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    CapituLo 4 La persona humana y su cuerpo Humanizar la medicina Al desplegarse en multitud de formas en el mundo, el fenémeno wida» alcanza su vértice en la vida del hombre; hasta a los ojos del bidlogo y del naturalista, el hombre representa la forma mas rica, mas aut6noma y mas activa de vida, por encima del reino de los seres vivos y en la culminacién de la historia natural del universo. La biologia se ocupa de la vida del hombre, al igual que de las otras formas de vida infrahumana; pero no puede dejar de tener en cuenta —especialmente en su fase de aplicacién, de diagnéstico o tecnolégica— las peculiaridades de la vida humana; el hombre difiere de los animales y de los primates no sélo por el numero de cromosomas o por la morfologia. La medicina, por su parte, tiene como tarea principal servir al hombre, a su salud; y aunque el contacto inmediato del médico es con la corporeidad humana, ningtin médico puede hacer abstraccién de la libertad-responsabilidad del individuo, de la personalidad del paciente ni de su totalidad, como tampoco del conjunto de la comunidad humana y del ambiente social. En la actualidad se habla de «humanizacién de la medicina». Pero en este tér- mino se encierran conceptos diversos, 0, si se prefiere, complementarios entre si; hay quien con este término pretende enfatizar la relacién intersubjetiva entre el paciente y el personal sanitario frente a la invasién de la tecnologia o la masifica- cién de los hospitales. Y hay quien, en cambio, entiende por este término la in- clusion de los estudios humanisticos, particularmente de la psicologia, en los planes de estudio de las Facultades de Medicina. Pero el significado mas profundo de esta instancia, que resume de algun modo las precedentes, consiste en el reconocimiento de la dignidad de persona en todo sujeto humano, empezando, como veremos, desde el momento mismo de su concepcién hasta el momento de la muerte, y con la conciencia incluso de su espiritualidad e inmortalidad. Los tres significados no se asumen por descontado en la practica médica, tal como en la enunciacién del principio pudiera parecer, a pesar del llamado wiraje antropolégico» entendido como una caracteristica de la cultura moderna. 107 108 La PERSONA HUMANA Y SU CUERPO. Pero ni siquiera en el plano teérico el concepto de persona tiene siempre un significado homogéneo, sobre todo si se relaciona con la corporeidad y si se profundiza en el nexo unitivo entre corporeidad y persona. Por esto hay que re- flexionar particularmente acerca de esta realidad tan central para el cosmos y la vida, para la sociedad y para la medicina en especial (puesto que de ello nos estamos ocupando ahora). La persona humana y su centralidad Tanto el cientifico como el filésofo, sea de cultura evolucionista o fixista, perte- nezca a la corriente materialista o a la espiritualista, ninguno niega que el hombre representa un vértice en la vida del universo y en el reino constituido por las di- ferentes formas de vida. A apoyar esta visién de centralidad concurren las cien- cias de la naturaleza (paleontologia, biologia, etcétera), las ciencias humanas (psi- cologia, sociologia, etcétera), la filosofia y las religiones de diversa inspiracién y confesién. En el organismo mismo del hombre se resume y representa la realidad césmica; en la conciencia del hombre es posible reelaborar conscientemente la rea- lidad del universo, y en las obras del hombre esta presente la capacidad de domi- nacién de las realidades que lo rodean. El punto crucial consiste en definir a la persona en su realidad constitutiva, mas alla de la misma consciencia que todos los humanos en particular puedan tener de ella, y mas allé también de las capacidades expresivas logradas por cada per- sonalidad concreta en su proceso de maduracién. Apresurémonos a precisar que en este razonamiento de cardcter prelimi- nar el punto de vista que adoptamos no es el de la psicologia. Efectivamente, en psicologia el término «personalidad», «persona», equivale a menudo al concepto de temperamento, de caracter; y en sus contenidos, en la clasificacién, en los dina- mismos, es entendido diversamente por las diferentes escuelas y los diver- sos autores. Ya en 1937 G. W. Allport enumeraba cincuenta descripciones diferentes de la personalidad en las que se recogian significados etnoldgicos, teolégicos, juri- dicos, sociolégicos, biosociales y psicolégicos del término." Con ello no queremos decir que estos diversos enfoques de la realidad per- sonal dejen de ser relevantes: la psicologia, en especial, capta los aspectos rela- cionales, manifiestos o profundos de la personalidad, cuyo conocimiento es util para un ejercicio adecuado de la medicina, incluso en relacién con las diversas ca- tegorias y situaciones de los pacientes. 1 Auport G.W., Personality: a psychological interpretation, Nueva York 1937; Grasso P.G., Personalita, en Dizionario Enciclopedico pedagogico, m, Turin 1959, pp. 680-682. La PERSONA HUMANA Y SU CENTRALIDAD 109 Pero la intencién de nuestro reflexion a estas alturas del razonamiento es la que se refiere al punto de vista metafisico, al valor objetivo de la dignidad de la persona, a su estructura ontolégica. Bajo este punto de vista el primer aspecto que- 3e debe poner de relieve es el caracter espiritual, intelectivo y moral de la persona: la persona es unidad de espiritu y cuerpo. Debemos precisar, no obstante, qué entendemos por espiritualidad, alma espi- ritual o espiritu, y aclarar después la manera en que esta vida espiritual esta unida a la corporeidad. No debe parecer ocioso o de escasa importancia en medicina el remontarnos a esta profundidad de la persona. Son muchos, en efecto, los que ponen hoy de relieve que, a medida que se desarrollan las disciplinas que se ocupan del hombre y las especialidades dentro de las ciencias humanas, se agrava la crisis de la pérdida de identidad del hombre. Baste recordar lo que M. Scheler escribia: sEn la historia de mas de diez mil afios, es esta la primera vez que el hombre se ha vuelto universal y radicalmente problematico para si mismo; el hombre no sabe quién es y se da cuenta también de que ya no lo saber.?[...} «En este contexto de pérdida de identidad, de incertidumbre y de desorien- tacién respecto de la imagen del hombre, la reflexién filoséfica, critica y sis- tematica, sobre el ser y sabre el significado del hombre se vuelve una de las. tareas mas urgentes de nuestro tiempo. Por esto, el intento por elaborar una nueva antropologia filoséfica es caracteristico de muchos pensadores».> La primera etapa de esta reflexion —al menos por lo que se refiere a la medicina y la biologia humana— lo representa la superacion del materialismo, del monis- mo biolégico en antropologia; superacién que puede llevarse a cabo mediante el redescubrimiento y la reafirmacién de la espiritualidad del alma humana. Es decir, el problema primordial es el de la «esencia» del hombre. Es cierto que la corriente existencialista enfatiz6, al igual que el actualismo y el espiritualismo, el aspecto existencial, basando en él la acentuacién de la creatividad, de la libertad, del riesgo del hombre. Para la escuela existencialista, el aspecto més humano del hombre estriba en su ex-sistir, en la capacidad de apartarse del determinismo del mundo y de ser en la singularidad irrepetible mediante la conciencia y la libertad. De esta manera, también la moral existencialista queda marcada por la «opcionalidad» y «dramaticidad» de la opcidn, tanto en las corrientes que desembocan en el es- piritualismo, como ocurre en Gabriel Marcel, cuanto en las que caen en el nihilismo a la manera de Sartre o de Camus; o bien, finalmente, en la corriente mas anclada ? Scuever M., Philosophische Weltanschauung, Bonn 1929, 9. 62; Marcet G., L'homme problématique, Paris 1965, pp. 73-74. 3 Gevaert, Il problema dell'uomo, p. 8; Jour J.Y., Comprendre I’homme: Introduction @ une anthropologie philosophique, Paris 1967, pp. 19-20. 110 La PERSONA HUMANA Y SU CUERPO en el ontologismo, como en Heidegger y Jaspers.* Enfatizar la existencia querria significar salir del esquematismo de las «esencias» y de la moral esencialista. En realidad, no se da existencia sino de algo definido y real, y la realidad se presenta como unidad, como realizacién de la existencia en una esencia (uni- dad de essentia et esse, segtin el lenguaje tomista). Pero si en el orden de la «rea- lizacion» la existencia indica el pasar desde el reino de la posibilidad pura al reino de lo real, y tiene por esto una funcién de prioridad en el orden de la «evaluacién» sucesiva y definicién de un ser existente (ante la pregunta: gqué es, cuanto vale?), la primera indagacién que se le pide al filésofo es la de la «esencia» Captada en el hombre existente y realizado en concreto, ;cdmo se presenta la existencia humana: como corporeidad y espiritualidad, o como simple corpo- reidad? Esta es la primera pregunta a la que debe responder el filésofo, especial- mente el filésofo de la biologia y de la medicina. Es esta la magna quaestio, como la definia San Agustin.5 Esta pregunta resulta crucial ante la realidad de la muerte cuya experiencia afecta a todo hombre, imponiéndose igualmente a la diaria atencién del médico y de la medicina, y por la cual el médico mismo contintia lu- chando, La irrupcién en la sociedad de la violencia y de las tendencias favorables al suicidio y a la eutanasia plantea el serio problema de qué representa la muerte para el hombre: si sélo el fin del dolor o si se abre todavia una esperanza de vida. Recordemos el célebre texto de A. Camus: «Existe un solo problema serio: el suicidio. Juzgar que la vida vale o no la pena de ser vivida, es responder a la cuestién fundamental de la filosofia».® También en las filosofias que han subrayado el aspecto social del hombre, su «estar en didlogo con los otros», como es el caso del existencialismo de G. Marcel o como el de la vision socialista de la humanidad (segin la cual el individuo es un simple ente social), el problema de la «esencia» y de la «espiritualidad» sigue siendo ra- dicalmente predominante porque la cuestién se replantea no sdélo para preguntarse qué somos después de la muerte, sino también para aclarar quiénes somos, cada uno de nosotros, frente a los otros, y quién es el otro para mi. Decir simplemente: yo - ta - nosotros, no basta para aquietar la mente humana. Incluso un persona- lismo que fuese simplemente relacional y se limitara a definir al «yo» y al «ti» en virtud de la relaci6n interpersonal, sin la premisa metafisica de una definicién de la esencia en relacién con la existencia, y de la existencia en relacion con la esencia concreta y real, daria una definicién nebulosa de la persona.” * Vease Reate, Anmseri, I! pensiero occidentale..., ul, Brescia 1983, p. 1. ® San Acustin, Confesiones, cap. wv: «factus eram ipse mihi magna quaestio» (yo mismo me habia con- vertido en un gran problema) © Camus A., Le mythe de Sisyphe, en Essais, Paris 1965, citado por Grvatnt, II problema dell'uomo, pil 7 Vease la aportacién del pensamiento dialégico-personalista de Busex M., Werke, Munich 1963; Basoun A., Essere e alteritd in M. Buber, Padua 1965. La PERSONA HUMANA Y SU CENTRALIDAD 111 Definir la esencia de la persona y definirla como corporeidad y espiritualidad juntamente unidas, no quiere decir que se prive a la persona de su caracteris- tica de «sujeto» y se «objetivice» al hombre: quiere decir simplemente que hay que definir o explorar las profundidades reales que se esconden en las profundidades del «yo» o del «tt» 0 en la relacién social. Recordemos simplemente los argumentos relativos a la prueba de la espiri- tualidad del yo, desde los clasicos recobrados y corroborados por la filosofia neo- tomista y personalista hasta los mas recientes, que complementan a aquéllos. La prueba clasica de la espiritualidad del alma, y por tanto del yo, se basa en el principio de la proporcionalidad entre causa y efecto, esto es, entre las actividades del hombre y el principio del cual proceden. En el hombre se dan actividades de caracter biolégico y organico explicables, como en los animales, por la vitalidad vegetativo-sensorial; pero el mismo sujeto, el mismo «yo» despliega actividades también de caracter inmaterial, es decir, aquellas que, aunque provocadas por la sensibilidad, se despliegan a un nivel superior, inmaterial: son la inteleccién de las ideas universales, la capacidad de reflexién, la libertad (y por tanto el amor en sentido espiritual y altruista). Estas actividades no se explican sino por un prin- cipio, una fuente de energia de orden superior no ligada a la materia, una fuente inmaterial y, por tanto, espiritual. Por otra parte, esta fuente de energia superior se revela como emanando del mismo sujeto que despliega las actividades sensoriales; estas mismas activi- dades sensoriales son perceptibles y capaces de entrar en la autoconciencia es- Piritual del hombre. En el espiritu existe y coexiste juntamente con el intelecto tam- bién una conciencia unificadora y refleja de la corporeidad: Idem ipse homo est qui percipit se intelligere et sentire; sentire autem non est sine corpore (es el mismo hombre el que percibe que esta entendiendo y sintiendo; pero sin el cuerpo es imposible sentir).* «Debemos decir que la esencia o sustancia del hombre es una esencia o sus- tancia Unica, pero compuesta, cuyos componentes son al mismo tiempo el cuerpo y la inteligencia espiritual, o mejor, la materia de que esta hecho el cuer- po, y el principio espiritual, una de cuyas facultades es la inteligencia. La materia (en el sentido aristotélico de materia prima, o de la potencialidad radical que es el tejido de todas las sustancias corpdreas), esa materia, unida sustancialmente al principio espiritual de la inteligencia, esta ontolégicamente plasmada e in- formada dentro y en las profundidades més intimas del ser por este principio * Sto. Tomas ve Aquino, Summa Theologiae, 1, qq. 75 y 76; Ip., Quaestiones disputatae: De spiritualibus creturis, art. 2 y 9; Io., De anima, arts. 2 y 3; véase el desarrollo de este pensamiento en Vanni Rows S., Elementi di filosofia, a, Brescia 1963, pp. 157-183; Locareu F., Alcune note sulla dimostrazione dell'immortalita dell’anima di S. Tommaso, *Rivista di Filosofia neoscolastica», 1941, xo, pp. 413-418; Cocco A., II problema dell’immortalitd dell’anima nella Summa Theologica di ta di Filosofia neoscolastica», 1946, xxxvul, pp. 298-306, S. Tommaso d’Aquino, «Ri 112 LA PERSONA HUMANA Y SU CUERPO espiritual a la manera de un influjo sustancial y vital, a fin de constituir lo que es nuestro cuerpo, instrumento viviente de la inteligencia. En este sentido dice Santo Tomas, siguiendo a Aristételes, que la inteligencia es la forma, la forma sustancial del cuerpo humano. Esta es la nocién escolastica del alma humana. El alma humana, principio radical de la potencia intelectiva, es también el primer principio de vida del cuerpo humano y la forma sustancial, la entelecheia de este cuerpo. Y el alma humana no es solamente una forma sustancial y una entelecheia, como lo son las almas de las plantas y de los animales, segin la filosofia biologica de Aristételes: el alma humana es también un espiritu, una sustancia espiritual capaz de existir separada de la materia, puesto que el alma humana es a un tiempo un alma y un espiritu, y su propia sustancialidad, su misma sustancia y existencia son comunicadas a toda la sustancia humana, para hacerla lo que es, y para hacerla subsistente y existente».? Volveremos pronto sobre el tema de la unién espiritu-cuerpo para retomar las palabras de J. Maritain. Ahora deseamos agregar que, mas recientemente, la demostracion de la espiri- tualidad del alma ha sido subrayada y fundamentada més marcada y existencial- mente en la capacidad de didlogo del yo: es la capacidad de relacionarse con el otro, por parte de un «yo» hacia un «ti», que fundamenta mas radicalmente la relacién «Las antropologias de inspiracién existencial y sobre todo las de inspiracion personalista tratan de caracterizar diversamente al ser del hombre, recurriendo a una formula mas completa y sustancialmente abierta al misterio religioso. Se ve al hombre como un ego que existe con los otros en el mundo para realizar- sev,10 Asi, Heidegger, Marcel, Buber, Levinas y otros han connotado fuertemente la personalidad y la espiritualidad del hombre: «ser como los demas», «ser en el mundo», «ser para los otros» y la «posibilidad de didlogo yo-ti, son las formulas que quieren expresar el aspecto existencial y activo de la personalidad espiritual con un sentido moderno. Como deciamos antes, esta perspectiva supone y no sustituye al razonamiento «sustancialista» sobre la esencia espiritual del espirita, que surge de la facultad intelectiva y de la volitiva. A este propésito, hay que hacer una anotacién ulterior acerca de los términos «alma», «psique» y «espiritu», para evitar posibles confusiones. Asi, el alma, en sentido filosdfico, es entendida como el principio de las opera- ciones vitales y se puede utilizar el término para indicar el principio de las funciones 9 Manirain J., L‘immortalita dell'anima, en Ragione e ragioni, Milan 1982, p. 90. 10 Gevaert, I! problema dell’uomo, p. 7; Mauuease J.F., Médecine, anthropologie et éthique, «Médecine de 'homme», 1985, 156/157, pp. 5-12. LA PERSONA HUMANA Y SU CENTRALIDAD 113 vitales vegetativas, sensoriales y racionales; y, por tanto, se habla de alma vege- tativa, sensitiva y racional, aunque las mas de las veces con el término «alma» y sanimacién» nos referimos al alma racional y espiritual. Sin embargo, Maritain significa mas adecuada y acertadamente al alma ra- cional con el término «espiritu». En la psicologia experimental y humana el término «psique» designa también las expresiones vitales que indican mas comunmente el aspecto sensorial y emo- cional de la vida animal y humana (se discute y se duda que las plantas tengan sensibilidad); en ocasiones, por el contrario, con el término «psique» o «psiquismo» se indica también el aspecto espiritual y superior del espiritu, pero bajo el perfil funcional. Se habla entonces de psiquismo superior, de «mente», de «psicologia» de la inteligencia, etcétera. No hay que pensar que el hombre debe ser considera- do como integrado constitutivamente por tres principios: el soma, la psique y el espiritu, porque la psique expresa la vitalidad tanto del soma como del es- piritu bajo el punto de vista funcional. Especialmente en nuestros tiempos la psi- cologia se enfoca hacia el estudio de Ja dimensién emocional-sensitiva que se enraiza tanto en el soma como en el yo. Los principios constitutivos del hombre siguen siendo dos, cuyo origen y natu- raleza se diversifican profundamente: el soma y el espiritu o alma espiritual. Una vez reconocido esto, la espiritualidad del alma comporta otras dos conse- cuencias que la conciernen: si el alma es espiritual, entonces se sigue de ello que no puede derivar del cuerpo y, ademas, que es inmortal. Partiendo siempre del principio de la imposibilidad metafisica de hacer derivar lo espiritual de lo material, se debera concluir que en el hombre, ser compuesto de alma espiritual y de corporeidad, e! alma debe tener un principio que la ha ori- ginado, diverso y espiritual. De aqui la tesis de la creacién del alma individual direc- tamente por parte de Dios; el mismo Creador, que hizo existir la vida en su expre- sion general, rica en variedades y niveles jerarquicos, es también el Autor de cada una de las almas espirituales de cada hombre: creando infunditur et infundendo creatur, dice Santo Tomas de Aquino: creando se infunde e infundiendo se crea." Mas adelante precisaremos el modo y el momento de esta unién del alma con el cuerpo en la unidad de la persona. La inmortalidad del alma se deriva de su inmaterialidad. Para algunos esta con- secuencialidad no seria suficientemente sélida y apuntan que la inmortalidad pertenece al credo religioso mas que a la demostracién racional. Es cierto que la inmortalidad del alma (como, por lo demas, su origen) reclama y postula el concep- to de creacién y la existencia del Creador; pero esta conclusion no es sélo del domi- nio de la fe sino que pertenece también a Ja raz6n, aun cuando la fe cristiana la 1 Sto, TomAs DE Aquino, Summa Theologiae, 1, q. 90, art. 2. eC 114 La PERSONA HUMANA Y SU CUERPO ilumina y corrobora. Una vez demostrada la espiritualidad del alma y su creacién por parte de Dios, no se puede por menos que concluir en favor de la inmorta- lidad, porque al no corromperse por si misma (por ser inmaterial), el alma espiritual podria perder su propia existencia sélo por voluntad del Creador, el cual non subs- trahit rebus id quod est proprium naturae earum (no sustrae a las cosas lo quees propio de su naturaleza)."? Con esto no se pretende negar la importancia de las certezas de la fe y la amplitud de horizontes que de elias se derivan para toda la antropologfa: al beber en la Revelaci6n, la fe cristiana propone una concepcion del hombre como sujeto creado (a imagen y semejanza de Dios), convertido en depositario de la misma vida divina sobrenatural mediante la Redencién opera- da por Cristo, y llamado a la vida eterna, entendida como participacién en la vida divina. Pero con esto tampoco se debe minusvalorar la relevancia de los argumen- tos tomados de la raz6n, de la ética y de la tensién natural y universal de la humanidad hacia lo eterno.'? Lo que si hay que evitar es la transferencia imaginativa y conceptual de las nociones espacio-temporales a la vida fuera del tiempo: la raz6n puede, simple- mente, afirmar el hecho de la inmortalidad, pero esta inmortalidad no se debe imaginar como la prolongacién cronolégica de la vida temporal." El cuerpo y sus valores Es imposible trazar lineamientos éticos en el campo biomédico, hacer bioética, sin aclarar antes el valor que encierra la corporeidad humana, y por esto, la relacién de cuerpo y espiritu en la unidad de la persona. Ya la escuela de Cos, en el siglo V a. de C., recordaba en la obra Los lugares en el hombre que: «la naturaleza del cuerpo es el principio del razonamiento en medicina». Cualquier médico sabe intuitivamente que acercandose al cuerpo del enfermo, se acerca en realidad a su persona y que el cuerpo del enfermo no es, propiamente, «objeto» de la interven- cién médica 0 quirirgica, sino «sujeto» de la misma. Pero hay que profundizar en esta relacién cuerpo-persona vinculandola con el problema del inicio de la vida embrional y con los temas también de la salud, de la enfermedad y de la muerte. '2 Ip,, Contra gentiles, cap. 55 13 Cfr. ScHOONENBERG P., Je crois d la vie éternelle, Concilium», 1969, 5, p. 91; Buonpet M., Le pro- bléme de limmortalité de l'éme, «Supplement de la vie spirituelle», 1939, 61, pp. 1-15; Marrrain they De Bergson a St. Thomas d’Aquin, Neuchathel-Paris 1947, pp. 149-185; Gevaert, I! problema dell’uomo, pp. 270-282. Se expresan a favor de la posibilidad de demostrar la inmortalidad del alma Perce y Blondel, entre los mas recientes, mientras esa certeza la remiten a la fe religiosa Jaspers y cheler. %* Rausey JT. Freedom and immortality, Londres 1971, pp. 91-148; Gevasrt, II problema dell’uo- mo, p. 273 EL cuerpo y sus vaores 115, Nuestro razonamiento debera ser de cardcter filoséfico y ético; recordare- mos, aunque sea brevemente, el pensamiento ideolégico contemporaneo sobre la «cultura» o «contracultura» del cuerpo, haciendo también aunque sea una some- ra referencia al pensamiento biblico y teolégico sobre la corporeidad. Efectivamente, manteniéndonos en el terreno filoséfico, nos encontramos ante tres diversas concepciones de la corporeidad, que comportan una ética di- versa y su correspondiente antropologia diferente: la concepcién dualista, la con- cepcién monista y la concepcién personalista. La concepcién dualista o intelectualista Esta concepcién se remonta en sus lejanos origenes al pensamiento griego, el cual es cosmocéntrico: la realidad tiene su centro en el cosmos, el mundo ordenado, cuya materia, elemento fluctuante, ciego e indeterminado, sede de la irracionalidad y del hado, es dominada y en cierta medida organizada por las ideas divinas, de naturaleza superior y opuesta. La realidad es dualista y tragica en si misma y el hombre representa un «aso» de esta tensién'® entre el mundo material y el mundo ideal y divino. El dualismo antropoldgico se concreta en la afirmacién de la «conflictividad» entre alma y cuerpo. Platon (427-347 a. de C.), principal representante de esta concepcién dualista, sostiene que el alma y el cuerpo estan unidos accidental mente; siendo el alma el elemento divino y eterno, el cuerpo se revela como el obstaculo principal para el conocimiento de las ideas, y el ideal del hombre consiste en sustraerse a lo corporeo y alienarse del mundo. Esta actitud pesa en la concep- cin platénica no sélo en relacién con la teoria del conocimiento y en la vision general de la vida: al enmarcar Platén a la moral dentro de la concepcién organicista del Estado absoluto, llega incluso a justificar la eutanasia de los adultos gravemente enfermos con la ayuda de los médicos (Republica, 460 b). Con Aristoteles (384-322 a. de C.) esta concepcién dualista se atentia, pero no desapa- rece por completo. Aristételes, en efecto, concibe la unién del alma espiritual con el cuerpo me- diante la relacion «sustancial» de «forma» y «materia», de «acto» y «potencia»: segtin Aristoteles, el alma es la forma sustancial del cuerpo, lo cual quiere decir que el cuerpo es humano en todas sus partes en cuanto que esta «informado» por el alma; y ésta pone en acto al cuerpo, haciéndolo cuerpo humano. Sigue persistiendo, no "5 Squanise C., voz Corpo, en Dizionario Enciclopedico di teologia morale, Roma 1981, pp. 149- 166; Ginnie G., I problema antropologico, Roma 1965; Mazzannwi G., Storia del pensiero antico, Turin 1965; Luyten N., Das Leib-Seele Problem in philosophischer Licht, reproducide en Ordo Rerum, Friburgo 1969, pp. 285-287 116 LA PERSONA HUMANA Y SU CUERPO obstante, una fuerte incidencia del dualismo, por cuanto que también para Aris- toteles el cuerpo es materia ajena por origen, y opuesta al espiritu; los dos co- principios del hombre no presuponen un unico origen, puesto que la materia es eterna y contrapuesta a Dios: el alma unifica al cuerpo; es su entelecheia, le con- fiere la vitalidad; pero como principio de unificacién de las funciones vitales, ella no se identifica con el cuerpo; y como principio activo de inteligencia de lo verda- dero (nous poieticés), permanece ajena a él y se identifica con la divinidad. Por lo demas, antes de la interpretacién tomista, las obras de Aristdteles no permiten afirmar claramente la inmortalidad y supervivencia del alma de cada uno de los hombres: es el intelecto divino el que es eterno y el que actiia eterna- mente en el interior del alma personal. La vision aristotélica del cuerpo es orga- nicista: el organismo humano atrae el interés cientifico del filosofo. En su intento de unificacién, es el alma humana la que pierde consistencia y el cuerpo el que cobra relieve, forma y unidad. Este hecho llevara a Aristoteles a mostrar un gran interés por la medicina desde la perspectiva organicista.' La instancia unitaria y los conceptos que la justifican (acto y potencia, materia y forma) seran utilizados nuevamente en la concepcién tomista y personalista, pero preservando mejor la consistencia espiritual y sustancial del alma personal. E] aristotelismo sigue adoleciendo de incapacidad para concebir la moral como moral total del hombre. Recordemos que también Aristételes justifica, desde esta perspectiva organicista del hombre, la supresién de los recién nacidos deformes (Politica, Vil, 1335 b) por su imperfeccién fisica. Una involucién antropolégica se advierte también en las escuelas postaristotélicas, tanto en la neoplaténica co- mo en la estoica: en la sobrevaloracién monista de la raz6n universal (estoicos) del Uno, del que todo emana por degradaci6n hasta llegar a la materia (neopla- tonismo), el cuerpo sigue siendo un obstaculo al que lo divino es sustancialmente ajeno y al que el espiritu esta accidentalmente unido. Por esto, no debe sorprender la exaltacién del suicidio como acto de ra- cionalidad y de libertad, practicado frecuentemente por los filésofos de estas escuelas. Las voces que reafirman el valor intocable de la vida humana frente al médico (Hipécrates y Galeno) o su valor frente a las obligaciones civiles (Cicerén) atestiguan, sin embargo, la permanencia de una ética de respeto hacia cada hombre en particular y de rechazo a la consideracién puramente instrumental de la corporeidad. La concepcién dualista influye en ciertos sectores de la antigua literatura cris- tiana, especialmente en los pensadores de la escuela platénica, y en especial por lo que se refiere a la explicacién del pecado presente y operante en la vida tem- 26 Acazzi (coord.), Storia delle scienze, 1, pp. 105-107. EL CUERPO Y SUS VALORES 117 poral del hombre; pero no hasta el punto de hacer olvidar el hecho de que la crea- cién hace al hombre en su totalidad «creado» por Dios y, por esto mismo, unitario en su origen y en su fin. Para volver a encontrar otra fase del dualismo marcadamente antropolégico hay que esperar a Descartes, Malebranche y Leibniz, ya en la época del triunfo del racionalismo. Para Descartes, el cuerpo esta unido concreta y fisicamente al alma mediante la epifisis, pero las dos realidades difieren por esencia y valor: el cuerpo es una maquina y su estudio pertenece a las ciencias de la mecanica y de la naturaleza; el espiritu es conciencia y es lo que da valor al hombre. El cuerpo adquiere un marcado significado instrumental y Descartes no advierte conflicto alguno en el hombre en el plano operativo, lo mismo que tampoco hay ningin conflicto entre el obrero y su maquina. Conocer las leyes de la naturaleza es tarea de la raz6n, y la ciencia, centrada por Galileo en el método que sigue los criterios de la observacién y de la experi- mentacion, busca conocer para dominar. El mecanicismo como interpretacién de la realidad fisica y corporea llevaré —en Medicina— a abrazar el método de la observacién experimental, haciendo avanzar en el conocimiento estructural y funcional del cuerpo humano. Para explicar al cuerpo humano, éste no necesita, segiin el pensamiento de Descartes, del alma, en el sentido de principio vital: el cuerpo es fisica, mecdnica. No se precisa el espiritu humano para explicar el fun- cionamiento del cuerpo, sino para tomar conciencia de si, para dar razén e in- terpretar racionalmente al mundo. Malebranche acentua este dualismo, afirmando que el espiritu no domina, ni siquiera directamente, al cuerpo a manera de un instrumento o de una maquina; la separacién es tan grande que Malebranche apela a Dios para poder armo- nizar la vida corporal con la espiritual en los procesos cognoscitivos y en la ac- tividad practica (ocasionalismo). Leibniz recurre al concepto de armonia prees- tablecida entre el orden espiritual y el orden fisico en el hombre para eliminar la idea de la intervenci6n continua de Dios, pero subrayando el mismo dualismo es- ; tructural. Serd precisamente este dualismo exacerbado, perteneciente ya al pasado, el que estimule al monismo materialista que ve en los fenémenos definidos como psi- quicos o espirituales el reflejo de la organizacién corporal.” La concepcién monista La interpretacién materialista y monista, aparte las concepciones antiguas del epicureismo, presenta a partir de Marx —particularmente en el neomarxismo de p Sartre y de Marcuse—, una visién reduccionista y politica. E] marxismo clasico so- "” Gevarrr, Il problema dell’uomo, pp. 53-64. 118 La PERSONA HUMANA Y SU CUERPO metid el cuerpo a la especie y a la sociedad; el neomarxismo lo orienta hacia una segunda revolucién més individualista. E! cuerpo agota la totalidad del hom- bre (u’existe mon corps, «yo existo mi cuerpo», dice Sartre) y de sus experiencias; tanto lo que el hombre es en si mismo como lo que obtiene de la experiencia con los demas, es corporeidad y experiencia corpérea. Para Marcuse, que no siempre ofrece un pensamiento sistematico, sigue siendo una orientacién segura la de que el cuerpo es el lugar, ademas del medio, de la liberacién; reapropiarse del cuerpo quiere decir liberar a la persona humana de la organizacién del trabajo dependiente, organizacién propia de la sociedad burguesa e industrial, de la moral extrinseca, de la institucionalizacion del matrimonio; hacer que sea el lugar del placer, del juego y de la expresion de todo lo que puede ser. Estas ideas estén més explicitas en la obra Eros y civilizaci6n (1955). El cuerpo debe ser liberado del dinero, del logos de la ley y de las obligaciones sociales; una vez liberado, ser punto de partida de una nueva sociedad."8 En esta linea politico-revolucionaria surge el primer movimiento feminista vinculado con Simone de Beauvoir y su famoso libro, El segundo sexo, que tuvo y sigue teniendo gran influencia en el campo de las reivindicaciones de la libertad de sexo, en las campajias en pro de la anticon- cepcién, el aborto, la esterilizacin voluntaria, etcetera.” Algunas corrientes psicolégicas contemporaneas como el conductismo o el psi- coanilisis, aun cuando contribuyeron a superar la concepcién organicista y meca- nicista del cuerpo, no superan el horizonte materialista-monista de la concepcion del hombre, sino que se proponen indagar en el misterio de la psique humana y del «cuerpo vivido», mediante el estudio del comportamiento o por el anélisis de as dinamicas del inconsciente y de las presiones sociales. Ciertamente estas escuelas han ofrecido en estos temas aportaciones notables y claves interpretativas de la realidad del hombre en su subjetividad y en su patologia; pero no escapan a la vision monista y temporalista del hombre sino mediante una correcci6n e integra- cién metapsicolégica. Es obvio que estas anotaciones representan s6lo un esbozo de complejos mo- vimientos culturales en los que encontramos otros nombres y ondulaciones diver- sificadas de instancias fundamentales; sélo hemos anotado lo estrictamente necesario para comprender la relevancia de los temas discutidos también al in- terior de la ciencia ética, dentro de la medicina y de la gestién social de los pro- blemas sanitarios. 38 Nesutow R., Crisi dell’eros e crisi della civilta del pensiero di H. Marcuse, en Me.cuionre V. (coord), Amore e matrimonio nel pensiero filosofico e teologico moderno, Milin 1976, pp. 319 344, Sprsanm S., II corpo nella cultura contemporanea, Brescia 1983, con abundante bibliografia. 19 Crewascuit S., Il concetto di eros in «Le deuxiéme sexe» di Simone de Beauvoir, en . Ma.civorne V. (coord.), Amore e matrimonio..., pp. 296- 313. La CONCEPCION PERSONALISTA DEL HOMBRE 119 En el pensamiento cientifico biolégico se afirma, mas recientemente atin, el reduccionismo monista en el pensamiento de Jacques Monod, a cuya obra, El azar y la necesidad (1970), aludiamos anteriormente. Seguin este autor, lo humano no slo se reduce a lo bioldgico, sino que la biologia tampoco es otra cosa que fisica. En la misma linea se ubica el pensamiento de Frangois Jacob con su libro La logique du vivant (1970) y el de J.P. Changeux, autor de L’homme neuronal (1983), en el que afirma la identificacién de la mente con el cerebro. En un pré- ximo capitulo volveremos a hablar de este reduccionismo en el campo biolégico. La concepcién personalista del hombre y de la corporeidad Esta concepcién, que tiene una importancia fundamental para toda la ética de la corporeidad y para los problemas éticos de la sexualidad y de la medicina, ha re- cibido diversas aportaciones por parte del pensamiento teoldgico y filos6- fico en varios momentos de la historia. Ante todo, el cristianismo introdujo para universal conocimiento, en la historia del pensamiento occidental, la nocién de «persona» entendida como ser subsis- tente, consciente, libre y responsable. Las verdades de la Revelacién relativas a la Creacién permiten concebir al hombre como «creado a imagen y semejanza de Dios», es decir, como capaz de entrar en didlogo con Dios y llamado a gober- nar el universo en nombre y por autoridad de Dios. La concepcién del pecado y de la Redencion; las verdades referentes al don de la vida divina concedido a la persona humana, que de esta manera es asociada a la Vida misma de Dios; el hecho-misterio de la Pasién y Resurreccién de Cristo, que garantiza la resurreccién corporal de la humanidad, todas estas verdades representan una visién que lle- vO a establecer en el seno de la teologia catélica el principio: caro cardo salutis (la carne es el eje central de la salvacién). De esta manera, la dicotomia misma de cuerpo-alma dentro del hombre recibe una fuerte trabazén, de manera que en el lenguaje biblico con el término basar (came), o el griego sarx —y el correspondiente ruhac (en griego pneuma)—, se designan no tanto los dos componentes ontolégicos del hombre, cuanto mas bien las dos actitudes contrapuestas de su orientaciér la orientacion de idolatria 0 mundana, y la orientacién de obediencia filial a Dios. Dejando a un lado las aportaciones de diversas escuelas (de inspiracién pla- tonica o de inspiracién aristotélica) de los Padres de la Iglesia, hay que subrayar la sistematizacién llevada a cabo por Santo Tomas de Aquino del problema refe- rente a la relacion alma-cuerpo, sistematizacién que seguiré siendo imprescindible para todas las escuelas personalistas, incluido el neoplatonismo y la neoescolastica. © Squarise, v. Corpo, en Dizionario Enciclopedico..., pp. 159-164; Mork W., Linee di antropologia 120 La PERSONA HUMANA Y SU CUERPO Santo Tomas procede utilizando —ademés de la inspiraci6n cristiana, que se supone— las claves de interpretacién de la metafisica aristotélica: materia y for- ma, esencia y existencia. Ante todo, afirma que el alma est4 unida al cuerpo sustancialmente y no acci- dentalmente en cuanto coprincipio de la persona, por ser el alma forma sus- tancial del cuerpo. Esto implica que el cuerpo es humano porque esta animado por un alma espiritual; y que es lo que es, porque recibe del principio espiritual la compaginacién ontolégica de humanidad: el mismo principio por el que cono- cemos y somos libres, es el mismo (el alma espiritual) que es forma sustancial del cuerpo, creada en orden a esta doble capacidad connatural de ser ella misma y de animar a su cuerpo. Segin Santo Tomas, sdlo esta explicacién da cuenta po- sitivamente de la unidad de la actividad humana, que es siempre fisico-espiritual, y excluye las aporias del dualismo. El alma es, pues, forma sustancial del cuerpo y de todo el individuo, del hombre. E! principio del operari sequitur esse (la activi- dad es proporcional al ser) da raz6n de este argumento: hasta cuando acttia con el cuerpo, el hombre acttia en forma humana y espiritual. Aquello por lo que un cuer- po ejerce su actividad es su forma sustancial. De hecho, para obrar necesita ser, y para obrar de un modo determinado necesita ser de un determinado modo, necesita tener una determinada naturaleza; y el principio por el que un cuerpo tiene una determinada naturaleza —y por tanto también una determinada actividad— es la forma sustancial.?! Si el cuerpo estuviera junto al alma y ésta junto al cuerpo, no se explicaria la unidad de actividad, la unidad de la fuente —diriamos ahora— energética e informativa, en cada hombre en particular. Decir que el alma espiritual es forma sustancial del cuerpo quiere decir que es también la Unica forma sustancial, porque una pluralidad de formas compor- taria una pluralidad de entes y de fuentes de actividad; por esto el alma espiritual activa e «informa» con su energia y su fuerza unificadora incluso a las facultades —se trata de facultades diversas— propias de la vida vegetativa y de la vida sen- sitiva. Este hecho tiene una gran importancia ética por lo que se refiere a la unidad de la vida en el hombre: el hombre sigue siendo hombre incluso cuando no des- pliega atin, 0 no lo logra por causas accidentales, las facultades mentales. El segundo eje del pensamiento que se inspira en la filosofia tomista, aunque no se explicite completamente, es el que se basa en los dos principios de todo ente biblica, Fossano 1971; AaWv., Antropologia biblica e morale, Napoles 1972; Baucanret F., Meven R., Scrwaser E., voz Sarx, en Grande Lessico del Nuovo Testamento, Brescia 1976, xt, pp. 1265- 1398; Kizinknectrr H., voz Pneuma, ibid., pp. 767-849. 21 Vana Rovicis, Elementi di filosofia, m, pp. 164-166. Santo Tomés desarrolla su conocida argumen- tacién en Contra Gentiles, caps. 56-67; De anima, arts. 2 y 3; Summa Theologiae, 1, q. 76, arts. 1 y 2, y en las Quaestiones disputatae: De spiritualibus creaturis, arts. 2 y 9; Vanni Rovio, Lantropologia filosofica...; cfr. Gevaert, II problema dell'uomo, pp. 47-58; Nuvens F., L'évolution de la psychologie d’Aristote, Lovaina 1948. La CONCEPCION PERSONALISTA DEL HOMBRE 121 real, es decir: la esencia y la existencia (essentia y esse en términos tomistas). La esencia compuesta del hombre (alma y cuerpo) pasa del estado potencial e hipo- tético al real, como sucede con toda realidad como consecuencia de un acto exis- tencial que realiza concretamente esta potencialidad. Ahora bien, el acto existencial que hace realidad al cuerpo humano esta constituido por el acto existencial mis- mo que hace realidad al alma: es un nico acto existencial, no dos actos consti- tutivos sino uno y unico; esto esta implicito en la unidad de la forma. Es el acto existencial propio de la forma el que pone en acto a la materia, esto es, en nuestro caso, al cuerpo. Puesto que el acto existencial del alma procede —y no puede menos que proceder— del Creador, el mismo acto vivifica y pone en acto al cuerpo y esto sucede, y no puede dejar de suceder, en la simultaneidad de las causas se- gundas, es decir, en el momento de la procreacién. Santo Tomas, dados sus imperfectos conocimientos sobre embriologia hu- mana, fue inducido a admitir dos fases en la formacién del hombre en el titero: una precedente y otra sucesiva a la infusion del alma por una supuesta discon- tinuidad receptora de la «forma humana»; lo cual ni quita validez a sus Principios, que inducen hoy a los personalistas a concluir diversamente con base en los des- cubrimientos de la embriologia, ni permite interpretar que Santo Tomas era favo- table al aborto antes de la animacion del cuerpo.” La conclusién de todo lo dicho hasta aqui se puede resumir con las palabras de G. Marcel: «Lo que es propio de mi cuerpo es el no existir por si solo, el no poder existir por si solo». Se puede decir: «yo soy mi cuerpo», con la condicién de que no se entienda en sentido exhaustivo, para afirmar que nosotros sélo somos cuerpo; puede decirse que «yo soy mi cuerpo», con tal que no se entien- | da que éste es simplemente un objeto. A este respecto J. Maritain afirma: «Todo elemento del cuerpo humano es humano y existe como tal, en virtud de la existencia inmaterial del alma humana. Nuestro cuerpo, nuestras manos, nues- tros ojos existen en virtud de nuestra alma».?* Las aportaciones de las escuelas filosdficas contempordneas, especialmente el existencialismo y la fenomenologia, son muy relevantes, pero nos parece que con la condicién de que presupongan la estructura ontoldgica de la persona que hemos encontrado en el filon tomista. La existencia no puede ser leida sino dentro de una ® Facone V., I! problema dell’inizio della vita del soggetto umano, en Aa.Wv., Aborto. Riflessione di studiosi cattolici, Milan 1975, pp. 149-179. % Marce.G., Du refus l'invocation, Paris 1940, p. 30; Ib., Etre et avoir, Paris 1935, pp. 119-120, bb., Journal métaphysique, Paris 1927, p. 252 % Manirain, Metafisica e morale, en Ragione e ragioni, p. 91. 122 LA PERSONA HUMANA Y SU CUERPO esencia, y la existencia del hombre es dada por Ja unién sustancial del alma es- piritual con el cuerpo que obtiene su forma sustancial del alma espiritual misma. De hecho estas aportaciones mas recientes a la concepcién del hombre no pre- juzgan el razonamiento en el plano ontoldgico sino que se sitdan en el racional. Es decir, captan el valor del cuerpo en su mediacién con el mundo, la sociedad y la historicidad. La distincion que hacen en este tema la filosofia y la lengua ale- manas entre Kérper (cuerpo organico, objeto de estudio) y Leib (cuerpo vivido, sujeto de vida y de realizacion) establece suficientemente esta duplicidad de sentido y de contenido® y es peculiar de la filosofia existencialista de Merleau-Ponty. Este autor subraya, analogamente a lo que también afirma Heidegger, el carac- ter de relacién con e} mundo en sus estudios sobre la percepcién. EI cuerpo, ade- mas de establecer la relacién con el mundo, le confiere siempre nuevos signi- ficados, trascendiendo sus propias experiencias y los significados precedentes: «El cuerpo esta en el mundo como el coraz6n en el organismo: mantiene con- tinuamente en vida el espectaculo visible, lo anima y lo alimenta internamente, forma con él un sistema... El cuerpo es nuestro medio general de tener un mundo». E! mundo de la experiencia es el reino construido en el cuerpo y por el cuer- po, segtin Merleau-Ponty. Esto supone que la trascendencia de sentido y de sig- nificado tiene su propia explicacién, a nuestro juicio, mas alla del cuerpo mismo, en el espiritu. El «ser» propio de la existencia humana como existencia espacio- temporal marca, seguin Heidegger, lo peculiar del hombre y es propiedad de su encarnarse en un cuerpo.”7 En el pensamiento de Gabriel Marcel se subraya la funcién del cuerpo en su mediacién social: si la existencia humana es tal en cuanto que se es un «ser con» otros, un estar abierto a los otros, ello es posible a través de la corporeidad y su lenguaje; el cuerpo es «presencia» frente a los otros, es sintesis memorial del pasado, del presente y del futuro frente a la sociedad; esto implica entre los hombres el reciproco reconocimiento como persona y la posibilidad de la comunién.”* El valor del cuerpo como «expresién» —y por tanto como cultura, civilizaciéon, capacidad de transformacién tecnoldgica del mundo y de la materia— lo sub- ray6 Scheler, principal exponente de la escuela fenomenolgica, el cual ve en la mediaci6n cultural del cuerpo la capacidad misma de realizaci6n de la persona.” 25 Sprsann, [I corpo..., p. 16; PLucce H., Der Mensch und sein Leib, Tubinga 1967; Acquauwa S., In principio era il corpo, Roma 1977. 2 Meateau-Powty M., La struttura del comportamento, Milan 1963; Ip., Fenomenologia della percezione, Milan 1965; Reaz, Anmseri, I! pensiero occidentale..., , 467-469; Bruarre C., Filosofia del corpo, Cinisello Balsamo, 1975; Mecuiorre V., II corpo, Brescia 1984. 27 Reave, Annseni, Il pensiero occidentale..., , pp. 445-453. 28 Mace G., Homo viator, Paris 1944. 2 Scueier M., Nature et formes de simpathie, Paris 1950, p. 187. La CONCEPCION PERSONALISTA DEL HOMBRE 123, El cuerpo es, ademas, capacidad de lenguaje, precisamente porque es expresividad, epifania, fenomenologia del yo; y esto no sélo en el lenguaje hablado, escrito y artistico, sino en toda su gestualidad,® desde la sonrisa al llanto, desde la mirada a la actitud del rostro. Finalmente el cuerpo es principio y signo de diferencia- cién individual: hombre, mujer, ese individuo, aquel otro individuo, son tales por el cuerpo. Hoy todo el debate sobre la relacién cuerpo-espiritu se ha centrado, como deciamos, en la relacién cuerpo-mente y también aqui se configura una concep- cién unitaria, de interdependencia y al mismo tiempo de trascendencia de la men- te respecto del organismo cerebral.*! Los dos filésofos, K. Popper y J. Eccles, se mantienen moderadamente dua- listas en su «teoria de la interaccién» entre cuerpo y mente y consideran la exis- tencia del pensamiento como un enigma para las ciencias biolégicas y cosmo- logicas. En sintesis, podemos resumir los significados personalistas y humanos del cuer- po con estas expresiones y valencias: encarnacién espacio-temporal, diferenciacién individual, expresién y cultura, relacién con el mundo y con la sociedad, instru- mentalidad y principio de la tecnologia. Recuérdese que la técnica no es otra cosa que potenciacién del cuerpo muscular (la maquina) y del cerebro (informatica) Pero el cuerpo es también limite, signo del limite espacio-temporal, y este limite, puesto en evidencia en particular por el existencialismo y el personalismo, comporta los conceptos de dolor, de enfermedad y de muerte. Esta reflexion sobre los valores relacionales, fenomenoldgicos e historicos de la corporeidad cobra toda su consistencia y riqueza por el hecho ontolégico de la relacion del cuerpo con el espiritu y, por tanto, por la persona, que es actividad existencial rica en pensamiento, en libertad, en autodeterminacién. Todo acto médico y toda intervencién en la corporeidad no podra dejar de tener presente esta riqueza y esta vinculacién: es un acto de una persona sobre otra persona con la mediacién del cuerpo. Una ultima reflexion debe acompafiar a esta conclusién sobre los valores de la corporeidad: los valores corpéreos estan en armonia, y en jerarquia, entre si; esto es un corolario de la unidad del cuerpo, aun compuesto de partes, que hace de él un organismo viviente y animado por el espiritu. La unidad de diversas partes vivientes exige y construye la jerarquia de las partes y su «intercomunicabili- dad», es decir, la armonia. Sélo con esta condicién se puede hablar de organismo viviente. Es lo que los moralistas llaman unitotalidad. 3° Mounoux J., Sens chrétien de l'homme, Paris 1945, pp. 43-74; Gevaert, I! problema dell'uomo, pp. 70-80. 31 Véase el gran didlogo entre Popper y Eccles, en Lio e il suo cervello, Roma 1982. 124 La PERSONA HUMANA Y SU CUERPO. De este hecho se derivan importantes consecuencias en el plano ético y éti- co-médico. El primer bien que se presenta como esencial es la vida; lo que quita la vida destruye al organismo en cuanto tal y esta es la privacién mas grande que se puede infligir a la persona. Solo el bien espiritual y trascendente de la persona, el bien moral, puede justificar el riesgo de la libre privacién de la vida. La vida fisica de una persona puede ser puesta en peligro e, indirectamente, sacrificada (la accion mortal directa es, en estos casos, obra de otros), sdlo por motivos de bienes morales que conciernen a la totalidad de la persona o para la salvacion de otras personas; pero incluso en estos casos hay siempre una responsabili- dad de por medio por cuenta de quien determina tal pérdida y tal situacién. Tal es el caso del martirio o de la defensa de los familiares propios o de los semejantes, ante un injusto agresor. Después de la vida viene la integridad de la misma, que puede ser menos- cabada sélo si lo requiere la salvaguardia de la vida fisica en su conjunto o un bien moral superior. Los bienes de la vida de relacién, los bienes afectivos o sociales, deben estar subordinados a los dos bienes precedentes: la vida y su integridad. Cuando se trata de una intervencién quirirgica estan justificadas la hospitalizacion y la separacién de la vida afectiva y familiar. Pero, en cambio, no hay raz6n social alguna que jus- tifique una automutilacién o la esterilizacién, y mucho menos la supresion directa de la vida (pensemos en el caso del aborto por indicaciones sociales). Pero también se debe tener presente que los valores de la persona estan ar- monizados entre si, de manera que cuando se violenta a alguno, los otros pade- cen igualmente con ello: la privacion de la relacién social repercute en la totalidad de la persona. Y es por este motivo por e! que cualquier deterioro, incluso tem- poral, de un valor, requiere de una justificacién objetiva en beneficio de un bien superior.°? La trascendencia de la persona

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