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ESCUELA NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA

He nican tlalticpac, in ipan cahuitl, ca nican temictli!

En esta tierra, en este tiempo,.. Aquí, lo que soñamos!

El Rito de Petición de lluvia como resguardo de la memoria y el

territorio en San Pedro Petlacala, Tlapa Guerrero.

TESIS

QUE PARA OPTAR POR EL TÍTULO DE

LICENCIADA EN ANTROPOLOGÍA SOCIAL

PRESENTA

MARIA GUADALUPE LINARES CRUZ

DIRECTOR DE TESIS: MIGUEL ANGEL ADAME CERÓN

CIUDAD DE MÉXICO 2017

Agradecimientos.

Sin duda, este sueño largamente anhelado no hubiera sido posible, sin la oportunidad
de conocer la hermosa Montaña de Guerrero.

POEMA IX XOCHITLAJTOLI IX
Soy el camino Niojtli
soy el tatuaje nikuetlaxtlapali
en la piel de la tierra. tlali ikuetlaxotipaj.
Soy la piedra, el guijarro Nitetl, in atoyatel
donde tropieza el guarache kampa motepotlamia tekaktli
del navegante. tlen apaxalojketl.
Soy el tiempo, Nikauitl,
el sol y la lluvia nitonatij iuan kauitl
que acompaña al caracol tlen kuachalolo iuaya youi
y al venado celeste iuan eljuikamasatl
en su otear la orilla de la montaña. ipan tepetl itempaj itlachialis

Juan Hernández, poeta nahua.

Bruno, Cirino, Gico, todos los sueños hacía un camino, el Sur, y allí de nuevo el
camino, Kahuasisiki: Jaime, Juan, Gerardo, Martín, que habría sido de mis pasos sin su
guía y acompañamiento!
San Pedro Petlacala, gracias infinitas por tus historias y tus imágenes, por las
añoranzas de tus habitantes a través del tiempo: tlazokamati miak!

Aquí en esta ciudad infinita, reencontrar a Miguel Ángel y avanzar a un punto al cuál
no pensé llegar, y a quienes la vida me trae como compañeras y compañeros algunos
pasajeros, otros que permanecen a través de este andar que es desafío, que sería de
mi vida sin tan gratas experiencias!.
Y mi vida en este tiempo: mi madre, mis hermanas, mis hermanos, mi Ángel y mi
Padre, con su imagen perenne en mi memoria!

Y mi presente que es, asimismo, memoria del tiempo, sin tiempo..., del sempiterno!
tiempo de la espiral infinita en que nos conocimos y somos luz y sombra!Luz Xanatú.,
todas mis flores, mis cantos, mi intento inflexible, en esta vida y en este tiempo, los
comparto aquí y ahora contigo! !

! "!
Índice.

Introducción. . . . . . . . . . . . . . . . . . Pág. 4
1. Antecedentes. . . . . . . . . . . . . . . . Pág. 9
2. Contexto. . . . . . . . . . . . . . . . . . Pág. 14
3. Justificación . . . . . . . . . . . . . . . . . Pág. 17

4. Perspectiva de análisis. . . . . . . . . . . . . . Pág. 23

4.1. Consideraciones sobre lo que percibimos como realidad. . . . . Pág. 24
4.2 Coordenada 1. Ser en el espacio . . . . . . . . . . . Pág. 27
4.3. Coordenada 2. Ser y tiempo . . . . . . . . . . . . Pág. 29
Inter. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Pág. 31
4.4 Coordenada 3. Las otras nociones del ser en el tiempo y el espacio . . Pág. 32
4.5 Coordenada 4. El engranaje que es el tiempo . . . . . . . Pág. 35
4.6 Sin espacio en el tiempo de la memoria. . . . . . . . . . Pág. 38

5. Proposición . . . . . . . . . . . . . . . . . Pág. 41
5.1 Re-cordar . . . . . . . . . . . . . . . . Pág. 43
5.2 La memoria de sí mismo como otro . . . . . . . . . . Pág. 45
5.3 El mito y el ritual: Recreación del espacio en la memoria . . . . Pág. 48
5.4 Simbolismo ritual en el territorio de la memoria . . . . . . . Pág. 51
5.5 Ritualidad y memoria colectiva en las Montañas y Cerros . . . . Pág. 53

6. Planteamiento. . . . . . . . . . . . . . . . . Pág. 57
6.1 Camino a la Montaña. . . . . . . . . . . . . . . Pág. 58
6.2 Origen de Petlacala . . . . . . . . . . . . . . Pág. 61
6.3 Lienzo de Petlacala . . . . . . . . . . . . . . Pág. 64
6.4 El Culto Agrícola y los rituales de Petición de lluvia en Guerrero. . . Pág. 65

7. Metodología . . . . . . . . . . . . . . . . . Pág. 67
7.1 La imagen como un método de documentar la memoria . . . . Pág. 68
I
8. Etnografía . . . . . . . . . . . . . . . . . Pág. 71
8.1 Relato Visual . . . . . . . . . . . . . . . . Pág. 73

Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . Pág. 139

Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . Pág. 152

Anexo
CD. Archivo Fotográfico de la Memoria Colectiva del Ritual de petición de lluvia de la
Comunidad de San Pedro Petlacala, Guerrero.
!

! #!
Introducción.

“La memoria, un lugar donde todos los sueños son posibles...”

La memoria colectiva, como posibilidad de construir, es el tema alrededor del cual

entretejo la urdimbre de este documento.

La memoria y los relatos que se han suscitado desde mi habitar en este mundo-

espacio-tiempo-social-afectivo: mi historia como territorio colonizado-descolonizado, y

de conocimientos, físicos, visuales, auditivos, virtuales, sensitivos

Y desde un tiempo que no recuerdo, la persistente pregunta: ¿qué es esto que

llamamos realidad, materialidad?, ¿existencia?, sólo es un sueño? Qué nos sueña?

“¡Qué cosa más extraordinaria el que no lo hayas sospechado años ha, siglos, edades, series de
edades! ¡Porque tú has existido, sin compañía de nadie, por todas las eternidades! ¡Cosa
verdaderamente extraña el que tú no hayas sospechado que tu universo y su contenido eran
únicamente sueños, visiones, ficciones!..(Twain, 1969:115)

La antropología como una posibilidad de contacto con él pensamiento humano.

La antropología me ha permitido sorprenderme ante la inmensidad que es la diversidad

cultural del mundo y su multiplicidad de representaciones.

La diversidad de corrientes antropológicas han sido un recorrido por esa misma

complejidad del pensamiento humano y a veces incomprensibles razones por las que la

Antropología es una ciencia de lo social, considerando que dicho fin se visualiza desde

distintas ópticas, la colonizadora, la evolucionista, la mercantilista, la materialista, cada

una de esta formas de acercarse y de buscar comprender al individuo en sociedad y de

explicar el hacer colectivo, es el horizonte de la antropología, no obstante, el papel de

las subsecuentes generaciones de antropólogos aparte de cuestionar la certidumbre de

dichas corrientes, es entrever esta herencia hacía ignotas posibilidades, porqué?, que

es el sueño si no se le nombra?, si no sé le da posibilidad?.

! $!
La teoría estructural funcionalista dice que, para que un hecho social exista es preciso

que muchos individuos hayan combinado su acción y, esto sólo es posible, si varios

individuos comparten ó llegan al acuerdo de que un hecho sea considerado como

posible, o real.

La memoria colectiva, es la posibilidad en que las comunidades “acuerdan un acto o

evento” como trascendente, antes de que la historia fuera escrita, ya estaba en el

pensamiento humano dentro del re-cordar de los colectivos.

En particular quiero referirme a lo que sucede en una comunidad a través de la

memoria colectiva.

Bien sabido para quienes viven en espacios urbanos, es que, el individuo es el

elemento cardinal en el discurso citadino, el yo, yo, yo, que de manera inverosímil, se

ve sumergido en un mar de multitudes. La ausencia de la colectividad, es imperante,

surgen infinidad de identidades, las cuales se disgregan, se fragmentan y terminan su

ciclo; el individuo forma parte de grupos de baile, de escuela, de trabajo, de whatsapp,

sin embargo estas identidades colectivas, suelen ser efímeras, cíclicas.

Mi interés por la memoria colectiva, va vinculada necesariamente a la necesidad de

reflexionar sobre la construcción de la realidad y por supuesto indagar en ésta

particular construcción de la realidad; de manifestar un discurso colectivo versus el

discurso individualista globalizado virtual, que prima en nuestro presente, y que se

sustenta en el modelo neoliberal de la sociedad del consumo, pero que trae consigo un

bagaje colectivo, que se hereda generación tras generación; en ocasiones no somos

testigos de las historias que se cuentan y que construyen nuestra realidad empero,

somos testigos de la realidad que se construyó a través de esa historia.

! %!
El ejercicio a través de esta investigación tiene que ver con los alcances de la memoria

colectiva a través del tiempo en un espacio determinado: una comunidad nahua en el

estado de Guerrero, en torno a un evento primordial, el ritual de petición de lluvia,

presente en diversas partes, donde el agua y la agricultura siguen siendo el medio de

sobrevivencia comunitario del país: Guerrero, Morelos, Oaxaca, Puebla, estado de

México, y de otras latitudes muy al sur, Honduras, Guatemala y Perú, de lo cual es

importante destacar que los rituales relacionados con la lluvia, por su carácter

subrepticio, son los que mejor sobrevivieron a la extirpación de la colonia y persisten

hasta nuestros días.

La interrogante ante un mundo regido por la certeza material del consumo para la

obtención de un bien común, es ¿y cuál, es el sentido de re-cordar?, si el placer

consiguiente de la sociedad de consumo es el aquí y el ahora, ¿para qué el pasado?,

para qué el futuro?.

Nuestras fortalezas como país, son unos de los más altos índices de obesidad y

diabetes, embarazos tempranos en adolescentes, un interminable inventario de

instituciones viciadas por el poder y la ambición desmedida de sus titulares; y de

manera exponencial la creciente sombra del narcotráfico, que cubre con su obscuro

velo de muerte, campos, montes, convirtiendo el país en una narco fosa, ¿para qué la

memoria?, para qué re-cordar?

Será posible, mirar al sur, al norte, al este, al oeste? Mirar fuera de sí para encontrar

posibles respuestas? Será posible intentar construir nuevos significados? Re-crear

otras posibilidades? Intentar construir puentes desde el pasado, hacia otro futuro?

Encontrar en la memoria, una forma distinta de caminar, de-construir, construir!?

! &!
A través de este trabajo, busco exponer distintas propuestas desde la antropología, la

poesía, la novela, la bibliotecología, etc., que se han venido desarrollando en torno a la

memoria colectiva, tal y como Maurice Halbwachs (1968:17), la describe, “una corriente

de pensamiento continuo, capaz de permanecer vivo en la conciencia del grupo que la

mantiene”, siendo está, la posibilidad de una memoria individual que se implica en una

dimensión colectiva, versus la historia que pretende presentarse como la “memoria

universal del género humano”.

Como paradigmas de la memoria colectiva y su papel en la búsqueda de justicia social,

se encuentran los diversos trabajos realizados en el marco del Franquismo en España,

las desapariciones en Guatemala, Colombia y México, ineludible para el

esclarecimiento de eventos tan nefandos como la Guardería ABC, los 43 jóvenes

desaparecidos de Ayotzinapa, la imparable desaparición de miles y miles de mujeres

hombres, niñas y niños, habitantes del territorio y migrantes; todo ello en necesidad de

dejar de ser una cifra, un recuerdo fútil que intenta ser borrado, por lo conspicuo del

olvido. Indispensable en la construcción de la memoria colectiva, que debe ser

reconstruida desde sus ciudadanos, desde la búsqueda incesante de respuestas que

permitan calmar el dolor, dar posibilidades, y es desde esta manifestación de escritos

que este trabajo busca resaltar la trascendencia de la memoria colectiva en este

presente, donde el neoliberalismo de la sociedad de consumo necesita individuos sin

recuerdos, sin pasado, ni futuro. El contexto en que inserto está investigación, pretende

dar testimonio de las distintas fuerzas presentes en nuestro horizonte como sociedad, y

particularmente del contexto socioeconómico-político presente en estado de Guerrero y

de los nahuas de la Montaña.

! '!
Asimismo argumento que, no sólo de raciocinio vive el hombre y esbozo coordenadas

desde el pensamiento occidental sobre el espacio y el tiempo, para entrecruzarlas con

algunas nociones sobre el pensamiento mesoamericano, que debido a la

diversificación de propuestas de abordaje es necesario ampliar posteriormente.

De igual forma muestro distintas nociones que subyacen al pensamiento

mesoamericano en torno al ritual de petición de lluvia, y en su relación con las

comunidades donde se celebra dicho ritual y su estrecha relación con las fiestas

católicas que se desarrollan en forma paralela en distintos puntos del país, todo ello

afín al ciclo agrícola y la observación de la naturaleza como elemento trascendental en

la vida y el desarrollo mesoamericano, el agua.

Utilizo una metodología de interpretación de la imagen para abordar la memoria

colectiva del ritual de petición de lluvia en San Pedro Petlacala, sin embargo el primer

elemento que relacionó a este ritual del cual hago un análisis es el lienzo de Petlacala,

no obstante durante el desarrollo de ésta investigación, se evidencian dos situaciones

que revelan la trascendencia de otros agentes y componentes del ritual, ante la falta

del actor primordial del ritual, el Tlalhmaquetl.

La etnografía da cuenta del desarrollo del ritual y desemboca en la visibilización de

estos otros actores y elementos primordiales en el ritual de petición de lluvia.

Como cierre de este trabajo, las conclusiones esbozan el papel que subrepticio, funge

la piedra denominada María Nicolasa Jacinto dentro del ritual y el papel que

desempeñan las mujeres mayores, lo que considero, un papel femenino activo y

trascendental dentro del ritual, la esencia femenina que en aparente secrecía mantiene

la continuidad de una memoria que su origen se pierde en el tiempo.

! (!
1. Antecedentes.

Los estudios que versan sobre la memoria colectiva se han ido multiplicando, desde

diversas disciplinas en la necesidad de promover, conceptualizar, recrear y trasmitir la

remembranza como una posibilidad de fortalecer procesos colectivos en la necesidad

de preservar la memoria y/o el marco de eventos ominosos, en contextos de violencia,

guerra, terrorismo ó invasión hacía la población civil.

Ejemplos de investigaciones, estudios y proyectos sobre la recuperación de la memoria

colectiva, se han realizado substancialmente en España en torno a la Guerra

Civil(1936-1975), donde el abordaje principal se ha dado a través de la literatura,

muestra de ello es el caso de La gallina ciega (Aub, 2003), realizada durante su exilio

en México, más recientemente tenemos: El jinete polaco (Molina,2007), Cambio de

bandera (Azúa, 1991), La hija del Caníbal (Montero, 2007), Cielos de barro (Chacón,

2000), La caída de Madrid (Chirbes,2000) y Soldados de Salamina (Cercas,2001), por

nombrar los más significativos.

Para Guatemala, los estudios emprendidos sobre la recuperación de la memoria

colectiva en el marco del genocidio de estado (1980-1997) perpetrado

substancialmente en poblaciones indígenas mayas; son amplios y se articulan en

coordinación interdisciplinaria, psicólogos, antropólogos, médicos forenses, periodistas,

historiadores, asociaciones de derechos humanos, religiosos; cito a continuación los

más conspicuos: Memoria colectiva y genocidio político en Guatemala (Beristain-

González-Páez, 1999), Memorias rebeldes contra el olvido, testimonios de mujeres

combatientes ixuiles y k’anjobales (Urizar,2008), Los secretos de Cerro y la laguna,

identidad y memoria colectiva en el oriente de Guatemala (Dary, 2009),

Democratización sin memoria El caso de Guatemala (Chirouze, 2011), dichos estudios

! )!
son profusos y muy amplios, enfocados prioritariamente en dar voz a las víctimas de

genocidio y fortalecer los procesos de recuperación de los cuerpos de las víctimas en

afán de una reestructuración simbólica de la memoria comunitaria.

Una mención particular merece el caso del conflicto armado en Colombia, un horizonte

futuro posible de lo que actualmente es México; dicho conflicto en Colombia ha sido

considerado como una guerra asimétrica de baja intensidad que se ha desarrollado

desde la década de los años sesenta, hasta la actualidad. La complejidad de los

actores involucrados: diversos grupos guerrilleros, paramilitares, una industria creciente

del narcotráfico, un estado fallido y la constante persecución de la población civil en

aras de la posesión de tierra o debido a su orientación política, desembocan en un

conflicto que permea a través del tiempo dejando tras de sí, comunidades

fragmentadas, destrozadas, sin historia.

En este caso podemos citar estudios tan diversos como: Registro de la Memoria

colectiva del conflicto armado en Colombia: un estado de la Cuestión (Giraldo, 2011), el

cual es un estudio sumamente interesante de los archivos que permiten documentar el

conflicto desde la biblioteconomía; también podemos citar estudios con un enfoque

psicológico: Retratos reales de historias inimaginables II: La memoria colectiva de las

víctimas del conflicto armado en Colombia (Ocampo-Férguson, 2012);en el mismo

tenor se encuentra, Estudios sobre memoria colectiva del conflicto, Colombia 2000-

2010 (Giraldo-Gómez-Cadavid, 2010); y finalmente como un estudio más

interdisciplinario en Colombia se encuentra, Memoria individual, memoria colectiva y

memoria histórica: lo secreto y lo escondido en la narración y el recuerdo,

(Betancourt,2012). En Colombia cabe resaltar el esfuerzo que significa la existencia del

! *+!
Centro de estudios sociales y culturales de la memoria (CESYCME)1, desde donde se

impulsan estudios interdisciplinarios, con multiplicidad de enfoques relacionados con la

memoria colectiva.

En México los estudios sobre la Memoria Colectiva se han realizado en el marco de un

análisis socio-antropológico e histórico, a continuación cito los que considero más

trascendentales en torno al tema de la memoria: El transcurrir de la memoria colectiva:

La identidad,(Mendoza, 2009);Memoria colectiva: vida lacustre y reserva simbólica en

el Valle de Toluca, Estado de México (Trejo-Arriaga, 2012); México y el mexicano

identidades colectivas de los orígenes (Juárez, 2009), Hacia una nueva época en los

estudios de la memoria social? (Mendlovic, 2014), muchos de estos estudios distantes

del ánimo de los estudios sobre memoria colectiva de otros países, que como he

reseñado, son dirigidos hacia las víctimas de conflictos armados; a diferencia de otros

en México, los estudios realizados, se han enfocados en torno a la construcción de una

identidad individual y colectiva, aunque como una excepción se deben mencionar dos

sucesos que posiblemente modificarán los estudios en México sobre memoria colectiva

el caso del artículo, recientemente publicado, “Reconstruyendo la guerra sucia en

México: del olvido social a la memoria colectiva(Mendoza, 2009) que versa sobre la

llamada Guerra Sucia en México y que se relaciona directamente con la desorbitante

represión y desaparición ejercida hacía los grupos guerrilleros por el partido en el

poder; el segundo evento muy reciente y que tristemente también se relaciona en el

ánimo de las acciones del viejo partido oficialista (PRI),y que ocurrió en el ya de por sí

golpeado estado de Guerrero: el cobarde ataque ocurrido la noche del 26 de

septiembre de 2014, a jóvenes pertenecientes a la Escuela Normal de Ayotzinapa en

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
1
http://cesycme.co/Centro de estudios sociales y culturales de la memoria

! **!
Tixtla, ubicada en el corazón de la Montaña; la muerte de dos de ellos, el estado casi

vegetativo de uno más y la desaparición sin rastros, sin responsables, sin aún

respuestas de 43 jóvenes, en su mayoría indígenas.

A tres años de esta brutal represión y desaparición, este suceso marca una ruptura en

torno a los estudios e investigaciones que se realicen en próximas fechas sobre la

memoria colectiva, ya que, una es la historia oficial “la verdad histórica”, que el

gobierno ha buscado de todas formas mantener como única y posible respecto a estos

sucesos, donde se visibiliza el grado de incrustación del narcotráfico y la corrupción en

todos los niveles de gobierno y los grupos de poder, no sólo de la zona de la montaña,

del estado de Guerrero y en general en todo el país. Y otra, es la memoria que padres

y familiares de los 43 normalistas, y la sociedad civil organizada han procurado

mantener y fortalecer, pese a las condiciones adversas y el desconocimiento en que se

ha buscado supeditar al movimiento, así como las distintas acciones dirigidas a

entorpecer y obstaculizar la investigación, ocultando testimonios, responsables;

negando participaciones como las de los militares y evidencias de los verdaderos

involucrados en este lamentable hecho2.

Pese al avance que al momento significó el grupo interdisciplinario nombrado (GIE,

2015), y a que, estos presentaron una amplia y minuciosa investigación, en dos fases

(GIE, 2016); la objeción gubernamental a que se investigará a profundidad grupos del

gobierno, la falta de voluntad política, la desaparición de pruebas y el continuo

entorpecimiento burocrático del sistema, han vedado la posibilidad de realizar mayores

avances al respecto y tras una fuerte presión gubernamental hacia los integrantes del

GIE, ante las evidenciadas mentiras de “la verdad histórica”, este grupo dio por
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
2
Cabe resaltar la importancia del Informe Ayotzinapa, realizado por un Grupo Interdisciplinario de Expertos
Independientes (GIEI), a petición de los familiares de los desaparecidos a la CIDH.

! *"!
terminada de momento su estancia en nuestro país, sin embargo, este crimen de

estado sigue sin vislumbrar salidas adecuadas en respeto y apego a la ley y a la

necesidad de justicia para madres, padres y familias de los 43 desaparecidos y miles

más que año con año se suman en esta “guerra hacía el narco”, hijas, hijos, esposas

esposos, hermanas y hermanos, que en cifras oficiales se reportan a febrero de 2016,

un aproximado de 27,659 personas identificadas como “desaparecidas” (Vicenteño,

2016) y como secuela o “incidentes colaterales” de la política del gobierno actual y del

precedente.

La memoria colectiva a razón de este suceso, es parteaguas y posibilidad ante el

olvido, ante el engaño mediático, y ante la permanente táctica gubernamental de

transferir la atención sobre otro tipo de sucesos o eventos; pese a ello, la memoria

sigue presente, hasta no encontrarlos, hasta no saber de lo que se ha de decir, de

aclarar sobre lo sucedido, de una forma límpida, que permita saber a sus familias, que

no cesan en su búsqueda, que sucedió con ellos ese 26 de septiembre de 2014.

! *#!
2. Contexto.

La situación actual del país, converge en una multiplicidad de escenarios, donde la

economía, gobernanza, educación, justicia, se encuentran en una de sus mayores

crisis de credibilidad.

Este horizonte no sólo es propio de México, ni de América Latina, el trazado de un

régimen económico globalizador, deja tras de sí, geografías con grandes

contradicciones: Países del llamado “Primer mundo” donde se evidencian las

subvenciones de la economía de la globalización, la especulación de mercados, la

política de puertas abiertas y la comunicación digitalizada que globaliza los

conocimientos: ciudades cosmopolitas, con una fuerte presencia de la diversidad

cultural, con bienes y servicios, manufacturados a bajo costo: el esclavismo mercantil

en los países periféricos o denominados y tratados como tercermundistas,

subdesarrollados, de manufactura, etc., la etiqueta cambia, la tónica es la misma:,

habitantes de las ciudades subcontratados, sobreexplotados, con ínfimos pagos,

sumergidos en el hambre, empobrecidos tras él velo de la corrupción, despojados de

sus bienes más importantes, sus ríos, lagunas, mares, fauna, energía no renovable,

selvas, bosques, la montaña, en fin del territorio.

La aplicación de la teoría Neoliberal en América Latina y en particular para México,

significa para muchos analistas y en esencia para los Pueblos Originarios “Una

segunda Colonización” de mayor devastación que la ocurrida con la llegada de los

españoles.

Para Pablo González Casanova, este segundo colonialismo, se caracteriza porque “los

pueblos, minorías o naciones colonizados por el Estado-nación resisten condiciones

semejantes a las vividas generaciones atrás durante el colonialismo: habitando en un

! *$!
territorio donde sus autoridades no son reconocidas, y no cuentan con un gobierno

propio; del mismo modo se encuentran en situación de desigualdad jurídica, política y

económica frente a las elites de las etnias dominantes y de las clases que las integran;

sus habitantes no participan en los más altos cargos políticos y militares de gobierno

central, salvo en condición de ‘asimilados’; los derechos de sus habitantes y su

situación económica, política, social y cultural son regulados e impuestos por el

gobierno central” (Casanova, 2013).

Asimismo América Latina por su amplia biodiversidad se constituye en destino de la

privatización, explotación y mercantilización de sus bienes naturales. Siendo el

despojo, la tónica para apropiarse de amplios territorios pertenecientes milenariamente

a los pueblos originarios. El estado antes de la economía neoliberal, cubría una de sus

funciones prioritarias de resguardo de los bienes nacionales; en el apogeo del

neoliberalismo, dichas funciones se atenúan, permisionando los activos públicos a

través de las privatizaciones, las cuales posibilitan al gran capital (empresas privadas

nacionales e internacionales), la apropiación de rubros (energías no renovables,

explotación de minerales, dotación de agua, etc.), que el estado administró, y tras la

sobre devaluación y falta de mantenimiento, tiene el objetivo de reiniciar un ciclo con la

compra de los activos que él mismo estado devalúa3, de tal forma que se vea

“ineludible” integrar a nuevos inversionistas interesados en un bien o servicio a bajo

costo, a fin de crear o impulsar nuevos mercados a costa de los bienes materiales de la

nación, y de esta forma reproducir las condiciones del neoliberalismo e integrar al país

al mercado mundial (Merchand, 2013).

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#Ejemplo de la privatización de activos devaluados tenemos el caso de la transformación de una empresa pública en
una privada, con inmejorables ganancias convirtiendo a su nuevo dueño en un de los hombres más ricos del mundo
Carlos Slim Helú (nota de la jornada). Otra caso de la trasformación de unos activos devaluados en LFC por la casi
privatizada empresa internacional CFE( nota de la jornada)

! *%!
Con este segundo y más profundo despojo se promueve, la desposesión por

acumulación4, que muy claramente pormenoriza (Harvey, 2004), exponiendo las

múltiples reorganizaciones que el capitalismo ha llevado a cabo a fin de extender su

supervivencia, asimismo (López Bárcenas, 2013) en su artículo “Pueblos Indígenas y

megaproyectos en México, las nuevas rutas del despojo” expone la situación actual

que en América Latina y México impera en torno a: “una vertiente del capitalismo, que

se enfoca a despojar a los pueblos de sus riqueza naturales y de sus territorios[!],

convirtiéndolos en propiedad privada y por lo mismo en mercancía”. El interés de las

trans corporaciones fincado en un primer momento, en la extracción de materia prima,

actualmente se enfoca en la desposesión de territorios como apuesta de bajo costo y

altas ganancias, siendo en este momento, ríos fuentes de agua, biodiversidad,

bosques, minas, recursos no renovables, saberes ancestrales pertenecientes a los

pueblos indígenas, donde se encuentra la mira puesta: la propiedad de un territorio que

ha de ser explotado hasta que quede estéril, yerta la tierra, envenados sus ríos y

moribundos sus habitantes, y al final pueda ser abandonado, sin represalia alguna; en

contubernio, asimilando, comprando, corrompiendo a representantes comunales,

municipales, gubernamentales, ó a través de amenazas de paramilitares y de grupos

del narcotráfico al servicio de quién mejor pague: el continuo y permanente

enriquecimiento de los menos a expensas de los más, que habitan y que se consideran

parte inherente de la tierra ( Ramírez, 2015).

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
4
Ibid. Pág. 108.

! *&!
3. Justificación

Si nos avocamos a la memoria, está llega en espirales de historias que desembocan en

un mismo horizonte: el presente; muchas de esas historias yacen en el olvido, otras

pese a las circunstancias, se mantienen vivas a través del tiempo como muestra clara

de resistencia.

El territorio desde la primera colonización,-a través de la mirada de los extranjeros-, es

fuente material de enriquecimiento, por lo tanto, de despojo para los hasta ese

momento, habitantes imprescriptibles. Es en la memoria, donde habita el vínculo

ancestral con el territorio, y en muchos pueblos originarios a lo largo y ancho del

continente americano, origen de resistencia colectiva ante los embates del

neoliberalismo, actualmente, muchos de los símbolos y significados heredados del

pensamiento mesoamericano siguen presentes en la pertenencia territorial.

La permanencia y protección del territorio, responden no sólo a una sobrevivencia de la

colectividad, también responde a la coexistencia y vínculo supra material con el

territorio, los seres que le moran y el hábitat natural y mítico (animales, plantas, agua,

lluvia, sol, luna, viento, fuerzas y entes no naturales): todo ello ligado a la colectividad

comunitaria como fuente y forma de vida, que, desde un origen ancestral conforma el

tiempo y el espacio de los pueblos originarios.

Guerrero se localiza en la zona meridional de la República Mexicana, limita con: Estado

de México, Morelos, Michoacán, Oaxaca y Puebla; a su vez está conformado por 76

municipios, que integran a 7 regiones en las cuales se divide al estado: Acapulco,

Costa Chica, Costa Grande, Centro, La Montaña, Norte, y Tierra Caliente; Guerrero es

considerado el segundo estado con la mayor proporción de sus habitantes viviendo en

pobreza, de acuerdo al informe Multidimensional de Pobreza 2008 del Consejo

! *'!
Nacional de Evaluación de la Política de Desarrollo Social (CONEVAL, 2012),se estimó

que siete de cada 10 guerrerenses carecen de lo imprescindible para cubrir las

“necesidades básicas” relacionadas con la alimentación, la vivienda y la educación.

Es allá en la Montaña de Guerrero, donde se ubica el denominado “municipio más

pobre del Estado”5, de esta llamada “pobreza” (nulo acceso a servicios de salud,

nutrición, educación, trabajo) se desprenden dos situaciones de creciente alarma: la

migración y el cultivo de amapola (Padgett, 2015); irse o permanecer en el territorio,

puede considerarse “vivir al límite del derecho”. Aunque las anteriores pueden

calificarse como las mayores problemáticas de este estado, no son las únicas que se

suscitan dentro del territorio que comprende Guerrero, por lo que es menester hacer

una notable distinción de los conflictos que afectan directamente al territorio.

La territorialidad es uno de los puntos álgidos de la agenda de los pueblos originarios

y/o indígenas, no sólo en su condición de derecho colectivo imprescriptible, sino

propiamente como una dimensión existencial de cada pueblo (García, 2004); sin

embargo, la jurisdicción de la que abreva el derecho que se aplica en América Latina,

no es compatible con el contexto real de la problemática territorial. Esto, significa que,

no sólo tiene que ver con la necesidad de reconocer la diversidad de situaciones que

se desprenden históricamente de conflictos por la sucesión o pertenencia colectiva o

individual en un espacio físico simbólico, también tiene que ver con el papel que dicho

derecho debe jugar en correspondencia de los pueblos originarios e indígenas en

contextos políticos donde el derecho de estos pueblos es menoscabado ante el

gobernante en turno, -al cual posiblemente ya se le copto- al disponer qué territorios

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
5
Ibíd.

! *(!
pasarán a manos de transnacionales, mineras extranjeras, grupos del narcotráfico, o

del político en turno.

Los conflictos agrarios dentro de los territorios indígenas son conflictos de antigua data;

algunos estudios independientes (Romero, 2011), señalan que para 2013 había 22 mil

296 conflictos agrarios en todo el país; en el caso específico de Guerrero, sólo se

tenían registrados 400 conflictos agrarios de los cuales 14 eran considerados de alto

riesgo y atención prioritaria (Ramírez, 2009); en agosto de 2013 Héctor Vicario

Castrejón Delegado de la Secretaría de Desarrollo Agrario, Territorial y Urbano

(SEDATU) en Guerrero, mencionó que existen más de 24 conflictos agrarios vigentes,

de ellos 13 requieren de una atención especial y prioritaria (Barrera, 2013).

La mayoría de estos conflictos se caracterizan por que el conflicto se despliega en

torno a tierras ubicadas dentro de territorios originarios o indígenas, y conllevan un

conflicto inter o intra comunitario, que esencialmente tienen que ver con conflictos

relacionados con: irrupción en límites de terrenos, despojo o invasión de tierras;

muchos de ellos, conflictos con siglos de existencia, derivados de causas sociales;

siendo de las más importantes en la actualidad el aumento de la población y la

demanda de espacios para asentamiento, pero también por causas culturales, ligadas

a la relación simbólica entre el territorio y las comunidades que lo habitan o lo

habitaron; por vacíos jurídicos respecto a derechos y títulos agrarios, por planos

sobrepuestos, por acaparamiento, por ocupaciones ilegales de ganaderos y/o

madereros que actúan en asociación con autoridades, y un sin fin de escenarios

inverosímiles donde la autoridad brilla por su ausencia en la posibilidad de resolución

del conflicto.

! *)!
Cabe resaltar el papel que desempeñan en los conflictos agrarios los actores políticos,

partidarios y/o caciques y/o empresarios, y/o los grupos del narcotráfico tan diversos y

tan compenetrados ya, en todas las instituciones sociales y con un poder devastador

para desaparecer a quién sea necesario, son estos grupos generalmente, quienes

manejan y manipulan estos desacuerdos comunitarios, de tal forma que el conflicto y

sus supuestos compromisos de posibles soluciones, hacen comúnmente que los

adeptos tengan ventajas por sobre los adversarios y suele ser el mejor escenario a

mantener!, por tiempo indefinido.

En la actualidad, sostener la resistencia a través de la historia y la memoria, refuerza el

lazo con el territorio donde una comunidad se enclava. Dichas luchas son

imponderables ante los distintos procesos de despojo y privatización; el territorio

desposeído, desvinculado con esa memoria colectiva, el territorio vuelto materia prima,

apetecible para la sobrevivencia de la economía globalizadora.

Con el argumento de la modernización del campo mexicano y su inserción en la

economía global es que se formula la modificación al Artículo 27 Constitucional en

1992 (CPEUM, 1992), tal modificación implica un cambio radical a la situación que la

Constitución guardaba en torno a la protección de la tenencia de la tierra; fruto de las

luchas armadas a principios del siglo XX. Los gobiernos posteriores a 1992, no hicieron

más que fortalecer las políticas neoliberales: “Enrique Peña Nieto reiteró su

compromiso para que en 2014 se impulse una profunda reforma agraria que transforme

al campo mexicano en un agro más competitivo” (Román, 2014).

El proceso de desposesión (Merchand, 2013) ha ido increciendo, la enajenación de las

tierras, el agua, los bosques, los metales y minas, así como los saberes ancestrales

hasta el momento considerados por los pueblos originarios como origen, fuente y fin de

! "+!
vida, ahora con el neoliberalismo se transmutan en mercadería, bienes comunitarios

que ya no lo son, ahora se negocian con ellos sendas agendas de explotación y

expoliación.

Ahora la tierra, sustento desde hace miles de años de la vida de los grupos nómadas y

sedentarios, pasa a ser objetivizada, y a disposición del mejor postor, propiedad

privada despojada de su carácter sagrado, para su expoliación desmedida, hasta

dejarle seca, envenenada, inhabitable.

La lucha por el territorio y los conocimientos ancestrales no es reciente. Los habitantes

de este continente, lo saben, – la lucha por la defensa de un territorio que se considera

eje de su existencia y supervivencia, no ha sido tarea sencilla.

En el caso de la Montaña de Guerrero, la persistencia de rituales como el de «petición

de lluvia» demuestra el papel que tienen para la subsistencia/resistencia de las

comunidades, en su intrínseca relación con los elementos atmosféricos: lluvia, viento,

nubes, agua; y la trascendencia del territorio como fuente de vida: la milpa, el cerro, la

montaña, la lluvia, el río, los habitantes y sus guardianes (Serafino, 2014).

Las prácticas que se suceden tanto de manera cotidiana o ritual, integran las formas en

que se interioriza a través de la experiencia, el vínculo de la comunidad con el

conocimiento del territorio; de tal forma que, los habitantes transmiten, ejercen y

resignifican su experiencia, trascendiendo una lectura que fortalece la historicidad del

colectivo. La memoria colectiva y el vínculo con el territorio en comunidades

descendientes de pueblos originarios, se abordan a través de diversos enfoques y

explicaciones, abrevaré de aquellas que fortalecen el argumento en torno al festejo del

25 de abril y sus mecanismos de validación: el «rito de petición de lluvia», la ofrenda

otorgada a las entidades y asistentes al acto, así como el «Lienzo de Petlacala», los

! "*!
cuales permiten a una comunidad nahua como San Pedro Petlacala, la continuidad de

un rito de origen mesoamericano en un territorio determinado, marcando el mito de

origen, como articulante en el tiempo.

! ""!
4. Perspectiva de Análisis
“Nada es permanente a excepción del cambio!”
Heráclito de Éfeso

La permanencia y la aparente inmovilidad pueden considerarse rasgos que atribuyen a

una imagen, una sensación reconfortante de continuidad.

El ejemplo de una imagen que permanece intacta a través del tiempo, podría asignarse

a la idea de lo que en un primer momento podríamos suponer, es la memoria.

Sin embargo, si esta imagen persiste en el tiempo y se injerta como contingencia de

continuidad, no sólo en el recuerdo de un individuo sino de una colectividad,

estaríamos entonces considerando la creación de un recuerdo acumulado. Las

colectividades en la apropiación del espacio, no sólo lo modifican, también se adaptan

a él, por lo que podríamos referirnos a una imagen no necesariamente intacta e

idéntica a la primigenia, sino a una imagen dinámica de la comunidad trascendiendo el

espacio y el tiempo (Halbwachs, 1969).

Es menester considerar que tanto el recuerdo de la imagen como la colectividad y el

territorio, no permanecen intactos, por ende, la memoria colectiva se modifica a través

del tiempo. La memoria colectiva emerge del pensamiento y los actos sociales, lejos de

los formalismos de la historia oficial, la memoria colectiva, trasciende el presente para

proyectar su origen en un tiempo y formalizar su estancia en el espacio del ahora.

En la actualidad, sostener la resistencia a través de la memoria, refuerza el lazo de la

colectividad con el territorio donde esa comunidad se enclava. Dichas resistencias son

imponderables ante los distintos procesos de desposesión y privatización, deja de ser

un territorio colectivizado, para ser uno desposeído, desvinculado con esa memoria

colectiva, transfigurado en materia prima, prescindible para la sobrevivencia de la

economía globalizadora.

! "#!
4.1. Consideraciones sobre lo que percibimos como realidad.

“El concepto del Ser es el más universal y vacío!

!como tal, opone resistencia a todo intento de definición”
Martin Heidegger, El Ser y el Tiempo.

Toda pregunta es una búsqueda.

Esto implica ir hacia el principio, o al punto de referencia, respecto a la idea de territorio

y memoria creo ineludible remitirme a la consideración preliminar de qué es lo que

percibimos como realidad. Podemos partir de la noción de que la percepción se sucede

a través de nuestros sentidos que responden a los estímulos que nos rodean, dándole

sentido, organización e interpretando las sensaciones recibidas (García, 2008).

La realidad puede considerarse asimismo, el marco que permite describir el sentido

que el mundo tiene para nosotros, nuestras sensaciones responden a los estímulos

físicos y sensoriales que estarán referidos y clasificarán arbitrariamente de acuerdo a lo

que nuestra experiencia sensorial se refiere, comprendida a través del contexto

particular en el cual nos desenvolvemos, lo que Clifford Geertz llama el sentido cultural

de la interpretación social:

"La cultura de un pueblo es un conjunto de textos. [!] Las sociedades contienen en

sí mismas sus propias interpretaciones. Lo único que se necesita es aprender la
manera de tener acceso a ellas" (Geertz,1973).

Esta visión de la realidad no necesariamente es un todo homogéneo, sin duda cada

persona estructura su particular visión de la realidad sin que, esto necesariamente

signifique que es un proceso exento de la adscripción colectiva, sino la intersubjetividad

del conocimiento aprehendido.

Los individuos dentro de cualquier sociedad conocen o acceden a la realidad mediante

una urdimbre de explicaciones que se le proporciona a través una fase de adherencia y

! "$!
vinculativa mediante los procesos de comunicación y del pensamiento social Durkheim

denomina a este evento el «hecho social» y lo caracteriza como:

“Es hecho social todo modo de hacer, fijo o no, que puede ejercer una coerción
exterior sobre el individuo;[!] que es general en todo el ámbito de una sociedad y
que, al mismo tiempo, tiene una existencia propia, independiente de sus
manifestaciones individuales” (Durkheim, 1898).

Lo percibido como realidad, tiene que ver con la sociedad en donde los individuos se

desenvuelven, cada objetivación de un suceso que se determina de manera social, se

trasmite colectivamente a través del tiempo y desemboca en una interpretación

intersubjetiva del hecho, en el marco de la sociedad que contiene al individuo:

“Es social,[!] todo modo de hacer que es general, teniendo al mismo tiempo
existencia independiente de sus manifestaciones individuales” (Durkheim 1988:65).

Para los sociólogos (Berger -Luckmann, 1968), la realidad se construye socialmente,

aunque cabe resaltar que lo considerado como “realidad” varía de sociedad a sociedad

y se trasmite a través del lenguaje6, el cual recolecta, organiza, ordena y transmite el

conocimiento colectivo.

La realidad social, es un consenso socialmente estructurado que permite comprender y

aprehender el mundo, sin embargo podría considerarse que, este conocimiento

trasmitido abreva de dos distintas fuentes: el conocimiento “formal” enraizado en la

historia “autorizada” de una sociedad particular, la cual se sustenta en un entretejido de

símbolos, significados, normas y pautas en las que los individuos nacen y serán de

manera posterior “integrados” al colectivo social en el cual se arraiguen; sin embargo

cabe mencionar que, esta adherencia al colectivo no necesariamente sucede como una

generalidad homogeneizante del sistema.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
6
Es bien sabida la amplia reflexión acerca del papel que juega el leguaje en tanto trasmisor del conocimiento social,
empero en este análisis de momento queda al margen para fortalecer el argumento de la construcción del
conocimiento colectivo.

! "%!
A la par de este conocimiento formal, se sucede un conocimiento de la “vida cotidiana”

(Ortega, 2009), este conocimiento construido de manera habitual en el contexto de la

inmediatez del individuo se realiza a través de la práctica ordinaria y permite cotejar la

corresponsabilidad entre el conocimiento oficial y conocimiento de la vida cotidiana.

El conocimiento colectivo es la sedimentación de ideas, que dotan de sentido a la

realidad cotidiana, constituido por un orden colectivo de lo apriori designado a través

del tiempo, diferenciado por el espacio y el tiempo en que la colectividad se inserta;

esta objetivación del conocimiento entreteje las coordenadas: Espacio-Tiempo.

! "&!
4.2 Coordenada 1: Ser en el espacio.

El espacio entendido como una forma en que el ser humano tiene existencia, suele ser

un tema difícil de asir, el espacio aparece como un dato, una idea, omnipresente,

axiomático, y puede ser abordado desde diversas acepciones considerando desde que

mirada y cualidad se le nombre: sea desde la filosofía, la geografía, las matemáticas, la

física, o como en este caso desde la antropología; tomar al espacio como un referente

que comprenda la totalidad de la existencia de la percepción humana, como un estar

aquí, suele ser un tanto complejo, ya que como posibilidad puede ser escurridizo y

hasta invisible; Michel De Certeau procura desde su concepción englobar una idea que

considero cercana a la noción de espacio, que deseo retomar, él lo sugiere como:

[!]un lugar animado por el conjunto de movimientos y acciones que en él se

despliegan, es existencia, es un lugar practicado, [socializado diría yo]- lo que
implica que son los habitantes, los caminantes, los practicantes quienes
transforman en espacio la geometría de los lugares (Certeau, 1996).

Bajo esta especificación, se salta del lugar geográfico-geométrico a ser un espacio

humanamente socializado7, es que el concepto a abordar en esta delimitación de

coordenadas sería entonces el espacio social, es decir la posibilidad de Ser en el

espacio.

Es significativo considerar que, pese a las diversas nociones que se tienen sobre el

espacio, la visión dominante desdibuja contrariamente el significado social de este,

cosificando y fetichizando sus significados, remitiendo su valor social, a un valor de

plusvalía mercantilista, ajeno a la noción que dio pie a un pensamiento holístico del

espacio, donde el individuo en colectividad tuvo la posibilidad de ser.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
7
Retomo esta idea considerando que, los espacios se socializan por cualquier tipo de población, sean plantas,
insectos, etc., agrego esta nota científica al respecto http://www.chw.net/2009/11/segun-cientificos-las-plantas-
tambien-socializan/

! "'!
Es bien sabido que el hombre inserto en comunidad construye su historia a través del

devenir. La historia es el ancla desde donde se sostiene la construcción social del

mundo. Nada parte del vacío, hasta para suponer lo ocurrido fuera de nuestra

existencia, es que se crea la historia (Zemelman, 2002).

Nuestra estancia en este mundo se concreta a través de lo que perciben nuestros

sentidos, la característica que determina el valor que tendrá cada elemento de nuestra

percepción, lo determina cada sociedad, por lo tanto cada sociedad consta de filtros

que categorizan y articulan el sentido cotidiano y simbólico de los elementos que nos

rodean y con los cuales habremos de tener una relación social (Zemelman, 2003).De

modo que el estar y ser en el mundo, se vive de manera automática, cada acción, acto

se sucede casi de manera automática, se vive condicionado, la sociedad modela la

forma de ser y estar en el mundo:

Por consiguiente la historicidad del sujeto y del conocimiento residen en la

posibilidad de reconocer potencialidades en la realidad, pero también en la
posibilidad de transformarlas en objetividad factible de ser vivida8.

El devenir sucede hacia el interior y hacía el exterior del individuo, la historia del cuerpo

y de lo que le acontece, marca un hito, una forma individual de hacer historia, paralela

a esta, otra historia se construye, la oficial, la que marca la pauta de lo que somos y

hacemos como un mecanismo que sostiene la realidad que nos circunscribe.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
8
Ibíd.

! "(!
4.3. Coordenada 2: Ser y Tiempo9

Para Heidegger, el ser humano trasciende la existencia al buscar explicitar el sentido

del mundo en tanto ser en él Dasein10 (Heidegger, 1995), este ser en el mundo le

permite al hombre ser posibilidad, no realidad, por lo que, la subjetividad de la

interpretación parte de esta relación indisociable sujeto-mundo y sus significaciones.

Esta posibilidad de ser- en, construye la posibilidad de la existencia en el tiempo.

(Schutz- Luckman, 2003) lo definen como una estructura espacio-temporal y social del

mundo de la vida, relacionado directamente con la idea de la continuidad de la

existencia, el lapso vida–muerte, de un individuo que forma parte de un continuo más

extenso: el tiempo de lo humano “el hecho de que el mundo físico y social existen antes

de mi nacimiento y existirán después de mi muerte”, esto da cuenta de la historicidad

(Heidegger, 1993)11 del ser humano en el subjetivamente objetivado mundo material.

Ser en el tiempo, abre de manera paralela otra coordenada: un ser en el mundo, este

mundo corresponde al espacio determinado donde contextualmente y socialmente

somos y existimos mediante nuestro nacimiento y adscripción social.

Somos en la tridimensionalidad de nuestra percepción de la realidad, la estructuración

de las coordenadas espacio-tiempo, las cuales dan posibilidad de ser en un transcurrir

del tiempo. Es significativo reconocer que aún en este tiempo es difícil considerar que

no existe una sola forma de percibir la realidad o lo que llamamos mundo, las culturas

que tras la pantalla nos interpelan con una experiencia en otra latitud, con otro

lenguaje, no son producto sólo de diversas tradiciones sino visiones de lo otro.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
9
“Ser y Tiempo” Título del Libro de Heidegger Martin en Castello.
10
“Dasein es el ser que se pregunta por el SER y ese ser, es SER-AHÍ-PRESENCIA SIEMPRE SIENDO, una
objetivación del sujeto, UN ENTE EXISTENCIAL, en estado de arrojo, eyectado al mundo!” Heidegger Martin
(1995), Ser y tiempo. pág. 63.
11
“En el Ser y el tiempo, el concepto existenciario de historicidad corresponde a la estructura del ser de la
existencia humana; sobre cuya base ‘es posible lo que se dice una ‘historia mundial” y pertenecer históricamente a la
historia mundial’ Ibíd.

! ")!
Tras el “descubrimiento” de Colón del nuevo continente, surge la necesidad de

nombrarlo y se inventa (O’Gorman, 1958), la noción de América, y se le “dota” de

existencia y posibilidad a su entorno y sus habitantes, acotando, que durante mucho

tiempo, se cuestionó, la posibilidad de que esos habitantes contasen con “alma” o

pudiesen considerárseles como seres humanos a semejanza. La memoria de

poblaciones hacia otro continente, hacia “otra realidad”, fue una posibilidad latente,

confirmada por la región asiática y el continente africano, sin embargo, la contingencia

de considerarlos como “similares” difería en el pensamiento de la época.

América se construye a través de la mirada del invasor que arriba al continente como

representante de un dios al cual se le debe todo lo creado. Desde esa visión

etnocentrista, donde el hombre es la culminación de un proceso que domina sus

emociones esenciales y lo natural de su entorno, es que llegan a este continente

habitado por un mosaico pluricultural de espacios, que estaban intrínsecamente

involucradas con su entorno, un mundo estructurado desde distintas particularidades,

nociones y/o visiones de la realidad, pero que al mismo tiempo ordenaban su

conocimiento a través de un todo holístico derivado de un sustrato de ideas antiguas

sobre el universo:

“![un] conjunto estructurado de los diversos sistemas ideológicos con los que [un]
grupo social en un momento histórico, pretende aprehender el universo, engloba
todos los sistemas, los ordena y los ubica [siendo él individualmente intrínseco del
colectivo]!(López Austin, 1990) ,

Operando su espacio y tiempo a través de un modelo preconcebido de representación

del cosmos (Nielsen-(Sellner, 2015), el adentro es afuera, arriba es abajo, cada una

coordenadas de una cuadricula- que marca los rumbos del universo y la coordenada

para encontrarse en un aquí y un ahora, distinto, diverso, múltiple.

! #+!
Inter.
“Nimitstlasojtla inon tetlakauililima tlakatl ti tepetlakpayotl miyotl
nech katl tlalelchiualistli nechneyoliximachilistli se sitlalxonekuili
12
aikmikini itech nikampa tetonali”

Es menester re-cordar que, en este mismo instante existen realidades, que se

traslapan de continuo. Algo que podríamos describir como una serie de capas.

Hablo desde mi otredad, de la realidad que en este instante me acontece: el espacio, y

la realidad de mi tiempo. Pero me centraré específicamente en las realidades que tiene

que ver con esta investigación: el espacio y el tiempo como coordenadas que

construyen conocimiento, desde el conocimiento científico cimentado en occidente.

Si bien es cierto, que antes de la irrupción española, en el nuevo continente existían

culturas y pueblos con desarrollo científico, en las más diversas áreas de la ciencia y el

arte, mucho de este conocimiento fue arrasado y devorado por el fuego, la ambición y

el miedo; naciones, construcciones, ciudades, monolitos, pinturas, libros de

conocimiento y calendarios, fueron destruidos durante días, algunos, los menos, fueron

ocultados clandestinamente en lo más recóndito de la memoria colectiva.

Mucho de ese conocimiento quedó en la historia contada de abuelos a niños, la madeja

de la tradición oral, se sucede a través de la memoria colectiva, mucho de ella se erigió

en la práctica dialéctica de la sobrevivencia y reconstrucción comunitaria por cientos de

años. Los pueblos originarios tienen la fuerza de la resistencia y su conocimiento

ancestral les ha permitido sobrevivir a la imposición de un ‘nuevo mundo’, a las

enfermedades, a la miseria, a la violencia continua, al olvido, y ahora como en ningún

momento a la desposesión del territorio.

Ese mismo conocimiento re-crea, re-construye realidad y viceversa.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
12
“Te amo, esa es la herencia que me da tu persona, eres cumbre de luz en mi existencia y un reproche inefable en
mi conciencia y una estela inmortal dentro de mi alma”, Nezahualcóyotl, Poesía Náhuatl
https://es.wikipedia.org/wiki/Poes%C3%ADa_n%C3%A1huatl

! #*!
4.4. Coordenada 3. Las otras nociones del ser en el tiempo y en el espacio.

A quién no es matemático lo sobrecoge un misterioso escalofrío cuando oye hablar de objetos

“cuatridimensionales” como sí se tratará de conceptos ocultos. Y, sin embargo, no hay afirmación más
trivial que decir que nuestro mundo es un espacio-tiempo continuo cuatridimensional.
Albert Einstein, Espacio y tiempo.

Desde el ártico en Norteamérica hasta las Culturas Polinesias en el Pacífico, la

concepción presente antes de la llegada de los europeos es de un espacio estructurado

en niveles, capas, o dimensiones, que se traslapan de manera continua: “el universo se

compone de muchas capas diferentes mantenidas en un frágil equilibrio, para estos

pueblos, no sólo los seres humanos están dotados de conciencia, sino también todos

los elementos de la naturaleza (Varela, 2016).

Otro rasgo que comparten en torno a la concepción del universo y del espacio, no sólo

los pueblos originarios de América, sino de África, Australia y Asia, -es decir fuera del

pensamiento heredero del ‘viejo mundo’- es que el ser humano, está intrínsecamente

relacionado con la naturaleza y no un elemento que permanece al margen de ésta, o

sobre de ella; esto supone que la humanidad, la tierra, los animales y las entidades

están unidos no sólo físicamente sino también íntimamente y todos forman parte de un

mismo universo. Particularmente en este espacio que ahora conforma el país que

llamamos México, coexistieron dos formas de vida que a lo largo del tiempo se

complementaron y/o se contrastaron: los grupos nómadas y los grupos agricultores,

siendo como lo menciona Alfredo López Austin “dos formas de ver el mundo

complementarias” que han sido indispensables para la sobrevivencia de los herederos

de los pueblos originarios que aún habitan este continente.

Las culturas que se desarrollaron en el continente americano pueden considerarse

según estudios antropológicos, arqueológicos e históricos (Rovira, 2008), como

sociedades con un amplio discernimiento de su medio ambiente, por lo que se supone-

! #"!
desde el pensamiento occidental-, que su saber tiene particularidades del pensamiento

científico, artístico, arquitectónico y cultural-por nombrar lo más destacado-, dichas

sociedades, sin embargo sostienen una particular noción de la realidad, de acuerdo a

su entorno específico (Broda, 1996)13 y su desarrollo histórico temporal, por esta razón,

podemos considerar la idea de López Austin, el cual denomina “al núcleo duro” (López,

2012), del pensamiento mesoamericano, como fundamento que constituye un

conocimiento relativamente homogéneo, con una conexa coherencia de sus

componentes:

En ella [la tradición mesoamericana] la unidad difumina límites entre lo humano y lo

no humano; moralmente, entre el arbitrio y la involuntariedad de la conducta; entre
la ética y la salud, entre la religión y el derecho, entre el trabajo y el deber sagrado,
[!], produciendo una imagen de un universo estructurado, geométrico, dinamizado
por la circulación de fuerzas y personas divinas que recorren las vías del aparato
cósmico [!] el universo se convierte así en un enorme sistema que da coherencia
a sus partes y norma las acciones tanto divinas como humanas. (Broda, 1996)

El espacio para el pensamiento mesoamericano no es ese espacio lineal, ni siquiera es

un espacio tridimensional, el espacio es posibilidad que se desenvuelve en distintas

nociones de realidades que se despliegan, presentes en el aquí y el ahora del tiempo:

El espacio no es nunca el vacío geométrico euclidiano: es un conjunto de lugares,

análogos, homólogos, es una extensión vital con un arriba y un abajo, un interior y
un exterior, un delante y un detrás, una derecha y una izquierda, un cenit y un nadir,
un norte y un oriente. El espacio simbólico se ubica en varios estratos
simultáneamente, varias regiones de un mismo tiempo, por ello, la cuadraplicidad
era un concepto vital en el pensamiento mesoamericano [...](Acevedo, 2014)

Asimismo en torno a las interpretaciones que distintos estudiosos hacen del espacio

mesoamericano, este reboza de un conocimiento dual que se recompone y se

complementa en multiplicidad y derivación de posibilidades, los opuestos

complementarios femenino y masculino, recrean el tiempo espacio de los dioses, la

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
13
A la idea de“percepción del entorno específico” me remito a la noción citada por Joahana Broda: “El conjunto de
elementos que hacen parte de la percepción [!], resultado de la interrelación de los distintos componentes del
medio psico-social, físico-material y extrasomático de la cultura, se incluyen aspectos como la biota, los fenómenos
atmosfériocos, los ciclos estacionales y el cielo.

! ##!
instauración de espacio-tiempo como contingencia del ciclo de la vida y de la muerte

(Duverger, 2007), la representatividad de lo divino en dualidad, de su regeneración y

manutención, de la corporeidad humana vista como el microcosmos, y también parte

inextricable del espacio mesoamericano con el macrocosmos, identificado en sus

entidades, fuerzas o divinidades, percibidas de sempiterno en pares (Marcos, 1990).

Otra característica que resalta dentro de la noción mesoamericana del espacio es la

simetría holística en la concepción de un universo estructurado en circulación de

fuerzas, el eje cósmico que se proyecta hacia cuatro extremos onmipresentes, el axis

mundi, coexistentes y diferenciados, uno dependiente del otro: el espacio tiempo de lo

divino y el espacio tiempo de lo mundano (López, 2012), aspectos en una indisoluble

oposición complementaria en constante transformación que permea las condiciones y

las contradicciones y persiste a través de un diverso horizonte de elementos simbólicos

concurrentes en un conglomerado de percepciones y nociones múltiples que

entretejen a través del tiempo sus herederos, sus correligionarios.

! #$!
4.5 Coordenada 4. El engranaje que es el tiempo.

"Sólo venimos a dormir, sólo venimos a soñar.

no es verdad; no es verdad que venimos a vivir en la tierra.
En hierba de primavera venimos a convertirnos;
llegan a reverdecer, llegan a abrir sus corolas nuestros corazones;
es una flor nuestro cuerpo; da algunas flores y se seca".
Poesía nahuatl

Si el universo mesoamericano se erigió en torno a los elementos transcendentes de la

naturaleza, el agua, las estrellas, el sol, el viento, la lluvia, la luna y la tierra, y en ella

los seres naturales constituían un papel fundamental, entonces es vital considerar en

este estudio, el papel del enorme cipactli que flotaba sobre las aguas del Cemanahuac

(Morante, 2000), y la trascendencia del mito del “sacrificio de los dioses” que nos relata

la creación de las condiciones que permitieron la vida y la subsistencia de los humanos.

Este espacio cíclico creado del caos, y que se articula en diversas dimensiones,

contiene en sí, el tiempo mesoamericano que es un tiempo dinámico, y surge, según

distintos relatos, gracias al sacrificio no sólo de dioses (López, 2012) sino también de

aquellos que lo moran y que han tenido la oportunidad de habitarle, es este hecho el

que se representa como un evento reiterado y resignificado, en el pensamiento mítico:

el ciclo vida muerte y el principio en la cuenta de los tiempos. Guillermo Bonfil Batalla,

lo describe como un tiempo dinámico pero asimismo como un tiempo cíclico:

El universo transcurre en una sucesión de ciclos que no son idénticos, pero que
pasan por las mismas etapas, como una espiral inalcanzable. Cuando un ciclo
termina, otro similar comienza. El hombre cumple también su propio ciclo, que está
en armonía con los demás ciclos del universo!(Bonfil, 1990)

Esta concepción tiene que ver con una inquebrantable observación de la naturaleza

(Broda, 1991), y sentirse parte del mismo movimiento del espacio multidimensional:

! #%!
ser tiempo y espacio, siendo por lo tanto un conocimiento que podríamos llamar en

constante cientificación14, y, que se sucede en sincronía de la infinita expresión de su

macrocosmos y su microcosmos presente en la continua experimentación de este

pensamiento dualista15.La cuenta del tiempo transcurre, así como en origen de todo: en

relación con el espacio, la luz, el fuego, el agua, las entidades, el paso de los astros,

las estrellas, los estados de la materia, los colores, los seres vivos e inertes, y los otros

elementos que constituyen el universo mesoamericano.

La estructura básica del calendario mesoamericano, se integra por un ciclo de 365

días, dividido en 18 periodos de veinte días, que resultan en un computo de 360 días a

los cuales se le agregan 5 días complementarios; de manera paralela, se encuentra la

otra cuenta, conformada por veinte periodos de trece días, para crear un ciclo de 260

días que se repite ininterrumpidamente, y otro más inscrito en estos dos, de tan sólo

nueve días. Los dos primeros ciclos generan una cuenta mayor de 52 años de 365

días, dichos ciclos también fueron subdivididos en periodos de veintenas y trecenas, o

espacios de 260 días, los cuales a su vez fueron subdivididos en lapsos de 52 o 65

días, cabe mencionar la trascendencia de este magnífico computo donde también se

insertaban los ciclos sinódicos de marte y venus, aglutinados con los ciclos lunares y

solares (Villaseñor, 2010), estrechamente vinculado con una dirección del universo,

una entidad, una fuerza o una presencia, todas ellas coordenadas de una ubicación en

el tiempo y el espacio (López, 2012).

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
14
Se le denomina ciencia a “Un conjunto ordenado de conocimientos estructurados sistemáticamente. La ciencia es
el conocimiento que se obtiene mediante la observación de patrones”, consultado en:
https://es.wikipedia.org/wiki/Ciencia#Terminolog.C3.ADa!
15
Distintos autores coinciden en considerar el pensamiento mesoamericano, como un conocimiento que parte de
una ciencia del conocimiento dual : in atl-tlachinolli, (como ejemplo puedo citar a Johana Broda, Alfredo López
Austin, Cristian Duverger, Sylvia Marco, etc.).

! #&!
Esa armonía necesaria se expresa, en la ritualidad de la celebración de cada una de

las fechas que se vinculan con una coordenada específica en el espacio-tiempo del

pensamiento mesoamericano, la memoria que permea a través del tiempo, y se detiene

en el engranaje y rebobina un instante en las ceremonias del calendario agrícola que

simbolizan la renovación de la vida, espejo del ciclo infinito del universo, en donde las

comunidades son fuente en la continuidad del tiempo en la espiral del espacio.

Esta noción del tiempo está presente en la conciencia de su memoria colectiva, inserta

en un movimiento cíclico que se renueva y se repite incesantemente allí en ese espacio

en específico: el territorio.

! #'!
4.6 Sin espacio en el tiempo de la memoria.

There’s a story in an ancient play about birds called The Birds/

And it’s a short story from before the world began/
From a time when there was no earth, no land./
Only air and birds everywhere.
But the thing was there was no place to land./
Because there was no land./
So they just circled around and around./
Because this was before the world began.
And the sound was deafening. Song birds were everywhere./
Billions and billions and billions of birds.
And one of these birds was a lark and one day her father died./
And this was a really big problem because what should they do with the body?/
There was no place to put the body because there was no earth.
And finally the lark had a solution./
She decided to bury her father in the back if her own head./
And this was the beginning of memory./
Because before this no one could remember a thing./
They were just constantly flying in circles./
Constantly flying in huge circles.
16
“The beginning of memory”. Laurie Anderson, Homeland (2010)

Sin duda la palabra en latín memor (el que recuerda), evoca posibilidad.

La memoria como contingencia ante el futuro, es coordenada en un espacio en el

tiempo de lo efímero. Un mundo que se nos escapa a cada instante, un mundo virtual,

con tiempos definidos, la mecanización de las sociedades del modelo en reproducción

en cadena a la multiplicación de oportunidades, de multiplicidad de culturas y

conocimientos, de difusión de las comunicaciones, de la globalización de la mercancía

y del conocimiento, In atl, in tlachinolli, -el cambio y la transitoriedad-, la

individualización del colectivo, la atomización social, que muy bien detalla Zygmunt

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
16
Hay una historia en un juego antiguo acerca de las aves, lo llaman los pájaros/y es un cuento de antes que el
mundo comenzó/De un momento en que no había tierra/Sólo aire y pájaros por todas partes.
Perola cosa era que no había lugar para aterrizar. /Porque no había tierra. /Así que sólo en círculos alrededor y
alrededor. /Porque esto fue antes de que el mundo existiera.
Y el sonido era ensordecedor. Pájaros cantores estaban por todas partes. /Miles de millones y miles de millones y
miles de millones de aves.
Y una de estas aves fue una alondra y un día su padre murió. /Y esto fue realmente un gran problema, porque ¿qué
deben hacer con el cuerpo?/No había lugar para poner el cuerpo porque no había tierra.
Y, finalmente, la alondra tenía una solución. /Ella decidió enterrara su padre en la parte posterior de su propia
cabeza. /Y este fue el comienzo de la memoria./ Porque antes de este nadie podía recordar nada. /Sólo estaban
constantemente volando en círculos./constantemente volar en grandes círculos. (traducción)
"El comienzo de la memoria". Laurie Anderson, Nacional (2010), https://www.youtube.com/watch?v=eoVs24aw9yg

! #(!
Bauman en el libro Modernidad líquida (Bauman, 2003): el individualismo que marca

las relaciones y las torna precarias. Vivimos en un siglo que no se despega del

continuo colonialismo, del empobrecimiento de muchos por el afán de unos cuantos,

estas enormes ciudades requieren bienes y servicios a gran escala, una modernidad

que se desborda en mayores demandas de bienes de consumo y materias primas para

su elaboración: petróleo, oro, agricultura a gran escala, ganadería, organismos

genéticamente modificados, medicinas, vivienda, diversión. Antes el colonialismo del

siglo XV, aniquiló, esclavizó, persiguió, y catolizó la ritualidad colectiva de sus

habitantes para despojarlos de sus territorios, ahora en este siglo XXI, se repite la

tónica del colonialismo, con la salvedad que este segundo(González, 2006), debilita la

voluntad, la manipula y distrae con la sempiterna necesidad de bienes de consumo en

aras de un denominado “bienestar creado”17 que de ninguna forma quedará satisfecho,

y que para mantenerse habrá de acogerse en el «despojo por acumulación» que muy

bien pormenoriza David Harvey:!

[La acumulación por despojo] se sucede por los ajustes espacio-temporales del
capitalismo y de su rol en las contradicciones internas de la acumulación de capital,
[!] debido a que el capitalismo produce crisis de sobreacumulación, [!], estas
crisis se expresan como excedentes de capital y de fuerza de trabajo que coexisten
sin que parezca haber manera de que puedan combinarse de forma rentable a
efectos de llevar a cabo tareas socialmente útiles[!](Harvey, 2004)

La sobreacumulación de mercancía, da como resultado una crisis, que pudiese ser

destrabada, como lo menciona Harvey, a través de la redistribución del excedente, pero

esta posibilidad, no sólo ha sido negada, sino encubierta por la clase en el poder:

Debido a la fuerte oposición y rotunda negativa por parte de los propietarios del
capital a cualquier política de redistribución o de mejora interna de las clases

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
17
La necesidad se crea, mediantes patrones de consumo, considerado dentro de las patrones de indicadores que
determinan que características personifican el llamado “bienestar” y que por lo tanto es riqueza o miseria, estos
cánones establecidos según niveles de condicionantes de consumo de la época y organismos que conceptualizan
estas nociones basados en sistemas económicos como el Banco Mundial o el Fondo Monetario Internacional FMI.

! #)!
 empobrecidas [!], no deja otra opción que mirar al exterior, como una opción a
colocar la mercancía excedente (Harvey, 2004).

Buscar la apertura de nuevos mercados, firmar acuerdos interoceánicos,

intraterritoriales, liberar de aranceles las mercancías, abrir el comercio a los grandes

capitales, permitir la compra de activos, el traslado de grandes zonas manufactureras a

países con gobernantes corruptos y ávidos de poder, todo ello redunda en una amplia

inversión a futuro, y permite desmarcar el costo y la venta de la mercancía pasiva, a fin

de invertir en el desarrollo de una amplia infraestructura, todos los mecanismos que

permitan la salida de la materia prima para su manufactura o ya transformada en pieza

de un montura, en otro país de los llamados de la periferia (Vidales, 2013).

Pero ante el caos, generalizar significa imprecisar.

Espacios que se han desdibujado en aras de la modernidad (Navarro, 2014), espacios

que luchan y que buscan ser conservados pese a la vorágine de esta misma

modernidad que arrebata (Díaz, 2015), espacios que se mantienen por la memoria que

prevalece en sus habitantes y que luchan por conservarle, más allá de lo posible, más

allá de la ambición, por las generaciones venideras, por la tierra, por la mutua

sobrevivencia.

! $+!
5. Proposición

Entonces, esto que recordamos ¿para qué?...

La memoria como bien señala Borges: [!]“es un quimérico museo de formas

inconstantes, un montón de espejos rotos[...]”(Borges, 2015), la habilidad de recordar y

darle un engranaje a los recuerdos y utilizar un sinfín de recursos, no sólo tiene que ver

con la memoria individual, evidentemente este es un proceso dentro de un aprendizaje

colectivo, sin duda la memoria es el pivote que posibilita un recorrido a través del

tiempo en el espacio, posibilita la re-creación.

Para abordar el concepto de memoria colectiva partiré de las nociones de Maurice

Halbwachs, de espacio, tiempo y lenguaje, los cuales son indispensables para

“establecer un sistema global de pasado que permite la rememorización individual y

colectiva” (Halbwachs, 1969) de manera que como se ha venido abordando en este

escrito, el espacio físico y social en que una colectividad se desenvuelve, se relaciona

intrínsecamente con la temporalidad de su existencia, la trasmisión de su experiencia y

de aquellos recuerdos que se suscitan imprescindibles para la continuidad comunitaria,

más allá del tiempo, requieren indiscutiblemente de una herramienta omnipresente en

el hacer humano: el lenguaje.

Halbwachs, hace notar con claridad la distinción entre memoria individual y memoria

colectiva, que si bien, una se enlaza íntimamente con otra, la primera tiene que ver con

el proceso cognoscitivo del ser humano18, la segunda se acopla con un proceso de

sobrevivencia colectivo, donde la emergencia de situaciones límite colocan a la

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
*(La memoria es una función del cerebro que permite al organismo codificar, almacenar y recuperar la información

del pasado. Surge como resultado de las conexiones sinápticas repetitivas entre las neuronas, lo que crea redes
neuronales (la llamada potenciación a largo plazo), consultado enhttps://es.wikipedia.org/wiki/Memoria_(proceso)!

! $*!
memoria colectiva como precedente de lo sucedido, esto, como advertencia o punto de

ruptura entre lo acontecido y la cohesión colectiva.

Es importante mencionar el contexto en que el sociólogo francés Maurice Halbwachs,

realiza sus escritos referentes a la memoria colectiva: la segunda guerra mundial

donde, dado su origen judío es deportado junto con otros miles de personas a los

campos de concentración donde muere. Esta serie de eventos en el siglo XX,

desencadenan importantes cambios sociales, los cuales están vinculados con la

reflexión en torno de la memoria y el recuerdo (Halbwachs, 1969), ya que funcionan a

manera de un paréntesis de sobrevivencia ante la barbarie que merece ser recordada,

(re-cordaré)19

Halbwachs, con sus estudios fortalece el papel trascendental que la memoria colectiva

transfiere a los pueblos que han sido despojados de sus tradiciones comunitarias en

pos de la construcción de la historia oficial donde los eventos se suceden en torno a

seres cuasi sobrenaturales llamados héroes; a diferencia, la memoria colectiva se

concierta en torno a un recuerdo consensando como origen, cada una de las memorias

individuales se reúnen como parte de un mosaico, en un evento trascendental del cual

todos y cada uno conforman y re-crean parte en la evocación de un instante que se

detiene en el tiempo y el espacio traído de nuevo, cíclicamente, al presente como

puente entre el pasado y el futuro: “la memoria colectiva no es una memoria

homogénea; las memorias [de las que se conforma] son diversas y plurales.”

(Halbwachs , 1969).

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
19
La palabra “recordar viene del latín “recordari”, formado de re (de nuevo) y cordis (corazón). Recordar quiere
decir mucho más que tener a alguien presente en la memoria. Significa “volver a pasar por el corazón”. Si yo le digo
a alguien que lo estoy recordado, le estoy diciendo que lo estoy volviendo a pasar por mi corazón, consultado en
Etimologías de Chile, Recordar, (2016), http://etimologias.dechile.net/?recordar!

! $"!
5.1 Re-cordar.

“–¿Quién eres tú? –pregunto el principito–. ¡Qué bonito eres!

–Soy un zorro –dijo el zorro.
–ven a jugar conmigo –le propuso el principito–, no estoy domesticado.
–¡Ah, perdón! –dijo el principito.
Pero después de una breve reflexión, añadió:
–¿qué significa “domesticar”?[!]
–Busco a los hombres –le respondió el principito–. ¿Qué significa “domesticar”
–Los hombres –dijo el zorro– tienen escopetas y cazan. ¡Es muy molesto! Pero también crían gallinas.
Es lo único que les interesa. Tú buscas gallinas?
–No – dijo el principito–. Busco amigos. ¿Qué significa “ domesticar”? – volvió a preguntar el principito. –
Es una cosa olvidada – dijo el zorro, significa “crear vínculos!” –¿Crear vínculos?
–Efectivamente, verás –dijo el zorro–. Tú no eras para mi todavía más que un muchachito igual a otros
cien mil muchachitos y no te necesito para nada. Tampoco tú tienes necesidad de mí y no soy para ti
más que un zorro entre otros cien mil zorros semejantes. Pero si tú me domesticas, entonces tendremos
necesidad el uno del otro. Tú serás para mí único en el mundo, yo seré para ti único en el mundo!
–Comienzo a comprender –dijo el principito–. Hay una flor! creo que ella me ha domesticado!
–Es posible – concedió el zorro–, en la Tierra se ven todo tipo de cosas.”
20
Antoine de Saint-Exupery, El principito.

Recordar no sólo como acto individual, antes bien, como proceso colectivo.

La memoria parte de un recurso biológico indispensable en el proceso adapta-evolutivo

del ser humano, este se desprende para montar un devenir que se vincula

inextricablemente con lo social. La memoria colectiva es un puente entre el pasado y el

presente que se re-crea para fortalecer rasgos seleccionados en el trascurso del tiempo

que remoza la identidad colectiva. (Jaques le Goff,1991) distingue una serie de

clasificaciones donde se refleja el denominado proceso de domesticación del

pensamiento, intervalos donde las formas del pensamiento de los pueblos han

cambiado de acuerdo a su espacio y su tiempo.

Le memoria domestica el pensamiento hacía un punto, un eje del re-cordar que trae

consigo la narrativa de aquello que se quiere traer al presente, re-vivirlo.

El hecho social, único e irrepetible en la coordenada del tiempo y el espacio. Le Goff

distingue dos procesos en la dialéctica mnemotécnica, uno el de las sociedades sin

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
20
Tomado de, De Saint –Exupery Antoine, “El Principito”, Dominio público, Edición electrónica, de la Biblioteca virtual
de la UEB, Ecuador, pág. 22. Consultado en http://www.agirregabiria.net/g/sylvainaitor/principito.pdf

! $#!
escritura, pero con especialistas en la narrativa del hecho que ha de trasmitirse, en

ocasiones llamados, cantores, ‘tradicionistas’, chamanes, ‘mujeres y hombres

memoria’, los cuales su función principal es que han de mantener la cohesión del

grupo; y dos, la diversidad de elementos que se incorporan en el proceso de la

memoria, la cual tiene que ver con los sentidos que participan en la estimulación de la

percepción al tiempo que en el medio donde se sucede el evento a re-cordar, a ser

fuente de memoria; dado que no hay percepción que sea externa, todo pasa por el filtro

del ser en sí mismo (Ricoeur, 2011)21, que se suscribe en la percepción del suceso, de

la vida misma en la modalidad de un espacio y un tiempo determinado; por

consiguiente, la percepción trae consigo la evocación que, para que exista ha de ser

trasmitida, compartida22. Es en está dimensión donde el sí mismo sólo se atestigua al

observar que no es el sí mismo de quién percibe; sino de aquel con el que comparte la

percepción: salir del yo interno, hacia el exterior, desplegarse, que inextricablemente y

al mismo tiempo, también soy yo; las y los otros, las múltiples posibilidades de ser sí

mismo, diferencia en la igualdad, igualdad en la diferencia, el espejo vuelto mosaico

multicolor, polisemia de voces:

Al abordar la dimensión práctica del sí mismo tenemos que incluir necesariamente

la alteridad. Y este atestiguamiento nos conducirá hacia una ontología del sí mismo
como otro[!] (Mercau 2011).

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
21
La identidad- ídem o mismidad es un concepto de relación y una relación de relaciones. Identidad- ídem significa
unicidad semejanza extrema (similitud) y continuidad entre el primero y el último estadio del desarrollo de lo que
consideramos el mismo individuo” (Ricoeu, 2011)
22
“En la ipseidad la alteridad es constituyente y constitutiva. Su vinculación es íntima. La ipseidad pasa por la
alteridad del “otro”, la atraviesa y esta llamada a integrarla, Mercau op. cit. , pág.274.

! $$!
5.2 La memoria de sí mismo como otro23.

Entonces hacia donde se mueve la memoria!?

La memoria re-crea coordenadas en el espacio y el tiempo, hacia un fin colectivo.

Las representaciones contienen en sí mismas variaciones de orden particular y

colectivo, vinculadas con una diversidad de contextos sociales y la interminable gama

del recuerdo individual, y adicionalmente como menciona Candau puede considerarse

que la memoria colectiva, no es una sola unívoca, sino que está conformada por una

multiplicidad de memorias en ocasiones análogas, discordantes, incluso antagónicas

(Candau, 2006) ”.

La presencia de memoria puede consolidar y fortalecer las identidades, pero

también es cierto que su ausencia la fragmenta y la debilita. La memoria, bien sea
feliz, incómoda o trágica, condiciona las identidades de un grupo humano[!]
(Pereiro, 2008)

Estas memorias rebozan de identidades tanto individuales como colectivas en todas

sus formas y sus expresiones, las cuales no existen sin el re-cordar, el recrear historias

indispensables para la continuidad comunitaria, que se trasmiten de generación en

generación, en relatos, mitos, ritos, danzas, en documentos guardados celosamente y

dispuestos al destino del tiempo y del espacio; es decir, memoria viva que se arma y se

desarma y viceversa.

Los mitos, las leyendas, las creencias, las diferentes religiones son construcciones
de las memorias colectivas. Así, a través del mito los miembros de una sociedad
buscan traspasar una imagen de su pasado de acuerdo a su propia representación
de lo que son, algo totalmente explícito en los mitos sobre los orígenes.
El contenido del mito es objeto de una regulación de la memoria colectiva que
depende, como el recuerdo individual, del contexto social y de lo que se pone en
juego en el momento de [la re-creación] (Candau, 2006).

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
23
“La significación aplicada al ‘mismo’ en la expresión ‘sí mismo’, se realiza en contexto filosófico, como pronombre
reflexivo de todas las personas gramaticales..” Ricoeur Paul, (2006).!

! $%!
La identidad por sí misma otorga –al igual que la memoria–, certeza, seguridad y

permanencia (Mendoza, 2009) a través del tiempo, y de igual forma aglomera

representaciones, valores, símbolos compartidos que le distingue de otras

colectividades y sujetos en una coordenada de un tiempo específico y un espacio

socialmente estructurado (Candau, 2006).

De igual forma, la identidad como lo menciona Gilberto Giménez, distingue, y despliega

su doble dimensión, a la vez que se subjetiviza hacia la multiplicidad al interior del

individuo (Giménez, 1997), esta particularidad del sujeto ha de inscribirse y ser

reconocida hacia los externos, los otros no propios en la interacción de contextos, este

reconocimiento por lo cual no necesariamente se sujeta al orden de lo positivo, ni de lo

intersocialmente “aceptable”. Melucci, sugiere distintas etapas en las clasificaciones de

las identidades (Melucci 2015), pero que en está disertación no retomaré dado que

considero, no circunscribe la globalidad de las experiencias identitarias. Sin embargo,

cabe recordar que la identidad colectiva se vale de un elemento que acentúa el proceso

identitario: «la comunidad emocional», diversos estudios antropológicos, han abordado

el sutil campo de las emociones, el cual contempla un amplio catálogo de sentires. “La

palabra emoción, al igual que su equivalente en muchos idiomas abarca numerosas

expresiones, interacciones, sentimientos y términos” (Jasper, 2000), siendo, en el caso

de la identidad colectiva, aquellas emociones desbordadas hacia la pluralidad,

volcándose en sí mismas, “emociones que son reflejo, condición y substrato último de

toda reflexividad humana y social”(Bericat, 2000) ; hecho identitario tornado en algo no

negociable, dado su carácter binario, relevante hacía sí mismo y hacía el exterior: “Las

emociones están cargadas de significados, de sentidos anclados en unos específicos

contextos sociohistóricos”(Hochschild,1975).

! $&!
Así, un nuevo entramado del mosaico de significados va tomando forma, una

coordenada en el tiempo y el espacio, un recuerdo que deja su marca indisoluble en la

colectividad, un momento que habrá de repetirse para permitir rememorar una

coordenada; conciencia de ser que se enlaza en emociones singulares vueltas

colectivas, contexto natural y sociocultural específico, y no por distinto menos

trascendental; sonidos, olores, formas, horizontes, que nombran y re-crean, y allí la

memoria colectiva deja su marca indisoluble, para que no se olvide, para que

permanezca, se suceden los aprestos, las flores, los olores los sonidos, los cantos, la

danza, la piedra tallada, lo emocionalmente trasmitido, la palabra escrita, la tierra, la

montaña, la lluvia, los colores que toman forma, las mujeres y los hombres memoria, el

ciclo que se re-crea, que se enlaza.

! $'!
5.3 El mito y el ritual: Recreación del espacio en la memoria

“Dame el poder para poder comunicarme contigo y dame la dicha de poder hablarte, señor de
la naturaleza!”24

Cuando se sucede el mito25, el tiempo es detenido, evoca el momento divino, el

contacto con lo extrahumano, lo que esta fuera de sí, en la dimensión de las fuerzas de

la naturaleza, la irrupción de lo sagrado en el mundo de lo humano.

Sin embargo vale la pena hacer una pausa; el análisis antropológico del mito, suele

enfocarse en la clasificación y categorización de los mitos de origen presentes en los

diversos pueblos que han habitado la tierra –o que han sido objeto de estudio de los

investigadores sociales–, la mayoría repletos de controversias, por lo que considero

ineludible mencionar que el constructo del mito se integra en este análisis en la

necesidad de intentar comprender la particular visión estructurada presente y

trascendente del pensamiento mesoamericano.

El mito, visto entonces como punto de retorno de un tiempo primordial, partiendo del

caos de la percepción, a un orden que aclara lo hasta el momento desconocido.

Con el mito surge la posibilidad de celebrar la vida, re-cordar26, volver hacer el

momento posible, la coordenada a rememorar en el viaje a través del tiempo y el

espacio. La imagen primigenia presente en el mito, significativamente ha de referirse a

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
24
“Idolatría! secretos de la mitología del pasado!”Impreso de ocho hojas (1979), pág. 3, “Librito de instrucciones
para las ceremonias de la lluvia, escrito en español, elemento dentro del Ritual de Petición de lluvia realizado en tres
cumbres de San Pedro Petlacala, Montaña de Guerrero, el 25 de abril, Guía para rituales de la lluvia en Petlacala
Guerrero, Marion Oettinger Jr. Y P. Amanda Parsons.
25
La palabra mito se compone del griego µ"#$%, mythos, ‘relato’, ‘cuento’, y en un esfuerzo por definirle, se le
refiere en torno de acontecimientos prodigiosos, protagonizados por seres sobrenaturales los cuales buscan dar una
explicación a un hecho o un fenómeno, consultado en https://es.wikipedia.org/wiki/Mito
26
La palabra recordar viene del latín “recordari” formado de re (de nuevo) y cordis (corazón). Recordar quiere decir
mucho más que tener a alguien o algo presente en la memoria, significa “volver a pasar por el corazón”. Si yo le digo
a alguien que lo estoy recordando, le estoy diciendo que lo estoy volviendo a pasar por mi corazón. Vale menciona
que, en latín cor,cordis no era la sede del sentimiento sino el asentamiento físico de la mente, del pensamiento o de
lo que llamamos “cerebro”, los antiguos romanos y griegos no situaban la mente en la cabeza (caput, capitis), ni en
el cerebrum (‘los sesos’) sino dentro del pecho. Por ello significaba casi lo mismo in pectore, in mente o in corde ‘en
el corazón’. Referencia tomada en http://etimologias.dechile.net/?recordar.

! $(!
la narración primordial, la hierofanía que une dos ámbitos que se refuerzan en una

serie de oposiciones, a la memoria con el rito, al pasado con el presente para invocar al

futuro:

El mito está ligado al primer conocimiento que el hombre adquiere de sí mismo y de

su entorno; más aún, es la estructura de este conocimiento[! ] La conciencia
mítica permite construir una envoltura protectora en cuyo interior el hombre
encuentra su lugar en el universo (Gurdof, 19609.

El mito en la visión del pensamiento mesoamericano tiene de manera indiscutible una

matriz de origen: la dualidad de un equilibrio fluido, y la constante repetición del macro-

cosmos naturaleza, microcosmos-cuerpo humano, así como una relativa coherencia

entre sus componentes, a fin de aprehender holísticamente de su propio ser y de su

entorno en una constante interrelación e interacción.

El pensamiento mesoamericano (López Aguilar, 2000) 27 se caracteriza por

mantener una relativa coherencia entre sus componentes, esta coherencia produce
la imagen de un universo estructurado y dinamizado por la circulación de sus
fuerzas y actores, [!] esta estructura geometrizada del universo, se reproduce en
sucesivas proyecciones28. Asimismo en la tradición mesoamericana el universo esta
compuesto por dos tiempo-espacio diferentes el divino y el mundano, asi como de
dos sustancias que le componen: la primera de ellas considerada fina, sutil e
indestructible y la segunda pesada densa y perecedera,el primer tiempo espacio es
el perteneciente a los dioses, el segundo tiempo espacio, a los humanos.
Entidades, fuerzas y criaturas son seres dinámicos porque su sustancia tiene dos
calidades opuestas y complementarias(López Austin, 2012)

Este mito primigenio, que es espejo y memoria en el pensamiento mesoamericano

– presente al arribo de la conquista española–, mosaico de miradas, suele identificarse

con otro ámbito que refuerza una serie de oposiciones insertas en un complejo sistema

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
27
Es importante mencionar que la noción de Mesoamérica se encuentra en discusión, sin embargo, en este trabajo
prefiero retomar la siguiente noción de Mesoamérica: “se trata de un espacio dimensional de interrelaciones con
trayectorias entreveradas [..], donde las respuestas no serían ni lineales ni deterministas ni ciertas, pero cuyo
resultado mayor sería una suerte de ciclicidad histórica global acotada por la riqueza creativa de lo local.”, López
Aguilar Fernando, del texto “En la mirada del arqueólogo, una Mesoamérica ciega (entre mesoamericanistas te veas”
(2000).
28
Fractal de Mandelbrot?, para Benoit Mandelbrot, los fractales son [curiosos objetos geométricos generados por la
interacción infinita de un algoritmo bien especificado. La dimensión de un fractal es fraccionarias. El fractal es
matemáticamente una figura geométrica que es compleja y detallada en estructura a cualquier nivel de
magnificación],“Fractales”, referencia al texto completo:
http://catarina.udlap.mx/u_dl_a/tales/documentos/lap/carmona_c_dc/capitulo2.pdf

! $)!
de simbolización que permite utilizar distintas herramientas socio perceptibles para dar

coherencia al caos, certeza a la incertidumbre de la experiencia de existir, no sólo

como individuo, sino como colectividad:

Por su repetición, el rito conserva las energías y los principios primordiales y

asegura el lazo de unión entre el contenido arquetípico más allá de la creación y del
mundo creado [!] (Schwarz, 2008)

El rito por su parte es coordenada que une los planos horizontales y verticales:

espacio-tiempo, una coordenada que disrumpe la continuidad de la experiencia del

tiempo lineal, permite el vínculo entre lo sagrado y lo profano, remontar a una

coordenada que transgrede el tiempo y el espacio:

El rito consiste siempre en la repetición de un gesto arquetípico realizado in illo

tempore (al principio de su “historia”), por los antepasados o por los dioses, se trata
de “iniciar” por medio de la hierofanía en los actos más banales y más
insignificantes. El rito coincide por la repetición con su arquetipo, por su
intermedio,[!] el tiempo profano queda abolido. (Mircea Eliade, 1964)

El rito con su diversidad de significados, trae consigo una recreación, rememora el

origen primigenio, el momento sagrado donde el hombre y los dioses se unen, el punto

de partida de aquello que se pone en juego. Es el ser del sujeto, vuelto uno asimismo

con su colectividad, la identidad que los une, que detiene el tiempo y el espacio en un

momento cíclico que se renueva, un movimiento que se rebobina en el engranaje del

tiempo, dejar de ser en el mundo, ir al momento de origen, al no ser, para la

oportunidad de volver a ser (Geist, 1999).

! %+!
5.4. Simbolismo ritual en el territorio de la memoria.

[El huilliche] se mira en las páginas de una historia

oficial y como haciendo frente a un espejo apagado, se
encuentra con un Ser sin tiempo, sin rostro, enfrentando a la
urgente necesidad de arrebatar al vacío, lo que por derecho
pertenece a la memoria.
Bernardo Colipán, Pulotre.

El ritual como germen de la memoria de un origen primigenio, es coordenada de los

ejes tiempo y espacio en su sempitermo devenir, como aquel río que en su infinita

dinámica, nunca se detiene; o quizá es, reiteración de una pausa a ese continuo

acontecer,-posibilidad de interrumpir el flujo-; un instante que se detiene en el tiempo

que queda impregnado en la memoria de quien(es) posibilitan este suceso, Victor

Turner se refiere al Ritual de esta manera:

“Entiendo por ritual una conducta formal prescrita en ocasiones no dominadas por
la rutina tecnológica, y relacionada con la creencia en seres o fuerzas místicas
(Turne, 1980).

Un ritual se enlaza con un mito, que propicia la transición entre lo sagrado y lo profano,

por medio de un símbolo que traspasa el tiempo y el espacio, lo materialmente

objetivable, la memoria colectiva, lo tangible e intangible de la liminalidad; y posibilita

esta recreación de un momento, este lapso fuera del eterno devenir:

El símbolo es la más pequeña unidad del ritual que todavia conserva las
propiedades específicas de una conducta ritual; es la unidad última de estructura
específica en un contexto ritual”
[!]“Los símbolos que yo observé sobre el terreno eran empiricamente objetos,
actividades, relaciones, acontecimientos, gestos y unidades espaciales en un
contexto ritual”(Turner, 1980)

Para Turner, todo ritual es de paso, debido a su potencia transformadora y porque

marca la transición de un estado de las cosas a otro, el símbolo por lo tanto, está

intrínsecamente imbricado a un mito de origen y responde a específicas condiciones en

el proceso social, y permiten la continuidad colectiva en un territorio determinado.

! %*!
Los rituales son haceres en sí mismos revestidos de sentido (Sosa, 2013),

representaciones compartidas a través de los cuales los seres humanos ordenan la

experiencia sagrada.

!
Imagen 1. Diagrama del ritual

!
El diagrama del ritual (Imagen 1) permite esbozar a grandes rasgos la trascendencia

del ritual, como detonante de la pausa entre el tiempo profano y el tiempo sagrado,

recreando un momento primigenio, que permite ser la posibilidad de continuidad en el

tiempo, la vuelta de la espiral infinita, no sólo hacia el mundo sagrado, tambien en el

mundo de todos los días; la articulación con este entroque posibilita que las distintas

esferas en que una colectividad se mueve, puedan seguir funcionando de forma

continua, más allá de los multiplicidad de escenarios en que la colectividad concurra.

! %"!
5.5 Ritualidad y memoria colectiva en las Montañas y Cerros.

El agua y la montaña,
dos ejes que son resguardo de vida.

Un punto nodal de dos ejes espacio-tiempo, un mito que se vincula necesariamente

con la territorialidad donde una comunidad se emplaza da como posibilidad, la

continuidad a través del tiempo en ese mismo espacio (Gil García, 2012), y el ritual,

que en la temporalidad permanece y se recrea, en una dinámica que posibilita la

reinvención y extiende el lapso tiempo-espacio en que la colectividad posibilite esta

reinvención. En este caso cabe mencionar la distinción que significó la denominada

conquista española, la cual se estructuró sobre un pensamiento religioso fundamentado

en una visión naturalista del ‘mundo’ y las cosas, donde, como ya se ha mencionado en

este escrito, la colectividad, no estaba disociada de su entorno natural, sino que

justamente se cimentaba en torno a este.

El agua y la montaña son dos vertientes, que a través del tiempo continuan presentes

en el pensamiento religioso de los pueblos originarios, ejemplo de ello podemos

evidenciarlo en el calendario festivo que se desarrolla anualmente en comunidades

tanto urbanas como rurales, donde se manifiesta el ciclo ritual agrícola mesomericano y

las festividades relacionadas a santos católicos que paralelamente se realizan en torno

a estas celebraciones. Cabe mencionar como Johana Broda lo resalta, “el pensamiento

ritual, es una de las más elaboradas expresiones de las sociedades mesoamericanas

[!], que descansan sobre las milenarias tradiciones campesinas mesoamericanas”. El

ordenamiento símbólico del paisaje, se relaciona intrínsecamente con los elementos

esenciales de la naturaleza, para la supervivencia social:

Todos los grupos humanos, en mayor o menor medida, guardamos una relación
singular con el entorno geográfico, que nos hace ser-en-el-mundo, y que contribuye
a que nos creamos dominadores del espacio y por tanto seguros en él. Así, cada

! %#!
 pueblo buscará en el paisaje que le rodea los elementos sobre, los cuales
componer sus mitos, los enclaves donde ubicar a sus divinidades, las localizaciones
hacia donde dirigir sus oraciones, [!] (Gil García, 2007)

Este conocimiento acumulado de mitos y rituales que refrendan un momento, un eje

nodal en el espacio tiempo, a través de una observación continua del entorno y de los

ciclos que se refrendan y se reflejan en los ámbitos macro-meso-microcósmicos; el

calendario ritual conglomerado de este conocimiento ciclico, manifiesta la

trascendencia del entorno y de los elementos nodales de la sobrevivencia, asimismo a

estos con los ciclo de orden atmosférico y climático: la fecha de secas, la fecha de

lluvias, la fecha de la cosecha, se interrelacionan a su vez con las festividades de lo

santos representantes de la religión católica e impuestos en su proceso de necesario

sincretismo, resultante de la conquista española de tal manera que:

“Los santos venerados por los pueblos indios se imaginan vinculados a las
entidades sagradas autóctonas, rectoras del orden cósmico y terrenal: en tal
dimensión, son parte sustantiva de las cosmovisiones. De manera que, ! el Sol, la
Luna, el cielo, el rayo, el aire, el maíz, la lluvia, la tierra, los cerros, se refieren
directamente asociados al culto de los santos, se incorporan a las hagiografías
locales. [!] cohesionadas y dinamizadas al margen del canon eclesiástico; y es
precisamente al antiguo sustrato cultural mesamericano a donde se debe acudir
para explicar, de manera complementaria, esa riquísima veta del imaginario
colectivo en la que los héroes culturales, ancestros y deidades locales se asocian (o
confunden) de manera selectiva, con los santos, en la infinita dimensión del tiempo
mítico, [!](Báez-Gómez, 2001)

Es clara muestra de la continuidad, en la memoria ritual de comunidades

descendientes de pueblos originarios, ya que se encuentra el sistema de festividades

católicas relacionadas con el ciclo agrícola, donde se evidencia la trascendencia de los

rituales que formalizan la continuidad del ciclo mesoamericano y de la relación

intrínsenca naturaleza-comunidad. “ya que se desarrollan en lugares míticos [!], sin

autoridades eclesiales, con un sistema simbólico preponderantemente de corte

prehispánico” (Obregón, 1991).

! %$!
Sin duda, los elementos primordiales de la agricultura y la lluvia, en un territorio

comprendido como mesoamérica (Manzanilla, 2001) suelen identificarse de manera

continua en ritos, esculturas, edificios, danzas, cantos, textos, oraciones, y dan cabida

a lo simbólico que en el pensamiento mesoamericano tenían las entidades o fuerzas de

la naturaleza, siendo la lluvia un elemento de vital importancia y trascendencia. Esta

premisa confluyó de tal forma que los eventos cíclicos se interrelacionan con los

elementos primordiales (agua, fuego, viento, tierra), se formalizaron cálculos que se

materializaron en registros computalizables de la existencia de regentes, entidades, los

cuales hacen posible el tiempo, por ende el movimiento de la vida en un devenir cíclico.

Acá los indios por las tales Huacas tienen los cerros o manantiales, ríos, fuentes, o
lagunas donde ponen sus ofrendas e días señalados como son el de S. Juan, el de
San Miguel, y otros assi, con fe y creencia de que aquellas aguas, fuentes o cerros,
tienen su principio y sus buenos sucesos, su salud, o enfermedades; si acaso las
tales aguas, fuentes o cerros, o el ololiuhqui estan con ellos enojados, aunque sea
sin aberles dado ocasión[!](Ruíz de Alarcón, 2001)

Las mujeres y hombres de conocimiento en Mesoamérica, fueron resultado de un

sistemático proceso de aprendizaje de la naturaleza y el entorno, en todo el horizonte

prehispánico del continente denominado América, estas mujeres y hombres

concurrieron, cada uno con su nominación respectiva y su singularidad (Martínez,

2011); estos especialistas que de manera genérica a la llegada de los españoles se les

denomino, nahuales, y que cabe resaltar, no significó necesariamente que esas

mujeres y hombres fuesen un grupo compacto y limitado.

Esta diversidad de especialistas, aún siguen presentes en buena parte del territorio que

actualmente comprende México. En particular me quiero referir a los especialistas que

actualmente persisten en el altiplano central y que suelen ser denominados

especialistas meteorológicos, aquellos quienes controlan o llaman a la lluvia, esto

! %%!
debido a que el rito de petición de lluvia va enmarcado en torno a un especialista de la

lluvia, en la región nahua le denominan. Tlalhmaquetl (Serafino, 2016).

Cabe resaltar que dichos especialistas del tiempo, subsisten hasta nuestros días basta

con citar trabajos como los realizados, por Julio Glockner, quién estructura un extenso

estudio sobre los tiemperos o graniceros (Glockner, 1999) en la zona de Amecameca,

del mismo modo, Beatriz Albores, demuestran la amplia zona que englobaba los

tiemperos, graniceros o quicazcles (Albores, 2006) de la zona del Matlatzinco, en el

Valle de Toluca.

! %&!
6. Planteamiento.

A través del corpus esbozado e identificando caracteristicas de la memoria colectiva,

sus diversos estudios y vertientes, así como la trascendencia de la concepción y

percepción de la realidad en torno a la estructura perceptiva espacio tiempo, y los

significados de los rituales y los elementos que permiten su disernimiento, permite

delinear el problema de investigación a abordarse en esta tesis: la relación intrinseca

de la memoria colectiva con el ritual de petición de lluvia en una comunidad nahua y su

correlación con el ciclo agricola, de tal forma que permita mostrar si el «rito de petición

de lluvia» y sus elementos constituyentes e identitarios, pueden considerarse

componentes resignificados de la memoria colectiva, y si estos pueden fortalecer el

derecho colectivo de la comunidad sobre un territorio milenario, ante los constantes

conflictos intercomunitarios y los embates de la neo-liberalización de la tierra y sus

recursos. Asimismo considero necesario mostrar qué elementos de ella se fortalecen y

qué otros se debilitan, y cómo se modifican a través del tiempo, a través de conocer

historias y personajes que entretejen esta memoria colectiva mostrar que elementos al

interior y al exterior de la comunidad la refuerzan y que elementos la debilitan; indagar

que elementos del rito se refuncionalizan y cuáles son recreados, así como cuáles han

dejado de formar parte de entramado colectivo. Considerando lo antes expuesto, el

enfoque teórico metodológico que sustenta este estudio busca otorgar relevancia

analítica a la construcción colectiva de la realidad y de la memoria social, a través de la

experiencia en la articulación de la acción y ritualidad colectiva en torno al rito de

petición de lluvia, que se realiza en cumbres de la comunidad nahua de San Pedro

Petlacala, el 25 de abril día en que la se celebra, a san Marcos.

! %'!
6.1 Camino a la Montaña
Uno no escoge el país donde nace;
pero ama el país donde ha nacido.
Uno no escoge el tiempo para venir al mundo;
Pero debe dejar huella de su tiempo.
Nadie puede evadir su responsabilidad.
Nadie puede taparse los ojos, los oídos, enmudecer y cortarse las manos.
(!)
Uno no escoge, Gioconda Belli.

El huracán Manuel, en septiembre de 2013, devastó el ya de por sí devastado

horizonte en la Montaña de Guerrero, en este marco, conozco a integrantes de la

asociación civil Kahuasisiki A.C., quienes realizan diversos proyectos en la Montaña de

Guerrero, Atlalmancingo del Monte, San Pedro Petlacala, Huamuxtitlán y Metlatonoc,

relacionados con la preservación de danzas y la impartición de talleres en torno a

derechos humanos, defensa del territorio, derechos reproductivos y capacitación a

mujeres. Con ellos conozco un rostro distinto de lo que a diario subsiste, me invitan a

participar en esta actividades y en unos de los viajes que realizo a Tlapa de

Conmonfort, conozco San Pedro Petlacala, de ambiguo entorno tan cerca de Tlapa y

su insolada urbanidad polvorosa, una de las carreteras que la seccionan, desemboca

hacia un verde horizonte de montes que serperteante introduce hacia un camino de

verdor silente de la Montaña, donde al fondo se asoma el Pueblo de San Pedro

Petlacala, .

Es 23 de abril de 2014 y hemos llegado a la comunidad nahua de San Pedro Petlacala,

a presenciar por vez primera el ritual de petición de lluvia.

! %(!
Conociendo el camino hacia San Pedro Petlacala, Guerrero

!
Imagen 2. Autor Google Maps (2016),Ubicación geográfica de San Pedro Petlacala.[mapa]. Recuperado de
https://www.google.com.mx/maps/place/San+Pedro+Petlacala,+Gro./@17.5737622,-

Perteneciente al estado de Guerrero, San Pedro Petlacala se encuentra enclavado en

la Región de la Montaña, dentro del municipio de Tlapa de Conmonfort, (ver Mapa 1),

se localiza en el eje neovolcánico, entre la Sierra Madre del Sur y la depresión del

Balsas, dentro de la colindancia con Puebla y Oaxaca, localizado en las coordenadas

GPS Longitud (dec): -98.674722, latitud (dec): 17.580556, a 1,360 metros sobre el nivel

del mar; comprende aproximadamente 2,695 hectáreas; la altitud varía entre los 1320

msnm y los 2200 msnm (INEGI, 2006).

En su conjunto es un territorio en ladera con pequeñas zonas semiplanas, su relieve se

caracteriza por ser una zona serrana, cuenta con un 49% de hábitat forestal29, el 27%

es de vegetación secundaria, y el 24% restante esta dirigido a la agricultura y la

ganadería; su fauna natural de enorme diversidad, de continuo se reduce

drásticamente ante el desequilibrio de su ecosistema.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
29
“Es el conjunto de plantas y hongos que crecen y se desarrollan en forma natural, formando bosques, selvas,
zonas áridas y otros ecosistemas, dando lugar al desarrollo y convivencia equilibrada de otros recursos y procesos
naturales.http://www.expoknews.com/7-preguntas-frecuentes-sobre-el-cambio-de-uso-de-suelo-forestal/

! %)!
Este ecosistema reducto de los pueblos originarios está en riesgo, debido a un sistema

de vida basado en la economía de alto consumo y la objetivación de la naturaleza,

siendo la sobreexplotación y el abandono gubernamental constantes a través del

tiempo. En la Montaña, se ha documentado ampliamente, las distintas problemáticas

que la han asolado en los últimos años: un uso intensivo de sus suelos, la

contaminación de sus ríos y mantos freáticos, continuas plagas, incendios forestales, la

explotación y la depredación desmedida de flora, fauna, recursos minerales, los

eventos meteorológicos que también devastan, la tóxica práctica de agroquímicos para

humanos, suelos y habitantes que exterminan la vida, y que rompe un equilibro de

millones de años y coloca en vilo los ecosistemas presentes en la Montaña.

En el estado de Guerrero, según datos oficiales, el índice de deforestación muestra

un problema grave, pues de un total de 5.6 millones de hectáreas de terrenos aptos
para la producción forestal se ha perdido el 39% de la superficie original.
Consecuencia inherente de la pérdida de esta cubierta forestal, es el incremento
paulatino de una gran cantidad de suelos condenados a la erosión, ya sea de
manera severa o moderada: afectando a 4.7 millones de hectáreas, lo que
representa el 76% de la superficie total de la entidad (PSMAEG, 2000).

Estos índices de deterioro ambiental, no tienen posibilidad de recuperación y si la

existiese, significaría una gran inversión tendiente a paliar las condiciones de erosión

con altos costos técnicos y una voluntad política de hipotética rectitud. Ante la prioridad

del despojo por parte de propios y extraños -con esta expresión me refiero a los

gobernantes y políticos nacidos en Guerrero y en México, estos “propios” son familias

que históricamente han vivido del pillaje político y gubernamental; actualmente con el

neoliberalismo y la globalización hay una indiferenciación entre ellos, el narco, las

mineras, las empresas transnacionales, las grandes farmacéuticas, inversores

japoneses, canadienses, suecos, estadunidenses, un gran etcétera de la depredación a

gran escala.

! &+!
6.2 Origen de Petlacala.

“quando se combinieron tratando de que el hambre havia llegado.

Y ya habían verificado por cuatro ocasiones guerra
entonces se vinieron hombres y mujeres
y los Mexicanos, y los de Xochimilco.
Con gran cortesía se ablaron y dixeron,
bamonos sies a Tlapa, vamos aber que tal es su amenidad!”
Fragmento del Documento de Xalatzala.
(Villela, 1990)

!
Imagen 3. Villela Samuel, (1990). Posibles migraciones nahuas hacia el territorio que ahora comprende
Guerrero.[mapa]

Esta comunidad nahua, posiblemente desciende de la diáspora que narra la

continuidad de una ruta migratoria de un antecedente nómada, saliendo del centro y

dirigiéndose al sur, algunas de las posibles rutas relacionadas por Denhouve, Villela y

Vega, mencionan a Xochimilco, Toluca, Oaxtepec, Tlayacapan, Ciuapoaloyan y

Pilcayan, lugar Imagen 2),esparcidas dichas migraciones en diversas direcciones, se

menciona que éstas se sucedieron en un lapso quizá de 300 años desde el reino de

Ahuizotl hasta la llegada de los españoles. Distintas fueron las causas, sequía, guerras,

hambrunas, pugnas, pero un argumento que ha tenido mayor peso ha sido el de

Danièle Denhouve, quién menciona que, dichas migraciones tenían como fin integrar y

! &*!
colonizar territorios para el imperio mexica, por lo que el sometimiento de sus pueblos

mediante la conquista militar y las distintas migraciones, sirvieron de apoyo a este

proceso (Denhouve, 1994):

Los migrantes al llegar a un posible sitio a donde radicar ya definitivamente, se

sujetaban a los pobladores del lugar entregando a los señores de la tierra, la tilma y
el maxtlal (símbolos ambos de sujeción) y pagaban tributo. Muchas veces se
convertirían en los futuros dueños del lugar, [!](Villela, 1990)

Existen documentos que sitúan la fundación del pueblo de Petlacala antes de la llegada

de los españoles, entre estos documentos podemos mencionar al códice de Azuyú 1,

en el cual se relaciona una batalla entre Tlapanecas y Petlacaltecas (ver Imagen 2),

que se dio en el siglo XV siendo conquistados estos últimos durante el gobierno del

señor Bandera de Pluma de Quetzal, señor de Tlachinollan. A continuación cito la

cronología detallada por Vega, el posible inicio de su historia se remota a los años 1445

y 1447.De 1517 a 1523, Petlaca era subcabecera de Tlapa.De 1548 a 1550, Petlaca

era un pueblo cabecera de la provincia de Tlapa, y tenía 12 pueblos cabecera (doce

republicas de indios).Contaba con 471 tributarios, con 5 estancias principales.En 1571,

Petlacala sigue apareciendo como cabecera sujeta a Tlapa, pero con ocho estancias (y

198 tributos): siete estancias y un pueblo (Vega, 1985).

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! !
Imagen 4. Vega C. (1991). Glifo que se pintó en el folio 22 del Códice Azoyú 1, y en el folio 3 anverso del
30
Códice Azoyú 2,se trata de una posible descripción de Petlacala, [fotografía]

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
30
Vega C. Ibíd., pág. 206, .“Lugar de las casas de petate” Este glifo que consiste de una caña pintada sobre el típico
rectángulo decorado en un patrón de cuadros paralelos que se utiliza para representar una llanura o un campo. En
este caso sabemos claramente que es un topónimo porque el lugar está siendo atacado por guerreros de Tlachinollan.

! &"!
Como se representa en los documentos Petlacala desde el horizonte mesoamericano

fue tributario y aportaba una amplia variedad de insumos, a través de los tributos

entregados al reino de Tlapa-Tlachinollan (Vega, 1985), considerando lo que los

documentos históricos reseñan, que al ser una provincia recientemente conquistada

por los mexicas los tributos exigidos, eran mayor que el requerido a otras provicias,

posteriormente con la llegada de la colonia, surge otra forma de apropiación de los

recursos de la montaña, el estableciemiento de Haciendas volantes, donde se permitía

una relativa automía pero a diferencia de lo ocurrido en otras provincias donde el

modelo de apropiación era la hacienday el vasallaje de sus habitantes; en el caso de la

montaña en Guerrero, por la amplitud de territorio requerido para el pastoreo de miles

de cabezas de ganado y lo escarpado del terreno dicho modelo predominó hasta ya

entrado el siglo XX (Canaval, 1998).

Lienzo de Petlacala.

La montaña de Guerrero es territorio rico en documentos pictóricos, se cuentan

aproximadamente treinta originarios de todo el territorio. En el caso de estas

migraciones una serie de documentos describen el proceso migratorio, la conformación

de una comunidad naciente y una serie de personajes que estarán presentes en este

suceso trascendental que queda plasmado en varios de estos documentos; Constanza

Vega, cita como principales: el documento de Xalatzala, el documento de Ocotequila, la

Relación de San Miguel Chiepetlán, el Lienzo de Tlapa, y el Lienzo de Petlacala (Vega,

1985). Considerados todos ellos, parte de una serie que narra las distintas migraciones

nahuas hacia el territorio de Guerrero, siendo el Lienzo de Petlacala, un documento

que narra la migración, delimitación y mito de origen de la comunidad de San Pedro

Petlacala, (Ver imagen 5).

! &#!
 Imagen 5. Denhouve D., Lienzo de
Petlacala, portada del Libro
“Hacia una historia del espacio en
la Montaña de Guerrero.

Lienzo de Petlacala.

De acuerdo a los documentos y la historia que reseña su existencia, Petlacala es parte

de una de las migraciones que arriban del centro y se funda en la zona comprendida

entre la sierra madre del Sur y la depresión del Balsas, la memoria viva de un

documento que habla de esta migración y de cómo les fue otorgado dicho territorio.

El Lienzo de Petlacala, puede inferirse como muestra de la trascendencia que para los

habitantes de esta tierra tenía el plasmar un hecho tan importante y que este fuese

prueba fiel de su alcance, incluyéndose dicho documento al ritual mismo que es

cimiente y continuidad a través del tiempo, en la cima denominada Coapotzaltzin, el

Lienzo es llevado por el Comisario, quien como lo menciona Samuel Villela, “lo

despliega, para que la presencia de los fundadores real-míticos, estén presentes en

dicho evento e intercedan -como entes divinos que ya son-, para un buen temporal de

lluvia” (Jiménez-Villela, 1990), y que con ello, se recree el momento fundacional de

Petlacala.

! &$!
6.4 El Culto Agrícola y los rituales de Petición de lluvia en Guerrero

En una amplia zona del estado de Guerrero conocido como Mixteca-Nahua-Tlapaneca,

o la montaña de Guerrero, subsisten ritos propiciatorios a las entidades de la lluvia, en

la reseña que realiza Johana Broda, sobre el trabajo de Leonard Schultze-Jena en la

Montaña de Guerrero y donde documenta ampliamente, los ritos de petición de lluvia y

el culto a los cerros, evidenciando la continuidad de estos ritos en la memoria colectiva

en comunidades enclavadas en un pasado mesoamericano (Broda, 2008), en relación

intrínseca entre los “ídolos” que representan a entidades de la lluvia, la tierra, y

elterritorio donde habitan,como elementos primordiales de la historia y de la continuidad

comunitaria.

Samuel Villela quien realiza amplios estudios en la Montaña de Guerrero, se refiere a

los mitos fundacionales, como:

aquellos que se refieren a la conformación de un etnoterritorio, entendido éste como

el espacio apropiado y culturalmente construido, a partir de una determinada
porción de tierra, donde un grupo crea un asentamiento y se caracteriza por las
marcas o elementos particulares, que otorgan a ese espacio de connotaciones
propias, [!] (Villela, 1990)

El calendario agrícola, inicia en el mes de febrero con la festividad de la candelaria, el

cual continua en el caso de la Montaña de Guerrero-, con las ceremonias de petición

de lluvia y el inicio de las siembras desde el 25 de abril y hasta el 3 de mayo, ambas

fechas directamente relacionadas con la fecha de secas, aunque es importante

mencionar que dichas fechas se suelen diferenciar en tanto su contexto regional

(Broda, 2002), la siguiente fecha a resaltar es el 24 de junio, relacionada intimamente

con los primeros jilotes y la adveniencia de la cosecha, las festividades del mes de

agosto y septiembre se asocian con la maduración del maíz; finalizando dicho ciclo,

con los primerios días de noviembre vinculados con las fecha de celebración de dia de

! &%!
muertos. Estas fechas se asocian y se celebran en estrecha relación con la naturaleza

siendo cerros, montañas, cuevas, ríos, grutas y abismos, los lugares preferenciales

donde en la mayoria de casos en ausencia de las autoridades eclesiales, la comunidad

ritual retoma el tiempo original, en donde el vínculo mítico con las divinidades, los

ancestros, los seres míticos de la montaña, la lluvia, la milpa y la vida que se dieron cita

en otro momento que como una espiral se recrea de constante, -ciclicamente- en y a

través de la memoria colectiva.

En el territorio que actualmente comprende el estado de Guerrero, subsisten fiestas

asociadas con la lluvia, tanto los nahuas, meepas, nuu savi, afros y mestizos continúan

realizando su ciclo de festividades asociadas con las lluvias y el ciclo agrícola; cada

una de ellas, con la particularidad de su espacio, y bagaje cultural que permiten

distinguir, los distintos elementos que las conforman, sin embargo como se ha

constatado líneas antes, este ciclo y los rituales, están directamente relacionados con

esta otra concepción del espacio y el tiempo, donde los procesos rituales cumplen la

función de mantener y dar continuidad al tiempo mítico que posibilita que los ciclos de

la vida se sigan reproduciendo de manera continua. Las cuevas, ríos, cascadas,

grutas, abismos, cúspides de las serranías, cruces de caminos, serán los lugares

donde frecuentemente se desarrollen dichos rituales, el espacio liminal, que posibilite la

coordenada con el tiempo mítico.

Las comunidades nahuas de la zona de la montaña que celebran sus rituales de

petición de lluvia, se localizan en Atliaca, municipio de Tixtla y Zitlala, cabecera

municipal, también en Acatlán de Chilapa, Santa Catarina de Ahuacuotzingo, Coatlaco

de Gualac y San Pedro Petlacala.

! &&!
Metodología.
“La conciencia infiere más de lo que percibe [!]”
Silo, Obras completas, Volúmen 1.

Una vez con la ubicación en una coordenada de espacio-tiempo nombrada memoria

colectiva, surge la necesidad de un analísis, es decir, ¿cómo se aborda esa otra

realidad?, entre muchas otras de las existentes en el infinito mar de conocimiento. He

mencionado algunas que minimamente esbozo en afán de identificar dos formas

distintas de percibir la realidad y acercarse a ella; una que se trasmite desde la

racionalidad producto de la percepción espacio tiempo material del continente

occidental y otra, que atraviesa el tiempo y el espacio desde los intersticios del

pensamiento mesoamericano. Una proyectando un mundo de la objetivación de la

naturaleza –una riqueza en posibilidad de ser apropiada–, y otra posibilitando un

recuerdo, –la memoria colectiva–que se recrea en la necesidad de reencontrarse

dentro de la naturaleza como testigo, y actor de una historia que busca permanecer en

el tiempo. Entonces ¿cómo dar con un método para abordar otra realidad?, ¿cómo

encontrar un camino hacía un otro conocimiento?, cómo mirar lo que aparentemente

no está allí?. La antropología a través de una amplia diversidad de perspectivas y

enfoques, confiere diversidad de posibilidades a los metodos y técnicas para la

obtención de datos que permitan asir la realidad y esbozar distintas interpretaciones del

hecho analizado; en este estudio, utilizaré el analisis interpretativo del ritual de petición

de lluvia y la imagen como método y evidencia de documentar la memoria colectiva del

ritual. La dimensión subjetiva de la observacion, aunado a la imagen, describe de

manera parcial, pero precisa esa otra re-creación de la realidad a través de un hecho

social ciclico que se instala en un eje nodal tiempo y espacio, la Montaña, el agua, la

milpa.

! &'!
7.1 La imagen como un método de documentar la memoria.

“Lo que convierte a la fotografía en una extraña invención -con consecuencias imprevisibles -es
que su materia prima fundamental sea la luz y el tiempo”. John Berger, Otra manera de contar (1982).

Antes de la escritura, los testimonios de las antiguas historias fueron en imágenes, las

líneas de Nazca, los petrograbados en múltiple lugares del horizonte terráqueo, los

infinitos rituales en cuevas y montañas, la diversidad de lenguajes que hablan de una y

otra, e infinitas realidades que se han sucedido en distintas coordenadas de espacio

tiempo.

La imagen ha sido desde el principio un medio de acercarse a una realidad, -cualsea

esta, de un infinito-, una descripción que posibilita representar el mundo desde una

narrativa visual; (Berger, 2011), menciona que “la vista es la que establece nuestro

lugar en el mundo circundante”, mucho antes que fuese la palabra, quedó plasmado el

hecho en la memoria,como dimensión testimonial del yo, del otro.

El recurso de la imagen como argumento, en la construcción de narraciones, contribuye

a representar el mundo, experimentarlo y explicarlo, de su futura re-interpretación por

parte de los lectores-observadores se desprende un símil a la descomposición de un

rayo de luz en un prisma31, un distinto haz de luz, una otra lectura, y respecto a ella,

una otra vista, diversidad de reinterpretaciones de un solo hecho, de una coordenada

en el tiempo. Las imágenes pueden dar testimonio de aquello que no se expresa con

palabras, ser representación desde y dentro de un momento, de una coordenada en el

tiempo, considerando que,“en la actualidad es evidente la necesidad de situar la obra

dentro de un contexto (Burker, 2005) ”. La cámara se revela como técnica participativa

y como técnica de observación proyectiva y también como técnica de recogida de

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

#* Imagen de la difracción de la luz en un prisma.!

! &(!
datos, es decir la imagen como una función ilustradora de la realidad y también como

una observación complementaria (Bautista Vera, 2011).

El valor de las fotografías etnográficas no está en su calidad estética como obra de

arte, sino en el conocimiento que el etnógrafo genera a partir del estudio,
producción y análisis de estas fotografías [!]. Este conocimiento a veces implícito y
no verbalizado, a veces explícito y directamente vinculado a su imagen no está en
el objeto, sino en el particular uso que el etnógrafo da a la práctica fotográfica. El
valor de la fotografía etnográfica no está pues, en el hecho de que sea una
reproducción fiel de la realidad, un documento histórico o un registro etnográfico. El
valor etnográfico no es una propiedad del objeto, sino el producto de una relación
entre el investigador, lo que se investiga y sus mediaciones técnicas [!] (Ardevol,
2012).

Las imágenes como resultado de una discriminación de posibilidades en torno a un

hecho, de un intento por dar cuenta de la realidad, configurar una interpretación; la

fotografía en este estudio, puede considerarse producto, proceso y contenido de

información que busca fortalecer un despliegue testimonial dedicado a la memoria. La

fotografia como explicación y producción del hecho social, describe una realidad

aparente, y trascendente para la comprensión de los conceptos de tiempo-espacio en

la construcción de la identidad colectiva. Dado que, la memoria es considerada la

información visual, sonora, gráfica, ideográfica, etc., que se trasmite en una

colectividad para dar continuidad y recrear un conocimiento en el espacio y el tiempo;

particularmente en este estudio utilizaré la noción de memoria colectiva como un

elemento de investigación etnográfica y mediante la cual, y a través de entrevistas

(individuales y focales) con habitantes de San Pedro Petlacala, se facilite conocer la

tradición en torno al ritual de petición de lluvia y el papel que juega dentro del vínculo

con el territorio colectivo; serán entonces estos dos elementos imagen y la memoria los

utilizados como proceso de un análisis antropológico y etnográfico, en la necesidad de

trasmitir significados e información.

! &)!
La observación es método y tecnica clave para un antropólogo, abordar otra posibilidad

de crear el mundo, para posteriormente mostrar la re-interpretación de un hecho social,

y analizar las acciones de la memoria en la recreación colectiva de un ritual.

Donde la intención es mantener una actitud de testigo que busca integrar dos procesos

el de la observación y el análisis, como aprehensión dialógica de un sistema sincrético

de creencias de dimensión y expresiva evocativa de la realidad colectiva (Broda, 2012)

en torno a un acontecimiento festivo: un ritual, que permanece en el tiempo,

interrelacionado con un ciclo anual que se víncula simbólicamente con la memoria

mesoamericana agrícola en estrecha relación con los ciclos climáticos así como del

ambiente natural. La descripción como la narrativa visual estarían abordado un mismo

momento, explicar-describir un suceso, en este caso el ritual de petición de lluvia que

se efectúa el día 25 de abril en cumbres adyacentes a la población de San Pedro

Petlacala; sin embargo en la necesidad de integrar un proceso de recolección de

información, no sólo bastan aquellas herramientas inherentes al trabajo de campo, las

notas etnográficas, los documentos históricos o académicos que sean pertinentes tocar

en la estructuración de los componentes de un entramado, en este caso en particular,

de la narrativa de la imagen estructurará la narrativa etnográfica que se intercalará con

entrevistas y referencias de grabaciones tanto estructuradas como no estructuradas,

durante las diversas visitas y estancias en la comunidad de San Pedro Petlacala, así

como notas de la observación participante y en diversas actividades preparatorias

vinculadas y relacionadas con el trabajo comunitario y colectivo, en San Pedro

Petlacala.

! '+!
8. Etnografía
“Ahora estoy de regreso, he llegado hace poco,
soy nuevo en la ciudad... Y esto quiere decir:
Me durmieron con un cuento...
y me he despertado con un sueño.
Voy a contar mi sueño, narradores de cuentos.
Voy a contar mi sueño.
Es un sueño sin lazos,
sin espejos,
sin anillos,
sin redes,
sin trampas... y sin miedo!”
Contadme Un cuento,
León Felipe, Antología Rota

Guerrero con sus múltiples rostros, en las distintas ocasiones que le he recorrido, con

una cámara en mano como herramienta adicional que me asiste en la recolección de

datos, me posibilita dejar constancia desde un acercamiento visual del evento a

etnografíar; lamentablemente aún aquella información recopilada ha sido decantada

desde el filtro de mi propio espejo, de mi particular forma de ver el mundo y de

acercarme a él. Sin duda Petlacala ha sido continuamente visitada por diversos

investigadores en el ánimo de desmenuzar la madeja que une y estructura el mosaico

que es el conocimiento de está colectividad nahua, que permea a través del tiempo en

un espacio, que se vuelve memoria de vida.

Durante el trabajo de campo en la comunidad de San Pedro Petlacala, conocí a

distintos habitantes, unos por la relación que mantenía con ellos en torno a mi estancia

y comida, otros más en relación a las funciones que desarrollaban en ese entonces con

la comunidad, algunos más en la documentación de la danza de los diablos, que se

llevó a cabo a finales de diciembre de 2014, así como mi participación en una serie de

talleres que se realizaron ese mismo año con mujeres en algunas comunidades de la

Montaña, siendo Petlacala una de ellas; otros en relación a personas involucradas en

! '*!
las actividades propias del rito y algunos interlocutores más en torno al desarrollo del

rito de petición de lluvia en sí.

Niña y niños, mujeres, hombres, jóvenes, adultos y adultos mayores, fueron

interlocutores32directos e indirectos en la recopilación de información indispensable

para el desarrollo de esta investigación; debido a la actividad en particular a analizar en

este estudio, el método de recolección de información principal, fue a través de la

fotografía, mediante la obtención de imágenes y la grabación de audios que dan cuenta

del proceso de realización del rito de petición de lluvia, sin contar la posterior

transcripción al diario de campo de la información que en su momento consideré de

mayor relevancia, cabe mencionar que, los testimonios recabados en dos visitas, y

otras actividades y estancias realizadas en San Pedro, permitieron aglutinar distintas

tomas fotográficas de un mismo evento con una diversidad de participantes, distintos

enfoques y encuadres; para la construcción de este relato, me valdré de la articulación

de la descripción obtenida por la imagen, un pie de foto, los testimonios de mis

interlocutores, finalizando con un comentario personal del relato visual, así como la

descripción o transcripción obtenidas por entrevistas y grupos focales; ésta estructura

etnográfica a través de la imagen permitirá dar cauce al relato que iré construyendo en

torno al rito de petición de lluvia y a partir de allí, responder a las preguntas de

investigación planteadas en capítulos anteriores, así como refutar y poder lanzar

distintas opciones a la hipótesis planteada en este proyecto.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
32
Bartolomé Miguel A. En la introducción del libro “Encuentro de voces, La etnografía de México en el siglo XX”,
(2005), menciona que prefiere “referirse a las personas con las cuales se estará conviviendo y realizando un estudio
particular, fuera del estereotipo de ‘informante’ al cual “se le habrá de sacar aquella información precisa y fidedigna
de aquello en lo que basamos nuestro interés de estudio”, y sugiere utilizar el termino ‘interlocutores’ “pertenecientes
a las sociedades a las que se les interroga y con quienes se desea establecer un diálogo”, Colección Etnográfica de
los pueblos indígenas de México Serie Debates, INAH, pág.41.

! '"!
8.1 Relato Visual

“La imagen fotográfica juega un importante papel en la transmisión conservación y visualización de las actividades
políticas, sociales, científicas o culturales de la humanidad de tal manera que se erige en verdadero documento
social”
Dimensión documental de la Fotografía.
Felix del Vallle Gastaminza, 2002

!
Imagen 6. Linares G. (2014), Serranía que rodea la comunidad de San Pedro Petlacala.[Fotografía]

Arribando a San Pedro Petlacala.

A San Pedro Petlacala se llega por la Carretera Federal 93, a menos de media hora de
la multilingüe ciudad de Tlapa; una desviación hacia la derecha, sin ningún letrero que
lo mencione, sube hacia una pequeña vereda, la cual atraviesa un asentamiento vuelto
colonia al margen de la carretera, el cual avanzando en su recorrido, se va
transformando en mayor verdor que serpentea hasta dar con un fondo donde clarea un
horizonte rodeado de una hermosa serranía, más adelante, la brecha se convierte en
un camino recién trabajado, la maquinaria de construcción apostada a los laterales
dejan constancia de su reciente ampliación y pavimentación hacia la entrada que es
San Pedro Petlacala. (Ver imagen 6).

! '#!
La antigua capilla, de la que hoy subsiste torre y arco, son guardianes a la entrada de

San Pedro Petlacala (ver imagen 7), las cuales fueron parte de la iglesia de unos años

atrás y de otra conformación de la comunidad, la cual a raíz de un incendio en 1950, y

posteriormente debido a una inundación que la cubrió, es que deciden reubicarla

mucho mas arriba de una loma. (Ver imagen 8).

!
Imagen 7. Linares G. (2014), Restos de la antigua iglesia, [Fotografía]

!
Imagen 8. Linares G. (2014) Iglesia actual de San Pedro Petlacala [Fotografía]

! '$!
Antes la Iglesia y el pueblo estaban más hacia el río pero a inicios de 1950, hubo un
incendio muy fuerte y más después hubo una crecida del río y la iglesia y el pueblo se
inundaron, en el incendio se quemó la casa de mi abuelo, que en ese tiempo era el
Tlalhmaquetl del pueblo y era quién resguardaba a los ídolos y al lienzo, que en el
incendio por poco se acaba todo, se logró salvar unos pedazos que aún se conservan;
por esa gran inundación es que se decide en el pueblo que se cambiaría de lugar y es
por eso que se colocó allí arriba en esa loma, también se cambió el cementerio de
lugar, en esa época fue mucha calamidad!(sic)” Entrevista Eusebia. abril, 2014.(ver
imagen 9).

!
Imagen 9. Oettinger- Horcasitas (1985),Restos de Lienzo de San Pedro Petlacala , del libro The Lienzo of
Petlacala [Fotografía]

Pasando los restos de la iglesia al frente se encuentra la casa municipal y al fondo las

canchas deportivas. En este espacio colectivo muy común en las comunidades

indígenas de la Montaña (Kahuasisiki, 2014), se llevan a cabo las juntas y actividades

organizativas de la comunidad herencia de un “sistema de cargos” (Solís, 2014)33 y un

34
sistema de normas colectivas denominado “de usos y costumbres” (Gómez, 2005) ;

allí en la ‘oficina’ se resguardan los símbolos de la organización y articulación

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
33
Recapitulando lo anterior, podemos decir que, “el sistema de cargos, es una institución compuesta de varios
cargos públicos civiles y religiosos, jerarquizados de alguna manera, y en que regula la vida comunitaria de los
pueblos indígenas.
34
En torno a su conceptualización, “En las comunidades indígenas dispersas a lo largo y ancho del país, se siguen
practicando formas propias de autogobierno y se rigen por sistemas normativos, que han evolucionado desde los
tiempos pre-coloniales conocidos como usos y costumbres”,

! '%!
comunitaria, el Bastón de Mando, los documentos y los procesos oficiales de gestión

ante el gobierno, y al fondo de esta amplia nave, en una pared, detrás de un marco de

cristal, una copia del Lienzo de Petlacala de reciente manufactura; diversas

investigaciones realizadas en esta comunidad ubican su posible origen en el siglo XVIII.

Le flanquean, algunas fotos del ritual donde aparece el Tlalhmaquetl (Villela, 2013)35 de

la comunidad y el lienzo, todas ellas impresas en blanco y negro, quizá obra de Marion

Oettinger durante su estancia en 197236. El Lienzo de Petlacala, es un documento que

describe en tres distintas fases de su estructura, su delimitación espacial en náhuatl,

una segunda fase con una descripción gráfica de su circunscripción geográfica, y al

centro una escena con dos sucesos trascendentales:

Un personaje de mayor tamaño vestido a la usanza española en el siglo XVIII, a sus

pies y no sobre su cabeza, una corona, quizá se trate de un representante del Rey de

España, que lo que se dice es que llegó para dar trascendencia a este evento; frente a

él tres personajes de menor tamaño, con una vestimenta quizá representativa de la

usanza indígena de esa época, en el caso de ellos, tres se encuentran sobre una

estructura que asemeja una iglesia, y al centro de esta estructura, una mujer en

posición de rezo arrodillada María Nicolasa Jacinto, flanqueada por lo que parece ser el

tributo entregado en este evento, , es a ella que se refieren como la “Madre

fundadora”, quién logró que este territorio se le diera a la comunidad nahua de

Petlacala, posiblemente este hecho ubicado en el siglo XVIII.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
35
“El Tlalhmaquetl, nombre en náhuatl [del especialista], que preside los rituales más importantes de petición de
lluvia durante el ciclo agrícola en la Montaña de Guerrero, asimismo él es conocedor de un patrimonio cultural
indígena transmitido por vía oral, al que se le adjudica la habilidad de hablar con entidades, divinidades y la
naturaleza.
36
Marion Oettinger Jr., es quién junto con Fernando Horcasitas elaboran uno de los primeros estudios
sistematizados de San Pedro Petlacala, del cual publican el libro “The Lienzo of Petlacala: a pictorial document from
Guerrero, México, donde relata su estancia en Tlapa de Conmonfort y su como el mismo lo denomina
“descubrimiento” del Lienzo de Petlacala, de posible antecedente colonial; es en el año de 1972 este evento, dicho
lienzo forma parte de una serie de documentos representativos en la Montaña de Guerrero, los cuales permiten
corroborar la tenencia de territorios por parte de comunidades frente a diversas autoridades de orden jurídico.

! '&!
Un facsímil más antiguo de este mismo lienzo se encuentra en ese mismo momento, el

23 de abril de 2015, en el altar de la casa del Comisario (ver imagen 10), quién ya

comienza su tarea, su ‘trabajo’, está allí desde que comenzó el rezo novenario, junto a

María Nicolasa y los ‘ídolos’, rodeados de copal, flores, dones, que ofrenda la

comunidad y todos aquellos los comprometidos desde un año antes, a entregar en la

víspera del ritual.

El día de mañana 24 de abril, se preparan los tamales Tzoalli y hay rezo, el día 25 es

el día en que en San Pedro Petlacala se celebra a San Marcos, subirán muy temprano

para estar presentes en el Ritual de petición de lluvia.

Petlacala es una comunidad que aún con el paso de tiempo, continúa manteniendo su

forma de vida basada en la agricultura de temporal, que es parte de una tradición

milenaria de los habitantes mesoamericanos que le recorrieron hasta que decidieron

establecerse en el mejor sitio para este suceso. En su forma de organización subsisten

los usos y costumbres y una autoridad designada anualmente (a inicios de diciembre

es cuando se asignan las nuevas autoridades en asamblea comunitaria, donde se

prioriza por la misma comunidad, la calidad moral y los distintos cargos que las

personas han desempeñado a lo largo de su vida, desde Topil, hasta comisario), esta

asignación, en la cual se participa muy joven y se inicia desde el rango menor, requiere

de mucho esfuerzo y sacrificio de la persona y la familia, para llegar a puestos de gran

responsabilidad ya que no recibe pago alguno, más que el reconocimiento comunitario,

que a decir de ellos, quien bien lo ejerce, es bien reconocido. Allí con sus tepactltime37,

y sus símbolos comunitarios que trascienden el tiempo continúan rindiendo tributo a

sus fundadores y a los dadores de vida.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
37
Ídolos de piedra en náhuatl.

! ''!
 Imagen 10. Linares G. (2015), Altar con lienzo e 'ídolos' en casa del comisario, en San Pedro Petlacala.
[Fotografía].

Preparación de los Tamales rituales. Tzoalli o Tzohualme38

Un día antes del rito, se realiza la preparación de los tamales, los vecinos que

colaboran con los insumos llevan a la casa del Comisario, lo que están disponiendo

para ello, sean unas flores de su huerto, un cuartillo de maíz para las tortillas, panela,

hojas de elote, pan, vasos, platos, insumos indispensables. Los participantes activos

se preparan para los rezos que se llevan a cabo consecutivamente por la mañana y por

tarde ante un pequeño altar donde se encuentran el Lienzo, rodeado con una guirnalda

de cempoalxochitl, a su lado derecho un tenate con una servilleta bordada, flores y

refrescos, a su izquierda de seis a siete ‘’piedras’ o ‘ídolos’ apilados, rodeados de

flores, aguardiente, sal, copal, y velas.!

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
38
Villela Samuel L., (2001), se refiere ampliamente a estos tamales como Tzoalli, menciona su papel y función
dentro del Ritual en Petlacala tanto en dos rituales realizados en abril y en junio; sin embargo en las entrevistas que
realicé y en la participación dentro de la elaboración de estos tamales, las señoras se referían a ellos como
Tzohualme, que significa tamal mayor o sagrado.

! '(!
Ellas son las mujeres mayores de Petlacala, axahuilcihuame39 (así les nombran a las

mujeres mayores que llaman al agua durante el ritual de petición de lluvia), y son las

que llevan a cabo está actividad, van llegando de a una a una, desde temprano a la

casa del comisario, el señor Ambrosio40quién es el que está a cargo de la organización

y las actividades que tienen el Lienzo y “los ídolos” en torno a los eventos agrícolas de

la comunidad que se suceden en este ciclo;

Aurora, de cuerpo enjunto y pequeña es la mayor de las axahuilcihuame y quién desde

muy joven ha estado a cargo de la actividad de la mujeres en el ritual, Estela parece

ser quién le sigue en edad de cuerpo grueso y sonrisa afable; Nicolasa de cuerpo

delgado y rostro melancólico parece andar de prisa todo el tiempo y la esposa del

comisario, Blanca quién es la más joven del grupo, son quienes estarán a cargo de la

principal comida en el Ritual del 25 de abril de 2015 en San Pedro Petlacala.

Se inicia la actividad con la preparación del rezo, acomodan sillas, frente aun pequeño

patio del altar, hay una plática entre ellas que se desarrolla mayormente en náhuatl,

más tarde llega Don Juanito que es el rezandero de las actividades religiosas del

Pueblo, desde hace tres años. Don Juanito y su hermana la Señora María Luisa que en

este año se integra a los rezos y al grupo de mujeres, auxilia en el Rosario a Don

Juanito, a lo lejos suena la campaña dando aviso a la comunidad de que va a

comenzar el Rosario, acuden algunas personas a llevar guirnaldas de flores

cempoalxochitl, cacaloxochitl, ramas de ahuehuetl, velas, vasos, ninguno se queda al

rezo, dejan su aportación y se retiran. Don Juanito, toma los dones y los muestra al

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
39
También es Villela,en el mismo artículo, quién sugiere que a estas mujeres mayores se les llama ahuacacihuame,
y está denominación se da en relación a las actividades que realizan en el ritual de petición de lluvia, sin embargo
más adelante les da otra denominación adicional y está se refiere a la distinción que hace de cada una por la
actividad que desempeña en el ritual.
40
Los nombres, que se utilizan en esta etnografía, no necesariamente son los que corresponden a las personas con
las cuales conviví, esto en el afán de resguardar su identidad y respetar su anonimato.

! ')!
altar, mencionando a la familia que hace el obsequio. En este punto quisiera detenerme

en la descripción de la elaboración de los tamales Tzohualme, para abundar sobre

Juanito, el rezandero.

Don Juanito es un hombre de unos sesenta años de edad aproximadamente, está

encargado de llevar a cabo los rezos y la presentación de ofrendas en este ritual y de

los que se realizan durante las festividades relacionadas con el ciclo agrícola, sin

embargo él no es un Tlalhmaquetl, o sea un especialista religioso ó rezandero

(Serafino, 2015).

“Yo nací en Petlacala, mi papá abandono a mi mamá, era un señor que tomaba mucho,

ella era muy pobre, por lo que se volvió a juntar con otro señor, tuve dos hermanos más

María Luisa que aquí está y otro hermano que vive en Morelos, su esposo de mi mamá

me maltrataba mucho porque yo no era su hijo, por lo que mejor me fui al seminario en

Morelos, allá me iba bien, estudié, yo iba a ser sacerdote, yo creo en nuestro santísimo

señor, para eso estudie, para servirle, pero ya no pude ordenarme como sacerdote, me

casé, tuve mis hijos, allá en Morelos se fue acabando el trabajo, y ya no me alcanzaba

pagar renta y deudas, por lo que me vine de nuevo para Petlacala con mi señora y mis

hijos, cuando yo llegué, recién había fallecido el rezandero del Pueblo, hubo problemas

con su hijo, entonces las autoridades de ese tiempo me pidieron que yo me hiciera

cargo de los rezos allá arriba en el Cerro, yo no quería, porque no creo en los ídolos,

pero no puedo decir que no a la comunidad, es una responsabilidad que no puedo

rechazar; yo a quién le rezo es a mi santísimo señor Jesucristo y a la Virgen santísima

María, las piedras o los ídolos” como les llaman aquí para mí no significan nada, yo los

veo más como una costumbre que no es adecuada a los ojos de nuestro señor, pero si

! (+!
la comunidad cree en mí para que se realicen estos rezos y si el señor me colocó aquí,

habré de cumplir mi tarea”.

Terminando el rezo, bebemos el té y comemos las galletas, Don Juanito, se despide,

nos comenta que debe ir a Chiepetlán a realizar otros rezos que le encargaron, ya que

como se ha mencionado y es conocido en la Montaña de Guerrero, las comunidades

paralelamente en sus respectivos altares y cerros, están realizando rituales referentes

al Ciclo agrícola y ritual.

Las axahuilcihuame, prosiguen con la elaboración de los Tzohualme, ya la calabaza

que pusieron antes a cocer con la panela, esta suave y ya la comienzan a moler, junto

con todo el maíz que se entregó para todo su realización (Ver imagen 11).

!
Imagen 11. Linares G. (2015), Terminando el molido del nixtamal, calabaza y panela, en San Pedro Petlacala,
[Fotografía]

! (*!
La señora Aurora es quién dirige la actividad y comienza a agregar uno a uno los

ingredientes a una tina metálica: maíz molido, calabaza hervida con panela y su agua

de cocimiento, las demás se le unen poco a poco, incorporándolos en una masa

homogénea; mientras agregan los ingredientes mantienen una plática cordial entre

ellas, dicen que el buen humor afecta el cocido de los tamales, la plática gira en torno

de las distintas festividades que se están realizando el los alrededores del día de San

Marcos y las demás celebraciones afines al calendario agrícola mesoamericano y sus

rituales, ofrendas, rezos y fiesta. Estamos en rededor de una tina y cada una de ellas

toma la masa por turnos: toman la hoja de maíz humedecida a la cual le agregan la

mezcla que se ha batido por cada una de ellas cuatro. Prendidos a un lado de la tina de

batido, un incensario y una vela que no se apagan hasta cuando no se termina de

integra toda la mas a las hojas de maíz (ver imagen 12) .

!
Imagen 12. Linares G. (2015) Elaborando porciones del Tzohualme San Pedro Petlacala, [Fotografía].

La medida que se agrega a cada tamal es la cantidad que cabe en sus pequeñas

manos, es asombrosa la rapidez y soltura con la que van envolviendo la masa

formando piezas compactas que van apilándose en grupos pequeños.

! ("!
 Ninguna se detiene a descansar, todas mantienen un ritmo en esta preparación por lo

que no ha de hacerse alto alguno en su elaboración ya que repercute en el cocido de

los tamales, y en el agrado del platillo por parte de los ‘ángeles’ y entidades que dan o

quitan la lluvia (Serafino, 2014).

Estela es quien se encarga de preparar el

fuego donde se cocerán los tamales,

Posteriormente los van colocando en una

vaporera metálica, en posición vertical

formando varios pisos, los cuales los cubren

con hoja de plátano fresca, una segunda

capa la realizan con hojas de maíz, los

tamales se tardan en cocer unas dos horas

aproximadamente, (ver imagen 14), se

revisan, se abren y se prueban para ver si

!
ya están.
Imagen 13. Y 14 Linares G. (2015) Colocando los
tamales y revisando los tamales, San Pedro. Petlacala
[Fotografía]

Nicolasa es quien esta al pendiente del

fuego procurando que se mantenga a

una intensidad constante para que los

tamales no se quemen o queden

crudos . Permanecemos en la limpieza

de los trastes, mientras esperamos

Estela corrobora que la masa esta

compacta y cocida, es entonces que

!
aún humeantes se sacan todos para

presentarlos frente al altar. ! (#!

!
!

Imagen 15. Linares G. (2015), Altar en casa del Comisario donde se presentan los tamales Tzohualme en San
Pedro Petlacala, [Fotografía]

Terminado el cocimiento, aún humeantes se trasladan en palanganas y se colocan

todos en una cama de ramas de ahuehuetetl bajo el altar (ver imagen 15). Allí

! ($!
descansan toda la noche hasta la madrugada que se guardan en tenates y cubetas

rumbo a la cima del Petlacaltepetl.

Memoria fotográfica del ritual de petición de lluvia en San Pedro Petlacala de

1976.

Aquí nuevamente quisiera hacer una pausa en el tiempo y remitirme a la siguiente serie

fotográfica la cual documenté en abril de 2014, durante mis primeras visitas a San

Pedro Petlacala, ya que fue en la casa municipal, donde me presenté y colaboré en

unos talleres con la asociación civil Kahua Sisiki, en dicho espacio, se encuentran

enmarcadas, las siguientes fotografías, cuando indagué sobre la autoría de estas las

personas se refieren al ‘antropólogo gringo’ que visito hace tiempo a San Pedro

Petlacala, conjeturo que se refieren a Marion Oettinger Jr., ya que las fotografías

muestran al Tlalhmaquetl abuelo de la señora Eusebia; la serie, rodea a su vez la

última versión que elaborará el señor Agustín quién años atrás también reprodujo la

versión que actualmente sube a los rituales al Petlacaltepetl.

! (%!
Imagen 16. Linares G. (2014), Fotografía en Blanco y negro de posible autoría de M. Oettinger Jr.
Tlalhmaquetl y músico en el Ritual de petición de lluvia en San Pedro Petlacala, [Fotografía]

! (&!
 !
Imagen 17. Linares G. (2014), Fotografía en Blanco y negro de posible autoría de M. Oettinger Jr.
Tlalhmaquetl ofrendando el chivato, atrás Axahuilcihuame ofrendando al Lienzo de Petlacala, en el ritual de
petición de lluvia en San Pedro Petlacala, [Fotografía]

!
Imagen 18. Linares G. (2014), Fotografía en Blanco y negro de posible autoría de M. Oettinger Jr. Danzando a
la cabeza del chivato en el Ritual de petición de lluvia en San Pedro Petlacala, [Fotografía]

! ('!
 !
Imagen 19. Linares G. (2014), Fotografía en Blanco y negro de posible autoría de M. Oettinger Jr. Danzando a
la cabeza del chivato en el Ritual de petición de lluvia en San Pedro Petlacala, [Fotografía]

Tlalhmaquetl con restos incendiados del Lienzo original de San Pedro Petlacala,

posiblemente elaborado a finales del siglo XVIII, a fin de documentar la tenencia del

territorio cedido a la comunidad de San Pedro Petlacala por parte de Carlos XV a los

descendientes de María Nicolasa Jacinto.

El lienzo se quemó casi totalmente en un incendió que sucedió según los testimonios,

en 1952 ó 1953, la casa del Tlalhmaquetl se encontraba muy cerca de la capilla, por lo

que el incendio alcanzó el lugar donde se colocaba al Lienzo enrollado.

! ((!
Memoria fotográfica y etnográfica del ritual de petición de lluvia en San Pedro
Petlacala 2014-201541

A las cinco suena la campana que anuncia que da inicio el ritual, a su vez cruzan el

cielo aún oscuro con su luz y fuerte resonar, los primeros cohetes que advierten que da

comienzo la ‘subida al cerro’, los perros ladran al ver pasar algunas sombras que

comienzan a dirigirse al Coapotzatlzin; sin embargo las voces y los pasos ya van

mucho más adelante, desde tiempo antes, las Axahuilcihuame, aún desmañanadas y

cansadas por la jornada de un día anterior, llegan a casa de Don Ambrosio el

mayordomo, donde la señora Blanca ya guarda los Tzohualme, en botes y cubetas.

Estela recoge particularmente el tenate que se encuentra en el altar, cubierto de

servilletas bordadas, dentro del cesto se encuentra la piedra que nombran María

Nicolasa Jacinto, antes de guardarla, les pido, me la permitan ver, Estela la

desenvuelve con mucho cuidado de unas servilletas hermosamente bordadas, es la

única piedra que claramente se nota tallada, su superficie es lisa, con algunas líneas

que marcan un rostro, y un par de piernas unidas, de una tonalidad cercana al verde

moteada; tiene un vestidito a guisa de los que utilizan en los ‘niños dios’, de color

melón con encaje y un pequeño sombrerito que parece ceñirle la cabeza; los otros

‘ídolos’ son seis figuras sin una conformación tan clara, uno parece la cabeza de un

chivo, otro dicen Nicolasa le llaman el Guajolotito, y otras casi redondeadas pero que

parecen estar integradas de distintos tipos de piedra se colocan en botes para también

ser trasladados, el mayordomo Ambrosio se queda a esperar a Don Juanito, quién le

hará su última oración en este altar; ya otras personas que pasan para apoyar, suben

lo demás que se encontraba en el altar, las guirnaldas, las ofrendas, cada familia, lleva

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
41
Quisiera mencionar que, esta serie fotográfica del ritual de petición de lluvia, lo estructuro integrando la
información de dos veces consecutivas en las cuales participé en el ritual, de abril de 2014 a abril de 2015.

! ()!
en burros o ellos cargando en botes, ollas, el chile, pan, chocolate, carne, pollo,

aguardiente, cigarros, flores, velas, todo aquello lo que se usará y se presentará en las

‘mesas’; todos van aprisa, sin bajar el paso, se debe llega a la cima antes del

amanecer. Estela debido a que sus pies ya están cansados, sube sobre un burrito que

su hijo dirige, quiere llevarse el tenate, pero el burrito va lento, y en una de las curvas

resbala, llevándose a Estela entre su carga, las personas que vienen cerca de ella, la

levantan entre su hijo, al oír las voces , Nicolasa quien va a la vanguardia regresa, yo

tras ella, alcanzamos a Estela quién tiene un poco de raspones y asustada, pero el

tenate, con María Nicolasa sin magulladura alguna. Nicolasa, le ofrece ayuda,

refiriéndose claramente al tenate, Estela parece dudar, sin embargo Nicolasa le

recuerda que ‘ella’ (refiriéndose al tenate es decir la piedra que llaman María Nicolasa),

es quién debe llegar primero, Estela le entrega el tenate que Nicolasa envuelve en su

rebozo; en agiles y rápidos pasos, Nicolasa regresa a la vanguardia del grupo, y

asciende con una liviandad asombrosa hasta la cima (ver imagen 20). Arribamos a la

cima del Coapotzaltzin, no sin un cierto cansancio y mucho asombro por parte de la

que escribe, de la pericia del andar de Nicolasa que a punto de despuntar el alba,

coloca el tenate sobre la base de la Cruz.

Imagen 20. Linares G. (2015), Nicolasa la primera en llegar a la cima con el tenate de María Nicolasa, en el
Ritual de petición de lluvia en San Pedro Petlacala, [Fotografía]

! )+!
 !
Imagen 21. Linares G. (2015), Nicolasa y María Luisa preparando la 'mesa' con el tenate de María Nicolasa, en
el Ritual de petición de lluvia en San Pedro Petlacala, [Fotografía]

La mesa se prepara, con la llegada del tenate y los ‘ídolos’ (ver imagen 21), que se

colocan en la base de la cruz, donde se sitúan las ramas de ahuehuetl; posterior en

tiempo llegan el comisario y Don Juanito, quienes llevan el Lienzo, el cual, desenrollan

y colocan en la cara principal de la base de la cruz, con ayuda de las Axahuilcihuame;

en derededor suyo van dejando las cajas, botes y envoltorios con las ofrendas, las

personas que van llegando comienzan a apostarse en los laterales de la cima.

Nicolasa, rauda coloca en los círculos que rodean la cima, ramas de ahuehuetl que se

utilizaran en los diversos promontorios para prepararlas mesas para el ritual,

paralelamente a esto, como una forma de ir ‘sacralizando’ lo proporcionado en ofrenda,

Don Juanito va presentando en oración lo que cada familia por lugar sagrado va

entregando.

! )*!
 Imagen 22. Linares G. (2015), a)Las Axahuilcihuame preparando la 'mesa' para el tenate de María Nicolasa,
b)Don Juanito colocando el Lienzo en el Ritual de petición de lluvia en San Pedro Petlacala, [Fotografía]

Imagen 23. Linares G. (2015), a) Las Axahuilcihuame preparando las 'mesas' para el tenate de María Nicolasa,
b)Don Juanito presenta las primeras ofrendas en el Coapotzatlzin en el Ritual de petición de lluvia en San
Pedro Petlacala, [Fotografía]

! )"!
Presentadas las ofrendas, las axahuilcihuame, colocan el tenate en el centro de la

cama, justo debajo del Lienzo, le pregunto a Nicolasa el porqué del tenate en el centro

del altar y que era lo que contenía, ella me responde “aquí esta nuestra madre la

fundadora de Petlacala, María Nicolasa, sin ella no se puede empezar nada..” (sic); la

dejo proseguir en su continuo andar del altar a las mesas, donde presta comienza a

colocar las primeras ofrendas (ver imagen 23).

Este hecho llama fuertemente mi atención debido a que, en diferentes estudios

realizados de este ritual, el elemento principal que se ha considerado ha sido el Lienzo

como un elemento simbólico de la memoria colectiva de la comunidad, sin embargo, el

papel que de manera tácita desempeña María Nicolasa Jacinto dentro de su tenate me

recuerda a los envoltorios sagrados presentes en distintos códices.

!
Imagen 24. Linares G. (2015) Las Axahuilcihuame colocando el tenate de María Nicolasa, en la cama de
ahuehuetl en el altar de la cruz del Coapotzatlzin en el Ritual de petición de lluvia en San Pedro Petlacala,
[Fotografía]

! )#!
Colocando a María Nicolasa en el centro de la mesa de Ahuehuetl, Estela comienza a

apostar los vasos con chocolate aún caliente, seis de lado izquierdo, seis del lado

derecho, Nicolasa, también comienza a colocar las piezas de pan en las mesas o

montículos que se encuentran alrededor de la cumbre, las cantidades de pan, tamales,

chocolate se hacen en múltiplo de dos de acuerdo a lo que ha sido entregado como

ofrenda para este día y a los mayordomos asignados por cada lugar sagrado, es

importante resaltar que la cantidad y la calidad de la ofrenda la relacionan fuertemente

con el resultado que se esta solicitando, o del beneficio que se obtuvo de las ofrendas

para la cosecha un año anterior, esto me lo explica uno de los mayordomos que

ofrenda dos chivatos en esta ocasión para el Coapotzatlzin (ver imagen 25).

Imagen 25. Linares G. (2015)

Serie a, b y c, a)Las
Axahuilcihuame colocando el
tenate de María Nicolasa, en la
cama de ahuehuetl en el altar de
! la cruz del Coapotzatlzin, b) y
c), acomodando camas de
ahuehuetl en los montículos
que rodean la cruz en el Ritual
de petición de lluvia en San
Pedro Petlacala, [Fotografía]

!
!

! )$!
En el detrás del la escena principal que en este primer momento es la presentación de

las ofrendas, hay una serie de hechos que en la anterior visita de 2014, en los que no

discurrí, ya que me centré en el evento ritual en sí, dado que consideré en ese

momento, el acontecimiento mas trascendental del rito a etnografíar.

Estos hechos tienen que ver con las Axahuilcihuame, quienes estuvieron presentes en

la elaboración de los tamales Tzohualme42, y quienes me parece fungen un papel

distinto al de sólo ayudantes o colaboradoras en el Rito de petición de lluvia, punto al

que más adelante ahondaré.

Aurora la mayor de las Axahuilcihuame, de unos aproximados 82 años, (ella misma no

recuerda su año de nacimiento), el año pasado, en abril de 2014, había comentado con

las otras axahuilcihuame, que estaba muy cansada de sus pies y que posiblemente

este año no subiría ya al rito; este año, justo durante la elaboración de los tamales

comentaron que a ella se le dificultaría, por lo que comentaron quién entonces se haría

cargo de llevar el tenate, porque Aurora ya no subiría más y quién decidieron que lo

llevaría sería Estela, ya que es, después de Aurora, una de las mayores; aún con el

pronóstico decidido, Aurora subió en este abril de 2015 ya no con el tenate con María

Nicolasa Jacinto, ni cargando una cubeta de tamales, -como en 2014-, sin embargo

este año subió y supervisó el acomodo de las mesas.

Regresando al plano principal del evento en la cima del Coapotzatlzin43, una de las

primeras ofrendas, que se presentan aparte de la comida que es principal en la mesa

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
42
Quisiera hacer la acotación que en las entrevistas realizadas con ellas, el nombre que le dan al tamal es
Tzohualme, que quizá tenga que ver con la acepción de este platillo que en los documentos históricos y en artículos
de Samuel Villela los refiere como Tzohualli, dada la trascendencia que mis interlocutoras tienen para esta
investigación, me remitiré a la acepción que ellas le dan a este tamal y que me parece se relaciona con la
terminación huame, que en Petlacala lo relacionan con lo antiguo, lo respetable.
43
Como lo mencioné en esta página realicé dos estancias con intervalos de visitas en cuatro ocasiones distintas al
rito de 2014 a 2015; en el primer ascenso al Rito de petición, la etnografía realizada se relacionó mas con el rito en
sí, en la segunda visita me enfoque más en la participación y papel que juegan los distintos actores para que se

! )%!
que se coloca debajo de la cruz, son las velas, las flores, las guirnaldas, el aguardiente,

los cigarros, el copal. Don Juanito comienza la presentación, mientras las

Axahuilcihuame siguen con el acomodo de la mesa, cabe resaltar la importancia de

algo que menciona Eusebia en una de las entrevistas, acerca de la diferencia entre lo

que hacía su abuelito que era el Tlalhmaquetl y lo que hace Don Juanito: “el sólo hace

la presentación de la ofrenda, ya que él no es rezandero; mi abuelito, hacia la

presentación en mexicano y les hablaba a los cerros a las montañas que están

alrededor, rezaba muy bonito,”[sic].

!
Imagen 26Linares G. (2015) Don Juan y las Axahuilcihuame continúan en el acomodo del Lienzo en la Cruz
del Coapotzatlzin, un Ofrendante entrega los dones, en el ritual de petición de lluvia en San Pedro Petlacala,
[Fotografía]

Las ofrendas que se presentan en este ritual son diversas, las más importantes son las

que tienen que ver con los sacrificios que se realizan para los tres altares:

Coapotzatlzin, El Agujero o la Puerta del Sol, que se encuentra aun lado del camino

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
realice el rito, lamentablemente parte del archivo digital de esta segunda etnografía fotográfica se perdió en mi
traslado al D.F. por lo que decidí conjugar el registro fotográfico de abril de 2014 con el de abril de 2015, buscando
que, el proceso del ritual lleve una continuidad lineal en su desarrollo, integrando ambos registros fotográficos con la
descripción etnográfica de la observación participante, la entrevistas no estructuradas in situ, grabación de video,
audio y notas de campo.

! )&!
bajando del Coapotzatlzin, dicho altar, está rodeado de varias piedras, dicen que en

está cavidad habita el ‘malo’, o la serpiente de sol (ver más adelante descripción de

Eusebia); y el lugar llamado Yeyecacihuatl, el cual podría interpretarse como cerro de

la mujer, o cerro mujer-viento, para estos tres lugares se sacrifican tres tipos de

animales que pueden ir entre uno a dos ejemplares, dicha cantidad tiene que ver con la

ofrenda que quieren y pueden pagar las familias, para pedir por buenas lluvias, una

buena cosecha o en agradecimiento por los favores recibidos, Eusebia(nieta del

Tlalhmaquetl, que conoció a Oettinger y del cual en está investigación se presentan las

fotografías que aún se conservan en la Casa Municipal, véase imágenes 16-19),

menciona que en la época en que su abuelito “iba al cerro a rezar, y presentaba la

ofrenda, siempre pedía que fueran dos machos, cabríos grandes, un botellón de

aguardiente, cigarro un paquete, guajolote uno grande, ya con eso piden en el cerro,

para que lo entregue allá, para los angelitos, para que hagan que llueva!” [sic].

Los alimentos que Gregorio Serafino detalla con gran profusión en su articulo “La

comida Ritual de los nahuas de San Pedro Petlacala para la petición de lluvia”

(Serafino, 2014), que se presentan en este rito; tienen que ver con aquellos alimentos

preparados que se llevan a la cumbre y los tres sitios sagrados de este ritual, como

destacables se encuentran los tamales Tzohualme que preparan las mujeres

Axahuilcihuame. Los otros alimentos de este grupo son aquellos que llevan los

integrantes de las familias que participan con ofrendas: panes de dulce, tortillas,

chocolate caliente, guiso de chile con carne, cabe destacar que se instalan cocinas

alrededor de esta cumbre para recalentar estos guisos al final de la presentación de la

ofrenda y ofrecerlos a los presentes.

! )'!
En otro grupo distinto, se encuentran aquellos que llevados vivos a las cumbres se

sacrificarán en estos sitios; en el caso de la ofrenda mayor –me refiero al chivo– la

sangre se ofrendará en los montículos de la cumbre Coapotzatlzin y el corazón en el

llamado Agujero; la carne del costillar y los muslos se cocinarán en una cavidad que se

prepara con leña, y se consumirán allí como parte de la culminación del rito.

El guajolote, las gallinas y las menudencias del chivo, se trasladarán a la casa del

comisario, donde se cocinará un guiso de caldo rojo que se compartirá con aquellos

asistentes de la comunidad que subieron al cerro, participaron o deseen integrarse a

una celebración comunitaria como culminación del ritual; se exceptúan de este guiso

sus tripas ya que se utilizarán en la cima que se denomina Yeyecacihuatl, para primero

amarrarlos, inflarlos y colocarlos en las ramas del árbol principal.

Imagen 27Linares G. (2015) Don Juan presentando las ofrendas en la cima Coapotzatlzin, en el ritual de
petición de lluvia en San Pedro Petlacala, [Fotografía]

! )(!
Las ofrendas presentadas por las familias: aguardiente, cigarros, pan tortillas, velas,

chocolate, flores, cempoalxochitl, cacaloxochitl, -blancas naranjas y rosas-, se harán

acompañar, de todos o algunos de los integrantes de un núcleo familiar, ya que Don

Juanito repetirá su nombre de quién recibió el encargo ó del apellido de la familia que lo

realizó durante el rezo (ver imagen 27). La comida preparada se la entregan a las

axahuilcihuame y son únicamente ellas en apoyo de los ofrendantes quienes las

distribuirán en los distintos montículos y quienes reparten las raciones procurando que

de lo que se entrega, constituya una cantidad equitativa y que está sea en múltiplo de

dos.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! !
!
Imagen 28Linares G. (2014-2015)Serie a-b; a) Nicolasa colocando las ofrendas en los montículos de la cima
Coapotzatlzin, b)María Luisa y ofrendante poniendo la mesa de los montículos en el ritual de petición de
lluvia en San Pedro Petlacala, [Fotografía]

! ))!
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! !
Imagen 29Linares G. (2014)Don Juan presentando las velas en el Coapotzatlzin en el ritual de petición de
lluvia en San Pedro Petlacala, [Fotografía]

La presentación de las ofrendas se repite cíclicamente por cada familia comprometida

un año antes para cada una de los sitios sagrados, hoy día de San Marcos, vinculado

con el calendario mesoamericano, que da inicio al ciclo agrícola donde milenariamente

se agradecen y es comienzo de las buenas lluvias, el tlacololol reverdecido, la buena

cosecha del maíz, del frijol, de la calabaza; que no hubiera crecida del río, ni grandes

inundaciones, ni granizada y se pide como hace un año, diez, veinte, cincuenta, un

siglo, dos, tres.., con sumo respeto, que en este nuevo presente, las lluvias regresen

para que la vida continúe, que el maíz crezca, que las ofrendas entregadas, son

apenas una muestra de los favores recibidos, del respeto y fervor con que se viene

aquí a la montaña; quizá también con la responsabilidad ante la colectividad de no

fallar a un acuerdo establecido desde hace un año; el compromiso ya no sólo para

Petlacala, sino para el compromiso que es la vida, vida para todo lo que habita la tierra.

*++!
!
 “Aquí en esta cima,

venimos a presentar a

San Marcos, a los

ídolos, no tenemos

más con quién hablar,

pero venimos a

presentar nuestras

! ofrendas, nuestros

rezos, para la vida!”

Don Juanito.

!
Imagen 30. Linares G. (2015) Serie a, b y c; a)Las ‘cocinas’ a los lados del Coapotzatlzin, b)Aurora llegando al
Coapotzatlzin, c) Nicolasa sirviendo la carne en el ritual de petición de lluvia en San Pedro Petlacala,
[Fotografía]

*+*!
!
 !
Imagen 31.Linares G. (2015) Nicolasa y Estela las Axahuilcihuame preparando el ahuehuetl para las mesas
en el ritual de petición de lluvia en San Pedro Petlacala, [Fotografía]

*+"!
!
 !
Imagen 32. Linares G.
(2015) Serie a, b y c; a) !
Mayordomo y
comisiones, b) mesa en !
montículo que rodea a
Coapotzatlzin, c)Don
!
Juanito prendiendo las
velas en Coapotzatlzin,
en el ritual de petición !
de lluvia en San Pedro
Petlacala, [Fotografía] !

! !
!
!

*+#!
!
 “Los platos, la ofrenda los ponen en esa piedra, los tamales, el pan, el chocolate, en la
rueda lo ponen, las señoras son las que ponen todo, los jóvenes son los que hacen la
ofrenda de los animales!” Eusebia.[sic] (ver imágenes).

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! !
Imagen 33Linares G. (2015) Axahuilcihuame Aurora preparando colocando los platillos en las mesas de los
montículos que rodean el Coapotzatlzin en el ritual de petición de lluvia en San Pedro Petlacala, [Fotografía]

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! !
Imagen 34. Linares G. (2014) Don Juanito sahumando el altar del Coapotzatlzin con las ofrendas y las velas,
en el ritual de petición de lluvia en San Pedro Petlacala, [Fotografía]

*+$!
!
 “Se prepara la mesa con todo lo que se
ha venido dejando, se le sahúma y se le
reza!
No sólo es que se presente la ofrenda,
aquí, también es importante que se
cumpla con el encargo que se estableció
con la comunidad, si no lo pueden traer
en especie, se entrega una cantidad de
dinero consensado con las autoridades,
que sustituye el encargo ofrendado!”
Ambrosio, Mayordomo.

Imagen 35. Linares G. (2014)

Serie a, b y c; a) y c)Don
Juanito presentando las
ofrendas, b) Nicolasa como
Popochtlamatzin (la mujer
que sahúma), en el altar de la
Cruz del Coapotzatlzin, en el
ritual de petición de lluvia en
San Pedro Petlacala,
[Fotografía]
!
!
Todo esta acordado y nada olvidado, el
mayordomo y las
Axahuilcihuame, son quienes se encargan
de hacer memoria de las responsabilidades
recibidas y de ver su cumplimiento.
Don Juanito pide la lluvia no sólo para
Petlacala, pide el agua que permite vivir, para
todos los pueblos, para la humanidad, que
haya agua y lluvia para todos.

*+%!
!
Así como en el altar de la Cruz, en los
montículos que le rodean se ponen guirnaldas
de flores, se coloca “la mesa” y encima de ella
el mole que se ha servido, el atole, los panes y
las tortillas (ver imágenes).

Imagen 36. Linares

G. (2014) Serie a, b y
c)Don Juanito
presentando las
ofrendas, en los
montículos del
Coapotzatlzin, en el
ritual de petición de
lluvia en San Pedro
Petlacala,
[Fotografía]
!

Don Juanito sahúma cada uno y ofrece los

alimentos repitiendo esto misma en cada uno
de los montículos que rodean el altar donde se
encuentra.

*+&!
!
!

!
Imagen 37.
Linares G. (2014)
Serie a, b y c; a) y
c)Don Juanito
como
Popochtlamatzin
en los
montículos que
rodean al
Coapotzatlzin, en
el ritual de
petición de lluvia
en San Pedro
Petlacala,
[Fotografía]

! !

*+'!
!
IV.6.5El sacrificio del chivo
Lo último a presentarse en
esta primera parada son las
gallinas los guajolotes y los
chivos.
Se escoge con antelación el
lugar donde se cuelga al
chivo para clavarle el cuchillo
al cuello (ver imágenes).

Imagen 38. Linares

G. (2015) Serie a, b y
c; Los hombres de la
familia que presentan
ofrenda, son quienes
se encargan de matar
al chivo y lo
trasladan a los
montículos del
Coapotzatlzin, para
dejar caer la sangre
en ellos, en el ritual
de petición de lluvia
en San Pedro
Petlacala,
[Fotografía]

Los hombres, de la familia

que presentan los chivos,
principalmente aquellos
jóvenes, son quienes se
encargarán de llevar a
cabo el sacrificio, algunos
de los adultos supervisan y
apoyan .
!

*+(!
!
 Imagen 39. Linares G.
(2015) Serie a, b y c; El
chivo sacrificado es
llevado a los montículos
del Coapotzatlzin, para
dejar caer la sangre en
ellos, una de las
ofrendantes recoge la
sangre que se esparcirá en
cada uno de los
montículos que rodean al
alta de la cruz del
Coapotzatlzin en el ritual
de petición de lluvia en
San Pedro Petlacala,
[Fotografía]

Las Axahuilcihuame, supervisan que zona del cuello habrán de cortar, y por donde
brotará mas rápidamente, también se recoge la sangre que se ofrendará en el agujero.
El Sacrificio del Guajolote

*+)!
!
Imagen 40. Linares G. (2015) Serie a, b y c; El mismo proceso se realiza con la ofrenda del
Guajolote, los ofrendantes más jóvenes lo llevan a los montículos del Coapotzatlzin, para allí
sacrificarlo y dejar caer la sangre en ellos, también en cada uno de los montículos que rodean al
alta de la cruz del Coapotzatlzin en el ritual de petición de lluvia en San Pedro Petlacala,
[Fotografía]

Todo lo que se entregó en ofrendas por familia se va colocando en cada uno de los

lugares sagrados, procurando que cada uno de los sitios tenga la misma cantidad de

alimentos ofrendados. Integrantes de las familias que presentaron ofrenda se

encuentran alrededor, observando en silencio cada una de las oraciones.

La sangre del chivo no se utiliza para el altar de la Cruz donde se colocó el lienzo, se

guarda así como el corazón que se ofrendarán en la segunda parada llamada el

agujero.

En los montículos se sacrifica el guajolote, también a manos de los hombres de la

familia que lo entregó en ofrenda, en estos montículos momentos atrás le fueron

colocadas la cama de ahuehetl y la comida, en la parte más sobresaliente de la piedra

es donde se sacrifica al guajolote degollándolo y esparciendo su sangre cuidando que

este líquido no se dentro de la comida ofrendada (ver serie fotográfica de imagen 40).

**+!
!
Posterior a la presentación de ofrendas, se hace un rezo por cada familia que lleva

dones, en este año de tres a cuatro familias entregaron ofrenda para la cima

Coapotzatlzin, y fueron dos las cabras presentadas para su ofrenda.

Ya puestas las ‘mesas’ con todas las ofrendas y culminado el rezo de presentación,

quienes llevaron el chivo y el guajolote son también quienes realizan el sacrificio,

hombres y principalmente son los jóvenes, quienes curiosos aprenden entre risas y

nerviosismo, donde meter el cuchillo para no hacer sufrir demasiado al animal.

Mientras, esto sucede en la cima Coapotzatlzin, varios de los hombres adultos

comienzan a cavar a unos metros en el lateral derecho de la cruz, preparando el lugar

donde con leña se cocerá posteriormente esta carne ritual, otros limpian la piel y

separan las vísceras, cortan el costillar y las patas, separando lo que se horneará allí

mismo en el lugar que se ha acondicionado; la carne que se separa junto con las

vísceras se traslada en botes al pueblo a la casa del Mayordomo para que la esposa de

este la preparé, para el festejo que se realiza al regreso casi al anochecer.

Contiguos a los montículos, van llegando más familias, adultos, jóvenes, niñxs, se

instalan por grupos, prenden fuego, calientan y sirven la comida: tortillas, flores, mole,

atole, tamales, sacan grandes botellones de aguardiente y de agua, Instalan una lona

indispensable para el sol de mediodía, reparten la comida preparada, que será

distribuida y apostada en los montículos y el altar, niñas y niños caminan curiosos y

desenfadados alrededor y entre los altares, los adultos no les reprenden por la ‘falta de

respeto al espacio liminal sagrado’(ver imagen 41).

***!
!
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! !
Imagen 41. Linares G. (2014) Don Juanito presentando las velas en el altar del Coapotzatlzin,
mientras en el lateral izquierdo, los niños juegan en la cruz, en el ritual de petición de lluvia en
San Pedro Petlacala, [Fotografía

**"!
!
 Presentación de ofrenda en la Puerta del Sol o el agujero.

Imagen 42. Linares G. (2015) Puerta del Sol, ó el Agujero (segundo altar), bajando del
Coapotzatlzin en el ritual de petición de lluvia en San Pedro Petlacala, [Fotografía]

**#!
!
 Terminado el sacrificio del chivo y el
guajolote, las familias comienzan a
dirigirse y rodear el sitio denominado,
La puerta del Sol, el Agujero, el hoyo;
este sitio no está en un punto central
de la cumbre, sino en un lateral
ligeramente oculto tras unos cactus,
las piedras lajas que le rodean, son las
que lo evidencian; a su derredor las
familias que ofrendarán presentan el
Ahuehuetl, las guirnaldas de
Cacaloxochitl, los ramos de flores, el
aguardiente y los cigarros, en cuanto
se presentan, las Axahuilcihuame, van
colocando las ramas de Ahuehuetl,
para que se instalen las demás
ofrendas en la mesas (ver imágenes).

Imagen 43. Linares G. (2015) Serie a y b. Presentando las primeras ofrendas a la Puerta del Sol, ó
el Agujero (segundo altar), en el ritual de petición de lluvia en San Pedro Petlacala, [Fotografía].

**$!
!
 Integrantes de las familias apoyan
en la colocación de las ramas,
sobre este lugar, entre los
asistentes principalmente jóvenes
y niños surge una cierta
incertidumbre, ya que en este
lugar en particular dicen, es la
entrada, el ‘agujero’ que lleva a
donde habita el “malo’; varios de
los comentarios sobre este lugar
hablan sobre una serpiente que lo
habita.
Las personas que le rodean,
comentan que en ocasiones
algunas personas la han visto
emerger, para alimentarse del
corazón, la sangre y las ofrendas
que se le presentan.

!
Imagen 44. Linares G. (2015) Serie a y b. Presentando mezcal y guirnaldas a la Puerta del Sol, ó
el Agujero (segundo altar), en el ritual de petición de lluvia en San Pedro Petlacala, [Fotografía].

**%!
!
 !
Imagen 45. Linares G. (2015) Serie a y b. Ofrendantes presentando flores a la Puerta del Sol, ó el
Agujero (segundo altar), en el ritual de petición de lluvia en San Pedro Petlacala, [Fotografía].

**&!
!
 En el marco de la descripción retomó una
entrevista con Eusebia, (nieta del antiguo
‘Tlalhmaquetl’)quién relata cómo a petición de
su abuela ella acude a su Tlacololol que se
encuentra aun lado de este espacio
denominado el agujero, a verificar quién habita
y quién se alimenta de la ofrenda, la narración
es la siguiente:

“Mi abuelita un día me contó:

-tu abuelito esta entregando el corazón,
-¿y qué cosa dices se lo va a comer? -le
pregunté-,
! -pues tu velo, si te quieres desengañar-!”

-Ve al Tlacololol y debajo de agujero, repégate

y ves que cosa vino a traer- me dijo,mi abuelita.
-Fui allá y allí estuve esperando hasta que casi
me quedé dormida, de repente lo vi así, sólo
miré sus orejitas-, es como si estuviera
alumbrando el sol, pero bien bonito que vino a
ser ese animalito, chiquito, pero bien brilloso,
-intenté agarrarlo, pero no pude-, ‘me repegué
de nuevo en la piedra y de repente vino a jalar
el corazón se lo llevó por dentro, se llevó el
corazón’[!.].
Eusebia, 43 años.!
!

Imagen 46. Linares G. (2015) Serie a y b.; a)Ofrendantes presentando flores a la Puerta del
Sol, b) Axahuilcihuame colocando ofrendas en la Puerta del Sol, en el ritual de petición de
lluvia en San Pedro Petlacala, [Fotografía].

**'!
!
En este punto me gustaría nuevamente pausar este recorrido etnográfico descriptivo
visual en el devenir del tiempo, para regresar al siglo XVII y detenernos en un extenso
estudio que Hernando Ruíz de Alarcón realizará en el afán de la época de erradicar “
costumbres idólatras”, pero que sin embargo al paso del tiempo, podemos constatar
con ambas descripciones cómo la memoria colectiva es continuidad y adaptabilidad a
través del tiempo, dinamismo que más allá del tiempo permanece y continua, este rico
documento detalla ampliamente estos procesos rituales realizados principalmente al
sur de la Nueva España, de los cuales sólo extraigo este pequeño fragmento:
En llegando al lugar del ydolo, o al montón de piedras, postrauase donde
auia de poner su ofrenda, y puesta, se sacrificaua el derramamiento de
sangre, para lo qual llebbaua un punçon hecho de vna rajita de caña agudo,
y con el se picaua las orejas en las partes donde las mujeres se ponen los
sarzillos, hasta derramar mucha sangre, y hechavala en unos vasitos que
hazian en las piedras a modo de saleros, y assi se rompían las orejas de
esta manera [!] (Ruíz de Alarcón, 2002)

Imagen 47. Linares G. (2015) Don Juanito ofrendando la sangre de cabra a la Puerta del Sol, ó el
Agujero (segundo altar), en el ritual de petición de lluvia en San Pedro Petlacala, [Fotografía].

**(!
!
!!!!!!!!!!!!!!!! !
Imagen 48. Linares G. (2015) ídolo de Piedra en la Puerta del Sol, ó el Agujero (segundo altar),
en el ritual de petición de lluvia en San Pedro Petlacala, [Fotografía].

**)!
!
 A cada familia que entrega su
ofrenda, Don Juanito le hace su
presentación, las ofrendas
constan de flores, tamales, guiso
de carne, tortillas, pan, chocolate,
cigarros y aguardiente, (véase
imágenes).

Imagen 49. Linares G. (2015)

Serie a, b y c, Don Juanito y
los ofrendantes dando los
últimos arreglos a la ofrenda
de la Puerta del Sol, ó el
Agujero (segundo altar), en el
ritual de petición de lluvia en
San Pedro Petlacala, !
[Fotografía].

El corazón del chivo se presenta

y se introduce en el agujero
antes del aguardiente, el cual,
particularmente en este sitio, se
vaciará justo en el hoyo que se
forma entre las piedras que lo
rodean y las ofrendas colocadas
(ver imágenes).

*"+!
!
Presentación de Ofrenda en Yeyecacihuatl ( La mujer blanca, o mujer del viento,
tercer altar.)

!!!!!!!!!!!!!!!!!! !! !

Imagen 50. Linares G. (2014) Serie a y b Don Juanito ofrendando el guajolote en

Yeyecacihuatl (tercer altar), en el ritual de petición de lluvia en San Pedro
Petlacala, [Fotografía].

Las familias
! que presentan en la tercera cima llamada Yeyecacihuatl la cual nombran

mujer blanca o en su acepción en náhuatl Mujer de viento, avanzan en su colocación

mientras que Don Juanito, termina de presentar ofrendas en la Puerta del Sol. Aquí se

ofrendan dos grandes guajolotes, su sangre se esparce sobre las piedras de este

montículo.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! !!!!!! !
Imagen 51 Linares G. (2015) Serie a y b, Ofrendando el guajolote y su sangre en Yeyecacihuatl
(tercer altar), en el ritual de petición de lluvia en San Pedro Petlacala, [Fotografía].

*"*!
!
 Las Axahuilcihuame comienzan

a inflar los buches de los

guajolotes sacrificados, allí ante

miradas de incredulidad de

propios y extraños, sin dejo de

repulsión o asco, entre risas y

murmullos, las demás mujeres

se acercan para ayudar en esta

particular tarea (ver imágenes).

Parte de la entrevista realizada

a la nieta del Tlalhmaquetl,

narra este mismo proceso:

“allí lo ponen en Yeyecacihuatl,

la mujer blanca, allí lo ponen

porque el buche, del guajolotito,

lo inflan como globo, [porque

es], como su ‘tamborita’ de los

angelitos’, cuando se mueve se

oye así como si fueran los

truenos y si se mueven

sabemos que habrá lluvia [!]

Imagen 52 Linares G. (2015) Serie a, b y c, Las Eusebia.

Axahuilcihuame inflando los buches del guajolote en
Yeyecacihuatl (tercer altar), en el ritual de petición de lluvia en San Pedro Petlacala, [Fotografía].

*""!
!
 Imagen 53. Linares
G. (2014-2015)
Serie a, b, c y d;
Las
Axahuilcihuame y
las mujeres y
ofrendantes,
!!! amarrando los
buches del
guajolote para
Yeyecacihuatl
(tercer altar), en el
ritual de petición
de lluvia en San
Pedro Petlacala,
[Fotografía].

!!!

Las familias que aportan para la ofrenda del sitio denominado Yeyecacihuatl, también

apoyan en amarrar los intestinos delas aves sacrificadas e inflarlos, posteriormente se

amarran en las ramas, -con hilos que llevan las mujeres-, que estén cercanas a la

ofrenda donde la ‘mesa’ ya quedo puesta, esto sucede al mismo tiempo que Don

Juanito continua llevando a cabo la presentación de las ofrendas (ver imágenes).

!
*"#!
!
En este momento de la descripción etnográfica me gustaría hacer notar un punto, que

me parece nodal, y esto se refiere al papel que desempeñan las mujeres mayores a las

cuales me he referido como Axahuilcihuame, quienes participan activamente en este

ritual, en su preparación y desenlace tanto en el cerro, cómo en la casa del

mayordomo, en los procesos preparatorios de los rezos y la preparación de los tamales

Tzohualme, (donde empecé a contactarlas). Está acepción Axahuilcihuame, es una

forma de referirse a las mujeres de gran respeto o mayores, y que en el caso particular

la utilizan para referirse a las mujeres mayores que desde tiempo atrás han venido

realizando actividades nodales en el ritual de petición de lluvia (ver imágenes).

!
Imagen 54. Linares G. (2014) Serie a, b y c; Las Axahuilcihuame, Aurora, Estela y Nicolasa, en
distintos momentos del ritual de petición de lluvia en San Pedro Petlacala, [Fotografía].

Pero, ¿desde cuánto tiempo atrás hace, que las mujeres mayores han desempeñado

un papel tan activo en el ritual de petición de lluvia?, para intentar dar respuesta, me

remitiré a una sucesión de eventos que tienen que ver con una de las figuras

principales del ritual: el Tlalhmaquetl.

*"$!
!
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! !
Imagen 55. Linares G. (2014) Don Juanito prendiendo vela para Yeyecacihuatl (tercer altar), en el
ritual de petición de lluvia en San Pedro Petlacala, [Fotografía].

El tema de la ritualidad y en especifico al relacionado con el ritual de petición de lluvia

(presente en el calendario mesoamericano agrícola y religioso), contiene en su cimiente

una honda huella del pensamiento mesoamericano; que en Petlacala, como en otras

zonas de la Montaña, se ha conservado a través del tiempo, no sin enfrentarse a una

serie de vicisitudes que han colocado a las comunidades en la encrucijada de relegar

su memoria colectiva y su pasado mesoamericano de sobrevivencia en estrecha

relación y reciprocidad con su territorio. Ello en pos de un horizonte mas allá de la

migración y de la rapiña de las mineras trasnacionales y de la ambición desmedida de

los representantes políticos de índole partidaria.

Al paralelo de esta posibilidad, emerge, como en el caso de Petlacala, la tenacidad

colectiva, que esfuerza para re-crear símbolos, significados y actores, en el momento

presente pleno de significación y de continuidad histórica.

Gregorio Serafino en un artículo, recientemente publicado, también reseña esta

particularidad de Petlacala, la realización de sus antiguos rituales sin su principal figura

el Tlalhmaquetl (Serafino, 2016), y por lo tanto la necesidad de la misma comunidad de

buscar quien apuntale -a falta del Tlalhmaquetl-, en estos rituales de gran

*"%!
!
transcendencia con las fuerzas y entidades del monte y la naturaleza. Ello por la

posibilidad de poner en riesgo la bienandanza de las próximas fechas de cultivo y por

ende de su permanencia comunitaria.

Un sucedáneo, en este caso Don Juanito, es quién viene a formalizar la tarea de

presentar las ofrendas; sin embargo, lo que pude constatar durante la estancias de la

etnografía (2014-2015), fue la transcendencia tácita de la Axahuilcihuame.

En la primera ocasión que acudí a realizar la etnografía del ritual en 2014, no consideré

como vital el papel de las mujeres mayores, porque en esa primer visita mi mayor

atención estuvo dirigida hacia el lienzo y la actividades que se desarrollaron y

vincularon como esenciales del rito.

En la segunda estancia que realicé, la posibilidad de estar con antelación al 25 de abril,

me permitió conocer más a las mujeres que participan en el ritual, así como

involucrarme en las tareas que van desempeñando, durante lo rezos preparatorios, en

la elaboración de lo tamales Tzohualme y en el ritual en sí mismo y durante su

desarrollo.

Son tres las principales mujeres a las cuales me he referido como axahuilcihuame,

debido a que los habitantes cuando se refieren a ellas en torno al ritual, así las

denominan siendo Aurora, Estela y Nicolasa, (ver imagen 54), quienes en la

emergencia quizá de la figura principal, asumen un papel predominante en el ritual de

petición de lluvia, supervisan su ejecución, e igualmente están pendientes de cada una

de las actividades a desarrollar; ya que, son quienes, suben la pieza principal a la cima

del Coapotzatlzin, preparan las mesas, realizan el acomodo de las ofrendas, identifican

y organizan a las familias que han cumplido con el compromiso adquirido desde un año

atrás saldan cuentas con ellas, en ilación próxima con el mayordomo, de la misma

*"&!
!
forma asientan quienes quedan pendientes de este compromiso, y la forma en que

tendrán que solventar su adeudo (en especie o en efectivo), considerando asimismo las

causas que nos les permitieron cumplir con este cometido.

Dirigen los sacrificios de los animales, sahúman las ofrendas presentadas, ,colocan los

buches, dan instrucciones de cómo inflarlos, dan pie a cada actividad a realizarse,

dirigen la forma en que los alimentos se reparten con los asistentes, dirigen las danzas

(que más adelante se describen), supervisando cada acción que se ejecuta, mientras

que Don Juanito, se suscribe a presentar las ofrendas en cada uno de lo tres altares.

Eventualmente, quisiera suponer dadas estas consideraciones, la trascendencia de un

ritual, y la emergencia o predominancia de sus actores, quienes se adecuan a las

circunstancias que se presentan, de tal forma que el evento primordial a recrear, tenga

posibilidad de ser: ofrendar a las entidades, a los seres, que permitieron que la vida

floreciera, que la milpa creciera para dar alimento y sobrevivencia un nuevo ciclo a esta

comunidad.

Quizá la emergencia de las circunstancias, permite vislumbrar una visión distinta de lo

que ocurre allá en la montaña, el papel implícito y casi etéreo y tácito de las mujeres y

de la esencia femenina, y digo tácita, porque quizá desde antes en el tiempo, han

estado allí, sólo que la perspectiva, no las concertó.

Quizá también en la memoria colectiva de este ritual, la figura de María Nicolasa, como

madre, fundadora y dadora de vida, venga de un precedente más atrás!, a este punto

mas adelante me referiré.

*"'!
!
Danzas para los altares

Aquí cabe mencionar que al termino de las presentación de las ofrendas en los

distintos puntos, el Coapotzatlzin, la Puerta del Sol o el Agujero, y Yeyecacihuatl, las

personas responsables de llevar las ofrendas comienzan a repartirlas entre los

presentes quienes con beneplácito los reciben, así sea chocolate caliente, tamales,

tortillas, cigarros, aguardiente, tanto el guisado de carne, el chocolate, y tortillas, se

vuelven a calentar o le agregan de lo que se ha mantenido cocinándose en los fogones

instalados para este propósito. Ineludible es recordar que este acto colectivo se realiza

con el propósito de compartir en este espacio sagrado los beneficios obtenidos hasta

este año gracias al ritual; lo que pude observar es que algunas de las familias llevan

recipientes donde van guardando lo entregado por los ofrendantes a los visitantes

propios y extraños (como en mi caso).

Algunos hombres comienzan a fumar los cigarros, las mujeres principalmente las

jóvenes los guardan, las mayores como Aurora, los fuman en el espacio donde los

reparten, el aguardiente, en la mayoría de los casos, no se guarda sino que se

consume en un ambiente de franca camaradería, sin embargo, el beber este licor de

muy alto grado etílico, sin otro acompañante que el calor intensísimo, de la montaña

provoca en sus asistentes un estado de embriaguez que justo al término de la

presentación de ofrendas se hace más evidente en los asistentes, notándose en el

caso de varios delos hombres, una actitud más desinhibida.

Las personas que van a participar en las danzas comienzan a colocarse coronas de

ramas de ahuehetl que las Axahuilcihuame reparten, dichas ramas se han entrelazado,

de forma que puedan sostenerse en la cabeza, al colocárselas, estas ramas, refrescan

las de por sí hirvientes testas.

*"(!
!
Partimos de Yeyecacihuatl con las coronas de ahuehetl, para una de las primeras

danzas en los montículos que le rodean, se crea una fila y las mujeres son quienes van

dirigiendo al grupo que de manera voluntaria participará, siendo una Axahuilcihuame

quién la encabeza, seguidas de los niños, los hombres y los ancianos; Aurora, debido a

su avanzada edad y su estado etílico, es una de las últimas sin embargo, sus pies

avanzan sin tropiezos y sin dificultad alguna hacia donde la banda ya comienza a afinar

los instrumentos (ver imagen 56).

Imagen 56. Linares G.

(2015) Serie a, b, c y d;
Repartiendo coronas de
Ahuehuetl, y su
elaboración para la
danza de Yeyecacihuatl
(tercer altar), en el ritual
de petición de lluvia en
San Pedro Petlacala,
[Fotografía].

Parte del ahuehuetl que

se entrega para la

ofrenda es utilizado

para la elaboración de

las coronas que

servirán a los

danzantes; de entre los

asistentes, se

comienzan a elaborar

(ver imagen 56).

*")!
!
 En este punto me gustaría

recuperar otra parte de la

entrevista con Eusebia sobre

esta danza y una “visión” de su

abuelo el Tlalhmaquetl que tuvo

en un sueño:

“Primero van a Yeyecacihuatl,

!
allí donde esta una mesita, una

rueda, allí primero dan una

vuelta para que entren adentro

a las piedras, -pero primero se

forman allá arriba- les dice él, ya

se meten a la entrada y ya

empiezan a bailar, y allí hay

!
mucha gente y esos señores

que estaban tocando para que

los otros bailaran, tocaban,

estaban unos señores que ya se

murieron que ya están viejitos,

que salieron en la foto, con mi

abuelito, allí estaban también

! ellos con él [!](ver imagen 57).

Imagen 57. Linares G. (2015) Preparándose para la danza en Yeyecacihuatl (tercer altar), en el
!
ritual de petición de lluvia en San Pedro Petlacala, [Fotografía].

*#+!
!
 Nicolasa va a la vanguardia de la

danza, en este momento en su

papel de popochtlamatlzin

(venerable que sahúma), ella va

dirigiendo la danza, pero también

sahúma a los participantes en el

! recorrido de la danza alrededor de

Yeyecacihuatl; la danza sin

detenerse se va dirigiendo hacia

la Puerta del Sol, frente a este

segundo altar se danza

nuevamente en círculo , los pasos

no llevan una secuencia fija,

pareciera más un andar

cadencioso al ritmo de la banda,

poco a poco se incorporan

algunos niños y algunos adultos;

quienes tras dos vueltas se

preparan para avanzar hacia el

altar de Coapotzatlzin, (ver

imágenes).
!!!

Imagen 58 Linares G. (2014-2015) Serie a, b, c, d, y e; Nicolasa va sahumando a los participantes

que inician la danza tras colocarse la corona de ahuehuetl en Yeyecacihuatl (tercer altar), en el
ritual de petición de lluvia en San Pedro Petlacala, [Fotografía].

*#*!
!
 Continúo con la narración de

Eusebia de su sueño:

Me subí a donde termina el

tlacololol, las mazorcas bien

grandes que se dio, allá

arriba donde el agüero, allí

están ellos, oyendo a los

! !!! !
violineros, la tambora está

tocando la música, mi

abuelito está rezando, y

mucha gente está allí, están

hablando, rezando, bailando,

pero la mayoría ya murió, y

me acuerdo-mi abuelito, ya

se murió-, y pienso ahora él

está en donde le gusta estar,

haciendo lo que le gusta,

bailando, rezando, con sus

conocidos, con sus ídolos,

allí arriba, él se ve feliz, [!]

Imagen 59 Linares G. (2014-2015) Serie a, b, c, d, y e; Nicolasa y Don Juanito presentando a los

danzantes en la Puerta del Sol (segundo altar), en el ritual de petición de lluvia en San Pedro
Petlacala, [Fotografía].

*#"!
!
 La banda sigue al grupo

de danzantes, algunos

hombres que con el calor,

y el aguardiente, danzan

y trastrabillan, entre risas

y murmullos, tanto en

2014, como en 2015, son

los hombres los que

danzan influenciados por

el aguardiente, llevan su

propio ritmo; la banda se

guarece del sol y

continúan, hay

cansancio, pero también

es fiesta. (ver imagen 59)

Imagen 59 Linares G. (2014-2015) Serie a, b, c y d; La banda de música, danzantes dirigiéndose a

Coapotzatlzin (primer altar), Nicolasa levantando ofrenda de los montículos, en el ritual de
petición de lluvia en San Pedro Petlacala, [Fotografía].

Al termino de esta danza, hay una cierta calma, mezclada con cansancio e insolación,

Nicolasa comienza a retirar los alimentos de los montículos que rodean a Coapotzatlzin

(ver imágenes), algunos comen de lo convidado, que al momento ya son tres ocasiones

en que senos reparte a los asistentes cigarros, aguardiente, chile con tortillas, tamalitos

tzohualme, y tortillas calientes; el agua ya para el momento es escasa y está caliente,

*##!
!
los botellones que han subido, la mayoría están ya vacíos; los asistentes ya para

entonces más bronceados descansan, algunos ya con cierto grado de ebriedad, las

que continúan con la danza son las Axahuilcihuame, (ver imágenes).

!!!!!!!!! !
Imagen 60 Linares G. (2014-2015) Serie a, b, c y d; Axahuilcihuame, danzando y sahumando,
alrededor de Coapotzatlzin (primer altar), Don Juanito presentando los danzantes, en el ritual de
petición de lluvia en San Pedro Petlacala, [Fotografía].

*#$!
!
Danza del Chivo.
Esta Danza, se realiza
casi al caer el atardecer,
en el primer altar, frente a
María Nicolasa y el Lienzo
en Coapotzatlzin, tiene la
particularidad de que es
realizada en parejas; Don
Juanito, hace la
presentación primero allí
donde la carne del chivo
esta cociéndose, allí con
la piel les muestra a los
más pequeños, como
hacer su presentación
(ver imágenes).
En la entrevista con
Eusebia, también
menciona está danza:
y los que ponen la cabeza
de chivo, andan bailando
el cuerno del chivo y el
cuero, le ponen su corona
de ahuehuete, lo cruzaba
con una rama de
ahuehuete lo amarraban
cruzado y lo bailaban[!]
!
!
Imagen 61 Linares G. (2015) Serie a, b, c, d, e, f, g, h, i, j; Don Juanito presentando a los niños, en
donde se cose la carne de chivo, jóvenes y niños realizando la danza de la cabeza de chivo,
alrededor de Coapotzatlzin (primer altar), en el ritual de petición de lluvia en San Pedro Petlacala,
[Fotografía].

*#%!
!
Imagen 62 Linares G. (2015) Serie a, b y c; a)Don Juanito presentando la carne de chivo, b)
Axahuilcihuame separando la carne en el altar, c)autoridades y mayordomos culminado la
presentación en Coapotzatlzin (primer altar), en el ritual de petición de lluvia en San Pedro
Petlacala, [Fotografía].

*#&!
!
Como actividad culminante en el ritual de petición de lluvia, las autoridades mandan

traer un Tlalhmaquetl de otra zona, el cual realiza el ultimo rezo del día con el que se

concluye las actividades rituales desarrolladas en el Coapotzatlzin, que iniciaron al

amanecer con las primeras ofrendas en dicho altar, para después llevar ofrendas para

la Puerta del Sol, y cerrar la presentación de ofrendas en Yeyecacihuatl; estas

actividades se complementan con las danzas, las cuales comienzan en sentido

contrario, inician en Yeyecacihuatl y culminan en Coapotzatlzin. La repartición de

cigarros y aguardiente se lleva a cabo con profusión durante las presentaciones de las

ofrendas, -en el ánimo de compartir-; en el caso de los alimentos, estos se reparten con

los presentes y los participantes al termino de cada danza.

La danza final se consuma en el primer altar, con la Danza de la cabeza de chivo, que

esta ocasión la ejecutan niños y jóvenes y la compartición de la carne de los chivos

sacrificados y cocinados al horno.

Este último rezo realizado al caer el atardecer, por el Tlalhmaquetl en Coapotzatlzin,

tiene la particular característica, qué, quiénes rodean al cantor son las mujeres

Axahuilcihuame, sentadas en los montículos y los mayordomos (ver imagen 63), en

este último rezo el Tlalhmaquetl lo consuma ahíto de ahogo y llanto (Graña, 2013), esta

llanto ritual de antecedente mesoamericano en los ritos de petición de lluvia, tiene

como lo menciona Daniel Graña, como fin la advocación de la lluvia:

Sahagún menciona tres grandes fiestas en las cuales se lloraba. Sobre las
fiestas del mes azteca Atlacahualo o Quauitleua[!], la abundancia de sus
llantos equivalía a la profecía de una abundante lluvia[!.].

*#'!
!
Imagen 63 Linares G. (2015) Serie a, b y c; a)Don Juanito presentando la carne de chivo, b)
Axahuilcihuame separando la carne en el altar, c)autoridades y mayordomos culminado la
presentación en Coapotzatlzin (primer altar), en el ritual de petición de lluvia en San Pedro
Petlacala, [Fotografía].

Una suave lluvia cae casi al crepúsculo, los rostros bronceados con un cansancio en

júbilo, se preparan para el regreso, se levantan los platos, vasos en bolsas que se

trasladan en burro de regreso, algunos perros pelean entre ellos por los huesos y

restos de carne, sólo queda comida en la Puerta del Sol que se echó al agujero junto

con la sangre, el corazón, y el aguardiente.

Poco a poco comienzan a bajar por el camino serpenteante, los tiestos de cocina, los

botes vacíos, los hombres alcoholizados con ayuda de los niños, los adultos quienes

bajan con asombrosa rapidez, al final del grupo las Axahuilcihuame, y los músicos que

aún van tocando suaves notas musicales, un hermoso horizonte de cerros que rodean

a Petlacala se cubren de un rojizo atardecer y una nostalgia inunda el ambiente:

!Y yo me iré. Y se quedarán los pájaros

cantando;
y se quedará mi huerto, con su verde árbol,
y con su pozo blanco.

Todas la tardes, el cielo será azul y plácido;

y tocarán, como esta tarde están tocando,
las campanas del campanario.

Se morirán aquellos que me amaron;

y el pueblo se hará nuevo cada año;
y en el rincón aquel de mi huerto florido y encalado.
Mi espíritu errará, nostálgico[!]
El viaje definitivo, Juan ramón Jiménez.

*#(!
!
Conclusiones:

Parte importante del análisis etnográfico y bibliográfico realizado en San Pedro

Petlacala, estuvo dirigido hacia el ritual de petición de lluvia y el Lienzo de Petlacala,

como dos elementos de la memoria colectiva, vinculantes con el territorio. Sin embargo

durante el periodo de la etnografía, específicamente en el segundo periodo de abril de

2015, pude notar condiciones que modifican el ritual, y lo dinamizan, la falta del

Tlalhmaquetl, posibilita la participación de otros actores y de un escenario distinto

donde la acción -el ritual de petición de lluvia-, en condiciones distintas, lleva a un

mismo fin, recrear en la memoria colectiva una coordenada en el tiempo y el espacio,

para ofrendar-pedir, buenas lluvias, a las entidades de la tierra, de la lluvia.

Las condiciones actuales del contexto socio-cultural y político del país donde se inserta

esta comunidad nahua en la Montaña de Guerrero, crean un escenario externo

diverso, agreguemos a esto, las condiciones del ritual en el periodo de está

investigación, así como las condiciones del Lienzo, la falta de trasmisión de

conocimientos de un Tlalhmaquetl a un aprendiz, por nombrar las más sobresalientes

del momento, y sin embargo este 25 de abril se llevó nuevamente a cabo como tiempo

atrás, el ritual de petición de lluvia en San Pedro Petlacala.

En abril de 2015, la posibilidad de participar en la elaboración de los tamales

Tzohualme y mirar de cerca las actividades desarrolladas por las Axahuilcihuame, las

cuales por su profusión de actividades y presencia dentro del ritual, llamaron

fuertemente mi atención; esta implícita presencia femenina, me evidenció un elemento

que hasta el momento había considerado secundario dentro del ritual, si embargo, esta

otra arista, me posibilitó esbozar una distinta conclusión en torno al ritual de petición de

lluvia: La efigie de María Nicolasa Jacinto.

*#)!
!
La etnografía realizada de abril de 2014 a 2015, del ritual de Petición de lluvia, tuvo

como principal ausencia la de un Tlalhmaquetl de la comunidad, sin que a la fecha,

hayan logrado conminar a alguien a asumirlo.

Este hecho en sí denota la trascendencia de actores emergentes que posibilitan la

continuidad del ritual, de igual trascendencia podría también considerarse la

intervención de Don Juanito sólo como ‘presentador’ de las ofrendas, lo cual esboza un

escenario distinto y condiciones heterogéneas para la memoria colectiva del ritual de

petición de lluvias, quizá podría llegarse a considerar la ‘perdida’ del ritual mismo,

Gregorio Serafino en su artículo, menciona precisamente esta condición, sin embargo,

también menciona la posibilidad de que emerjan o se evidencie la trascendencia de

figuras que posibilitan la continuidad del ritual (Serafino, 2016).

Respecto al ritual de petición de lluvia que se celebra el 25 de abril en San Pedro

Petlacala, se podría concluir lo siguiente:

Si bien el ritual de petición de lluvia en comunidades nahuas en la Montaña de

Guerrero, tiene un antecedente histórico muy amplio, en San Pedro Petlacala, pese a

estar muy cerca de la urbe que es Tlapa de Comonfort, y ser una comunidad con un

alto índice de población migrante, las fiestas que se vinculan con el calendario agrícola

mesoamericano, se realizan de manera continua; en ocasiones con menos asistentes,

en otras con más asistentes y mayores ofrendas, pero la celebración del ritual se lleva

a cabo, ya que para los pueblos nahuas como San Pedro Petlacala emplazados en la

Montaña, debido a la lejanía y agreste camino, tienen una pervivencia comunitaria

basada en la agricultura y el autoconsumo. Si bien es cierto que hay elementos que

podrían desembocar en un escenario adverso para la memoria colectiva, predominan

*$+!
!
aquellos que afirman y garantizan la necesidad comunitaria, sin embargo hay

protagonistas que suscitan variación en la interpretación del ritual.

Como ya había mencionado, el papel que funge Don Juanito, dentro del ritual, sólo

como presentador y no como Tlalhmaquetl, evidencia un sesgo, ya que para él, el rezo

a las ‘entidades’ no tiene cabida, más que el rezo a ‘Dios Padre’ en el ritual y por tanto

sólo participa en él, como una responsabilidad que la comunidad le confirió, sin

embargo este acuerdo implícito, también forma parte de la memoria colectiva

comunitaria..

Aquí quisiera remitirme a una plática que tuve en la segunda visita con el hijo del

anterior Tlalhmaquetl, Pedro, quién dice aprendió todo sobre el ritual y como “llamar a

los cerros en idioma, como lo hacía su papá”, asimismo él participa en la banda del

pueblo tocando el tambor principal, él menciona que estaba muy molesto con las

autoridades del Pueblo porque cuando su papá falleció no le permitieron que la banda

le tocará, que prefirieron mandarla a hacer “un encargo en otro pueblo”, a que fuera a

tocar al sepelio de su padre; y que por eso él no quería ayudar en el ritual. Empero,

pese a su molestia, en las dos ocasiones en que estuve presente en la Fiesta de San

Marcos, participó tocando en la banda en 2014 y en 2015 y fue el mayordomo principal

del Cerro Coapotzatlzin.

Respecto al papel que funge el Lienzo de Petlacala, como elemento simbólico e

histórico de identidad comunitaria, dentro del ritual, cabe decir que, desde el inicio de

su investigación Oettinger(1982), menciona que el Lienzo original se quemó en el año

de 1953 en un incendio que asoló a la comunidad, y del cual, le fueron mostrados, sólo

algunos restos quemados (ver imagen 19, pág. 93), por lo que el lienzo utilizado

actualmente en los rituales lo elaboró un pintor de la comunidad en 1975

*$*!
!
aproximadamente, procurando integrar las imágenes y los textos originales, así como la

estructuración de la historia y los linderos que los separan de las comunidades

aledañas, pero la antropóloga especialista en Guerrero, Catherine Denhouve,

menciona que pese a que este documento pertenece a la memoria gráfica de la

comunidad de San Pedro Petlacala y su elaboración pudiese remitirse al finales del

siglo XVIII (Denhouve, 1995), no puede considerarse un elemento histórico original, ya

que no es el mismo documento del siglo XVIII, como se especula. Desde mi particular

punto de vista, el Lienzo en sí no como materialidad comprobable, sino como símbolo

de la memoria colectiva, posibilita la continuidad comunitaria, y es fuente de identidad

colectiva con el territorio y con su pertenencia identitaria nahua.

Como segundo punto de Lienzo, cabe mencionar, la condición física que actualmente

guarda, ya que debido a que se coloca en el altar principal del cerro Coapotzatlzin, en

el ritual de petición de lluvia y en los rituales consecuentes del ciclo agrícola, este

documento actualmente presenta claras muestras de deterioro y se esta comenzando a

romper de los laterales donde se amarra, así como a perder fragmentos de pintura.

Ante este hecho, la comunidad ya cuenta con otra copia del lienzo que se encuentra

enmarcado dentro de la comisaría.

De manera paralela algunos visitantes e investigadores han puesto a disposición de la

comunidad una copia en plotter del Lienzo, de tal forma que él deteriorado y más

antiguo se guarde y conserve a fin de que no se siga dañando. Asimismo se les ha

mencionado de la posibilidad de enviarlo a la Cuidad de México para que sea

restaurado por la Escuela De Restauración del INAH, pero las autoridades de la

comunidad, no están muy convencidas de que el documento salga del pueblo, ya que

*$"!
!
temen que no les sea devuelto al final, como ha ocurrido, en algunos otros casos con

pueblos de Guerrero y Oaxaca.

El etnohistoriador Serge Gruzinsky en su libro colonizar lo imaginario aborda de

manera muy clara esta condición particular sobre el lienzo como elemento de la

memoria y la identidad comunitaria; dice lo siguiente al respecto:

[!] el discurso indígena tiene un objetivo: que transforma a los títulos en

instrumentos de defensa de las tierras y la identidad comunitarias. si bien los Títulos
respecto a las Relaciones Geográficas toman el relevo de la rememoración
aristocrática, enfocan el pasado de forma diferente. El cambio se sitúa en un
manejo diferente del tiempo y del espacio ya que estos documentos, existen hasta
en las más pequeñas y alejadas poblaciones y es necesario, abandonar la idea de
comunidades campesinas “inmersas en la oralidad o privadas de memoria” a pesar
de la muerte colectiva del siglo XVI, en el siglo XVII la red de la memoria
desgarrada es reinventada a través de los títulos primordiales y los códices que son
una reutilización de la tradición pictográfica combinada con la escritura de ellos.
(Gruzinsky, 1991)

El Lienzo más allá de la concepción de historicidad comprobable, visto como herencia

de la memoria colectiva de este pueblo originario nahua, que se transforma al paso del

tiempo, pero también re-crea un espacio y un tiempo anterior, se re-crea en ese

momento significativo, para hacer válido este presente, la noción del espacio-tiempo

cuatripartita. Entonces el Lienzo por sí mismo es un referente para traer al presente el

recuerdo vital de la memoria que permite la subsistencia comunitaria.

Por lo que cabe resaltar por lo tanto que, la memoria colectiva en el tiempo y el espacio

recrea ese momento trascendental a través del complejo ritual arriba descrito; por lo

que la comunidad de San Pedro Petlacala es por si misma memoria viva, historicidad

comunitaria, continuidad a través del tiempo y fuente de identidad colectiva. Por

consiguiente el Lienzo es referente en el tiempo y en el espacio que se re-simboliza; de

la misma forma el Lienzo es fuente escrita y oral, de la memoria colectiva a través del

*$#!
!
tiempo, ya que recrea un suceso de origen: la fundación de San Pedro Petlacala y sus

nobles representantes: Carlos V y María Nicolasa Jacinto, ejes duales y

complementarios de la memoria colectiva.

Las formas de solidaridad comunitaria y vinculación con el territorio se siguen

reproduciendo a través del tiempo, estas formas de articulación comunitaria, quizá

aprendidas a través de milenios, permiten la subsistencia de otra noción de la

colectividad donde el mundo es visto como un entramado y donde cada elemento

permite la continuidad de la comunidad y al individuo como indisociable de la

colectividad.

Actualmente la migración, las transnacionales, las mineras, los grupos políticos y el

narcotráfico, son condiciones adversas de la continuidad de todas las formas de

colectividad y ‘territorio comunitario’, sin embargo la noción y la praxis colectivista de

los pueblos originarios, en el caso de San Pedro Petlacala es la apuesta que atraviesa

su modo de ser y su ser a través del tiempo; no olvidemos que llevan miles de años

subsistiendo bajo su modo de ser comunitario.

Sobre la premisa de si el ritual de petición de lluvia es un mecanismo de vinculación

histórico territorial donde confluyen otros elementos de la memoria colectiva, quisiera

retomar, sólo como referencia, la situación compleja que subyace a la pérdida del

Tlalhmaquetl de San Pedro Petlacala, el estado de deterioro en que se encuentra el

facsímil del Lienzo que subsiste a los rituales de sesgo agrícola en la Montaña; y

aunado a esto, la amenaza que son el narcotráfico, la migración y las condiciones

socioculturales y políticas que se ciernen ante el destino de los territorios de los

pueblos originarios en la Montaña de Guerrero y en muchas latitudes del Territorio

llamado México. La colectividad y sus autoridades morales, cívicas religiosas y

*$$!
!
comunitarias, promueven la continuidad de sucesos tan trascendentales como el ritual

de petición de lluvia; vale recordar lo que a lo largo de esta investigación se ha tratado

de resaltar, que es una forma distinta de concebir la realidad, en el tiempo y el espacio,

por ende es otra noción de la continuidad colectiva, y son prueba irrefutable de

resistencia a condiciones adversas tanto del medio ambiente económico, ecológico y

social. Y que, tanto las autoridades elegidas al interior de la comunidad, como aquellas

consideradas como ‘autoridades morales’, el Tlalhmaquetl, el sacerdote, las mujeres y

hombres mayores que, han cumplido diversidad de cargos, y han realizado numerosas

actividades en beneficio colectivo, son factores destacables dentro de la persistencia

colectiva y de los ritos que se practican teniendo la clave de la continuidad histórica

material y simbólica.

Como ejemplo particular de esta investigación, se encuentran las axahuilcihuame,

cuatro mujeres mayores de cincuenta años quienes han estado presentes en los

rituales y quienes han propiciado y fortalecido un ritual como el de petición de lluvia.

Particularmente su desempeño dentro del ritual ha sido significativo, ya que dada la

ausencia de un Tlalhmaquetl, sus funciones en la supervisión de la realización del ritual

ha sido central. Igualmente de significativo es el desempeño de las responsabilidades

de los mayordomos asignados por cada espacio liminal, todo ello ha sido substancial y

permite la continuidad del ritual . En este punto quisiera resaltar una condición que en

la segunda subida al cerro Coapotzatlzin se me hizo evidente.

*$%!
!
María Nicolasa Jacinto. Elemento dual del pensamiento mesoamericano,
referencia colectiva con la tierra, con el agua y la persistencia.

“Nadie puede decir algo verdadero en la tierra.

Sólo es un sueño,
sólo vinimos a soñar,
sólo vinimos a dormir”
Poesía Nahuatl

En esta investigación he buscado hacer un análisis pormenorizado a nivel teórico y

etnográfico, de la trascendencia del ritual de petición de lluvia, como brasa del

pensamiento cíclico del universo heredado de una noción mesoamericana y como

reflejo de ello el ciclo agrícola, inherente a la subsistencia de los pueblos originarios, y

esto a su vez ejemplo de la antigüedad de estos rituales.

Considero significativo re-cordar que el pensamiento mesoamericano parte de un visión

bipartita, la dualidad de la raíz mesoamericana a la que estudiosos como León Portilla,

López Luján, Johana Broda, López Austin, Báez y un sin fin de especialistas del

pensamiento mesoamericano, hacen referencia de continuo; me refiero concretamente

a los estudios que se han desarrollado en la Montaña de Guerrero, y en particular al

concerniente al ritual de petición de lluvia el 25 de abril donde se festeja a San Marcos.

Considero que un elemento primordial del Ritual, o quizá las circunstancias no han

logrado evidenciar su trascendencia, me quiero referir al papel que desempeña María

Nicolasa Jacinto, quién ha logrado trascender la incontinencia del tiempo lineal, María

Nicolasa es, en el ritual que se desarrolla en la cima del Coapotzatlzin, la estatuilla

prehispánica llamada ‘ídolo’ de estilo Mezcala, o Ñuiñe (ver imagen 64),quizá sea una

piedra sin tiempo que forma parte del tenate sagrado, ó sea legado de los llamados

“bultos sagrados” presentes en las distintas migraciones de los pueblos nahuas y

referenciados en sinnúmero de códices y estudios (Correa, 2013).

*$&!
!
Imagen 64. Jiménez G. Elizabeth(1998).María Nicolasa Jacinto, figurilla de piedra de manufactura
prehispánica estilo Mezcala, Paquetes sagrados en Guerrero Ayer y hoy de la Revista Arqueología
Mexicana, No. 112 [Fotografía].

Asimismo el Siglo XVIII, en la época dela Nueva España y el reajuste de los territorios,

marca otro instante trascendental, -una coordenada en la otra visión de un universo

cuatripartita; una ruptura en el tiempo lineal en que se ha transformado el tiempo de los

pueblos originarios, María Nicolasa en su papel de fundadora de la Comunidad de San

Pedro Petlacala, presente en el Lienzo, estando a la par de Carlos V; sólo ella aparece

en cuatro momentos primordiales en el ritual, como la ‘Montaña madre-tierra

inmemorial’, también funge como la ofrenda presente de vida y muerte; como el bulto

sagrado proveniente del tiempo mesoamericano y como fundadora y madre de quienes

marcan el suceso trascendental en la fundación del Pueblo, duplicada en el lienzo,

María Nicolasa Jacinto aparece dentro de la iglesia rezando, quizá pidiendo por el

mantenimiento y la permanencia de su pueblo.

*$'!
!
Pero María Nicolasa en esta diversidad de rostros y de momentos en el tiempo es

posiblemente esencia de la raíz dual y primordial del pensamiento mesoamericano.

Recordemos que Tláloc es numen antiquísimo de la vida y de la lluvia, en los diversos

documentos históricos del pensamiento mesoamericano dual por lo que suele estar

acompañado de un teotl (Hvidfeldt , 1978)44de esencia femenina.

Así tenemos la importancia trascendental de María Nicolasa Jacinto, integrante de la

esencia dual, la contraparte quien da equilibro, la madre, la que da fertilidad, la milpa

misma que renace a través del ciclo agrícola, la que da la vida y el sustento, que ella

misma es el maíz, la tierra, la que devora y que renace.

Recientes son los estudios que están indagando en la dualidad femenina (Florescano

1994), (Solares (2007), (Soltán (2007), (Itzá (2013), (Gajewska 2015) en el

pensamiento mesoamericano, son infinidad de rostros, que la muestran en todas y

cada una de sus manifestaciones una evocación distinta de una sola fuerza, la diosa

madre.

Posibilidad de la memoria colectiva: Tlazolteotl- María Nicolasa Jacinto

Ofrenda de vida y muerte.

¿Porqué la piedra que llaman María Nicolasa Jacinto es de una esencia femenina,

cuando los diversos ‘idolos’ presentes en los altares mesoamericanos (Villela, 2006),

son efigies de Tláloc o de sus ayudantes los Tlaloques y por lo tanto son númenes

masculinos?

¿Por qué en San Pedro Petlacala en ausencia del Tlalmaquetl o especialista de la

ritualidad son las mujeres axahuilcihuame, quienes tácitamente se hacen totalmente

responsables y dan continuidad al ritual?

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
44
Hvidfeldt Arild, en Teotl and Ixiptlalli, sugiere que el sentido verdadero del teotl es parecido a la idea polinesia de
maná, que alude a una fuerza impersonal y sagrada difundida en el universo

*$(!
!
La perspectiva de los estudios más recientes, indagan en el papel de la energía

femenina presente en el pensamiento dual mesoamericano, la diversidad y amplitud de

esta tarea no ha sido sencilla, sin duda acrecentar estas investigaciones permitirá dar

cuenta del papel que en los rituales desempeña la esencia femenina y sus

representantes dentro de ellos, y que no necesariamente responden a una preminencia

de lo masculino en el pensamiento prehispánico; sin embargo me gustaría resaltar

algunos puntos que me llevan a sostener que Maria Nicolasa Jaciento pudiese ser un

referente de Tlazolteotl, la madre de origen ancestral del sostenimiento, la que devora y

la que al mismo tiempo da la muerte, dentro del eterno movimiento cicico.

En estudios realizados por Zoltán Paulinyi, acerca de la Diosa Madre en Tepantitla,

evidencia una tácita relación con Tláloc, siendo esta diosa, parte fundamental del árbol

cósmico (Paulinyi, 2007) origen de un universo cuartipartita, principio de la oposición

cósmica, el movimiento en equilibrio.

Asimismo Tlalzotleotl, sea un conglomerado de posibilidades en que la esencia

femenina acuática y telúrica se hacen presentes en el devenir humano y

particularmente en la noción de los pueblos originarios de génesis nahua, sobre lo

masculino y femenino, que es en sí misma confluencia en movimiento.

Así como la noción de Itzá Eudave en su trabajo denominado “Tlazohteotl, Entre el

amor y la inmundicia, La colonización de la palabra y los símbolos del México antiguo”

(Eudave, 2013), quien busca retomar a través de una exaustiva investigación en la

iconográfia, la tradición oral, las imágenes, y las crónicas coloniales del siglo XVI, una

nueva lectura, o como él lo denomina una relectura sobre el valor de los símbolos

divinos de los pueblos originarios, como en este caso de las distintas manifestaciones

de la esencia femenina de un universo dual abordado por López Austin;

*$)!
!
 La vida y la muerte conjugadas en la Gran Madre Telúrica, formaban un ciclo de
opuestos complementarios: la vida llevaba el germen de la muerte; pero sin muerte
era imposible el renacimiento, porque la preñez era la muerte de la que surgía la
vida[!]. (López Austin, 1984).

Finalmente quisiera retomar parte de la entrevista realizada a Eusebia, nieta del útimo

Tlalhmaquetl de San Pedro Petlacala, justamente refiriendose a María Nicolasa Jacinto

y su papel como madre de la milpa, como diosa madre:

El comisario tiene un tanatito y allí esta un ídolo chiquitito que le dicen María
Nicolasa Jacinto, lo llevan el 25 de abril, el 1 de junio y el 3 de junio, entonces
suben al cerro, Don Juanito presenta la vela en español, mi abuelito hablaba todo
en náhuatl, cuando presentan la vela en náhuatl y los ídolos también, como ahora
no llueve, mi abuelito, puso los ídolos allí en la cal, ya fue a traer las ramas de
ahuehuetete pone el petate, y luego la mesa[!]
Cuando no llueve, los tiende los ponen allí en el petate en la cama de ahuehete, el
tanate de los ídolos que esta María Nicolasa, ya lo tiende la mesa y en la noche se
suelta la agüita esta lloviznando, el entonces les hablaba en náhuatl, que no se
sequen las milpas, les pide les habla a María Nicolasa, que suelte la agüita, ya lo
tiende en la mesa y lo pone en velación ocho días y mi abuelito no dormía con mi
abuelita, hacia mozahua, que quiere decir que no estarás con tu mujer, y ya
terminaban los ocho días y entonces les habla y les pide que llueva.
Un día no come mi abuelito, hasta cuando regresan del cerro, en la nochesita, ,
ayunaba, y ya se suelta el agua y ya las milpitas están reverdeciendo[!], mandan
al comisario y mi abuelito se levanta como a las cinco, y van a moler los tamales,
iban en el cerro las señoras, ya molieron el maíz tostado, ponen calabaza a hervir le
echan dulce, y bien bonito y lo ponen en tototmoxtle[!].

La memoria que las comunidades herederas de los pueblos originarios, guardan de un

evento trascendental, no puede considerarse como un hecho lineal, la memoria

colectiva se estructura como parte de un tiempo que se percibe de una forma distinta,

un hecho anterior, recreado en un día, un día que anuda el tiempo del ahora con el

tiempo de origen. La memoria colectiva es un mecanismo para la construcción de la

realidad, nos traslada al momento primigenio, inaugural no sólo del vinculo sagrado de

sobrevivencia con la tierra, sino al momento en que la tierra comienza un ciclo agricola,

*%+!
!
vital asimismo de la sobrevivencia alimentaria y por lo tanto fuente de vida de las

generaciones que precedieron ciclos atrás a las actuales poblaciones .

Tambien señalo que, el ritual de petición de lluvia es una coordenada en otra forma de

vivir y ser en el mundo ciclico, interconectado, desplegando mutiples facetas y

visibilizando otras hasta el momento escondidas, de igual manera abre posibilidades,

un ejemplo de ello, es la emergencia de actores en el ritual de petición de lluvia, ante la

falta de especialista del tiempo o también denominado tlalhmaquetl .

Y la visibilzacion de una esencia presente de manera tácita en el ritual de petición de

lluvia en San Pedro petlacala: María Nicolasa Jacinto, fundadora de San Pedro

petlacala, innegable su presencia en el ritual, en el lienzo, las oraciones, en el ser

mítico que habita el Petlacatepetl, en el tenate y la milpa. Todo este corpus permite

sostener una interpretación de una realidad -una entre varias factibles- , de que el ritual

de petición de lluvia de San Pedro Petlacala se sucede como remembranza en la

evocación que busca como medio de sobrevivencia mantenerse colectiva.

El rito de petición de lluvia es eje nodal de un antiguo conocimiento detallado de la

naturaleza y del tiempo, vinculado con la lluvia, la agricultura y los cerros;

Actualmente los ritos como los de petición de lluvia se han ido transformado y son

ejemplo de resistencia ante los procesos globalizadores para la subsistencia

comunitaria, la continuidad del ritual, la participación colectiva, en un lapso de tiempo

ciclico que se trasmite de generación en generación, es memoria que se recrea de

continuo en el tiempo, testimonio activo de este conocimiento, trascendental para la

vida y la subsistencia.

!
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