africano? ¿Cómo ha operado la
memoria en la diáspora y qué significaciones brinda ello
para la apertura de un movimiento feminista que logre in-
cluir la diferencia sin borrarla cuando es la diferencia la
que clama ser borrada?
Al respecto aparecen una serie de disputas de la
identidad y la memoria. Recientemente el documento de la
Red de Mujeres Afrolatinoamericanas, Afrocaribeñas y de
la Diáspora prepararon un informe al Congreso realizado
en Brasilia (16/7/2010) en el que destacan:
“Las personas afrodescendientes rescatan el término
raza desde el valor de la identidad y como tal la convierten

en una plataforma de combate al racismo. Somos afrodes-
cendientes, término que reconoce nuestra ancestría, somos
descendientes de las personas de origen africano que fue-
ron traídas esclavizadas a América Latina y el Caribe. So-
mos la descendencia de las personas que llegaron privadas
de libertad, personas con cultura, tradiciones, lenguajes,
costumbres y sueños. De esas personas descendemos, no
somos la descendencia de la esclavitud, esa herencia no es
nuestra, le pertenece a los esclavistas y a la descendencia
de ellos(as); la esclavitud es la herencia de los que comer-
ciaron con el dolor humano y trataron como mercancía a
seres humanos, creyeron que rompiéndoles el cuerpo le
doblegarían el alma. Pero no lo lograron porque a Amé-
rica Latina y al Caribe llegaron seres humanos, personas
con historias personales y colectivas, llegaron personas.
Aunque ante la mirada de cada capitán y ante la mirada de
cada comprador de esclavos(as) eran mercancía, a América
Latina y al Caribe llegaron personas, personas que fueron
esclavizadas, pero antes que cualquier otra cosa, lo úni-
co que les definía era que eran personas, seres humanos
a quienes se les negaba la humanidad misma. La herencia
que reclamamos es la historia de todos los pueblos africa-
nos que llegaron a América, historia que reconocemos al
nombrar de dónde descendemos, por eso no somos des-
cendientes de esclavos(as), somos descendientes de per-
sonas africanas. Cuando se pretende mantener a los y las
afrodescendientes sólo como sinónimo de descendientes
de esclavos(as) entonces surge como exigencia política,
económica, social y cultural el tema de las reparaciones
por el daño causado a la libertad de nuestros ancestros(as),
por los crímenes en su contra y por la exclusión social y
política resultante.” (p.7)
Es posible que en Fanon encontremos también al-
gunos indicios de la posible explicación a los interrogan-
tes planteados respecto de la negación de la negritud. En
¡Escucha Blanco! (1970) afirma que al asimilar la cultura

de los opresores, los colonizados viven en un estado de
alienación, que puede llegar hasta tal punto de “negar su
negrura”. Decía Fanon: “el negro es siempre culpable de
no ser blanco (…) es indefinidamente culpable: está en fal-
ta, es un defecto, en todos los casos y marcado para siem-
pre” (Fanon, 1970: 10). “Negar su negrura o por lo menos
hacer abstracción de ella, ponerla entre paréntesis, es para
el negro, en el mundo actual, una empresa insensata, pues-
to que sólo puede olvidar su negrura al precio de ignorar
que los demás la ven y, además que muchos la consideran
signo de una inferioridad, de un mal, de una indefinible e
incierta falta o defecto de humanidad” (Fanon, 1970: 19).
El racismo es el que permite responder que estos su-
jetos racializados deseen desprenderse de su “raza”. Más-
caras blancas o acceso a la civilización.
Considerar una única y “auténtica” identidad de la
“negritud”, desatendiendo las diversas especificidades cul-
turales, políticas y geográficas, puede producir las políticas
racistas que proponemos enfrentar. “Hay una zona de “no-
ser”, una región extraordinariamente estéril y árida, una
degradación totalmente deprimida en la cual una autentica
revolución puede nacer” (Fanon, 1970: 19). El reto del femi-
nismo como movimiento emancipador consiste en trabajar
en esa dirección, como diría Sulei Carneiro, en ennegrecerse.
Postfacio: En torno a desacuerdos académicos
Nuestro trabajo “Perspectivas socioculturales y sociode-

mográficas de la población afrodescendiente y africana en
la Ciudad Autónoma de Buenos Aires”, realizado junto a
la Asociación Civil África y su Diáspora Para la Defensa
de los Derechos Humanos, se enmarcó en el Proyecto de
reconocimiento institucional de la Facultad de Ciencias
Sociales de la UBA, denominado El legado de África.
En el marco de la creación del Consejo Nacional de
Organizaciones Afro de la Argentina lanzado en la Can-

cillería Argentina el día 23 de Noviembre de 2010, pre-
sentamos los resultados de nuestra investigación, la cual
tuvo como objetivo pensar la complejidad que asume
el racismo en nuestra sociedad respecto de la población
afrodescendiente y de la migrante africana en la Ciudad
de Buenos Aires, y en tanto ella representaría un pequeño
aporte a la sensibilización de la población alcanzada acerca
de la incorporación de la pregunta sobre afrodescendien-
tes en el Censo Nacional de Población. De este modo nos
dirigimos a relevar las condiciones de vida de la población
a la que llegáramos.
El universo que cubrió nuestra encuesta se compuso
de población afrodescendiente y de migrantes africanos/as
–población que es mayoritariamente masculina, signo de la
invisibilización femenina afrodescendiente, y del hecho que
la migración reciente proveniente de algunas naciones de
África está compuesta mayoritariamente por varones-. La
muestra fue no probabilística, por cuotas, está conformada
de 257 casos (53% de africanos y 47% casos de afrodes-
cendientes) que viven y /o trabajan en la ciudad de Bue-
nos Aires. Esta elección del tipo de muestra se debió a la
inexistencia de un marco censal previo que nos permitiese
determinar la población a encuestar a priori, con técnicas de
muestreo estadístico sobre la distribución de casos a relevar
en cada punto muestral -con la ubicación de las manzanas
seleccionadas a partir de un sorteo aleatorio de conglome-
rados, por ejemplo-. No obstante, la elección del tipo de
diseño era pertinente con los objetivos propuestos.
Como escribimos allí: “(…) Lo cierto es que la in-
visibilidad de la población afrodescendiente, su exclusión,
han permanecido hasta hoy en día en el imaginario nacio-
nal argentino y en la construcción de una narrativa de la
nación. La introducción de la reciente incorporación de la
pregunta por el auto-reconocimiento afrodescendiente en
el Censo Nacional de Población en Argentina de 2010 es
un logro propiciado por la Asociación África y su Diáspo-

ra y una reivindicación de todo el movimiento afro orga-
nizado (el resaltado es nuestro), en el marco de las celebra-
ciones del Bicentenario en América Latina.
Con la finalidad de colaborar en la tarea de divul-
gación y concientización, y su incidencia en las llamadas
“políticas afirmativas”, decidimos emprender junto con la
organización “África y su diáspora, un estudio socioló-
gico que indague en las condiciones actuales de vida de
la población africana y afrodescendiente de la Ciudad de
Buenos Aires” (Informe, 2010: 11). Lo que intentamos
con el estudio es incidir sobre el imaginario social (racista)
argentino que construyó su narrativa nacional y su “co-
munidad imaginada” sin afrodescendientes.
Se confeccionó un cuestionario cuya aplicación ba-
rrió 23 barrios de la Ciudad de Buenos Aires. El 19% de
los entrevistados/as fueron localizados/as en los barrios de
Balvanera y Sin Nicolás; el 16% en Constitución; el 15%
en Once; el 11% en Liniers; el 8% en San Telmo; el 5%
en Recoleta; el 4% en Flores; el 3% en Palermo, al igual
que en Retiro. El resto de los/as entrevistados/as se encon-
traron en los barrios de Abasto, Barrio Norte, Belgrano,
Congreso y Villa del Parque (2% en cada uno de ellos);
mientras que en Almagro, Caballito, Chacarita, Colegia-
les, La Boca, Nuñez, Villa Crespo y Villa Pueyrredón se
encontró al 1% de los/as entrevistados/as en cada barrio.
El trabajo de aplicación de las encuestas fue efec-
tuado durante el mes de junio y, en algunos casos, julio de
2010. En el caso particular del subgrupo de afrodescen-
dientes, todos los casos están compuestos por tres cuotas
de igual tamaño: hombres mayores a 18 años, mujeres ma-
yores a 18 años y jóvenes- mujeres y hombres- menores a
los 18 años.
Cabe destacar que las/os encuestadoras/es -estu-
diantes de la Carrera de Sociología, Trabajo Social y Co-
municación Social de la UBA- fueron capacitados/as por
la organización África y su Diáspora. Como punto de par-

tida se dividieron los grupos por barrios de acuerdo a la
proximidad del/la encuestador/a de su lugar de residencia
o laboral. La forma de contacto con cada entrevistado/a
tomó la modalidad de rastreo intencional, en el espacio
público (la calle) o al interior de las organizaciones afro en
ciudad de Buenos Aires, ya que el método de bola de nie-
ve, propuesto inicialmente, no resultó. El instrumento fue
un cuestionario semi-estructurado compuesto por 5 mó-
dulos seleccionados con la intención de indagar distintos
aspectos de la población:
Características sociodemográficas,
Razones de llegada al país,
Salud,
Discriminación
Participación en el tiempo libre.
El cuestionario contempló preguntas generales para

ambos subgrupos, del mismo modo que incluyó pregun-
tas específicas para cada uno de estos. Las encuestas fueron
anónimas. Una de las principales dificultades de la aplica-
ción del instrumentos se derivó de un dato que se vincula
con la inseguridad en la vía pública, especialmente referida
en la población africana al miedo de los inmigrantes que
portan documentos precarios o no poseen documentos, o
bien la situación de vulnerabilidad que viven en el marco
del trabajo en situación de calle de las mujeres afro. Am-
bos problemas incidieron en que no se pudiera desarrollar
la encuesta en las condiciones óptimas, y que la/s encues-
tadora/es se dirigieran también a comercios donde la/os
encuestad/os trabajaban para concertar una fecha y lugar
para la encuesta.
Como mencionamos partimos de una decisión to-
mada conjuntamente con África y su Diáspora respecto
de la utilización del término afrodescendiente como fue
definido por la Conferencia Mundial desarrollada en Dur-

ban y tal como la investigación Mas allá de los promedios
(2006): ser descendiente de los africano/as traídos como
esclavizados/as a la Argentina, ser africano/a o descen-
diente de africano/a, tener ascendientes negros, ser o con-
siderarse negro/a o afro argentino, y ser africanos/as en
la diáspora, entre otras. A sabiendas que el Informe men-
cionado alertó que “la pregunta vinculada a la condición
afrodescendiente no resulta la más adecuada para captar
el fenómeno. No es un término comprensible para la po-
blación en general y en particular la definición relacionada
con la descendencia de esclavizados/as” (p. 51), decidimos
respetar la Conferencia de Durban.
Respecto de los datos sociodemográficos hallados,
en el aspecto etario, el 62% de los/las entrevistados/as re-
gistraron un rango que ve desde los 25 y los 39 años. El
sexo fue mayoritariamente masculino (70%) frente a un
30% de mujeres. Respecto del lugar de nacimiento: 53%
africanos; 34% de afrodescendientes latinoamericanos (no
argentinos); 13% afrodescendientes argentinos.
Si nos atenemos al objetivo principal del estudio, el
40% de la muestra afirmó que la principal problemática de
la población afro es la discriminación y el racismo.
Con posterioridad a la exposición del informe, el
Diario Página12 realizó una serie de notas5 que repercu-
tieron en el campo académico. Especialmente menciona-
remos las críticas efectuadas por el antropólogo Alejandro
Frigerio que discutían la representatividad de los datos y
su pertinencia. Una aclaración refiere a sus equivocadas
consideraciones: “(…) Creer o sugerir que este informe es
una “radiografía” de la “comunidad afro” llevaría a pensar
que ésta es una comunidad compuesta mayoritariamente
por extranjeros, lo que no hace sino confirmar el estereoti-
po de la irrelevancia de los “negros” locales. Efectivamen-
5. Véanse: “Un radiografía de la comunidad afro” (24/11/2010) http://www.
pagina12.com.ar/diario/sociedad/3-157428-2010-11-24.html y http://www.
pagina12.com.ar/diario/sociedad/subnotas/157428-50463-2010-11-24.html

te, en la muestra utilizada para el estudio, sólo un 13% son
afroargentinos; el 87% son migrantes (34 % latinoame-
ricanos y 53 % africanos). Esto no quiere decir que estas
proporciones caractericen efectivamente al universo de los
individuos que se pueden identificar o se identifican como
afros, afrodescendientes, etc.” Y luego afirma: “a efectos
de diseñar políticas afirmativas, englobar a todos como
una “comunidad afro” diluye, confunde y demora las me-
didas que cada segmento necesita con más urgencia. Sus
identificaciones, por otro lado, son ciertamente distintas,
y complejas, y resulta algo inocente, exotizante y esencia-
lizante esperar que no lo fueran”.
Sin embargo, cabe aclarar que fue el diario Página/12
el que ha titulado la nota “Una radiografía de la comuni-
dad afro”. Nuestro informe, cuyo título es “Perspectivas
socioculturales y sociodemográficas de la población afro-
descendiente y africana” no menciona la existencia de una
“comunidad afro”. Queda para otro ámbito la discusión
respecto del concepto-idea sociológico de “comunidad”
tan utilizado por movimientos sociales así como distintos
grupos humanos, a veces, banalizado por analistas que no
permiten vislumbrar diferencias al interior de colectivos
o de luchas que se dan en conjunto alternativas de cons-
trucción colectiva. En palabras de la reconocida activista
afroamericana Audre Lorde en el libro “Esta puente mi es-
palda” (1988): “Como mujeres nos han enseñado a ignorar
nuestras diferencias o a verlas como causas para la separa-
ción y sospecha, en vez de apreciarlas como fuerzas para
el cambio. Sin comunidad, no hay liberación. Sólo hay el
más vulnerable y temporal armisticio entre el individuo y
su opresión. Pero comunidad no debe de significar el des-
pojo de nuestras diferencias, ni el pretexto patético de que
las diferencias no existen” (p. 91)
Una de las divisiones del mundo afro están repre-
sentadas por la disputa cultural y política del término
“diáspora”. Lamborghini y Frigerio (2010) señalan la

identificación diaspórica de África y su diáspora “lo cual
no excluye que en importantes ocasiones pretendan repre-
sentar los intereses de los “afroargentinos” (p. 159).
En este punto, es importante que podamos recor-
dar que, como sostiene Mbembe, “la unidad racial africana
siempre fue un mito” (2001: 12; las cursivas son propias) y
que no sólo la construcción social de la cuestión racial ha
sido una forma en la cual los colonizadores naturalizaron
las formas de dominación, sino también en reacción, como
una cuestión especular, por la cual se forman binomios y
contraposiciones en lucha. La cuestión de la representa-
ción, de quién habla por quién es un punto de disputa in-
soslayable, y aquí los resultados de nuestro estudio dan
evidencia acerca de la preeminencia de la nación o la perte-
nencia nacional por sobre la negritud.
En la situación de la población afro en Buenos Ai-
res, nos encontramos con varios colectivos diferenciados,
los cuales comparten algunas cuestiones de experiencia
cotidiana pero imposibilidades en narrar la historia de
su subalternización. Por un lado, nos encontramos con
descendientes de africanos, algunos de ellos que se auto-
proclaman afro argentinos de la rama colonial, otros des-
cendientes de otras oleadas de migrantes como la cabover-
diana o tantos otros migrantes de otras partes de nuestro
subcontinente sudamericano, en su mayoría afrourugua-
yos, afroperuanos, afroecuatorianos y otros; y, por otro
lado, nuevos migrantes, sobre todo en la última década,
muchos de ellos del continente africano y otros de países
como Haití y República Dominicana y que son afrodes-
cendientes. Estos colectivos comparten algunas experien-
cias cotidianas ligadas al racismo que sufren por parte de
distintos sectores de la sociedad argentina, a su exotiza-
ción, a su encasillamiento en estereotipos de diversa ín-
dole y sobre todo a la violencia en cuanto se los ve como
amenazantes. También es real que la experiencia histórica
que viven y vivieron es diferente, tanto por su propia per-

cepción, como por las injusticias y reclamos que tienen.
Sin embargo, la decisión de indagar en forma con-
junta sobre la población migrante africana y la población
argentina y migrante afrodescendiente no es más que el re-
conocimiento de la existencia y vigencia del racismo como
fenómeno pasible de ser relevado tanto con fines de con-
cientización, como también y sobre todo de generación
de políticas públicas, de reconocimiento de una realidad
en la cual el racismo está institucionalizado a un nivel que
ha salido de las reglas escritas y ha formado parte de la
normatividad en el imaginario colectivo que busca dife-
renciar en forma racista al “negro” como “extranjero” y al
“otro” como amenaza a la nación. Hay quienes expresan
que nada tiene que ver el africano negro con el afrodescen-
diente argentino o latinoamericano porque sus problemas
son otros. Sin embargo, enceguecer, acallar esa realidad, no
hace más que invisibilizar el fenómeno al punto de incluir
una parte, volver racional una historia, aquella de los des-
cendientes de los esclavos olvidados o desaparecidos para
la nación, para incluirlos dentro del relato multicultural
de la nación, para no tener que incluir al “extranjero”, al
“africano”, al “negro”, excluidos, cuyas existencias pare-
cerían poner en riesgo al reclamo nacional.
Entonces, debemos contextualizar a los nuevos mi-
grantes afro y africanos en una visión del fenómeno migra-
torio como negativo y peligroso en el mundo en general
para identidades y Estados nacionales que se ven desbor-
dados. Sin embargo, podríamos postular que la aparición
de la Argentina como destino migratorio para estas po-
blaciones da cuenta de que nuestro país se ubica una de
los tendencias actuales en la cual se dan situaciones más
flexibles de movilidad y asentamiento y un respeto a los
derechos humanos y a la igualdad por sobre la naciona-
lidad por la cual los migrantes limítrofes pueden residir
en el país con mayores facilidades que antes. Si bien esto
es un primer paso hacia la desestigmatización del migran-

te, contrario a lo que está pasando en los países centrales,
la historia que relatamos nos enseña que debemos prestar
atención a la coyuntura para que esto no sea un proceso
que cambie mañana o que la estigmatización pueda estar
virando del “limítrofe” al africano. Tampoco debemos
dejar de dar cuenta que una tendencia no significa que se
haya dado un cambio cultural de tamaña importancia por
el cual el apelativo negro haya dejado de estar cargado de
negatividad, lucha cultural que de por sí se intenta dar de
diversas formas. No debemos olvidar que hay varias for-
mas de racismo, de negritud, y que, recuperando a Mbem-
be, no debemos romantizar ni esencializar orígenes, ni,
sobre todo, confundir geografía con identidad cultural o
étnica. La recuperación de la lucha afro en Argentina al día
de hoy, no debe ser una excusa para estabilizar la diferen-
cia y hacerla funcional, a través de una mera instituciona-
lización de un reclamo. Pero tampoco debemos creer que
el reclamo sea estar fuera de la institucionalidad. Muy por
el contrario, parecería ser que el reclamo es reconocer la
importancia y el aporte cultural, como pueblos, como par-
te de la historia de nuestro país, a aquellos que descienden
de africanos, pero también, darle un lugar a aquellos que
migran hoy desde cualquier lugar del mundo.
En efecto, la heterogeneidad de la población afro
en Argentina no debe pensarse como una imposibilidad o
amenaza si el objetivo del movimiento es la lucha contra
el racismo y la desigualdad en todas sus formas (clase, gé-
nero, etnia, raza…). Y de allí que el concepto de afrodes-
cendencia debía estar a tono con nuestro humilde objetivo
de incidir sobre un imaginario social; dar visibilidad a un
conjunto de personas que han sido estigmatizadas his-
tóricamente, y, por ende, las distinciones y separaciones
constantes, a nuestro entender, impiden acciones colec-
tivas y políticas afirmativas contra la desigualdad. Como
nuevamente Audre Lorde (1988) titulara su disertación en
el Panel “Lo personal y lo político” durante la conferencia

sobre el segundo sexo en 1979: “Las herramientas del amo
nunca desarmarán la casa del amo” (p. 89)
La heterogeneidad del mundo afro debe ser aborda-
da, problematizada y de ningún modo ignorada. Pero el
objetivo de este informe fue otro. Solicitar políticas afir-
mativas no significa realizar advocacy con una teleología
de implementación de políticas focalizadas, pues sabemos
que las mismas tienden a estigmatizar a los sectores sub-
alternos y se amparan en propuestas culturales multicul-
turalistas, las cuales afirman tolerar la identidad del otro,
cuando en los hechos, son una forma de racismo negada
Jameson, 1991; Zizek, 1989; Grüner, 2005, Bidaseca, 2010.
Insistimos; la población afrodescendiente y africana que
vive en nuestro país no es homogénea, pero el primer paso
para atender sus particularidades, es visibilizarlas, oponer
al imaginario social argentino una nueva idea de “narrar la
nación” (Bhabha, 2002).
Su mérito (más allá de las limitaciones indicadas) es
el de haber sido un trabajo conjunto entre una organiza-
ción y un campo académico, y el de poner en acto nuestro
trabajo teórico e intelectual con las organizaciones acerca
de la pregunta que la feminista y marxista Gayatri Spivak
(1985) introdujo hace ya tiempo, pero sigue siendo a nues-
tro modo de ver, actual: “¿Puede el subalterno hablar?”.
Nuestra posición epistemológica se opone a cualquier tipo
de negación del agenciamiento de las y los subalternas/os,
a su estigmatización y victimización. Al respecto, Edward
Said (1996) nos invita a despojarnos, como cientistas so-
ciales, del colonialismo intrínseco sobre el cual se funda-
mentan nuestras prácticas. Así desarrollamos un trabajo
junto a una organización de africanos y afrodescendien-
tes que hace muchos años trabaja sobre la problemática
de los/as mismos/as. Ello no obliteró la calidad de la in-
vestigación, por el contrario, la enriqueció aportando co-
nocimiento (empírico y teórico), preguntas y modos de
abordar y realizar el trabajo de campo que en las ciencias

sociales contemporáneas (colonialidad del saber -Lander,
2003-; y violencia epistémica -Spivak,1988- mediante son
difíciles de lograr.
Esta es nuestra posición ética en relación a la investi-
gación realizada (y a todas las que ha realizado este grupo
de docencia e investigación, sea junto a afrodescendientes
y africanos/as, junto a pueblos originarios, o junto a mili-
tantes por la igualdad de género).
Más útiles son los pedidos de aclaraciones, las con-
sultas, los contrapuntos inscriptos en los mismos espacios
de debate, que el ataque por la imposibilidad de permear
el discurso público y el llamado a la resistencia dividida,
segregada, a la explosión de mosaicos, allí donde hay ele-
mentos en común. Más útiles y ricos aún los intersticios
que se generan.

María Gabriela Pombo
es Lic. En Trabajo Social (UBA).
Magíster, UBA. Integrante del Ubacyt
“Mujeres interpeladas en su diversidad.
Feminismos contrahegemónicos del
Tercer Mundo”, dir. K. Bidaseca (Fa-
cultad de Cs. Sociales, Universidad de
Buenos Aires. Miembro del Programa
“Poscolonialidad, pensamiento fronte-
rizo y transfronterizo en los estudios
feministas” (IDAES).
La organización del trabajo doméstico y
de cuidados no remunerados en mujeres
lecturas desde el feminismo poscolonial.
Por María Gabriela Pombo
Introducción
E
l trabajo que se realiza en el ámbito doméstico o
fuera de él con el fin de garantizar los cuidados de
las/os integrantes del hogar, y el mantenimiento,
creación y reproducción de las condiciones básicas de la
vida (Rohlfs et al, 1998) comprende tareas de manteni-
miento de la infraestructura del hogar, organización del
funcionamiento del hogar, trabajo de mediación con el
mundo externo y cuidado de las/os integrantes del hogar
(Carrasquer et al, 1998).
Cursé el Seminario de doctorado “Poscoloniali-
dad, pensamiento fronterizo y transfronterizo en los Es-
tudios Feministas. Revisión y nuevas contribuciones teó-
ricas” (UBA, 2010) dictado por Karina Bidaseca y Vanesa
Vazquez Laba en la búsqueda de nuevas perspectivas de
análisis para esa temática. Encontré allí marcos comprensi-
vos que al aportar a la exploración de las diferencias entre
mujeres, rescataban elementos que consideraba claves para
el análisis del trabajo doméstico y de cuidados de las mu-
jeres migrantes. En particular, en este artículo me centraré
en dos de ellos: 1- la interseccionalidad género-raza-clase
social y su especificidad en el marco del capitalismo colo-
nial globalizado, y 2- la cuestión de la agencia femenina en
contextos de subalternidad.
La organización del trabajo doméstico | 247

1. El cuestionamiento al género como concepto
totalizador y las intersecciones gÉnero-clase
social-raza en los feminismos poscoloniales
Los feminismos poscoloniales constituyen un campo teó-

rico y político en construcción que nuclea producciones de
feministas dispersas geográficamente aunque geopolítica-
mente situadas y comprometidas con la denuncia del carác-
ter etnocéntrico y universalizador del sujeto del feminismo
“blanco, occidental y heterosexista”. Sujeto que al estar
definido desde la diferencia sexual de la mujer respecto al
varón, homogeniza a las mujeres, en el mismo movimien-
to que invisibiliza otras diferencias –diferentes diferen-
cias- constitutivas de la subjetividad, como la clase social o
la raza o etnía. De modo que los feminismos poscoloniales
llaman la atención respecto a la importancia de vislumbrar
otras formas de opresión que desmantelen la ilusión de una
“opresión común” a todas las mujeres, anclada en un siste-
ma patriarcal percibido en términos ahistóricos.
Como advierte Mohanty (2008), “un análisis de la
diferencia sexual en forma de una noción monolítica, sin-
gular y transcultural del patriarcado o la dominación mas-
culina no puede sino llevarnos a la construcción de una
noción igualmente reduccionista y homogénea de lo que
yo llamo la diferencia del tercer mundo” (p. 122)
Bidaseca (2010) señala como antecedente de lo que
posteriormente se llamaría “feminismo poscolonial” al
movimiento de mujeres feministas negras y/o lesbianas
que en la década del setenta se apartaron del feminismo
hegemónico en Estados Unidos, por considerarlo racista
y etnocentrista. Mujeres que a la vez sintieron los efectos
del sexismo en su participación en los movimientos de li-
beración, por lo que gestaron un movimiento antisexista
y antirracista. Sus pensamientos fueron plasmados en la
Declaración del Combahee River Collective (1975) y lue-
go en la antología Todas las mujeres son blancas, todos
248 | María Gabriela Pombo

los negros son varones, pero algunas de nosotras somos
valientes (Gloria Hull, Patricia Bell Scott y Bárbara Smith,
1982). Obra publicada un año después de Esta Puente Mi
Espalda (editado por Cherrie Moraga y Gloria Anzaldúa
en 1981), textos que De Lauretis (1999) considera inaugu-
rales de una “nueva conciencia feminista” (p. 17).
Estas feministas enfatizaron la intersección género-
raza como medio para visibilizar a las mujeres de color,
ocultas tanto en la categoría “mujer” como en las catego-
rías raciales (“negro”, “hispano”, etc.) Categorías que se
entienden en términos homogéneos y establecen como
norma las posiciones dominantes (Crenshaw, 1991; hooks,
2004; Lugones, 2008).
Posteriormente, nuevas voces feministas se suma-
ron en revelar la construcción del feminismo hegemóni-
co sobre una diferenciación centro-periferia, por la cual
las feministas del Tercer Mundo quedaban inscriptas en
la periferia (Mohanty y Alexander, 2004) convirtiéndose
en objeto de sus teorías (Bidaseca, 2010). En palabras de
Avtar Brah (2004) “Las discusiones acerca del feminismo
y el racismo se centran a menudo en torno a la opresión de
las mujeres negras más que en explorar el modo en el que
el género de las mujeres negras y blancas se construye a
través de la clase y el racismo” (p. 113).
En atención a las múltiples instancias de produc-
ción de la subjetividad, De Lauretis (1999) plantea que si
el feminismo universaliza a la mujer y enfatiza la diferen-
cia sexual -que termina siendo “la instancia misma de la
diferencia en el varón”- permanece “atado a los términos
del patriarcado occidental mismo” (p. 7) y tiende a repro-
ducirse a sí mismo y retextualizarse. Esto redunda en una
“complicidad” con la ideología en general y la ideología de
género en particular (p. 17), que convierte al feminismo en
mecanismo de normalización política.
La autora propone una definición del sujeto de la
época poscolonial como un “sujeto múltiple”, “engen-

drado también en la experiencia de relaciones raciales y
de clase, además de sexuales; un sujeto, en consecuencia,
no unificado sino múltiple y no tanto dividido como con-
tradictorio” (p. 8). También Braidotti (2000) apela a la
multiplicidad de posicionalidades para conceptualizar la
subjetividad femenina como “el sitio de un conjunto de
experiencias múltiples complejas y potencialmente con-
tradictorias, definido por variables que se superponen ta-
les como la clase, la raza, la edad, el estilo de vida, la prefe-
rencia sexual y otras” (p. 30).
Encuentro en este rescate de la posicionalidad múl-
tiple elementos útiles para analizar el trabajo doméstico y
de cuidados de las mujeres migrantes desde perspectivas
analíticas superadoras de dos limitaciones:
a- Entender a las mujeres migrantes como víctimas
y objetos de procesos sociales que las subalternizan (la
pobreza en su país de origen como efecto push, la migra-
ción como última opción o desplazamiento no elegido,
la violencia doméstica, la discriminación étnica...). Pers-
pectiva visible, por ejemplo, en planteos que postulan una
vulnerabilidad acumulada o aumentada por la presencia
de diversas opresiones, entendidas en un sentido aditivo
y sectorizado.
b- Entenderlas esencialmente en tanto sujetos mo-
nolíticos preconcebidos como mujeres-pobres-de color,
por fuera de las relaciones sociales que construyen en
torno a la organización del trabajo doméstico y de cui-
dados. Perspectiva presente en propuestas que plantean el
“empoderamiento” de las mujeres migrantes, capaces de
agencia per se y autónomas por el simple hecho de haber
dejado atrás un pasado que las oprimía.
Por el contrario, el feminismo poscolonial presenta
un análisis de la clase, la raza y el género como instancias
que no sólo se relacionan/interconenctan sino que “emer-
gen y toman forma a través de las relaciones que tienen
entre si” (McClintock, 1995 citado en Wade, 2008).

María Lugones (2008) postula una “fusión indisolu-
ble” y “constitución mutua” en su intento por superar las
separabilidad de las categorías género y raza que propone
la modernidad eurocentrada capitalista. Ella profundiza el
análisis de Aníbal Quijano respecto a la colonialidad del
poder -en el que el lugar del género como instrumento de
colonialidad queda subsumido en la raza- y acuña la no-
ción de “sistema moderno-colonial de género”, nodal para
entender “al género como constituido por y constituyen-
do a la colonialidad del poder” (p. 25).
Como advierte Moore (2004) en su análisis de las
articulaciones género-clase-raza, “la experiencia de estas
formas de diferencia es simultánea y en ningún caso se-
cuencial o sucesiva”, de modo que respecto al trabajo do-
méstico y de cuidados que intento analizar, surge la nece-
sidad de contemplar esta simultaneidad estructural como
“sedimentada en las instituciones sociales” (p. 227) que
atraviesan el campo problemático -y no como dependien-
te de la experiencia personal de cada mujer. Así, el desafío
es leer estas intersecciones no sólo como cruces presentes
en la corporeidad y trayectoria vital de cada migrante, sino
como condicionantes estructurales de las estrategias que
ellas despliegan para organizar el trabajo doméstico y de
cuidados, en los arreglos que construyen con el Estado, el
mercado, las familias y redes de proximidad y las organi-
zaciones de la comunidad. A modo de ejemplo, la relación
que establecen con el Estado muestra esta intersecciona-
lidad en el acceso a la titularidad de los planes sociales,
donde la titularidad se obtiene generalmente por la triple
vía de la maternidad -quedando excluidas las mujeres que
no tienen hijos/as o que los/as tienen pero no residen con
ellas-; del status migratorio –para acceder a la mayoría de
los planes sociales se requiere regularizar la situación mi-
gratoria, tener DNI y en algunos casos determinados años
de residencia en el país- y de la situación socioeconómica.
Emerge aquí un mecanismo de exclusión que toma forma

a partir de relaciones entre regímenes de opresión ligados
al género, la clase social y lo étnico racial. “Sexismo, ra-
cismo y explotación de clase constituyen sistemas interre-
lacionados de dominación y opresión que determinan la
agencia femenina” (Bidaseca, 2010: 133).
2. La interseccionalidad género-clase-raza en
mujeres que migran en contextos del capitalismo
colonial globalizado
En el punto anterior se planteó el rescate de la multiplici-

dad de posiciones en la subjetividad femenina y su lectura
desde una noción de interseccionalidad no segmentada.
Ahora bien, tales perspectivas de análisis han de desafiar
la mirada unilineal de la “triple opresión sexista, racista
y clasista” como categoría siemprelistaahí para explicar la
situación de las mujeres que la atraviesan. Comparo aquí
la carencia de significado analítico de categorías preconce-
bidas como “la subordinación universal de la mujer” o “la
opresión de la mujer” que señalan Moore (2004), Bidaseca
(2010) y De Lauretis (1999) –que “impide ver sujetos ra-
cializados, sexualizados y colonizados, y su ubicación en
diferentes discursos racializados” (Bidaseca, 2010: 131)–
con la misma carencia que puede tener “la triple opresión”
–aún leída en términos de interseccionalidad– como expli-
cación homogeneizante y sobresimplificada de la situación
de las mujeres en cuestión.
Entonces, me interpela desempacar la categoría “mi-
grante boliviana” rescatando heterogeneidades en función
de trayectorias vitales situadas en contextos específicos,
lo que conduce a poner esas tres opresiones en pregunta.
Tal como recuerda Joan Scott (2008): “Quiero insistir en
que el término género sólo es útil como pregunta” (p. 122)
Poner las opresiones en pregunta inscribiéndolas en sus
contextos particulares implica, para el caso que analizo,
atender a la especificidad de la nueva fase del capitalismo

transnacional y desregulado.
La globalización trae aparejada “la decadencia de los
sistemas sociosimbólicos tradicionales basados en el esta-
do, la familia y la autoridad masculina” (Braidotti, 2000:
27) y un reordenamiento de las relaciones de género que
incluye redefiniciones en las modalidades que asume la
subordinación de las mujeres.
Sassen (2003) analiza los circuitos transfronterizos
como “circuitos alternativos para la supervivencia” que re-
sultan “contrageografías de la globalización” en tanto están
asociados con las principales dinámicas de la globalización:
mercados globales, redes transnacionales y translocales y
tecnologías de comunicación que permiten eludir formas
tradicionales de control (p. 41) Estos circuitos forman par-
te de la economía informal o incluso ilegal, pero utilizan la
infraestructura institucional de la economía regular, deve-
lando su carácter constitutivo del sistema transnacional. La
autora vincula la creciente presencia de mujeres y extranje-
ros/as en estos circuitos con la feminización de la fuerza de
trabajo y la feminización de la pobreza.
Carbonero y Vazquez Laba (2010) sostienen que la
feminización del capitalismo y la reconfiguración de las
relaciones patriarcales en el marco de la globalización atra-
viesan las relaciones de género, desestructurando el mode-
lo de “mujer doméstica” (Hartmann, 2000) y expresándo-
se en fenómenos como la feminización de las migraciones
y del trabajo. Las autoras retoman la idea de la “feminiza-
ción del capitalismo global” de Celia Amorós (2008), quien
argumenta esta feminización considerando la extensión
del modelo de poliactividad informal –tradicionalmente
asumido por las mujeres- y la invisibilidad e infrarecono-
cimiento que acarrea la informalidad –característico de la
normatividad femenina. Añaden un tercer componente de
la feminización del capitalismo global atendiendo a “la in-
tensificación de los flujos de reciprocidad mundial que
se fundamentan en redes que tradicionalmente han sido el

campo de acción de las mujeres en su papel de sujetas in-
visibles no reconocidas (o infrareconocidas) en el espacio
público formal-local” (2010, en prensa). Estos circuitos
transfronterizos de reciprocidades resultan centrales en
las mujeres migrantes que analizo, quienes para organizar
el trabajo doméstico y de cuidados despliegan relaciones
de reciprocidad transnacionalizadas, que no presentan
la co-presencia típica. Sus redes de proximidad incluyen
relaciones distantes en términos geográficos. Se trata de
relaciones construidas básicamente entre mujeres, cuyo
ejemplo paradigmático son las cadenas transnacionales de
cuidado, en las que el uso de las tecnologías de comunica-
ción se vuelve herramienta clave para el sostenimiento de
las relaciones vinculares con hijos/as y familiares.
En suma, la especificidad del capitalismo trasnacio-
nal configura un escenario en el cual las mujeres migrantes
se constituyen en “ciudadanas desnacionalizadas” (Sassen,
2003, 89), “des-enmarcadas” en virtud de una alteración
arbitraria del espacio político en contextos de un sistema
multiestraficado de gobernabilidad globalizada (Fraser,
2008: 26). Su situación puede leerse desde el esquema tri-
dimensional de justicia que propone Fraser, en tanto se
ven atravesadas por esta metainjusticia de representación
política ligada al des-enmarque, que se entrecruza con in-
justicias distributivas y de reconocimiento.
Escenario que intersecta regímenes de opresión li-
gados al género, la clase social y lo étnico/racial, pero que
no configura taxativamente un patrón de triple opresión
universal. Las subalternidades que se construyen y resisten
en este escenario se dirimen en la cotidianeidad de las mu-
jeres. “Qué constituye una diferencia significativa o marca
de opresión en un contexto determinado no es un atributo
fijo y estable, sino una relación contingente y situada que se
moviliza en cada práctica” (Escalera Karakola, 2004: ) Afir-
mación que nos sitúa en la cuestión de la agencia femenina.

3. La construcción de agencias en la organización
del trabajo doméstico y de cuidados
¿Cómo pensar entonces la agencia de las mujeres migran-

tes en torno al trabajo doméstico y de cuidados, atravesa-
da por regímenes de opresión que intersectan género-clase
social y raza/etnia? Este interrogante puede sugerir dos
inquietudes: 1- ¿Cómo analizar la agencia en el espacio
doméstico, espacio social y académicamente despoliti-
zado y desjerarquizado -frente al espacio publico- como
espacio de resistencia? 2- ¿Cómo hallar prácticas de au-
todeterminación en mujeres atravesadas por procesos de
dominación –sexismo, racismo y explotación de clase- que
imprimen fuertes condicionamientos estructurales y libran
escaso margen para el despliegue de procesos contrahege-
mónicos? Dichas inquietudes reflejan dos presupuestos
que intentaré poner en cuestión. Por un lado, una visión
estanca y compartimentada de los dominios público y pri-
vado y de los procesos de producción y reproducción; por
otro, una conceptualización particular de la agencia, cen-
trada en la subversión del orden hegemónico.
A - Los cuestionamientos a las categorías binarias

producción-reproducción
A comienzos de los años setenta la crítica feminista a la

economía planteaba la necesidad de visibilizar el trabajo
doméstico , en el marco de un debate en torno a los pro-
ceso de producción y reproducción social. Los estudios
feministas han destacado la importancia socioeconómica
de este trabajo y su contribución a la reproducción de la
fuerza de trabajo, la generación indirecta de plusvalía, el
sostenimiento de la economía oficial monetaria y la repro-
ducción del orden social (Torns, 1992; Razavi, 2007). Han
señalado asimismo la interdependencia del trabajo repro-
ductivo con el productivo y el desigual uso del tiempo de

trabajo que se da entre varones y mujeres (Carrasquer et
al, 1998) Simultáneamente, la tradición marxista resaltaba
la invisibilidad de las tareas domésticas y su aporte a la
reproducción biológica, la reproducción cotidiana y la re-
producción social (Larguía y Dumoulin, 1976).
Nicholson (1990) señala las limitaciones del mar-
xismo ortodoxo para comprender los procesos ligados a
la reproducción, que suelen explicarse transculturalmente,
sea como actividades naturales y ahistóricas o como meros
efectos de la estructura económica. También plantea las li-
mitaciones de las “teorías de los sistemas duales” con las
que algunas feministas marxistas intentaron jerarquizar lo
reproductivo en la teoría marxista y suplementar así lo pro-
ductivo, sin visualizar las interconexiones entre ellos ni las
relaciones de género presentes en las relaciones productivas.
Encuentro en De Lauretis (1999) claves para refor-
mular la tensión productivo/ reproductivo sin caer en la
árida cuestión de la primacía y la autonomía relativa de la
clase por sobre el género o viceversa. La autora retoma a
Joan Kelly para plantear que no se trata de esferas separa-
das de la realidad social –una pública y otra privada- sino
de “varias clases interconectadas de relaciones sociales”,
de modo que se pueden identificar dos ordenes -uno se-
xual y otro económico- “que operan simultáneamente
para reproducir las estructuras masculino-dominantes y
socioeconómicas de ese orden social particular” Así, la
asignación del trabajo reproductivo a las mujeres en nues-
tro sistema sexo-genérico emerge no como un dominio de
la realidad sino como “una posición dentro de la existencia
social general” (p. 14 y 15).
Estas conceptualizaciones contribuyen a la com-
prensión de la por demás compleja posicionalidad de las
mujeres migrantes en los espacios público y privado, que
revela imbricaciones entre lo productivo y lo reproducti-
vo y a la vez disonancias respecto a la feminidad norma-
tiva, no necesariamente ligadas a la autodeterminación y

la autonomía. Por ejemplo, muchas de ellas incursionan
ampliamente en el espacio público –trabajan en talleres de
costura o como feriantes, recorren oficinas públicas para
diversas gestiones, etc- y son las principales proveedoras
de sus familias (las conformadas aquí y las de origen) aun-
que la sobrecarga de trabajos que atraviesan y las dificul-
tades para “concertar familia-trabajo” van en desmedro
de su autonomía. Su trabajo doméstico y de cuidados se
encuentra transnacionalizado, dislocado del espacio do-
méstico y lugar de residencia como epicentro, generando
desplazamientos no sólo entre Bolivia y Argentina, sino
también dentro de la Ciudad de Buenos Aires, entre dis-
tintos trabajos remunerados, algunos de ellos realizados
en los propios hogares (trabajos de costura para talleres
textiles, venta de comida), otros en hogares de terceros
(trabajo doméstico y de cuidados remunerado), entre dis-
tintas viviendas, distintos efectores de salud, etc. Quisie-
ra evitar la interpretación a priori de estas trayectorias en
términos de inestabilidades y precariedades. Más bien me
inclino por la necesidad de explorar en profundidad qué
subjetividades se construyen desde estas experiencias y
qué potencialidades para la construcción de agencias ha-
bilitan estos tránsitos.
B- Una reconceptualización de la agencia
Aludíamos previamente a una concepción particular de

la agencia, anclada en una mirada liberal y racional de las
prácticas sociales y centrada en la subversión de las nor-
mas hegemónicas, desde la que resultaría pretencioso es-
grimir al trabajo doméstico y de cuidados como campo
político en el que las mujeres subalternas encarnen prác-
ticas de transformación social: ellas serían de algún modo
“incapaces de agencia”.
En su investigación sobre la participación de las
mujeres en el movimiento islámico, Mahmood (2004) de-

nuncia el enjaulamiento de la noción de agencia en los es-
trechos límites de la resistencia vs. la reproducción de las
relaciones de subordinación. Sostiene que el pensamiento
liberal y progresista -reeditado por el ideal emancipatorio
del feminismo- presupone un deseo universal de libera-
ción desconociendo su carácter situado y su relación con
otros deseos, motivaciones, compromisos y valores que
inciden en sujetos culturalmente localizados. Mahmood
propone entonces poner en cuestión las condiciones bajo
las que emergen las distintas formas de deseo y elabora
una comprensión de la agencia alternativa a la perspectiva
liberal: “no como sinónimo de resistencia en las relacio-
nes de dominación, sino como una capacidad de acción
que se habilita y crea en relaciones de subordinación his-
tóricamente específicas” (p. 168). Esto supone analizar la
agencia atendiendo al funcionamiento de las operaciones
de poder que construyen deseos y capacidades específicas
y habilitan formas particulares de agencia social.
Esta perspectiva posibilita analizar las agencias de las
mujeres que interpreto no sólo en aquellas prácticas que
entrañen cambios progresivos (entre ellas, la inclusión en
el mercado de trabajo, la adquisición de autonomía eco-
nómica y emocional, la democratización de sus relaciones
domésticas y gestión de un reparto más igualitario del tra-
bajo doméstico y de cuidados en sus hogares) sino también
en aquellas tendientes a la permanencia y continuidad. Se
trata aquí de rastrear “operaciones sobre los propios pen-
samientos, cuerpo, conducta y formas de ser” (p. 185) en
las prácticas micropolíticas de la cotidianeidad que permi-
tan mantener, crear y reproducir las condiciones básicas de
vida. Lo que hace posible hallar agencias desde el “registro
visceral” que las mujeres tienen respecto a las diversas tareas
que hacen al trabajo doméstico y de cuidados.
En suma, este artículo señala algunas perspectivas de
análisis halladas en el feminismo poscolonial que entiendo
contribuyen al análisis del trabajo doméstico y de cuida-

dos realizado por mujeres migrantes. Rescato sus aportes
para explorar, en última instancia, qué significado tiene la
propia subalternidad para las mujeres que la encarnan, así
como qué sentidos atribuyen a un trabajo que, “bajo los
ojos de occidente”, –parafraseando a Mohanty- aparece
como rutinario, desjerarquizado y desprovisto de poten-
cialidades en términos de la autodeterminación y la cons-
trucción de agencias.

Ana A. Contreras Huayquillán
Ana A. Contreras Huayquillán es Licenciada en Socio-
logía (UBA) y Prof. de Enseñanza Normal y Especial en
Sociología(UBA). Especialista en Estudios de las Mujeres
y Género (Unco). Prof. Adjunta de Fundamentos de
Filosofía y Antropología y Fundamentos de Sociología,
en las carreras de Psicología y Psicopedagogía.(UFLO-
Comahue). Jefa de Trabajos Prácticos en Sociología de la
Educación y Antropología Filosófica de la carreras del
Prof. en Actividades Físicas y Deportivas. (Uflo- Coma-
hue). Docente- Investigadora: Becaria del Programa de
Becas de Investigación destinados a docentes y alumnos
de la Universidad de Flores, sede regional Comahue, bajo
la dirección de Karina Bidaseca.
La casita de chapa.
Prostitución Estatal de YPF.
Por Ana A. Contreras Huayquillán
E
l presente artículo surge de los avances alcanzados
en el desarrollo del proyecto de investigación “La
Prostitución Forzada tras la privatización de YPF
en las ciudades de Cutral Co y Plaza Huincul. Una mira-
da desde la Perspectiva del Género Descolonial”. Dicho
proyecto tenía en sus inicios como objetivo fundamental
indagar acerca de las características que adquiere la Pros-
titución, como estrategia de supervivencia a partir de la
precarización de la vida que la privatización de Yacimien-
tos Petrolíferos Fiscales (YPF) generó. En la medida que
la investigación se iba desarrollando, fui encontrando da-
tos que me resultaron de total relevancia que me obligaron
a reformular algunas cuestiones que consideré oportuno
compartirlas.
Para dar cuenta de mi anterior objeto de estudio, me
pareció pertinente comenzar con un rastreo histórico de la
Prostitución en dichas localidades y para mi sorpresa me
encontré con la historia de la “Casita de Chapa”. Este caso,
no sólo pone en evidencia el protagonismo del Estado al
apoyar, por acción u omisión, prácticas proxenetas; tam-
bién puso de manifiesto la relación de necesariedad exis-
tente entre la Prostitución y las Industrias de Explotación
de Hidrocarburos. Por lo tanto, considero que cualquier
investigación seria, que pretenda dar cuenta de la Trata de
personas con fines de explotación sexual en estas zonas del
globo, donde son estas industrias las que configuran las
realidades de su población, debe partir de la comprensión
del lugar que la Prostitución y su consumo tienen en este
juego perverso.
La casita de chapa | 261

Introducción
A partir de la década de los noventa, nuestro país finaliza

su ingreso en el nuevo orden económico mundial inicia-
do durante la última dictadura militar. Basado en las ideas
del neoliberalismo económico, cuya expansión se conoce
como “Globalización”; las graves consecuencias políti-
cas y sociales de dicho ingreso adquieren su máxima ex-
presión a partir del durísimo proceso de privatización de
empresas estatales con la generación de grandes masas de
desocupados y la consecuente precarización de la vida que
este fenómeno provoca.
Entre las empresas privatizadas, se encontraba YPF.
Dicha empresa, tiempo atrás, con la instalación de sus ba-
ses en diversas zonas del territorio, fue determinante en
la configuración de ciudades entre las que se encuentran
Cutral Co y Plaza Huincul (Palacios, 2005:151). Ambas
localidades ubicadas en la zona centro norte de la provin-
cia de Neuquén, después de la extranjerización de la mega
empresa nacional, se transformarían en la cuna de un nue-
vo fenómeno social: el movimiento de Piqueteros.
Sin embargo, no es el fenómeno piquetero el princi-
pal objeto de estudio de este trabajo. Como bien expone
Roberto Villa en su obra “Por los caminos del petróleo”,
existió y existe una relación de dependencia entre Prosti-
tución y Explotación Petrolera por lo tanto, el presente
trabajo tiene como objetivo principal indagar acerca de las
nuevas características que adquiere la Prostitución a par-
tir de la precarización en las condiciones de vida tras la
privatización de YPF. Para esto, se iniciará un recorrido
histórico acerca de las características de la Prostitución y
su relación con la mencionada empresa, para rastrear con-
tinuidades y rupturas de la misma. Además, atenta a las
particularidades que representa vivir en estas zonas del
globo que determinan relaciones de género específicas, y
en pos de lograr una mejor comprensión; es menester que
262 | Ana A. Contreras

el abordaje de la temática se realice desde genealogías pro-
venientes de la Herida Colonial porque, como bien señala
Karina Bidaseca: “Hay una inquietante cercanía entre, por
un lado, los discursos coloniales y los de algunas represen-
tantes del feminismo occidental, que o bien, se expresan en
términos “salvacionistas” por el camino del modelo occi-
dental o bien, como afirma Bell Hooks (2004), han “silen-
ciado” a las mujeres de color” (2010:20).
¿Otra vez espejitos de colores?
La adhesión al Consenso de Washington, su puesta en

práctica y la retirada del Estado de ámbitos vinculados con
bienestar social, conocidos como “milagro económico”.
Crearon el terreno fértil para la imposición de condiciones
de vida por demás arbitrarias que sólo beneficiaron -y lo
siguen haciendo- a las grandes corporaciones extranjeras y
sectores locales vinculados con ellas.
La privatización de empresas nacionales favoreció
un drástico proceso de precarización laboral y de vida de
amplios sectores de la sociedad. La incipiente pauperiza-
ción de la sociedad, combinada con el desmesurado afán
de las corporaciones por abaratar costos de producción y
aumentar la riqueza, fueron los componentes necesarios
para que sean estas últimas quienes impongan las reglas de
juego, con los efectos sociales conocidos que esto provo-
ca. Al generar una gran masa de desocupados -que en su
mayoría no pudieron reingresar al mercado de empleo- la
inestabilidad laboral y la incertidumbre se volvieron mo-
neda común, induciendo a la aceptación de cualquier tipo
de condiciones en pos de no perder el trabajo.
Los nuevos espejitos de colores nos los venden otra
vez cuando, frente a este contexto, estas multinacionales
aparecen en escena como las grandes salvadoras: llegan,
instalan sus fábricas, imponen sus condiciones y cotiza-
ciones de trabajo frente al vacío legal – por la ausencia de

Estado- y la pobreza reinante. Este último factor es deter-
minante a la hora de establecer salarios léase, lo que para
una persona que está en condiciones de vulnerabilidad
económica representa buenas ganancias, para la multina-
cional suponen bajísimos costos de producción. A este
cuadro hay que sumarle la incapacidad o falta de voluntad
del gobierno para revertir esta situación. Si el gobierno lo-
cal deja de garantizar estas condiciones de reproducción
de ganancias o las corporaciones encuentran terreno fértil
en otras partes del mundo, donde los costos de produc-
ción sean menores, simplemente levantan sus maquinarias
y se van; generando consecuencias sociales aún más graves
que las anteriores con las privatizaciones.
Por supuesto que este orden de cosas genera efectos
de verdad en dos sentidos: a nivel macrosocial, tras el dis-
curso de la supuesta neutralidad del mercado que posiciona
a todos los países en aparente igualdad de posibilidades, se
establece una nueva jerarquización de regiones a partir del
lugar que ocupen en el mercado mundial. No debe sorpren-
dernos que sean aquellos países que antaño fueron colonias
luego estados independientes con enormes deudas y que
vienen arrastrando un lugar de subordinación en la división
internacional del trabajo, los lugares más propicios para la
instalación de estas corporaciones imponiendo así un nuevo
proceso de colonización. A nivel microsocial, los efectos de
este sistema generaron un desplazamiento descendente de
clases. Aquellas que se encontraban en la base de la escala
social pasaron a formar parte de los sectores excluidos en
tanto, que quienes estaban en niveles medios-bajos cayeron
constituyendo las nuevas clases indigentes. Serán estas úl-
timas, concebidas ahora como recursos humanos, las prin-
cipales destinatarias de políticas de empleo explotadoras y
precarizantes. Ejemplos de estos efectos los podemos grafi-
car con que acontece con las Maquiladoras en Ciudad Juá-
rez que son asesinadas sistemáticamente porque tanto para
la sociedad como para el mercado, sólo valen U$S 5 por día:

(ver el artículo de Maribel Núñez Rodríguez en este libro) o
con los petroleros en nuestra región que deben aceptar con-
diciones laborales extremas por ser la mano de obra barata1,
muy disponible, de las empresas extranjeras.
Cabe destacar que el proceso de privatización de
empresas locales además de fraudulento, incrementó las
deudas externas de los países pobres al punto de que, ade-
más de facilitar la explotación de servicios nacionales y la
instalación de fábricas que explotan a sus trabajadoras/es,
iniciaron la explotación de los recursos naturales como
parte del cobro de la deuda. En nuestro país esta situación
se evidencia claramente con los proyectos de explotación
minera y la ley de Glaciares.
El orgullo nacional
El origen de YPF se remonta cronológicamente a princi-

pios del siglo XX, a partir del momento en el que el Peri-
to Francisco P. Moreno, en una excursión por la zona de
Comodoro Rivadavia, sospecha de la existencia de crudo
por estas tierras. Cinco años más tarde, la sospecha inicial
se confirma cuando José Fuchs y Humberto Beghin efec-
tivamente encuentran el tan preciado oro negro. Luego, en
1910, bajo la presidencia de Roque Saenz Peña, se funda
la Dirección General de Explotación del Petróleo en Co-
modoro Rivadavia, presidida por el Ing. Luis Huergo. En
1922, durante el gobierno de Hipólito Irigoyen, y en un
contexto de sospechas de de irregularidades en la venta y
baja producción debido a la mala administración privada,
se impulsó una restructuración administrativa reempla-
zando la dirección anterior por la ahora denominada Di-
rección General de Yacimientos Petrolíferos Fiscales con
el Ing. Mosconi como autoridad máxima. De esta manera
1. Hablo de mano de obra barata, ya que los sueldos altísimos que cobran quienes
trabajan en este sector- comparados con la media de la población son insignificantes
con respecto de las ganancias que obtienen estas empresas.

se funda lo que sería la primera empresa petrolera estatal
a nivel mundial.
Cabe destacar que el hallazgo de crudo en distintas
zonas del territorio nacional, significaría el cese en la im-
portación de carbón proveniente de Gran Bretaña, lo que
implicó que algunos intereses particulares se vean afecta-
dos, dificultando la explotación de este valioso recurso na-
tural. También debe tenerse en cuenta que las condiciones
de trabajo de quienes se ocupaban de la extracción no eran
de las más favorables, desencadenando la primera huelga
obrera en 1917.
Durante la gestión del Ing. Mosconi la empresa
daría un gran salto cualitativo: se electrificaron los yaci-
mientos, se adquirieron barcos petroleros, remolcadores y
cisternas, se explotaron pozos en Salta y Plaza Huincul, se
abrieron surtidores al público, crearon la obra social para
sus trabajadores y fijaron un local en la Capital Federal.
Debe destacarse que en 1925 se construye la destilería más
grande del mundo, ubicada en la ciudad de La Plata.
En aquel rincón del mundo…
Como se mencionó en la introducción de este trabajo, la

instalación de bases para la extracción en diversas zonas del
territorio, fue determinante en la configuración de cascos
urbanos. Los casos que analizaremos puntualmente serán
los de Plaza Huincul (1915) y Cutral Co (1933). Ambas lo-
calidades que surgieron y diseñaron a partir de la instalación
de pozos de extracción de petróleo con el paso del tiempo,
funcionaron en conjunto con una dinámica propia que fue
configurando determinada morfología demográfica estable,
es decir, estos centros dejaron de ser lugares de tránsito para
convertirse en residencia fija de familias enteras.
La historia comienza cuando, en 1915, el Ing. Enri-
que Cánepa llega al paraje Plaza Huincul con la clara in-
tención de encontrar el tan preciado oro negro. Para tal

fin arribó con todos los equipos de perforación y, con la
ayuda del entonces gobernador facilitando 30 reclusos del
penal de Neuquén, instalaron el Pozo Nº 1. Tiempo más
tarde, el mismo sería el eje alrededor del cual se instalaría
el Campamento 1, primer asentamiento urbano de la zona.
Dos años más tarde, también hallarían gas natural. En
1921, la llegada del ferrocarril contribuyó en gran medida
al traslado y mejor extracción del ponderado combustible.
En tanto que Cutral Co, se inició como barrio ale-
daño a Plaza Huincul. En él habitaban todas aquellas per-
sonas que no eran empleadas de YPF y los “delincuentes”.
En 1933 frente a la enorme necesidad de tener una adminis-
tración propia, dado su crecimiento, se funda como ciudad.
Como era de esperarse, la instalación de diversas ins-
tituciones no se hizo esperar. De esta manera, estos iniciales
asentamientos se convirtieron en unas de las ciudades más
importantes de la provincia de Neuquén hasta que en 1992,
con la privatización de YPF, los espectros de lo que alguna
vez fue una de las zonas más ricas del país tomaron forma.
Nada es natural…
De acuerdo a lo planteado por Joan Scott, cuando se ha-

bla de “Género” se está refiriendo no sólo a un concepto
teórico; también se está refiriendo a una perspectiva epis-
temológica.
Como concepto teórico, el Género sostiene que la
asignación de roles impuestos por la cultura es producto
de una construcción social histórica que fundamenta esta
configuración entre dos géneros –femenino y masculino–
basándose en la posesión de determinado aparato genital
–de mujer o varón. Así, hombres y mujeres se irán subje-
tivando de manera diferencial, los primeros serán consi-
derados como parámetro y las segundas conformarán la
subalternidad, en términos gramscianos. Esta ubicación
justifica que sean consideradas como Objetos de Placer.

En segunda instancia, se lo plantea como herramien-
ta analítica, que intenta dar cuenta de las relaciones asimé-
tricas de poder y sus diversas manifestaciones. Es en este
punto donde debe hacerse una aclaración. Como también
se indicó en la introducción al presente trabajo, es menes-
ter aclarar que no existe una versión universalista de las
relaciones de género ni tampoco de su abordaje. Ambas
adquieren características propias de acuerdo al contexto al
que hagamos referencia.
En nuestro caso, existe un proceso, con continui-
dades y rupturas, que nos determina ontológicamente de
manera particular: el proceso de colonización. Aunque el
mismo en la formalidad esté finalizado no significó la rup-
tura de la Colonialidad.
Para comprender mejor este concepto debe apelarse a
la relación que tuvo el Colonialismo en el desarrollo de la
Modernidad, como sistema de pensamiento universalista; y
con el Capitalismo, como sistema económico de explotación.
Dentro de la Colonialidad pueden distinguirse
cuatro esferas de operación. La primera denominada por
Aníbal Quijano como Colonialidad del Poder, refiere
a los patrones de poder que vinculan la raza, el control
del trabajo, el Estado y la producción de conocimientos.
Así la Colonialidad de poder, apelando a criterios raciales,
atribuye cierto valor a los habitantes de nuestro continen-
te ubicándolos en la base de la pirámide social junto con
los negros, ambos pensados como inferiores. En la cima,
en tanto, se ubicarán los blancos europeos- considerados
a sí mismos como parámetros de civilidad. A partir de la
concepción ontológica de esos seres otros, se desarrolla
otra dimensión, la Colonialidad del Saber que implantó el
conocimiento eurocéntrico como el único con validez uni-
versal descartando la producción intelectual de indígenas
y negros. Debe destacarse que La Razón, como elemento
fundante del discurso de la modernidad, otorgaría la enti-
dad de humanidad a los seres, por lo tanto, si el hombre

blanco había tenido la capacidad de crearla todos aquellos
otros no blancos poseerían distintos grados de humanidad
según su acercamiento al modelo blanco. De esta mane-
ra se instituyó la Colonialidad del Ser. Este discurso de
la racionalidad humana europea, también planteará una
relación determinada con lo natural, propio y externo. El
blanco europeo racional se piensa a sí mismo como ajeno a
la naturaleza, incluso a la propia que intentará disciplinar
mediante diversos dispositivos. Por lo tanto, la imposición
en América de este vínculo con el entorno natural, tam-
bién negará la substancial relación de indígenas y negros
con la naturaleza. Esta cuarta dimensión se conocerá como
Colonialidad de la Naturaleza.
Frente a este cuadro de situación, es que podemos abo-
gar por la inexistencia de una teoría de género universal. Es
necesario reconocernos como productos de la Herida Colo-
nial que la imposición de todas estas dimensiones de la Co-
lonialidad significó. La misma es determinante en la consti-
tución de nuestra específica entidad como mujeres mestizas.
Cuerpo de mujer…
El cuerpo, por su parte, constituye el locus central y con-

creto desde donde se manifiestan todas las relaciones de
poder, por lo tanto, la concepción del cuerpo de mujer y
de hombre también será la expresión de relaciones de do-
minación de género, clase y raza.
Reforzando esta idea, Bidaseca (2010) parafraseando
a Wallerstein, sostiene que las dos formas de jerarquización
que en la modernidad capitalista contienen elementos de des-
igualdad y la exclusión son, el racismo y el sexismo. Ambos
determinarán procesos de articulación política hacia adentro.
Coincide con el autor en que el término raza como categoría
clasificatoria ya no es válida porque científicamente no es de-
mostrable su existencia, sin embargo el racismo y el sexismo
pervivieron no solo como ideologías opresivas, sino también

como ideologías autorrepresivas, creando sus propias expec-
tativas con sus respectivos límites.
Por lo tanto, los ejercicios de poder que se permiten
a partir de la creación de un orden jerárquico que posicio-
na a las mujeres, pobres y mestizas en la base de la pirá-
mide justifica usos cada vez más horrendos de la violencia
contra las mujeres.
Entre estos ejercicios de diferentes violencias hacia
las mujeres, entendidos como feminicidio, las manifesta-
ciones más extremas se dan en los asesinatos de las mu-
jeres, la violación y la esclavitud sexual. En tanto que la
prostitución y su consumo no son menos violentos que los
anteriores, sino que están más naturalizados.
Tanto la violación como el secuestro o el consumo
del cuerpo de la mujer en términos de Rita Segato (2003)
implican un proceso de colonización, ya que no se aniqui-
la a quien se está devorando, sino que se la doblega en su
voluntad, se somete la voluntad de la víctima y se produ-
ce la apropiación del cuerpo mediante la irrupción de las
fronteras del mismo.
Por estas razones, en esta investigación se hablará de
Prostitución cuando se habla de Mujeres en situación de
prostitución, ya que bajo ningún punto de vista la misma es
considerada una elección. Como sostienen María Galindo y
Sonia Sánchez en su obra “Ninguna mujer nace para puta”
(2007), la prostitución, por diversas razones, nunca es una
elección libre. Esta definición responde a una perspectiva
teórica- política que pretende visibilizar las relaciones disi-
métricas de género que hacen que sea el cuerpo de la mujer
mestiza, la subalterna, el objeto que se consume porque,
como sostiene Segato, previamente se la concibe como un
ser inferior, que mediante su sometimiento brinda tributos
a esos otros seres superiores.

Estado proxeneta
Considerándola un mal necesario, en 1895, en Buenos Ai-

res, se inicia el proceso de reglamentación de la prostitu-
ción, luego expandido al resto del territorio. En 1911, el
Poder Ejecutivo Nacional autoriza a los territorios nacio-
nales en donde no hubiera gobierno municipal, a dictar sus
propias ordenanzas respecto al tema. En marzo de 1913,
después de una reunión entre gobernadores de estos terri-
torios, los mismos adscribieron a la reglamentación de la
prostitución, y quienes la ejercían por cuenta propia fue-
ron trasladadas a Casas de Tolerancia. En aquellos parajes
que no tuviesen municipalidad, el control de las Casas de
Tolerancia estaría a cargo de la policía local.
En 1936, la propagación de distintas infecciones de
transmisión sexual obligó al gobierno de turno a sancionar
la ley nacional 12.331 de Profilaxis, vigente hasta nuestros
días. Esta ley, de tipo higienista, prohíbe el ejercicio de la
prostitución y los lugares donde ésta se desarrolle, penali-
za a quien regentea estos lugares y establece la obligación
del Estado de procurar los elementos y la atención nece-
saria para la prevención y el tratamiento de las enferme-
dades, solamente a los hombres. No dice nada acerca de
la vulnerabilidad de las mujeres en situación de prostitu-
ción. No es de extrañarse, si tenemos en cuenta que hasta
la década del ´20 la mujer fue considerada para la ley como
idiota o retrasada, concepto que se profundiza aún más si
hablamos de mujeres inmorales (Diliscia, 1999:17).
¿Ypefianas?
Como producto de esta fase inicial en el proceso de inves-

tigación, con características más bien exploratorias y me-
diante una aproximación a la temática que nos convoca,
logramos verificar la relación entre Prostitución y Explo-
tación Petrolera.

De acuerdo al texto de Roberto Villa y los relatos
de informantes claves, es de público conocimiento de que
al mismo tiempo que crecía el tejido urbano en las zonas
de estudio –Cutral Co y Plaza Huincul- comenzaba a de-
sarrollarse la relación entre Prostitución y Explotación de
Hidrocarburos.
Hacia la década del ´20, existía en el país una pro-
nunciada diferencia demográfica entre hombres y mujeres
por lo que la política estatal fue la de favorecer la inmigra-
ción femenina. La parte de esta gran masa de mujeres que
logra insertarse en un limitado mercado laboral, lo hacen
soportando miserables condiciones laborales además del
cuestionamiento de su moral por realizar tareas por fuera
de su ámbito natural: el hogar. Estas condiciones favore-
cieron que el ejercicio de la Prostitución se transforme en
una alternativa laboral más. Las prostitutas generalmente
eran jóvenes inmigrantes, españolas e italianas, que en su
mayoría llegaron a estas tierras con la ilusión de una vida
mejor. Con el pasar del tiempo, las Casas de Tolerancia,
lugar donde vivían, crecieron en número y se las podía en-
contrar en cualquier zona del territorio argentino.
En el caso de las ciudades que nos incumben, fue po-
lítica de la empresa, por lo tanto del Estado, traer mujeres
desde Bahía Blanca y/o Buenos Aires para ejercer la Pros-
titución. En una especie de juego macabro, se las utilizó
como señuelo para la cooptación de mano de obra joven,
dispuesta a pasar largos períodos en contextos inhóspitos.
Según cuentan testimonios, se las instaló en La ca-
sita de chapa, ubicada en las afueras de Plaza Huincul, y
conocida por todos los residentes. La empresa destinaba
fondos para su mantención, les garantizaba protección y
controles sanitarios, de igual modo que a sus empleados
por lo tanto fueron empleadas estatales. Paralelamente,
también existieron esas otras, más pobres que frente a la
posibilidad de hacer buenos negocios ofrecían sus servi-
cios por fuera de la protección de YPF. Éstas fueron víc-

timas de diversos abusos y/o murieron por infecciones de
transmisión sexual. En su mayoría las mismas provenían
del interior de Neuquén o Chile y “no eran tan bonitas”…
Reflexiones preliminares
Con más dudas que certezas pero en marcha, creo estar

transitando por el camino correcto que me lleve a lograr
un análisis exhaustivo de la temática logrando no sólo una
mera descripción, sino también el arribo a conclusiones que
contribuyan a desnaturalizar las grandes verdades sobre el
feminismo y den cuenta de los efectos que generan ciertas
percepciones acerca de las mujeres, pobres y mestizas, uti-
lizadas como fundamento para el ejercicio de la violencia.

Natalia Quiroga Díaz
es Doctoranda en Antropología Social de la
Universidad Nacional de San Martín. Magister
en Economía Social de la Universidad Nacional
de General Sarmiento. Especialista en Desarrollo
Regional de la Universidad de los Andes. Eco-
nomista de la Universidad Nacional de Colom-
bia. En sus investigaciones ha analizado la rela-
ción entre género y economía. Sus trabajos han
estudiado el efecto que las políticas de desarrollo
territorial han tenido frente a la desigualdad.
274 | Natalia Quiroga Díaz

Economía y cuidado.
Retos para un feminismo descolonial.
Por Natalia Quiroga Díaz
L
a relación entre economía y mujer ha sido abordada
usualmente desde la política pública en temas aso-
ciados a la pobreza y la demografía. Sin embargo,
en el año 2010 los gobiernos de la región asumieron una
de las principales propuestas del movimiento feminista: El
reconocimiento del cuidado como un aspecto principal del
funcionamiento de la economía y un derecho universal.
Periódicamente la CEPAL organiza una conferencia
en la que se acuerdan políticas regionales para el avance en
la igualdad de género. En esta reunión a la que asisten re-
presentantes de los gobiernos de América Latina y el Ca-
ribe se propone una agenda que se traduce en políticas y
programas que son aplicadas por los distintos países.
En la última conferencia1 dos puntos principales
fueron trabajados, uno se refería a la necesidad de incre-
mentar la participación de las mujeres en los organismos
de decisión política, principalmente aquellos elegidos de-
mocráticamente y el segundo que será analizado en este
trabajo se refiere al lugar de la mujer en la economía: “La
contribución de las mujeres a la economía y la necesidad
de que el trabajo doméstico no remunerado y las tareas de
cuidado se entiendan y traten como asuntos públicos, de
responsabilidad compartida entre las esferas del Estado,
el sector privado y la sociedad civil…Para ello se propone
el desarrollo y el fortalecimiento de políticas y servicios
universales de cuidado, basados en el reconocimiento del
1. La XI Conferencia Regional sobre la Mujer de América Latina y el Caribe se realizó

en Brasilia del 13 al 16 de julio de 2010. http://www.eclac.org/mujer/conferencia/
default.asp
Economía y cuidado. Retos para un feminismo descolonial | 275

derecho al cuidado para todas las personas y en la noción
de prestación compartida entre el Estado, el sector priva-
do, la sociedad civil y los hogares, así como entre hombres
y mujeres” (Cepal, 2010).
Estos planteamientos dan cuenta del éxito del análi-
sis feminista de la economía al situar cómo una de las prin-
cipales causas de la desigualdad que afrontan las mujeres el
ocultamiento del aporte que su trabajo de cuidado repre-
senta en la economía. Si bien en los diferentes campos del
conocimiento se han desarrollado aportes desde el femi-
nismo que han enriquecido y cuestionado el conocimiento
disciplinariamente producido. En la economía feminista a
pesar de los cuestionamientos hechos a las teorías mar-
xista y neoclásica en los setenta solamente se alcanza la
consolidación de este campo de estudios hasta 1992 con
la creación de la Asociación Internacional de Economía
Feminista (IAFFE).
En el ámbito teórico esta corriente ha cuestionado la
comprensión de la economía como neutral al género, ade-
más de mostrar el componente androcéntrico que subyace
a la construcción de un agente económico universal y la
racionalidad que lo acompaña. Así, como el ocultamiento
del trabajo de cuidado y reproductivo como parte de la
economía al naturalizarlo como una tarea femenina, pro-
pia del ámbito privado y por tanto extraeconómica.
Aunque históricamente el feminismo ha mostrado
que la desigual carga que enfrenta la mujer respecto al tra-
bajo de cuidado, es una de las principales causas de inequi-
dad económica, resulta novedoso que se puedan instalar
en las agendas nacionales políticas universales de cuidado,
sobretodo si se comparan estas iniciativas con los progra-
mas focalizados, que se centran en la pobreza extrema que
promueve el Banco Mundial.
Reconociendo el aporte que estas propuestas están
significando en términos de una mayor equidad social,
cabe preguntarse qué tensiones surgen de una lectura si-

tuada en un feminismo descolonial.
La primera parte de este documento mostrará algu-
nos de los indicadores que se producen para dar cuenta de
la situación de la desigualdad de las mujeres en América
Latina. En la segunda parte de manera sucinta se presen-
tan dos tipos principales de políticas formulados por las
instituciones multilaterales y el Estado como respuesta a
esta situación y en la tercera parte se presentará la pro-
puesta que desde la crítica a estas instituciones ha venido
formulando la economía feminista mediante el concepto
de economía del cuidado. Por último, se reflexiona sobre
las implicaciones que para la economía del cuidado puede
tener su deslocalización teórica frente a los procesos que
han venido desarrollándose en los países que vienen incor-
porando esta perspectiva.
La situación de las mujeres en América Latina
La situación de desigualdad que caracteriza a la región,

como la más inequitativa del planeta ha tenido un efecto
acrecentado sobre las mujeres. Hace más de una década
se viene hablando de fenómenos como el de la feminiza-
ción de la pobreza que evidencia la existencia de las des-
ventajas especificas que produce la condición de género
en la economía.
Un informe reciente (CEPAL, 2010c) muestra cómo
las mujeres siguen estando sobre representadas en los em-
pleos precarios, una mayor proporción de mujeres ocupa-
das en sectores de baja productividad y altas tasas desem-
pleo femenino.
“En la región hay 180 millones de personas en situa-
ción de pobreza que representan el 32% de la población,
donde 72 millones, es decir el 13% son indigentes. Los cál-
culos de la pobreza se hacen mediante la encuesta de hoga-
res lo que impide dar cuenta de la distribución de recursos
al interior del hogar y por ende el porcentaje de mujeres

afectadas. Sin embargo, se calcula que por cada 100 hom-
bres que hay en la pobreza existe un índice de feminidad
de 115 mujeres y de 130 en la indigencia” (CEPAL, 2010).
Se calcula que en 1990 el 22% de los hogares de zo-
nas urbanas tenía por jefa una mujer, cifra que subió al
30% en 2008. En los hogares indigentes, el porcentaje de
jefatura femenina urbana fue del 27% en 1990 y del 40%
en 2008. Estas cifras no implican que la jefatura femenina
conlleve a una situación de pobreza, sino que de manera
más frecuente en estas unidades domésticas hay más per-
sonas dependientes de un único ingreso, a la vez que me-
nos fuerzas disponibles para resolver los trabajos remune-
rados y de cuidado.2
En relación con el mercado laboral se encuentra que a
pesar del incremento sostenido de la participación de las mu-
jeres en la oferta de trabajo, estas afrontan una mayor proba-
bilidad de experimentar condiciones de empleo inequitativas,
aunque para toda la región la tasa de escolaridad femenina
supera la de los varones. La desigualdad por género lleva a
que por el mismo trabajo realizado la brecha salarial3 signifi-
que salarios en un 20% menores a los masculinos.
Un aspecto de la desigualdad que ha recibido me-
nor atención, está vinculado con los factores de discrimi-
nación étnica que producen que la población indígena y
la afrodescendiente se le reconozca el valor de su trabajo
2. “La desventaja de los hogares encabezados por mujeres se debe principalmente a

que éstas son, con frecuencia, las únicas o las principales perceptoras de ingresos.
Además, los ingresos que perciben suelen ser inferiores a los de los jefes de hogar
hombres. Esta situación, aunada a la ausencia de políticas pertinentes, determina
que los costos de la vulnerabilidad recaigan principalmente en las mujeres jefas de
hogar y que la intensidad de la pobreza se agudice en tiempos de crisis en los hogares
a cargo de mujeres”. (CEPAL, 2010c).
3 “La brecha salarial sintetiza los efectos de múltiples desigualdades: menos horas
de trabajo remunerado, sobrerrepresentación en ocupaciones de baja productividad,
subrepresentación en posiciones jerárquicas y persistencia de salarios más bajos por
trabajos de igual valor (Cepal, 2010).”

en aproximadamente 28% menos que la población blanca
(BID, 2009). La interacción entre factores de desigualdad
por género y etnia multiplican entonces las probabilida-
des de afrontar situaciones de pobreza e inequidad. Para
la economía feminista sigue siendo una necesidad, la am-
pliación de un marco conceptual que pueda dar cuenta de
estas interacciones, para la formulación de políticas que
sean más efectivas frente a la inequidad.
El trabajo desarrollado en el hogar constituye una
parte muy importante de la resolución de las necesidades,
aunque este no siempre es valorado como una contribu-
ción sustantiva en el bienestar de las familias y de la so-
ciedad en su conjunto (Sen, 1990). El trabajo del cuidado
es realizado generalmente en condiciones de gratuidad,
dado que se ha naturalizado que este tipo de tareas son
una obligación de las mujeres y por tanto no cuenta con el
prestigio y poder que corresponde al trabajo remunerado.
“Según información del Observatorio de Igualdad
de Género de América Latina y el Caribe, en el período
1994-2007, en 14 países de la región, el porcentaje de mu-
jeres que carecen de autonomía económica, es decir, que
no tienen ingresos propios osciló entre un 22,3% para
Uruguay y un 45,9% para el Estado Plurinacional de Bo-
livia. Los porcentajes para los hombres eran de un 6,8%
y un 14,7%, respectivamente. En la gran mayoría de los
países con información, el porcentaje de mujeres sin in-
gresos propios se encontraba entre el 33% y el 43% (la
Argentina, el Brasil, Chile, Colombia, Costa Rica, Ecua-
dor, El Salvador, Guatemala, Honduras, México, Panamá,
el Paraguay, República Dominicana y La República Boli-
variana de Venezuela” (Montaño y Milosavljevic, 2010).
A las desventajas en el mercado laboral producto de
la brecha salarial, su alta participación entre la población
sin ingresos, la menor ocupación en empleos de calidad, y
a la falta de reconocimiento a su aporte en la generación de
riqueza y en el bienestar social, se suma el bajo acceso en

la posesión de activos, ya sea para efectivizar su valor de
uso o como patrimonio económico (vivienda, tierra, ma-
quinaria, etc.). Un ejemplo de ello es la forma histórica en
que la mujer ha sido excluida de la propiedad de la tierra
mediante mecanismos legales, estructurales, culturales o
institucionales. (Deere y León, 2000).
Las múltiples desventajas que afrontan las mujeres
para acceder a mejores oportunidades, propiedad de re-
cursos y reconocimiento de su trabajo productivo y re-
productivo, están explicadas tanto por elementos de la
cultura como factores, materiales, configurando formas
de injusticia económica en la distribución de la riqueza.
La falta de reconocimiento social de ambas dimensiones,
multiplica la desigualdad estructural que afrontan.
De la pobreza como problema individual,

a la universalidad del cuidado
Las relaciones de desigualdad anteriormente mencionadas

han sido abordas desde instituciones multilaterales como
el Banco Mundial y el Banco Interamericano de Desa-
rrollo desde el supuesto que el problema está en las de-
ficientes capacidades de los pobres y especialmente de las
mujeres. En las políticas nacionales, el problema también
es abordado desde la óptica de la pobreza, y se desarro-
llan programas que refuerzan el rol de cuidadoras para
las mujeres, se trata que sus hijos cumplan los mínimos
de adscripción ciudadana (salud y educación). Por tanto,
las últimas generaciones de programas sociales han esta-
do dirigidos a las mujeres (pobres) porque consideran que
son eficientes en la administración de recursos, sobre todo
cuando estos son escasos.
El lugar principal que ocupan las mujeres en las po-
líticas sociales surge en respuesta al fracaso de las reformas
neoliberales y la renuncia a esquemas fundamentados en
la ciudadanía y la universalidad. Por ello, desde los noven-

ta se vienen impulsando un conjunto de programas que
bajo el nombre de política de activos, tratan de redefinir la
pobreza en términos de carencia en las capacidades de los
individuos y no como un problema de ingresos. En esta
perspectiva se vienen impulsando un abanico de progra-
mas que fomentan el autoempleo y que sitúan en la actitud
emprendedora una solución individual al problema de la
pobreza. (Quiroga, 2010).
En estos programas las mujeres ocupan el lugar de eje-
cutoras a bajo costo y son interpeladas como beneficiarias/
usuarias dado el alto grado de desinstitucionalización que ca-
racteriza a estas intervenciones en las que los conceptos de
ciudadanía y derechos están tan ausentes como el Estado.
El discurso que sustenta estas intervenciones cons-
truye una mujer adherida a mínimos biológicos, su trabajo
es presentado como una expresión de un empoderamiento
que tiene cómo sentido garantizar la alimentación, la edu-
cación y la salud para sus hijos. La flexibilidad laboral del
autoempleo permite la generación de ingresos básicos y la
disponibilidad de tiempo para seguir cuidando.
Esta mujer no cuenta como sujeta de las políticas,
porque la capacidad de agencia que le reconocen estos
programas es de mera supervivencia. La focalización en la
que se insiste contribuye a promover la idea de que la pro-
blemática de género, es un problema de mujeres pobres y
que es causada por la exclusión del mercado de trabajo
o por su baja productividad. Por tanto, el problema está
en ellas y sus capacidades, dejando por fuera el marco de
relaciones que hacen de la pobreza, tan solo una mani-
festación de un contexto de relaciones de desigualdad que
atraviesa a la sociedad en su conjunto.
En los últimos años, en combinación con las polí-
ticas de activos se han desarrollado un conjunto de pro-
gramas que también insisten en la focalización a los más
pobres y que se conocen como transferencias condiciona-
das, estas se caracterizan por la erogación regular de un

monto de dinero a cambio de que las familias cumplan con
obligaciones en su mayoría asociadas con la escolaridad y
la salud de los hijos. Estos condicionamientos hacen que
sobre las mujeres recaiga nuevamente el cuidado a manera
de obligación.
Estas políticas son habitualmente presentadas por
los gobiernos a la hora de mostrar resultados en materia
de equidad dado que las beneficiarias son en su mayoría
mujeres. Sin embargo, no problematizan la baja represen-
tación de los varones en la aplicación de los programas, ni
en la ejecución de las contraprestaciones exigidas.
La persistencia de la estrategia de focalización en el
tiempo ha contribuido a que los sectores de menores in-
gresos sean estigmatizados, muchas veces son presentados
cómo oportunistas y estratégicos buscadores de recursos.
La condicionalidad atada a responsabilidades de cuidado
consolida la idea de una población a la que hay que pagar
para que sus hijos vayan a la escuela y sean vacunados, es-
tos discursos amplían las brechas sociales y dejan marcas
de discriminación en la subjetividad. Siendo esta una de las
consecuencias menos exploradas al abordar el cuidado y la
reproducción cómo temas asociados a la pobreza.
La economía del cuidado:

Los riesgos del éxito
La Economía feminista ha logrado discutir el lugar instru-

mental dado a las mujeres en las políticas asociadas a la po-
breza y proponer el concepto de economía del cuidado4.
4. “El cuidado es una actividad específica que incluye todo lo que hacemos para
mantener, continuar y reparar nuestro mundo, de manera que podamos vivir en él,
tan bien como sea posible. Ese mundo incluye nuestros cuerpos, nuestro ser y nuestro
ambiente, todo lo cual buscamos para entretejer una compleja red de sostenimiento
de la vida. Esta definición incluye tanto la posibilidad del autocuidado como la de
cuidar a otros, sin contar su dimensión afectiva, pero no lo equipara a una actividad
mercantil cualquiera. Asimismo, incorpora tanto la perspectiva de quienes otorgan

Esta noción supera la idea de programas sociales dirigidos
a quienes fracasan en su inserción al mercado, mediante la
tutela y educación de las mujeres pobres, al reconocer el
cuidado como una necesidad y un derecho universal para
hombres y mujeres.
Pensar el cuidado desde la política pública significa
también el alcance de una reivindicación histórica del fe-
minismo vinculada con el reconocimiento de las activida-
des domesticas y de cuidado como trabajo.
Desde la economía feminista se ha venido insistien-
do en que el trabajo reproductivo es una parte fundamen-
tal del funcionamiento de la economía, y por tanto un pro-
blema de la esfera pública y no de los hogares.
La conceptualización del cuidado muestra que al ser
realizado en condiciones de gratuidad las mujeres con su
trabajo subsidian al Estado y al sector empresarial que ex-
ternalizan los costos de la reproducción de la población a
las familias (Picchio 1999, 2001). Este análisis disputa la
comprensión neoliberal en la que solamente las actividades
que se desarrollaban en el mercado y por las que se paga
son importantes para la comprensión de la economía.
A su vez, la dificultad en desarrollar un ámbito pro-
piamente feminista en esta disciplina muestra la configu-
ración de un campo que se proponía como neutral al géne-
ro. Las críticas feministas han develado la construcción de
un núcleo teórico abiertamente androcéntrico y por tanto
insuficiente para comprender el funcionamiento de la eco-
nomía (Quiroga, 2009).
Reconociendo entonces, el aporte que esta perspec-
tiva esta significando para la reformulación de políticas so-
ciales universales, capaces de actuar sobre la desigualdad,
cabe la pregunta de qué tensiones surgen en su formula-
ción, si se mira la propuesta de la economía del cuidado,
desde la perspectiva de un feminismo descolonial.
como de quienes reciben cuidad (Cepal, 2010).

Una de las preguntas que surge está vinculada con
las condiciones políticas y sociales que han permitido la
emergencia de esta política universal, cuándo está claro
que las instituciones multilaterales siguen insistiendo en
una mirada fracturada de lo social.
En este sentido, en la XI Conferencia Regional so-
bre la Mujer se presentó el informe ¿Qué Estado, para qué
igualdad? que propone repensar la relación entre Estado,
mercado y familias en el campo del cuidado para el avance
en términos de equidad. “¿Qué Estado y qué igualdad?, se
responde con la propuesta de nuevas formas de articula-
ción entre el Estado, el mercado y la familia, que favorez-
can formas y contenidos democráticos en las instituciones
que los constituyen, para alcanzar la igualdad real de los
ciudadanos y las ciudadanas en la sociedad. El espíritu del
documento podría resumirse en la idea de igualdad en el
país y en la casa” (CEPAL, 2010).
La propuesta se sustenta en las experiencias de Ve-
nezuela, Ecuador, Bolivia y República Dominicana en
donde el cuidado como derecho ciudadano ha alcanzado
un rango constitucional, a la vez que en Argentina se avan-
za en su reconocimiento por la vía de la universalización
del ingreso por hijo. Este conjunto de países ponen de
presente que la emergencia en el campo de las políticas pú-
blicas de esta propuesta no puede ser entendida sin tomar
en cuenta las profundas transformaciones políticas que en
Suramérica particularmente han venido ocurriendo en el
último tiempo.
Las respuestas ofrecidas para la reconfiguración del
Estado se originan en el fecundo análisis teórico desa-
rrollado por economistas feministas que critican el neo-
liberalismo partiendo de los aportes del marxismo y del
keynesianismo en la conceptualización del trabajo en el
primer caso y en la idea de Estado en el segundo. La visión
de la relación entre el Estado, el mercado y las familias
propuestas retoman las experiencias Estado de Bienestar

europeo y estadounidense, en coincidencia con las princi-
pales exponentes de esta corriente teórica pero superando
en su propuesta el marcado sesgo androcéntrico que las
caracterizó (Quiroga, 2010).
Si bien estas propuestas han sido muy valiosas en
el desarrollo de alternativas que desprivaticen (al llevarlo
a la familia) lo reproductivo y lo asuman desde la esfera
pública, la forma de entender el cuidado como un ámbi-
to a ser resuelto entre el Estado, el mercado y las familias
es tributario de una experiencia de clase, nacionalidad y
raza que merece ser problematizada para no construir una
generalidad de lo femenino que subalternice las diversas
experiencias y resoluciones del cuidado.
Nos preguntamos entonces, cómo abordar polí-
ticas universales profundamente situadas, que además
puedan interpelar los presupuestos conceptuales desde el
que hoy se formula un teoría de cuidado que se mantiene
impermeable a los aprendizajes que se están derivando de
su adopción cómo política pública por gobiernos fuerte-
mente redefinidos en la última década como resultado de
sustantivas transformaciones sociales que van más allá de
la forma cómo se ha venido pensando el vinculo entre es-
tado, mercado y familia. De manera paradójica es la es-
pecificidad de estos procesos sociales lo que permite una
reconfiguración del papel del Estado que está haciendo
posible que hoy la economía del cuidado tenga un lugar
principal en la formulación de estás políticas públicas.
Pensar el feminismo y sus propuestas en el ámbito
de la economía, desde una perspectiva descolonial, es la
motivación principal que orienta este artículo, por tanto
no se asume que la comprensión de la problemática del
cuidado dependa de una conceptualización teórica, que
surja única y exclusivamente de marcos conceptuales y ex-
periencias latinoamericanas, lo que además es imposible e
innecesario, por el contrario se considera que el aislamien-
to teórico y el provincialismo conceptual, es un problema

que debe ser superado en la construcción de un conoci-
miento que tenga sentido para las realidades que se están
proponiendo.
Lo que se intenta problematizar es eso que Chakra-
barty (2008) llama “ignorancia asimétrica” como mecanis-
mo de poder que garantiza que el pensamiento producido
por los llamados eufemísticamente países en desarrollo,
siempre estén obligados a dar cuenta de un conocimiento
erudito de las producciones desarrolladas en Europa y en
Estados Unidos, mientras que los estudios producidos en
estos países no tienen ningún sentido de reciprocidad inte-
lectual, sin que esto deslegitime sus planteamientos.
En el caso particular de la economía feminista, a la
vez que se propone un nuevo Estado de Bienestar, no se
problematiza, que una de las razones principales que per-
mitió su existencia, fueron las relaciones de centro-perife-
ria establecidas con los llamados países en desarrollo.
Estas relaciones centro / periferia también pueden
reproducirse en el campo teórico, donde la teoría es gene-
rada en los denominados países centrales, mientras que las
otras regiones pueden ser integradas pero en el lugar de las
experiencias y de las aplicaciones. En la economía feminis-
ta no se trata de invisibilizar el aporte que muchas econo-
mistas latinoamericanas han producido, sino de mostrar el
riesgo latente de una teoría que para ser considerada como
tal deba cumplir la condición de compartir los mismos
presupuestos y por tanto ser un campo de ampliación del
mismo sistema de pensamiento.
En la definición de la economía del cuidado pro-
puesta por la CEPAL para la región, la ausencia de re-
ciprocidad conceptual es un tema para ser pensado. No
pasa inadvertido que mientras la perspectiva del Buen vi-
vir, gestada en Bolivia y en Ecuador ha incorporado a su
matriz de pensamiento los planteamientos de la economía
feminista. Al reconocer la riqueza social que aporta el tra-
bajo reproductivo y la necesidad de valorar y visibilizar

la contribución de las mujeres, a la vez que se propugna
por corregir las condiciones de desigualdad material que
las afectan (Acosta, 2008; León, 2008).
La permeabilidad de estos desarrollos conceptuales
contrasta con la ausencia de los aportes del Buen Vivir ante
la pregunta central de esta conferencia sobre las transfor-
maciones que debe afrontar el Estado para posibilitar una
política de cuidado para todos y todas. En el informe ci-
tado Bolivia y Ecuador solo aparecen como el campo de
aplicación de estas políticas.
Es necesario, cuestionar las implicaciones teóricas
que tendría una economía del cuidado, en la que la idea
de desarrollo es reemplazada por la de buena vida, y en
la que hay un desplazamiento del antropocentrismo, que
permite pensar a la tierra también como sujeta y objeto de
cuidado. De otro lado, en estos escenarios el abordaje del
problema del cuidado, requiere de una conceptualización
de lo comunitario que no puede ser entendida desde la idea
de familia, pero tampoco de sociedad civil, conceptos que
además aluden a una concepción liberal en su relación con
el Estado, que no da cuenta de las ideas de autonomía, auto
organización y colectividad que están siendo propuestas.
La perspectiva descolonial nos invita a situarnos en
el lugar que han ocupado las mujeres indígenas, negras y
todas aquellas que han sido subalternizadas por ser no
blancas y desde allí preguntamos en qué condiciones, el
trabajo reproductivo es un obstáculo principal para la
emancipación femenina. Sobretodo cuándo en la región,
para muchas mujeres un escenario principal de la desigual-
dad es el mercado de trabajo porque el acceso a ingresos
exige de extenuantes jornadas de trabajo comparativamen-
te el cuidado, es visto como un espacio fundamental de su
realización personal, más que el espacio de la subordina-
ción. En este sentido, Rita Segato (2003) muestra como en
la lucha feminista hegemónica se venía planteando la fami-
lia como el principal escenario de subordinación femeni-

na, mientras se olvidaba que para las mujeres negras que
sufrieron durante generaciones la esclavitud la posibilidad
de tener una familia estaba negada, así que constituirla era
para ellas una conquista.
Una teoría del cuidado que logre dar cuenta del lu-
gar en el que es propuesta conlleva al reconocimiento de
la necesidad de ampliar la comprensión de las condiciones
contextuales que son necesarias para superar la desigual-
dad femenina. El aporte que la mirada descolonial hace al
feminismo y concretamente a la economía, es la construc-
ción de un campo de conocimiento más poroso, en donde
lo que ha sido visto cómo experiencia y cómo lugar de
mera aplicación, pueda ser aprehendido por la teoría y en
donde las producciones que en la actualidad son conside-
radas teoría hagan explicitas las experiencias contextuales
en las que sus propuestas se originan.

Ana Mariel Weinstock
es Mter. en Ciencias Sociales. Doctoranda del
Doctorado en Cs. Sociales, UBA. Integrante
del Ubacyt “Mujeres interpeladas en su di-
versidad. Feminismos contrahegemónicos del
Tercer Mundo”, dir. K. Bidaseca (Facultad de
Cs. Sociales, Universidad de Buenos Aires.
Miembro del Programa “Poscolonialidad,
pensamiento fronterizo y transfronterizo en
los estudios feministas” (IDAES).
Mujer-Indígena-Urbana. Entre el hacer
y el decir, el territorio y la ciudad.
Por Ana Mariel Weinstock
L
a trayectoria de Gladys Ñanco, co-fundadora de
la primera comunidad urbana mapuche-tehuelche de
Puerto Madryn, puede relatarse en dos planos. En un
plano, su rol protagónico para la recuperación, organización
y comunicación comunitaria así como en la gestación y sos-
tenimiento del territorio comunitario. En otro plano, su ac-
ción nombrada por la voz del otro, su palabra desplazada, su
primera persona transformada en tercera.
Esta disociación entre ejecutar un trabajo y tomar
la palabra puede expresar una relación de subordinación
pero también una relación de complemento. Sin embargo,
nuestro sentido común académico nos predispone a elegir
la primera interpretación. Y en este sentido, me pregunto
por qué frente a determinados hechos en la vida cotidiana
de esta mujer mapuche, yo veo una relación de sumisión
y si ello no respondería a mi mirada occidental sobre la
noción de equidad entre dos géneros diferentes. Por eso,
una preocupación central que acompaña todo este trabajo,
será revisar desde qué lugar simbólico-material interpreto
y qué procesos de traducción implemento. En definitiva,
poner a prueba mi capacidad o no de apartarme de una
mirada colonialista.
Y en el caso de que se tratase de una relación de su-
misión, analizaré cómo se expresa su situación de subalter-
na en relación a su identidad indígena y de género. ¿Cuáles
son los mecanismos de dominación étnica y sexual en la
esfera personal y social? Lejos de pensarlas como escin-
dibles, entiendo a estas dos dimensiones de la identidad
como dos entradas, dos caminos distintos pero entrelaza-
Mujer-Indígena-Urbana | 291
dos. ¿Cómo sería un modo de ser mujer mapuche-tehuel-
che? ¿Existe como tal? ¿Cómo identificar sus expresiones?
Todas estas preguntas en un marco problemático
más amplio que sirve de contexto: cómo se expresa la etni-
cidad en la ciudad. Cómo definir como comunidad origi-
naria a aquellos colectivos que han modificado uno de los
elementos sustantivos de su etnicidad que es su relación
con la tierra.
La disociación entre el hacer y el decir en la historia
de Gladys, fue inicio de un ejercicio compartido entre su
análisis personal y mi intención académica para interpre-
tarlo desde el bagaje teórico del feminismo poscolonial.
Por supuesto, todas estas preguntas exceden el pre-
sente trabajo pero vale como primer intento.
La continuidad cultural es femenina
Muchos trabajos refieren a la mujer originaria como re-

productora cultural. Inclusive, este rol transmisor de valo-
res y hábitos sería una marca distintiva del género femeni-
no que trasciende los contextos culturales concretos.
“La cultura moldea nuestras creencias. Percibimos
la versión de la realidad que ella comunica. Paradigmas
dominantes, conceptos predefinidos que existen como in-
cuestionables, imposibles de desafiar, nos son transmitidos
a través de la cultura. La cultura la hacen aquellos en el po-
der –hombres. Los varones hacen las reglas y las leyes; las
mujeres las transmiten” (Anzaldúa, 2004).
Sin perder de vista las relaciones inequitativas de
género1 intra e interculturales, en principio, nos deten-
dremos particularmente a describir el lugar que ocupa la
figura femenina en la cultura mapuche que es la cultura
en la cual Gladys se reconoce. Centraré la atención en la
1. Utilizamos “género” que es una categoría construida desde Occidente, a falta de

otra que exprese una construcción pluricultural.
292 | Ana Mariel Weinstock

utilización del cuerpo y el contenido de los mitos, desa-
rrollados en trabajos de la Universidad Nacional de Chile,
para luego abordar la relación con el territorio en el caso
específico que nos ocupa.
En el cuerpo de la mujer mapuche está inscripto
todo el espesor de la mitología y de la cosmovisión. A
través del vestido y los abalorios de plata que lucen las
mapuche, es posible leer la historia y la identidad tanto de
género como étnica.
Los dibujos del trariwe, cinturón tejido por ellas
mismas que sujeta el küpam (vestido) y de uso exclusiva-
mente femenino, relata el mito de Tren Tren y Kai Kai, las
dos serpientes que dan origen a la humanidad2. Algunas
lecturas de estos ñimín (dibujos) hacen centro en la lucha
entre estas dos serpientes. El bien y el mal, el agua y la
tierra, simbolizando la dinámica constante de los opues-
tos complementarios. Además, figuras que hacen alu-
sión al vínculo entre el mundo humano y la esfera divina.
También es significativo el lugar que ocupa el trariwe en
la vestimenta: rodeando el vientre, haciendo alusión a la
fertilidad, a la continuidad de la vida y la cultura. Dicha
ubicación del trariwe en el cuerpo femenino se relaciona-
ría con la presencia de una figura que representa a un sa-
pito estilizado y esquemático en cuya parte inferior una
protuberancia recuerda el órgano sexual masculino. Algu-
nas hipótesis sostienen que este lazo tejido tiene funciones
2. Kai Kai, que reinaba en el océano, provocó un diluvio y obligó a los muy antiguos
a refugiarse en la montaña de cima triple donde reinaba Tren Tren. Largo tiempo
duró la lucha entre Kai Kai y Tren Tren, mientras una de las serpientes elevaba el
nivel de las aguas provocando la muerte masiva por inundación, la otra elevaba el
nivel de la montaña para salvarlos. Finalmente, ganó Tren Tren pero acercó tanto
a los humanos al sol, que muchos perecieron. Sobrevivieron una o dos parejas y
sólo un sacrificio humano permitió hacer descender el nivel de las aguas y así,
pudieron repoblar el planeta. (“El cuerpo de la mujer como soporte del discurso
simbólico mapuche” en Montecino, Sonia Sol viejo, sol vieja. Lo femenino en las
representaciones mapuche, Revista Excerpta Nº7, 1996).
mágicas: expresa el anhelo que los espíritus dadores y pro-
tectores de la vida amparen el receptáculo femenino donde
ella se gesta” (Montecino, 1996)
Las mujeres mapuche portan, entonces, en su pro-
pio cuerpo los discursos míticos que dan identidad a su
pueblo, que lo singularizan. Y, al mismo tiempo, desde
su cuerpo elaboran y reproducen esos relatos (vía el ofi-
cio de tejedora). Podríamos leer en esto que lo femenino
es soporte y germinación de la narración que explica el
re-surgimiento de la humanidad. Pero, también puede in-
terpretarse como el anhelo social de que ese cuerpo, que
es puramente naturaleza, sea “escrito” por la cultura. Lo
femenino cambiante, cíclico como los elementos natura-
les, es “contenido” por un cinturón cargado de símbolos
religiosos, fundacionales, de vida. Apresado en ese relato,
el cuerpo de la mujer mapuche es cultura y naturaleza al
mismo tiempo. Y, metafóricamente, el propio cinturón es
el nexo que ella tiene con el cosmos: una relación “umbili-
cal” que va envolviendo al ser (real y figurado) que nacerá
desde su vientre. (Montecino, 1996)
Con respecto a la utilización de platería, la trapela-
cucha es el principal conjunto ornamental que no sólo en-
gala sino especifica identidad. Se trata de una alhaja pecto-
ral que cae sobre el pecho femenino, cuyo diseño muestra
un águila de dos cabezas en el ápice; bajo las aves cuelgan
dos pillanes (fuerzas extraordinarias y poderosas) y luego
un conjunto de cadenas que culminan casi siempre en una
placa de la cual cuelgan monedas o campanas3.
Algunos testimonios de Carmela Romero revelan
que la mujer y la plata se encuentran relacionadas en al-
gunas canciones, en donde el metal es una metáfora de la
belleza de la mujer. En dichas canciones, recopiladas por
3. Según las investigaciones de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad
Nacional de Chile, la plata es un metal que sirve de “contra”, es decir, protege del
mal a las mujeres que lo usan. También, trae suerte. Tener peumas (sueños) con
joyas de plata es signo de buena fortuna, de fertilidad y restauración de la salud.

Koessler-Ilg, la plata es más valorada que el oro. “La pla-
ta, según ellos, trae fuerza; el oro debilita....de modo que
compararla con plata a la mujer es un elogio muy estima-
do” (citado por Montecino, 1996).
Los investigadores deducen que la plata está asocia-
da a los antepasados, a la luna, y a la protección, la salud,
el bienestar. La joyería mapuche, cargada de significados
se adhiere hoy exclusivamente al cuerpo de la mujer: su
pecho, su cabeza, su cabello, sus muñecas y sus lóbulos
son orlados por trapelacuchas (pectorales), trarilonkos
(cintillos), trarikuwe (pulseras), chaway (aros). Cada uno
de ellos representando una sintaxis especial que va mar-
cando al cuerpo femenino mapuche. El chaway, por ejem-
plo, tiene una profunda significación para la vida de las
mujeres. En algunas zonas se conserva la ceremonia del
katán pilún, de la perforación de la oreja, la cual va seguida
del rito de imposición del nombre propio (a veces coinci-
de con el bautizo cristiano) y de la postura del primer par
de chaway de las niñas. También, los chaway de abuelas y
madres fallecidas adquieren una especial significación para
las hijas o nietas.
Además del mito de Kai Kai y Tren Tren, existe el
relato de los Sumpall íntimamente relacionados con lo fe-
menino. En algunas narraciones, son sirenas, en otras, gar-
zas o niñas inocentes.
En el primer caso, se trata de seres, mitad humanos
mitad peces, que tutelan las aguas de los ríos, lagos y mares4.
Generalmente, los relatos hablan de seres masculi-
nos que se “raptan” a mujeres. Pero en otras las recopi-
laciones efectuadas con mujeres, Sumpall está casi siem-
pre representado en forma femenina y en este caso, es la
sumpall mujer que “rapta” al hombre, se lo lleva a vivir
4 “El discurso mítico y lo femenino” en Montecino, Sonia Sol viejo, sol vieja. Lo
femenino en las representaciones mapuche, Revista Excerpta Nº7, 1996. Facultad
de Ciencias Sociales, Universidad Nacional de Chile. http://www.facso.uchile.cl/
publicaciones/biblioteca/docs/excerpta/excerpta7.pdf.
a su territorio, “paga” por él para apoderarse de su vida.
En las versiones de sumpall masculino el pago se realiza
mediante alimento con la aparición la invocación de gran-
des cardúmenes mientras que en las versiones de sumpall
femenino el pago se resuelve mediante plata.
En el relato de “La princesa de la laguna Quelén-
Quelén” en lugar de sirenas, la protagonista es una prin-
cesa encantada que en las noches de luna, se transforma
en garza para salir a buscar novio. Arropa entre sus alas al
elegido y lo lleva a su isla-paraíso donde promete felicidad
y vida eterna a condición de no contar el secreto. Luego de
un tiempo, le da permiso para regresar con los suyos pero
al romper el mandato de mantener el secreto, desaparece.
Se dice que la princesa sigue apareciendo como garza para
llevarse a otro joven. Cuando no encuentra a nadie, vuelve
a su isla y llora, y a los pocos minutos se desencadena el
temporal y la lluvia.
Los ecos de Sumpall femenino se oyen en esta na-
rración: la garza quita, sustrae a un joven de su familia,
sin dar nada a cambio; por ello rompe, incluso, la norma
de reciprocidad presente en el “pago” de la novia. En este
epeu [cuento] claramente se quebranta la virilocalidad. A
diferencia del Sumpall, se trata de un ser que se metamor-
fosea: de princesa encantada (bajo el agua) a garza, de gar-
za a princesa. Lo femenino aparece como bello, de inevi-
table seducción; mujer rubia (como en la versión de María
Raguileo) que enloquece a los jóvenes. (Montecinos, 1996)
En otro relato del río Toltén, la sumpall se transforma
en una niña bella y vestida de verde. Un winka (hombre blan-
co invasor) rico que compró (o robó) muchas tierras viaja en
camión y al ver una niña muy bonita sola en el camino, la lleva
en la parte de atrás de su vehículo. Durante el viaje tuvieron
un accidente donde sólo todos los huincas ricos perecieron,
dos jóvenes se salvaron y de la niña no se tuvo noticia pero se
cuenta que ella voló por sobre el camión mientras caía al río.
Hasta aquí, los actos y las expresiones que contie-

nen la referencia a la mujer como base en la concepción
del mito de la creación mapuche y en la reproducción de
dicha cultura. Pero es sabido que si la cultura está viva, es
un proceso cambiante con elementos que perduran, que se
recrean y que se desechan. Si aceptamos que la cultura no
es inmutable, estaremos preparados para no querer encon-
trar entre nosotros al/a indio/a “auténtico/a” que narran
los cronistas del siglo XVII sino estar predispuestos a ob-
servar cómo los propios actores resignifican el sentido de
ser mapuche hoy. No sólo escucharlos sino que su propia
voz nos haga sentido, intentando captar su propio sentido.
El territorio de la Pu Fotum Mapu
A inicios del siglo XXI en la ciudad patagónica de Puerto

Madryn, gran parte de la reproducción de la cultura ma-
puche pasa por manos de Gladys Ñanco y se expresa en la
creación de un territorio comunitario propio. Ella viste el
trariwe y la trapelacucha para las ceremonias, narra ver-
siones modificadas de las/los Sumpall en las escuelas pero
sobre todo mantiene vivo el territorio de la Comunidad
Mapuhe Tehuelche Pu Kona Mapu. Allí, levantó�(dirigió)
dos winoytripantu (año que vuelve5) y otras ceremonias
de menor importancia junto a su hija mayor, además de
realizar talleres, campamentos y huerta.
Los Ñanco recuperaron sus raíces de adultos. Parti-
ciparon de la primera rogativa “como una curiosidad o por
algo que estaba sucediendo en nosotros (…) como que es-
tábamos buscando algo y no sabíamos qué… Porque (en
realidad) éramos católicos y queríamos casarnos por iglesia
(risas)”, relata Gladys. Con un grupo vecinos solidarios,
fueron a la inauguración de un centro de jubilados en la co-
muna de Gan Gan, a 350 km de Puerto Madryn en la meseta
5. Así se denomina al año nuevo mapuche cuando comienza el equinoccio de
invierno, el 21 de junio aproximadamente, que corresponde al día más corto del
año a partir del cual todo comienza a renacer marcando el inicio de un nuevo ciclo.
central. Angel llevó su filmadora nueva y estaba dispuesto a
grabar para la posteridad todo lo que estuviera a su alcance.
Entre otras cosas, filmó una rogativa que hermanos mapu-
ches habían organizado para el inicio de la jornada. Hasta
ahí, nada les llamó demasiado la atención pero cuando lle-
garon a su casa y pusieron la casetera para mirar…
“Ahí fue que nosotros con Angel, los dos (se emo-
ciona)… ¿qué pasó con nosotros? ‘¿Viste, negra? Esto es
lo nuestro. Esto es lo que nosotros no sabíamos. Esto es
lo que ignorábamos. Esto es lo que nosotros buscábamos
y no sabíamos’. ¿Qué era?. A partir de ahí, unas mujeres
de Trelew nos empiezan a llamar que vayamos a una reu-
nión, que se van a juntar todos mapuches…” (Entrevista a
Gladys Ñanco, enero 2011)
La realización de la primera rogativa de Madryn del
año 1997 derivó en la conformación de la comunidad ori-
ginaria más antigua de la ciudad de la cual se fueron des-
prendiendo los demás colectivos que hoy existen en Puer-
to Madryn. Se registraron como comunidad en febrero
de 2000 y al año siguiente, la Municipalidad les otorga un
predio de 6 hectáreas, ubicadas en las afueras de de la urbe
camino hacia la ruta nacional Nº3 y hacia la Península de
Valdés. Desde entonces, el “campito” (como le llaman) ha
sido centro de sus prácticas y sus sueños comunitarios. Un
lugar desde donde tomar conocimiento de sus ancestros.
“A decir verdad, hoy por hoy… Gladys de alguna
manera se ha tornado en el puntal de la comunidad, del
predio, ¿no? Yo tampoco digo nada al respecto porque me
parece bien que ella, porque ella tiene mucha afinidad con
los jóvenes. Eso es bueno, poder trabajar con los jóvenes
y hacer que los jóvenes se interesen. Eso hay que tener
una cierta afinidad para con eso. Ella convoca y los chicos
vienen y van al campito, trabajan en el campito y lo que
yo veo como positivo que lo hacen con ganas. Ponen todo
de sí y eso es bueno. Chicos que por ahí sin conocimiento,
(…) Es lo que se da en llamar vida en comunidad, todos

trabajos comunitarios. Eso es hermoso, es bueno y a eso
estamos llamados”. (Entrevista a Angel, octubre de 2008).
Nótese que con ese “Yo tampoco digo nada al res-
pecto” de Angel pareciera dar cuenta que algo de esa si-
tuación lo incomoda, como si tuviera que dar una explica-
ción por la actitud activa de Gladys y dar una justificación
al respecto. Pareciera funcionar como que cuenta con su
aprobación o permiso.
“Hemos pasado muchas cosas por eso a mí siempre
se me hace un nudo en la garganta cuando tengo que hablar
de ese campito, ¿no? Porque muchas veces hemos llorado
juntos con mi esposo, con mis hijos hasta a veces había-
mos tomado la decisión de abandonarlo porque siempre
estábamos muy solos. Pero al otro día siempre sacábamos
fuerza para poder seguir y nunca lo dejamos” (Interven-
ción de Gladys en entrevista a Angel, octubre 2008)
En algunas oportunidades, cuando aún no había te-
cho bajo el cual dormir, Gladys lo hizo a cielo abierto o
bajo un nylon negro que le sirvió de ruca (casa) en las no-
ches de invierno. En ese tiempo, ella estaba embarazada de
su hija menor y con otra hija bebé. Pasaba todo el día en
el predio comunitario, lo cuidaba, hacía fuego, a veces en
compañía de una hermana. A la noche, Angel la pasaba a
buscar para ir a cenar y dormir en la casa.
Mi primer entrevista personal, sin la presencia de su
marido, fue justamente en el “campito” por pedido expre-
so de ella. Es su lugar. Se energiza, cobra vida. Dice que lo
quiere y lo siente mucho. Comenta que en momentos malos
de la familia, crisis matrimonial mediante, habían dejado de
ir y ella no soportaba verlo tan abandonado y solo. En esos
momentos difíciles, inclusive, había sido su sostén (ella del
campito y el campito de ella). Aún no se explica muy bien
porqué se tomó esa responsabilidad de hacerse cargo con
tanto empeño, de no descuidarlo, de que no le falte nada.
“No sé por qué me toca a mí esto (…) No es un cas-
tigo ni algo muy malo es lo que se siente (se emociona hasta
las lágrimas) Y yo lo siento así. Es muy fuerte para mí. Y
realmente, creemos. Creemos en la fuerza de la naturaleza.
Creemos y yo tengo plena fe por ejemplo, de que si yo le
pido al mar, a la montaña, a las piedras, al viento, se pue-
de cumplir. Y muchas cosas de esas, muchos hermanos que
predican el ser mapuche o el ser tehuelche pero después de
ahí, se van todos a la iglesia. Bueno, allá ellos también (…) Y
lo que yo digo de que por qué me tocó a mí. Y bueno, es un
sentimiento” (Entrevista a Gladys Ñanco, diciembre 2010).
Desde la cosmovisión mapuche, cada cual llega a
esta vida con un mandato a cumplir y cada quien debe des-
cubrir cuál es su newén (espíritu).
A veces se presenta a partir de los sueños como en
el caso de su hija Silvia cuya misión es ser calfumalen (jo-
ven vestida de azul en ceremonias rituales), quien para su
propia sorpresa canta en mapuzungun (lengua mapuche)
sin haber aprendido el idioma. Dicen que es un poco in-
trovertida y que no canta en público pero cuando canta en
lengua, lo hace bien.
“Lo que Silvia hace, que canta en legua mapuche,
ella canta los taíles6 y ella lo soñó. Siempre cuento que yo
decía esta chica se debe estar poniendo de novio por eso
está tan triste. Y estaba tirada, así en la cama. Estaba triste,
yo la veía triste. Bueno, pensaba problemas de la casa, la
familia, qué se yo tantas cosas pasan en uno. Ella me contó
y me dijo lo del sueño y yo le dije mi hijita lo poco que yo
he averiguado, yo sé que no te podés resistir, no podés ne-
garlo. Pero yo no sé mamá, no voy a poder. Yo sé que vas
a poder porque por algo se te presentó el peuma7 para que
vos aprendas, para que vos sepas realmente cuál es tu lugar.
Y bueno es así. (…) Yo creo mucho en los sueños y además
le doy importancia. Por ejemplo, no soporto cuando mi
esposo dice “no le des bola!”, “la tenés que dejar pasar”.
6. Canto sagrado
7. Sueño

(Entrevista a Gladys Ñanco, diciembre 2010).
Luciana, otra hija de Gladys, fue calfumalen y ahora
es werkén (comunicadora, vocera). Ella puede levantar las
rogativas porque es la hija mayor. De hecho, en el lapso de
tiempo en que Angel dejó de ir al territorio por un período
de tiempo, llevó adelante las ceremonias.
En la actualidad, Gladys continúa yendo todos los
fines de semana y algún día intermedio también. “Yo, el
día que me muera me van a enterrar ahí porque eso es lo
mío. O sea, no es que es mío, es lo mío”8.
Los dos planos en las dos entrevistas
Entrevisté a Ángel dos años antes que a Gladys. En aquella

oportunidad, noté que Gladys se recluía a un segundo pla-
no para el decir pero que tenía un primer plano en el hacer.
Efectivamente, en aquella oportunidad, sólo interrumpía
con alguna frase. No hablaba en primera persona sino que
lo hacía hablar al marido. Lo mismo, para tomar decisiones
o tan siquiera responder una invitación: “Vas a tener que
hablar con Angel”, “yo le digo…” (“y que él decida”).
Por momentos, sólo por momentos, Gladys tomaba
la palabra para subrayar algo que se le escapaba a Angel.
Por ejemplo, el hecho de que todo lo que lograron en esta
tierra comunitaria, lo hicieron solos sin el acompañamien-
to de las demás comunidades y con mucho esfuerzo.
“Todo lo que hay en la casa del campito es todo di-
nero propio de Angel. Acá no hay ningún hermano que
ponga nada porque yo lo voy a decir aunque a él no le
guste… todo es dinero propio de él9: la casita, chapa nue-
vo, machimbre, cemento, un grupo electrógeno que le ro-
baron pero también lo vamos a volver a comprar todo de
8. Se refiere a la diferencia entre sentir algo como propiedad de uno (que le pertenece)
y sentirlo como propio (perteneciendo a ese algo)
9. ¿Y ella? El gana un sueldo fuera de la casa, por lo tanto puede cuantificar en
billetes su esfuerzo y aporte.
nuevo, una motosierra (que tampoco anda)” (Intervención
de Gladys en entrevista a Angel, octubre 2008)
En ese tiempo, no trabajaba fuera de su casa. Ahora,
montó un negocio de ropa en unos de los locales, propie-
dad conyugal, que ella ayudó a construir aunque no direc-
tamente aportando dinero.
Luego de dos años, retomo el contacto con Gladys
para entrevistarla ya de manera personal y con una idea
general de concentrarnos en ella. Entre las dos entrevis-
tas, no sólo había mediado tiempo sino un cambio en el
posicionamiento de Gladys que se expresa en la autoper-
cepción de los dos planos (decir y hacer) nombrados por
ella misma.
“Es bueno que alguien se ocupe del tema de la mu-
jer… se ocupan siempre de lo que hace el hombre (…) En
todos los grupos siempre pasa igual, ¿viste? Por ahí la mu-
jer trabaja, hace muchas cosas y no la tienen en cuenta (…)
uno lo hace con pasión, igual, porque una no se fija en esas
cosas” (Entrevista a Gladys Ñanco, enero 2011)
He aquí la marca de género está presente en todas las
culturas. Igualdad y diferencia, como dos conceptos cen-
trales del pensamiento postcolonial, aparece aquí con toda
su complejidad. ¿Cuánto me une a mí, mujer académica
“occidental” a Gladys, mujer mapuche?
Porque si bien la visión homogénea del feminismo
occidental disuelve las irreductibles particularidades que ca-
racterizan la vida de las mujeres no Occidentales y termina
apropiéndose de dichas diversidades bajo un patrón universal
(y opresor) de ser mujer (Felski, 1999: 40); también es cierto
que muchas mujeres indígenas se enfrentan al dilema de no
anteponer sus luchas como mujeres a la lucha global de su
pueblo. Relegan y esconden su diferencia sexual bajo el con-
cepto de complementaridad que termina siendo una trampa
(Bidaseca, 2010:206), donde la “diferencia” se transforma en
subordinación y la “igualdad” en una ilusión engañosa.
Igualdad y diferencia no son dos categorías binarias

excluyentes. La igualdad entendida como equidad requiere
del respeto a la diferencia y a la identidad sexual, racial e
ideológica. A su vez, la diferencia para no devenir en domi-
nación requiere de relaciones jerárquicamente igualitarias.
Para la sociedad de Puerto Madryn, la cara visible de
la comunidad Pu Fotum Mapu es su lonko Angel Ñanco,
de origen tehuelche. Él es la comunidad. A tal punto que a
pesar de que la comunidad se denomina “mapuche-tehuel-
che”, pocos conocen que existen miembros con identidad
mapuche (de hecho, para muchos originarios, hoy por hoy
no se trata de dos pueblos distintos)10. Aquí observamos la
expresión de un imaginario social hegemónico que legiti-
ma al tehuelche como indio bueno, pacífico, “argentino”11,
auténticamente originario frente al mapuche como indio
peligroso, invasor, “chileno”, enemigo. Muchos trabajos
y discusiones en reuniones han manifestado la vinculación
de esta caracterización del indígena a los intereses econó-
micos e inmobiliarios (Moyano, 2007; Nahuelquir, 2007;
Jones, 2009-2010; Aranda, 2010; entre muchos otros). Si
el mapuche no es originario de estas tierras, no le corres-
ponde aducir sus derechos de preexistencia y por lo tanto,
tampoco reclamar legítima posesión. Otras expresiones
de esta caracterización colonialista se pueden rastrear en
casos judiciales como Crecencio Pilquiman12 y en las re-
cientes declaraciones del Presidente de la Federación de
Sociedades Rurales de Chubut con relación al desalojo de
la comunidad Santa Rosa Leleque:
10. Tema de un debate aún pendiente.

11 De más está decir que este gentilicio no tiene sentido ya que la pertenencia étnica
preexiste a la de los Estados Nación.
12. Ante el pedido de levantamiento del embargo de animales en el juicio de desalojo,
el abogado del terrateniente Rechene, el Dr Zabaleta sostiene que los mapuches son
chilenos, dice: “ No son más que una parcialidad araucana que no constituye un
pueblo originario, ni son indígenas Argentinos () que aniquilaron a los nuestros
tehuelches, ellos Si pueblo originario”, se refiere al “carácter feroz de estas
parcialidades invasoras”.
“Yo le dije a mi hijo, le digo pero ellos no le dan
importancia a lo mío (…) ellos palparon mucho lo del pa-
dre, la historia del padre, quién es su papá, de dónde vino,
quién es, todo, ¿no? Y a veces, cuando les toca hablar de
mí, ¿no?, yo me siento mal porque ellos dicen: ‘No, mi
mamá no’ Y yo me enojo porque le digo a ellos: ‘¿Por qué
me niegan? ¿Por qué? ¿Por qué tienen esa descarez de ne-
garme? ¿Por qué lo hacen? No, mi mamá, no. Ella es de
José de San Martín’, ¿viste? ‘No mi mamá no, ella no’. Y
no, no, no. Es como que no asumen que yo soy descen-
diente de mapuche”13.
E: Y vos ¿qué pensás? ¿A qué responde eso?
G: No, es porque a ellos es como los criamos, como
en eso de que su papá era el descendiente, que su papá era
el originario, que su papá esto, que su papá el otro, que su
papá allá” (Entrevista a Gladys Ñanco, enero 2011).
Aquí es cuando la disociación de los planos se trans-
forma en una diferenciación jerárquica del hombre quien
detenta la palabra (y la historia) y la mujer quien delega su
palabra y su historia14.
También pertenecen a los dos planos, la palabra es-
crita y la palabra hablada. Claramente, la cultura occidental
privilegió la escritura y despreció la oralidad de las socieda-
des clasificadas como “ágrafas”. Una palabra fija, discreta,
perdurable, inmodificable, universal, independiente de los
sujetos que la ejercen y del contexto que la hace posible.
Una palabra objeto, que sólo admita y reconozca la marca
de su autor individual (Bidaseca, 2010: 215).
Cuando Gladys toma la iniciativa de difundir la cul-
tura tehuelche-mapuche, Angel le indica que debe leer e
13. Comunicación interna Endepa.

14. ¿Son los varones los custodios de la cultura? Será que la costumbre es, una vez
más, funcional a la opresión y dominación? ¿En nombre de qué se defienden las
costumbres? ¿De Occidente o de los varones? ¿No será que Occidente es la categoría
de moda, importada del discurso de afuera como pretexto de la perpetuidad de la
desigualdad de género? (Bidaseca, 2010: 265)

informarse más.
“Yo muy fría le dije a él que yo no quería leer, que
yo quería contar lo que yo había vivido. ¡Yo fui a los ca-
marucos!! (…) llevé a chicos, llevé a grandes, gente paisana
nuestra que no sabían lo que era. Como yo así llegué, tam-
bién quería que mi gente llegara y lo hicimos. Entonces,
yo no quiero hablar desde un libro porque no me gusta. Si
a vos eso te hace más persona, más especial, eso es lo que a
vos te hace pero a mí no. Porque no quiero, porque no me
gusta. No quiero leer un libro porque además yo sé que
ese libro, lo hizo un winka con el conocimiento de la gente
nuestra. ¿Y qué voy a leer? Lo que yo ya sé. ¿Eso voy a
brindarle al turismo? ¿A la gente que no conoce o que no
tiene conocimiento? ¿O a nuestra propia gente? ¿Lo que
dice un libro? Entonces no coincidimos. Yo soy blanca y
él es negro. No coincidimos. Nada de lo que yo te conté
está leído. Es lo que yo de hecho viví y nada voy a con-
tar porque no leo. No me gusta leer” (Entrevista a Gladys
Ñanco, enero 2011)
De tales afirmaciones, surgen algunas preguntas.
¿Pueden los libros (o la academia) aportar sin fagocitar
una cultura? ¿Qué clase de libro o relato podremos cons-
truir entre el conocimiento originario y académico para
aportar al modo de ser mapuche-tehuelche hoy? En de-
finitiva, ¿somos capaces de practicar la igualdad y la dife-
rencia en clave postcolonial?
Palabras finales
Este artículo se inició con el interrogante acerca de si el

segundo plano de Gladys corresponde a una situación de
sumisión o de complementaridad en reparto de roles.
Y a partir de lo analizado, podemos esbozar dos lí-
neas de pensamiento o caminos interpretativos para este
caso. El primero se orienta a establecer en qué medida la
situación de urbanidad de la comunidad Pu Fotum Mapu
favorece la adopción de prácticas de dominación de géne-
ro occidentales que reproducen la invisibilidad del trabajo
femenino en cuanto a recuperación y continuidad cultural.
El segundo, se inclina a sostener que la negación de la perte-
nencia femenina a una parcialidad originaria (mapuche) res-
ponde a la construcción de un imaginario social colonialista
que refuerza la expansión colonialista sobre la tierra.
Muchas preguntas se abrieron en este primer inten-
to de reflexionar desde el feminismo poscolonial. Necesi-
tamos continuar profundizándolo en diálogo con nuevos
testimonios de las comunidades. Porque si bien se inició el
abordaje del problema desde la intersección género-etnia,
aún en el análisis se presentan como dimensiones disocia-
das, como si ser mapuche y ser mujer corrieran por carriles
separados.
Y en esta búsqueda, resulta interesante destacar el
contraste entre las dos entrevistas. La autopercepción de
la situación de subalterna por parte de Gladys Ñanco, que
trascendió el discurso (casi genera su separación matrimo-
nial) pero que al volcarlo en lo discursivo nos brinda la
oportunidad de enriquecer y profundizar el análisis a par-
tir del diálogo y la traducción, como proceso intercultural.
Su denuncia de discriminación por los propios miembros
de la comunidad, dentro del entorno familiar más ínti-
mo, nos lleva a pensar por un lado, en su performatividad
y capacidad agencial; por el otro, en que las relaciones
de colonialidad atraviesan todos los grupos sociales. No
existen sujetos subalternos puros y transparentes. Como
dice Mallon: “la mayoría de los subalternos son sujetos
tanto dominados como dominantes, dependiendo de las
circunstancias o ubicación en la que los encontremos” (ci-
tado por Bidaseca, 2010). La dominación no es un exterior
absoluto, aún para quienes nos posicionamos en un lugar
de emancipación.

es Licenciada en Antropología por la Universidad Na-
cional de La Plata (UNLP). Doctoranda de la Facul-
tad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos
Aires. Becaria de investigación CONICET.
Ayudante diplomada ordinaria de la Universidad Na-
cional de La Plata en la Cátedra de Antropología So-
ciocultural II de la Facultad de Trabajo Social desde
2005. Integrante del CINIG (Centro Interdisciplinario
de Investigaciones en Género) Facultad de Humani-
dades y Ciencias de la Educación (FAHCE), UNLP.
Miembro del proyecto “Contribuciones para un análi-
sis interdisciplinar de la violencia de sexo-género. Es-
trategias para su abordaje” (FAHCE- UNLP), dirigido
por la Dra. María Luisa Femenías. Coordinadora del
proyecto de extensión “Mujeres decidiendo sus cam-
bios: creatividad contra la violencia”, FAHCE, UNLP.
Integrante de la Colectiva Feminista Las Furiosas.
La cultura como espacio de enunciación y
agencia: una lectura de la participación de
las mujeres indígenas en los Encuentros
Nacionales de Mujeres.
L
os Encuentros Nacionales de Mujeres comenzaron
a realizarse en 1986 y hasta la actualidad continúan
sin interrupción. Estas reuniones anuales convocan
mujeres de todo el país durante tres días, en los cuales a
través de la participación en talleres de diversas temáticas
se hacen escuchar, debaten y proponen acciones a seguir.
En el marco de estos encuentros vengo trabajando desde
el 2007, participando concretamente en el taller “Mujeres
de los pueblos originarios”. Éste reúne mujeres indígenas
de distintas comunidades y regiones del país. “Originaras”
de todas las edades, con sus colores, lenguas, banderas, son
acompañadas por mujeres no indígenas que participamos
en este taller. Con distintas historias organizativas logran
articular sus acciones y construir una agenda política en
la que se proponen combinar las demandas específicas de
género con las demandas de sus pueblos.
Al recorrer la historia de los encuentros a través del
relevamiento de sus conclusiones, la realización de entre-
vistas y la participación personal en los mismos; intento
conocer la forma en que las mujeres indígenas fueron for-
taleciéndose en este espacio nacional de mujeres. La par-
ticipación en estos encuentros junto al material registrado
en otros espacios, en los cuales las mujeres indígenas par-
ticipan, me han permitido identificar posicionamientos,
alianzas y disidencias de este colectivo respecto al movi-
miento más amplio de mujeres.
La cultura como espacio de enunciación y agencia | 309

En esta oportunidad reflexionaré respecto a la cons-
trucción de alianzas entre las indígenas y otros sectores de
mujeres en el contexto del encuentro. Me detendré en la
comprensión de las tensiones identificadas, las que serán
leídas como momentos de intraducibilidad cultural, que
detienen la posibilidad de establecer estrategias en común.
Las mujeres indígenas se reivindican como mujeres pero
destacando su pertenencia cultural como aspecto que las
diferencia del resto del colectivo. El trasfondo cultural
y político desde el cual las indígenas hablan, no muchas
veces es entendido o considerado. Esta cuestión conlleva
tensiones, las cuales pueden entenderse como directrices
en la comprensión del vínculo de las mujeres de los pue-
blos originarios con el movimiento de mujeres en general
y entre ellas mismas como grupo.
La relevancia que las mujeres indígenas fueron ad-
quiriendo desde los 90 en el marco de los encuentros, me
condujeron a preguntarme sobre la posibilidad de repre-
sentación y de construcción de una voz autónoma en este
contexto. Cuestiones que, en mi opinión, permiten evaluar
la posibilidad real de diálogo entre sujetas que enuncian
desde marcos culturales diferentes. Por último, traeré a
primer plano un concepto clásico de la antropología como
es el de cultura; con la expectativa de que una perspectiva
crítica habilite la revisión de concepciones que son afines,
en especial me refiero a la noción de agencia. “¿Cómo
llegan a ser formuladas las estrategias de representación
o adquisión de poder entre los reclamos en competencia
de comunidades donde, pese a las historias compartidas
de privación y discriminación, el intercambio de valores,
significados y prioridades no siempre puede ser realizado
en la colaboración y el diálogo, sino que puede ser pro-
fundamente antagónico, conflictivo y hasta inconmensu-
rable?” (Bhabha, 2002:18). Este interrogante que presenta
Bhabha en la introducción a “El lugar de la cultura”, re-
fleja el tipo de preguntas que intento contestar a partir de
310 | María Silvana Sciortino

mi participación en espacios como los Encuentros Nacio-
nales de Mujeres; lugar que considero paradigmático para
comprender las trayectorias de colectivos de mujeres, que
aunque diferentes, conforman un mismo espacio a partir
de su adscripción como mujeres.
La representación como acción política
En el Encuentro Nacional de Mujeres realizado en Cór-

doba en el 2007 se produce en el marco del taller “Mu-
jeres de los pueblos originarios” un enfrentamiento entre
las participantes. Con el objetivo de dar inicio al mismo,
un grupo de mujeres conformado por referentes de dis-
tintas comunidades indígenas, comienzan a actuar como
coordinadoras planteando el modo en que nos organiza-
ríamos para hablar. Desde el fondo del salón una compa-
ñera mapuche interrumpe y pregunta sobre la ausencia de
la coordinadora designada por la comisión organizadora
del encuentro, la que propone debemos esperar. El primer
grupo de mujeres se opone y desde ese momento la ten-
sión va en aumento. ¿Cuál es la razón para que estás mu-
jeres no acepten esperar a la coordinadora y se propongan
ellas para cumplir esa función? Comienzan a escucharse
frases como: “Respetemos a nuestra gente, nuestro pue-
blo”; “Respetamos el trabajo que se hizo en Córdoba pero
hay que respetar la diversidad cultural de este taller”; “Es-
tamos felices que nos acompañen pero tenemos que seguir
de acuerdo a nuestra identidad”
Esta tensión respondía a la elección por parte de la
comisión organizadora de una “mujer blanca” como coor-
dinadora del taller de mujeres de los pueblos originarios. Es
posible identificar posiciones marcadas en el conflicto: una
constituida por las principales referentes indígenas del taller
que se oponían a ser coordinadas por “una blanca”; otra que
exige que se espere a la coordinadora elegida (esta posición
también con presencia indígena) y se podría identificar una

tercera (constituida en su mayoría por mujeres no indíge-
nas) que en pos de la conciliación y de la realización del
taller, relativizaban la figura de la coordinadora.
En general se identificaba el rol de la coordinado-
ra como una reguladora de la palabra, en expresiones del
tipo: “El trabajo de la coordinadora es dar la palabra; “La
coordinadora está para ordenar un poquito la cosa, para
dar la palabra” ¿Por qué las mujeres originarias se oponían
tenazmente a que una “mujer blanca” les “de la palabra”?
Refiriéndose a la coordinadora blanca una referente indí-
gena sostenía: “Ella tiene que dar su testimonio, nosotras
coordinamos. Todas las mujeres pueden participar, noso-
tras coordinamos.” Otra argumentación al respecto afir-
maba: “Yo no puedo ir a coordinar un taller de mujeres de
idioma inglés, porque apenas se good bye y no sé qué más.
Tiene que ser alguien que esté en el camino, la lucha y la
resistencia y en la defensa de nuestros pueblos”
Este conflicto retrasó el inicio del taller hasta el pun-
to de que en varias oportunidades se propuso suspenderlo.
El desencuentro se resuelve luego de una larga discusión,
la cual obliga a la coordinadora elegida en comisión a re-
nunciar. El lugar lo toma una mujer de los pueblos ori-
ginarios de Córdoba, la cual se hace presente en ese mo-
mento. El dilema de la elección de la coordinadora vuelve
en los encuentros realizados en los años siguientes. En
Neuquén (2008) las primeras oradoras recuerdan lo suce-
dido en Córdoba, a su vez, se presenta una coordinación
compuesta por varias mujeres entre ellas indígenas y no
indígenas. En el encuentro de 2009 en Tucumán, la coor-
dinación vuelve a ocupar un lugar importante que demora
el inicio del taller. Las tensiones surgidas (y latentes) cada
año, la dimensión que toma la elección de la coordinadora
del taller, se tornaron en interrogantes: ¿Qué cuestiones
se ponen en juego al elegir una compañera que actúe de
coordinadora? ¿Qué implica ser una coordinadora entre
las mujeres indígenas?

Para comprender el conflicto acontecido en aque-
lla oportunidad, retomo la propuesta teórico-política de
Gayatri Chakravorty Spivak. Ella cuestiona la posibilidad
de hablar en propia voz de las mujeres. Así, denuncia la
relación entre mujer y silencio, describiéndola como una
forma de violencia epistémica. La autora denuncia que las
categorías comprensivas y constitutivas de la historia y
con ellas la identidad de las mujeres son eurocéntricas y
sostenidas como universales. Por esta razón aceptarlas sin
previa crítica y revisión, sería una forma de continuar en la
posición de subalternidad que el colonialismo cultural im-
pone a sus “otros/as”. Una mirada crítica que incluya en el
análisis el lugar desde el cual las mujeres hablan o son ha-
bladas; que cuestione las conceptualizaciones que preten-
den universalidad y establecen entramados de desigualdad
entre mujeres, me alienta a ir más allá en la comprensión
del conflicto emergido en el taller.
En “¿Puede lo subalterno hablar?”, Spivak, plantea
una distinción entre los términos: Vertreten y Darstellen,
según son utilizados por Marx en El 18 Brumario de Luis
Bonaparte. La autora afirma que si una/o está resuelto a
no bajar los brazos ante una tarea crítica es de suma im-
portancia reconocer la distinción de significado de estos
conceptos ya que ayuda a entender el lugar desde el cual
el sujeto enuncia. Spivak resalta la distinción entre “repre-
sentación” en el sentido de “hablar por otro” (como se da a
nivel socio-político) y de “re-presentación” (como se uti-
liza el término en arte y filosofía) (Spivak, 1999a:181). En
este sentido, “vertreten” se entiende como representación
dentro de la economía de Estado y la economía política y
“darstellen” en tanto re-presentar en el marco de la teoría
del Sujeto. “Por supuesto, ambos sentidos están vincula-
dos, pero hacerlos parecer como sinónimos especialmente
cuando se tiene la intención de expresar que desde ambos
términos es desde donde los sujetos oprimidos hablan, ac-
túan y conocen directamente por sí mismos, significa estar

operando con una política esencialista y utópica” (Spivak,
1999a:183). Esta crítica que Spivak realiza contra ciertas
afirmaciones que Foucault y Deleuze exponen en “Los in-
telectuales y el poder: una conversación entre Michel Fou-
cault y Gilles Deleuze”, pone un alerta sobre la necesidad
de comprender los locus de enunciación desde donde los
sujetos hablan. Estos espacios tiene un impacto epistémi-
camente significativo en el cual el discurso se inscribe y se
posiciona políticamente en el marco de los aparatos pro-
ductores de saber.
Siguiendo esta línea argumental, el rechazo de las
mujeres indígenas a ser coordinadas por una “mujer
blanca” puede ser leído a partir de una estructura que
le da sentido. Franz Fanon muestra cómo el color de la
piel, se vuelve un atributo determinante de la persona,
de su posición en el mundo y en la historia. El color ac-
túa performativamente. Este atributo que nada tiene que
ver con un comportamiento biológico diferencial o un
posicionamiento social, se vuelve el rasgo definitorio de
un colectivo humano. La piel negra, refleja la interioriza-
ción de un complejo de inferiorización, proceso que pue-
de entenderse en términos de “epidermización” de esa
interiorización (Fanon, 1970:35) La piel negra evidencia
la pertenencia a una raza, otorgando un fundamento bio-
lógico al lugar que las relaciones coloniales de poder han
asignado a determinados grupos reconocidos como los
“otros” en un sistema mundo que tiene su centro en Eu-
ropa y en el hombre blanco.
La piel blanca de la coordinadora, “rasgo” fuerte-
mente resaltado (como se señaló anteriormente las refe-
rencias a la coordinadora como: “una blanca”, “una mujer
blanca”) puede pensarse circulando en estas estructuras de
sentido. La piel blanca en tanto huella de una relación de
poder, en tanto rasgo característico de una elite que ex-
cluyó a los pueblos originarios del acceso a un lugar de
enunciación, impidiendo así la posibilidad de tomar la

palabra, hablar y representarse. Rita Segato en el capítu-
lo “Raza es signo” del libro La Nación y sus otros (2007),
analiza el significado de “ser negro” en el Brasil actual y
las significaciones que conlleva la piel negra como huella
corporal del transcurso de una historia. Cuando la autora
afirma que “raza es signo” lo que le interesa es localizar
el conocimiento de su constitución a partir de los contex-
tos definidos en los que encuentra significación. Ser ne-
gro significa exhibir los rasgos que recuerdan y remiten
a la derrota histórica de los pueblos africanos frente a los
ejércitos coloniales y su posterior esclavización (Segato,
2007:134). Todo sistema, colonial o nacional, se constituye
cristalizando a sus otros significativos, como sostiene Se-
gato todo Estado es “otrificador”. “[…] todo estado –co-
lonial o nacionales otrificador, alterofílico y alterofóbi-
co simultáneamente. Se vale de la instalación de sus otros
para entronizarse, y cualquier proceso político debe ser
comprendido a partir de ese proceso vertical de gestación
del conjunto entero y del arrinconamiento de las identi-
dades, de ahora en adelante consideradas “residuales” o
“periféricas” de la nación.” (Segato, 2007:138)
En nuestro país, los grupos indígenas fueron arrin-
conados, excluidos, exterminados en pos del enaltecimien-
to de una elite hegemónica euro-céntrica en la cual la piel
blanca es uno de sus rasgos distintivos. Revirtiendo los ar-
gumentos de Segato, ser blanco significa exhibir los rasgos
que recuerdan a los apropiadores de un lugar diferencial
de enunciación desde el cual no sólo se acalló la diversidad
étnica y se la constituyó como periférica; sino que a su vez
se describió a los pueblos indígenas desde la experiencia
central de este sujeto jerárquicamente posicionado.
Por lo tanto, considero que el enfrentamiento acon-
tecido en el taller puede leerse como oposición a una
“coordinadora blanca” en tanto representante en el sen-
tido de vertreten, como sujeto que autoriza la palabra por
ellas. El rechazo a la coordinadora simboliza el rechazo a

ese sujeto que ha hablado y habla desde un saber universal,
que toma la palabra en nombre de “otros/as”. En el marco
de las luchas por reconocimiento cultural, pero específi-
camente en su experiencia en los encuentros de mujeres
toman posición y exigen hablar en propia voz. Algunos
grupos de “originarias” han tomado posicionamientos
más firmes respecto a la vinculación con mujeres no indí-
genas. Ellas, como en aquella oportunidad, no aceptaron
ser coordinadas por “una blanca” ya que lo vivenciaban
como un nuevo sometimiento de su palabra a la autoridad
del “blanco”, en este caso de una “mujer blanca”. Estas
mujeres demandan reconocimiento de su especificidad
como mujeres indígenas dentro del marco del encuentro,
de esta manera no pueden aceptar que una mujer no indí-
gena les de la palabra, les indique cuando hablar y cuando
pasar la palabra. Su objetivo es hablar en propia voz y ser
escuchadas, esta posición les permite desplazarse del lugar
de significante y resguardar el espacio (taller) conformado
en tanto mujeres y originarias.
Esta situación recuerda las palabras de Edward Said:
“Una vez más la representación se vuelve significativa-
mente, no ya como una incertidumbre académica o teórica
sino como una elección política.” (Said, 1996:57)
Comprenderse entre “otras”:

un acto cognitivo y político.
Las “mujeres originarias” han logrado, a lo largo de sus

participaciones en los encuentros, que su palabra acceda
a un nivel dialógico. Esto implica que no sólo les es posi-
ble hablar en propia voz sino que además son escuchadas
por “hermanas” indígenas y no indígenas o “hermanas de
género”. La posibilidad de diálogo que el encuentro y el
taller en particular brindan, es en mi opinión, un cami-
no propicio para el movimiento de mujeres. Ahora bien,
como en todo grupo diversamente constituido el riesgo de

que la comunicación sea interrumpida por la imposibilidad
de entendimiento es real. En esta situación, el rechazo de
ser coordinadas por una “mujer blanca” reflejó la dificul-
tad de reconocer los diversos espacios de luchas confor-
mados a partir de la reivindicación de otras categorías que
acompañan a la de género. Claramente ejemplificado en
la siguiente frase de una mujer no indígena: “Somos todas
hermanas, todas latinoamericanas, todas somos un cuerpo.
Nuestros problemas son de género, todas padecemos los
mismos problemas”
Ahora bien, ¿Puede ser entendida la tensión emer-
gida como producto de la imposibilidad de traducción de
una problemática entre marcos de referencia culturalmen-
te diversos? El eje de la discusión podría interpretarse a
partir del concepto que propone Lyotard, en tanto dife-
rendo (différend), este se produce cuando hay un conflicto
entre dos partes que no puede resolverse equitativamente
por falta de un criterio de juicio común o compartido que
podría aplicarse a ambos casos (Benhabib, 2006:66) En
“¿Puede el subalterno hablar?”, Spivak introduce este
concepto, lo que Jean-Francois Lyotard ha denominado el
“différend” como la inaccesibilidad o la intraducibilidad
de un modo de discurso dentro de una polémica hacia otro
modo de discurso. (Spivak, 1999a:217)
Varios momentos en el taller pueden ser retomados
en tanto lapsos de intraducibilidad. La acusación de “dis-
criminadoras”, realizada contra las mujeres indígenas que
no aceptaban a la coordinadora, es un ejemplo significati-
vo. En respuesta, una de las referentes indígenas contestó:
“No es discriminación sino reivindicación”
En mi opinión, esta ausencia de entendimiento res-
ponde a la imposibilidad de reconocer, en el rechazo a la
coordinadora, una posición política concreta: sostener a
una mujer indígena como coordinadora del taller de Mu-
jeres de los pueblos originarios. La reivindicación de una
coordinadora indígena es traducida como discriminación,

ya que no es posible desplegar una comprensión histórica
del enfrentamiento. El reconocimiento de la historicidad
que posiciona de manera diferente a un grupo particular
dentro de la totalidad del movimiento de mujeres hace
posible entender sus objetivos y estrategias políticas. Si-
guiendo a Bhabha, si entendemos la cultura en tanto una
producción desigual e incompleta de sentido y valor, a me-
nudo compuesta de demandas y prácticas inconmensura-
bles, este tipo de enfrentamientos no deberían sorprender-
nos. (Bhabha, 2002:212)
Seyla Benhabib, sostiene que las tesis en torno a la
intraducibilidad o inconmensurabilidad de los marcos de
referencia ya sean lingüísticos o conceptuales son inde-
mostrables. Si la inconmensurabilidad fuera tal no podría-
mos ni siquiera reconocer el otro conjunto de enunciados
como parte de un lenguaje o como una práctica. A pesar
de oponerse a este tipo de argumentaciones, la autora no
acepta ingenuamente las tesis sobre conmensurabilidad to-
tal. Sino que reconoce una gama de experiencias de incon-
mensurabilidad que pueden ir desde el desconcierto total
frente a los rituales y prácticas de otras culturas, hasta los
encuentros más triviales y frustrantes con los otros en los
que simplemente decimos: “Realmente no lo entiendo”
(Benhabib, 2006:69)
Concuerdo con Benhabib en interpretar esos mo-
mentos de intraducibilidad cultural como pedidos para
proseguir la conversación y la interacción. La interrupción
en la comunicación emergida en el taller produjo hostili-
dad entre mujeres que provenientes de tradiciones cultu-
rales diversas intentan dialogar en torno a un interés en
común. Si esta ruptura en el diálogo es tomada como un
diferendo, como inaccesibilidad de entendimiento entre
referentes culturales diversos, son pocos (o ninguno) los
caminos que quedan para logra pensar en conjunto pro-
blemáticas compartidas por las mujeres más allá de la per-
tenencia étnica. Al ser resignificado el malestar en interés

genuino de interlocución, la frustración resultante de la
imposibilidad de entendimiento puede tornarse un ancla-
je intercultural. Acordando con Benhabib, comprender al
otro/a no es sólo un acto cognitivo; es una acción política
y ética. La defensa de la imposibilidad de comunicación o
de entendimiento sobre ciertas cuestiones es una estrate-
gia que impide fortalecer los vínculos que nos unen como
mujeres. Si la posibilidad de comenzar a alterar la subal-
ternidad depende de que nuestra palabra acceda a un nivel
dialógico, en mi opinión, lo último que conviene hacer es
paralizarse frente a pretensiones de inconmensurabilidad.
Cultura y Agencia
La diversidad como derecho humano ha reubicado a la

cultura como emblema del reconocimiento político. La
cultura se ha convertido en anclaje de afirmación y rei-
vindicación para muchos pueblos. Acordando con Said, el
esfuerzo en la tarea de reexaminar críticamente la noción
de cultura, pueden ser un punto de partida para contar
una historia diferente. El desafío consiste en comprender
las culturas a partir del dinamismo que le es propio, de su
permeabilidad. La relación entre culturas no refiere a la
rigidez de un encastre o a la consistencia de una amalgama.
Los límites entre ellas implican barreras defensivas entre
políticas. La propuesta es comprender a los otros/as a par-
tir de la historia que los constituye y no en tanto entidades
dadas ontológicamente. “Las culturas pueden entonces ser
representadas como zonas de control o de abandono, de
recolección o de olvido, de fuerza o de dependencia, de
exclusividad o de comunidad, todos ocupando un lugar en
la historia global que es nuestro asunto.” (Said, 1996:58)
La cultura pensada en sus márgenes, en sus zonas
fronterizas conduce, como sostiene Bhabha, a un encuen-
tro con “lo nuevo” en tanto un acto insurgente de tra-
ducción cultural. Esta posición no se limita a recordar el

pasado como causa social o precedente estético; renueva
el pasado, refigurándolo como un espacio “entre-medio”
contingente, que innova e interrumpe la performance del
presente. El autor, realiza un desplazamiento de lo cultu-
ral como objeto epistemológico hacia el entendimiento de
la cultura como sitio enunciatorio. Así, la cultura como
práctica enunciativa resulta un proceso más dialógico, que
intenta rastrear desplazamientos y realineamientos que
son los efectos de antagonismos y articulaciones cultu-
rales, subvirtiendo la razón del momento hegemónico y
reubicando sitios alternativos híbridos de la negociación
cultural. (Bhabha, 2002:218)
En la presentación que Rita Segato hace frente a par-
lamentarios en el 2007, convocada ante la inminente vota-
ción de un proyecto de ley que criminalizaba la práctica
del infanticidio en sociedades indígenas; propone entender
a las culturas en términos de pueblo e historia. La autora
sostiene que el problema de los pueblos en América no es
el de conservar la cultura, como patrimonio cristalizado,
sino el de des-intrusionar su historia, que fue interrum-
pida por la irrupción del colonizador. Lo que constituye
un pueblo, para Segato, no es la tradición, en el sentido de
repetición de un pasado, sí la historia que implica el disen-
so en su interior, lo que permite la deliberación constan-
te entre sus miembros. Diálogo que mientras se despliega
permite la transformación de las costumbres.
La autora destaca, por un lado, que resulta más ade-
cuado hablar de “pueblo” que hablar de “grupo étnico”,
porque pueblo es un sujeto colectivo vivo y dinámico
mientras grupo étnico es una categoría objetificadora, que
sirve a fines clasificatorios y ancla al grupo en una etnici-
dad basada en un patrimonio fijo de cultura. Por otro lado,
es más adecuado hablar de “historia” que de cultura, pues
la idea de cultura es generalmente invocada como argu-
mento para retirar las costumbres del flujo histórico. “La
cultura no es otra cosa que la decantación de la experiencia

histórica acumulada, y el mito una forma de condensación
y simbolización del proceso histórico.” (Segato, 2007a)
Lo que estas perspectivas comparten es el objetivo
que, como define Bhabha, consiste en proporcionar un
proceso por medio del cual los otros objetivizados puedan
ser transformados en sujetos de su historia y experiencia.
(Bhabha, 2002:218). De esta manera, el movimiento de
fondo que tiene lugar, desplaza el concepto de cultura al
espacio de la agencia.
El presente enunciatorio, que define Bhabha, resul-
ta una estrategia discursiva liberadora que reubica a las
identidades culturales emergentes en el borde liminar de la
identidad. Es la ambivalencia puesta en acto en el presente
enunciativo, el espacio cultural para abrir nuevas formas
de identificación que pueden confundir la continuidad de
las temporalidades históricas, confundir el orden de los
símbolos culturales, traumatizar la tradición. (Bhabha,
2002:219). El autor sostiene, “Mi postura (…) produce
una estrategia subversiva de agencia subalterna, que nego-
cia su propia autoridad a través de un proceso de “descosi-
do” iterativo y de una revinculación insurgente inconmen-
surable. (Bhabha, 2002:225).
La ambivalencia, el entre-medio, lo liminar, es tra-
bajado por Saba Mahmood a partir del movimiento de
mujeres de las mesquitas. Estas mujeres, ocupan un lugar
incómodo, son sujetas que incomodan. Para el feminismo
es inquietante y en el peor de los casos inentendible que
estas mujeres promueven prácticas e ideas implantadas en
una tradición que históricamente atribuye un estatuto su-
bordinado a la mujer y procura cultivar virtudes asocia-
das a la pasividad y la subalternidad femenina (Mahmood,
2006:126). Las mujeres indígenas parecen ocupar, por mo-
mentos, en el marco del movimiento de mujeres un lugar
semejante. Tensiones de este tipo suelen emergen en los
Encuentros Nacionales de Mujeres, el conflicto tomado
en este trabajo puede funcionar como ejemplo.

Para lograr comprensión entre sujetas que activan
en un mismo movimiento sería necesario, en mi opinión,
salirse de esquemas binarios de pensamiento y acción. El
aporte de Mahmood es una vía que media entre el univer-
salismo, que suele reinar en el feminismo hegemónico, y
el relativismo “ingenuo”(?), en el que muchas veces cae la
antropología al estudiar el lugar de las mujeres en las cul-
turas. La autora, propone entender la agencia, ya no como
una capacidad individual de realizar intereses personales,
en oposición al peso de la costumbre, tradición, voluntad
trascendental u otros obstáculos individuales o colectivos.
(Mahmood, 2006:127). La capacidad de agencia puede ser
también encontrada, no sólo en actos de resistencia a las
normas, sino también en las múltiples formas en que esas
normas son incorporadas.
Mahmood, retomando los trabajos de Marilyn
Strathern, resalta la relación incómoda entre feminismo y
antropología. La autora destaca como el feminismo sue-
le ofrece simultáneamente un diagnóstico del estado de
las mujeres en las diversas culturas y una directiva para el
cambio de situación de las mujeres, que son vistas como
marginales/subordinadas/oprimidas. En mi opinión, esta
postura trae consigo una idea de cultura en los términos
que critica Segato, en tanto tradición y repetición del pa-
sado. La pronunciación de un camino para la liberación
de las mujeres en término des-localizados y ahistóricos
no conduce a otro puerto que no sea el de entender las
culturas de manera cristalizada. De esta manera, se le nie-
ga la capacidad deliberativa (en términos de Segato) que
les permitiría a las mujeres dialogar en el interior de sus
pueblos sobre las normas y situaciones que las ubican de
manera desigual. La propuesta consiste en contemplar los
objetivos libertarios del feminismo reconociendo que el
deseo de libertad y liberación está históricamente situa-
do y que su fuerza motivacional no puede ser asumida a
priori debiendo antes ser reconsiderada en el contexto de

otras voluntades, proyectos históricos y capacidades que
son inherentes al sujeto discursivo e históricamente locali-
zado.(Mahmood, 2006:149).
Finalmente, si la cultura se ha vuelto un anclaje
desde el cual afirmarse frente a otros colectivos, la forma
como la misma sea entendida traerá consecuencias direc-
tas sobre la construcción de alianzas y articulaciones entre
distintos sectores. Si las mujeres indígenas se posicionan
en la defensa de sus culturas en el sentido de tradición, de
una repetición del pasado, las posibilidades de ser críticas
frente a los sectores conservadores de sus propios pueblos
serán casi nulas. Lo mismo sucede si las compañeras no
indígenas, siguen vinculándose desde el paternalismo y
el prejuicio de entender los relatos de las indígenas como
pruebas de un patriarcado prístino.
La propuesta de Said, de entender los límites entre
culturas como barreras defensivas entre políticas, nos pro-
pone establecer estrategias de mediación entre esos bordes
permeables. Mediaciones que no avasallen entramados cul-
turales pero que habiliten a entretejer acciones y discursos
entre culturas. Si se reconoce el carácter histórico y delibera-
tivo de las culturas, las tensiones surgidas entre las indígenas
con otros sectores de mujeres pueden empezar a atenuarse.
Las indígenas, en el marco de los Encuentros Nacio-
nales de Mujeres, han dejado de ser ese “informante nati-
vo” que define Spivak como un nombre para la marca de
la exclusión. “Él (y ocasionalmente ella) es un “espacio en
blanco” [blank] generador de un texto de identidad cultu-
ral que solamente Occidente (o una disciplina de mode-
lo occidental) pudo inscribir” (Mi traducción)” (Spivak,
1999b:6) Ellas resignifican con sus prácticas la agencia,
producen “lo nuevo”, el acto insurgente de traducción
cultural. Sujetas que incomodan, al no comprender que los
vínculos posibles a construir junto a ellas, emergen a par-
tir de negociaciones con nuevas formas de identificación.
Cada año en los encuentros, al igual que otros sectores de

mujeres, despliegan su capacidad para la acción, creada y
propiciada por relaciones concretas de subordinación his-
tórica configuradas. Esta capacidad es agencia (Mahmood,
2006:123).

Leticia Virosta
es abogada, Maestranda de la Maestría en Derecho Hu-
manos y Políticas Públicas de la Universidad Nacional
de Lanús. Experiencia laboral y académica en el área de
los Derechos Humanos: asesora jurídica de la Dirección
Nacional de Atención a Grupos en Situación de Vul-
nerabilidad de la Secretaría de Derechos Humanos del
Ministerio de Justicia y DDHH de la Nación y en el área
de derechos humanos de los pueblos originarios y mi-
grantes. Integrante del Ubacyt “Mujeres interpeladas en
su diversidad. Feminismos contra-hegemónicos del
Tercer Mundo”. Dir. Karina Bidaseca (Facultad de Cs.
Sociales, Universidad de Buenos Aires. Miembro del
Programa “Poscolonialidad, pensamiento fronterizo y
El Poder Judicial como reproductor
de subalternizaciones: Prácticas y
representaciones en torno a la mujer
indígena/Interculturalidad.
Por Leticia Virosta
E
l Poder Judicial como órgano de Estado encarga-
do de dirimir conflictos e impartir justicia le cabe
una especial responsabilidad ya que a través de sus
fallos se reconocen o no derechos colectivos de los pue-
blos indígenas. Aquella jurisprudencia que aplica los De-
rechos Humanos y Derecho Indígena de manera favorable
genera conciencia y aporta a visibilizar la importancia del
respeto y reconocimiento hacia este grupo históricamente
excluido. En este sentido, mediante el debate de caso re-
ferido a violencia contra la mujer indígena se busca deve-
lar prácticas judiciales que violan los Derechos Humanos
en base a la construcción del “indígena/mujer indígena”
que perpetúan y reproducen simbólicamente relaciones
de Hegemonía-subalternidad.
A partir de la Reforma de la Constitución Nacional
en el año 1994, con la incorporación de los Tratados In-
ternacionales de Derechos Humanos (Art. 75 Inc. 22) y el
reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas
(Art. 75 Inc. 17) el Estado Argentino se define como Plu-
ricultural. En este sentido, resulta menester la armoniza-
ción jurídica en pos de superar la concepción monista del
Estado, en donde se identifica al Estado con un modelo
de nación, para admitir que puede existir una diversidad
cultural (coexistencia de cosmovisiones distintas) a la cual
el Estado debe respetar.
Este nuevo bloque de constitucionalidad federal,
implicó un cambio radical en el reconocimiento de los de-
El Poder Judicial como reproductor de subalternizaciones | 327

rechos de los pueblos indígenas planteando nuevas discu-
siones acerca de la tensión entre derechos individuales y
colectivos; derecho positivo y consuetudinario, y en par-
ticular la aplicación e interpretación de las normas inter-
nacionales de Derechos Humanos por parte de los opera-
dores de justicia.
El reconocimiento del derecho a la diferencia y la
diversidad cultural introduce una complejidad a la aplica-
ción lineal del principio de igualdad. El respeto a la iden-
tidad “equivale al derecho a un trato igualitario sin pérdi-
da ni renuncia de la identidad”, es decir “el derecho a ser
diferente de los demás para ser igual a sí mismo”. Esta
afirmación de estados pluriculturales y plurinacionales, al
reconocer el derecho a la identidad cultural sin que ello
ponga en cuestión la integridad territorial ni estatal, a su
vez implica la necesidad de abordar el tema del pluralismo
jurídico, que supere el tradicional monismo jurídico, en el
que el Derecho y la producción jurídica proviene exclu-
sivamente del Estado. Esto trae aparejado la necesidad de
reformas que democraticen la administración de justicia y
una interpretación intercultural del derecho.
En las sociedades contemporáneas, jurídica y judi-
cialmente plurales , la teoría liberal del derecho niega otros
ordenamientos jurídicos, deslegitima cualquier cuestiona-
miento de la naturaleza democrática del derecho estatal y
a si mismo invisibiliza las formas de dominación jurídico-
político que experimentan los titulares de esos derechos,
esos “otros” que constituyen grupos subalternos en si-
tuaciones de vulnerabilidad y de desigualdades (sociales,
étnicas, raciales, de género, sexuales)
Boaventura de Sousa Santos llama, con optimismo, a
los derechos humanos la escritura emancipatoria de tiem-
pos modernos con el potencial de convertirse en la base
para una verdadera cultura global y a menudo el único
instrumento que poseen los grupos vulnerables ante los
diferentes tipos de opresión y violencia.
328 | Leticia Virosta

Santos, por otro lado, promueve la idea de comu-
nidades como sujetos legales colectivos. Individuos y
comunidades, como autoridades del derecho que poseen
múltiples narrativas, son esenciales para el proceso trans-
formativo por lo que la principal contribución del plura-
lismo crítico jurídico postmoderno: es la promoción de
un método subjetivo de discurso contra-hegemónico y de
creación de conocimiento.
Siendo responsabilidad del Estado respetar, garanti-
zar y asegurar el efectivo ejercicio de los DDHH de todas
las personas, al Poder Judicial como órgano encargado de
dirimir conflictos e impartir justicia le cabe una especial
responsabilidad ya que a través de sus fallos se reconocen
o no los Derechos Humanos.
En este sentido, mediante el análisis de de las sen-
tencias de tribunales provinciales referidos a casos que
involucran violencia sexual hacia mujeres indígenas se
busca develar prácticas judiciales que violan los Derechos
Humanos en base a la construcción del “indígena/mujer
indígena” que perpetúan y reproducen simbólicamente
relaciones de Hegemonía-subalternidad y como se inter-
pretan normas de jerarquía constitucional que garantizan
el derecho a la igualdad, la no discriminación y el desa-
rrollo de la autonomía en casos complejos que involucran
interseccionalidad de raza, etnia, clase y género, sexo.
Si bien hay obstáculos económicos, geográficos, cul-
turales y simbólicos que dificultan el acceso a la justicia, es
decir, las posibilidades de activar los mecanismos institu-
cionales existentes para exigir la vigencia de los derechos
,muchos de estos obstáculos afectan de un modo particu-
lar a las mujeres, sus organizaciones y, en general, a los y
las activistas por los derechos humanos. Sin embargo, en
aquellos casos en que es posible superar estas dificultades
y barreras para el acceso a la justicia, es interesante analizar
cuál es la respuesta del Poder Judicial ante estos reclamos.
Al entrar a la égida de las instituciones estatales en

donde se administra justicia, la mujer indígena, al igual que
otras mujeres se enfrenta a aspectos que tienen que ver
con el contenido ideológico y normativo de la ley y las
prácticas mismas de los operadores de justicia. Estas situa-
ciones son aun más complejas ante hechos que involucran
conflictos sexuales.
Un caso que resulta paradigmático a los efectos de
poder observar como responden los operadores de justicia
y demás “auxiliares” ante demandas de mujeres indígenas
es el de la joven indígena de El Espinillo (Chaco) violada
en octubre de 2003, a los 15 años, por 3 jóvenes «criollos»
del pueblo. Bajo presión de la comunidad, la policía recibe
la denuncia, los acusados son detenidos y se abre la inves-
tigación. Pese a que en el juicio se prueba el acceso carnal
por la fuerza, mediante la Sentencia N ° 95 el 31 de Agosto
del 2004 son todos absueltos en un proceso de irregular,
prejuicios de género y discriminación étnico-racial. Entre
otros hechos: la víctima no contó con asesoría jurídica; el
juicio, llevado en español, sin intérpretes, dificultó la co-
municación de la víctima y los testigos; se preguntó a testi-
gos si la víctima tenía novio y/ o si el violador era el novio,
y/o si ella ejercía la prostitución; testigos fueron descalifi-
cados por ser indígenas; los jueces, dudando del no con-
sentimiento de la víctima, consideraron que no se debería
«confundir la violación con la violencia propia del acto
sexual» y que las heridas en ella se debían al «ímpetu con
que se intenta la penetración» y a la «juventud del sujeto
activo», y además de la ingesta alcohólica, que le produce
«mayor desenfreno». El maltrato dado a la víctima y a su
familia por la policía, el centro de salud y operadores de
justicia obedece a un patrón habitual para con los aboríge-
nes, a causa de tensiones étnico-raciales que tienen antece-
dentes históricos en la comunidad. En mayo de 2007, INS-
GENAR y CLADEM denuncian el caso al CDH/ONU
por violaciones de los arts. 2, 3, 6, 7, 17, y 18 del Pacto
Internacional sobre Derechos Civiles y Políticos , ante la

negativa de un juicio justo y debido proceso, las irregu-
laridades en el proceso judicial y los prejuicios de género
que motivan la impunidad de la violación, así como los
actos de violencia física, psicológica y moral perpetrados
por los agentes del sistema de administración de justicia y
sistema público de salud, antes y durante el proceso judi-
cial . Después de la denuncia, el gobierno provincial emitió
un informe allanándose, donde reconoce las violaciones y
responsabilidad. El INADI (Instituto Nacional contra la
Discriminación, la Xenofobia y el Racismo) y la Secreta-
ría de Derechos Humanos, ambos organismos nacionales,
emiten opinión favorable para reparar a la víctima, fami-
lia y comunidad. A pesar de no haber aún una decisión
emitida por el Comité acerca del mismo. En un evento de
reparación, el 23 de abril de 2009, el Estado ofrece una in-
demnización material a la víctima y expresa públicamente
el pedido de perdón a la joven LNP, a su familia, y a los
pueblos indígenas por las violaciones de derechos huma-
nos cometidas en el caso, reconociendo la responsabilidad
internacional asumida por Argentina (CLADEM).
El diario Página/12, en una nota de la periodista Ma-
riana Carabajal tituló este hecho como “Un caso en que se
vulneraron todos los derechos” . Este es el primer caso en
el que, en esa zona del Chaco, hombres blancos o criollos
son juzgados por violar a una mujer indígena y ello se de-
bió a la movilización de toda la comunidad indígena.
La diputada provincial perteneciente al pueblo
Qom, Inocencia Charole, afirmó que “este momento es
una huella en la historia de los pueblos indígenas. Como
mujer indígena, no puedo dejar de señalar que hemos sido
históricamente oprimidas por una triple condición: la de
ser mujer, la de ser pobre y la de ser indígena. La acep-
tación de que el estado es responsable de la violencia de
derechos de las mujeres. Falta mucho por hacer. Hay una
aceptación social de la injusticia, hechos concretos de los
cuales sólo algunos son denunciados por temor a repre-

salias. Por eso exigimos que las instituciones encargadas
de hacer justicia funcionen para las mujeres indígenas, que
haya traductores de nuestra lengua. No queremos seguir
siendo atropelladas, no queremos que esta sociedad nos
siga mirando como ciudadanos de segunda, como perso-
nas a quienes pueden expulsar de sus tierras, violar a mu-
jeres y reír en sus caras. Ser indígena es tan digno como
cualquier otra persona.
Este caso nos lleva a reflexionar y a debatir respecto
de cómo se protegen los derechos de las mujeres y en es-
pecial de las mujeres indígenas; como se interpreta la inter-
culturalidad en el ámbito judicial, acaso es solo contar con
un intérprete; esta dura interpelación a los operadores de la
justicia en casos complejos que ínter seccionan raza, etnia,
clase y genero/sexo ; cual es la respuesta del Estado a lo “di-
verso”; existe un conocimiento y un verdadero respeto por
las prácticas culturales en el diseño e implementación de las
políticas públicas dirigidas a mujeres migrantes e indígenas,
debates necesarios a fin de superar las tensiones entre Dere-
chos Individuales y Colectivos, derecho positivo y consue-
tudinario sin caer en relativismo cultural.
Las recomendaciones del Comité de la CEDAW al
estado argentino se refieren en particular a las obligaciones
del poder judicial como garantes del acceso a la justicia
para velar por los derechos de las mujeres. En este sentido,
el fallo muestra las limitaciones de la intervención judicial
en torno a la diversidad étnica y su falta de referencia a
las mujeres y sus derechos. Esa invisibilización se produ-
ce, a veces, en la negación de las mujeres como colectivo
cuyos derechos está en juego en la disputa sobre el acce-
so a la justicia. El género desaparece también del discurso
judicial cuando éste desconoce las condiciones sociales y
materiales de desigualdad más estructural que padecen las
mujeres indígenas. Quizás resulte ya evidente que el lími-
te mayor de esas intervenciones reside, sin embargo, en la
inadecuación de las disputas interpretativas que las moti-

varon cuando se las escruta a la luz de los compromisos
constitucionales con los ideales de igualdad y autonomía.
Obstaculizar el acceso a la justicia es una forma de
excluir a las mujeres y varones del ejercicio de la ciudada-
nía . El acceso a la Justicia de las mujeres indígenas implica
por un lado, el acceso a la justicia del Estado y por otro,
el reconocimiento y respeto del derecho indígena; ambos
sistemas deben ser compatibles con los derechos humanos
internacionalmente reconocidos.
De acuerdo a la Comisión Interamericana de Dere-
chos Humanos, resulta menester que los Estados instau-
ren y apliquen un sistema judicial acorde con la diversidad
cultural existente en los países, así como mecanismos que
permitan reconocer y promover efectivamente el derecho
indígena, conforme a sus normas tradicionales, tomando
como parámetros las normas internacionales sobre dere-
chos humanos. La violencia, la discriminación y las difi-
cultades para acceder a la justicia afectan en forma diferen-
ciada a las mujeres indígenas y afrodescendientes, debido
a que están particularmente expuestas al menoscabo de sus
derechos por causa del racismo. Asimismo ha constatado
que los obstáculos que enfrentan para acceder a recursos
judiciales idóneos y efectivos que remedien las violaciones
sufridas, pueden ser particularmente críticos porque su-
fren de varias formas de discriminación combinadas por
ser mujeres, por su origen étnico o racial y/o por su con-
dición socio-económica. Hace referencia asimismo a que
“las mujeres afrodescendientes y las mujeres indígenas
enfrentan además el problema de la discriminación en las
distintas instancias del Estado”.
A su vez, el Estudio del Secretario General de Na-
ciones Unidas, titulado “Poner fin a la violencia contra la
mujer. De las palabras a los hechos” señala que diversas
estadísticas realizadas en distintos países han demostra-
do que las mujeres indígenas tienen probabilidades varias
veces mayores que las no indígenas de sufrir violencia de

género, de morir por esta causa o de ser internadas con
heridas producidas por una agresión .
En este sentido los DDHH son un instrumento
útil para fortalecer las demandas de género y confrontar
situaciones de violencia, lo que sin embargo debe discutir-
se en los marcos de cada cultura para impedir reproducir
visiones universales y homogéneas que no contemplen los
contextos en los que se arraigan y se actualicen los discur-
sos y los derechos.
Por otra parte, la reivindicación política de las mu-
jeres indígenas se presenta la necesidad de replantear las
relaciones de género en el ámbito de la cultura. Esta rei-
vindicación enriquece la lucha colectiva de los Pueblos
Originarios en la disputa por el reconocimiento de sus
derechos y la reivindicación de sus territorios al plantear
en el centro de sus demandas la critica a ciertas tradicio-
nes y costumbres y luchar por su reconocimiento como
sujeto social y político en el espacio de sus comunidades
y organizaciones. Así como el derecho indígena corroe la
visión monojuridica del derecho nacional hegemónico, la
demanda de las mujeres indígenas sacude una concepción
tradicionalista de los sistemas normativos como referentes
de identidad fuera de la historia y fuera del poder.
En otra sentencia emanada del poder judicial pro-
vincial, el Superior Tribunal de Justicia de Formosa conde-
nó con 6 años de prisión a dos hombres por el abuso a una
joven wichí. En este fallo, se pone freno a la “costumbre
del chineo” que durante siglos amparó violaciones. (para
un contrapunto, véase el artículo de Karina Bidaseca en la
I Parte de este volumen).
La violación ocurrió el 22 de mayo de 2005 en Lagu-
na Yema (oeste de Formosa). La víctima fue una joven de
18 años de la comunidad wichí Mataderos, de alrededor de
“1,57 metro de altura y unos 54 kilos”. Los acusados, dos
jornaleros criollos, fueron condenados a 6 años de prisión,
el tercero prófugo.

El juez, doctor José Luis Pignocchi, respaldó la de-
nuncia de la joven; los agresores, por su parte, habían di-
cho que las relaciones fueron consentidas. El juez analizó
el delito en el contexto de “ancestrales formas de relacio-
namiento”, en este caso “la forma de relacionarse del crio-
llo que habita la zona centro oeste de nuestra provincia,
respecto de la mujer indígena”.
Al ratificar la condena -en un fallo que, sin embargo,
fue en disidencia-, la Corte formoseña se apoyó en su ar-
gumentación, que ponderó los hechos según el significado
que tienen para los propios indígenas; por ejemplo, que el
padre de la víctima haya ido a hacer la denuncia, “superan-
do la habitual actitud de conformismo y pasividad nacida
a partir de la consecuente discriminación de la cual son
objeto los pueblos indígenas en nuestra región”.
En este fallo se toman las recomendaciones del Plan
Nacional contra la Discriminación , ya que es el ámbito
judicial un espacio donde aparecen frecuentes hechos de
discriminación hacia los miembros de comunidades in-
dígenas y en muchas ocasiones cuando los indígenas son
víctimas de un delito, no se le reciben las denuncias o no se
las investiga debidamente... las mujeres indígenas a su vez,
son objeto de discriminación, tanto por ser mujeres, como
por ser pobres como por ser indígena.

Ianina Lois
es Licenciada en Ciencias de la Comunica-
ción. Docente e investigadora de la Facultad
de Ciencias Sociales de la UBA. Profesora de
la Universidad Nacional de Río Negro. Maes-
tranda de la Maestría en Género, Sociedad y
Políticas en Flacso. A cargo del área de comu-
nicación en la Subsecretaría de Salud Comuni-
taria del Ministerio de Salud de la Nación.
Una experiencia de comunicación
y salud para mujeres indígenas.
Por Ianina Lois
Introducción
L
a Subsecretaría de Salud Comunitaria tiene bajo su
órbita la mayoría de los programas del Ministerio
de Salud de la Nación cuya destinataria principal es
la mujer en sus distintas etapas de la vida. Dependen de di-
cha Subsecretaría: la Dirección Nacional de Maternidad e
Infancia, el programa Nacional de Salud Sexual y Procrea-
ción Responsable, el Programa Nacional de Prevención
de Cáncer de Cuello-Uterino y el Programa Nacional de
Salud Integral en la Adolescencia, entre otros.
A inicios de 2009, se forma el área de comunicación en
salud comunitaria y se comienza a trabajar en la búsqueda de
formas de comunicación menos centralistas, que incorporen
la mirada y la voz de aquellos a quienes se busca interpelar y
con los que se intenta dialogar en el espacio público.
Un diagnóstico inicial mostraba que a pesar de un
marco de derecho favorable para el acceso a la salud de la
mujer y también de respeto de los derechos de los pueblos
originarios, en las prácticas cotidianas en los servicios de
salud las situaciones eran muy heterogéneas y en numero-
sos casos estos derechos no estaban garantizados.
A la vez, el desarrollo de la estrategia de comunica-
ción no podía desconocer que las formas de conceptuali-
zación de la salud y la enfermedad, del rol del hombre y
la mujer están sujetos, aunque no de forma definitiva, a las
creencias, valores e imaginarios de la cultura o grupo de
pertenencia.
En este marco de permanente tensión, de paradigmas
en disputa y significaciones que se construyen y reconfir-
Una experiencia de comunicación y salud para mujeres indígenas | 337

man de manera constante, se realizaron un conjunto de ac-
ciones de comunicación para los pueblos originarios que se
traducen en una serie de spots radiales, una campaña gráfica
de afiches y folletos, y una guía de comunicación y salud
para los equipos de los servicios de salud que incluye un
capítulo de comunicación intercultural. Cada uno de estos
componentes fue realizado en conjunto con diversas orga-
nizaciones sociales que nuclean a comunidades originarias, a
la vez que implicaron una articulación entre diferentes áreas
del propio ministerio y con otros organismos públicos.
¿De qué comunicación hablamos?
La comunicación se presenta en estos tiempos como un

campo estratégico en la configuración de nuevos modelos
de sociedad y en la puesta en escena pública de diversas lu-
chas donde se disputa el sentido de problemáticas estruc-
turales. Desde este trabajo se entiende a la comunicación
en términos de construcción de sentidos de la vida social.
La comunicación como proceso de producción, intercam-
bio y negociación de significados y formas simbólicas, a
partir de los cuales los sujetos y las comunidades pueden
reconocerse a sí mismos, dar cuenta de su pasado, de su
lugar en la sociedad y de sus expectativas para el futuro.
Entonces, comunicación tendrá que ver más con po-
ner en común, con hacer algo en común, que solamente
enfocarse en el aspecto técnico de la transmisión de infor-
mación. Se trata de entender a las prácticas sociales como
experiencias de comunicación, reconociendo que el espa-
cio de estas prácticas se encuentra atravesado por luchas de
poder en función de las cuales se ponen en juego estrate-
gias y dispositivos de comunicación.
La mirada comunicacional se ubica en el reconoci-
miento de las negociaciones de sentido que suceden en el
espacio de las relaciones entre sujetos enmarcados en con-
textos sociales, históricos y culturales.
338 | Ianina Lois

Los modelos en disputa
Desde el nivel donde se deciden las políticas y estrategias

generales en materia de salud pública, se implementan pe-
riódicamente acciones de comunicación dirigidas a mejo-
rar la salud de las mujeres. Entre los temas prioritarios,
gran parte de los esfuerzos se centran en el desarrollo de
mensajes sobre embarazo, parto y puerperio, como así
también métodos anticonceptivos, y prevención de cáncer
cérvico-uterino y de mama.
Desde un enfoque de derechos y equidad de géne-
ro, se sostiene que las políticas públicas no son neutrales
y que la forma en que se comunica en salud se encuentra
atravesada por modelos ideológicos hegemónicos, donde el
saber médico ocupa el lugar central. Es así que las maneras
de concebir y conceptualizar la salud y la enfermedad, el rol
de la mujer respecto a su salud, y el cambio de las prácticas
sociales, serán coherentes con los marcos de sentido conte-
nidos en las instituciones rectoras de la salud pública.
En las prácticas cotidianas de comunicación en sa-
lud conviven de manera conflictiva diferentes modelos
comunicacionales, en los cuales no sólo cambia la forma
de nombrar las tareas, los objetivos y las acciones, sino
que responden a paradigmas diferentes acerca de cómo se
piensan a los sujetos, a sus prácticas, a la relación con su
propio cuerpo, con su comunidad, con la sociedad a la que
pertenecen, con su historia y con las condiciones que es-
tructuran sus contextos y sus ambientes.
Se entiende al proceso salud / enfermedad / atención
desde una perspectiva relacional que recupera los procesos
históricos y considera que todo campo socio cultural es
heterogéneo (Menéndez, 2004). Se afirma que en el mismo
se constituyen relaciones de hegemonía / subordinación
y se llevan a cabo procesos transaccionales que favorecen
la cohesión-integración. En este sentido, la dimensión in-
tercultural permite dar cuenta de la salud como necesaria-

mente imbrincada en los procesos culturales.
Los inicios del campo de la comunicación para la
salud se han centrados en una visión instrumental de la
comunicación, cercana a las ideas del difusionismo. El
enfoque de la “Difusión de Innovaciones” contempla a la
comunicación como un factor de la modernización (de-
sarrollo) de las sociedades atrasadas (Torrico Villanueva,
2004). Estas ideas se han ido ampliando e incorporando
nuevas perspectivas y dimensiones, sin embargo, se ob-
serva que persisten prácticas institucionales donde las ac-
ciones comunicacionales son concebidas como mecanis-
mos simples y unidireccionales, basados en los modelos
“estímulo-respuesta”.
En muchos espacios institucionales, las políticas
comunicacionales se definen de manera centralizada, sin
generar mecanismos para la escucha previa y posterior,
situación que impide conocer los saberes y sentidos que
circulan en relación al tema a comunicar en la población
a quien se dirigen. Asimismo, son escasas las evaluaciones
de impacto y de resultado de las acciones desarrolladas.
El orden de género en comunicación y salud
Es necesario reconocer que el orden de género intervie-

ne en la elaboración de mensajes sobre salud de la mujer,
y que las formas de construcción simbólica de la mujer
presentes en los mensajes desarrollados desde los espacios
estatales incide en su capacidad de defender y reclamar los
derechos sexuales y reproductivos frente al sistema y per-
sonal de salud.
Tanto el sexo como el género influyen de manera di-
ferenciada en los riesgos para la salud, la búsqueda de asis-
tencia y los resultados sanitarios (y las consecuencias), así
como en el acceso a los sistemas de atención de salud y la
respuesta de dichos sistemas (OMS, 2005). Mujeres y hom-
bres tienen necesidades y problemáticas sanitarias distintas
340 | Ianina Lois

no sólo por sus diferencias biológicas, sino también en fun-
ción del papel específico que les ha asignado la sociedad se-
gún los patrones sociales y culturales hegemónicos.
La categoría de estereotipos de género hace referencia
a las presencia de ideas simplificadoras, pero fuertemente
asumidas, sobre las características de los varones y de las
mujeres, que conciben a las mujeres como sujetos pasivos,
cuya función principal es la de madres y cuidadoras. En este
marco, las intervenciones sanitarias serán dirigidas en estas
líneas y posiblemente predominan acciones del tipo asisten-
cialistas, de ayuda alimentaria y los recursos del sistema se
dirigirán a los programas materno-infantiles.
En este marco, es posible preguntarnos si los estereo-
tipos de género intervienen en el plano de la salud como un
obstáculo en el acceso a la salud y en el ejercicio de los dere-
chos y en particular los derechos sexuales y reproductivos.
Un inicio: acciones de comunicación

en salud para mujeres indígenas
La relación entre el Estado y los pueblos originarios ha

sido desde un comienzo de exclusión y asimetría. Bajo los
parámetros de la modernidad se estructuraron los esta-
dos-nación en donde los indígenas, es decir, los habitantes
originarios del territorio denominado “Argentina” serían
excluidos de hecho y de derecho de los sistemas de repre-
sentación. Al interior del paradigma del pensamiento libe-
ral no existe espacio para reconocer la diferencia, para los
pueblos, naciones y sociedades indígenas (Dávalos, 2009).
En este escenario, desde un área de salud comuni-
taria se evaluó como necesario intentar desarrollar estra-
tegias de comunicación que generen lógicas y significados
diferentes a los hegemónicos en relación a la salud de las
mujeres indígenas.
Se generaron mecanismos de información y difusión
menos centralistas, donde se incorporó la mirada y la voz

de aquellos/as con quienes se busca dialogar e interpelar
en el espacio público.
En concreto, se produjeron tres spots radiales, una
serie de afiches para los centros de salud y se incorporó un
capítulo sobre comunicación intercultural en la Guía de co-
municación y salud para los equipos de los servicios de salud.
Los spots de radio abordaron los temas de cuidados
en el embarazo, prevención del cáncer de cuello de úte-
ro a través de la promoción del PAP y acceso a métodos
anticonceptivos fueron realizados en conjunto con la Red
de Comunicación Indígena (RCI) que es una organización
que nuclea a gran parte de las comunidades originarias del
norte argentina y forma parte de FARCO, la Federación
Argentina de Radios Comunitarias.
Los mensajes fueron analizados y modificados por
referentes de las distintas comunidades, y luego traduci-
dos y grabados a las lenguas Wichí, Qom (Toba) y Guara-
ní por mujeres de estos pueblos.
Los spots fueron difundidos a través de las radios
comunitarias del NEA y NOA de Argentina, especial-
mente de las provincias de Jujuy, Chaco y Misiones, y en
las radios de la RCI. Asimismo, fueron puestos a disposi-
ción de los equipos de los centros de salud, de los/as pro-
motore/as de salud y de las propias comunidades.
Con los afiches se realizó un proceso similar, los
contenidos, las fotografías y la forma de distribución fue-
ron modificados a partir del diálogo y trabajo conjunto
con lo/as referentes de las comunidades originarias.
En ambos procesos de realización y producción
fue necesario desarrollar e implementar una estrategia de
construcción de agenda hacia el interior del propio minis-
terio de salud y los equipos de salud provinciales y loca-
les. Se trabajó internamente en la visibilización del tema, la
construcción de legitimidad e instalación de la demanda.
Entendiendo que el desarrollo de acciones de comu-
nicación dirigidas a mujeres indígenas no son por sí mis-
342 | Ianina Lois

mas capaces de generar modelos más democráticos y plu-
ralistas de comunicación en salud, sino que se trata de un
campo de lucha simbólica donde individuos y colectivos
indígenas resisten y reinventan sus discursos culturales
como una forma de hacer frente a una lógica dominante, se
considera que la campaña compuesta por las cuñas radiales
y el material gráfico realizados para promover el ejercicio
de los derechos sexuales y reproductivos en las mujeres
indígenas y el respeto de los mismos en los organismos
públicos, ha encontrado su mayor riqueza en poder con-
jugar un enfoque dirigido a las mujeres de los pueblos ori-
ginarios junto con la decisión de los organismos estatales
de revisar sus prácticas de salud y de respeto a los derechos
de estos pueblos.
Preguntas para el cierre
Resta intentar responder a la pregunta de si es posible

realizar un abordaje de la relación comunicación y salud
a partir de la incorporación de dimensiones como la de
interculturalidad. Esta pregunta pondría a las discusiones
sobre la comunicación / salud en el campo de lo ideológi-
co, a la vez que pone en juego las reflexiones sobre cultura
dominante y prácticas y concepciones de la salud.
En este sentido, quienes generamos e impulsamos
procesos de comunicación en el ámbito de la salud, no de-
bemos olvidar que la comunicación no puede ser consi-
derada como una dimensión separada de lo cultural y lo
político, como algo neutro que produce relaciones trans-
parentes y racionales en el ámbito de los servicios de salud.
La comunicación en salud ocurre en el espacio del
conflicto, las contracciones, las disputas de sentido y las
asimetrías en el acceso a los recursos –sean materiales o
simbólicos.
Es necesario seguir buscando y consolidando mo-
delos de comunicación menos sordos y ciegos, que no

están centrados únicamente en el saber médico, sino que
generen un diálogo con aquellos y aquellas a quienes se
dirigen las políticas públicas en salud, entendiendo que en
un diálogo hay reglas del juego compartidas y aceptadas, y
hay múltiples actores que se escuchan recíprocamente y se
modifican en la conversación.
344 | Ianina Lois

Andrea Gigena
Magíster, Universidad Católica de Córdoba. Profesora
de la Facultad de Ciencia Política y RR. II. Universidad
Católica de Córdoba. Doctoranda del Doctorado en Cs.
Sociales, Facultad de Cs. Sociales, UBA. Becaria CLAC-
SO-Asdi/IDAES-UNSAM. Integrante del Ubacyt “Mu-
jeres interpeladas en su diversidad. Feminismos contra-
hegemónicos del Tercer Mundo”. Dir. K.arina Bidaseca
(Facultad de Cs. Sociales, Universidad de Buenos Aires.
Miembro del Programa “Poscolonialidad, pensamiento
fronterizo y transfronterizo en los estudios feministas”
(IDAES). Es autora de artículos publicados en libros y
revistas especializados.
Mujeres indígenas y campesinas frente a
las instituciones político-estatales.
Por Andrea Ivanna Gigena
T
anto Argentina (1991)1 como Bolivia (1997)2 fue-
ron los primeros países en Latinoamérica que pro-
mulgaron medidas de acción afirmativas de género
orientadas a aumentar y garantizar la representación de
las mujeres en los parlamentos nacionales, mediante leyes
de cuotas electorales. Como indica Archenti, las acciones
afirmativas puede ser de tres tipos: “…elaboración de pro-
gramas y planes de igualdad de oportunidades y de trato,
la creación de espacios de mujer en el ámbito ejecutivo y
la implementación de acciones afirmativas de género (cuo-
tas) en los procesos eleccionarios” (2002:30). El primer
tipo no necesariamente requiere la presencia de mujeres,
sí los otros dos. Asimismo, los mecanismos implementa-
dos para garantizar las cuotas eleccionarias han sido tres:
escaños reservados, leyes electorales de cuota y cuotas de
partidos políticos (Krook, 2008).
Lamentablemente no existen datos sistematizados
respecto de la inserción de mujeres en el ámbito del poder
ejecutivo. Sabemos que en Argentina, progresivamente,
cada vez más mujeres están al frente de ministerios y debe-
mos destacar que en Bolivia, tras la renovación de su man-
dato presidencial en enero del año 2010, el gabinete de Evo
Morales quedó constituido en partes iguales por mujeres
y hombres. Sí hay mayor información en relación al po-
der legislativo. Además de que ambos países sancionaron
1. Se promulgó la ley 24.012/1991 (Ley de Cupo) modificatoria del código electoral,
garantizando una cuota mínima de un 30% de mujeres con posibilidad de de ser electas.
2. Se sancionó la ley 1704/1997 reforma el sistema electoral estableciendo también
una cuota de 30% de mujeres y, en simultáneo, se aprueba una normativa que
establece cuotas al interior de los partidos políticos.
Mujeres indígenas y campesinas frente a las inst. político-estatales | 347

reformas en su sistema electoral estableciendo cuotas fe-
meninas, se crearon comisiones parlamentarias específicas
de mujeres3 y; fundamentalmente, espacios transversales
–entre las cámaras de diputados y senadores– de represen-
tación femenina4 (González y Sample, 2010). El impacto
de leyes de género sobre la composición de los órganos
legislativos encuentra a Argentina y Bolivia en los dos
primeros puestos de la escala regional (Krook, 2008:41) y,
actualmente, con un porcentaje de mujeres parlamentarias
superior a la media de América Latina (20,85) (González
y Sample, 2010:17).
Pese a lo significativo de estos datos, las mujeres
otras acceden muy excepcionalmente a estos ámbitos. Las
medidas de acción afirmativa no garantizan la “represen-
tatividad” de la multiplicidad y heterogeneidad que com-
pone el colectivo femenino (Archenti, 2002), ni convierte,
de suyo, a las mujeres elegidas o designadas en “represen-
tantes” del género. Algunos datos relativos a Argentina in-
dican, incluso, las diferencias entre las legisladoras y mu-
chas de las mujeres campesinas e indígenas. Por ejemplo,
el “perfil promedio” de las senadoras en el año 2002, tras
la aplicación por primera vez de la ley de cuotas en cáma-
ra legislativa, remitía a mujeres que: “Tienen en promedio
49 años y dos hijos. La mayoría son profesionales, docen-
tes o abogadas. Pero también se reconocen como amas de
casa. Algunas provienen de familias con tradición política
[partidaria]” (Diario la Nación 02/12/01). Por su parte,
un estudio exploratorio sobre las parlamentarias de am-
bas cámaras, realizado por Marx y AA.VV (2008) para el
año 2005, indicaba un “perfil” de mujeres electas similar al
citado previamente, varios años después: casadas (55%),
3. La comisión de Familia, Mujer, Niñez y Adolescencia (diputados) Comisión

de Población y Desarrollo Humano (senado) en Argentina; el comité de Género y
Asuntos Generacionales (diputados) en Bolivia (González y Sample, 2010).
4. La bancada Banca de la Mujer en Argentina y la Unión de Mujeres Parlamentarias
de Bolivia (UMPABOL) (González y Sample, 2010).
348 | Andrea Ivanna Gigena

con título universitario (68%) u otro título de formación
superior (26%)5.
Límites y posibilidades de los enfoques

de género y las perspectivas feministas
Si bien desde la ciencia política y disciplinas afines se han

impulsado múltiples trabajos sobre género y participación
en el espacio público en Latinoamérica (Archenti, Pautas-
si, Allegrone, Marx Schutz, Tula, entre otras), el tema de
las mujeres otras y su participación en instituciones polí-
tico estatales está ausente. Los estudios se han articulado
más bien alrededor de la noción de ciudadanía y la equipa-
ración hombre-mujer, en tanto colectivos genéricos y ho-
mogéneos. Aún cuando la heterogeneidad de las mujeres es
reconocida, para indicar la imposibilidad de que medidas
afirmativas (como la ley de cuotas) generen algún grado de
“representatividad” de la diversidad femenina; aquella es
considerada como un dato o un supuesto (Archenti, 2002)
y no como un campo específico de investigación empírica.
La noción tradicional de ciudadanía (y su desarro-
llo histórico en contextos particulares) ha postulado un
modelo igualador de membrecía a la comunidad cuyo co-
rolario más sobresaliente es la desaparición, del espacio
público, de todas las identidades particulares diferentes a
la ciudadanía. Esto instaura un desafío para nuestras so-
ciedades de herencia colonial: ¿cómo producir el recono-
cimiento de las diferencias en un sistema que sostiene el
principio de igualdad como condición axiomática para la
participación en el espacio público?, ¿cómo considerar la
doble subordinación o la doble colonización de las muje-
res?. Como afirma una de las intelectuales más destacadas
del feminismo poscolonial, Gayatri Spivak: “Dentro del
5. Debo aclarar que la muestra de esta investigación no es representativa en
un sentido estrictamente metodológico, pero da fuerte indicios respecto de las
parlamentarias argentinas.

itinerario suprimido del sujeto subalterno, la pista de la
diferencia sexual está doblemente suprimida. La cuestión
no es la de la participación femenina en la insurgencia,
o las reglas básicas de la división sexual del trabajo. (…)
[la cuestión es que] la construcción ideológica del género
mantiene lo masculino dominante” (2003:328).
Algunas perspectivas feministas se proponen “reme-
diar” las situaciones de “ciudadanías de baja intensidad” en
que se encuentran las mujeres aunque sin cuestionar, la mayo-
ría de las veces, el concepto mismo de ciudadanía. Esto supo-
ne asumir la diferencia, de modo excluyente, como diferencia
entre mujeres y varones –y no considerar la/las diferencia/s
entre mujeres– (Barret, citada por Bidaseca, 2010b). En esta
orientación inscriben, por ejemplo, los trabajos de autoras
como Fraser –quien propone salidas a los dilemas de la in-
justicia económica (distribución) y la cultural (reconocimien-
to)– o Mouffe –quien considera lo político en tanto conflicto
y antagonismo, proponiendo una ciudadanía a partir de la
concepción “democrática radical”–.
Para abordar la temática a partir de la noción de ciu-
dadanía se debe considerar el sesgo predominantemente
masculino que la misma reviste, como lo afirma Pautassi
cuando habla de Argentina: “la ciudadanía es claramen-
te una institución genuinamente occidental y masculina”
(2002:94) y; Rivera Cusicanqui cuando remite a Bolivia:
“…[el] modelo ciudadano, afianzado en Bolivia desde la
década de 1950, imponía un paquete cultural de compor-
tamientos, en el que ciudadano resultaba invariablemente
varón, mestizo, hablante de castellano […] propietario pri-
vado, integrado a la economía mercantil e incluso, vestido
con terno de sastre…” (2004:4). El sesgo masculino gene-
ra, en definitiva, que la ciudadanía basada en el principio
de “igualdad” consolide la desigualdad de género, como
lo indican los estudios de Pautassi (1995, 2002), Barrancos
(2008) y Rivera Cusicanqui (2004).
Otras corrientes feministas, en tanto, traen al debate

la cuestión de la raza, la etnia, el mestizaje, la religiosidad,
la edad, entre otras, ampliando el campo conceptual sobre
la diferencia, apuntando particularmente a las relaciones de
dominio y subordinación que se establecen entre mujeres.
Estos abordajes constituyen un campo muy heterogéneo
aunque comparten el ideal de la emancipación de las muje-
res frente a la razón patriarcal (no universal) y frente a “la
colonialidad de las prácticas discursivas de los feminismos
hegemónicos del tercer mundo…” (Bidaseca, 2010b).
Así, encontramos el feminismo chicano de Gloria
Anzaldúa que proponen asumir el mestizaje –definido
como “más allá” ontológico y epistemológico–, su his-
toricidad y múltiples determinaciones. Esto supone la
emergencia de la “new mestiza” y entender a las fronteras
(borderland y borderlander) como espacios de subjetiva-
ción marcados por el poder y la dominación. De allí la ne-
cesidad de producir una “epistemología fronteriza” para
subvertir el régimen de dominación (Anzaldúa, 1999). Por
otro lado, los feminismos islámicos que disputan la com-
prensión y distinción que las mujeres occidentales hacen
respecto de las islámicas (las “libres y las “oprimidas”) a
través de nuevas interpretaciones de las prácticas feme-
ninas cotidianas de los márgenes –como el uso del velo
por ejemplo–. Se destaca la agencia de la mujer islámica,
redefiniendo el alcance de ésta noción: la agencia es “re-
sistencias” y no autorealización, aspiraciones o realización
de proyectos – nociones éstas asociadas a genealogías de
pensamiento liberales– (Bidaseca, 2010a). El feminismo
paritario indígena, finalmente, contrapone al principio oc-
cidental y moderno de la Unidad, la Paridad como estruc-
turarte de las relaciones sociales, incluidas las de género.
La Paridad supone entidades – hombre/mujer; masculino/
femenino– que se articulan de modo complementario y
proporcional. Este principio paritario ha sido perturbado
por el colonialismo y, luego, por la colonialidad, siendo su
consecuencia la “occidentalización y la patriarcalización”

de la relaciones de sociales de género (Rivera Cusicanqui,
1996; Bidaseca, 2010a).
En cualquier caso, el aporte central de estos femi-
nismos contrahegemónicos es que focalizan el abordaje de
las prácticas de las mujeres desde el supuesto de la “inter-
seccionalidad” y esto es crucial al momento de reflexionar
sobre las mujeres indígenas y campesinas en las institu-
ciones del Estado y en relación con las otras mujeres con
quienes comparten esas funciones políticas. La “intersec-
cionalidad” significa que la subjetividad femenina debe ser
concebida a partir de una teoría heterárquica del poder:
“la vida social es vista como compuesta de diferentes cade-
nas de poder, que funcionan con lógicas distintas y que se
hallan tan sólo parcialmente interconectadas. Entre los di-
ferentes regímenes de poder existen disyunciones, incon-
mensurabilidades y asimetrías, de modo que no es posible
hablar aquí de una determinación «en última instancia»
por parte de los regímenes más globales” (Castro-Gómez,
2007:167). También significa que la subjetividad femenina
debe ser considerada, necesariamente, en relación a las in-
tersecciones entre colonialismo, imperialismo y naciona-
lismo (Bidaseca, 2010).
Límites y posibilidades de las

prácticas de las mujeres otras
El marco analítico de los feminismos contrahegemónicos

y algunas aproximaciones preliminares a los casos de es-
tudios que informan estas reflexiones6 me permiten pro-
poner, provisoriamente, dos líneas argumentales sobre las
cuáles articular el análisis de las mujeres otras y su par-
ticipación en las instituciones estatales. Por un lado, una
6. Se trata de experiencias de inserción en las instituciones política del Estado, como

la de la ministra indígena de la Producción de Bolivia (año 2010) y de la primera
mujer campesina elegida diputada provincial en Santiago del Estero, Argentina
(2008-2011).

que indica que aún en los períodos de emergencia indíge-
no-campesina y de promoción de políticas afirmativas de
género, tanto en Argentina como en Bolivia la cuestión
de género se ocluye particularmente en relación a mujeres
campesinas e indígenas.
En Argentina esta oclusión tiene que ver con el arbi-
trio de la igualdad (ciudadanía igualitaria) y la construcción
de la nación bajo tecnologías políticas homogeneizantes
(de blanqueamiento poblacional). Pese a la interpelación
al sistema político y el progresivo reconocimiento (“ges-
tión”) estatal de la diversidad (Bidaseca y AA.VV., 2008)
en las últimas décadas, las estrategias han oscilado entre
seguir homogeneizando bajo la identidad única de la ciu-
dadanía o reconocer la heterogeneidad pero como mera
diversidad (casi “biodiversidad”). Cualquier estrategia im-
plica mantener la doble supresión de la subalternidad fe-
menina a la que alude Spivak (2003), citada anteriormente.
En Bolivia, en tanto, se ocluye la cuestión de género
bajo el arbitrio de la diferencia, entre ciudadanos varones
y plurinacionales. La concentración de las demandas de
los derechos colectivos sobre la temática del territorio,
relegando una multiplicidad de demandas sobre otros
derechos que atraviesan crucialmente la cuestión de géne-
ro; la histórica “gestión de la diversidad” y; los actuales
procesos de cambio políticos-institucionales (el Estado
Plurinacional) aún no logran subvertir, descolonizar, las
construcciones de lo masculino como dominante (vigen-
te desde período colonial, atravesando el régimen liberal
republicano y la revolución de 1952) (Rivera Cusicanqui,
2004). Actualmente, la plurinacionalidad estaría abriendo
un nuevo campo de reconocimientos necesarios para la
iniciar la descolonización étnico-racial producida por la
colonialidad del poder, pero insuficiente para la descolo-
nización del género.
Entonces, esta primera línea argumental indica que,
bien sea por preeminencia de la igualdad (Argentina) o

por la preeminencia de la diferencia (Bolivia) el tratamien-
to dado a las desigualdades de género y los intentos por
“remediarlas”, no logran cuestionar en profundidad las
estructuras sobre las cuales las mismas se han construido.
Por otro lado, la segunda línea argumental emerge
de las propias representaciones y prácticas de las mujeres
indígenas y campesinas que parecen poner un límite a la
descolonización en general y del género en particular. No
se observa en estas mujeres otras ningún cuestionamien-
to al Estado-nación y esta omisión representa: “la camisa
de fuerza moderna que bloquea la emergencia liberadora”
(Rivera Cusicanqui, 2006:98). Para esta autora boliviana,
hay “cambios” que no pueden “pensarse” ni “vivirse” en
el marco de la nación, tal como se ha constituido a partir
de regímenes coloniales.
Como sabemos, el Estado-nación es una cons-
trucción histórica característica de la modernidad que se
consolida en nuestras regiones junto con “el capitalismo
expansionista colonial” en el siglo XIX (Rivera Cusican-
qui, 2006). Esta institución ha sido siempre monopolio
de una elite (castellana-hablante), que se atribuyó el de-
recho de “nombrar” y “normar”7 la vida de los sujetos
bajo su jurisdicción (Rivera Cusicanqui, 2006). Así, el
Estado-nación contiene, jerarquiza y controla, para un
momento determinado, a la pluralidad de sujetos que la
conforman. Esto puede ser entendido a través de lo que
Briones denomina formaciones nacionales de alteridad: el
juego históricamente sedimentado de marcas de identifica-
ción (indígenas, afrodescendientes, inmigrantes, criollos,
campesinos, etc.) “cuyas regularidades y particularidades
resultan de—y evidencian—complejas articulaciones entre
7. Rivera Cusicanqui (2006) describe el poder monopólico de “nombrar” como el

derecho patrimonial ejercido sobre el territorio, habitantes y recursos naturales por
parte de las elites castellanizadas. El poder monopólico de “normar” remite, por otro
lado, a la imposición de un determinado derecho y una determinada justicia (o la
jerarquización de derechos y justicias) para los ciudadanos de un Estado-nación.

el sistema económico, la estructura social, las instituciones
jurídico-políticas y los aparatos ideológicos prevalecientes
en nuestros respectivos países” (Briones, 2004:4).
La omisión del cuestionamiento a la nación y el uso
de sus estructuras e instituciones históricamente constitui-
das en el marco del Estado, aún cuando se utilicen en fa-
vor de los sujetos que ocupan las posiciones más inferiores
de una determinada jerarquía nacional, están violentando
ciertos tejidos sociales que traspasan las fronteras del Es-
tado-nación y la concepción de ciudadanía restringida que
vienen imponiendo las elites dominantes (Rivera Cusican-
qui, 2006). Entonces, el acceso de estas mujeres otras a las
instituciones del Estado-nación necesitaría de algo todavía
invisible en las prácticas observadas: el cuestionamiento de
esa estructura y la recuperación de los tejidos sociales que
desbordan (y disputan) las imposiciones hegemónicas de
la institucionalidad estatal.
Salida
Una parte significativa de la historia del feminismo du-

rante el siglo XX estuvo relacionada con los movimientos
sufragistas y las luchas por una ciudadanía igualitaria y el
ejercicio de los “derechos políticos” por parte de las mu-
jeres. A fines del siglo XX se continúa el impulso en pos
de ampliar el ejercicio de esos “derechos”, con una serie
de medidas de discriminación positiva (las leyes de cuota
femenina). En cualquier caso la igualdad, entendida como
una equiparación hombre-mujer, ha sido dominante en la
dinámica de las relaciones sociales de género y la posibili-
dad de pensar a las mujeres en la vida pública estatal.
Sin embargo, en los últimos años y junto con las
medidas de acción afirmativa la diferencia al interior del
colectivo femenino ponen retos al modo de pensar y abor-
dar la temática de las mujeres en las instituciones políticas
de los estados. Las mujeres otras (indígenas y campesinas)

obligan a repensar el concepto y la episteme de la “repre-
sentación”, tal como lo propone Spivak en su célebre ar-
tículo: “¿Puede el subalterno hablar?”. Hablar por otras
(la representación política) y el dar cuenta de otras (re-
presentar) es un desafío que permite ser abordado desde
los feminismos contrahegemónicos.

III PARTE
HACIA UN ENCUENTRO ENTRE LOS

ESTUDIOS FEMINISTAS Y DE LA
(POS) COLONIALIDAD EN AMÉRICA
LATINA: DEBATES Y DESAFÍOS.
19. Feminismo e indigenismo: Puente, lengua
y memoria en las voces de las mujeres
indígenas del sur.
Karina Bidaseca y Vanesa Vazquez Laba
20. Cuando toco el kultrún: tras la

escritura etnográfica
Laura Zapata
21. Recursos naturales y recursos

humanos: raza, género y rebelión en la
poesía de Nicolás Guillén
Ana María Vara
22. La construcción de la identidad

femenina en la narrativa de Gioconda
Belli: La mujer habitada (1988) y Sofía de
los presagios (1990)
Diana Lucía Ochoa López
23. Consideraciones sobre los feminismos

en América Latina. Producción teórica y
prácticas comunicacionales en la red.
Valeria Fernández Hasan
Vanesa Vazquez Laba
Licenciada en Sociología (UBA). Magíster en In-
vestigación en Ciencias Sociales (UBA). Dra. de la
Universidad de Buenos Aires en Ciencias Sociales.
Investigadora Asistente del Consejo Nacional de
investigaciones científicas y técnicas (CONICET).
Profesora de la Universidad Nacional Gral. San
Martín, de la Universidad de Buenos Aires y de la
Universitat de les Illes Balears (España). Integrante
del Ubacyt “Mujeres interpeladas en su diversidad.
Feminismos contra-hegemónicos del Tercer Mun-
do”. Dir. Karina Bidaseca (Facultad de Cs. Sociales,
Universidad de Buenos Aires. Miembra del Pro-
grama “Poscolonialidad, pensamiento fronterizo y
Es autora de artículos publicados en libros y revistas
especializados. Sus temas de investigación son sobre
mujeres rurales e inmigrantes, familias y trabajo
femenino. En la actualidad se especializa en teoría
feminista. Forma parte de la Campaña Nacional por
el Derecho al Aborto Legal, Seguro y Gratuito.
Feminismo e indigenismo.
Puente, lengua y memoria en las voces
de las mujeres indígenas del sur.
Karina Bidaseca y Vanesa Vazquez Laba 1
I. Introduciéndonos al conocimiento situado
E
n general, las teorías feministas blancas hegemó-
nicas interpretan las prácticas culturales de las
mujeres subalternas como residuos arcaicos; las
representan como inmaduras para la praxis política y,
por tanto, justifican la necesidad de ser “educadas” en
el feminismo occidental. Como explican Amos y Parmar
(citado por Mohanty, 2008: 129) estas teorías deben im-
pugnarse continuamente.
En la hoy conocida como América latina, 1492 sig-
nificó el silenciamiento y la inferiorización de la cosmovi-
sión indígena frente a la supremacía cultural de occiden-
te. La política imperialista de re-nombrar lo que ya tenía
nombre: lugares, lenguas, creencias, costumbres… silenció
los idiomas originarios y con ello, la memoria y la historia
de los pueblos calificados “sin historia”. Para impedir la
disolución de la memoria de los que Dipesh Chakrabarty
llama “pasados subalternos”, la crítica poscolonial busca
en la Historia la fabricación de narrativas (Chakrabarty,
1998). Reconsidera la historia desde otro lugar, desde el
lugar de los colonizados, y así intenta recuperar las “voces
bajas” (Guha, 2002) de la historia.
1. Una versión idéntica fue publicada en la Revista Temas de Mujeres, publicación
digital el Centro de Estudios Históricos e Interdisciplinario Sobre las Mujeres Facultad
de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Tucumán. Agradecemos a las
editoras la autorización para su reproducción. Las autoras gratifican los momentos
de diálogo mantenido con Moira Milán y Liliana Ancalao.
Feminismo e indigenismo | 361

La que opera en los procesos de colonización es la
narrativa de la historia. Se cuestionan los estatutos asu-
midos de la historiografía occidental, sus omisiones, sus
perspectivas. Cada vez toma más fuerza el consenso que
afirma que se trata de descolonizar el conocimiento occi-
dental (e incluir otras formas de generar conocimiento) y
el feminismo (Suárez Navaz y Hernández, 2008; Mohan-
ty, 2003; Spivak, 2003; Mendoza, 2010; Bidaseca, 2010).
Siguiendo la tesis de la académica Lima Costa (1998),
que propone en su texto “Repensando el género: Tráfico
de teorías en las Américas”, en las conformaciones post-
coloniales en tanto reconfiguración de los conocimientos
y nuevo trazado de todas las clases de fronteras (geográfi-
cas, culturales, políticas, económicas, entre otras), se evi-
dencia el problema de la “traducción”: ¿a través de qué
vías (por ejemplo, a América) viajan las teorías feministas
y sus conceptos fundacionales?; ¿cómo se traducen lue-
go en contextos históricos y geográficos diferentes?; ¿qué
lecturas reciben las categorías analíticas feministas cuando
pasan de un contexto a otro?. Como resultado de los pa-
sajes, el vínculo entre teoría y lugar comienza a fracturarse
radicalmente. En los escenarios contemporáneos de iden-
tidades fragmentadas, las “zonas de contacto” y las “epis-
temologías de frontera” son necesarias para que la crítica
feminista pueda examinar detalladamente el proceso de
traducción de las teorías y de los conceptos tales como
“género”, “experiencia”, “mujer”, entre otros.
Por tanto, es nuestra intención recuperar las voces
de Moira Millán y Liliana Ancalao, dos mujeres indígenas
mapuches que hablaron en la I Parte de este libro, en el
sentido dado anterioremente, se presentan como “contra-
hegemonónicas” en una nueva perspectiva latinoamerica-
nista de crítica a la modernidad y colonialidad.
Como la voz que ha partido, pero nos ha dejado un
legado, la de Rosalía Paiva, mujer indígena peruana mili-
tante exponente del llamado “Feminismo paritario indí-
362 | Karina Bidaseca y Vanesa Vazquez Laba

gena andino”. Ella ha dicho que “el concepto de género
es patrimonio de las ciencias sociales como categoría de
análisis y su construcción teórica es parte de un proceso
social y académico distante a los Andes” (2007). Otras au-
toras: las “mujeres de color tercermundistas” y las que se
circunscriben a las líneas de pensamiento feministas pos-
coloniales: Audre Lorde; Chandra Mohanty; bell hooks;
Gayatri Spivak; Saba Mahmood; Gloria Anzaldúa; Rita
Segato; Ochy Curiel; Brenny Mendoza; entre otras, han
puesto en evidencia que los soportes discursivos y las
propias prácticas del feminismo hegemónico–occidental
no se ajustan a sus visiones o bien, la distorsionan, o lo
construyen en términos de lo que Bidaseca (2010), define
como una “retórica salvacionista”. En definitiva, asumien-
do la postura universalista de que nos une la experiencia
común del “Patriarcado”, se dejan de observar y analizar
las diferencias y la diversidad de las mujeres operando una
colonialidad discursiva. Desde la propuesta política de la
(des)colonialidad del ser y del saber que Quijano produce
como matriz del conocimiento/poder de los pueblos indí-
genas y afrodescendientes en América latina, se plantea la
colonialidad del género como una nueva episteme que nos
permita comprender las vidas de las mujeres de color lati-
noamericanas. Para nosotras se trata de complejizar este
pensamiento tomando al género como objeto de análisis y
así construir un pensamiento que parta del borde entre la
episteme occidental y las epistemes de los pueblos coloni-
zados, e instale a América latina y los llamados países del
Tercer Mundo como lugares legítimos de enunciación no
pretendidamente universales. Por consiguiente, tres con-
ceptos se tornan fundamentales en el proceso de aprendi-
zaje como herramientas analíticas del pensamiento deco-
lonial, esgrimidos tempranamente por Quijano y Dussel,
y luego por el Programa Colonialidad/Modernidad, son
tres los niveles en que opera la “lógica de la colonialidad”:
del poder (economía y la política); del saber (epistémico,

filosófico, científico, relación de lenguas y conocimiento)
y del ser (control de la subjetividad, sexualidad y roles
atribuidos a los géneros). Sin embargo, María Lugones
(2008) y Breny Mendoza (2010), muestran la limitación
del pensamiento de Quijano al considerar al género an-
terior a la sociedad y a la historia, lo cual naturaliza las
relaciones de género y heterosexualidad y los efectos de la
postcolonialidad. Conicidimos con estas autoras en que la
raza opera en las teorizaciones de Quijano como un con-
cepto totalizador y debe ser pensada interseccionada por
el género/sexo (en vez de entender la raza superpuesta a
ellos), ya que “las mujeres africanas e indígenas cayeron
bajo el dominio de los hombres colonizadores y coloniza-
dos” (Mendoza, 2010: 23). Como afirman Bidaseca (2010)
y Mendoza (2010), la ausencia del tratamiento del género/
sexo en los escritos decoloniales para América latina parte
de la hegemonía de pensadores hombres, blancos, de cla-
ses medias, que como gesto incorporan exclusivamente
el pensamiento feminista chicano fundamentalmente de
Gloria Anzaldúa, el que vanguardista y potente por cierto,
está construido desde otro lugar y por consiguiente, es in-
terpelado de otro modo.
Es nuestro propósito contribuir a reflexionar en este
espacio acerca de las tensiones que propone la observación
e incorporación de los discursos y experiencias de las mu-
jeres indígenas, campesinas y rurales asalariadas sobre el
feminismo hegemónico-occidental. El objetivo principal es
recuperar las voces de las mujeres y sus experiencias para
elaborar un análisis que desoculte desde el universalismo
etnocéntrico la complejidad constitutiva que caracteriza la
vida estas mujeres. Incluida su “demora” en la construcción
de una agenda “feminista” indígena. Enmarcadas dentro
de lo que Mohanty (2003), ha definido como el desafío del
“feminismo del tercer mundo”, también nos situamos en
la necesidad de construir otras propuestas epistemológicas
que decolonicen el conocimiento y develen la manera en

que las representaciones textuales de aquellos sujetos socia-
les -construidos como los/as “otros/as” en distintos con-
textos geográficos e históricos- se convierten en una forma
de “colonialismo discursivo” (Hernández Castillo y Suarez
Navaz, 2008), que no sólo da cuenta de una realidad sino
que la construye permanentemente.
Por consiguiente, en el siguiente apartado se desa-
rrollan las diferentes perspectivas de ruptura epistemo-
lógica (postestructuralista y poscolonial) sobre la mirada
hegemónica construida por el feminismo en relación al
sujeto mujer y a las demandas de las mujeres. En el apar-
tado tercero, se recuperan las voces de mujeres que des-
de los “márgenes” reivindican las identidades-lugares y el
mestizaje en el lenguaje. En el cuarto apartado, se exaltan
dos voces de mujeres indígenas de la comunidad mapu-
che –una desde una retórica política y otra desde una re-
tórica literiaria-, recuperando y dando visibilidad al saber
ancestral de los pueblos originarios. Por último, algunas
reflexiones finales para continuar.
2. ¿Puede la mujer indígena hablar?

Poner en crisis el pensamiento
feminista desde el postestructuralismo
y el poscolonialismo
Hay un punto clave que nos interesa marcar en los térmi-

nos de Judith Butler (2006: 45): “ser designado como una
copia o como un irreal es así un modo posible de opresión,
pero de un tipo más elemental. Ser oprimido significa que
ya existes como un sujeto de un cierto tipo (…) estás aquí
como oprimido y visible para el sujeto amo. Ser irreal es
diferente (…) es tener la impresión que nuestro lenguaje
es vacío y que no seremos reconocidos porque las normas
del reconocimiento no están a nuestro lado”. Ello nos in-
troduce en el lugar de la representación. Cómo, en defi-
nitiva, hablan las “voces bajas” de las mujeres campesinas

y originarias desde la profundidad de estos territorios, a
través de qué canales son audibles y cómo deconstruyen
su subalternidad. Ahora bien, otro problema anterior es el
que descubre Butler: el pensamiento feminista -cuyos orí-
genes son comunes al liberalismo, tendió a afirmar la exis-
tencia de un sujeto común basado en el género femenino.
Esto ha sido cuestionado por las feministas posmodernas
y postestruturalistas. Butler, cuestiona la diferencia sexual
y además se pregunta si existen “las mujeres”, si puede ha-
ber algo que se entienda como género e incluso cuestionan
hasta la misma naturalidad del sexo. Ya no se puede pen-
sar a las mujeres como el “sujeto” del feminismo ya que
éste “es, de suyo, una formación discursiva y el efecto de
una versión determinada de la política de representación.
De esa manera, el sujeto feminista resulta estar discursiva-
mente constituido por el mismo sistema político que, se
supone, facilitará su emancipación” (Butler, 1999: 34). La
crisis pasa por entender si el género (un signo cultural) es
una mascarada, un disfraz, y si lo masculino y lo femenino
son gestos, apariencias, atuendos.
“La teoría feminista ha supuesto que existe cierta
identidad, entendida mediante la categoría de las mujeres,
que no sólo incita los intereses y las metas feministas den-
tro del discurso, sino que constituye al sujeto para el cual
se procura la representación política” (Butler, 1999: 33).
Este suponer que el término “mujeres” denota una
identidad común, y que es el “sujeto del feminismo” es,
hoy por hoy, una afirmación problemática. En El género
en disputa, para Butler el problema del sujeto es básico
para la política porque los sujetos jurídicos se producen
mediante prácticas excluyentes que luego quedan ocultas,
ya que “la ley produce y luego oculta la noción de ‘un
sujeto anterior a la ley’ con el fin de invocar esa formación
discursiva como una premisa fundacional naturalizada que
después legitima la hegemonía reguladora de esa misma
ley” (1999:35) Además, esto trae el problema de:

“Si una es mujer, desde luego eso no es todo lo que
una es; el concepto no es exhaustivo, no porque una ‘per-
sona’ con un género predeterminado trascienda los atri-
butos específicos de su género, sino porque el género no
siempre se establece de manera coherente o consistente
en contextos históricos distintos, y porque se intersecta
con modalidades raciales, de clase, étnicas, sexuales y re-
gionales de identidades discursivamente constituidas. Así
resulta imposible desligar el ‘género’ de las intersecciones
políticas y culturales en que invariablemente se produce y
mantiene” (1999: 35).
Si no existe un Sujeto (político) del feminismo, con-
formado por la identidad común fija y estable ¿cómo es
posible representar lo irrepresentable?
El objetivo de otro feminismo no es, pues, negar la
diferencia (que confirmaría meramente la lógica del falo-
centrismo como una igualdad definida masculinamente),
sino reestablecer lo femenino dentro de la diferencia sexual,
y generar un imaginario femenino autónomo más allá de los
estereotipos de mujer existentes (Braidotti, 1994, citado por
Felski: 35/6). Para este enfoque la subalterna no es pasiva,
la subalterna también actúa para producir efectos sociales
y reclama igualdad en la diferencia. Ahora bien, cuál es el
tratamiento a perseguir para la incorporación en los marcos
maestros (Spivak, 1999) de las voces de la sujeta subalter-
na mujer. Como lo plantean Gayatri Spivak (1997) y Veena
Das (1997), la ausencia/invisibilidad de la problemática de
género en el tratamiento de las contribuciones de los “Estu-
dios Subalternos” refleja un síntoma. Rara vez, se abordan
los problemas de la mecánica de la instrumentalidad de la
mujer “como objeto de intercambio simbólico” (pág. 273).
Spivak denuncia “la complicidad entre sujeto y objeto de
la investigación; es decir, entre el grupo de Estudios de la
Subalternidad y la subalternidad. Aquí también la tenden-
cia de los historiadores no de ignorar, sino de renombrar
la semiosis de la diferencia sexual como “clase” o “solida-

ridad de casta” (pág. 274). Spivak fue a fondo en la crítica
al Grupo al introducir una pregunta clave (y que, por otra
parte, ha sido malinterpretada) respecto de la voz del subal-
terno: ¿Puede hablar el subalterno? Y su respuesta es no, no
pueden hablar pero no porque están muda/os; no pueden
hablar en el sentido de que no son escuchado/as, de que su
discurso no está sancionado ni validado por la/s institución/
es. Para Spivak es imposible recuperar la voz de la mujer
cuando a ella no le ha sido concedida una posición-de-suje-
to desde la cual hablar, y con ello cuestiona el operativo de
rescate historiográfico.
Spivak esgrime su idea de sujeto fracturado, allí la
categoría unitaria mujer no puede sostenerse, debe poner-
se en crisis y exponer sus fracturas en el discurso público.
Las feministas debemos preguntarnos si la representación
de las mujeres subalternas (indígenas) no es un esfuerzo
colonizador o un intento ingenuo de prometer las condi-
ciones de una traducción cultural desde la matriz de pen-
samiento occidental.
¿Qué significa “escuchar las voces” de las personas
privadas de sus derechos?; ¿significa representar sus vo-
ces?; ¿cómo escapar del universalismo etnocéntrico que se
produce en ciertos análisis académicos? En otras palabras,
el fetichismo universalista que apela al todo absorbiendo
las partes sobre lo que Mohanty denomina “mujer prome-
dio del Tercer Mundo”: que “lleva una vida esencialmente
truncada debido a su género femenino (léase sexualmente
constreñida) y a su pertenencia al Tercer Mundo (léase ig-
norante, pobre, sin educación, limitada por las tradiciones,
doméstica, restringida a la familia, víctima, etc.). Esto, su-
giero, contrasta con las autorepresentación implícita de la
mujer occidental como educada, moderna, con el control
de su cuerpo y su sexualidad y con la libertad de tomar sus
propias decisiones” (p. 126).

3. “Esta puente, mi espalda…”
y “Mujeres a la intemperie.
Pu Zomo Wekuntu Mew”
La teoría feminista “encarnada” de las chicanas Cherríe

Moraga, Gloria Anzaldúa y Norma Alarcón y demás vo-
ces del libro “Esta puente, mi espalda. Voces de mujeres
tercermundistas en los Estados Unidos” (1988), ha cues-
tionado precisamente la teoría feminista hegemónica blan-
ca que ignoraba las diversas divisiones raciales, de clase,
nacionales, al interior de la categoría esencialista mujer.
Un libro que reúne las voces de las “mujeres de
color” que viven en los EE.UU, posee un espíritu radi-
cal poético y político. Es una síntesis vanguardista del
pensamiento feminista poscolonial fundado en la fusión
de la teoría con la praxis. De hecho, como afirma Cherríe
Moraga “el peligro radica en no ser capaz de reconocer la
especificidad de la opresión. El peligro radica en tratar de
enfrentar esta opresión en términos meramente teóricos”
(pág. 21). Y el hecho sumamente importante es que las au-
toras son producto de la presión política que los grupos
tercermundistas de los años 60 han ejercido sobre el go-
bierno estadounidense en la adopción de políticas públicas
que permitan que las personas de color accedan a la edu-
cación. Estas mujeres han dejado atrás su subalternidad en
términos de Spivak, pues han logrado “una posición para
hablar (o sea, escribir) por sí mismas” (Moraga, 1988: 5).
Las editoras, partiendo del postulado de Gloría An-
zaldúa, materializaron su proyecto destacando el siguiente
principio: “Las mujeres de color no tienen que éscoger´
entre sus identidades, un movimiento realmente revolu-
cionario las incorporaría a todas” (Moraga, 2004: 4).
“You must live sin fronteras be a crossroads”, escri-
bió la chicana Gloria Anzaldúa en su obra culmine, Bor-
derlands/La Frontera: The New Mestiza (1987), a partir

de su experiencia personal en Hargill, Texas (espacio de
sucesivos colonialismos).
Desde el pensamiento y concepto de borderland y
borderlander, que es una categoría ontológica, étnica y
topográfica que muestra la necesidad de una epistemolo-
gía fronteriza que pueda aceptar que las/os inmigrantes,
homosexuales, refugiados/as… quienes son desde una
epistemología monotípica, categorías fuera de la ley. Tras
experimentar su estado de chicana como una “lucha de
fronteras”, “¿Quién está tratando de cerrar la fisura en-
tre la india y el blanco en nuestra sangre? El chicano, sí,
el chicano que anda como un ladrón en su propia casa”,
reflexionaba la autora. Uno de sus poemas es una síntesis
de todo ello:
“No me deis vuestros dogmas y vuestras leyes. No
me deis vuestros banales dioses. Lo que quiero es con-
tar con las tres culturas “la blanca, la mexicana, la india.”
Quiero la libertad de poder tallar y cincelar mi propio ros-
tro, cortar la hemorragia con cenizas, modelar mis propios
dioses desde mis entrañas. Y si ir a casa me es denegado
entonces tendré que levantarme y reclamar mi espacio,
creando una nueva cultura “una cultura mestiza” con mi
propia madera, mis propios ladrillos y argamasa y mi pro-
pia arquitectura feminista”.
Una de las contribuciones fundamentales del pen-
samiento poético de Gloria Anzaldúa situado en la fron-
tera geopolítica de El Valle (México) y en la frontera se-
xual, resulta de un momento teórico para la construcción
de categorías geohistóricas no imperiales que piensa una
epistemología fronteriza postoccidental. Pero, fundamen-
talmente, para nosotras es la revolución epistemológica y
revolución de la escritura que implica un nuevo léxico y
una nueva gramática, el cambio de código lingüístico, que
articula tres memorias lingüísticas (español, inglés y na-
huatl). Por lo tanto, leer este texto significa leer en tres len-
guas y tres literaturas al mismo tiempo, lo que implica un

nuevo tipo de lenguaje (Mignolo, citado por Walas, 1998).
Al retornar a su herencia étnica como una fuente de iden-
tidad, Anzaldúa se ve enfrentada con ciertos aspectos de la
cultura chicana que no puede aceptar, principalmente, la
cuestión del machismo y la imagen dual -de virgen/pros-
tituta - de la mujer:
“Through our mothers, the culture gave us mixed
messages: No voy a dejar que ningún pelado desgraciado
maltrate a mis hijos. And in the next breath it would say,
La mujer tiene que hacer lo que le diga el hombre. Which
was it to be -strong, or submissive, rebellious or confor-
ming?” (Walas, 1998:18)
La nueva conciencia que propone Anzaldúa “con-
duce a un estado de apertura, de no clausura en sí mis-
mo; no es individual sino transindividual, ni es unitario
sino múltiple” (Neuman, citado por Walas, 1998; nuestra
traducción). Siendo notables pensadoras, “ellas nos de-
vuelven una imagen de América latina subtitulada y do-
blada. Escrita en inglés con retazos en español e incluso
de nahuatl, desde un espacio chicano que es imperalizado
por la colonialidad del poder anglo y español, que se unen
para transmutar lo latinoamericano” (Mendoza, 2010: 34).
Siempre se pierde algo en la traducción de una lengua a
otra, y ello es para Mendoza, lo latinoamericano. En de-
finitiva, la indígena y afro quedan al margen, porque hay
una mestiza que debe ser pensada.
La voz de la poetisa mapuche, Liliana Ancalao, naci-
da en el barrio petrolero Diadema de Comodoro Rivadavia,
al sur de la Argentina, desafía el acto de la traducción cul-
tural y reclama una política lingüistica que se preocupe por
recuperar lo que llama “el idioma silenciado”, el mapuzun-
gun (voz mapuche: idioma de la tierra).
“Sólo fue hace cien años, sin embargo para mi ge-
neración parece que fue en un tiempo mítico. El pueblo
mapuche se movía con libertad en su territorio; la gente se
comunicaba con las fuerzas de la mapu. Mapuzungun sig-

nifica el idioma de la tierra (…) El mapuzungun se volvió
un idioma para expresar el dolor, el idioma del desgarro
cuando el reparto de hombres, mujeres y niños como es-
clavos. Un susurro secreto en los campos de concentra-
ción. El idioma del consuleo entre los prisioneros de Gue-
rra. El idioma para “pensar”. Fue el idioma del extenso
camino hacia el exilio, la distancia del destierro. La larga
marcha de nuestros bisabuelos hacia las reservas Ka mapu.
A nuestros abuelos les tocó ir a la escuela rural y hacerse
bilingües a la fuerza. Aunque fue el proscripto de la es-
cuela y los maestros enseñaron a los niños a avergonzarse
del idioma que hablaban en su hogar; el mapuzungun si-
guió vigente. La lengua de la tierra estaba en el aire de la
oralidad y “la castilla” en la escritura borroneada de los
cuadernos. (…) El mapuzungun pasó a ser un estigma,
una marca de inferioridad de quienes ingresaban forzada-
mente al sistema capitalista como mano de obra barata”
(Ancalao, 2010: 53/4).
La poeta mapuche “cuyos orígenes en este Wall
Mapu (territorio) se remotan al tiempo en que sus abuelos
cruzaban la cordillera como si fuera un puente, sin los lí-
mites impuestos por Argentina y Chile” (Tapa de su libro
“Mujeres a la intemperie” Perteneciente a la Comunidad
mapuche-tewelche Ñamkulawen), escribe en sus dos len-
guas: la impuesta, “la castilla” y la maternal, el mapuzun-
gun o lengua del exilio, “lengua para pensar”.
4. Feminismo paritario indígena

y las voces de las mujeres
“En las asambleas campesinas, los dirigentes varones eli-

gen el español -idioma que no conocen ni dominan las
mujeres- para discutir los temas “importantes” y dejan al
quechua, el idioma nativo, para las cuestiones privadas o
domésticas. El analfabetismo femenino, en comunidades
de altura puede superar el 50% de la población: las mu-

jeres, en su lengua, aseguran que “son ciegas” y que “son
mudas” pues no saben leer ni hablar español, y por tanto
no pueden dirigirse a extraños de la comunidad ni aspirar
a un “cargo público” (Barrig, s/f).
Como analiza Karina Bidaseca (2010), el feminismo
paritario, por su lado, se define y se diferencia del resto de
los feminismos ya que adhiere a una concepción filosófica
en la cosmovisión indígena en la idea de “Paridad” (Lajo,
2005), en contraposición, con el principio de “Unidad” de
la cultura occidental. Esta cosmovisión está compuesta por
entidades complementarias pero, a la vez, opuestas: mas-
culino-femenino se complementan a la vez que se oponen,
no se busca asegurar la superioridad masculina como en la
cultura occidental. Desde esta visión, uno de los límites que
presenta el feminismo hegemónico como discurso emanci-
patorio es que, por un lado, separa a las mujeres de la lucha
de sus pueblos (la disyuntiva que en la lucha por la tierra
hemos definido como “pares o parias”) y, por otro, al enfa-
tizar el derecho a la igualdad se descuida la intersección de la
clase y la etnicidad, además del género y el sexo. Por demás,
las propias categorías de “género”, “feminismo” y otras han
sido inventadas en occidente y su traslación a las comunida-
des indígenas implica deconstruir fronteras epistemológi-
cas, políticas al interior de las mismas. Algunos análisis que
abordan la temática de género (Silverblatt; Rivera; Rostwo-
rowski; entre otras), sugieren que en las formaciones socia-
les pre-hispánicos existía una igualdad de género cuya ma-
triz era una equitativa valoración de las tareas realizadas por
ambos sexos y que son estos aportes, indispensables para la
continuidad de la vida campesina y el cumplimiento de las
obligaciones hacia las autoridades imperiales, aquello que
determinarían la noción de complementariedad de la pareja.
Estos estudios coinciden en la existencia de principios co-
munes que tienen en su vértice una organización dual en la
mitología e incluso en los sistemas políticos en los Andes.
Asimismo, las relaciones de género tradicionales

de los pueblos indígenas fueron en gran medida desestruc-
turadas sobre todo en aquellos espacios de concentración
poblacional y comercio como lo fueron los espacios urba-
nos. La intervención de los mecanismos de control social
precolombinos cedieron paso al control de la Iglesia, la fa-
milia y el Estado en las relaciones de género, estableciendo
como precedente una estructura de dominio masculino,
eclesial y estatal hacia las mujeres (Barragán, 1996). En
este sentido, “occidentalización y patriarcalización de los
sistemas de género, pueden leerse en los Andes como dos
procesos paralelos” (Rivera; 1996: 3). Podemos encontrar
en la voz narrativa de Moira Millan en este libro, guerrera
de la comunidad mapuche, la idea de paridad de los sexos
en la cosmovisión indígena y cómo el patriarcado y, por
tanto, la opresión de las mujeres, se produce con el proce-
so de conquista y colonización en América:
“ (...) el agradecimiento a las compañeras feminis-
tas porque hace muchos años atrás cuando yo empecé en
la lucha mapuche, y las compañeras feministas me decían
que en las comunidades mapuche hay opresión de género,
yo contestaba no porque como lugar de privilegio como
“wichafe” en su momento como “werken”, “wuichafe” es
guerrera en mi pueblo me permitía hablar de igual a igual
con los... con los hombres de mis comunidades porque a
la hora de llevar acciones de lucha, sea recuperación te-
rritorial, toma de edificio, corte de ruta o todo lo que lle-
vara a hacer visible nuestra demanda nos encontraban a
las mujeres, y me encontraban particularmente a mí en el
rol hablar ante la sociedad no indígena llevando nuestras
demandas, entonces, siempre tuve un lugar de privilegio,
hasta que empecé a visitar las “rucas”, los hogares, las ca-
sas de “milanguien” y esos mismos hombres que conmigo
eran sumamente comprensivos o me pedían consejos, o
me escuchaban o me emponderaban frente a los hombres
“wincas” los hombres blancos que trataban permanente,
por mi juventud y mi condición de mujer, menoscabar mi

palabra, y eran ellos quienes me ponían allí arriba, “no,
es con la lamien con la que tiene que hablar”, esos mismo
hombres oprimían a sus muejres, pero hasta que yo no vi-
sité los hogares y estuve allí viendo la relación no me di
cuenta que el pueblo mapuche también estaba atravesado
por la colonización patriarcal, y la verdad es que las muje-
res, para mi las compañeras feministas corrieron un telón,
yo me había quedado, por supuesto, con la construcción
cosmocónica de mi pueblo de equidad de género como ha-
blaba la “lamien”, filosófica y espirutalmente claro que el
pueblo mapuche no ha sido patriarcal, basta entender el
“mapugun” el idioma de nuestro pueblo, “mapu” es habla
“gun” es tierra, el habla de la tierra para ver que en nuestra
espiritualidad se habla del sistema “punewen” de la fuer-
za de la naturaleza en su condición de hombre y mujer
(...)” (Buenos Aires, Discurso público en los Festejos del
“Otro” Bicentenario, 2010).
Es evidente que la recuperación de la narrativa his-
tórica de los pueblos originarios, y de las mujeres origina-
rias particularmente, es indispensable para revisar no sólo
la historia social de nuestro territorio si no también para
interpelar las teorías sociales con las que se piensan las des-
igualdades entre varones y mujeres, y entre mujeres. Esta
es una línea de trabajo del feminismo contemporáneo del
“tercer mundo”, de los “márgenes” que debe plantearse el
tratamiento de una crítica interna profunda, por un lado,
interpelando las categorías y voces de los feminismos he-
gemónicos de Occidente y, por otro lado, la formulación
de estrategias basadas en la autonomía de las mujeres desde
sus geografías, sus historias y sus propias culturas. Teniendo
en cuenta la voz de las “otras” y sus capacidades agenciales
traducidas en experiencias de resistencias y de luchas, como
bien lo demuestra Millán con sus reivindicaciones feminis-
tas desde la lucha del pueblo mapuche.

Reflexiones finales
Este artículo ha sido una búsqueda teórica por hallar desde

los llamados feminismos de las márgenes, herramientas que
nos permitan escuchar las voces de las mujeres indígenas.
El debate “eurocéntrico” entre los feminismos se
construyó a partir de la mirada sobre las experiencias de las
mujeres europeas, blancas y de clase media, marginando las
realidades diferentes de ciertas mujeres como las campesi-
nas e indígenas latinoamericanas en su posición de doble
subalternidad: la dominación patriarcal que les dificulta
y/o impide lograr un locus de enunciación, y su entrañable
vínculo con la naturaleza (la Pachamama, la madre-tierra;
naturaleza como salvaje, incontrolable, asociada al carác-
ter “emocional” de las mujeres vs. la cultura, la “racionali-
dad” masculina) que reforzaría la esencialización entendida
como mecanismo de opresión. Dentro del debate feminista
contemporáneo, varias teorías han intentado superar la dis-
cusión entre “esencialismo” y “nominalismo” proponien-
do resolver el dilema de la mujer en tanto sujeto. Teresa de
Lauretis (1992) ha señalado que “la relación entre las muje-
res en tanto sujetos históricos y el concepto de la mujer tal
y como resulta de los discursos hegemónicos no es ni una
relación de identidad directa, una correspondencia biuní-
voca, ni una relación de simple implicación. Como muchas
otras relaciones que encuentran su expresión en el lenguaje,
es arbitraria y simbólica, es decir, culturalmente estableci-
da” (citado en Alcoff, 1988: 10).
Nos enmarcamos en una nueva propuesta epis-
temológica y política del “feminismo del tercer mundo
del Sur” que se centra en producir conocimiento situado
(Mohanty, 2003), y delinear la forma en que esta ubicación
(geográfica) se resiste y trabaja en contra del “discurso fe-
minista occidental”, avanzando fundamentalmente en la
construcción discursiva propia de las “mujeres del tercer
mundo”. Es en esta búsqueda por cuestionar los marcos

de referencia utilizados y procurando un corrimiento de
categorías estáticas o conceptos demasiado esquemáticos
de etnicidad y género, que surgen nuevas teorías que nos
sirven para pensar nuevos marcos para nuestros casos.
Asimismo, la recuperación de las voces y las expe-
riencias de vida de las mujeres “otras”, des-enmarcadas
del universalismo etnocentrista, aporta a lo que Mohan-
ty (2003), ha definido como el desafío del “feminismo del
tercer mundo” -nuestro desafío, en la proyección de cons-
truir un proyecto teórico-político autónomo y de giro
espistemológico para la compresión y análisis de nuestars
realidades sociales.
Puente, legua y memoria, como en las chicanas, las
indígenas mapuches y demás voces tercermundistas. Desde
distintos lugares de enunciación, compartiendo el segrega-
cionismo en diversos “campos”: “de la gente indígena nor-
teamericana en las reservaciones del gobierno, el encam-
pamiento forzado de nuestras madres como obreras en las
fábrica/s en la cosecha/en nuestras propias casas y en las
casas de otra gente como esclavas, pagadas o no pagadas”
(Moraga y Castilo, 1998: 10), en “las reservas del ka mapu”
(como afirma Ancalao), estas mujeres de color afrontan el
desafío de la representación y traducción. Como expre-
sa Liliana Ancalao “pienso en castellano y luego escribo,
luego traduzco con torpeza al idioma que me seduce en su
inmensidad y profundidad azul” (2010: 53).

Laura Zapata
es Magíster en Antropología social (2003) por la
Universidad Nacional de Misiones (Argentina)
y Doctora (2008) en Antropología Social por el
Museu Nacional, Universidad Federal de Rio de
Janeiro (Brasil). Ha realizado actividades de post-
doctorado en el Departamento de Antropología de
la Universidad de Aberdeen (Escocia). Se desem-
peña como docente de la Facultad de Ciencias
Sociales, Universidad Nacional del Centro de la
Provincia de Buenos Aires. Sus temas de investiga-
ción han versado sobre la categoría “pobre” según
ella es significada por agentes vinculados a Caritas.
Se ha interesado en los significados y experiencias
cifrados en la noción de “indio/a mapuche” y su
impacto en la organización de la pastoral aborigen
en Argentina. Se ha abocado, además, al estudio de
las estrategias de evangelización inculturada de las
poblaciones campesinas de la provincia de Gaza,
en Mozambique. Cuenta con publicaciones en su
área de interés tanto en Argentina como en Brasil.
378 | Laura Zapata

Cuando toco el kultrún:
tras la escritura etnográfica.
Laura Zapata
“Al final del amanecer (…) este horizonte demasiado
seguro se estremece como un carcelero” (Aimé Césaire,
Cuaderno de un retorno al país natal).
E
l estudio de los discursos científicos y literarios
por medio de los cuales es representada y conoci-
da una población sujeta a gobierno colonial, dejó
al descubierto las íntimas relaciones que mantienen entre
sí el saber (científico) y el poder (administrativo y polí-
tico). Después de “Orientalismo” de Edward Said (2003
[1978]), el estudio de las sociedades indígenas dejó de re-
clamar para sí el “derecho” y la idoneidad de estudiar di-
rectamente al “otro”. Contorneando las diversas formas
de ejercer esa clase de violencia epistemológica, algunos/
as procedieron a incorporar como dimensión de análisis
la revisión “reflexiva” (Bourdieu, 1995; Bourdieu, 2003) o
“textual” (Clifford y Marcus, 1991) de sus prácticas de co-
nocimiento. Otros/as comenzaron a estudiar las “ideas” o
“representaciones” que sobre esas poblaciones producían
las agencias estatales, eclesiales o científicas, bajo la for-
ma del “indigenismo” (Sousa Lima, 2002); “indianidad”
(Pacheco de Oliveira, 1988) y “aboriginalidad” (Briones,
2005). Los/as propios/as indígenas/as han sido señalados
como actores interesados en “conocer” y “objetivar la
propia cultura” e íconos sagrados con objeto de re-crear-
los como “efectores de grupidad” (Briones, 1998); formas
simbólicas contemporáneas de procesamiento del regreso
a la indianidad perdida a merced de procesos de urbaniza-
ción y mixtura (Pacheco de Oliveira, 1999).
Claudia Briones, en su análisis del activismo mapu-
Cuando toco el kultrún: tras la escritura etnográfica | 379

che, señala que mientras que a los/as indígenas les cabe la
manipulación directa de cosas y significados con objeto de
“representar” política y simbólicamente su posición sub-
alterna, a los analistas, en cambio, les compete extraer de
esa dinámica elementos que les permitan “analizar los pro-
cesos de producción cultural de (…) ‘íconos’ como parte
de procesos más amplios de “reorganización dialéctica”
(…) de hibridación y variabilidad que (…) presuponen y
re-crean alteridades históricas” (Briones 1998: 35). Ello
pues, mientras que los indígenas desean conocer la sabidu-
ría de los antiguos con objeto de transformarla en “verda-
deramente ‘propia’”, los/las analistas encaran esa indaga-
ción de símbolos y prácticas “sin comprometernos con su
adopción” (ídem: 34). Pese a que el activismo mapuche y
la actividad antropológica se muestran idénticamente inte-
resados en indagar en la cultura nativa, sus fines difieren.
Según Briones, se trata de evitar una nueva subalterniza-
ción, vía manipulación, objetivación y apropiación del co-
nocimiento del otro, que “reactualice otras expropiaciones
históricas que han padecido los Mapuche a manos de los
Wigka” (ídem).
Por la vía preventiva que propone la autora, los
símbolos y prácticas mapuche quedan relegados a tener
eficacia sobre la experiencia indígena solamente, como
cuestiones “de ellos”. Pero, qué pasa si se indaga en la di-
rección opuesta: ¿qué pasa si al calor de la revitalización
de experiencias sagradas y “sobrenaturales” de nuestros/
as interlocutores/as, los/as analistas procedemos a com-
prometernos no sólo con su comprensión instrumental
(vía observación participante), sino con su plena experi-
mentación? Parafraseando a Jeanne Favret-Saada (Favret-
Saada, 1980, 1990), pregunto: ¿qué pasa si nos “dejamos
afectar” por esas fuerzas que sacuden a las personas que
indagamos? En lugar de reducir las creencias, rituales y
símbolos de nuestros/as interlocutores/as en “represen-
taciones”, podemos transformarlas en principios activos
380 | Laura Zapata

de definición de una objetividad que podemos vis a vis
experimentar “con” (no como) ellos/as. Entonces, qui-
zás, el mundo que experimentan nuestros/as indagados/
as se transformaría en una objetividad de derecho pleno,
sin reclamar nuestra propia experiencia como coordenada
esencial de referencia. ¿Será ésta una manera de lidiar con
la trampa siempre latente de conocer y comprometernos
con el mundo ajeno, durante la realización de nuestro tra-
bajo de campo, para posteriormente representarlo como
fría matriz socio-política de re-creación de alteridades? Si-
guiendo esta vía de la afectación siempre se corre el riesgo
de caer en la tentación nihilista de la auto-representación
y del envolvimiento místico. No obstante ello, en este ar-
tículo quisiera dar testimonio acerca de cómo fui afectada
por la categoría “indio/a mapuche” durante la realización
de mi trabajo de campo y los productos y realidades que
tal fenómeno desencadenó.
Hacia la afectación
Bajo el influjo de las ideas de Edward Said y su libro

“Orientalismo”, comencé mi investigación acerca de los
significados que los miembros de los equipos de “pastoral
aborigen” y los “grupos de apoyo a los indígenas” aso-
ciaban a la categoría “indio/a mapuche”. A poco de andar
ese camino, entre los años 2004 y 2006, en mi trabajo de
campo en Neuquén y Formosa, tropecé con el hallazgo
de que cuando se hablaba de esa categoría, una parte de
mí respondía por los significados que le eran asociados.
Como descendiente de mapuche por vía paterna, yo no
podía adoptar una perspectiva analítica que me permitiera
analizarla como una realidad externa. Cuando ese nom-
bre era pronunciado por las personas que yo indagaba, se
despertaba en mí algo muy distinto a la extrañeza o la cu-
riosidad que produce la distancia cultural, condición de la
mirada etnográfica.

Mis interlocutores también tendían a empañar la
supuesta distancia que como antropóloga yo permanen-
temente trataba de interponer en nuestro diálogo. Me pre-
guntaban, si por mi rostro aindiado, según su perspectiva,
no era yo precisamente “descendiente de mapuche”. Mis
respuestas ambiguas los confundían. Adoptando una gra-
mática copiada del portugués les decía: “Sí, pero no hago
cuestión de eso”. Es decir: “sí (soy descendiente de ma-
puche), pero no (soy)”. Yo me sentía india y no india al
mismo tiempo, sin que para ello precisara cerrar el foso
cartesiano que se abría entre ambas posiciones. Resistién-
dome a la síntesis dialéctica (Cornejo-Polar, 1996), podía
fluir de una a otra posición. La experiencia de ese desli-
zamiento, sin embargo, no tenía su superficie de opera-
ción en un sistema representacional de categorías étnicas
de interacción. Tampoco se trataba de una lógica práctica
que escondiéndose tras los pliegues de la vida cotidiana
naturalizada, hecha inconsciente, garantizara su funciona-
miento automático, irreflexivo.
La noción “indio/a mapuche” cuando era pronun-
ciada o me era adjudicada me ocasionaba una “conmoción
afectiva”, un impacto no sujeto a representación cultural
que yo pudiera identificar. Jeanne Favret-Saada, trabajan-
do sobre la brujería entre campesinos franceses, ha señalado
que entender lo que esa práctica suponía entre la población
estudiada le demandó “dejarse afectar” por la clase de obje-
tividad que ella designaba. Las personas se negaban a darle
informaciones acerca de un tópico sobre el cual ella man-
tenía intereses intelectuales y abstractos. Señala la autora:
“they were demanding that I experience for my own sake -
and not for that of science - the actual effects of the peculiar
network of human communication, which is what witch-
craft is all about. In other words they wanted me to enter
the network as a partner and to commit my own existence
as it stood at the time” (Favret-Saada, 1990: 192).
Los agentes de la pastoral aborigen en sus diálogos
382 | Laura Zapata

conmigo me convidaban a que ocupara una posición vá-
lida en el campo inter-étnico donde ellos actuaban, y que
adecuara mi comportamiento a esa posición. Me exigían
que adoptara la noción de “indio/a mapuche” como prin-
cipio clasificatorio y mapa de interacción. Por eso, por
ejemplo en Neuquén, me presentaban a las Asambleas de
Pastoral Aborigen y de Religiosidad Mapuche, a la que
asistían agentes de pastoral e indígenas, como “la antro-
póloga mapuche”. Comprometidos desde mediados de la
década de 1960 con el proyecto etnogenético de “darle a la
Iglesia Católica” un rostro indígena, la noción de “pueblo
indígena” significaba para ellos un objetivo de actuación
y un instrumento por medio del cual legitimar su inter-
vención entre la población que ocupaba sus jurisdicciones
territoriales (“diócesis”, “zonas pastorales”). Que esa no-
ción haya alcanzado 30 años más tarde su institucionali-
zación política, a través del reconocimiento de la pre-exis-
tencia de los pueblos indígenas en territorio argentino en
la Constitución Nacional de 1994, habla de la relevancia
de los emprendimientos etnogenéticos de estos pequeños
grupos indigenistas eclesiales, asociados al propio activis-
mo indígena que buscaba legitimar la noción de “pueblo”,
contra la de “etnía” o “minoría”, como categoría de auto-
representación (Zapata, en prensa).
Pero yo no podía ocupar plenamente la posición de
“india mapuche”, pues una historia de guerra de ocupación
militar, exterminio, fragmentación, mestización y errancia
interrumpía una conexión directa con un origen indio ple-
no. Como mestiza, yo era el producto de la diseminación
del pueblo mapuche a fines del siglo XIX. Tal disemina-
ción había sido producida por las invasiones militares que
realizaron los estados chileno y argentino en Wullu-Mapu
(actual territorio austral chileno) y Puel-Mapu (actual
territorio austral argentino). Fluyendo entre medio, mis
parientes paternos, oriundos de Lumaco, Temuco, habían
aprendido y habían enseñado a su descendencia a experi-

mentarse como siendo y indios/as y no indios/as al mismo
tiempo. Sin que para ello mediaran largos discursos sobre
el origen étnico ni se hiciera referencias a prácticas de nin-
guna especie (ritual, ornamental, religiosa o política) que
nos uniera a ese origen. Tal asociación, sin embargo, había
sido transmitida a través de “afectos no representados”.
Como señala Favret-Saada, tal forma de experiencia hu-
mana consiste en momentos de comunicación no verbal
plena de significados transmitidos sin palabras, acompa-
ñados de una “carga energética” que, no obstante, deja su
marca endeleble en las reacciones automáticas con que se
responde a determinadas situaciones. Cuando tal clase de
comunicación es establecida y es reconocida como exis-
tente entre las personas, tal es el caso de verse “afectado”
por la brujería para la autora, y en mi caso verse “afectado
por la indianidad mapuche”, se establece entre las perso-
nas así atrapadas, una nueva forma de vinculación, y un
cúmulo de informaciones y experiencias pueden ser refe-
ridas (Favret-Saada, 1980).
Sólo muy lentamente pude representar y versar so-
bre los significados y experiencias aludidos por la palabra
“mapuche”. Ello supuso realizar determinadas actividades
que develaron realidades específicas. Entre los productos
que estas actividades generaron está la escritura de un artí-
culo durante mi estadía post-doctoral en el Departamento
de Antropología, Universidad de Aberdeen (Escocia). Allí
pude explicar (me) las maneras de transmisión de la expe-
riencia de ser y no ser indio/a entre mis parientes paternos
de origen mapuche. El artículo se denomina “¿Qué signi-
fica ser indio/a mapuche?: ‘pueblo indígena’ y disemina-
ción” (Zapata, en prensa). Como “cocina” de la escritura
racional y objetiva, la “fuerza” y “claridad” intelectual y
afectiva necesaria para proceder a tales explicitaciones no
la obtuve exclusivamente de la creencia firme en la utili-
dad e idoneidad de la ciencia antropológica y sus méto-
dos. Más bien, decidí proceder a comunicarme, a través
384 | Laura Zapata

del kultrún, con mis ancestros indígenas. Solicitarles per-
miso y coraje para proceder a la inscripción de una historia
que, aunque me pertenecía de pleno derecho, nunca había
sido objetivada bajo la forma del discurso formal, escri-
to y argumental. Acompañada por una mujer de sesenta
años, que se define como “caminante del chamanismo”,
una no indígena de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires,
aprendí a tocar mi kultrún, a viajar a través del espacio y
del tiempo, para comunicarme con las entidades que me
permitieran entender qué significados admitía la categoría
“indio/a mapuche”.
Entre el sueño y el kultrún
Como en el psicoanálisis, el momento límite en que deci-

dí incorporar mi propia experiencia de ser y no ser india
en el análisis de la noción de “indio/a mapuche” ocurrió
a través de una serie de pesadillas que tuve mientras es-
cribía mi tesis doctoral el año 2008. Una madrugada me
desperté temblando y sudando, todavía traspuesta, entre
el sueño y la conciencia. Había soñado que corría deses-
peradamente a través de trincheras o túneles subterráneos,
oteando el horizonte (iluminado por fuegos de incendios
y detonaciones) en busca de la presencia enemiga. Huía
junto a otras personas próximas a mí, pero no eran fami-
liares, conocidos ni amigos. Todos éramos objeto de una
cacería violenta. En la certeza de mi terror ante el potencial
aniquilamiento, sabía que éramos buscados no por haber
cometido una falta, delito o transgresión. Nos buscaban
para matarnos por lo que “éramos”. En el sueño no apare-
cía una palabra que designara eso que éramos, por ejemplo
“indios”, “mapuche”. Cuando desperté, sudando y tem-
blando, resolví incorporar en mi tesis alguna referencia al
modo en que mi trabajo de campo me había afectado y
explicitar que mi posición frente al objeto de análisis no
podía ser absolutamente externa pues, como ya he dicho,

cuando se hablaba de indios/as mapuche una parte de mí,
aunque no fuera con palabras, respondía por las experien-
cias (violentas) que contenía ese nombre. Fue de esa mane-
ra que incorporé en la página 113, nota al pie número 62,
la sugestiva información de que mi abuela materna, María
Rosa Zapata Soto, había nacido en la localidad de Lumaco,
Temuco (Chile), doce años después de que la región fue
invadida por el ejército chileno entre 1881 y 1883 (Zapa-
ta, 2008). Los habitantes de la Araucanía (entre ellos mi
bisabuelos, Nicolás Zapata y una mujer de apellido Soto),
expropiados de sus territorios, deambularon sin recursos
durante décadas, azotados por la guerra y el hambre. Al
momento de nacer mi abuela, su madre murió durante el
parto. Su padre, quizás presionado por el acorralamiento
post-invasión, “regaló” a María a la familia del director de
una escuela de Traiguén de apellido Figueroa, para que ter-
minaran de criarla. Esta familia no la educó pero la instru-
yó en el oficio del servicio doméstico. Trabajando como
cocinera, yendo de casa en casa, de Traiguén siguió para
Lautaro, de ahí a Temuco, donde nació mi padre, y luego,
a mediados de la década de 1950, a Santiago. De este largo
viaje fuera de su área de origen, involuntariamente inicia-
do apenas nació, nunca más regresaría.
Si yo quería desbrozar los significados asociados a
la noción “mapuche”, debía experimentar determinados
afectos que ese nombre encerraba, entre ellos: el terror a la
persecución y el exterminio; la dispersión, la desinstalación.
Ese nombre estaba asociado, además, con la interpretación
de los sueños, la apertura de la percepción para admitir la
comunicación con personas fallecidas, con animales y cosas
(piedras, árboles, nubes), así como una especial relación con
determinados instrumentos como el kultrún.
El primer lugar donde fue volcada la información
contenida en mis sueños no fue en el texto de mi tesis
o en mi análisis de la indianidad, sino en las sesiones de
psicoanálisis que mantenía periódicamente. Mi hija había
386 | Laura Zapata

nacido algunos meses previos al período en que me asola-
ron las pesadillas. Después de unas 12 horas de trabajo de
parto, Guadalupe nació en mi casa, un día 25 de octubre
del año 2007, pasadas las once de la mañana. Me acom-
pañaron Rolando, mi compañero, Alejandra, mi partera,
y Carlos, mi obstetra. En el cálido ambiente familiar de
nuestro pequeño departamento de entonces, a eso de las
siete de la tarde, finalmente Rolando, Guadalupe y yo, nos
dormimos en nuestra cama. Esa noche, con mi hija al lado
de mi cuerpo, diría que mi conciencia se dirigió hacia un
espacio intermedio que estaba entre la vigilia y lo onírico.
Mi cuerpo era sacudido por una extraña fuerza. De él sa-
lían figuras gaseosas oscuras, entes que me habitan y que
eran expulsados hacia el exterior. Las figuras, sin embargo,
no desaparecían del lugar. Luchaban sobre nuestra cama,
dando vueltas cerca del techo. Yo sabía que estaba tenien-
do una pesadilla, trataba de despertarme abriendo lo ojos
y hablándole a Rolando, diciéndole que tenía estaba en
un sueño del que no podía salir. Él trató de calmarse bre-
vemente, pero agotado por la jornada, volvió a dormirse.
Para mí la escena onírica persistía con toda su intensidad,
me encontraba hundida en esa especie de danza exorcista
de la que era protagonista y testigo a la vez. Durante el
primer año de mi hija, que coincidió con el de escritura de
mi tesis, tuve varias experiencias de esta naturaleza: tuve
una visión clara de mis abuelas paterna (a la que nunca co-
nocí sino por fotos) y materna (que cuidó de mí desde los
primeros meses de vida hasta los diez años), mirándome
delicadamente junto a un caballo detenido a su lado; soñé
que un chamán, un pequeño y delgado hombre me perse-
guía a través de la selva chaqueña, huyendo de su presencia
me encontraba que corría a través de un suelo hecho de
piel gruesa, tosca y familiar.
En aquel momento me encontraba sensibilizada por
la clase de nacimiento que había elegido para Guadalupe.
A través de mi propia experiencia y de los diálogos que

mantenía con varios obstetras y psicoterapeutas ligados a
la modalidad del parto humanizado, sabía de los estados
alterados de conciencia que un parto no violento posibili-
taba. De manera que cuando recibí una invitación a parti-
cipar de los “círculos de mujeres” que, conectándose con
su útero, iniciaban una vía chamánica de conocimiento,
acepté inmediatamente. Unas veinte mujeres participamos
del primer encuentro que se realizó en el barrio porteño
de Flores, en marzo de 2010. Al segundo encuentro asistió
un grupo más reducido. Al tercer encuentro, la coordina-
dora, nos solicitó llevar con nosotros un instrumento musi-
cal: tambor, chas-chas o maraca. Me sorprendió el pedido, y
pensé que no tenía ninguno de esos instrumentos conmigo,
que debía adquirir uno. Luego recordé que en un rincón de
mi casa reposaba silencioso un kultrún. Una amiga fami-
liar lo había adquirido, por pedido de una tía materna, en el
Mercado de Temuco, el año 2004. Campesinos del interior
de esa región chilena fabricaban esa clase de instrumento y
una vez terminados los trasladaban a la capital regional para
ser vendidos a los turistas. El kultrún estaba hecho de ma-
dera redonda, tallada hasta darle forma cóncava, semejando
el útero femenino, esa madera estaba cubierta por cuero de
vaca seco y estirado, y rellenado con semillas y otros ele-
mentos que acompañaban el sonido que producía el cuero
y la madera al ser golpeado por una mano.
Mi tía Marta había pensado que un kultrún sería un
buen regalo de bodas para mi hermana mayor, Débora,
que se casaba en Italia ese año. Sin embargo, cuando in-
tentó viajar con él desde Chile (donde ella reside) a Italia,
fue retenido por la seguridad del aeropuerto. Sólo lo re-
cuperó veinte días después cuando regresó del casamiento
de mi hermana. Al año siguiente, 2005, viajó con mi ma-
dre a visitarme a Rio de Janeiro, Brasil, donde yo cursaba
mi doctorado. Esta vez el kultrún pudo pasar la frontera
y llegar a mis asombradas manos. Me conmocionó reci-
bir semejante objeto. Inmediatamente le di un destino
388 | Laura Zapata

práctico y que me tranquilizaba: decorar un rincón de la
entrada del departamento donde vivíamos con Rolando.
Cuando regresamos a la Argentina siguió viaje a la casa de
mi suegra, Irma, donde pasó algunos años arrumbado en
una biblioteca. Cuando nació Guadalupe y nos instalamos
en nuestro departamento del barrio de Constitución en la
Ciudad Autónoma de Buenos Aires, el kultrún regresó a
estar cerca de mí.
La coordinadora de los círculos de mujeres y su pro-
puesta de mayo de 2010, hicieron que mirara nuevamente
esa cosa que, como la pregunta acerca de mi indianidad en
Neuquén, me provocaba una conmoción afectiva. En el
círculo, en aquella oportunidad, quien presidía el encuen-
tro nos propuso bajar con nuestro pensamiento a nuestro
útero, conectarnos allí con lo que éramos y deseábamos.
Luego salir de nosotros, a través del corazón, la cabeza,
dirigiéndonos al lugar de nuestra procedencia, donde nos
esperaría una mujer para darnos un mensaje o a quién po-
dríamos formularle una pregunta. Mi inquietud en estos
ejercicios era clara y unívoca: cómo hacía para salir de la
conmoción que me había provocado mi trabajo de campo,
mi búsqueda por los significados que admitía la categoría
“indio/a mapuche”. Mi pretensión era poder escribir to-
das aquellas ideas que rondaban mi cabeza, entre ellas la
de que era posible afirmarse como siendo india y no india
al mismo tiempo. Pero la literatura antropológica existen-
te, concentrada alrededor del concepto de etnogénesis, in-
vención de las tradiciones o creación del otro a través de
nociones étnicas de pertenencia, me resultaba lejana a mi
experiencia. Sobre todo porque no problematizaban el ac-
ceso del/a antropólogo/a al campo, ni su propia identidad
bis a bis sus interlocutores/as.
Algunos meses previos al ejercicio en el que usamos
instrumentos musicales, había muerto en Concepción,
Chile, una mujer a la que yo apreciaba intensamente desde
mi infancia. Había sido muy amiga de mi abuela mater-

na, Laura González. La llamábamos “Señora Nenita”, un
diminutivo de “Señora Berta”, su nombre de pila. Cuan-
do fui niña recibí cuidados amorosos de su parte y mucha
atención. Fue ella la que se me presentó en éste mi primer
viaje. Hablamos un rato. Le pregunté por qué tenía tantas
dificultades con mi trabajo, por qué no podía escribir. Pa-
rada, como había visto a mis dos abuelas en otras visiones,
con sus manos una sobre otra, reposando sobre su abdo-
men, ella me hablaba pausadamente. Sus palabras estaban
preñadas de autoridad. Yo debía asumir el riesgo de poner
en palabras hilvanadas unas tras otras, la experiencia violen-
ta de usurpación, muerte, dispersión y mixtura que había
vivido mi pequeña y fragmentada parentela paterna de ori-
gen mapuche. La señora Nenita provenía de un lof (reserva)
indígena de la región de Temuco; sabía de lo que hablaba.
Al regresar de este viaje, la coordinadora nos soli-
citó comentar brevemente nuestro viaje. Pensé qué decir
pero me encontré con un obstáculo: si quería hablar de
mi viaje y encuentro, el modo en que podía discurrir so-
bre ello se presentaba en unas palabras que no sabía que
yo entendía. Mi encuentro con la Señora Nenita y nuestra
conversación ocurría de una manera tal que yo entendía
de lo que hablábamos, pero no usábamos ningún lenguaje
para ello. Al tratar de verbalizar nuestro diálogo vi que
debía usar esas palabras que brotaban como un recitado de
mi boca. Me negué a participar de la ronda, permanecí en
silencio. La coordinadora interpretó algunas experiencias
de las mujeres asistentes. Por ejemplo, algunas decían que
se habían encontrado con un consejo de abuelas y que les
habían hablado y dado algunas hojas como remedios para
sus angustias; que les habían introducido algunas medici-
nas en su vagina. Otras habían visto a sus abuelas bioló-
gicas y conversado con ellas. Animada por tales relatos y
por la acogida que ellos recibían, pregunté: ¿qué pasa si el
encuentro con una abuela se produjo en una lengua que no
entendemos totalmente? –¿Al hablar con esa persona en-
390 | Laura Zapata

tendiste lo que te decía?- me preguntó la coordinadora. Sí,
respondí. -¿Querés reproducir una parte de lo que te dijo
la persona que encontraste?. Cerré los ojos y reproduje lo
que la señora Nenita me había dicho, que en español sería:
“Venimos desde muy lejos, y desde hace mucho
tiempo siendo testigos de la muerte. Aquí llegaron muchas
personas tomando todo, nosotros corrimos hasta donde
pudimos. Algunos murieron, otros se quedaron ahí hasta
que las cosas cambiaron, otros hemos seguido caminando.
Llevamos sobre nosotros la pesada historia que yace sobre
esta tierra. Nuestros ojos ven, nuestros oídos escuchan un
lamento ronco que viene de muy atrás. Nosotros estamos
aquí. Ustedes saben que esto tiene que acabar, se viene un
tiempo en que esas heridas tienen que sanar. Tenemos una
boca, estamos hablando. Hubo un tiempo que esta violen-
cia no existió. Fuimos poderosos. Estamos hablando fuer-
te. Recuerdo el camino verde por donde escapamos, unos
caían. Ay!, yo no quería, no quería irme. Pero me fui bien
lejos para nunca más regresar. Así vamos viendo es hora de
regresar, es hora de hablar”.
Con los ojos cerrados pronunciaba más o menos
esta clase de discurso, con una voz que transmitía auto-
ridad colectiva, pero en algunos pasajes bajaba el tono y
musitaba angustias personales. La coordinadora se dirigió
hacia mí con el incienso y su puñado de plumas. Roció
mi cuerpo con humo e hizo aletear sus plumas alrededor.
Me dijo: -Bienvenida. Regresó a su lugar en el círculo que
formábamos. Dijo, dirigiéndose a mí, pero hablándole a
esa otra persona en que yo me desdoblada: - ¿quieres to-
car el kultrún?. – Sí, dije. Tomé el instrumento, cerré otra
vez los ojos y canté una canción con una voz que no sabía
que poseía. Con la mano golpeaba con fuerza el cuero del
kultrún. Un sonido armonioso salía de él. Lloraba mien-
tras cantaba. Sentía que una veintena de voces femeninas
mapuche, doloridas pero poderosas, se desplazaban a tra-
vés de mi canto. Desde entonces, cantar, tocar el kultrún,

pedir por asesoramiento a las ancianas que me han antece-
dido, se transformaron en un ejercicio periódico.
Al poco tiempo de esta iniciación, participé de un
círculo de personas que se reunían en el zoológico de una
pequeña localidad del interior de la provincia de Buenos
Aires, para saludar a la luna llena del mes de junio de 2010.
Una dirigente de una agrupación mapuche urbana presidía
con su kultrún e inciensos el encuentro. Me presenté al lu-
gar con mi instrumento. Ella y su esposo, mapuche, advir-
tieron mi presencia. Él me preguntó: -¿Estás tratando de
recobrar tu historia, tu identidad?. –No, le respondí. Uso mi
kultrún para comunicarme con mis ancestros. Iniciamos una
serie de conversaciones sobre mis experiencias y, poco a poco,
fui contándole mis ideas respecto de la posibilidad de ser y no
ser india mapuche a la vez. Estas ideas fueron plenamente co-
rroboradas por aquella dirigente que, me decía, se sentía como
siendo otras cosas más además de indígena. Que esa identidad
no invadía todo lo que ella podía ser o hacer. Hemos inter-
cambiado experiencias biográficas referidas al origen indígena
y a la condición femenina, además de compartir sueños y sus
diversas interpretaciones, ceremonias en la que hemos tocado
juntas el kultrún, como la del día 13 de octubre de 2010, de-
clarado último día de libertad indígena en el continente ame-
ricano. No estoy autorizada a extenderme sobre los detalles
de esta relación, pero aceptar ser afectada por el kultrún me
ha posibilitado acceder a una clase particular de comunicación
humana y no humana, y sostener diálogos certeros, no sólo
instrumentales, con mis interlocutores/as.
En mis cantos y meditaciones me fue entregado un
nombre propio, a través de él soy identificada por mis in-
terlocutores/as humanos y no humanos, cuando lo pro-
nuncio tocando mi kultrún. Llevo este instrumento a al-
gunas actividades académicas a las que asisto. Si siento que
él lo considera propicio, lo ejecuto y canto mi nombre y
otras composiciones espontáneos con diversos conteni-
dos. Sólo entonces he encontrado la fuerza para referir a
392 | Laura Zapata

los conceptos teóricos y empíricos que me preocupan y
que están asociados a la noción de “indio/a mapuche”. Si
no realizara tal performance, en lugar de hablar con voz
plena y autorizada, me desharía llorando a mares o perma-
necería en silencio mortuorio. No en todas las ocasiones el
kultrún me pide ejecutarlo, yo respeto esta orden.
Las elaboraciones de Bruno Latour sobre la agencia
de los objetos (Latour, 2005) y las reelaboraciones que estas
ideas han tenido en campos como la arqueología (Webmoor
and Withmore, 2008), son suficientes para entender mi em-
prendimiento. Pues evidentemente no soy la única investi-
gadora, con formación científica, que abrió esta vía de co-
municación (Favret-Saada, 1980; Goldman, 2003; Escolar,
2010), y a partir de ella reconstruyó lógicas de actuación,
que ligan afectos y cosas (things) con procesos socio-po-
líticos y culturales. Se trata de intelectuales interesados en
indagar de dónde proviene la motivación que le otorga fuer-
za a la vida social, comprometiendo a los miembros de una
unidad social con su reproducción y transformación. Como
señala Favret-Saada, esa fuerza probablemente no proviene
del simbolismo, “but from that which limits the human ca-
pacity of symbolization” (Favret-Saada, 1990: 198). Indagar
ese obstáculo que se oponía a la representación y las pala-
bras, a través del significado y afecto que me provocaba la
palabra “indio/a mapuche, ha sido el objeto de este texto.

Ana María Vara
es Licenciada en Letras (UBA); MA in Me-
dia Ecology (NYU); PhD in Hispanic Studies
(UC Riverside). Es investigadora del Centro de
Estudios de Historia de la Ciencia José Babini
(UNSAM). También es docente de posgrado
en la UBA, la UNC y la UNRN. Ha publicado
capítulos en volúmenes colectivos y en Histori-
cal Studies in the Physical and Biological Scien-
ces; Science, Technology and Society; JComm;
Revista Iberoamericana de Ciencia, Tecnología
y Sociedad; Redes; Perspectivas Bioéticas; Pers-
pectivas Metodológicas, entre otras.
Recursos naturales y recursos
humanos: raza, género y rebelión
en la poesía de Nicolás Guillén.
Por Ana María Vara
Introducción
D
entro del área de estudios los movimientos socia-
les, autores como Snow et al. (1986: 464), citando
a Erving Goffman, definen la noción de framing
como “‘esquemas interpretativos’ que permiten a los in-
dividuos ‘localizar, percibir, identificar y dar nombre’ a
sucesos de su vida local o del mundo”. Estos marcos son
fundamentales para que los integrantes de los movimien-
tos sociales puedan responder de manera conjunta a los
cambios que amenazan su modo de vida: “Al dar signi-
ficado a los eventos o sucesos, los marcos interpretativos
permiten organizar la experiencia y guían las acciones,
tanto individuales como colectivas”. Una segunda noción
importante que trabajan estos autores es la de de ciclos
de protesta o cycles of protest. Tarrow (1998: 142) define
ciclo de protesta como “una fase de conflicto exacerbado
a través del sistema social”. Los ciclos de protesta pueden
ir asociados con marcos interpretativos maestros, los que
“no sólo inspiran y justifican la acción colectiva, sino que
también dan significado y legitiman las tácticas”, según
Snow et al. (1986: 477). Así, estos autores sostienen que
algunos discursos elaborados en un ciclo de protesta pue-
den ser utilizados en momentos sucesivos, debido a que
algunos movimientos “funcionan como progenitores de
marcos interpretativos maestros que proveen un anclaje
ideacional e interpretativo para movimientos posteriores
en el ciclo de protesta” (Ibid.).
Recursos naturales y recursos humanos | 395

Hemos descripto (Vara 2009a) el “contra-discurso
neocolonial de los recursos naturales” como un master
frame o marco de acción colectiva maestro surgido en
América Latina durante las primeras cuatro décadas del
siglo XX, asociado con un ciclo de protesta motivado por
las transformaciones económicas vinculadas a la inserción
de la región al mercado mundial, en momentos en que la
mayoría de estos países pasaba de la influencia británica a
la norteamericana. El mismo tuvo origen obras periodís-
ticas y literarias producidas por una nueva generación de
intelectuales vinculados a los movimientos de izquierda:
anarquismo, socialismo, comunismo. Lo llamamos con-
tra-discurso por su carácter anti-hegenómico y sus fuertes
acentos anti-imperialistas; y hemos destacado que, pese a
que su centro de su atención son las zonas rurales, tuvo
como caldo de cultivo y condición de posibilidad las ciu-
dades transformadas por cambios tecnológicos, demográ-
ficos, sociales y culturales.
El contra-discurso neocolonial de los recursos natu-
rales está conformado por una matriz narrativa que asocia
cuatro elementos: un recurso natural presentado como un
bien de gran valor, un grupo social explotado, un explota-
dor extranjero, y un cómplice local. La historia que vincula
a estos actores es de usufructo hasta la extenuación, tanto
de los recursos naturales como de los recursos humanos:
por lo tanto, no prevé otra salida que la rebelión, que a
su vez puede ser reprimida de manera sangrienta. Este
contra-discurso denuncia la situación neocolonial de las
repúblicas libres, sometidas al dictado del capital extranje-
ro. La situación es recurrentemente asemejada al período
colonial. Como ejemplos de la etapa de construcción de
este contra-discurso, hemos analizado la serie de artículos
periodísticos Lo que son los yerbales paraguayos (1908)
del español Rafael Barrett; algunos cuentos del uruguayo
Horacio Quiroga (primeras décadas del siglo XX); y las
novelas El tungsteno (1931), del peruano César Vallejo; y
396 | Ana María Vara

Huasipungo (1934), del ecuatoriano Jorge Icaza.1
En este trabajo me propongo analizar algunos poe-
mas tempranos del cubano Nicolás Guillén como otra
fuente literaria donde se construye y consolida este con-
tra-discurso. Una parte sustancial de mi análisis tiene que
ver con el lugar de la mujer y, en particular, de la mulata,
en estas obras, incorporando entonces la problemática de
la raza y del género en la estudio de este contra-discurso.
En la medida en que mi trabajo sobre este contra-discurso
corrobora cómo la literatura puede informar los imagina-
rios, creemos que esta exploración permitirá avanzar en la
indagación de aspectos del lugar de la mujer en discursos y
prácticas anti-hegemónicos en la región.
Cuba y el azúcar
Si bien el discurso neocolonial de los recursos naturales es

fundamentalmente narrativo, tiene una aparición tempra-
na en un poema de Guillén que parece más bien un cuadro.
“Caña” fue publicado originalmente en 1930 en el Diario
de la Marina y un año después recopilado en su segundo
libro, Sóngoro Cosongo. En el contexto del ingreso masi-
vo de capitales norteamericanos a la industria del azúcar
en la isla, primero la obra de Agustín Acosta y luego la
de Guillén llevarán a la poesía el discurso anti-imperialista
que ya se había manifestado en el teatro y la narrativa cu-
1. En tanto que este contra-discurso se consolidó como un master frame, ha tenido
reapariciones en los sucesivos ciclos de protesta en la región. De hecho, el inicio de
nuestra indagación sobre este contradiscurso se debió a que constatamos su presencia
en el actual ciclo de protesta ambiental en América Latina, desde las movilizaciones
contra la instalación de dos grandes plantas de producción de pasta de celulosa (el
“caso papeleras” en la frontera entre el Uruguay y la Argentina), hasta la extendida
oposición a la minería en la zona andina, pasando por la resistencia a producción
de soja transgénica. Una breve ilustración puede encontrarse en consignas como:
“No venderé el rico patrimonio de los uruguayos al precio vil de la necesidad”,
remedando a José Artigas; “No al saqueo contaminante”; “El Huaracocha no se
vende, se defiende”; “Argentina, república sojera” (Vara 2009b: Vara en prensa).

banas (Benítez Rojo 1998). En este poema, los elementos
del contra-discurso neocolonial de los recursos naturales
aparecen en su mínima expresión. Con una pequeña di-
ferencia: que en “Caña,” este discurso parece perder su
dinámica narrativa y adquirir la quietud de una estampa
puramente descriptiva. Por lo menos, en las tres primeras
estrofas de pareados:
El negro
junto al cañaveral.
El yanqui
sobre el cañaveral.
La tierra
bajo el cañaveral.
¡Sangre
que se nos va! (84)
La inmovilidad, sin embargo, es sólo aparente,

como deja de manifiesto la última estrofa, conclusiva, que
presenta una imagen dinámica y que, retrospectivamen-
te, pone en marcha el resto de poema. Las localizaciones
de los personajes, marcadas por las preposiciones y frases
prepositivas, se revelan entonces menos como marcas de
posiciones en una jerarquía —la función que se detecta en
la primera lectura— que de atribución de acciones. Así,
“el negro” es un recurso natural explotable como el caña-
veral, a través de la fuerza de su trabajo: por eso su posi-
ción es “junto al” mismo. “El yanqui” es quien explota,
quien dirige y se beneficia con la explotación: por eso está
“sobre” el cañaveral. Finalmente, la tierra está debajo: no
por ser menos importante sino, en una jerarquía invertida,
por ser permanente, y por ser incesantemente generosa y
explotada. Es la tierra la que sangra, es su riqueza la que el
poeta y su comunidad pierden: la última estrofa también

sitúa el yo del poeta y el tú de lector, a través del nosotros
inclusivo que aparece en el último verso. La repetición de
una construcción paralela que va incrementando la tensión
y se resuelve con una imagen de dinámica perpetua —el
verbo en presente simple indica que la sangre no dejará de
fluir tras el cierre del poema— tiene dos sentidos que se re-
fuerzan: se alude a la “comunidad imaginada” de la nación
(Anderson 1983), y se denuncia la explotación neocolonial
del azúcar en Cuba. La caña, el negro, la tierra son la na-
ción desangrada, saqueada por el extranjero.
Resulta inevitable relacionar la visión de la caña
de azúcar de Guillén con el trabajo clásico de Fernando
Ortiz, Contrapunteo del tabaco y el azúcar, publicado en
1940, en el que los cultivos del título son presentados como
“las dos figuras más importantes de Cuba”. El azúcar y el
tabaco han marcado la economía, la política y la organi-
zación social de la isla. Ambos se parecen en la medida en
que necesitan “tierra, maquinaria, trabajo y dinero” (1995:
4-5). Pero hasta allí llegan las semejanzas: su oposición es
radical en muchos aspectos; y Ortiz considera la dinámica
entre ambos como una clave para entender la historia de
Cuba. En la serie de oposiciones que establece para con-
trastar ambos cultivos, da al tabaco el género textual y se-
xual masculino, y al azúcar el femenino. Explícitamente,
sostiene Ortiz: “El azúcar es ella; el tabaco es él”.2 El con-
2. La prosa de Ortiz para referirse al tabaco y el azúcar es pródiga en contrastes: “La
caña de azúcar y el tabaco son todo contraste. (…) Una es una gramínea, el otro
una solanácea una crece a partir de tallos cortados y plantados, el otro a partir de
pequeñas semillas que germinan. El valor de una está en su tallo, no en sus hojas,
que se tiran; el del otro en su follaje y no en su tallo, que se descarta. La caña de
azúcar vive por años, la planta de tabaco sólo unos pocos meses. La primera busca
la luz, el segundo la sombra; día y noche, sol y luna. La primera ama la lluvia
que cae del cielo; el segundo, el calor que viene de la tierra… Una es blanca, el
otro oscuro. El azúcar es dulce y no tiene olor; el tabaco es amargo y aromático.
¡Siempre en contraste! Alimento y veneno, despertar y adormecerse, placer de la
carne y placer del espíritu, sensualidad y pensamiento, la satisfacción de un apetito
y la contemplación de un momento de ilusión, calorías para la nutrición y soplos

traste entre ambos cultivos se traduce en diferentes modos
de producción, que impactan en una distinta organización
social. En la visión de Ortiz, la caña requiere extensos te-
rrenos, que favorecen el latifundio; mucha mano de obra
poco calificada en el momento de la cosecha, que promue-
ven la esclavitud y otras formas de explotación de los tra-
bajadores; y grandes inversiones en maquinaria, que hacen
necesario los capitales extranjeros. La industria del tabaco,
en cambio, se apoya en un cultivo que requiere atención
continua y calificada, así como un tratamiento artesanal.3
Como resume Ortiz en un trabajo previo a su gran obra:
El tabaco ha sido siempre dominado económica y
políticamente por el poder interno; quien ha mandado en
Cuba ha gobernado, bien o mal, sobre el tabaco. Mientras
que el azúcar ha sido dominada por la fuerza extranjera,
superimpuesta al poder insular desde el mismo origen de
la producción sacarífera en el siglo XVI, tanto que toda la
historia de Cuba se entreteje alrededor de la foránea do-
minación azucarera, la cual sierre ha exigido el predominio
de sus intereses lucrativos y lejanos sobre los nacionales de
Cuba. (Ortiz 2002: 234-235)
En esta sección, en diálogo con las observaciones de
Ortiz, me interesa insistir en el destino de ajenidad que
parece inherente a la caña de azúcar —es decir, a su asocia-
ción con la intervención extranjera— así como a otras dos
características: que el azúcar es blanca y femenina; fren-
te al tabaco, que es oscuro y masculino. En este sentido,
quisiera ahora analizar otros dos poemas de Guillén, para
de fantasía, anonimato indiferenciado desde la cuna e individualidad aristocrática
reconocida por dondequiera que vaya, medicina y magia, realidad y engaño, virtud
y vicio. El azúcar es ella; el tabaco es él” (1995: 6). La traducción es mía, dado que
he trabajado con una edición en inglés. Las bastardillas corresponden al original.
3. Esta oposición tajante de Ortiz fue moderada en la propia obra, en la medida
en que, en el momento de la escritura de su libro, el autor advierte que “todo lo ha
igualado ese capitalismo, que no es cubano, ni por cuna ni por amor” (1995: 227).
Lo que supone que la lógica de producción del azúcar se extendió hasta comprender
la del tabaco.

introducir las cuestiones de raza y género en nuestro aná-
lisis. Especialmente, elaborando sobre el anterior marco
interpretativo, quisiera poner en relación la situación de la
mujer con la de la naturaleza.
Partiré de “Mulata,” de Motivos de Son, en que se
describe con humor un intercambio bastante complicado
entre una mulata y un negro, la voz del poema. El negro se
siente despreciado por la mulata, y se ocupa de recordarle
que ella es tan negra como él. Queda claro en el poema
una jerarquía racial implícita, que pone a los blancos en
lo más alto, a los mulatos en una posición intermedia, y
a los negros en la posición inferior. Se trata de un poema
que produce incomodidad más allá de su intención humo-
rística. Las descripciones físicas tienen algo de grotesco,
que en el contexto de la desigualdad, se carga de matices
insultantes. Es decir, la incomodidad proviene de que los
rasgos satirizados son precisamente los rasgos negros; la
raza oprimida, clase de la que forma parte la propia voz
del poema. En ese sentido, el poema tiene algo de auto-
denigratorio, que tendrá una resolución posterior:
Ya yo me enteré, mulata
Mulata, ya sé qué dice,
Que yo tengo la narice
Como nudo de corbata.
Y fijate que tú
No ere tan adelantá
Porque tu boca e bien grande,
Y tu pasa, colorá.
Tanto tren con tu cuerpo,

Tanto tren; tanto tren con tu boca;
Tanto tren;
Tanto tren con tu sojo
Tanto tren…

Si tú supiera mulata,
La verdá;
¡Que yo con mi negra tengo
Y no te quiero pa na! (66-67)
“Mulata” es un poema que tiene, detrás de la más-

cara satírica, mucho sufrimiento. La mulata, que es “ade-
lantá,” es inalcanzable para el negro: porque ella es menos
negra que él. Se trata de un poema problemático para un
autor que tiene un proyecto de mestizaje tan desarrollado
como Guillén, como ha analizado Benítez Rojo (1998). De
hecho, Kutzinski (1993) ha destacado cuán problemático
deviene este proyecto de mestizaje cuando es analizado
desde la perspectiva de género. En su análisis de este poe-
ma, esta autora sostiene que el mismo, al igual que “Mujer
nueva,” muestran el desplazamiento de la mulata por la
negra terrenal, como mujer al centro del proyecto de mes-
tizaje. Pero el objeto de deseo sigue siendo la mulata: acce-
sible —no tajantemente prohibida, como la blanca— y sin
embargo, fuera del alcance del negro.
En este sentido, Kutzinski postula que “El mestiza-
je, como el ‘color cubano” de Guillén, es un tropo acerca
de la diferencia racial sin participación femenina”. Es de-
cir, la mulata accesible pero inalcanzable resulta negada.
De hecho, hay razones muy profundas para esta negación,
dado que “La mulata deja de manifiesto áreas de inesta-
bilidad estructural y volatilidad ideológica en la sociedad
cubana, áreas que tienen que ser sustraídas a la vista para
mantener la ficción política de la cohesión y síntesis cul-
tural”. Porque la mulata es la “vergonzosa evidencia de la
violencia racial y sexual que, de ser reconocida, socavaría
los pilares de la autoridad poética sobre la que el nacio-
nalismo cubano se sienta tan cómodamente” (Kutzinski
1993: 173). Como mujer, en tanto que mujer, la mulata
evoca la violación de las mujeres negras por los hombres
blancos. El mestizaje no es el resultado de un encuentro

voluntario y amable, sino de la violencia y la dominación.
El cuerpo sexuado de la mulata lo recuerda, poniendo en
duda la pretendida armonía racial del proyecto de mesti-
zaje en Guillén.
Manteniéndonos dentro de la propuesta de Kutzins-
ki, creemos que este borramiento de la violencia se hace
necesario no solamente en relación con el pasado cuando
se produjo la violación. Digamos, durante el período co-
lonial. El factor que introduce una insoportable inestabi-
lidad en el presente neocolonial no es que la mulata sea
el resultado de la violación, sino que la mulata puede ser
arrebatada por los mismos que se llevaron y se llevan la
riqueza de la naturaleza. Creemos que ése es el sentido de
“Agua del recuerdo…” de El Son Entero, un poema que
Kutzinski no analiza:
¿Cuándo fue?
No lo sé.
Agua del recuerdo
voy a navegar.
Pasó una mulata de oro

y yo la miré pasar:
moño de seda en la nuca,
bata de cristal,
niña de espalda reciente,
tacón de reciente andar
Caña
(febril la dije en mí mismo)
caña
temblando sobre el abismo,
¿quién te empujará?
¿qué cortador con su mocha
te cortará?
¿Qué ingenio con su trapiche
te molerá?

El tiempo corrió después,
Corrió el tiempo sin cesar
Yo para allá, para aquí,
Yo para aquí, para allá
para allá, para aquí,
para aquí, para allá…
Nada se, nada se sabe,

Ni nada sabré jamás,
Nada han dicho los periódicos,
Nada pude averiguar,
De aquella mulata de oro
Que una vez miré pasar,
moño de seda en la nuca,
bata de cristal,
niña de espalda reciente,
tacón de reciente andar. (Guillén 1976: 150-151)
La clave de lectura de este poema es el vocativo,

“caña”, que resulta también —quizás sobre todo— una
explicación que la voz del poeta se da a sí mismo. Como
cuando hablamos con nosotros mismos para controlarnos,
para alentarnos, para consolarnos. La “mulata de oro” es
como la caña: apetecible, rica… y para otros. Eso es lo que
se dice a sí mismo el poeta.
Es interesante analizar la sucesión de estados de áni-
mos y sentimientos que asaltan a la voz poética en este
texto. Las dos primeras estrofas nos colocan ante una en-
soñación evocativa, vaga, situada en un pasado impreciso:
la mulata, en el recuerdo, no es más que una visión fugiti-
va, de la que sólo quedaron flashes de imágenes visuales.
En este sentido, es significativo qué rasgos del cuerpo de
la mulata se recuerdan. No son los labios, ni mucho menos
la cintura, la cadera o los muslos, como aparecen en otros
poemas sobre mujeres mulatas, o negras como en la pro-

pia “Mulata” o en “Madrigal”: ésas son zonas del cuerpo
directamente asociadas con la sensualidad o la sexualidad.
Por el contrario, en el comienzo de este poema la mirada
es delicada, pudorosa: se detiene en la nuca, en la espalda,
en el zapato, zonas del cuerpo que se pueden mirar en pú-
blico, sin ofender a la oservada. El vestido es descripto en
tonos modernistas, un estilo insólito en Guillén: “moño
de seda”, “bata de cristal”, “tacón de reciente andar.” La
mulata es joven y no está marcada por el trabajo: es una
“niña”; sus zapatos tienen poco uso; es una “mulata de
oro”. No queda claro si es rubia o si el dorado corres-
ponde al brillo de su belleza, de su juventud, del lujo que
la rodea: en todo caso, ambas interpretaciones fluctúan,
marcando nuevamente el carácter racializado de la belleza.
Sí está claro que en esta imagen la mulata no se ve aso-
ciada con la naturaleza sino con el arte: su retrato evoca
salones, ocio, sofisticación, belleza decorativa, delicadeza,
fragilidad. La mulata es retratada casi como una muñeca.
En síntesis, se trata al comienzo de una imagen altamente
idealizada; hecha para ser contemplada, adorada.
Pero esta primera imagen idealizada cambia ense-
guida, cuando la voz poética, en la tercera estrofa, se mani-
fiesta súbitamente asaltada por un fuerte deseo físico, que
toma todo el cuerpo. Un deseo que inicia un impulso que
se reprime en el mismo momento en que se manifiesta. La
transición es brusca, y está mediada por una metáfora de
la naturaleza: “Caña / (febril la dije en mí mismo) / caña /
temblando sobre el abismo.” Entonces el cuerpo de la mu-
lata es convertido en objeto; deja de ser arte para volverse
un recurso natural que está abierto a ser gozado, explota-
do. Porque es natural, pero no se trata de una flor ni de un
pájaro, sino de “caña”: la riqueza natural en que se basa
históricamente el sistema económico y de clases de Cuba.
El vocativo es pronunciado como una revelación. Como
dijimos, el deseo surge en simultáneo con la prohibición:
es “un abismo” el que separa al deseante del objeto de su

deseo. De un recuerdo romántico y vago, la imaginación
salta entonces a una imagen odiada y temida: inalcanzable
para la voz poética, la mulata se convierte en objeto que
será irremediablemente poseído por otro.
La metáfora de la caña se instala y se expande. Las
imágenes se vuelven concretas, intensas, agresivas, sugesti-
vamente sexuales: “¿quién te empujará? / ¿qué cortador con
su mocha / te cortará? / ¿Qué ingenio con su trapiche / te
molerá?” Al fuerte contenido semántico de los verbos (em-
pujar, cortar, moler) se agregan otros tres factores: el que
todos estén conjugados; el que todos sean transitivos, sien-
do la segunda persona, la mulata, el objeto directo; y el que
estén colocados en gradación de agresividad creciente. El
tiempo y modo verbal son también significativos. Se trata
del futuro del indicativo, nada menos: con la seguridad con
que se hacen las predicciones. Estamos ante un tono aser-
tivo particularmente interesante si lo contrastamos con el
comienzo y el final del poema, en que se evoca un recuerdo
vago. A eso se agrega que los verbos van acompañados por
un sujeto (“cortador”, “ingenio”) y un circunstancial instru-
mental, también de fuerte contenido semántico (“mocha”.
“trapiche”). Las aliteraciones de tes, erres y ches refuerzan
las connotaciones agresivas: parece posible oír cómo es mo-
lida la mulata. Es decir, las acciones a las que es sometida
imaginariamente la mulata son enfatizadas a través de varios
recursos que acentúan su posición de recurso natural que
será irremediablemente explotado.
Para volver al tono suave del comienzo, en este final
recursivo en que la última estrofa repite versos de la segun-
da, sigue una estrofa y media de transición. Aunque el deseo
se manifestó de manera súbita, su rescisión ocurre de mane-
ra gradual. La transición está marcada por la incertidumbre
y es completamente anticlimática: de la certeza y la violen-
cia de las imágenes de explotación del cuerpo de la mulata,
se pasa a evocar el mero paso del tiempo. La incertidumbre
puede tener, sin embargo, otro sentido: ¿podrá cambiar esta

situación? ¿O la mulata será para siempre la mujer prohi-
bida? La mención a los “periódicos” hace pensar que no
se trata sólo de una cuestión personal; hay algo social en
términos de la relación de la voz poética con la mulata.
Esta mulata que se asemeja a la caña por lo rica, por
su valor intrínseco y por su destino de ajenidad es la que
renueva la violencia sexual, es la que reactualiza la ines-
tabilidad del proyecto de mestizaje de la que habla Ku-
tzinski. Pone de manifiesto que la igualdad está, todavía,
por conquistarse. Como el azúcar, la mulata es una riqueza
cubana que se llevan otros.
El momento de la rebelión
y la soledad (de género)
Si el discurso neocolonial sobre los recursos naturales

plantea que la situación de explotación abarca por igual a
la naturaleza y las personas, a los recursos naturales y los
recursos humanos, la violencia se revela como un correlato
ineludible. Como comentamos, la rebelión —y la conse-
cuente represión— suele aparecer en las obras narrativas
marcadas por este discurso. Esta huella puede rastrearse
también en los poemas de Guillén. En primer lugar, se
hace manifiesta la violencia de la explotación: el hambre, el
trabajo duro, la humillación. En contraste con la riqueza
de la tierra. Así “West Indies Ltd.,” publicado en el libro
del mismo nombre en 1934, dice en sus primeras estrofas:
West Indies! Nueces de coco, tabaco y aguardiente.

Éste es un oscuro pueblo sonriente,
conservador y liberal
ganadero y azucarero,
donde a veces corre mucho dinero,
pero donde siempre se vive muy mal.
…
Bajo el relampagueante traje de dril

andamos todavía con taparrabos;
gente sencilla y tierna, descendiente de esclavos
y de aquella chusma incivil,
de variadísima calaña,
que en el nombre de España
cedió Colón a Indias con ademán gentil.
(Guillén 1976: 100)
Nuevamente, entonces, la tierra se prodiga en bie-

nes (“coco, tabaco y aguardiente,” “ganadero y azucare-
ro”), que producen riqueza para algunos y sufrimiento
para muchos. Este contraste se pone de manifiesto al opo-
ner dos construcciones paralelas que indican tiempo, en un
desplazamiento semántico en que las minorías dominantes
están representados por momentos ocasionales, y las ma-
yorías explotadas por la dimensión temporal permanente:
“donde a veces corre mucho dinero / pero siempre se vive
muy mal.” El uniforme de trabajo de las mayorías apenas
alcanza a esconder el pasado incivilizado, la falta de pro-
greso auténtico: el tiempo parece no haber pasado. Y es así
en la medida en que el esclavo se ha convertido en un tra-
bajador explotado, en que la ropa de trabajo de hoy apenas
cubre la cruda situación de explotación que, en lo esencial,
no ha cambiado. La falta de progreso, de civilización, se
extiende también a los colonizadores, quienes no son más
que los trabajadores: los representantes del primer impe-
rio, el español, son descriptos como una “chusma incivil”,
una “variadísima calaña.”
De manera muy significativa para nuestra argumen-
tación, la edición de Madrigal ofrece una versión alterna-
tiva a los versos segundo al sexto de la primera estrofa que
acabamos de analizar. Tiene una propuesta más agresiva,
que incita a la acción, que amenaza: “Cierto que éste es
un pueblo manso todavía… / No obstante, cualquier día /
alza de un golpe la cerviz; / rompe por donde quiera con
sus calludas manos / y hace como esos árboles urbanos /

que arrancan toda una acera con una sola raíz” (Guillén
1976: 100). La imagen que se usa para describir la rebelión
se basa en un movimiento de abajo hacia arriba, fuerte y
soterrado, inesperado e imparable. Como una fuerza natu-
ral que ya no se puede controlar, la rebelión es presentada
como la naturaleza irrumpiendo en la ciudad: la tierra se
da vuelta; lo que estaba abajo, reprimido, emerge en un
solo movimiento violento que se inicia al recuperar la dig-
nidad. Levantar la cabeza, resistir la explotación, es el ges-
to que da inicio a una subversión radical del orden vertical
del cañaveral que se presentaba en “Caña.”
Regresando al desarrollo del poema, en su avance
se caracterizan nuevas colonizaciones. Seguidamente alu-
de más claramente a la norteamericana. Cuba es una isla
y recibe visitantes lejanos, que vienen de todo el mundo,
de visitar otros territorios del imperio: “puertos donde el
que regresa de Tahití, / de Afganistán o de Seúl, / viene a
comerse el cielo azul, / regándolo con Bacardí; / pueblos
que hablan un inglés / que empieza en yes y acaba en yes”
(Guillén 1976: 101).
La incitación a la rebelión reaparece seguidamente,
como en la versión suprimida que comentamos. Aquí no
se habla de mestizaje. Los términos son irreconciliables:
la voz poética deja atrás las alusiones a colores mezcla-
dos, que había hecho previamente: “donde se han corridos
los tintes y no hay un tono estable” (Guillén 1976: 100).
Como en “Caña,” en el momento de la alusión directa a la
explotación, las razas se presentan en oposición: blancos
codiciosos que explotan y negros sumisos que son explo-
tados. La voz poética se burla, se indigna. Y lo hace por
igual ante ambos extremos, en la medida en que ambos
son considerados, hasta cierto punto, responsables de la
situación de explotación:
Me río de ti,
blanco de verdes venas
-bien se te ven aunque ocultarlas procuras-,

me río de ti porque hablas de aristocracias puras,
de ingenios florecientes y arcas llenas.
¡Me río de ti, negro imitamicos,
que abres los ojos ante el auto de los ricos,
y que te avergüenzas de mirarte el pellejo oscuro,
cuando tienes el puño tan duro! (Guillén 1976: 102).
Como dijimos, la explotación es no sólo trabajo

duro, no sólo dolor y despojo, sino también humillación.
En la sección 5 del mismo poema, se alternan las alusiones
al trabajo, el sufrimiento y la pérdida de dignidad:
—Para encontrar la butuba
hay que trabajar caliente;
para encontrar la butuba
hay que trabajar caliente;
mejor que doblar el lomo,
tienes que doblar la frente.
De la caña sale el azúcar,

azúcar para el café;
de la caña sale el azúcar,
azúcar para el café;
lo que ella endulza me sabe
como si le echara hiel
No tengo donde vivir

ni mujer a quien querer;
no tengo donde vivir
ni mujer a quien querer:
todos los perros me ladran
y nadie me dice usted. (Guillén 1976: 103)

Pero la incitación a la rebelión vuelve a presentar-
se enseguida, a través de una metonimia: el “cuchillo,” un
arma que causó el encarcelamiento, y que está destinada a
la lucha por la liberación:

Los hombres, cuando son hombres,
tienen que llevar cuchillo;
los hombres, cuando son hombres,
tienen que llevar cuchillo:
¡yo fui hombre, lo llevé,
y se me quedó en presidio!
…
¡Ay, yo te daré, te daré,
te daré, te daré
ay, yo te daré
la libertad!
Puede advertirse que la rebelión va creciendo en el

poema, con un fuerte componente masculino. Como he-
mos visto, la revuelta aparece en primer lugar como una
provocación indirecta: la voz del poema dice al negro que
debe rebelarse o será siempre tan risible —casi tan des-
preciable— como el blanco. Después surge una amena-
za de subversión, al concitar una imagen de movimiento
de abajo hacia arriba. Finalmente, se menciona un medio
para alcanzarla: el arma, es decir, la violencia. La referen-
cia al presidio confirma que no se confía en los poderes
constituidos para cambiar la situación de explotación: las
fuerzas del orden están para asegurar que continúe la des-
igualdad, no para paliarla; son cómplices de la explotación.
Finalmente, el poema cierra con un muy interesante acto
de habla: la promesa. Formulada en futuro del indicativo:
no hay dudas en la voz poética, que coloca a su yo como
garantía de la prometida liberación. La nación aparece alu-
dida tácitamente, en un tú que puede pensarse como un
destinatario personal. Es a ese tú casi amoroso a quien se
promete la libertad. Podría ser “la patria”, ese femenino
que aparece en otro poema cercano.
El tema de la rebelión retornará en los poemas de
El Son Entero, publicados en Buenos Aires en 1947, pero
escritos muchos de ellos con anterioridad. “Mi patria es

dulce por fuera” nuevamente alude desde su título a que
las riquezas son para los ajenos: “Mi patria es dulce por
fuera / y muy amarga por dentro” son sus primeros ver-
sos. La caracterización de la patria como femenina parece
reforzar tanto su caracterización como un bien codiciable,
como su destino de ajenidad, Me gustaría detenerme bre-
vemente en las tres estrofas finales:
Hoy yanqui, ayer española,

sí señor,
la tierra que nos tocó,
siempre el pobre la encontró
si hoy yanqui, ayer española,
¡cómo no!
¡Qué sola la tierra sola,
la tierra que nos tocó!
La mano que no se afloja

hay que estrecharla enseguida;
la mano que no se afloja,
china, negra, blanca o roja,
china, negra, blanca o roja,
con nuestra mano tendida.
Un marino americano,
bien,
en el restaurant del puerto,
bien,
un marino americano
me quiso dar con la mano,
pero allí se quedó muerto,
bien,
pero allí se quedó muerto
el marino americano
que en el restaurant del puerto

¡bien! (Guillén 1976: 138)
Las estrofas finales de este poema parecen resu-

mir todos los aspectos característicos del contra-discurso
neocolonial sobre los recursos naturales. En primer lugar,
la explotación pasada, la española; y la explotación presen-
te, la norteamericana. Después, la identificación del pobre
con la tierra, con la nación: ambos solos, desprotegidos,
explotados. Luego, la violencia y la rebelión. Todo esto,
entrelazado con la propuesta de mestizaje de Guillén. Con
la metáfora de las manos, que se desplegaría completa en
un poema posterior, “La muralla,” publicado en La Pa-
loma de Vuelo Popular, el poema alude a la utopía de las
razas que se mezclan. Manos fuertes, manos sencillas, ma-
nos desnudas: manos de trabajadores. Manos que no inter-
cambian presentes sino a ellas mismas: manos que se dan,
porque el pobre no es dueño más que de su cuerpo. Manos
que son metonimia de una hermandad que se construye
sobre la igualdad y sobre el trabajo, sobre la solidaridad.
Pero irrumpe entonces otra mano: la que quiere gol-
pear. Es una mano que pretende establecer una relación de
dominación. La cadencia de repeticiones que en la estrofa
anterior iba creando un ritmo persuasivo, involucrando al
lector con la reaparición de los mismos versos enfatizan-
do la propuesta, cambia de sentido aquí. El recurso sigue
siendo el mismo: la iteración. Pero si en la estrofa de la
solidaridad servía para subrayar ideas importantes (que
no importa el color; que las manos son de trabajadores),
la repetición en esta estrofa final sirve para crear tensión.
Las dos primeras apariciones de la palabra “bien” pueden
considerarse advertencias de que lo que se está contando
es importante; es decir, como interjecciones que buscan
atraer la atención del lector sobre lo narrado. Pero tras
avanzar el relato, cambia su connotación. Sobre el final,
esta interjección presenta subrayados aprobatorios. La es-

tructura narrativa circular de la estrofa —que comienza en
el inicio del relato, llega al clímax con el asesinato y vuelve
atrás— tiene un efecto claro: legitimar la muerte. Conver-
tirla en un resultado necesario y merecido de una acción
equivocada: hubo una provocación, siguió una respuesta
violenta que fue motivada, se insiste, por la provocación.
La palabra final, ese “¡bien!” del cierre, aprueba y festeja.
Ya no es meramente una interjección. Como acto de habla
es una aseveración, que dice que el asesinato merece cele-
brarse como un acto de justicia: puede parafrasearse como
“eso estuvo bien.” Y, teniendo en cuenta el énfasis de la en-
tonación exclamativa, incluso puede asignársele un doble
efecto perlocutivo: de amenaza hacia quienes pretendieran
repetir el gesto del “marino americano”; y de incitación a
la acción a quienes se consideren iguales a la voz del poeta.
En la misma compilación hay otro interesante poe-
ma que hace referencia clara a la violencia, y a la violenta
respuesta a la misma. La historia de la explotación es tan
clara, tan extendida, ya se ha contado tantas veces, que
apenas dos palabras alcanzan para contar un episodio de
castigo a un trabajador: el poema se llama “Sudor y láti-
go”. Metonímicamente, el sudor es el trabajo; y el látigo, la
violencia de la explotación que humilla y castiga al trabaja-
dor que se resiste a la explotación. El poema, entonces, co-
mienza aludiendo a una golpiza a un trabajador negro. Esa
brevísima mención al momento de los golpes es seguida
por una descripción más detallada del momento posterior.
El trabajador amanece herido, solo; o más precisamente,
diríamos: acompañado únicamente por la naturaleza. Pero
la llegada del día trae algo más que el resultado de la gol-
piza; marca también el momento en que la naturaleza se
pone en marcha: el sol, el viento envuelven y acompañan
al trabajador con el que se identifican. Son los elementos
naturales los que entonces dan energía al cuerpo despoja-
do y castigado, que ha quedado victimizado y pasivo tras
la golpiza. El sol, el viento y… la sangre. La sangre que,

como vimos en “Caña,” representa tanto la riqueza de la
tierra como el sufrimiento de los trabajadores. Éstas son
las cuatro primeras estrofas del poema:
Látigo,
sudor y látigo.
El sol despertó temprano,

y encontró al negro descalzo,
desnudo el cuerpo llagado,
sobre el campo.
Látigo,
sudor y látigo.
El viento pasó gritando:

—¡Qué flor negra en cada mano!
La sangre le dijo: ¡vamos!
Él dijo a la sangre: ¡vamos!
Partió en su sangre, descalzo.
El cañaveral, temblando,
le abrió paso. (Guillén 1976: 139)
Tras ser castigado y descansar durante la noche, el

trabajador gana energía de la naturaleza; con la que se fun-
de, como dijimos, a través de la palabra “sangre”. También
el cañaveral se asocia a la rebelión, y hace fácil el camino
del negro: hay fuerza y emoción en ese estremecimiento
de la naturaleza. Las dos estrofas finales van a acompañar
ese despertar y esa marcha hasta su resolución. El cielo, en
silencio, es testigo de la subversión del orden:
Después, el cielo callado,
y bajo el cielo, el esclavo,
tinto en la sangre del amo.
Látigo,
sudor y látigo,

tinto en la sangre del amo;
Látigo,
sudor y látigo,
tinto en la sangre del amo,
tinto en la sangre del amo. (Guillén 1976: 139-140)
Sobre el final del poema, se revela que ya no es el

amo el que ha golpeado y lastimado: es el trabajador. Hay
sudor, es decir, hay esfuerzo. Pero no es el esfuerzo del tra-
bajo sino el de la revuelta. Y hay sangre, pero esta vez no
es la sangre del trabajador. Los golpes —probablemente,
la muerte— son ahora para el explotador. La doble repeti-
ción de la última estrofa tiene varios efectos simultáneos:
de sorpresa, de subrayado, de cierre celebratorio. Como
en el final de “Mi patria es dulce por fuera”, la respuesta
violenta y victoriosa del oprimido muestra que la rebelión
es posible. Ahora bien, es una rebelión anti-imperialista y
racializada, pero que no desarma la cuestión de género. El
negro cubano explotado, “el esclavo” se rebela, dice no, es
violento para responder a la violencia. Se invierte la rela-
ción de dominación y de dolor. Pero no aparecen la negra
ni la mulata. El esclavo está solo, únicamente lo acompaña
la naturaleza, que en este poema ni siquiera es la femenina
“patria” ni la femenina “caña”. La subversión del orden no
lo es en todos los órdenes.

es socióloga de la Universidad de Antioquia
de Colombia. Maestranda en Sociología de la
Cultura y Análisis Cultural, Instituto de Altos
Estudios Sociales.
La construcción de la identidad femenina
en la narrativa de Gioconda Belli:
La mujer habitada (1988) y Sofía de los
presagios (1990).
“Dos cosas que yo no decidí decidieron mi vida: el país
donde nací y el sexo con el que vine al mundo”
Gioconda Belli
E
l objetivo de este trabajo, que abordaré en mi tesis
de maestría, es indagar la concepción de identidad
femenina que expresa la poetisa y novelista nica-
ragüense Gioconda Belli en su narrativa. Para desarrollar
mi investigación seleccioné las dos primeras novelas de
la escritora: La mujer habitada (1988) y Sofía de los pre-
sagios (1990). En ambas historias se narran sucesos que
comprometen a mujeres que revierten su posición en la
sociedad y se toman el espacio de lo público para hablar
con su propia voz. Su obra no debe considerarse como
literatura feminista, sino, como una literatura que le da
protagonismo a la mujer.
Metodológicamente realicé una delimitación en la
obra de la autora, La mujer habitada es una de sus obras
más reconocidas que ha sido traducida a varios idiomas y
analizada en ámbitos, políticos, literarios y sociales. Sofía
de los presagios es una novela que no tiene tanto recono-
cimiento, pero es una obra que describe la experiencia de
una mujer que debe enfrentar el dilema de la identidad fe-
menina y la dificultad de sentirse parte de dos culturas.
Ambas novelas relatan las historias de mujeres que tienen
el desafío de vivir en un mundo diseñado y dirigido por
los hombres.
La construcción de la identidad femenina en la narrativa de G. Belli | 419

Las principales temáticas de la tesis serán tres: en el
primer tema abordaré las relaciones de poder que están
socialmente establecidas por la sociedad, donde muchas
mujeres dependen económicamente de sus maridos y son
subordinadas. En segunda instancia analizaré la concep-
ción de la maternidad asumida en la sociedad como un
deber de la mujer y no como una decisión. Y por último
realizaré una aproximación a la cosmovisión indígena que
esta presente en la narrativa de Gioconda Belli y cohabita
paralelamente con la visión del mundo occidental.
Para desarrollar la investigación tomaré como refe-
rencia teórica los estudios postcoloniales y algunas con-
cepciones desarrolladas por el feminismo. El enfoque es
un análisis cultural que dista mucho de lo literario y trata
de resaltar el papel de la mujer en estas obras.
Sobre la autora y su narrativa
Gioconda Belli en su relato trata de devolver a la mujer el

lugar que le corresponde y se apropia de la identidad fe-
menina a través de la conciencia social revolucionaria que
“será el elemento central del proceso de desarrollo de la
literatura escrita por mujeres. La militancia revoluciona-
ria, la denuncia, la actitud desafiante ante las dictaduras
militares, ante el imperialismo norteamericano, se tradu-
cirá en una mirada severa y penetrante ante los poderes
hegemónicos sociales que mantenían a la mujer en posi-
ción subalterna, y a su vez esto redundará en una acción
social que echa a andar el proceso de liberación femenina”
(Urbina, 202, pág. 15).
La literatura escrita por mujeres se reconoce por es-
tar “comprometida a destruir los estereotipos temáticos y
formales que la habían falseado, subvierte las convencio-
nes lingüísticas, sintácticas y metafísicas de la escritura pa-
triarcal registrando la totalidad de la experiencia femenina
(social, espiritual, psicológica y estética) en textos que van
420 | Diana Lucía Ochoa López

desde la denuncia airada hasta lo lírico-intimista” (Martí-
nez, pág. 1).
Gioconda Belli nació en Nicaragua el 09 de diciem-
bre de 1948, su hogar estaba conformado por su padre
Humberto Belli un empresario, su madre Gloria Pereira
fundadora del Teatro Experimental de Managua, y cuatro
hermanos más. Perteneciente a una familia acomodada
tuvo la oportunidad de estudiar en Managua, Madrid y
Filadelfia, lugares que le permitieron tener diferentes vi-
siones del mundo. En 1967 regresó a Nicaragua y como
muchos jóvenes de su generación se vinculó activamente
al Frente Sandinista de Liberación Nacional (FSLN) para
luchar contra la dictadura del General Somoza. En 1970
aparecieron publicados sus primeros poemas eróticos que
celebraban la feminidad y exaltaban el cuerpo femenino.
Por está decisión revolucionaria de escribir sobre un tema
antes vedado recibió muchas críticas de la sociedad nica-
ragüense, críticas que incentivaron sus ganas de plasmar
en el papel los placeres del sexo y la sensualidad femenina.
Después del triunfo sandinista en 1979, ocupó varios
cargos políticos que abandonó definitivamente en 1986 para
dedicarse a la escritura. En 1994 renunció al FSLN, incon-
forme con el rumbo que había tomado el movimiento.
Gioconda Belli es una mujer que decidió apoyar la re-
volución que proponía el FSLN, siendo madre de dos hijas.
Sus vivencias como militante, madre y mujer le proporcionan
una experiencia que expresa por medio de sus relatos.
Sus obras pertenecen al Post-Boom, movimiento
literario que surgió en algunos países latinoamericanos a
mediados de los años 70 como reacción a diferentes adver-
sidades, entre las cuales se destacaban las condiciones de
explotación económica en que vivían algunos sectores de
la población, las dictaduras militares y las luchas de grupos
sociales y políticos. Si bien es necesario reconocer que una
novela es una obra literaria que pertenece a la ficción, tam-
bién es un material escrito producto de la cultura y de un

momento histórico que en este caso rompía los esquemas
de la sociedad y de la literatura tradicional.
Sus novelas están escritas en un estilo realista y se
acercan a la literatura testimonial que “trata de descrip-
ciones hechas por testigos oculares de acontecimientos en
los que toman parte personas realmente existentes” (Ídem,
p. 254), o sea, narraciones que surgen de una experiencia
directa. En esta obra se relatan sucesos históricos transcu-
rridos en Nicaragua durante la época del dictador Somoza.
La narración presenta elementos mágicos y verídicos, que
unidos exponen las realidades vigentes en los países lati-
noamericanos: el pasado indígena evocado en la resistencia
al español en las luchas coloniales, las rebeliones populares
en los 70 y 80 contra las dictaduras militares, las injusticias
sociales y la recuperación de la identidad de la mujer basa-
da en las teorías de la liberación femenina.
Gioconda Belli expone varios elementos de la socie-
dad tradicional Latinoamericana, por ejemplo plantea las
dificultades que debe sobrepasar la mujer cuando se en-
frenta al mundo de los hombres, así evidencia el machismo
que la pone en un plano de subordinación y sumisión; ade-
más reconoce la resistencia de los indígenas que lucharon
contra la colonia española, que en cierta medida justifica
la lucha del Frente Sandinista de Liberación Nacional en
Nicaragua contra la dictadura del General Somoza. “Los
opresores siguen siendo opresores y la causa sigue siendo
la misma: el tratar de proteger, dando el todo por el todo,
su pueblo y sus creencias contra el choque desleal de la
asimilación” (Marinero, pág. 2).
La mujer ha sido un sujeto acallado e invisibilizado
por la historia y la sociedad, Gioconda Belli en su relato
le da voz para que sea protagonista de su historia; “este
acto narrativo es un acto de apropiación, que abre espacios
para la narrativa femenina, para la enunciación de su ser, en
su “ser” y en su “existir”” (Urbina, 2002, p. 12). Al abrir
este espacio en la literatura también lo hace en la socie-

dad, y posibilita una lectura reflexiva de las condiciones en
las que vive la mujer, ya que menciona maneras de empo-
deramiento y emancipación; en este caso, la enunciación
emitida por una voz femenina facilita el reconocimiento
de la mujer como sujeto en la sociedad; en este sentido,
Fanon afirma que “hablar es existir absolutamente para el
otro” (1966, p.41). “En un mundo donde el espacio públi-
co ha estado y está, por el peso de la tradición, cerrado a la
participación femenina, la escritura, ya se trate de novelas,
de ensayos o de estudios científicos, firmada por mujeres
es una oportunidad esencial para romper esa condición”
(Arroyo, 2002, pág. 28).
Acercamiento a La mujer habitada
En el relato aparecen en escena varias mujeres que hablan

desde diferentes posiciones e interactúan con Lavinia, la
protagonista de la mujer habitada; ella es una joven arqui-
tecta que abandona la casa de sus padres para iniciar una
vida independiente.
En el relato aparecen en escena varias mujeres que
hablan desde diferentes posiciones e interactúan con Lavi-
nia, la protagonista de la mujer habitada; ella es una joven
arquitecta que abandona la casa de sus padres para iniciar
una vida independiente.
La historia empieza relatando la experiencia de La-
vinia en su primer día de trabajo, cuando la mujer se pre-
senta a sus colegas “los dos hombres disfrutan de su acti-
tud de paternidad laboral. Lavinia se sintió en desventaja.
Hizo una reverencia interna a la complicidad masculina y
deseó que las presentaciones terminaran” (Belli, 2006, pág.
17). Aquí se expresan las dificultades que deben sobrepa-
sar las mujeres cuando se enfrentan a espacios constituidos
normalmente para los hombres.
En las sociedades latinoamericanas se han creado
profesiones para que sean ejercidas por el género mascu-

lino, la arquitectura es una de ellas, por esta razón cuando
ellos ven en ese espacio a una mujer, tratan de mostrar su
superioridad en defensa del lugar que la sociedad les ha
otorgado. Según Jelin “el acceso al mundo del trabajo (y
en menor medida a otras formas de participación en los es-
pacios públicos) promueve entonces una forma específica
de lucha: la lucha contra la discriminación, la lucha por la
igualdad en relación a los hombres” (1996, pág. 3).
Hay dos voces femeninas en la novela que ven a La-
vinia como una mujer independiente; la primera es Lucre-
cia, quien ayuda a Lavinia a mantener su casa en orden;
la segunda es Itzá, la mujer indígena encarnada en el ár-
bol de naranja que al observar a Lavinia dice: “las mujeres
parecen no ser ya subordinadas sino personas principales.
Hasta mantienen su propia servidumbre. Y trabajan fuera
del hogar” (Belli, 2006, pág. 29). Este punto es importan-
te para señalar que los conceptos de independencia y de
emancipación femenina varían según el punto de vista, en
América Latina estos conceptos son ambiguos y sus signi-
ficados dependen del contexto y de la situación.
Felipe, el protagonista de la novela, promete a Lavi-
nia pasar por su casa un sábado por la tarde, pero tiene un
inconveniente y no puede llegar. Lavinia sumida en una
gran angustia y decepción piensa en la actitud que asumen
los hombres frente a las mujeres, y en el hecho de que ellos
olvidan su origen. Ese día se preocupó por la teoría femi-
nista, quizá sin ser consciente de ello, reflexionó sobre la
actitud de Felipe “a pesar de que todos salían del vientre
de una mujer de la que dependían para crecer y respirar,
para alimentarse, para tener los primeros contactos con el
mundo y aprender a conocer las palabras; luego parecían
rebelarse con inusitada ferocidad contra esta dependencia,
sometiendo al signo femenino, dominándolo, negándose a
reconocer el poder de quienes a través del dolor de piernas
abiertas les entregaban el universo, la vida” (Ibíd. 52 y 53.)
Esa tarde Felipe no llegó, pero lo hizo a la madruga-

da en compañía de una persona herida. Ese día le confiesa
a Lavinia que milita en el Frente Sandinista de Liberación
Nacional, ella se siente confundida: “una cosa es que yo,
como mucha gente, respete su valentía. Pero eso no quiere
decir que esté de acuerdo. Pienso que están equivocados,
que es un suicidio heroico. Te pido por favor que no me
volvás a meter en nada de esto” (Ibíd. 63). Itzá, la mujer
indígena, pensaba en la posición de Lavinia: “¡ah!, cómo
hubiera deseado sacudirla, hacerla comprender. Era como
tantas otras. Tantas que conocí. Temerosas. Creyendo que
así guardarían sus vidas. Terminaron tristes esqueletos:
sirvientas en las cocinas, decapitadas cuando se rendían
de caminar, cuerpos para el descargue de los marineros en
aquellos barcos que zarpaban a construir ciudades lejanas
llevándose a nuestro hombres.” (Ibíd. 64)
Más adelante, cuando Lavinia decide ser parte del
Frente Sandinista de Liberación Nacional, se enfrenta de
nuevo al machismo de la sociedad que la pone en desven-
taja con relación a los hombres. “La cultura constituye a las
mujeres como seres incompletos y subordinados, que son
reconocidas socialmente, precisamente por los valores que la
mantienen en sujeción. En ese momento de toma de concien-
cia la mujer borra del espejo los rasgos de la mujer cautiva
para intentar moldear otra imagen que le permita construirse
mujer como sujeto de deseos” (Meza, 2002, pág. 19)
Lavinia comparte con Felipe su decisión de perte-
nece el sandinismo, a lo que él responde: “sé que no po-
demos nadar juntos […]. Vos sos la ribera de mi río. ¿Si
nadáramos juntos, que orilla nos recibiría?” (Belli, 2006,
pág. 93); no quería involucrarla y ella “no podía siquiera
recriminarle su actitud, su deseo de confinarla, de guardar-
la para crearse la ilusión de oasis con palmeras. No podía
reclamarle que la utilizará para satisfacer la común y co-
rriente necesidad masculina de tener un espacio de nor-
malidad en su vida: una mujer que lo esperará” (Ibíd. 95).
Flor, una amiga de Lavinia y Felipe y la mujer que lleva a

Lavinia al movimiento, le dice con respecto a lo anterior:
“obviamente, lo que él quiere es el “reposo del guerrero”
[…]: la mujer que lo espere y le caliente la cama, feliz de que
su hombre luche por causas justas; apoyándolos en silen-
cio” (Ibíd. 101). Eso era lo que efectivamente Felipe quería,
conservar a su mujer para tener un lugar donde llegar. Lavi-
nia en sus reflexiones sobre su decisión dice a Felipe en un
tono bastante irónico: “me pregunto si alguna vez pensa-
rías que estoy madura para el Movimiento. No te conviene.
Querés conservar tu nicho de normalidad, la ribera de tu río
por los siglos; tu mujercita colaborando bajo tu dirección
sin desarrollarse por sí misma” (Ibíd. 104).
Sebastián, otro personaje combatiente del movimien-
to, dice a Lavinia: “…lo único que está claro es que hay que
hacer un esfuerzo para cambiar la situación. El movimien-
to en su programa plantea la liberación de la mujer. Por lo
pronto, yo trato de no discriminar a las compañeras. Pero
es difícil. No bien juntás hombres y mujeres en una casa
de seguridad, las mujeres asumen el trabajo en una casa de
seguridad, las mujeres asumen el trabajo doméstico sin que
nadie se los ordene, como si fuera lo natural. Ahí andan pi-
diéndole a los compañeros la ropa sucia…” (Ibíd. 167). Lo
anterior evidencia que el machismo va más allá de la exclu-
sión de las mujeres en determinados espacios y ellas mismas
reproducen el esquema patriarcal en el que han sido edu-
cadas. En nuestras sociedades se enseña a la mujer a ser-
vir y obedecer a los hombres de la casa. “En esa pirámide
jerárquica ellas, las mujeres, también ejercen este juego de
poder y dominio, ellas son en muchos casos las dos caras
de la misma moneda, quienes rechazan y se revelan frente a
la injusticia y quienes la perpetúan justificando las prácticas
que la hacen posible” (Arroyo, 2002, pág. 27).
Al principio de la novela, Lavinia asume una posi-
ción de mujer independiente, acción que indica que se trata
de una historia de liberación femenina al estilo de Virginia
Woolf con un cuarto propio e independencia económica;

pero la novela se desenvuelve justamente en la imposibili-
dad de aplicar esa teoría al ámbito latinoamericano. Lavinia
pasa de una conciencia individual a una conciencia colecti-
va, sin embargo descubre que la sociedad ha sido construida
por hombres y habitar ese espacio es muy difícil.
Aun así, Lavinia decide entrar al movimiento sin
contar con la opinión de Felipe: “lo apartaría del ámbito
de sus decisiones, lo condenaría a quedarse al margen de la
página, a la ignorancia inocente, tan común en la historia
del género femenino” (Ibíd. 104) -esta determinación es
una transgresión en el texto, Gioconda Belli resalta que las
mujeres tienen capacidad de decisión y pueden participar
en los procesos políticos-. Al mismo tiempo, Itzá piensa
en Lavinia y recuerda que en las luchas de colonización su
hombre le decía: “te he dicho que la batalla no es un lugar
para mujeres. Sabiamente ha sido dispuesto el mundo. Tu
ombligo está enterrado debajo de las cenizas del fogón.
Éste es tu lugar. Aquí está tu poder” (Ibíd. 109). El reflejo
de la sociedad tradicional donde el rol de la mujer se limi-
ta a ser la ama de casa consagrada a su familia, Lavinia lo
argumenta así: “de eso se trataba precisamente. A las mu-
jeres se les asignaba la cotidianidad mientras los hombres
se reservaban para ellos el ámbito de los grandes aconteci-
mientos…” (Ibíd. 153).
En la novela, el Frente Sandinista de Liberación Na-
cional decide tomarse la casa del General Vela, un aliado del
dictador. Esa casa la había diseñado Lavinia en su trabajo de
arquitecta. La noche anterior a la toma, Felipe es herido en
una acción del movimiento, logra llegar con vida a la casa
de Lavinia y le pide que tome su lugar; “al final, le pidió
que lo sustituyera. No porque lo hubiera querido. Por ne-
cesidad. Las mujeres entrarían en la historia por necesidad.
Necesidad de los hombres que no daban abasto para morir,
para luchar, para trabajar. Las necesitaban a fin de cuentas,
aunque sólo lo reconocieran en la muerte” (Ibíd. 306).
La novela termina con la muerte de los protagonis-

tas; Lavinia muere en la toma a la casa del General Vela, y
es sólo en este momento de su muerte cuando alcanza la
igualdad con Felipe. Sin embargo, es necesario recordar
que en la realidad, el triunfo del Frente Sandinista de Li-
beración Nacional en Nicaragua a finales de los años 70
logró que las mujeres participaran en diversos espacios:
militar, político, social y económico. En ese momento las
mujeres abandonaron el espacio privado y hablaron en
voz alta para ser escuchadas, es así como surge el tema de
la agencia de las mujeres capaces de organizarse y exponer
sus problemáticas, luchando por sus derechos y los dere-
chos de todos.

Valeria Fernández Hasan
es licenciada en Comunicación Social por la Univer-
sidad Nacional de Cuyo, donde obtuvo su docto-
rado en Ciencias Sociales con mención en Comuni-
cación. Es Magíster en Ciencia Política y Sociología
y ha realizado una especialización en Género y
Políticas Públicas, ambas formaciones en FLACSO,
Argentina. Es Investigadora del CONICET y profe-
sora en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales
de la Universidad Nacional de Cuyo. Sus investiga-
ciones articulan perspectiva feminista y comunico-
logía. Es autora de artículos publicados en libros y
revistas especializados.
Consideraciones sobre los feminismos
en América Latina. Producción teórica y
prácticas comunicacionales en la red.
Por Valeria Fernández Hasan
L
as preocupaciones políticas y temáticas de los femi-
nismos latinoamericanos en esta primera década del
siglo XXI reponen la tensión entre lo global y lo lo-
cal, lo central y lo periférico, lo dominante, lo subordinado,
lo hegemónico, lo contrahegemónico. Bajo este escenario
lo que me interesa en estas líneas es retomar, a modo de
panorama general, la ya clásica discusión entre autónomas
e institucionalistas que encontró a mediados de los’90 su
momento de máxima expresión, pero que no ha desapare-
cido en cuanto divisoria de aguas dentro del feminismo en
América latina, con la intención de abordar con mayores y
más ricos elementos las prácticas feministas comunicacio-
nales on line. Es decir, se trata del puntapié inicial de un
estudio comparativo entre los portales feministas institu-
cionalistas hegemónicos y los portales feministas autóno-
mos contrahegemónicos donde lo que se identificará serán
características, formatos, contenidos, estrategias comuni-
cativas, metas políticas, fines sociales, perfil comunicativo,
tipo y modalidad de articulación con acciones off line. Esta
tarea previa permitirá por un lado, a través de la exploración
y descripción de los perfiles, contenidos y formatos de los
portales, identificar si se corresponden con el denominado
institucionalista o con el autónomo o tal vez con formatos
mixtos de difícil clasificación. Por otro lado, se podrá deter-
minar en qué medida las producciones teóricas de los femi-
nismos latinoamericanos encuentran en las NTIC un lugar
de expresión, difusión y formación en la medida en que se
constate, o no, su reflejo o quizás hasta un lugar de mayor
desarrollo, en la Red.
Consideraciones sobre los feminismos en América Latina | 431

La Red como espacio de debate público
El espacio público como lo conociéramos se ha modifica-

do fuertemente. Ensanchado y diversificado, ha ampliado
sus temas de discusión. Con el ingreso de los medios masi-
vos de comunicación y su instauración a nivel planetario la
esfera pública moderna se ha visto transformada. No sólo
es el público el que se amplía sino sus posibilidades de par-
ticipación. El desarrollo de los medios de comunicación
ha creado nuevas formas de interacción, nuevas maneras
de visibilidad y nuevas redes de difusión de la información
(Fernández Hasan, 2009). Progresivamente, el fenómeno
de la propiedad pública se ha desvinculado de la idea de
una conversación dialógica en un lugar físico compartido
y se ha convertido en des- espacializada y no dialógica, y
más vinculada al tipo de visibilidad distintiva producida
por y a través de los media (Thompson, 1998) . Hoy, en
cambio, acciones y acontecimientos dejan de vincularse
al hecho de compartir un lugar común y sus referencias
pueden ser dadas a conocer a quienes no están físicamente
presentes en el tiempo y el espacio en el que ocurren. Ac-
ciones o acontecimientos pueden adquirir una propiedad
pública independiente de su capacidad para ser vistos u oí-
dos directamente (Thompson, 1998).
Una segunda cuestión relacionada con las transfor-
maciones de la esfera pública de las últimas décadas tiene
que ver con la importancia que tuvieron, en el ámbito de
la cultura, los diversos movimientos populares de carácter
social y político a principios de la modernidad. Las rela-
ciones conflictivas entre la esfera pública burguesa y estos
movimientos sociales populares le dieron a la esfera pú-
blica un carácter de oposición no solamente al poder real
sino también a la aparición de los movimientos populares,
oposición que no siempre es tenida en cuenta en los análi-
sis de la esfera pública moderna.
Estas dos características del espacio público a la ma-
432 | Valeria Fernández Hasan

nera de Habermas, son las que nos interesa retomar a la
hora de revisar las prácticas comunicacionales de los femi-
nismos en la Red. Por un lado, el hecho de que como efec-
to de las transformaciones en los medios de comunicación
a lo largo del siglo XX, ya no estemos hablando acerca de
un espacio de co- presencia física, y por otro, la conciencia
política y teórica de que desde los inicios de la modernidad
hubo, tanto grupos que no fueron incluidos en la esfera
pública burguesa por cuestiones de raza, de género o de
clase; como discursos y actividades opositores, produci-
dos por fuera de la burguesía, por diversos movimientos
populares.
Esta combinación de no presencia con producción
de discursos alternativos a los hegemónicos nos incita a
explorar en las modalidades y particularidades que Inter-
net brinda para la producción de discursos contrahegemó-
nicos y la aparición de contrapúblicos críticos que estarían
proyectando a la Red la discusión de sus propias proble-
máticas como parte de la cosa pública.
En el caso puntual de los discursos de género o fe-
ministas en los medios de comunicación, y el uso de estos
que las mujeres han perfeccionado en los últimos años, ha
generado el nacimiento y crecimiento de un contrapúblico
específico, no limitado a los medios de comunicación tra-
dicionales, ya que las mujeres han potenciado en la última
década otros espacios alternativos, como radios locales, re-
vistas para públicos segmentados y, de manera destacada,
Internet (a través de portales, producciones periodísticas,
foros, chats, listas de correo, blogs, etc.), que han favorecido
el despliegue de contradiscursos cuya finalidad es educar,
informar y reforzar una visión del mundo diferente a la he-
gemónica. En este trabajo nos centraremos en la revisión de
diez portales on line que diferentes organizaciones, colecti-
vas, asociaciones, comités y redes de mujeres han diseñado,
creado y subido a la Red, para expresar, comunicar y difun-
dir objetivos, misiones e ideologías diversas.

Autónomas e institucionalistas.
Un debate inconcluso
Mediados de los 90 fue el momento de eclosión de ambas

perspectivas, cuando en América Latina surge el fenóme-
no novedoso que significaron las ONGs y junto a ellas lo
que se denominó feminismo institucional. Sonia Álvarez
(1997: 2) sostiene que el aumento de la demanda de insti-
tuciones extragubernamentales con información especia-
lizada sobre la situación de las mujeres se explica a través
de dos razones. Por un lado, las instituciones dominantes
incorporaron temas selectos relacionados con las mujeres
a sus agendas. Por otro, se destaca la creación de institu-
ciones gubernamentales e intergubernamentales que tra-
taban la problemática de las mujeres, la proliferación de
leyes específicas y otras formas de institucionalización
de la agenda de transformación feminista. Las ONGs se
presentaron, entonces, como un mecanismo eficaz para la
instrumentación de políticas públicas.
En el extremo opuesto, las llamadas autónomas, son
grupos o colectivos feministas que se corresponden con
el molde fundacional de la militancia feminista. Según la
visión de Álvarez, están integrados por participantes vo-
luntarias, en general, a veces esporádicas, con estructuras
de organización más informales, presupuestos de opera-
ción más bajos y acciones con metas coyunturales y quizás
menos definidas.
Si bien en 1993 en el VI Encuentro Feminista Lati-
noamericano y de El Caribe (EFLAC) en El Salvador se
evidenciaron las primeras controversias, fue en 1996, con
motivo del VII EFLAC, en Cartagena, Chile, que se produ-
jo la divisoria de aguas casi definitiva. Ya el mismo llamado
al Encuentro se hizo bajo dos lemas: Desde la autonomía
crecen las utopías y Tejiendo rebeldías. Los temas domi-
nantes en la reunión fueron autonomía e institucionaliza-
ción, financiamiento y representatividad. Como lo señalan

Carmen Teresa García y Magdalena Valdivieso (2005: 46-
47), las llamadas autónomas decidieron en su momento no
participar en ese encuentro basándose en su rechazo a todo
lo institucional y sustentado en el financiamiento externo.
La discusión entre unas y otras trascendió el espacio de la
militancia abarcando la academia, la política partidaria y
las instancias internacionales. Según indica Álvarez (1997:
7), la proliferación de espacios de acción feministas (redes
transnacionalizadas, ONG profesionalizadas, el Estado,
etc.) no se reconcilió con las prácticas político culturales
feministas históricas y dio lugar a re-negociaciones y a
debates muy fuertes sobre objetivos y fines para las po-
líticas feministas y para el feminismo mismo (Fernández
Hasan, 2006). Las autónomas, consideraban que a partir
de la institucionalización progresiva del feminismo den-
tro de los partidos políticos, las ONGs o las instituciones
del Estado, el movimiento perdía el carácter libertario y
subversivo propio de su origen, debilitando así, su fuerza.
De acuerdo con Álvarez, el clima de la época señalaba que
nuevas fronteras dentro del campo del feminismo latino-
americano estaban siendo trazadas, y en los discursos de
las activistas a propósito de Beijing predominaba la dico-
tomía; como “movimiento burocrático/institucional” ver-
sus “feministas independientes”, “las especialistas” versus
“las metafóricas”, “el Movimiento de mujeres” versus “El
movimiento de proyectos de mujeres”, “las ongistas” ver-
sus “el movimiento”. Y agrega, “algunos consideran que
las feministas que se han incorporado al Estado constitu-
yen una nueva ‘tecnocracia de género’ que paulatinamen-
te abandona los principios centrales y fundacionales del
feminismo” (Alvarez, 2001). Las tensiones entre ambos
grupos, lejos de ser superadas, volvieron a ser fuertemente
visibilizadas en el EFLAC realizado en México, en 2009.
Hubo allí dos reuniones realizadas en forma parcialmente
superpuesta, la “oficial” y la “autónoma”.
Para entender la profundidad del debate es impor-

tante comprender qué se dirime tras él. De acuerdo con
Francesca Gargallo, “institucionalización del feminismo y
feminismo hegemónico fueron un par peligroso durante
los veinte años recién pasados, porque la fuerza de la ins-
titucionalización redundó en un renovado intento de ab-
solutización de la hegemonía, tendencia que de por sí le es
propia” (Gargallo, 2009). La institucionalización del femi-
nismo intentó afirmar la participación en las instancias del
poder como la única vía para la liberación de las latinoa-
mericanas, entre liberal y socialdemócrata, sostenida por
el voto y la presencia de mujeres marcadamente específicas
(indígenas, negras, lesbianas «representantes» de su sector)
en la contienda electoral. Para ello se resguardó en la oc-
cidentalmente consensuada idea de democracia y DDHH
y en la igualación de democracia y libertad de mercado, la
emancipación definitiva de las mujeres mediante la ley y su
incorporación en las estructuras nacionales e internaciona-
les, además de la negación de las diferencias profundas en
la organización social de las naciones, en particular de las
ideas religiosas y colectivas del ser y el saber de los pueblos
originarios” (Gargallo, 2009).
En sentido opuesto, el mestizaje ha resultado el
elemento del que asirse para no identificarse con el lado
opresor y violatorio de la cultura dominante. Según Gar-
gallo, los intentos de controlar los movimientos populares
e identitarios de los gobiernos latinoamericanos de la épo-
ca del tránsito a la democracia (1989 a 2008) impulsaron
la hegemonización de un feminismo de las instituciones y
con ello la ratificación de la imposición de una americani-
dad femenina hegemónica que intenta borrar la expresión
rebelde de la cultura feminista: la lucha contra la moder-
nidad colonial y racista, la reivindicación de las culturas
originarias, etc.

Prácticas feministas on line.
Autónomas e institucionalistas en la Red
Las producciones comunicacionales feministas que cir-

culan en la Red resultan un reflejo de lo que sucede en
las prácticas reales del campo de la militancia y la política
feminista. Veremos a continuación de qué manera ponen
de manifiesto las diferencias fundamentales entre autóno-
mas e institucionalistas y cómo resuelven a través de es-
trategias discursivas y comunicacionales su llegada a un
contrapúblico en crecimiento. Las categorías analizadas
para la sistematización de los portales fueron, las primeras
cuatro, el lugar de origen, el tipo de misión establecida por
la agrupación indagada, la estructura y sus objetivos y su
funcionamiento en territorio. Estas cuatro categorías es-
tán estrechamente relacionadas con el trabajo de militancia
y la práctica feminista en terreno, con el cara a cara, con
un a priori respecto del establecimiento de los portales en
Internet. En este sentido, los portales vienen a ser el órga-
no de difusión y comunicación de las agrupaciones, no su
principal práctica de militancia. Las últimas tres categorías
analizadas atienden la práctica comunicacional específica
de las agrupaciones: área/sección del portal, núcleos temá-
ticos predominantes, destinatarios/as.
Los portales examinados en esta instancia fueron
Asociación rural de mujeres indígenas (ANAMURI),
Movimento de mulheres camponesas (MMC), Confedera-
ción Nacional de Mujeres Campesinas Indígenas Origina-
rias de Bolivia “Bartolina Sisa”, Red Latinoamericana de
mujeres transformando la economía (REMTE), Mulheres
Rebeldes, Fondo de Mujeres del Sur, Red de mujeres afro-
latinoamericanas, afrocaribeñas y de la diáspora, Comité
de América Latina y el Caribe para la Defensa de los De-
rechos de la Mujer (CLADEM), Flora Tristán, Centro de
la Mujer Peruana y América Latina Genera.
La Misión expresada en los portales identificados

como autónomos-contrahegemónicos presenta coinci-
dencia en valores e ideas y converge en metas ideológicas
claras tales como: alcanzar la “Igualdad considerando la
condición de género, clase, etnia”; trabajar por las “Muje-
res como protagonistas de las luchas sociales en espacios
de mujeres y mixtos”; organizarse para el “Desarrollo de
las mujeres rurales e indígenas en lo laboral, económico,
social y cultural”; bregar por el “Respeto por las muje-
res trabajadoras de cualquier opresión y discriminación”,
“Respeto por el medio ambiente” y “Nuevas relaciones de
igualdad entre las personas y con la naturaleza”.
Autonomía, democracia, clase y socialismo apare-
cen como núcleos temáticos comunes en las Misiones de
las agrupaciones de autónomas y son parte de su discurso
dentro del portal. También resulta recurrente la idea de re-
sistencia al modelo neoliberal, la de mujeres como actoras
económicas y la de lucha sostenida contra el patriarcado.
Éstas últimas unidas a las de justicia económica, justicia de
género y lucha contra la heterosexualidad obligatoria.
En cuanto a los portales institucionalistas, las Mi-
siones, convergen en la idea de justicia, desarrollo, finan-
ciamiento, derechos y equidad. El discurso pierde aquí
sentido combativo y se vuelve más formal. Algunas de
sus expresiones presentan lo siguiente: “Generar proce-
sos de transformación social desde un proyecto feminis-
ta canalizando recursos hacia grupos y organizaciones de
mujeres”; “Movilizar recursos de sectores de donantes
nacionales e internacionales para pequeños grupos y or-
ganizaciones con pocas posibilidades de acceso al finan-
ciamiento”, “Fortalecer la red como espacio de desarrollo
para la articulación, participación e incidencia política y
social”, “Promoción, vigilancia y defensa de los DDHH
de las mujeres”, “Ampliar la ciudadanía de las mujeres.
Equidad y justicia de género”. Las agrupaciones expresan
en este espacio sus orígenes especificando metas, alcances
y tipo de articulación con otras organizaciones, entidades

e instituciones. Aparecen aquí menciones a Beijing y al-
gunos de sus documentos, ONU, OEA, redes regionales,
comités, PNUD, que a la manera de metacolectivos sirven
de entidades autorizadas para reforzar el discurso de los
portales y darles objetividad y credibilidad.
En lo relativo a los Objetivos, los de las organizacio-
nes de autónomas giran en torno de “organizar y promo-
ver el desarrollo de las mujeres rurales e indígenas: cam-
pesinas, productoras, asalariadas, agrícolas, temporeras,
crianceras, artesanas, pescadoras, cultoras del folklore”,
“promover la lucha de las mujeres por la igualdad de dere-
chos y por el fin de cualquier forma de violencia, opresión
y explotación practicada contra las mujeres y la clase tra-
bajadora”, “defender y promover los DDHH de la mujer
campesina originaria e indígena”, “garantizar la partici-
pación de las mujeres en los niveles de decisión”, “trans-
formar la economía”, “buscar los orígenes económicos y
sociales de las opresiones que el sistema ejerce contra las
mujeres/lesbianas/heterosexuales”.
En cuanto al funcionamiento las organizaciones se
declaran autónomas respecto del Estado, los organismos
públicos y los partidos políticos. Ponen en valor la gene-
ración y el fortalecimiento de redes de alianzas con otras
organizaciones de pares y de cooperación a nivel nacional
e internacional. En cuanto a su identidad se definen como
democráticas, populares, feministas, de clase y con pers-
pectiva socialista, de izquierda y en ocasiones en articula-
ción con otros movimientos sociales (MST, sindicatos de
trabajadores, movimiento de pequeños agricultores).
En cambio, los Objetivos de los portales de las ins-
titucionalistas se centran en lograr el cumplimiento de los
proyectos que cada Organización se propone a través de
sus campañas y proyectos y en el marco del financiamien-
to que las diferentes organizaciones obtienen a través de
otras de mayor envergadura (política, económica o legal)
como es el caso de América Latina Genera impulsada por

el PNUD; Fondo de Mujeres del Sur financiada por re-
cursos de donantes nacionales e internacionales o Flora
Tristán, asociación civil sin fines de lucro que obtiene fi-
nanciamiento a través de proyectos y diseño de políticas
adheridas a los lineamientos emanados de la ONU, CLA-
DEM, el PNUD, etc. En otras palabras, no tienen objeti-
vos de alcance mayor, más general, de tipo macro político
como puede ser “el cambio o la transformación social” a
la manera de las contrahegemónicas ni tienen en su discur-
so un fuerte componente de crítica al neoliberalismo. De
este modo, algunos de estos objetivos señalan cosas tales
como: “Asignar recursos técnicos y económicos a los gru-
pos u organizaciones para que puedan desarrollar sus pro-
yectos”, “Monitorear necesidades y avances de los grupos
y sus proyectos”, “Incidir en instancias gubernamentales
e intergubernamentales para la formulación e implementa-
ción de políticas públicas”, “Luchar por el cumplimiento
de convenios y acuerdos internacionales que afirman los
derechos de las mujeres”, “Desarrollar capacidades inter-
nas y externas a nivel regional y nacional para el mains-
treaming y/o integración del enfoque de género”.
En cuanto al diseño visual de los portales, contra-
hegemónicos y hegemónicos muestran un estilo comuni-
cativo similar: una portada de presentación con fotos de
mujeres de diferentes edades y etnias, algunos cuentan
con música, un diseño colorido que ilustra la diversidad
de etnias, razas, sexualidades y la idea de que las muje-
res somos muchas y distintas. En el caso de los portales
contrahegemónicos, las destinatarias son feministas que
podríamos claramente clasificar como autónomas y entre
ellas mujeres rurales, indígenas, campesinas, agricultoras,
mineras, pescadoras, artesanas, indias, negras, descendien-
tes de europeos/as (con y sin militancia), la clase trabaja-
dora en lucha por la causa feminista y la transformación
de la sociedad, varones adeptos a la causa, comunidades
campesinas e interculturales de Bolivia y de Brasil, femi-

nistas militantes y académicas, militantes de movimientos
sociales anticapitalistas, antirracistas, antiimperialistas,
ecológicos y socialistas. Los portales institucionalistas, en
cambio, tienen como destinatarias a feministas militantes
más profesionalizadas, académicas, técnicas, organizacio-
nes feministas y especialistas.
Los portales están organizados a través de secciones
que en general respetan el formato básico de: Inicio, Presen-
tación o Quiénes somos, luego la sección Historia, Misión,
Organización, Noticias, Publicaciones, Links, Documen-
tos, Enlaces, Redes sociales. Algunos, de acuerdo a su perfil,
como el caso del portal Mulheres Rebeldes o Movimento
de mulheres camponesas incluyen entre sus secciones otras
específicas: Lesbianidades, Luchadoras, A propósito de la
reforma agraria, Luchas, Campañas, Poesía y música. En el
mismo sentido, en los portales institucionalistas predomi-
nan los documentos emanados de las conferencias interna-
cionales, campañas, documentos de trabajo de encuentros,
jornadas, etc. ordenados por ejes temáticos de acuerdo al
perfil de cada portal: DDHH, DESC, derechos sexuales y
reproductivos; diversidad sexual; ciudadanía, participación
política; desarrollo rural, desarrollo humano, monitoreos,
estadísticas, investigaciones.
Finalmente, en cuanto a los núcleos temáticos más
relevantes, en el caso de los contrahegemónicos se des-
prenden claramente aquellos predominantes de cada uno
en particular y de todos como conjunto ya que como pue-
de observarse del análisis general, los portales comparten
metas. En este sentido temas como el cuidado y/o defenn-
sa del medioambiente, los DDHH de las mujeres, los de-
rechos sexuales y reproductivos, el derecho a la tierra, el
rescate de valores o la tradición de los pueblos originarios,
la violencia contra las mujeres, feminicidio, el aborto, el
antirracismo, la reforma agraria, la crítica al neoliberalis-
mo, la paz, la pobreza y la construcción de una sociedad
nueva aparecen como problemáticas comunes en los dis-

tintos portales. En tanto, otros como sexualidades, lesbia-
nismo, homosexualidad, biodiversidad, tráfico de mujeres
y prostitución, la coca como parte importante de la cultu-
ra boliviana o la nacionalización de los recursos naturales,
son tópicos trabajados por portales específicos que se ocu-
pan de estos temas de manera diferenciada.
Los portales institucionalistas o hegemónicos, por
su lado, centran sus núcleos temáticos en aquellas proble-
máticas consensuadas en el marco del debate del derecho
internacional, los avances legales respecto de la ciudadanía
de las mujeres y las deudas pendientes registradas en do-
cumentos y conferencias internacionales: DDHH de las
mujeres, DESC, derechos sexuales y reproductivos, di-
versidad sexual, participación política, violencia de géne-
ro, despenalización del aborto, racismo y discriminación,
empoderamiento, interculturalidad, pobreza, migración,
SIDA, justicia de género, feminicidio, globalización, edu-
cación, ciudadanía, desarrollo rural, publicidad sexista,
gobernabilidad y esto bajo los términos y alcances que el
neoliberalismo permite a través de su gestión en Naciones
Unidas como órgano de máxima representatividad.
Palabras finales
Como hemos visto, las producciones comunicacionales

que circulan en la Red, ponen de manifiesto las diferencias
fundamentales entre autónomas e institucionalistas. De
un lado, el tratamiento de los derechos de las subalternas
(en articulación con los movimientos sociales) en orden
a la consecución de una emancipación crítica del orden
patriarcal, lo que podemos identificar como feminismos
contrahegemónicos autónomos. Como señala Gargallo,
no es casual que “las mayores corrientes del feminismo au-
tónomo, en Chile, México y Centroamérica, estén profun-
damente vinculadas con la defensa de los derechos de los
pueblos originarios y que la desconstrucción del racismo

internalizado sea hoy un instrumento del feminismo para
pensarse desde otro lugar que el de la lucha por el poder”
(2009). Del otro lado, la puesta en práctica de las recomen-
daciones de los organismos internacionales y sus platafor-
mas de acción, a través del financiamiento y de la filiación
política, del grupo que puede denominarse feminismo he-
gemónico institucionalista, que sigue apelando a concep-
tos, fines y metas tales como género, empoderamiento, li-
derazgo, mainstreaming de género, plataformas de acción,
acceso a la justicia, etc., bajo el discurso prescriptivo de
los temas consensuados en los documentos emanados de
las conferencias y organismos internacionales que igualan
democracia con ciudadanía y mercado; que equiparan en-
foque de género a temas de mujeres; que priorizan dere-
chos sexuales y reproductivos por sobre aborto; que no
llevan la problemática lesbiana en sus agendas; tampoco el
tema de los pueblos originarios, el racismo, la negritud ni
el tráfico de mujeres y niñas.
Portales autónomos contrahegemónicos. Portales
institucionalistas hegemónicos. Muestran la variedad, la
diversidad y la riqueza del movimiento. También sus con-
tradicciones, las luchas de poder, los intereses creados. En
este sentido, la fuerza de los contradiscursos on line opera
en la misma dirección que las marchas callejeras y la mili-
tancia cara a cara. Como en el campo de las prácticas rea-
les, el espacio de la Red resulta lugar propicio para la for-
mación, la difusión, la circulación de ideas, la información
y el debate. Y, también como en el campo de las prácticas
reales, las voces de las mujeres se hacen oír desde múltiples
y distintos lugares, diseñando nuevas estrategias de lucha
contra la opresión, renovando alianzas y delimitando al-
ternativamente frentes de combate que ponen a prueba
cada día su capacidad de sumar a otras, de desnaturalizar
mandatos, de recuperar lo propio tras siglos de ultraje.

Boda y celebración de la Pachamama en Tilcara.
Ludmila y Ailín con Karina y Vanesa en la terminal de ómnibus de Tilcara.

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Feminismos y

Diseño de tapa e interiores

1. Género y colonialidad: en busca de claves de

2. El régimen heterosexual y la nación.

3. Mujeres blancas buscando salvar a las mujeres

4. El idioma silenciado, por Liliana Ancalao . . . . . . . . . . 121

5. Mujer Mapuche. Explotación Colonial

6. Feminismos al borde, Ciudad Juárez

7. Entre la negación y la aceptación:

9. Colonialidad y dependencia en los estudios

10. Reflexiones sobre la negritud femenina

11. La organización del trabajo doméstico

12. La Casita de Chapa.

14. Mujer-Indígena-Urbana. Entre el hacer y el decir, el

15. La cultura como espacio de enunciación

16. El Poder Judicial como reproductor de

17. Una experiencia de comunicación y salud para

18. Mujeres indígenas y campesinas frente a las

19. Feminismo e indigenismo: Puente, lengua y memoria

20. Cuando toco el kultrún:

21. Recursos naturales y recursos humanos: raza, género

22. La construcción de la identidad femenina

23. Consideraciones sobre los feminismos

Bibliografía general . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .445

8 | Karina Bidaseca y Vanesa Vazquez Laba (Comps.)

Karina Bidaseca, académica feminista.

Buenos Aires, 22 de julio de 2011

1. Género y colonialidad: en busca

3. Mujeres blancas buscando salvar

6. Feminismos al borde, Ciudad

Hacia un pensar interpelado y disponible

1. De Próxima aparición en Quijano, Aníbal y Julio Mejía Navarrete (eds.): La

18 | Rita Laura Segato

En 2003 fui convocada a pensar para conseguir dar inteligi-

La falsa disyuntiva entre los derechos

Dos temas que aquí presento conjuntamente, por consti-

20 | Rita Laura Segato

22 | Rita Laura Segato

La comunidad frente al Estado y los derechos

El polémico tema del infanticidio indígena, colocado bajo

24 | Rita Laura Segato

26 | Rita Laura Segato

Mundo Estado y Mundo Aldea

La pregunta que surge es ¿Después del largo proceso de la

28 | Rita Laura Segato

Dualidad y binarismo - verosimilitudes entre el

Me referiré a seguir a una forma de infiltración específica,

30 | Rita Laura Segato

32 | Rita Laura Segato

34 | Rita Laura Segato

36 | Rita Laura Segato

38 | Rita Laura Segato

40 | Rita Laura Segato

42 | Rita Laura Segato

44 | Rita Laura Segato

46 | Rita Laura Segato

El régimen heterosexual y la nación | 49

A pesar de que la antropología como disciplina surgió con

El régimen heterosexual y la nación | 51

Para mostrar cómo se expresa el régimen de la hetero-

políticamente resultado de la ideología de la diferencia sexual que deriva de la

El régimen heterosexual y la nación | 53

4. Esta traducción y difusión fue promovida por el entonces presidente, César