Fundación Universidad Autónoma de Colombia.

Nombre: José Orlando Hernández Malagón.

Seminario Filosofía Política III.
Jorge Sierra.
La interpretación conceptual.
1. ¿Cómo es posible el desacuerdo?
El presente texto tiene como objetivo exponer las principales ideas del capítulo VIII del
texto de Richard Dworkin, llamado Justicia para Erizos. En este primer apartado sostiene
el autor que el razonamiento moral es interpretación, pero no es interpretación colaborativa
o explicativa, sino que es una interpretación conceptual. También sostiene que hay una gran
variedad de conceptos morales que son producto de una elaboración colectiva, como por
ejemplo, la honestidad, la responsabilidad, la crueldad, la justicia, la libertad, entre otros.
Y en el caso de la moral y la política siempre tenemos coincidencias y discrepancias, por
eso se participa en campañas porque se coincide con las ideas de otra persona, y se libran
guerras cuando pasa todo lo contrario. ¿Y por qué sucede tal acuerdo o desacuerdo? Eso es
posible porque muchas palabras suenan igual pero tienen diferente significado. Por
ejemplo, cuando dos personas se deciden ver, acuerden verse en un banco mañana, pero
una persona interpreta que es un banco que queda cerca a su casa y otro interpreta que es un
banco que hay en el parque donde se sientan las personas. En ese caso, el acuerdo termina
siendo ilusorio, porque no lo vamos a encontrar. Pero también discrepamos a la hora de
determinar si un impuesto progresivo es injusto o no, porque poseemos tests de injusticia
muy distintos.
2. Tipos de conceptos:
El autor sostiene que se puede explicar el acuerdo y el desacuerdo genuino en cuestiones
morales si es posible distinguir entre los tipos de conceptos que se utilizan y, para
separarlos, se identifica las diferentes maneras que tiene la gente de compartirlos. Por
ejemplo, todos los conceptos morales enumerados arriba son de carácter interpretativo. Por
eso:
Compartimos un concepto interpretativo cuando la mejor explicación que
podemos dar de nuestro comportamiento colectivo al utilizarlo consiste en
hacer que su uso correcto depende de la mejor justificación del papel que
cumple para nosotros. La mejor manera que tengo de desarrollar esa
compleja idea pasa por tratar en primer lugar de explicar cómo
compartimos conceptos que no son interpretativos: el concepto de banco,
por ejemplo, o los de libro, triángulo equilátero o león. (Dworkin, 2014,
157).
Después sostiene que algunos conceptos son criteriales y pasa a definirlos: se comparte el
concepto cuando se utilizan los mismos criterios para identificar ejemplos. En el caso del

1
concepto de triángulo equilátero, cuando todos usan un test específico1 para identificar tal
figura. Pero hay criterios dentro del marco de los conceptos criteriales que no son muy
precisos en sus criterios. Si hablamos de cuantos libros hay en una mesa, habrá dos
personas que podrían dar dos respuestas diferentes, ya que una persona puede contar como
libros unos folletos encuadernados que otra persona no los tiene en consideración. Aquí se
podría decir que se trata de conceptos criteriales vagos, porque si bien la gente coincide en
que los criterios correctos para su aplicación, no pasa lo mismo cuando se lleva al ámbito
de lo práctico.
Hay otro problema que surge si se trata a todos los conceptos de una manera criterial,
porque no hay modo de explicar el acuerdo y el desacuerdo. Por ejemplo, dos personas
discrepan acercan de si lo que vieron en un zoológico era o no un león. Hay una persona
que identifica a los leones por la forma y el tamaño, y la otra persona identifica a los leones
por el comportamiento que tienen. Pero a pesar de utilizar diferentes criterios, eso no
significa que el desacuerdo que existe no es genuino.
El segundo caso de conceptos que va a describir el autor tiene que ver con los llamados
conceptos de “clase natural”. Se puede identificar que las clases naturales son cosas que
tienen una identidad fija en la naturaleza, es decir, que existen elementos en la naturaleza
que hace que ese concepto se identifique con ese objeto. Para poner un ejemplo, la
discusión acerca del león se puede solucionar si se toma una muestra de ADN del animal,
para saber que dicho animal comparte con los otros leones un mismo ADN. A pesar de ver
las diferencias que existen entre conceptos criteriales y conceptos de “clase natural”, para el
autor ellos tiene cosas en común. Así lo expresa en el texto:
Sin embargo, los conceptos criteriales y de clase natural si tienen algo
importante en común. La gente no comparte un concepto de uno u otro
tipo si no acepta una prueba decisiva –una especie de procedimiento
decisorio- para decidir finalmente cuándo aplicarlo (excepto en los casos
que coincide en considerar marginales). (Dworkin, 2014, 158).
El desacuerdo queda a un lado cuando se llega a un acuerdo en lo concerniente a todos los
hechos pertinentes. En otras palabras, no se comparte el concepto de león si se discrepara
acerca de la leonidad de un animal. Por eso:
Compartimos estos conceptos, como he dicho, no porque concordemos en
su aplicación una vez que llegamos a un acuerdo sobre todos los otros
hechos pertinentes, sino más bien al expresar el entendimiento de que su
correcta aplicación es establecida por la mejor interpretación de las
prácticas en las que esos conceptos figuran. (Dworkin, 2014, 159).
3. Conceptos interpretativos.

3.1. Paradigmas:

1
El test trata de que son triángulos equiláteros todas aquellas figuras cuyos tres lados son iguales.

2
En este apartado el autor comienza sosteniendo que en las prácticas sociales se tratan
ciertos conceptos como identificatorio de un valor o un disvalor, pero se discrepa acerca de
cómo debe ser caracterizarlo o cómo identificarlo. Para poner un ejemplo, el concepto de
justicia y otros valores normales son identificados por casi todo el mundo como un valor,
pero no hay un acuerdo acerca de su carácter preciso. No hay un acuerdo acerca de que un
acto es correcto o incorrecto, justo o injusto. Pero eso no significa que no se comparta
conceptos paradigmáticos, como lo sostiene el autor:
Pero sobre lo que tomamos como instancias paradigmáticas del concepto
y casos paradigmáticos de reacciones apropiadas a ellas coincidimos lo
suficiente para permitirnos sostener, de una manera inteligible para otros
que comparten el concepto con nosotros, que una caracterización
particular del valor o disvalor justifica mejor esos paradigmas
compartidos. (Dworkin, 2014, 159).
Uno de los ejemplos que pone el autor de relieve tiene que ver con que mucha gente está de
acuerdo en que sería injusto poner un impuesto a los más pobres para justificar las
ganancias de los más ricos, o que se aplicara una condena a una persona que se sabe que es
inocente. Por eso es que compartir un concepto interpretativo, es parecido a compartir
conceptos criteriales y de clase natural, es decir, se parte de un acuerdo. Pero ese acuerdo
no se trata de un acuerdo sobre un procedimiento decisorio como una prueba decisiva de
los ejemplos, sino que sucede todo lo contrario, compartir un concepto interpretativo es
compatible con encontrar diferencias muy grandes de opinión sobre los ejemplos. Uno de
los ejemplos expuesto es que porque compartimos el concepto interpretativo de justicia, es
posible reconocer que las teorías de una parte de los filósofos políticos son rivales entre sí
de un mismo concepto, que es el de Justicia. El problema de no aceptar este desacuerdo
entre posturas filosóficas acerca de un mismo concepto, es que se debería aceptar algo que
para Dworkin le parece ridículo: nuestras discusiones de filosofía política no son otra cosa
que malentendidos estúpidos.
3.2. Conceptos y uso:
Una de las diferencias que se puede encontrar entre los conceptos interpretativos, de clase
natural y criterios, es la diferencia de uso, pero no significa que esas distinciones hacen
parte en sí mismo de cada concepto. Para poner un ejemplo, cuando se utiliza el concepto
de democracia se estaría de acuerdo en lo que la democracia es depende de una teoría
política que la respalde y proporcione la mejor justificación de los paradigmas del
concepto. Se puede apoyar en una descripción criterial o de sentido común, o no apoyarse
en ninguna. Pero también se necesita al concepto interpretativo, como sostiene el autor:
Pero necesitamos, no obstante, la idea de un concepto interpretativo para
explicar su comportamiento: por qué respaldan o se oponen a las teorías
de la democracia de la manera como lo hacen, y por qué sus acuerdos y
desacuerdos sobre si determinados gobiernos son democracias son
genuinos, como sin duda esas personas suponen que lo son. (Dworkin,
2014, 161).

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Aunque las personas que hablan de libros, leones o de justicia no necesitan saber que están
usando diferentes tipos de conceptos, ni necesitan saber qué es un concepto o el concepto
de un concepto. Para el autor, esas son ideas de los filósofos. En la práctica no se las
reconoce, pero están justificadas por su papel en la comprensión de la práctica. Pero si eso
es así, entonces ¿por qué es importante insistir en que los conceptos que las personas usan
son interpretativos? La respuesta es la siguiente:
Entender qué tipos de conceptos son y, en consecuencia, qué tipos de
argumentos necesitamos, nos ayudará a construir y someter a prueba
concepciones de la responsabilidad de juicio, la vida buena, la obligación
moral, los derechos humanos, la libertad, la igualdad, la democracia y el
derecho. (Dworkin, 2014, 162).
3.3. Cuando los conceptos migran:
En este apartado el autor va a explicar que los conceptos particulares pueden migrar desde
un concepto habitualmente criterial a otro de carácter interpretativo, y así con los demás. En
otras palabras, y para poner un ejemplo, nos pone a imaginar un ejemplo donde se proclama
una ley que dice que los calvos tienen una exención especial al impuesto al patrimonio. Esa
ley volvería la cuestión de la calvicie en un problema auténticamente interpretativo y los
abogados, funcionarios, y demás estamentos encargados de hacer cumplir la ley estarían
buscando una definición artificial para atribuir el mayor sentido político a la exención.
Otro de los casos es cuando los conceptos de clase natural pasan a conceptos
interpretativos. Eso puede suceder, en un ejemplo extremo, cuando no coincidimos que lo
vemos en un zoológico es un león y no un gato grande. Pero a través del ADN se descubre
que sí es un león y no un minino grande. En ese caso no habría problema y sería una
cuestión de clase natural. Pero si habría un evento, como un evento radiactivo, que
cambiara la estructura del ADN y las células del animal, de tal manera que el león pasa a
ser, al menos molecularmente, como un gato. En ese caso los científicos podrían dividir sus
elecciones y sus opiniones acerca de qué animales son leones. Por eso:
Si sus argumentos adoptaran luego la forma de un debate en torno de la
manera más útil de continuar con las prácticas clasificatorias establecidas
de la zoología, bien cabría decir que el concepto de león se convierte por
un tiempo en algo parecido a un concepto interpretativo y no de clase
natural. (Dworkin, 2014, 164).
También los conceptos criteriales pueden pasar a la orden de los conceptos de clase natural.
El ejemplo que utiliza el texto es el ejemplo de Plutón, donde en un congreso mundial de
astrónomos se discutió si Plutón era o no un planeta. El concepto de planeta es un concepto
criterial, es decir, los planetas no son clases naturales. El problema práctico detrás de
considerar a Plutón un planeta, es que muchas estrellas o lunas de nuestro sistema solar
caerían también bajo el concepto de planeta. Entonces para solucionar dicho problema, se
declaró que Plutón no era un planeta. Este ejemplo muestra que hay veces donde el
concepto criterial pasa a ser concepto de clase natural.

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3.4. Conceptos morales:
Este apartado comienza con la afirmación de Dworkin que sostiene que los conceptos
morales son conceptos interpretativos. Esta afirmación es de gran ayuda para sostener que
no hay un análisis neutral de conceptos tales como la justicia, la libertad, la moral, el coraje
o el derecho. Y también respalda la idea expuesta por Dworkin en capítulos anteriores, la
idea de que la metaética es un proyecto mal concebido.
Se sabe que políticos y filósofos discrepan acerca de los ejemplos de injusticia. Un ejemplo
de lo anterior es que hay políticos que piensa que un impuesto progresivo es una firme
exigencia de justicia, mientras que hay otros políticos que califican lisa y llanamente de
injusto. Pero también se podría objetar que la justicia no es un concepto criterial, porque en
algún punto elevado de nivel de abstracción la gente sí concuerda en torno de los criterios
correctos. El siguiente ejemplo deja más claro el punto:
En algunos lugares del mundo, por ejemplo, es popular la idea de que las
instituciones políticas son injustas cuando, al no investir de autoridad y
preferencia a los sacerdotes, omiten el respeto debido a Dios. Esa opinión
no objeta que se hagan distinciones arbitrarias sino que no se hagan las
necesarias, y la queja no contiene ninguna afirmación sobre la
distribución apropiada de las ventajas creadas por la vida social.
(Dworkin, 2014, 165).
Hay otra forma de entrar a ese problema, y decir que las personas que discrepan acerca de
la justicia comparten en realidad criterios de aplicación, y eso es así debido a que están de
acuerdo en las conexiones entre la justicia y un juicio moral más básico. Y los desacuerdos
sobre lo que es justo o injusto recaen más bien en preguntar si las instituciones políticas son
buenas o malas. El problema de esta estrategia es que da por resuelta la cuestión central que
desea plantear el autor, porque supone que los abstractos conceptos morales, tales como la
bondad, el deber y lo que debe hacer o no debe hacer son en sí mismos conceptos
criteriales.
Ahora la discusión se va a centrar si es posible concebir a algunos de nuestros conceptos
morales de una manera criterial. Para el autor, no es posible que los conceptos morales se
vean de una manera criterial porque es evidente que las personas que están en desacuerdo
sobre lo que es bueno o lo que debe suceder, no comparten criterios para arreglar esos
desacuerdos. Por ejemplo, no hay acuerdo cuando las personas discrepan sobre los criterios
correctos para decidir cuándo algo es una razón categorica para la acción. Incluso la gente
ni siquiera concuerda cuando hay que decidir qué cosas deben protegerse, promoverse o
castigarse. Es por lo anterior que:
Por lo demás, hay muchas razones para promover algo al margen de su
bondad y para criticar a alguien al margen de su maldad; como en el caso
de la justicia, no hay manera de especificar qué tienen de distintivo las
razones morales de la promoción o la crítica sin utilizar un vocabulario
moral. (Dworkin, 2014, 166).

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La otra forma de poder concebir los conceptos morales es verlo desde el punto de vista de
concepto de tipo de clase natural. Este argumento se trata de que existe en el universo una
propiedad distintiva de la bondad, por ejemplo, y el argumento moral se trata es de
encontrarla. Hay algunos filósofos que dicen que esa una propiedad “no natural” (como es
el caso de los “morones) y que existen ciertos seres humanos que son capaces de percibirla.
Y otros filósofos argumentan que es una propiedad natural que se perciben a la manera
común y corriente.
Se puede entender bajo esas dos perspectivas que la bondad es como la leonidad. Se puede
decir que un animal es un león porque tiene una propiedad que define la naturaleza esencia
de león. Pasaría lo mismo en el ámbito de la moral, por ejemplo, se podría decir que el
capitalismo es bueno si cumple con cierta propiedad que define la esencia de la bondad. El
problema de la nueva estrategia es que fracasa, porque las personas solo comparten un
concepto de clase natural cuando se tiene una amplia coincidencia sobre los objetos que se
incluyen en él. Cuando hablamos qué animal es un león, se discrepa no solo en la esencia
natural del león sino en qué animales del zoológico caben dentro de la categoría de león.
Hay filósofos del lenguaje que sostiene que el desacuerdo acerca de qué animales son
leones es una cuestión de historia. A lo largo de la historia diferentes personas han dado
diferentes razones para sostener qué animales son leones y cuáles no. Eso significa, que al
menos en la práctica, la convergencia es un factor importante para diferenciar unos
animales y otros. Pero en el caso de la moral, es muy difícil encontrar convergencia para
sostener sobre qué personas decimos que son buenas o qué actos morales son incorrectos.
Por eso es que después de todos esos argumentos en contra, al final sostiene el autor que:
Debería agregar que como los conceptos morales son interpretativos, es
un error decir que no pueden definirse. Como ya veremos, la filosofía
moral y política es en gran parte un esfuerzo por definirlos. Deberíamos
decir, antes bien, que como cualquier definición de un concepto moral es
un fragmento de interpretación moral, cualquier definición útil será
inevitablemente controvertida. (Dworkin, 2014, 168).
3.5. ¿Relativismo?:
En esta parte del texto se analiza si los argumentos dados anteriormente llevan de nuevo a
la pregunta si lo planteado por Dworkin es una especie de nuevo relativismo. Y esa
pregunta surge debido a que el autor califica los conceptos de justicia, honestidad y otros
como interpretativos y que varían de lugar en lugar. Por ejemplo, en algunos lugar se toma
a la discriminación racial o de género como ejemplo paradigmático de injusticia; pero en
otros lugares sucede todo lo contrario, incluso parece que hacer justicia es llamar a cometer
esos actos de discriminación. Entonces la pregunta que se plantea el autor es que si la
justicia es un concepto interpretativo, ¿por qué no habría de ser la afirmación anterior
también cierta con respecto a ella?
El problema de fondo, y que lleva mucho tiempo intentando solucionando, es cómo es
posible haya un mismo concepto de justicia si las diversas prácticas demuestran que hay
muchas diferencias entre los conceptos de justicia. Si una persona califica de “injusto” la

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posibilidad de no poder ajusticiar a su mujer por hacer algún acto banal, como utilizar
falda, y otra persona califica de “injusto” que el hombre tenga la capacidad de poder
ajusticiar a esa mujer sin ninguna reprimenda, entonces ¿cómo es posible que haya una
posibilidad de traducción en esos casos? ¿Por qué no se puede decir que la primera persona
carece por completo del concepto de justicia?
La posible solución es que se debe justificar el supuesto que su concepto es nuestro
concepto, es decir, las personas en cuestión deben llamar muchos de los actos que nosotros
tomamos como injustos mediante la palabra que se traduce como injusto, y deben suponer
que su designación tiene consecuencias bastante similares a las que nosotros reconocemos
como injusto. Por lo anterior es que:
Debemos juzgar por nuestra cuenta qué justificación de esos paradigmas
y estructuras compartidos es adecuada, y no lo será ninguna que apruebe
la discriminación de género. Aquellas otras culturas comparten el
concepto de justicia con nosotros, pero –es al menos razonable que lo
supongamos así- lo malinterpretan profundamente. No hay relativismo en
esta historia: solo error de parte de aquellas. (Dworkin, 2014, 169).
4. Verdad.
4.1. Desacuerdo sobre la verdad:
En este apartado la discusión se centrara sobre la posibilidad de considerar a la verdad
como si fuera un concepto interpretativo. En la historia se ha visto como la gente discrepa
acerca de la verdad en miles de aspectos tan mundanos como si es verdad que Cleopatra
durmió con Cesar, o si el universo comenzó con un gran estallido, o si la invasión de Iraq
fue inmoral. El autor sostiene que las verdades morales pueden ser objetivamente
verdaderas y que los juicios interpretativos pueden ser verdaderos. Entonces la pregunta
que se plantea, es que si existen estas discrepancias, ¿es posible compartir algún concepto
de la verdad?
El primer punto de vista que va a desarrollar el autor, y que es bastante popular hoy en día,
es que la verdad es una idea primitiva que no puede definirse. El problema de definir de esa
manera la verdad es que no da respuestas útiles a las preguntas planteadas con anterioridad
porque se entiende a la verdad como una perogrullada, al estilo: si Sam es calvo, entonces
Sam es calvo o si el agua corre cuesta abajo entonces el agua corre cuesta abajo. Eso es lo
que denomina el autor bajo el nombre de teoría “deflacionaria” de la verdad. Y en ese
contexto puede funcionar la verdad como un concepto criterial. Eso en la práctica no
preocupa ya que una vez entendemos la redundancia entonces la preocupación por la
naturaleza de la verdad desaparece. La verdad, en los contextos filosóficos sigue siendo el
centro de atención. Por eso es que:
Podemos rescatar los argumentos filosóficos acerca de la naturaleza de la
verdad si somos capaces de entender esta última como un concepto
interpretativo. En la medida de lo posible, deberíamos reformular las

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 diferentes teorías de la verdad propuestas por los filósofos y tratar las
como afirmaciones interpretativas. (Dworkin, 2014, 171).
Entonces para juzgar las teorías filosóficas conocidas de la verdad se tendría que preguntar,
hasta qué punto interpretan la red de conceptos y practicas tomados en conjunto. Por
ejemplo, la teoría de la correspondencia se debería ver como un intento de construir
concepciones entrelazadas de la correspondencia y la realidad, de una manera que haya un
sentido interpretativo de la verdad como correspondencia con la realidad. Pero sin embargo,
el proyecto de conectar la verdad con la correspondencia es muy arduo. Una de las
demostraciones que es difícil de demostrar es especificar algún sentido sustancial y
apropiado de la correspondencia. Para formularlo en una pregunta ¿Cómo puede
considerarse que las proposiciones corresponden a algo?
Eso se puede formular de dos formas diferentes. La primera sostiene que la teoría agota la
interpretación, de tal manera que en esta ultima la verdad es siempre un asunto de
correspondencia con algún estado psicológico, como puede ser la interpretación de un
poeta. Y se deduce de eso que ninguna afirmación puede ser verdadera cuando no hay un
estado psicológico que pueda hacerla verdadera. El segundo punto de vista se desarrolla de
la siguiente manera en el texto:
El segundo punto de vista, rival del primero, sostiene que la teoría de los
estados psicológicos solo es válida para ciertos géneros específicos de la
interpretación colaborativa, como la interpretación conversacional; es
válida para dichos géneros en virtud de la aplicación a ellos de una
descripción más abstracta –la llamé explicación del valor- que también se
ajusta a una gama más amplia de géneros. (Dworkin, 2014, 173).
Entonces, después de distinguir estos dos puntos de vista, el autor va a ahora va a usar la
misma distinción en relación con las teorías de la verdad. Se podría decir, en primer lugar,
que la teoría de la verdad como correspondencia agota el concepto de verdad, es decir,
enuncia las condiciones que cualquier tipo de juicio debe cumplir en cualquier dominio
para que se considere como algo verdadero. El segundo punto de vista se puede formular de
la siguiente manera:
O podríamos, en segundo lugar, intentar formular algún concepto muy
abstracto de la verdad y de las ideas asociadas de realidad, objetividad,
responsabilidad, sinceridad y el resto, que nos permitiera construir teorías
diferentes y menos abstractas como candidatas a explicar la verdad en los
distintos dominios donde las afirmaciones de verdad cumplen algún
papel. (Dworkin, 2014, 173).
La estrategia que más le gusta a Dworkin es la segunda, porque si se adopta la segunda
postura, entonces se trataría las diversas teorías de la verdad (en esas caben tanto la teoría
de la correspondencia como la de la coherencia) como intentos de aplicar alguna
descripción más abstracta de la verdad a un dominio en particular. Un ejemplo de lo
anterior es que un teórico de la verdad podría afirmar que su teoría favorita propone la
mejor forma de entender de manera abstracta la verdad en un campo particular, como la

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ciencia, sin tener que afirmar que esa aplicación en otro campo particular sea la mejor. Es
por todo lo anterior que el autor propone que:
Debemos tomar la segunda estrategia, que tiene ventajas iniciales
evidentes. Se ajusta a una gama mucho más amplia de prácticas en las
cuales los conceptos de verdad y veracidad desempeñan hoy un papel
importante. El regimiento de virtudes reunidas en la idea de veracidad –
sinceridad, autenticidad, responsabilidad intelectual y todo el resto- no se
limita a los dominios de la ciencia física y la psicología. (Dworkin, 2014,
174).
4.2. El escepticismo otra vez:
En este apartado el autor va a analizar si el escepticismo interno puede estar de acuerdo con
alguna de las dos estrategias planteadas en la parte de arriba. Se debe analizar si el
escepticismo concuerda con la teoría abstracta de la verdad que Dworkin acaba de plantear.
La idea del autor es tomar al pie de la letra las afirmaciones de verdad en todos los
dominios donde esa verdad es habitual, y luego se pregunta, si se puede entender esa
verdad en un dominio particular que está organizado en torno de la indagación. Por
ejemplo, en la puesta en escena de una obra de teatro, en este caso particular de Hamlet. Un
director que ve la obra se pregunta: ¿qué interpretación de la obra en su conjunto y de cada
parlamento debe servir de guía a cualquier puesta en escena de la pieza, en cualquier
momento y en cualquier lugar? También se puede preguntar: dadas las reacciones que tiene
el director a la obra, la época, el lugar de trabajo ¿qué interpretación debe servirme de guía
hoy? La respuesta a la primera pregunta es que no hay una respuesta excluyentemente
correcta. Y la respuesta a la segunda pregunta es la siguiente:
Pero la misma teoría podría sostener que hay, en efecto, una respuesta
excluyentemente correcta a la segunda pregunta, aun cuando nuestro
director no tenga certeza alguna acerca de cuál es. Puedo estar
equivocado, desde luego, con respecto a las metas pertinentes de una
nueva puesta en escena de un clásico, en cuyo caso mis puntos de vista
sobre las respuestas correctas también lo estarían. Aquí todo es sustantivo
y, por tanto, todo está en juego. (Dworkin, 2014, 176).
4.3. Verdad y método:
Este apartado comienza el autor argumentando que el enfoque que él desea plantear se basa
en unas diferencias de grado en la abstracción entre los dos tipos de teorías expuestas
anteriormente. Entonces se comienza con una descripción casi formal y muy abstracta del
concepto de verdad. Y cuando se aplica dicha descripción casi formal de la verdad a
dominios específicos, entonces se produce teorías más concretas, que se funden para
constituir manuales metodológicos independientes para cada dominio y subdominio. Por
ejemplo, si se toma la teoría de la correspondencia como el fruto más concreto de una
formulación más abstracta de las ciencias físicas, entonces esta teoría daría las bases para
una teoría del método científico, que es limitar las evidencias de las proposiciones del
mundo físico sobre la base de hechos que hagan verdaderas dichas proposiciones.

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Esa progresión de la verdad al método es también válida para los dominios de la
interpretación. Por ejemplo, en el caso de la interpretación literaria, una teoría de la verdad
basada en los estados psicológicos es una versión más abstracta del punto de vista particular
de algún crítico literario sobre la manera de leer entre literarios. Es por todo lo anterior que:
Nada en este argumento insinúa siquiera que la verdad dependa jamás de
nosotros, posibilidad ya excluida por la formulación más abstracta de la
verdad como éxito en la indagación. No hay nada opcional, descolorido,
mínimo o quietista en el tipo de verdad que afirmamos para uno y otro
dominio. Tampoco mantenemos un diálogo de sordos en nuestras
discusiones filosóficas sobre la verdad. Realmente discrepamos.
(Dworkin, 2014, 177).
4.4. Conceptos ligeros y conceptos densos:
Aquí comienza volviendo al argumento principal. El autor ha sostenido que los conceptos
morales tales como honestidad, justicia, traición y amistad son de orden interpretativo, es
decir, para explicar el acuerdo y el desacuerdo en los distintos casos, no se busca los
criterios compartidos de aplicación, sino que se supone prácticas compartidas en las que
figuran esos conceptos. El problema detrás de esa idea de interpretación es que no se ajusta
con facilidad a esos conceptos morales muy abstractos. Por ejemplo, tiene sentido tratar
desacuerdos sobre la amistad (por ejemplo si se tiene que criticar a una persona por avisar a
la policía de pruebas que incriminan a un amigo), como reflejos de diferentes
interpretaciones de esta. Pero, en el caso de la bondad y el deber no es así, ya que extraño
pensar que un argumento sobre si se tiene la obligación de ayudar a los pobres es un
argumento sobre la mejor interpretación de lo que es la obligación. Por eso para seguir con
la discusión, el autor va a utilizar una distinción que hace Bernard Williams acerca de los
conceptos morales ligeros y conceptos morales densos, que es la siguiente:
Caracterizó como conceptos ligeros las ideas de corrección e incorrección
moral y de lo que se debe y no se debe hacer, porque son vehículos muy
abstractos de encomio o desdoro que pueden asociarse a una gama casi
ilimitada de acciones o estados de cosas. (…) Los conceptos morales
densos, por su parte, mezclan el elogio o el desdoro que proponen con
descripciones fácticas más concretas. <<Valiente>>, <<generoso>>,
<<cruel>> y <<confiable>> son conceptos densos: cada uno de ellos
elogia o condena un tipo particular de comportamiento, al tiempo que lo
describe. (Dworkin, 2014, 178).
Aquí los conceptos densos y los conceptos ligeros tiene igual importancia, ninguno de los
dos es más central o más importante para la moral, sino que los dos tipos forman parte de
un único sistema que sería imposible de reconocer sin tener ambos conceptos. Se puede
decir en algunas oportunidades que un acto es lisa y simplemente incorrecto en vez de decir
que es traicionero, desconsiderado, cruel, deshonesto, entre otras. También se podría decir
que una persona tiene buen carácter en vez de decir que es generosa, valerosa, noble, entre
otras. Por eso es inútil calificar un acto de irrazonable o falto de acto sin sugerir que ese

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acto también es incorrecto. Y los conceptos concretos y abstractos tienen en su totalidad
papeles que cumplir e intercambiar en el caso de la moral. Es por todo lo anterior que:
Cuando hace falta un argumento, interpretamos los conceptos más densos,
incluidos los que entre ellos son relativamente más ligeros, como las ideas
de lo que es razonable y lo que es justo, con el fin de encontrar
fundamentos para rescatar las conclusiones menos guarnecidas que
proponemos en los conceptos muy ligeros que usamos en primer término.
(Dworkin, 2014, 181).
4.5. Platón y Aristóteles:
En este último apartado va a analizar el autor si es posible entender de mejor manera a los
influyentes filósofos morales del pasado, es decir, va a comparar su teoría moral y política
con las teorías de filosofía moral interpretativa de la antigüedad que son Platón y
Aristóteles. Estos dos filósofos antiguos basan sus teorías morales y políticas alrededor de
interpretaciones de las virtudes y los vicios, desde los personas como la sabiduría hasta la
gran virtud política de la justicia. Ambos proponen un elaborado argumento interpretativo
que se puede describir en dos etapas significativamente diferente. En la primera etapa, ellos
analizaban cada una de las virtudes y los vicios que abordaban, y después, en la segunda
etapa, encontraban interconexiones entre esa red de conceptos morales y la ética.
Aunque hay autores, como Terence Irwin, que sostienen que los argumentos de Sócrates en
los primeros diálogos de Platón no eran de modo interpretativo. El primer método socrático
supone que una definición exitosa de las virtudes es de manera reductiva, es decir, que
caracteriza una virtud solo de manera descriptiva. Pero no pasa lo mismo con el Sócrates de
la Republica, ya que él está dispuesto a proponer concepciones de cada virtud, pero
abandona la restricción reductiva para adoptar el estilo interpretativo. La forma de justificar
de modo interpretativo la moral en el caso de Platón es de la siguiente manera:
El argumento interpretativo de Platón es multidimensional; abarca una
descripción de la valentía y la templanza, así como de la justicia y la
felicidad. Por otra parte, apunta a concepciones de las virtudes que no son
jerárquicas, sino de apoyo mutuo. No comienza con una descripción de la
felicidad y moldea su examen de las virtudes para que se ajuste a ella. Al
contrario, en un inicio su descripción de la felicidad también es
contraintuitiva, y en definitiva solo puede justificarse gracias a su
adaptación interpretativa a las virtudes. (Dworkin, 2014, 183).
En el caso de Aristóteles, uno puede encontrar el método interpretativo en la Ética
nicomáquea. La forma de describir las virtudes en el filósofo de Estagira es que las virtudes
se encuentran en la mitad de dos vicios. Por ejemplo, solo se entiende lo que es la valentía
si se compara tanto lo que es cobarde como lo que es temerario. Para Dworkin, la doctrina
del punto medio es un dispositivo interpretativo. En otras palabras, la representación de la
virtud como un punto no es una conclusión interpretativa sino es una estrategia para guiar
la interpretación. Por eso el desafío interpretativo consiste en encontrar una descripción de

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la virtud que explique su posición intermedia entre los dos vicios. Por eso es que al final
concluye el texto sosteniendo:
La conexión trazada por Aristóteles entre las virtudes y la felicidad es
interpretativa, al igual que la de Platón. Es multidimensional y de apoyo
mutuo, y no jerárquica. Nuestra manera de entender la felicidad –una vida
buena- depende de cómo entendamos cada una de las virtudes, lo que a su
vez depende de cómo entendamos cada una de las otras. Pero nuestra
manera de entender las virtudes también depende de nuestro sentido
independiente de lo que es la felicidad. (Dworkin, 2014, 184).
5. Bibliografía:
Dworkin, R. (2014). Justicia para Erizos. Fondo de Cultura Económica. México. Ciudad de
México.

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