Materia: Gnoseología

Introducción al Teórico sobre Heidegger.

Clase: 06 de Junio de 2019

1er Cuatrimestre 2019

Profesor: Mario Gómez

Contenidos: Heidegger.

Este texto que aquí se presenta recoge el desarrollo de la clase del 06 de Junio de
2019 y lo amplía con indicaciones filológicas y argumentales. Este texto como tal es de
lectura obligatoria para el examen final. Por lo tanto este es un material obligatorio
que será objeto de evaluación en el examen final.

Profesor: Buenas tardes. Mi nombre es Mario Gómez y hoy viernes vamos a trabajar
es la articulación entre la noción de mundo y de espacio en la filosofía temprana de
Heidegger. Ese (mundo y espacio en la filosofía temprana de Martín Heidegger) es el tema
que recorrerá esta clase.

En la reunión de hoy vamos a trabajar sobre algunos antecedentes de la noción de

mundo en el joven Heidegger. Cuando digo “joven Heidegger” me refiero a las obras
anteriores a 1927. Luego, haremos una introducción a la noción de mundo y a sus
antecedentes fundamentales en Ser y Tiempo. Vamos a dejar para la reunión que viene el
vínculo específico entre mundo y espacialidad en el contexto de Ser y tiempo. Como
bibliografía del propio Heidegger, para la cursada, les voy a dejar una selección de
parágrafos, que son los siguientes:

1. Ser y Tiempo: §1 - §7 ( ESTOS PARAGRAFOS SON OPTATIVO)

2. Ser y Tiempo: §14 - §18; (ESTOS PARÁGRAFOS SON OBLIGATORIOS)

3. También les voy a dejar, por separado, un breve capítulo de un autor español
que analiza la noción de mundo en la obra temprana de Martín Heidegger. El autor es
Berciano Modesto Villalibre y el libro, La revolución filosófica de Martín Heidegger.
De esa obra les voy a dejar un capítulo, que es una visión amplia de la noción de
mundo en el joven Heidegger. El capítulo es optativo. EN EL FINAL SE
PREGUNTARÁ SOBRE LOS PARÁGRAFOS 14 A 18 Y 22 A 24 DE SER Y
TIEMPO.

Para que ustedes se ubiquen: con los temas que vamos a ver nos encontramos en
la Unidad 4 del Programa. Esa unidad tiene una sección específica dedicada a mundo
y espacialidad en Ser y tiempo como tópico dominante. Y, en esa unidad del programa,
hay una serie de ítems, que son los que fundamentalmente, a fines de esta clase y toda
la clase que viene, estaremos conversando y discutiendo.

Ahora bien, con respecto a las traducciones del texto fuente (Ser y tiempo) hay dos y
son utilizables ambas. Está la traducción de Gaos, en Fondo de Cultura Económica, y la de
Rivera Cruchaga, que salió por Editorial Universitaria y que ahora está editada por Trotta.
Ambas traducciones son buenas y utilizables. A mí juicio, es más pertinente la traducción
de Gaos porque es un poco más literal. La de Rivera Cruchaga es un poco más
interpretativa. Pero, en los parágrafos que nos atañan a nosotros las interpretaciones de
Rivera Cruchaga no son tan problemáticas. Se lee con fluidez y no ocasiona mayores
inconvenientes. De todas formas, aunque la lectura de Gaos es más abstrusa es, no obstante,
más fiel al texto y para una primera lectura es más recomendable.

Entonces, estas serían las recomendaciones bibliográficas y demás. Dicho esto,

podríamos comenzar con la clase de hoy. Lo que me gustaría hacer, como paso
introductorio, es mostrar y presentar algunas influencias fundamentales en la
formación de Martín Heidegger, en las cuales se comienza, paulatinamente, a
explicitar la importancia que tiene el concepto de mundo.

La influencia más importante, que podríamos mencionar, es la ejercida por Edmund

Husserl. Y es la que podemos denominar la influencia y formación fenomenológica de
Martín Heidegger. Como ustedes sabrán, hay dos obras capitales de Husserl —capitales
porque son formadoras de las corrientes filosóficas de la primera mitad del siglo XX—, que
son: Ideas I, que es de 1913, Ideas relativas a una fenomenología pura y a una filosofía

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fenomenológica I, e Investigaciones lógicas del 1900. Heidegger leyó ambos textos y
trabajó sobre ellos. Él tiene una clara posición al respecto, que es la siguiente: vamos a
encontrar en Heidegger su principal fuente de influencia fenomenológica en la publicación
de Investigaciones lógicas en el 1900. Especialmente, la V y VI investigación lógica son las
que configuran el pensamiento temprano de Heidegger. Y, complementariamente,
Heidegger no acepta, se contrapone a las tesis que desarrolla Husserl en el tomo I de Ideas.

Por lo tanto, la influencia y la formación fenomenológica que recibe Heidegger de

Husserl tienen su epicentro en Investigaciones lógicas —tienen su epicentro en el momento
fundacional de la fenomenología, en 1900 con la publicación de Investigaciones lógicas. Y
esto tiene la característica de darse en un marco de reflexión filosófica que atañe a un
tratamiento de la lógica y su delimitación de una interpretación psicologista de la misma.

De esta temprana influencia fenomenológica hay algunos puntos a destacar, que

Heidegger toma y conserva toda su vida en su esquema filosófico: 1) la noción de
donación, esto es, el tomar la manifestación de los objetos tal como ella se da y sin
introducir ningún presupuesto en la apropiación de aquello que se manifiesta; 2) la crítica al
psicologismo, esto es, la explicación del sentido del objeto y de la validez que los objetos
tienen para nosotros, en tanto sujetos, no depende de nuestras operaciones psicológicas o
cognitivas; esto equivale a decir que no depende de nuestros procesos mentales. El sentido
y el valor de los objetos es independiente de los procesos mentales del sujeto. Hay una, para
utilizar la noción de Husserl, excedencia del sentido y del valor de la objetividad. Y esa
noción de excedencia resulta para Heidegger fundamental.

Esta primera influencia, que hemos dado en llamar fenomenológica y que tiene estos
dos puntos por epicentro, es algo que acompaña a toda la producción filosófica de Martín
Heidegger.

En Ser y tiempo notaremos que la fenomenología de Martín Heidegger adquiere notas

distintivas muy particulares. Pero nunca deja de ser fenomenología; sea una fenomenología
ontologizante, una fenomenología hermenéutica, con lo cual Heidegger toma distancia
respecto de Husserl, lo que importa es que su planteo filosófico sigue siendo
fenomenológico. Es decir: siempre se va a atener a la manifestación de las cosas mismas. Y

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las intentará explicar con independencia de cualquier apropiación psíquico-psicológica o
subjetivista que se puede hacer de las mismas. No porque las apropiaciones psíquicas o
psicológicas estén mal, sino porque no son apropiaciones y explicaciones originarias. Y lo
que la fenomenología tiene que hacer es describir la originariedad. Después, podemos
discutir qué se entiende por originario, en qué plano se da lo originario y qué significa
describir. Y, seguramente, estos tres puntos serán puntos en los que Heidegger estará en
desacuerdo con Husserl.

Otra influencia, otra nota distintiva fundamental proviene de la filosofía de Dilthey. Y

esa influencia tiene dos notas distintivas fundamentales. A saber: por un lado está el
centramiento en la noción de vida como categoría filosófica central de análisis. Y, como
segundo aspecto, la importancia de la historicidad como criterio de análisis filosófico. La
relación ente vida e historicidad puede señalarse como una influencia decisiva en la
conformación del pensamiento del joven Heidegger.

Estudiante: ¿Esto está en las conferencias de Kassel?

Profesor: Sí, ahí se puede ver esta influencia. Esas conferencias se editan en 1924 y
constituyen una transición fundamental hacia los tópicos centrales, que el autor desarrollará
en Ser y tiempo. Fundamentalmente, la noción de historicidad, de temporalidad y la noción
de Dasein, como existenciario fundamental; esas son nociones que pululan por esos años
como tópicos centrales.

Les comento, dado que apareció la pregunta y a lo mejor les interesa, la conferencia,
por una cuestión editorial, no forman parte de las obras completas de Martín Heidegger.
Están editadas por separado.

Eso tiene dos ventajas: 1) el texto es bilingüe. Es un texto que se editó en Francia y
por eso está en alemán y francés. 2) El editor se tomó algunas libertades para editar el texto
y entre ellas, le incorporó, a una muy buena introducción, la correspondencia sobre el
concepto de vida entre Husserl y Dilthey. Esa es una excelente introducción, para leer el
texto luego y poder ver cómo el logicismo husserliano de Investigaciones lógicas convive
con el historicismo realista de Dilthey. Y es interesante ver cómo ambos elementos se
plasman en las conferencias.

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 Pero, volvamos al punto central de nuestro análisis. El segundo nivel de influencia es
el de Dilthey, con el concepto de vida e historicidad.

Hacia 1919-1920 Heidegger coloca en el rígido marco fenomenológico, elaborado

por Husserl en Investigaciones lógicas, que es un marco a-histórico, el tratamiento de las
filosofías de la vida o los tratamientos vitalistas de la noción de vida. Entonces, la noción
de vida se vuelve un concepto central. Y esta noción, desde Dilthey en adelante, tiene una
propiedad fundamental: la vida, nuestra existencia caracterizada como vida, autodenominar
nuestro ser-en-el mundo como vida y no como conciencia, subjetividad, persona, sino como
vida lo que significa es colocar en el primer plano de análisis el carácter histórico de
nuestra existencia. Para Dilthey definirnos como seres vitales no es definirnos como seres
orgánicos y naturales, sino definirnos, en primer lugar, como seres históricos con un destino
y una consumación de ese destino.

La vida, dice Dilthey, se interpreta a sí misma en un marco histórico. Heidegger

apropia este concepto y lo coloca en un plano de análisis, que es el que tenía previamente
constituido: la fenomenología husserliana.

Por lo tanto, para Heidegger, en estos primeros años (1919-1922), de lo que se tratará
es de describir fenomenológicamente la historicidad de la vida. Es decir: describir cómo
nuestra existencia se manifiesta es explicitar cuáles son las estructuras que componen a la
vida. Y esas estructuras serán históricas. No simplemente históricas en el sentido en que se
modifiquen o cambien, sino históricas en un sentido mucho más radical y fundacional. La
vida fáctica es histórica porque la constituye la temporalidad. Y esto es porque somos seres
finitos. Existir es desarrollar nuestra finitud. En ese sentido somos históricos. No es en un
sentido histórico relativista, esto es, nuestras propiedades o cualidades cambian según el
medio en el que nos desarrollamos o constituimos. Histórico se dice en un sentido mucho
más específico. Más específico, al menos, dentro de los parámetros que desarrolla
Heidegger. Somos seres vitales, en tanto somos seres temporales; en tanto desarrollamos
nuestra existencia en el tiempo. Vida e historicidad van de la mano.

Desde esta segunda influencia y de aquí en adelante, para siempre —para siempre
significa este viernes y el que viene—, vamos a ver que se hace explícito en la filosofía de

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Martín Heidegger que su objeto de tratamiento filosófico no puede ser eidético. No puede
ser ideal. La filosofía tiene como punto de análisis fundamental, como punto de partida
filosófico fundamental, un ámbito que es fáctico. Por eso la vida, como concepto filosófico,
es el primer existenciario fundamental que desarrolla Heidegger en su obra filosófica. No se
va a hablar de la noción de idea, tampoco de un sujeto trascendental, ni de condiciones a
priori de la posibilidad, no se va a hablar de condiciones generales de la fundamentación;
de lo que se va a hablar es de vida. La vida es una existencia fáctica. A tal punto es fáctica,
que la nota distintiva fundamental que la vida tiene es su historicidad. Por lo tanto,
podríamos decir que la vida, en tanto vida, es fáctica. Y como es histórica y temporal se
desarrolla en un mundo.

La noción de vida, como vida fáctica, como vida que se interpreta a sí misma como
vida histórica, es un protoconcepto de mundo en la obra temprana de Martín Heidegger. De
allí que sea tan importante esta influencia fenomenológica, que proviene de la filosofía de
Dilthey. Por supuesto, al hablar de influencias estamos marcando la apropiación que hace
Heidegger de estos autores. Todas las otras notas distintivas que caracterizan la filosofía de
Dilthey, Heidegger no las toma. Dilthey es un autor psicologista. Es un autor que cuando
dice que la vida se comprende a sí misma considera que hay propiedades psicológicas
fundamentales, que me permiten captar intuitivamente el núcleo central de la vida. Todos
estos tópicos Heidegger no los toma.

A Heidegger le interesa el concepto de vida como vida histórica, porque le permite

plantear el estatuto fáctico de la misma. Y darle vida, por decirlo de alguna manera, a la
descripción fenomenológica, que en el marco husserliano sólo se movía en el terreno
eidético o ideal.

En tercer lugar, hay una influencia más difusa y menos conocida, pero la menciono
porque es importante y porque Heidegger, a veces por la negativa, ha hecho referencia a
ella. Esa influencia es la de un vitalismo más amplio, fundamentalmente a partir de
Bergson. Heidegger es un lector de Materia y memoria. De hecho, en el tomo 58 de sus
obras completas, que recogen un curso universitario que corresponde al período de invierno
de 1919-1920, que está publicado en alemán con el título de Problema fundamental de la
fenomenología. El texto comienza con un epígrafe de Materia y memoria.

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 Entonces, Bergson es una influencia fundamental para Heidegger porque le permite
inteligir una nota central de la historicidad, una nota central de la temporalidad de la vida
fáctica que es la siguiente: el tiempo y la historia no tienen su esencialidad ontológica en un
carácter cuantitativo, medible y circunscribible, sino en un elemento que es cualitativo.
Heidegger tiene una influencia positiva, al menos en estos años, de la noción de dureé
bergsoniana. La conciencia es duración. La conciencia tiene una homogeneidad, en tanto se
sostiene en un tiempo, que no es un tiempo espacial, que no es un tiempo objetivizado. Esta
idea de que los fenómenos tiene una esencia temporal. Y que es esencia temporal no es
objetivable cuantitativamente, son influencias que Heidegger no va a abandonar nunca.
Aunque, a posteriori de Ser y tiempo Heidegger será un crítico de Bergson. E, incluso, va a
ser un crítico de la noción de temporalidad en Bergson. Pero, va a ser un crítico en términos
más radicales. Por considerar que Bergson no solo no planteó correctamente la noción de
duración, sino que planteó maniqueamente el problema de la duración temporal de la
conciencia, pues contrapuso un tiempo no objetivado y cualitativo a un tiempo objetivado,
que Bergson identifico con la doctrina del tiempo aristotélica. Y no comprendió, a juicio de
Heidegger, que en Aristóteles el tiempo no sólo es objetivación y cuantificación, sino
también está la posibilidad de pensar una cuantificación no cuantitativa.

Más allá de que a nosotros no nos importan estas críticas, esta influencia temprana de
que la historización y temporalización de la vida fáctica no es una temporalidad, como dice
Heidegger, de almanaque o calendario, sino una temporalidad del sentido de la existencia.
Esa es una tercera influencia y es fundamental. Y como atañe a la temporalización de la
vida y como la vida es vida fáctica; y como por ser vida fáctica es vida-en-un mundo,
resulta entonces una influencia muy importante para la noción de mundo. Y la noción de
mundo es el tema que nos convoca.

Estudiante: ¿Cómo es una temporalización no objetivada?

Profesor: Lo que, básicamente, Heidegger toma de Bergson es la idea de que durar o

permanecer con constancia y homogeneidad no depende de una determinada localización
espacial. Es decir, Bergson ejemplifica la duración —y estos no son ejemplos que tome
Heidegger— de la existencia de un fenómeno no espacializado en la retención de un
recuerdo. Tenemos duración temporal, tenemos permanencia temporal y allí la duración y

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la permanencia no implican un locus espacial. Esta es una tesis fundamental, que Bergson
desarrolla en el capítulo III de Materia y memoria; y que, de seguro, es el capítulo que más
influyó a Heidegger. Esos son los puntos que más influyeron a Heidegger.

Ahora, de qué manera este concepto se expresa en la obra de Heidegger, se expresa

cuando Heidegger analiza lo que denomina “la movilidad histórica de la vida fáctica”. Es
decir: analiza un proceso constitutivo de nuestra existencia, que es temporal, histórico y
que, en principio, no está espacializado y no tiene ubicación. Duración no coincide con
constancia. Duración no significa mera permanencia como un “ser ahí”. Para quienes hayan
leído el segundo Heidegger, la noción de mora, y todos los juegos de palabras que él hace
tienen un protoantecedente en estos tratamientos de la historización de la vida fáctica.

Bien, hay tres influencias. En principio tenemos, lo recuerdo rápidamente para que
podamos continuar: 1) apropiación de la matriz fenomenológica husserliana, 2) la
influencia de Dilthey, fundamentalmente el carácter histórico de la vida, y 3) la
interpretación histórica en términos cualitativos y no cuantitativos. Desde la segunda
influencia en adelante queda claro que cada vez que hablamos de vida de lo que hablamos
es de facticidad. Por lo tanto, la relación entre vida, facticidad y mundo es fundamental. De
hecho, la expresión “mundo de la vida” (Lebenswelt) resulta fundamental, para este
Heidegger temprano entre 1919 y 1923 (hasta donde continua el concepto)

Una cuarta influencia, menos importante para nosotros pero que tiene su valor, es la
que proviene de la filosofía de Nietzsche. Por estos años, Heidegger es también un lector de
Nietzsche. La influencia es importante, no tanto por cómo se expide Heidegger sobre
Nietzsche en estos años, sino por un punto que es fundamental para nosotros. Como ustedes
se habrán dado cuenta, Heidegger está permanentemente intentando dotar de contenido
fáctico a la fenomenología de Husserl. De allí su diálogo con autores vitalistas (Bergson y
Dilthey). Nietzsche es un autor importante porque nos recuerda, en la lectura que
Heidegger tiene de él, que el diálogo de Heidegger con el vitalismo excluye: 1) criterios
antropológicos y 2) criterios biológicos. Es una advertencia filosófica, que cada vez que
hablemos de vida en la obra temprana de Martín Heidegger, en algún sentido, estamos
hablando de mundo. Y al hablar de mundo, hablamos de un mundo fáctico, concreto, real e
histórico.

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 Por lo tanto, esa noción de mundo está escindida de la noción de un mundo natural;
está escindida de una caracterización biológica del existente humano; y está independizada
de criterios naturalistas de análisis. Por eso, es tan importante la contraposición que el
propio Heidegger establece entre Nietzsche y Schopenhauer.

Mientras para este Heidegger temprano Schopenhauer es un autor pesimista, que no

ha comprendido filosóficamente a Kant y que desemboca en un naturalismo; Nietzsche es
un autor, que más allá de los problemas filosóficos que tenga su obra, permite tener como
marco de referencia un tratamiento de la noción de vida, donde ésta no sea interpretada
biológicamente. De allí que para nosotros sea una referencia general.

Una quinta cuestión a marcar, y que es fundamental, es: la temprana formación de

Heidegger —y por “temprana” hay que entender su formación preuniversitaria— es una
formación católica. Como es una formación católica, Heidegger se ha formado en
dogmática, es un lector de Aristóteles, Santo Tomás. De hecho, una de las primeras
cátedras a las que quiso aspirar, y no consiguió, fue una cátedra de filosofía católica. Por lo
tanto, sus lecturas de Aristóteles, de Santo Tomás y de San Agustín resulta una influencia
fundamental en su formación.

Esta quinta influencia se podría subdividir. Por un lado, tenemos la influencia tomista
y aristotélica en Heidegger. Por otro lado, tenemos una influencia agustiniana. La
influencia tomista-aristotélica va a llevar a Heidegger a desarrollar el concepto de
movilidad de la vida fáctica. Porque, fundamentalmente, va a tomar como categoría central
de los análisis aristotélicos la noción de movilidad en el Libro IV de la Física. Y desde su
perspectiva agustiniana, Heidegger va a intentar elaborar una serie de movimientos
específicos, que caracterizan a la historicidad de esa vida. Entonces, Heidegger va a
clasificar, en distintos cursos y con distintos niveles de especificación, los movimientos de
la vida fáctica. Va a hablar de una tendencia a la caída, del pecado, del despeñamiento, del
arruinamiento, etc. Una serie de notas distintivas, que le permiten especificar la movilidad
de la vida fáctica. Y para ello, Heidegger se inspira en las Confesiones de San Agustín.

Y, más específicamente, Heidegger va a tomar de Agustín, a partir de la noción de

pecado, la noción de mundo. Si la vida fáctica es una vida histórica y es una vida que se

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mueve, esto es, es una vida que despliega una existencia, entonces esa movilidad se da en
un mundo fáctico. Y a partir de allí, la vida tiene, siguiendo a San Agustín, dos grandes
opciones: o se gana a sí misma y se apropia, en esa movilidad, para plenificar una
existencia, o se pierde en los vericuetos de la existencia fáctica. Por lo tanto, la vida en
tanto histórica está sujeta a un juego de movimiento y contramovimiento. Se gana y se
pierde. Se apropia de sí misma y se desapropia de sí misma. Es decir: la vida se dota de
contenidos específicos en un mundo.

Dicho de otra manera: ¿Cuál es el primer nombre que el existenciario del mundo
tiene en la filosofía temprana de Martín Heidegger? La noción de vida fáctica. Vida fáctica
histórica. La vida fáctica tiene toda una serie de movimientos, pero todos pueden
reconducirse a una forma madre: movilidad (Bewegung) contramovimiento
(Gegenbewegung). Es decir: si la vida es una vida fáctica, es una vida caída. Por ser una
vida caída está perdida en un mundo. En ese mundo se historiza. A partir de allí, o continúa
en ese movimiento perpetuando su caída, su despeñamiento, su pérdida de sí, o se apropia y
se gana para una finalidad específica. Entonces, desarrolla una contramovilidad. Tanto una
forma de movimiento, como la otra forma de movimiento son modos distintos de
historizarse y son modos distintos de darse sentido.

Hay una influencia más, y es importante mencionarla. Esta influencia es el neo-

kantismo. Heidegger hace de este una apropiación más ambigua, pero es importante
señalarla. El neo-kantismo es algo que en nuestra Facultad se dicta muy poco, pero es una
corriente extremadamente fecunda en Alemania. Y, en términos escuela, tiene dos grandes
referentes —más allá de las diversidades que hay dentro de cada escuela y que habilitarían
a hablar de, prácticamente, un neo-kantismo por autor—, referentes que respondes a dos
grandes ciudades, que son epicentros del neo-kantismo; por un lado, tenemos una escuela
neo-kantiana, que corresponde a los desarrollos filosóficos realizados en autores como
Cassirer o como Natorp. Estos autores representan aquella línea neo-kantiana que pasó a la
historia, a veces injustamente, como una interpretación en cuño epistemológico de la
Crítica de la Razón Pura de Kant. Esta escuela tiene su epicentro en la ciudad de Maburgo,
en Alemania. Es una escuela de la cual Heidegger no se nutre directamente, sino que sus

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influencias provienen de Husserl porque él fue un lector de Natorp y tiene una serie de
polémicas él.

Pero, hay otra escuela neo-kantiana, que tiene su epicentro en la ciudad de Baden, en
Friburgo de Brisgovia, que tiene, fundamentalmente, como grandes representantes a autores
como Rickert, Windelband y Lask. Este neo-kantismo de Baden es lo que se conoce como
aquella filosofía que interpretó a Kant en términos de una filosofía de los valores. Rickert
fue un autor fundamental, Heidegger se doctoró con una tesis dirigida por él.

De ellos, Heidegger toma algunos aspectos que son importantes. Windelband fue
quien sistematizó una diferencia fundamental entre lo que llamó “Ciencias nomotéticas” y
“Ciencias ideográficas”. Eso, en la filosofía de Dilthey se tradujo como “Ciencias de la
naturaleza” y “Ciencias del espíritu”. Heidegger tiene una influencia importante en esa
dirección. Sobre todo, en lo que refiere a la noción de Ciencias del espíritu. Y esta escuela
filosófica es importante, porque es una escuela dentro de la cual la noción de hermenéutica
y de interpretación se desarrolló como una ciencia del espíritu o como una ciencia
ideográfica fundamental. Y Heidegger desarrolló su propio concepto de hermenéutica,
sobre todo de hermenéutica de la facticidad, que es una hermenéutica del mundo de la vida
fáctica, en diálogo y contraposición con los tratamientos que se desarrollaron en esta
escuela neo-kantiana de Baden.

Así que la influencia del neo-kantismo de Baden es importante a nivel metodológico,

para la conformación del cuerpo metodológico heideggeriano. Además, la tesis de
doctorado de Heidegger y su tesis de habilitación se desarrolla en Alemania, en un marco
fuertemente neo-kantiano y que está teñida de discusiones neo-kantianas. La tesis de
doctorado de Heidegger es una tesis en la que desarrolla tópicos para explicar la utilización
del psicologismo en la lógica y la tesis de habilitación es un análisis del concepto de
categoría en la obra de Escoto. Luego, se descubrió que el texto que usó Heidegger no era
de Escoto, sino de un discípulo de él llamado Tomás de Erfurt. Pero, ambos análisis son en
el marco lógico y fenomenológico y están teñidos de tópicos del neo-kantismo de Baden.
Así que, esto es muy importante en sus primeros años formativos.

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 Podemos explicitar esta influencia neo-kantiana en la tesis doctoral y en la tesis de
habilitación con más detenimiento. En cuando a la tesis doctoral. La crítica al psicologismo
en la tesis doctoral1 de 1913 constituye el modelo para no centrar la fundamentación de la
lógica en la Psicología como disciplina ni a las leyes lógicas en leyes psicológicas, de allí la
motivación del título de la tesis: “una contribución crítico positiva a la lógica (ein kritisch-
positiver Beitrag zur Lögik)”. Si bien la tesis doctoral no tiene un tratamiento de la noción
de tiempo en forma específica, lo cierto es que este razonamiento de des-psicologización de
la lógica esta a la base de la análoga reflexión heideggeriana en torno a la imposibilidad de
subjetivizar el tiempo. Así como los procesos lógicos no deben centrarse en el sujeto, el
tiempo como tal no deberá esclarecerse desde una perspectiva psicológica. Del mismo
modo en que no se puede subjetivizar psicológicamente la lógica, y esta debe ser concebida
en la independencia de sus leyes, así tampoco se debe subjetivizar el tiempo, por lo cual
debe ser concebido en su propio proceso de temporalización con independencia de su
acaecimiento subjetivo o de cómo nos afecta.

En la sección final de la tesis doctoral, en la cual Heidegger señala las alternativas a

un psicologismo lógico, defiende la importancia del carácter lógico puro que se expresa en
el juicio -es decir, el “valer (Geltung)” y el “sentido (Sinn)”- frente a dicho psicologismo.
El juicio en tanto no se reduce a ser un proceso psicológico tiene su razón de ser en la
consecución de un sentido que permite expedirse en torno a su valer. En todo juicio puede
“valer (Gelten)” la posibilidad que el mismo sea verdadero o falso. En este sentido el valer
es la “forma efectiva (Wirklichkeitform)” de lo lógico expresada en el juicio. Más
específicamente el sentido expresado en el juicio es lo que, específicamente, vale en el
juicio y no su mera referencia empírica en el mundo.

De allí la importante distinción entre “ello es (das ist)” y “ello vale (das gilt)”, según
esta distinción podemos decir que: “... junto a un “ello es” se da un “ello vale” ”. Con este
señalamiento se pretende indicar que la afirmación de validez es trascendente a la
afirmación de existencia. Por ello la irreductibilidad del ámbito de la lógica, como valor, al
ámbito de lo psíquico como existencia, supone una redefinición de la filosofía en su

1
Cfr. Heidegger Martín, Die Lehre von Urteil im Psychologismus. Ein kritisch-positiver Beitrag zur Lögik (1913)
en GA. 1, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1978, pp. 83-90 (23-32), 105-114 (46-56), 121-124 (I63-
66), 148-159 (90-101).

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conjunto, pues lo que está en juego es el acceso mismo a lo real. Para Heidegger “es
preciso destacar, fundamentalmente, que lo real (das Wirkliche) en tanto tal no puede
demostrarse (beweisen), sino a lo sumo solo puede indicarse (aufgewissen)” en el
fenómeno lógico. Como señala Philippe Capelle-Dumont: “A falta de una filosofía de la
existencia, puede proponerse una filosofía de la validez”. Lo que se comunica en el
“sentido (Sinn)”, por medio del juicio, en esa filosofía de la validez es lo que se impone
lógicamente.

En este sentido, Heidegger permanece fiel a la crítica neo-kantiana de la escuela de

Baden y a su proyecto filosófico, se trata de determinar un reino de los valores y la relación
de los valores con las realidades; por ende, nos ocupamos por desentrañar de ese modo las
significaciones fuera de las categorías, hacia el absoluto. De esta forma el juicio
impersonal, en tanto juicio, pertenece más allá de su especificidad al ámbito intemporal y,
por ello, se contrapone al ámbito de la existencia que se determina temporalmente.

En cuanto a la tesis de habilitación de 1915. En la Tesis de Doctorado quedó

establecida la diferencia entre dos ámbitos del ser, el ámbito del ser ideal y el ámbito del ser
real, de allí que podamos referirnos a esa diferencia como una diferencia ontológica. El
ámbito del ser ideal atañe a los procesos lógicos, específicamente al juicio y la validez del
significado que se expresa en el juicio, en el interior de este ámbito se excluye el tiempo y
se encuentra el modo de expresar la negatividad la cual tiene su lugar específico en el
juicio negativo. El ámbito del ser real atañe a los procesos psicofísicos que incluyen el
tiempo. Establecida esta diferencia es necesario explicitar cómo se articulan ambos ámbitos
del ser. La articulación implica una teoría de las categorías y del significado. Esta
articulación resultará fundamental para la inclusión del tiempo en la ontología, ya no de un
ser solo ideal que por definición lo excluye, sino del ser en su marco existencial más
amplio, la gramática especulativa será central en este paso. En su tesis de habilitación, de
1915, Heidegger se esfuerza por mostrar que las formas categoriales que usa el intelecto no
son puras entidades vacías, sino que remiten a estructuras pre-teóricas ancladas en la vida
histórica.

Heidegger señala que para establecer la relevancia que la escolástica medieval tiene
con el problema de las categorías analizado en su Tesis de Habilitación es fundamental

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establecer la relación entre la “doctrina del significado (Bedeutungslehre)” y la esfera
problemática fundamental de la subjetividad. Se trata de la relación entre el modus essendi
y los modos subjetivos: el modus significandi y el intelligendi. Esta es la relación entre el
objeto de conocimiento y el conocimiento del objeto, la cual permite expresar el concepto
de verum como un “trascendente (Transzendentien) de la determinación del objeto en
general”. Sin embargo, la constitución del problema de conocimiento en la escolástica
medieval no se conecta directamente con una elaboración consciente del problema del
juicio en una relación sujeto-objeto, sino que implicará una dimensión pre-teórica que se
descubre en el tramo final de la Tesis. La metafísica de Duns Escoto y la filosofía del
lenguaje de Thomas von Erfurt asumen que las categorías están enraizadas en las formas
gramaticales del lenguaje cotidiano. El análisis gramático descubre la estructura ontológica
de la realidad histórica. Aquí es donde Heidegger cree reencontrar el tema fenomenológico
por excelencia: la intencionalidad y su capacidad de acceder a la estructura preteórica del
ser histórico.

Como elemento relevante de esta tesis de habilitación cabe destacar que lo individual
constituye así un momento ahora temporal único y originario que es irreductible a cualquier
otro. Es la gramática especulativa la que pone de manifiesto esta singularidad temporal de
lo individual. De esta forma nuestra vida histórica se mueve en la esfera de las
singularidades concretas. Si se rechaza el conocimiento de la singularidad, se pone en tela
de juicio la comprensibilidad de la historia. La fusión de la haecceitas con la intuición
categorial permite a Heidegger transformar la fenomenología reflexiva de Husserl en un
análisis fenomenológico de la vida histórica, esto es, en una hermenéutica de la facticidad.
En este marco, Heidegger descubre en su Tesis de Habilitación sobre Duns Scoto lo
extraordinariamente importante para su filosofía que la heterogeneidad, riqueza y
diversidad de la realidad no pueden tener cabida en un tipo de ciencia que se orienta por el
ideal de la identidad, esa ciencia que se atiene a la complejidad de la realidad es una
gramática especulativa. “Especulativo” significa aquí el reconocimiento de la historicidad
del lenguaje para expresar la aludida individualidad y diversidad de la realidad. Se trata de
“la lengua viva y enunciados en la particular movilidad dada de la significación y de su
plenificación”. La movilidad de la significación es especulativa porque remite a la

14
dimensión temporal y viviente del hablante de dicha lengua. Especulativo se opone aquí al
sentido atemporal del significado.

En este mismo sentido los problemas lógicos solo pueden ser comprendidos en su
especificidad si la esfera lógica es puesta en relación a lo que no es lógico que Heidegger
denomina “translógico (translogischer)”: “No se puede arrojar verdadera luz sobre la lógica
y sus problemas en general, si no se interpreta la conección con lo que se halla fuera de ella
(aus dem heraus sie), lo que deviene translógico” 2. En este marco es que Heidegger afirma:
“La filosofía no puede carecer de su óptica propia, una metafísica de la duración”3. Para
una teoría de la verdad entonces es necesaria la tarea de establecer un significado
teleológico-metafísico último de la conciencia. Por lo tanto la posición teórica no es
prototípica de un sujeto meramente teórico sino que es interna al reino en el cual se halla la
dirección configurativa “del espíritu viviente (des lebendigen Geistes)”. Solamente con una
orientación hacia este espíritu viviente -que Heidegger recuerda se “afirma eternamente”
según expresión de Friedrich Schlegel- permanece la lógica en tanto teoría del
conocimiento preservada de una delimitación externa y arbitraria de sus estructuras y su
sentido lógico puede constituir el problema de su “significado ontico (ontische
Bedeutung)”4. El sujeto de conocimiento teórico, por lo tanto, no constituye el sentido
metafísico más significante para el espíritu viviente ya que dicho espíritu es, en el sentido
amplio de la palabra, esencialmente histórico. De allí que Heidegger señale que la historia y
su significado teleológico, cultural y filosófico ha de devenir un elemento significativo
determinante para el problema del significado.

2
Heidegger Martín, Die Kategorien-und Bedeuntungslehre des Duns Scotus (1915) en GA. 1, p. 404 (346)
El término destacado en bastardillas es de Heidegger.

3
Heidegger Martín, Die Kategorien-und Bedeuntungslehre des Duns Scotus (1915) en GA. 1, p. 406 (348) La
oración esta destacada en bastardillas por Heidegger.

4
Heidegger Martín, Die Kategorien-und Bedeuntungslehre des Duns Scotus (1915) en GA. 1, p. 406 (348) Los
términos estan destacados en bastardillas por Heidegger.

15
 “En el concepto de un espíritu viviente y en su relación con un “origen” metafísico
se abre una mirada (Einblick) a su estructura metafísica fundamental; en la singularidad, en
la individualidad del acto con la validez universal esta unificada la existencia en sí del
sentido (Ansichbestehen des Sinnes) hacia la unidad viviente. Objetivamente considerado,
se trata del problema de la relación entre tiempo y eternidad, entre mutación y validez
absoluta, entre mundo y Dios (Objektiv gewendet, liegt das Problem des Verhältnisses von
Zeit und Ewigkeit, Veränderung und absoluter Geltung, Welt und Gott vor), el cual se
refleja teorético científicamente en la historia (configuración del valor (Wertgestaltung) ) y
en la filosofía (estimación del valor (Wertgeltung) )”5.

En el pasaje de la tesis doctoral a la de habilitación se hace patente la importancia

cada vez mayor que cobrara para el joven Heidegger las nociones de realidad, mundo e
historicidad.

Si estamos hasta aquí, vamos a pasar a marcar algunas notas distintivas de los
objetivos filosóficos de Martín Heidegger entre 1919 y 1927; es decir: previos a Ser y
tiempo, donde confluyen todas estas influencias.

El objetivo filosófico fundamental de Heidegger es explicar las notas distintivas de la

vida fáctica, para, a partir de ello, poder reformular la ontología. Heidegger se propone re-
elaborar la filosofía siguiendo un criterio fenomenológico. Y su objeto de análisis es la vida
fáctica. Es decir: el punto de partida fundamental para una ontología filosófica tiene que ser
la facticidad. El punto de partida fundamental, entonces, es el concepto de vida fáctica.

Dicho de otra forma: el punto de partida fundamental de esa vida fáctica es cómo la
vida se historiza en un mundo. Y a partir de allí Heidegger encontrará una serie de notas
distintivas, que son fundamentales para su noción de mundo y para su noción de vida; es
decir: para su noción de “mundo de la vida”. En otros términos: desde 1919 y hasta 1924-

5
Heidegger Martín, Die Kategorien-und Bedeuntungslehre des Duns Scotus (1915) en GA. 1, p. 410 (352) Los
términos destacados en bastardillas y los términos entre parétensis son de Heidegger.

16
25, mundo, para Heidegger, significa “mundo de la vida fáctica”. Mundo y vida son
indisociables.

Vamos a enumerar una serie de notas distintivas importantes sobre este mundo de la
vida fáctica. La primera que podemos mencionar es que el mundo de la vida fáctica, como
dice Heidegger, es histórico. El mundo de la vida fáctica se caracteriza por ser temporal.
No puede haber análisis de la facticidad que no parta de la historicidad. Un segundo punto
fundamental es que el mundo de la vida fáctica tiene, como sostiene Heidegger, su propia
gramática. Esto quiere decir que tiene sus propios criterios de expresión. Por lo tanto, no
puede ser estudiado el mundo de la vida fáctica por ninguna ciencia particular. Sino que
tiene que ser estudiado desde una perspectiva fenomenológica. Es decir: tiene que ser
estudiado desde una perspectiva ontológica fundamental. No olvidemos que Heidegger
pretende reformular la dirección filosófica a partir de este examen de la vida fáctica.

En tercer lugar, como la vida fáctica tiene sus propios criterios de expresión, esto es,
tiene su propia gramática, la actitud fenomenológica, la descripción fenomenológica de la
vida fáctica consiste en interpretar esa gramática, esto es, en interpretar el lenguaje
propio de la vida fáctica. Por lo tanto, la fenomenología que se puede hacer del mundo de
la vida fáctica será una fenomenología hermenéutica. Una interpretación de la movilidad de
la vida fáctica. Para Heidegger, describir es interpretar. Pero, interpretación no significa una
herramienta para colocar un sentido donde el sentido no estaría o no existiría. Si la vida
fáctica tiene su propia gramática y su propio sentido, la vida fáctica, entonces, es en sí
misma hermenéutica. El fenomenólogo no coloca sentidos que no estén en la vida fáctica.
El fenomenólogo interpreta los sentidos de la vida fáctica. La existencia en el mundo de la
vida fáctica no es un caos que hay que ordenar. Si la vida fáctica tiene su propia gramática,
tiene su propio lenguaje, su propia lógica y tiene su propia movilidad. La actitud filosófica
consiste, esencialmente, en explicitar esa movilidad propia de la vida fáctica. Explicitar esa
historicidad, que caracteriza a esa movilidad de la vida fáctica. La interpretación no es un
instrumento o herramienta para conectar al fenomenólogo con lo que él quiere interpretar.
En algún sentido, si la vida fáctica se comprende a sí misma, como decía Dilthey, entonces
de lo que se trata es de comprender esa comprensión. Se trata de comprendernos a nosotros
mismos como existentes, que se historizan en un mundo.

17
 Por eso, entre el que investiga y el investigado no hay una distancia fundamental.
Entre el fenomenólogo que investiga y lo investigado, esto es, la vida fáctica, no hay una
distancia fundamental y por eso no hay un puente a saldar. Entonces, esta es una tercera
nota distintiva fundamental: el carácter hermenéutico de la fenomenología. Para Heidegger,
describir es poner en práctica una hermenéutica de la facticidad. Hermenéutica de la
facticidad significa una hermenéutica del mundo de la vida fáctica.

Otro punto filosófico fundamental de este período es también la perspectiva

ontológica en Heidegger. Y a esa perspectiva la podríamos denominar como “negativa”. Si
Heidegger puede considerar que la vida fáctica es histórica es porque la vida fáctica se
temporaliza en el mundo, esto es, nosotros, en tanto vida fáctica, nos temporalizamos en el
mundo. Y nos temporalizamos en el mundo porque somos seres finitos e incompletos. La
vida fáctica está caracterizada por un arruinamiento fundamental, como señalaba San
Agustín. La vida fáctica es caída. Como es caída tiene irremediablemente que recuperarse.
Y como la reconciliación consigo misma, en términos absolutos, es imposible, lo que
ocurre es que hay una negatividad permanente, que caracteriza nuestra existencia en el
mundo y que es insuprimible. La vida fáctica es histórica porque todo el tiempo intenta
ganarse a sí misma, en tanto todo el tiempo se pierde a sí misma. Y no hay forma de
ganarse una vez y para siempre. No hay forma de superar el pecado de una vez y para
siempre. No hay forma de superar el arruinamiento de una vez y para siempre.

La tendencia a la caída es una tendencia fundamental, que caracteriza a la

historicidad de la vida fáctica. Y como hay una tendencia fundamental a la caída, hay una
contratendencia fundamental a reapropiar. Y es imposible alcanzar una cancelación de esa
doble movilidad. Por lo tanto, Heidegger dice que hay una desgarradura fundamental de la
facticidad, de la vida fáctica, por estar en un mundo, que es insuprimible. La vida fáctica es
siempre movilidad. La vida fáctica es la explicitación de esa negatividad constitutiva. Si
suprimiésemos esa negatividad constitutiva dejaríamos de ser vida fáctica.

Esta nota de una ontología negativa, que caracteriza el núcleo central de la vida
fáctica, es una ontología que Heidegger no va a abandonar en el resto de su producción
filosófica. Aunque, sí abandona la noción de vida fáctica y la noción de mundo de la vida
fáctica, como existenciarios fundamentales de su análisis.

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 A tal punto es importante este carácter negativo en la definición del mundo de la vida
fáctica que Heidegger caracteriza a la movilidad y a la contra-movilidad de la vida fáctica
como dos formas diferentes de negativización. Una forma de negativización consiste en la
movilidad como caída y despeñamiento. Y la contra-movilidad, por reapropiarse y ganarse,
es una expresión de una contra-negatividad constitutiva. Y un movimiento no resulta más
importante que el otro. Ambos movimientos son equi-originarios. Y ambos movimientos
son insuprimibles. Puede primar uno o el otro, pero como tales son insuprimibles.

La estrategia filosófica de Heidegger, puesta en términos específicos, en estos cursos,

parece ser la siguiente: si yo alcanzo una descripción e interpretación de todas las notas
distintivas fundamentales del mundo de la vida fáctico, alcanzo una caracterización
fundamental de la noción de historia y de tiempo. Y con esa caracterización fundamental de
la noción de historia y de tiempo puedo reformular la ontología. Ese es el objetivo buscado.
Se trata de refundar la filosofía entendida como ontología. Y la vía de acceso a esa
refundación pasa por un examen de la noción de mundo, donde “mundo” es vida fáctica
histórica. Por lo tanto, ontología, mundo (como mundo de la vida fáctica) e historicidad
(como modo de temporalidad específico de esa vida fáctica) son una tríada fundamental e
insuprimible para el Heidegger de estos años.

Cada nuevo curso universitario que Heidegger dicta es un nuevo intento por
especificar estas notas o propiedades de la vida fáctica. A tal punto, que Heidegger
ensayará una clasificación de la noción de mundo como “mundo-de-la-vida”, que va a
acompañarlo hasta, aproximadamente, 1924-25.

Heidegger va a presentar la noción de Lebenswelt, o mundo-de-la vida, como la

forma madre (núcleo distintivo fundamental) de la noción de mundo. Y a partir de aquí,
distinguirá tres niveles de análisis de la vida fáctica, según cómo esta se historice o
temporalice en el mundo. Entonces, Heidegger va a hablar de un mundo propio
(Selbstwelt), que es el objetivo filosófico fundamental (describir la historicidad del mundo
propio). El referente fundamental aquí es San Agustín. Ahora, en tanto el mundo propio, o
la vida entendida como mundo propio, se despliega en un mundo en general, lo que ocurre
es que ese mundo en general hay que tratarlo como un mundo compartido (Mitwelt). Esto
se debe a que yo, en tanto vida fáctica, existo junto a otros, que son también vida fáctica, y

19
esa totalidad está dada desde el primer momento. Por eso, vamos a hablar de un mundo
compartido. Por lo tanto, desde el inicio del análisis cualquier estrategia solipsista está
suprimida. Yo no tengo que explicar cómo mi facticidad se vincula con otras facticidades.
Y eso es así porque desde el inicio, por ser el punto de partida el mundo de la vida fáctica,
mi mundo es un mundo compartido. Y dentro de ese mundo compartido intentaré
especificar mi mundo propio. Pero, es siempre dentro de una delimitación de un mundo que
está, desde el inicio, compartido.

Y ese mundo compartido tiene un ámbito en el cual es compartido. Todo compartir

remite a un ámbito de su compartimiento. Y ese ámbito de su compartimiento es el mundo
circundante (Unwelt).

Estudiante: ¿El mundo propio no remite a un ámbito?

Profesor: todo mundo propio remite a un mundo compartido y a un mundo

circundante. Porque todo mundo propio está no sólo, uno junto a otro, sino en un ámbito de
temporalización común.

Estudiante: ¿A qué refiere el mundo circundante?

Profesor: Refiere, fundamentalmente, al entorno que me rodea. Como Heidegger no

se detiene en estas categorías, lo que voy a hacer es dar un ejemplo más avanzado en su
obra. Por ejemplo, en Ser y tiempo la noción de mundo circundante, que es abandonada, es
reemplaza por la noción de mundaneidad del mundo. Lo que Heidegger denomina la
mundaneidad del mundo como plexo de relación entre útiles es una especificación de la
noción de mundo circundante.

20
 Entonces, tenemos estos tres niveles. Son la primera explicitación en la filosofía
temprana de Martín Heidegger de la noción de mundo. Y los tres elementos, que
caracterizan a esta noción de mundo, son inseparables del mundo de la vida. De un mundo
de la vida que es fáctica.

Podemos decirlo al revés: la vida fáctica se historiza, se temporaliza, en estos tres

niveles. Y el nivel fundamental es, para Heidegger, la pregunta por el mundo propio, que es
la pregunta por aquel que filosofa.

Con todos estos elementos, tenemos la posibilidad de una reformulación de la

ontología. Grosso modo, entonces, podemos decir que las influencias que mencionamos se
consuman para Heidegger en este cuadrito. Y su programa filosófico temprano es un
desarrollo de esta cuestión. Por lo tanto, mundo, vida e historicidad son los tres
componentes fundamentales de toda ontología.

A partir de aquí, entonces, podríamos señalar la noción de movimiento (Bewegung), la

noción de contra movimiento (Gegenbewegung) y la noción de temporalización (sich
zeitlichen) como los tres tópicos fundamentales que se analizan en cada uno de los niveles.

21
La caída corresponde a la noción de movimiento y la noción de apropiación, o ganarse a sí
mismo, corresponde a la noción de contra movimiento. Nosotros podríamos cruzar los
cuadros y mostrar cómo en cada nivel de análisis se expresa una movilidad y una contra
movilidad constitutiva. Insisto, el nivel fundamental para Heidegger es la pregunta por el
mundo propio. Porque la vida fáctica, en tanto ya tiene garantizado su mundo compartido y
circundante, la pregunta por su modo específico de subjetivación no conlleva un riesgo
solipsista. Toda identificación del mundo propio será una delimitación de su especificidad.

El conjunto de todos estos elementos es lo que permite una reconfiguración de la

ontología y, a partir de allí, una reformulación de la filosofía. Y los antecedentes filosóficos
fundamentales están en las influencias que mencioné antes.

Este esquema, sin agotar, presenta las caracterizaciones fundamentales de la temprana

noción de mundo para Heidegger.

Ahora pasmos a las preguntas. Después, vamos a ver uno o dos matices más, para ver
qué problemas tiene este esquema y por qué se fue modificando. Para llegar a ver en Ser y
tiempo, que es la obra que nos va a ocupar en sentido específico, que o bien no
encontramos este vocabulario o lo que encontramos está extremadamente modificado. La
noción de Mitwelt reaparece mínimamente, la noción de mundo es completamente diferente
y la noción de historicidad tiene un lugar completamente diferente también.

Entonces, ¿qué problemas trae aparejado este modo de interpretar la ontología que
llevaron a Heidegger a desilusionarse de este programa filosófico? Eso es algo que
veremos.

Estudiante: ¿Cómo se justifica esto de que parta del mundo compartido? ¿Es un
fenómeno que es evidente?

Profesor: Para Heidegger, cuando partimos del mundo de la vida fáctica, partimos de
un factum. Es decir: fenomenológicamente hablando, aquello que voy a tratar se me da en
términos de mundo propio, mundo compartido y mundo circundante. Entonces, yo no tengo
que partir de mí y a partir de mí reconstruir mi relación con; lo que el fenomenólogo
encuentra es su existencia en el mundo. Su existencia en el mundo tiene estos tres niveles.

22
 Estudiante: Acepta las apariencias y no se preocupa por las cosas.

Profesor: Lo que pasa es que, en principio, para la fenomenología, al menos en la

que Heidegger hereda de Husserl en la particular interpretación que Heidegger hace de la
fenomenología de Husserl, no hay una distinción entre apariencias y una manifestación que
no sería aparente o encubierta. Si yo oriento la mirada en términos fenomenológicos, tengo
que respetar lo que aparece tal como aparece. Y allí no hay apariencias. Lo que aparece es
mi existencia en un mundo. Cuando esa existencia, en ese mundo, la interpreto de modo
correcto en su historicidad lo que sucede es que descubro tres niveles de análisis. Entonces,
podré explicitar para cada nivel de análisis su movimiento, contra movimiento y su
temporalización específica. Y todo esto caracterizará a un mundo de la vida fáctica, que es
histórico. Pero, en lo que se me da, entendiendo por “lo que se me da” el mundo de la vida
fáctica histórico, no hay una apariencia encubierta. Apariencia, detrás de la cual haya que
encontrar un fundamento que no se muestra.

En realidad, en lo que se da ya está dado el criterio de análisis. Lo que pasa es que eso
que se da, tal vez, no muestre directamente todos los niveles. Pero, si lo interpreto
correctamente, si mi hermenéutica va a la cosa misma podré ir a cada uno de los niveles y
tratar con cada uno. Ese juego de apariencia-ficción, realidad-irrealidad no está en
Heidegger. Y en este esquema, de manera muy prematura, se anticipa un criterio
fundamental, que reaparecerá en el parágrafo 7 de Ser y tiempo, y es el siguiente: “En todo
manifestarse no hay nada oculto”. Todo manifestarse implica una retracción, porque el
mundo no se da como una totalidad plena. Es por eso que hace falta un análisis. En todo
darse hay una retracción que no se da. Pero, si analizo correctamente ese darse puedo
explicar cuál es esa retracción que no se da. No hay un juego de apariencia-realidad, no hay
nada oculto ni nada encubierto a los sentidos.

Estudiante: ¿Cómo se sabe si es una interpretación correcta?

Profesor: En principio, lo que hay que decir es que no hay una hipótesis a contrastar
para ver si es correcta o no. La interpretación será correcta si existencialmente puede
describir los movimientos y contra movimientos de cada nivel. Eso es lo que marca la
corrección. No tengo una hipótesis que someto a prueba. Porque insisto: analizar los niveles

23
es, como estrategia filosófica, analizar mi propia existencia. Entonces, no tengo una
distancia con respecto a mí mismo. No hay una epoché, no tengo la cancelación de ningún
supuesto, no hay un sujeto que sea espectador desinteresado de, que se ha puesto como
contra polo del mundo. La idea es que yo estoy inmerso en el mundo. Y sólo puedo hacer
fenomenología cuando estoy inmerso en el mundo.

Con lo cual, la corrección de mi interpretación está dada, simplemente, si puedo

describir la estructura, que sea o bien correspondiente a la movilidad, o bien
correspondiente a la contra movilidad; y a lo que aparece en alguno de los tres niveles [del
mundo de la vida]. Ese es el criterio indicador de la corrección.

También en estos años, aunque a nosotros no nos interesa especialmente, Heidegger

desarrolla un concepto que se llama Formale Anzeige, que se puede traducir como
indicación formal. Es un criterio metodológico de análisis, que es hermenéutico. Y que, a
su vez, se divide en distintos niveles. Pero, a nosotros no nos interesa ahora distinguirlos.
Lo único que voy a decir respecto de la indicación formal es lo siguiente: cada fenómeno
contiene en sí mismo la pauta para ser interpretado correctamente. La actitud del
fenomenólogo es dar con esa pauta. Indicación formal significa que cada fenómeno
condiciona, sugiere, orienta, perfila formalmente (sólo lo indica o presenta) el criterio con
el cual tiene que ser analizado.

Entonces, cómo es la movilidad y contra movilidad del mundo compartido. Está

formalmente indicada. El fenomenólogo tiene que poder atender a esa formalización. Lo
que el fenomenólogo tiene que hacer es vollziehen, tiene que plenificarla. Pero, ya está
formalmente indicada. Eso es lo que marcaría la corrección del análisis. Yo no tengo que
tener ninguna hipótesis porque en la cosa misma está sugerido el modo en que tengo que
interpretarla. Esta sugerido formalmente indicada. Obviamente, dado que la cosa no habla,
no me puede decir cómo tengo que interpretarla.

Estudiante: ¿Hay una forma correcta, entonces, de interpretar?

Profesor: Hay una inherencia a la movilidad y contra movilidad de cada fenómeno

porque hay una forma específica de temporalizarse de cada uno de ellos. Que haya una

24
forma inherente quiere decir que hay una forma específica de temporalizarse de cada uno
de ellos.

Estudiante: Entonces, lo toma a Husserl y hace algo distinto porque Husserl decía
que la cosa se me da escorzada y las interpretaciones pueden variar.

Profesor: Está bien, pero respecto de Husserl también podemos usar este matiz: el
mundo, en parte, está escorzado porque no existe algo así como El mundo. El mundo se me
da en distintos escorzos, que en este caso son distintos niveles de análisis. Y esos niveles de
análisis configuran una unidad presuntiva de lo que podríamos llamar “mundo de la vida
fáctica”.

La diferencia con Husserl no pasaría tanto en que esto sea escorzado o no, sino en que
el análisis específico que realice de este escorzamiento no responde ni a una variación
imaginaria ni a una Epoché. Responde a una inmersión en la facticidad misma. ¿Qué
significa esa inmersión?: significa que se han de interpretar correctamente las indicaciones
formales que trae aparejada cada fenómeno en su proceso de manifestación. El fenómeno
religioso, por ejemplo los fenómenos del Anuncio o de la Parusía, son por excelencia el
lugar donde se explicita la indicación formal.

¿Qué encuentra de interesante Heidegger en los análisis religiosos? Qué, por un lado,
el fenómeno religioso es histórico, pero, por otro lado, es universal. Es decir: el mundo de
la vida fáctica es histórico, pero tiene eventos universalizables. Que sea histórico no quiere
decir que sea relativo. Es histórico porque se despliega temporalmente y tiene una serie de
notas distintivas, que acabamos de marcar. Pero, esa historicidad no es incompatible con
una serie de estratos constitutivos que son universales. Hay una serie de movimientos,
contra movimientos y modos de temporalización que son inherentes a este modo de
temporalización. Por lo tanto, son inherentes a estos niveles que marcamos. Esa relación
armónica entre historicidad en la manifestación del fenómeno y universalización de los
elementos que lo constituyen, en la teología protestante se ve de manera acabada. En las
interpretaciones de Agustín se ve de manera acabada. Por eso, la importancia de esa
temprana fenomenología de la religión para Heidegger. Fundamentalmente, viene de la
mano agustiniana.

25
 Estudiante: [Inaudible].

Profesor: No sé si estoy entendiendo tu pregunta. Lo que entiendo y puedo

contestarte es: la interpretación que yo haga de esto [el mundo de la vida fáctica y sus
niveles] va a estar inmersa en eso mismo. No va a estar por fuera.

Heidegger, en el curso que les comentaba de 1919-20, tiene dos partes: una parte A,
que es texto de Heidegger, y una parte B, que son apuntes de un alumno de Heidegger. Las
notas de Heidegger no las tenemos, tenemos la parte B. En esa segunda parte, Heidegger
desarrolla más específicamente la noción de hermenéutica. Y utiliza una expresión:
diahermenéutica. La palabra es una confluencia de dos términos: dialéctica, por un lado, y
hermenéutica, por el otro. Esto es así, al menos, en las notas que corresponden a la parte B
del texto. Y lo que esa expresión intenta marcar es que hay una tensión interna a cada
manifestación fenoménica del mundo. Y lo que hay que hacer es interpretar la movilidad y
contra movilidad, de cada uno de los estratos, de manera correcta. ¿Cómo lo interpreto
correctamente? Porque cada uno de las tensiones, de cada una de las dialécticas, en cada
uno de los niveles, indica formalmente el criterio con el cual tengo que interpretarlo.

Por eso, lo que yo entiendo de la pregunta es que no habría una hermenéutica para
entrar en, sino que la hermenéutica ya me pone dentro porque, de alguna manera, me estoy
interpretando a mí mismo. Me interpreto, pero no como un sujeto o una personalidad, sino
como una existencia histórica en el mundo. Estoy haciendo filosofía conmigo mismo. El
punto de partida soy yo. El punto de partida es mi ontología. Pero, mi ontología no es
individual, sino que implica, como mínimo, todo este despliegue. Porque decir “yo soy” es
decir: “yo soy el mundo propio, mundo compartido y mundo circundante”. Es decir: soy
histórico, soy una vida fáctica y tengo una serie de notas distintivas a analizar, en tanto soy
una vida fáctica. Eso es, en principio, decir “yo soy”.

Estudiante: ¿Por qué no sería una influencia Hegel para Heidegger? ¿Cuál sería la
diferencia entre la negatividad en Hegel, como una privación en el movimiento mismo, y lo
que dice Heidegger?

Profesor: Respecto de la primera pregunta, diría lo siguiente: la influencia es de

Aristóteles y no de Hegel por una cuestión de formación. Heidegger no es un autor formado

26
en Hegel. Tiene referencias muy tempranas a él, por ejemplo en 1912, en un escrito que es
sobre la función de la lógica. Allí Heidegger ensaya una de sus primeras críticas al
psicologismo y discute con un autor que se llama Kulpe. Y, en ese artículo, tiene una
mención a Hegel. Pero, no es alguien formado en Hegel, sino que es alguien formado,
filosóficamente hablando, en una tradición escolástica. Tal vez, uno de sus primeros
autores, en términos de relevancia e influencia, haya sido Aristóteles. Por lo tanto, todas las
referencias a cuestiones como la movilidad, el problema de la transición, la permanencia, la
relación tiempo y espacio, el problema del cambio, etc. vienen de una matriz aristotélica y
no hegeliana.

La lectura de la Fenomenología del espíritu, en sentido estricto, en la formación de

Heidegger es tardía. Y de hecho, los cursos sobre Hegel son tardíos. Son a partir de los años
’30. Y le preceden varios cursos dedicados a conceptos de las obras de Platón y Aristóteles.

En cuanto a la segunda pregunta...

Estudiante: Lo pregunto porque hay varias referencias...

Profesor: Por eso, Heidegger no tiene una concepción de la negatividad o de la nada

que sea privativa. Cuando Heidegger dice que la vida fáctica es carente y por eso tiene una
movilidad, allí “carencia” está significando, obviamente, que algo falta, pero ese algo que
falta no hay que entenderlo en términos privativos. Es decir: hay algo que no está y que si
estuviese, resolvería el problema. O es algo que estuvo y ahora no está. Cuando decimos
que la concepción de la negatividad, que desarrolla Heidegger en estos años es ontológica
lo que queremos señalar es que la falta es constitutiva. Es decir: que la vida fáctica sea
carente no es una nota problemática o negativa en un sentido peyorativo. Es una nota,
jugando con los términos, positiva. Gracias a que la vida fáctica es ontológicamente carente
es que nosotros existimos fácticamente en un mundo; nos historizamos y temporalizamos.
No es una falla a ser suplantada, no es una desgarradura a ser suturada.

La vida fáctica existe y se temporaliza porque negativamente es carente. Y

negativamente tiene que ser carente porque todo lo que existe humanamente es
efectivamente carente. En ese sentido, la falta de la vida fáctica o lo que falta en la vida
fáctica no es privativo. No es algo que pueda plenificarse, no es algo que pueda

27
completarse, no es algo que pueda suspenderse o eliminarse. Es EL modo de ser de la vida
fáctica.

La vida fáctica es demandante, es ansiosa dice Heidegger. La vida fáctica está tentada
todo el tiempo. Esas son las notas distintivas de su negatividad. Y esa negatividad es
insuprimible. Con respecto a cómo lee Heidegger la negatividad en Hegel el planteo es más
ambiguo. Por un lado es cierto, negatividad en Hegel para Heidegger significa negatividad
como carencia. Pero también hay una lectura de la negatividad en Hegel, por parte de
Heidegger, que pretende ser más original y radical. Por ejemplo cuando lee la diferencia
entre el puro ser y la pura nada como una proto-diferencia ontológica. No siempre
negatividad en Hegel, para Heidegger, significa negatividad como carencia y como falta en
el sentido de aquello que debe ser repuesto.

Por ejemplo, en el curso sobre Hegel de 1942 hay una interpretación del concepto de
vida en el capítulo IV de la Fenomenología del espíritu, donde la vida es interpretada como
una negatividad constitutiva.

Bueno, seguimos: ¿qué es lo que sucede con este esquema? Comencemos por
enunciar el problema fundamental: Heidegger no logra reformular la ontología a partir de
esta estrategia filosófica. Heidegger no cumple su objetivo. Ese es el primer problema. No
logra constituir una ontología fundamental a partir de la categoría de mundo, entendido
como mundo de la vida fáctica.

Dicho de otra forma y expresado en términos maniqueos: si la filosofía precedente

para Heidegger está sumida en un idealismo abstracto, está sumida en un psicologismo
abstracto frente al cual Husserl nos advirtió y abrió los ojos. Y la reacción filosófica es
desarrollar una ontología fundamental, que se centre en la vida, pero no como fenómeno
biológico, sino como fenómeno histórico, para alcanzar una ontología fundamental que no
quede presa ni de un idealismo abstracto, ni de un psicologismo abstracto, ni de un
vitalismo falsamente opuesto por ser materialista. Si esa refundación de la filosofía es lo
buscado, eso no se alcanza.

La pregunta es ¿por qué? Lo que podríamos decir es lo siguiente: esta estrategia de

Heidegger, si bien presenta distintos niveles de análisis y tiene mediaciones en distintos

28
estratos del análisis, pareciera arribar demasiado rápido al objetivo buscado. Dicho en otros
términos: si mi objetivo es reformular la ontología, lo cual significa reformular el concepto
de ser como base de toda elucidación filosófica, y mi esquema es este [el del mundo de la
vida fáctica y sus niveles], lo que sucede es que este esquema parece prescindir de algunas
mediaciones fundamentales. Lo que estaría diciendo aquí Heidegger es lo siguiente: si yo
construyo una ontología del mundo puedo, inmediatamente, constituir una nueva ontología
fundamental. Puedo reformular las bases filosóficas generales. Y eso no ocurre. Yo puedo
desarrollar una complejísima ontología del mundo de la vida fáctica y no alcanzo una
ontología fundamental. No hay una relación directa entre el mundo como existenciario y la
ontología fundamental que estoy buscando reformular. Puedo perderme en una serie de
clasificaciones, explicitaciones de los tipos de mundo, de las movilidades y contra
movilidades dentro de cada tipo de mundo, tratar de alcanzar una caracterización del
mundo propio y no hay una transición a la buscada ontología fundamental.

He quitado a la filosofía del psicologismo, del idealismo abstracto y del neo

vitalismo. Eso se ha logrado. Pero, no logro una ontología fundamental. No logro refundar
la filosofía a partir de la noción de mundo. O, al menos, a partir de la noción de mundo así
caracterizada y tratada. Exclusivamente en un nivel histórico y temporal. Pareciera ser que
hay una serie de mediaciones que van desde el mundo hacia la reformulación de la
ontología fundamental, que hay que colocar en le medio. Mundo – ontología fundamental,
no alcanza.

Estudiante: ¿Pero el punto de partida siempre va a ser el mismo?

Profesor: Sí, el punto de partida siempre tiene que estar centrado en la facticidad de
la existencia. He descubierto que el punto de partida filosófico fundamental es la existencia.
O, para decirlo en un vocabulario de un Heidegger más tardío (Kant y el problema de la
metafísica): toda metafísica es una metafísica de la finitud. Por lo tanto, tiene que tener por
objeto al existente humano. Entonces, siempre tengo que partir del existente humano. Y ese
existente humano, para no definirlo en términos incorrectos, que repondrían una metafísica
contra la cual quiero discutir, tiene que ser un existente centrado en el mundo.

29
 Ese punto de partida es un punto de partida ganado. Pero, no nos lleva directo al
resultado buscado por este programa filosófico. Entonces, hay que introducir cambios.
¿Qué es lo que, en principio, no tiene este programa filosófico y que sería esperable que lo
tuviera en algún nivel? Puesto en el vocabulario del tema de nuestro teórico, que es la
noción de mundo y espacialidad en el joven Heidegger hasta Ser y tiempo: la noción de
espacio. No ha incluido, Heidegger, la noción de espacio. Y no lo ha hecho porque la
noción de espacio no es vista como una dimensión constitutiva. Y esto también es una
influencia bergsoniana. ¿Por qué? Porque el espacio es, simplemente, coagulación de una
temporalización. Entonces, el espacio es una suerte de degradación del evento fundamental
de la historicidad y temporalización de la vida fáctica.

Esa visión del espacio se irá, paulatinamente, modificando y en Ser y tiempo

encontraremos una relación entre espacio y tiempo, dentro de la reflexión sobre el mundo,
que pretende ser más armónica. Es más: cuanto más nos acerquemos a Ser y tiempo, más se
va a invertir este esquema. Mientras el Heidegger temprano establece una relación esencial
entre mundo e historia. Y el espacio está por fuera del esquema de análisis. El Heidegger de
Ser y tiempo va a tender a establecer una relación más específica entre mundo y espacio. Y
el tiempo va a ser tratado en un segundo lugar. Más allá de que, después, el tiempo termine
dando sentido al mundo y al espacio. La relación fundamental del mundo estará pensada
con el espacio y no con el tiempo.

Dicho de otra forma: este programa filosófico prioriza la relación mundo-tiempo.

Cuanto más avancemos en el joven Heidegger vamos a ver que la relación tiene que ser:
mundo-espacio. La discusión filosófica, entonces, es: cuál es el concepto fundamental que
mejor permite explicitar la noción de mundo en Heidegger. ¿El tiempo o el espacio? Para el
joven Heidegger es el tiempo, entendido como historia. Para el Heidegger, también joven
todavía, de Ser y tiempo será una noción muy particular de espacio.

Dicho lo mismo, de otra forma: en el joven Heidegger encontramos que la relación

mundo-historia excluye, en su valor filosófico fundamental, a la noción de espacio. Y en el
Heidegger de Ser y tiempo encontramos que la noción de mundo se explicita,
fundamentalmente, bajo la noción de espacio.

30
 ¿Enriquece o no eso la categoría de mundo? Esa es una discusión filosófica y es
relativo. Sería demasiado apresurado contestar diciendo que se enriquece en Ser y tiempo.
Lo vamos a evaluar después. Porque aquí el mundo es explicitado en todas sus
perspectivas. En Ser y tiempo, si bien se perfeccionan y explicitan caracterizaciones mucho
más prolijas, gracias a la noción de espacio, es cierto que tanto el mundo como el espacio
tienen que seguir fundándose en el tiempo. Entonces, no es tan fácil responder cuál de las
dos estrategias filosóficas jerarquiza mejor el concepto de mundo a nivel filosófico. Es
parte de una discusión filosófica. Pero, lo que sí es cierto, al menos en esta propuesta de
lectura que les presento, es que hay una tensión entre mundo, tiempo-historia, como díada
de análisis para el joven Heidegger y mundo-espacio, como díada de análisis para la última
etapa de análisis del joven Heidegger en Ser y tiempo. Esa tensión sí la podemos
reconstruir. Después, en cuál se enriquece más la noción de mundo es una discusión
filosófica.

Para ingresar en Ser y tiempo tendríamos que marcar una primera contraposición. Si
bien Ser y tiempo puede ser incluido dentro del período juvenil de Heidegger, la diferencia
fundamental con todo aquello que hemos dicho hasta ahora es que Heidegger va a explicitar
con más precisión su programa filosófico, en qué consistiría su ontología fundamental; y,
por ende, va poder asignarle un lugar más específico a la noción de mundo.

Eso no quiere decir, insisto, que automáticamente podamos decir que el mundo se
rejerarquiza. Pero, sí va a tener un lugar más específico en la economía argumentativa del
programa filosófico.

Por empezar, Heidegger en Ser y tiempo va a marcar que a la ontología fundamental,

que se está buscando, no se puede llegar de un modo directo o inmediato. La ontología
fundamental implica dar un rodeo. O, para utilizar una expresión de Ricoeur (Tiempo y
narración): la estrategia que caracteriza a Heidegger en Ser y tiempo es una estrategia de la
demora, porque el principio específico que se está buscando se difiere en el tiempo. A
diferencia de sus escritos juveniles donde Heidegger aclara que el núcleo fundamental es la
relación entre mundo y tiempo (o historicidad), en Ser y tiempo, el tiempo como criterio del
análisis no va a ser explicitado hasta casi la finalización del libro. En Ser y tiempo esa
estrategia de la demora se ve explicitada desde el comienzo. Heidegger admite que el gran

31
problema de la filosofía es el problema del Ser. Toda ontología fundamental que quiera dar
cuenta de ese problema del Ser debe distinguir entre dos aspectos: uno, la noción de ser, y
otro, el sentido de ser. Para el Heidegger temprano, el mundo de la vida fáctica, agotaba la
noción de ser, y a partir de allí se podía constituir una ontología fundamental. Ser, vida
fáctica e historicidad eran términos prácticamente sinónimos. En Ser y tiempo no va a
identificar el ser con un existente específico. Va a distinguir entre Ser y sentido. El ser tiene
un sentido, entonces toda ontología fundamental se expide sobre el sentido del ser. No se
expide sobre el ser mismo, se expide sobre el sentido del ser. Expedirse sobre el ser mismo
arrojaría como problema la identificación del ser con algún existente, en este caso la noción
de ser con la noción de mundo. En Ser y tiempo tenemos entonces el planteamiento del
problema del ser, y la distinción entre ser y sentido. La pregunta por el sentido del ser
también se va a subdividir en dos preguntas diferentes: pregunta por el sentido del ser de
nuestra existencia y pregunta por el sentido del ser en general.

Hay entonces una doble distinción. Por un lado, el ser tiene un sentido en el cual se
explicita. Un término sinónimo de sentido, para Heidegger, es horizonte, el ser tiene un
horizonte en el cual se explicita. Y, segunda subdivisión, al preguntar por ese sentido u
horizonte del ser, la pregunta también es doble. Preguntamos por el sentido del ser de
nuestra existencia y preguntamos por el sentido del ser en general.

¿Cuál va a ser la estrategia filosófica de Heidegger? La siguiente. Respondiendo a la

pregunta por el sentido del ser de nuestra existencia, respondiendo cuál es el sentido del ser
de nuestra existencia, podemos responder a la pregunta por el sentido del ser en general. La
pregunta por el sentido del ser de nuestra existencia es la antesala fundamental para
responder la pregunta por el sentido del ser en general. Hay una doble mediación.
Mediación uno, entre ser y sentido. Mediación dos, entre las dos preguntas que interrogan
por el sentido del ser.

Toda la reflexión que atañe al fenómeno del mundo en Ser y tiempo corresponde a la
pregunta por el sentido del ser de nuestra existencia. El mundo no va a tener un peso
específico en la pregunta por el sentido del ser en general. El mundo tendrá una
significación filosófica fundamental a la hora de responder por el sentido del ser de nuestra
existencia. Y la expresión “nuestra existencia” ya no será más vida fáctica, sino que será

32
Dasein, dentro de lo cual el mundo será una estructura ontológica fundamental, pero no la
única.

En el Heidegger juvenil, el mundo de la vida fáctica, dijimos, es la forma madre. No

hay otro concepto filosófico en el mismo nivel. Hay otros conceptos filosóficos, pero
dependen del mundo de la vida fáctica. En Ser y tiempo, la noción de mundo es un
elemento constitutivo del Dasein, pero no es el único, hay otros conceptos filosóficos
igualmente originarios desde el punto de vista constitutivo. Hay una complejización de la
noción de mundo, pero también hay una delimitación dentro de un corpus de elementos. Y
un elemento fundamental es el de espacio.

Es decir, desde este Heidegger de 1919-1924/1926, dependiendo de los conceptos de

la clasificación, al Heidegger de 1927, hay un desplazamiento de la vida como existenciario
fundamental al Dasein como existenciario fundamental, y de la relación mundo-tiempo-
historia a la relación mundo-espacio.

Repito, la estrategia es la transición que va de una pregunta a la otra. Y otro concepto

fundamental es que la noción de sentido es la noción de horizonte. Lo que va a señalar
Heidegger es que ese sentido del ser, ese horizonte del ser, es el tiempo. Y, según por qué
sentido del ser estemos preguntando, ese tiempo variará en su denominación. Para
Heidegger, en la pregunta por el sentido del ser del Dasein o sentido del ser de nuestra
existencia, sentido allí es temporalidad (Zeitlichkeit), y preguntar por el sentido del ser en
general, ese sentido también es tiempo, pero ese tiempo se denomina temporariedad
(Temporalität). Es decir, el sentido u horizonte del ser siempre es el tiempo. Pero, cuando
pregunto por el sentido del ser de nuestra existencia o Dasein, hay un modo de
temporización que es la temporalidad. El sentido del ser es su temporalidad, y, de explicitar
la temporalidad, estaría en condiciones de responder a la pregunta por el sentido del ser en
general, es decir, de explicitar su temporariedad, que presupondrá esta temporalidad, pero
que será distinta. Todo lo que Heidegger señale sobre la noción de mundo en Ser y tiempo
pertenece a este marco de la temporalidad. La relación mundo-espacio va a tener este
sentido del ser como sentido y horizonte conductor. Por supuesto nosotros no vamos a
hablar de todo esto en sentido estricto, sino solamente del mundo y del espacio, porque es
el tema del programa.

33
 Hay un concepto más que podemos mencionar ahora y desarrollar después, para pasar
a Ser y tiempo y a las clasificaciones específicas del mundo en Ser y tiempo. Es un concepto
que no aparece con este nombre en Ser y tiempo, pero si está su conceptualización, por más
que no aparezca el término técnico que lo designa. Es el concepto de diferencia ontológica.
En Ser y tiempo, si bien no está la expresión “diferencia ontológica”, tenemos la distinción
óntico-ontológico.

Bajo la expresión “óntico” vamos a entender todo aquello que remita o que refiera, de
manera directa, a la noción de ente. Un ente es la silla, un edificio, nosotros mismos. Es
decir, óntico será el concepto fenomenológico central para hablar del ente. Y ontológico
será el concepto fenomenológico fundamental para hablar del ser. Y no podemos hablar del
ser sin hablar del ente, el ser es siempre ser del ente. Por eso, el plano ontológico y el plano
óntico, como tales, son indisociables, están articulados: uno no se reduce al otro, pero uno
no es sin el otro.

Estudiante: El ente sería lo que es.

Profesor: El ente es lo que es y lo que se manifiesta, y en su ser y su manifestarse,

hace patente su ser. Y la pregunta filosófica es una pregunta en torno al ente, que lo
trasciende en dirección a su ser. Esto, dicho en recto vocabulario heideggeriano.

La diferencia ontológica es la explicitación de esa relación entre el ser y el ente. Por

lo tanto, diferencia no significa separación, sino que significa la explicitación de una
articulación fundamental entre el ser y el ente, porque el ser, librado a sí mismo, es pura
mística, y el ente, librado a sí mismo, es producto de una ciencia empírica. La
fenomenología y la ontología fundamental se constituyen en el cruce del ser y el ente.
Vamos a decir algunas palabras más sobre esto, después del intervalo. Y nos vamos a
introducir en Ser y tiempo, fundamentalmente en la noción de mundo. La noción de espacio
queda para el encuentro que viene.

Un matiz a raíz de una pregunta que me han hecho sobre la posible influencia o no
influencia de Kierkegaard en Heidegger. Hay una influencia kierkegaardiana general. Tal
vez no tenga el peso que tienen las que mencionamos antes, pero esa influencia
kierkegaardiana se podría centrar en dos conceptos. No es una influencia positiva, en el

34
sentido de que Heidegger apropie de manera completa estos dos conceptos, pero hay una
influencia, sobre todo, en el concepto de existencia y en el concepto de repetición. No
obstante, Heidegger enuncia, en el Tomo 63, llamado Ontología (Hermenéutica de la
facticidad), lo que, a su juicio, son sus cuatro grandes mentores. Y a cada uno le asigna una
propiedad, en qué lo influenció. Dice que sus grandes mentores fueron Lutero, porque le
dio la fe, Aristóteles, porque le dio el Vorbild, el modelo de pensamiento, Husserl, porque
le dio die Augen, los ojos, el método de la fenomenología, que es la descripción de los
dado, y Kierkegaard, porque le dio Stoß el impulso para filosofar. No le dio ningún
concepto, pero le dio el impulso para filosofar.

Esto, con respecto a la pregunta por las influencias: sí, hay un reconocimiento de una
influencia de Kierkegaard pero los conceptos kierkegaardianos que tienen peso, que son los
de existencia y de repetición, son apropiados de una forma extremadamente crítica por
Heidegger. De hecho, en los parágrafos dedicados al análisis de la conciencia moral y de la
llamada, hay unos agregados a Ser y tiempo, que no están en la edición de Gaos, porque
Gaos tradujo del tomo de Ser y tiempo que se publicó en las librerías, pero Heidegger, en su
cabaña, en la Selva Negra, anotaba en Ser y tiempo algunas reflexiones, y ese ejemplar de
la cabaña, esas notas, se pasaron a la edición de Ser y tiempo en las obras completas. Son
unos agregados que provienen de ese texto, y que están en la edición de Rivera, porque
Rivera traduce de ese tomo de las obras completas, algo que Gaos nunca tuvo en sus
manos. En uno de esos agregados, habla de la existencia de la llamada, y Heidegger dice:
“existencia pero no en sentido óntico kierkegaardiano”. Es para dar un matiz de que la
apropiación es crítica.

Nos quedamos en la noción de diferencia ontológica. Dijimos que diferencia

ontológica significa articulación, relación entre el ser y el ente. Por lo tanto, no significa
meramente diferenciación, sino vincular o explicitar las relaciones entre el ser y el ente. En
ese mismo marco, siempre dijimos que el ser es ser de un ente. El ser se muestra, el ser se
da, el ser se manifiesta. Pero ese darse, ese manifestarse, no es en un vacío, el ser se da y se
manifiesta en el ente. Por lo tanto, la diferencia ontológica es diferencia en tanto no debo
confundir el ser con el ente. Pero es articulación en tanto, sin ente, no habría manifestación
del ser, no habría en dónde el ser se explane. Por supuesto, la pregunta filosófica, para

35
Heidegger, no es por el ente, sino por el ser. Pero si no hay un ente, no tengo ámbito de
explicitación del ser, el ser no flota en el vacío, siempre es ser de un ente. Por lo tanto, debo
partir de un ente para preguntar por su ser.

La dificultad filosófica es cuando confundo el ser con un ente. Entonces, llamo al ser
con el nombre de un ente y, creyendo hacer ontología, en realidad, solamente estoy
hablando de un ente que, por alguna determinada condición filosófica, tiene un estatuto
privilegiado pero que, en sí mismo, no lo tiene.

Entonces, retomando, diferencia ontológica significa diferencia en tanto no confundir

el ser con el ente, pero también significa la explicitación del punto de articulación entre
ambos.

Ese punto de articulación tiene un nombre, en Heidegger, que es Dasein, el existente

humano. Como todos los entes, es óntico-ontológico, porque es un ente: es óntico porque es
un ente, y es ontológico porque puedo preguntar por su ser. Todos los entes son óntico-
ontológicos, porque todos los entes tienen un ser. Por tanto, son ónticos, en tanto entes, y
ontológicos, en tanto puedo decir algo de su ser. Pero, a diferencia de todos los entes, el
Dasein tiene un privilegio óntico-ontológico, porque puede, en tanto ente, hacer algo que
no pueden hacer los otros entes, que es interrogar por su ser. Al interrogar por su ser, tiene
una nota privilegiada fundamental, porque pregunta por el sentido de su ser como antesala
para preguntar por el sentido del ser en general. Y, al preguntar y responder por el sentido
de su ser como temporalidad, como Zeitlichkeit, es el ente que puede establecer el
parámetro para preguntar por el sentido del ser de todos los otros entes que no son Dasein.
Si no explicito el sentido del ser de mi existencia, no puedo expedirme con propiedad sobre
el sentido del ser de los otros entes que no son Dasein. Todos los otros entes que no son
Dasein son, en definitiva, en virtud del ente que es Dasein. Y esta es una clave exegética e
interpretativa fundamental para la noción de mundo en Ser y tiempo.

Entonces, al explicitar ese sentido del ser que nosotros somos, tenemos el criterio
para responder por el sentido del ser de los otros entes que no somos nosotros. Por lo tanto,
el sentido del ser de los otros entes que no somos nosotros es por referencia a nuestro

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sentido del ser. Esta lógica es la lógica con la cual Heidegger presenta la noción de mundo
en Ser y tiempo. El mundo será un modo de ser del ente que nosotros somos.

Estudiante: [Inaudible].

Profesor: En términos de Husserl, podríamos hablar de lo siguiente. Así como hay

una correlación noético-noemática y, del polo noético, tengo los actos intencionales de la
conciencia, del polo noemático, tengo la manifestación del sentido de la objetividad. En el
caso heideggeriano, del polo noético, tengo el Dasein como plexo de estructuras y, del
costado noemático, tengo la manifestación del mundo como uno de esos elementos
componentes de las estructuras del ser del Dasein. Pero, antes de esto, vamos a decir
algunas cosas sobre Ser y tiempo.

La noción de diferencia ontológica, y el explicar la articulación entre el ser y el ente,

tiene su razón de ser en lo siguiente. La filosofía, para Heidegger, tradicionalmente, al
desarrollar sus ontologías, confundió, solapó, la noción de ser y la noción de ente. Es decir,
la provocación de esta tesis de Heidegger es la siguiente: a juicio de Heidegger, la mayoría
de las ontologías no son ontologías en sentido estricto, porque se han expedido
ontológicamente sobre el ente. Han denominado ser a un ente, al cual han dotado de notas
fundamentales por las cuales han creído poder identificarlo como un ser supremo. Pero, en
realidad, lo único que han hecho es identificar un ente, que han considerado, por
determinados presupuestos filosóficos de ese sistema filosófico, como privilegiado. La
historia de la filosofía, y la historia de la mayoría de los sistemas filosóficos, es la historia
de un solapamiento o encubrimiento del ser por parte del ente, pretendiendo hacer
ontología, se hace onticidad. La diferencia ontológica pretende saldar el justo equilibrio
entre el ser y el ente.

Y, para que la diferencia ontológica se manifieste en una noción como la de Dasein y

nos lleve a la noción de mundo, hay tres grandes obstáculos contra los cuales Heidegger
considera que hay que lidiar para que la ontología fundamental pueda desarrollarse y se
pueda preguntar por el sentido del ser en general. Dicho de otra forma, si necesitamos
preguntar por el sentido del ser en general y, previamente, preguntar por el sentido del ser
de nuestra existencia, es porque no queda claro cuál es el sentido del ser en ninguno de los

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dos planos. Y esto no queda claro porque no se ha delimitado con claridad la diferencia de
articulación entre el ser y el ente. Si yo encubro la diferencia ontológica, voy a predicar
como sentido del ser del ente algo que no lo es. Si hay que repetir la pregunta es porque el
sentido del ser no está claro.

Los tres grandes prejuicios para repetir la pregunta por el sentido del ser del Dasein y,
por ende, luego, por el sentido del ser en general, son los siguientes. Vamos a enumerarlos
del parágrafo §2 de Ser y tiempo, para darle un marco a la cuestión.

Filosóficamente, consideramos que el ser es lo más general. El ser está en todos

lados, todo es. Entonces, como todo es, el ser es lo más general. Por ser lo más general,
consideramos entonces que el ser se vuelve indefinible. ¿Qué definición se puede dar, si
toda definición va a utilizar el verbo ser? Sería recurrente y redundante, tendríamos que
decir el ser es…, y explicitar lo que es. Por lo tanto, estaríamos utilizando al ser para definir
al ser, y la definición se vuelve redundante. Ergo, si es lo más universal y, por ser lo más
universal, es indefinible, entonces, se vuelve evidente por sí mismo. Se impone con
evidencia lo que el ser es. También podríamos decirlo al revés: como consideramos que el
ser es evidente por sí mismo, no hace falta definirlo. Como es evidente por sí mismo y no
hace falta definirlo, el ser es lo más universal, lo más vacío, lo más formal, está presente en
toda definición. Ergo, ya sabemos lo que es.

Contra estos tres prejuicios reacciona Heidegger: ni el ser es lo más universal, porque,
en realidad, el ser va a tener contenidos determinados, ni el ser es indefinible, porque se
puede dar una definición de él, y la distinción entre ser y sentido del ser es para que,
precisamente, utilizando el verbo ser en la definición de ser, la definición no sea recurrente,
y mucho menos, el ser es evidente, porque su modo de manifestación no es evidente. Son
tres prejuicios contra los cuales hay que lidiar para poder repetir nuevamente la pregunta
por el sentido del ser.

Nosotros no vamos a seguir todo este camino, no vamos a repetir la totalidad de la

pregunta por el sentido del ser, no vamos a tratar la noción de temporalidad, mucho menos
la de temporariedad. Pero sí estos planteos preliminares son fundamentales para colocar en
su correcto lugar la noción de mundo.

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 Breve repaso, entonces. Distinción ser y sentido, doble pregunta por el sentido del ser
del Dasein, por el sentido del ser en general. Si es necesario preguntar de nuevo, es porque
el sentido del ser está oculto y velado.

La pregunta por el sentido del ser del Dasein tiene, a su vez, tres aspectos
constitutivos. En todo preguntar por el sentido del ser del Dasein hay algo que, como dice
Heidegger, se pone en cuestión, hay algo que es interrogado y hay algo que es interrogado.
Puesto en cuestión, preguntado, interrogado, son los tres elementos que constituyen la
pregunta por el sentido del ser del Dasein.

¿Qué es lo puesto en cuestión? Lo puesto en cuestión, aquello a lo que se apunta,

aquello que se quiere hacer visible, no lo que se critica, sino lo que motiva el preguntar, es
el ser del ente. Lo puesto en cuestión está constituido por el ser del ente. Lo interrogado es
el ente mismo, el Dasein, y lo preguntado es el sentido del ser de ese ente que es el Dasein.
Son los tres niveles que contiene la pregunta por el sentido del ser del Dasein.

¿Puedo borrar el cuadro?

Estudiante: Una pregunta, el Dasein, ¿entraría en el esquema, o…? A mí me suena el

mundo propio pero por ahí, no…

Profesor: Si tomamos como parámetro de los cursos juveniles a Ser y tiempo,

tenemos un desplazamiento terminológico y categorial de la noción de vida o mundo de la
vida fáctica a Dasein. Si tomamos ese arco temático, la noción de Dasein es una correcta
articulación, para Heidegger, del mundo propio, el mundo compartido y el mundo
circundante, entre otras cosas, porque la noción de Dasein, a diferencia de la noción de
vida, no se va a agotar en la noción de mundo.

Estudiante: Claro, porque el Dasein tiene ser, ¿y estos tres mundos también tienen
ser, en el sentido de que…?

Profesor: Claro. Es más, podríamos decir que el mundo es parte del sentido del ser
del Dasein.

Estudiante: ¿Mundo serían esos tres?

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 Profesor: Mundo en el sentido de una forma que no va a ser esta. Pero, tomando esta
tripartición, que Heidegger abandona, mundo es parte del ser del Dasein. El ser del Dasein
es ser en el mundo. Y, dentro de ese ser en el mundo, mundo y espacio ocupan un lugar
específico. Son parte del sentido del ser del Dasein, son parte de la estructura del ser del
Dasein. El ser, para Heidegger, sobre todo desde Ser y tiempo en adelante, se dice de
muchas maneras. Entonces, cuando hablamos del ser del Dasein, estamos hablando de
muchas maneras de decir ser del Dasein. Y una de esas maneras es mundo y espacio.
Ahora, que se diga de muchas maneras no quiere decir que no tenga esa unidad. Esa unidad
de las muchas maneras de hablar del ser del Dasein la da la temporalidad. La temporalidad
es la condición de la unidad de los sentidos del ser del Dasein. Por eso, el sentido del ser
del Dasein es el tiempo, y es condición de unidad de los siguientes sentidos subsidiarios del
ser del Dasein. Uno de esos sentidos es mundo y espacio.

Estudiante: ¿Mundo y espacio juntos?

Profesor: Mundo y espacio están articulados porque la mundaneidad del mundo va a

tener su correlato en la espacialidad del espacio. El mundo, para Heidegger, en Ser y
tiempo, va a ser un concepto fundamentalmente espacial, a diferencia de los cursos
juveniles, donde el mundo como mundo de la vida fáctica es un concepto esencialmente
histórico-temporal. En definitiva, en el final del relato filosófico, en Ser y tiempo, mundo y
espacio también son temporales, porque su unidad proviene de la temporalidad. Pero
nosotros no vemos ese punto. Entonces, obliterando ese punto, la comparación con estos
cursos juveniles es mundo-tiempo, mundo-espacio.

Vamos a desglosar la pregunta por el sentido del ser del Dasein, que es una antesala
para la pregunta por el sentido del ser en general. Puesto en relación con los cursos
juveniles, es como si dijésemos que Heidegger, en sus cursos juveniles, pretendió responder
directamente a la pregunta por el sentido del ser en general. Esto es, analizando el mundo
de la vida fáctica, pretendió reformular la ontología fundamental, el sentido del ser en
general. Esa inmediata temporalización de la ontología fundamental presentó tal cantidad
de problemas que no era posible dar una unidad a esos múltiples sentidos explicitados. Ser
y tiempo pretende corregir ese programa filosófico, y de ahí esta distinción: hay sentido del
ser, pero de mi propia existencia, que era antes la vida fáctica, y una vez resuelto ese

40
entramado, pasaré al sentido del ser en general. Por eso yo decía que aumentan las
mediaciones en el programa filosófico de Heidegger.

Entonces, podemos hablar de la temporalidad, que es el sentido del ser del Dasein, y
de la temporariedad, que es el sentido del ser en general:

Y la pregunta por el sentido del ser del Dasein tiene lo puesto en cuestión, lo interrogado y
lo preguntado. Lo puesto en cuestión, dijimos, es el ser del ente, que es el Dasein. Lo
interrogado es el ente o Dasein, y lo preguntado es el sentido del ser del Dasein. Mundo, en
este esquema, va a ser un elemento constitutivo del Dasein.

El ser del Dasein tiene, en Ser y tiempo, dos grandes nombres:

Por un lado, vamos a hablar del ser en el mundo y, por el otro, lo que Heidegger denomina
la cura o el cuidado. Estos elementos son los que, finalmente, Heidegger explica
temporalmente a partir del parágrafo §65 de Ser y tiempo. Nosotros nos vamos a centrar en
algunos aspectos muy puntuales del ser en el mundo. Entonces, vamos a desglosar el ser en
el mundo, ubicar allí las nociones de mundo y espacio, y haremos el desarrollo
correspondiente.

Estudiante: ¿La cura es la esfera ética?

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 Profesor: No. Decir Dasein, que, literalmente, significa ser-ahí, es hablar de un
conjunto de estructuras que constituyen al Dasein. Este conjunto de estructuras que
constituyen al Dasein tienen que tener una unidad. La primera unidad es lo que Heidegger
denomina ser en el mundo. La segunda unidad, es lo que denomina cura. La cura son tres
elementos fundamentales que no tienen, en principio, ninguna vinculación ética, y que
permiten definir el ser-ahí del Dasein. Yo, del Dasein, puedo hablar en términos del ser en
el mundo, y sigo un camino explicativo. Puedo hablar en términos de cura o cuidado, y sigo
otro camino explicativo.

Estudiante: Es cuidado de sí o cuidado de…

Profesor: Sí, existen esas estructuras ontológicas, pero esas estructuras ontológicas
del cuidado de mí, del cuidado del otro, pertenecen al ser en el mundo. La cura y el
cuidado, en realidad, son tres elementos constitutivos, que es lo que Heidegger denomina la
existencialidad, la facticidad y la caída. Estos tres conceptos desarrollan la noción de cura o
cuidado. Nosotros no lo vamos a ver aquí en el teórico, porque no tiene una relación tan
directa y específica con la noción de mundo. O, dicho de otra forma, la caída sí la tiene,
pero es mejor explicar la caída desde el concepto del ser en el mundo, que desde la cura o
cuidado, porque la cura o cuidado es, prácticamente, una excusa de Heidegger para
presentar la noción de temporalidad. Son conceptos que, prácticamente, no tiene autonomía
por fuera de su temporalización. Por lo tanto, si uno quiere dar el tema del tiempo, es mejor
explicar la cura o cuidado. Pero, si quiere dar temas que no están tan directamente
vinculados a la temporalidad, es mejor empezar por el ser en el mundo. Y, como nosotros
tenemos que ver la noción de mundo, está mucho más clara en el ser en el mundo.

Estudiante: Cuando se pregunta por el sentido del ser, el sentido, ¿a qué alude?

Profesor: Por eso, el ser del Dasein es una pluralidad de estructuras, como vamos a
ver ahora. En principio, tienen dos grandes nombres, ser en el mundo y cura o cuidado.
Cuando hablamos del sentido del ser, hablamos de lo que le da unidad a esas estructuras.
Ese sentido es la temporalidad: el tiempo es la condición de unidad del ser del Dasein. Se
supone que todos los elementos que vamos a presentar aquí del ser en el mundo, o los que

42
podríamos presentar de la cura o cuidado, tienen su fundamentación en el tiempo, son
modos del tiempo. El tiempo es la unidad de la totalidad del sentido del ser del Dasein.

Estudiante: La pregunta por el sentido en vez de preguntar directamente por el ser,

¿articula de alguna manera la idea de que el ser no puede ser definido por un ente, sino que
tiene que ser definido por una temporalización, por un temporalizar, que no son modos de
ser estrictos, en el sentido de que poder ser algo?

Profesor: Yo lo reformularía así. Que preguntar por el ser implique preguntar por un
sentido del ser significa que el ser no es un qué. Por lo tanto, no es un ente. Por el contrario,
el ser es un cómo, y hay que explicar cómo se desarrolla. Y este cómo es su temporalidad.
Y la temporalidad va a teñir todos los elementos que integren el ser del Dasein. Porque el
Dasein no es monolítico, es, como dice Heidegger, una estructura articulada de elementos
del ser en el mundo y de elementos de cura o cuidado. Y el tiempo atraviesa esa estructura
y fundamenta todos los elementos…

Estudiante: De una manera negativa, no óntica.

Profesor: De una manera negativa… Tal vez, en el fondo, sea una manera negativa
porque el tiempo es negatividad, para Heidegger, pero no porque no sea óntica. En tanto
estas estructuras son estructuras del Dasein, son estructuras óntico-ontológicas, porque son
estructuras ontológicas de un ente. Entonces, tienen una dimensión claramente ontológica
pero, en tanto pertenecen a un ente, tienen una dimensión claramente óntica. La negatividad
aquí no significa la eliminación del carácter óntico del Dasein. Para Heidegger, la
temporalidad es negatividad en otro sentido, porque hace del Dasein una pura trascendencia
y un proyecto en el mundo. La temporalidad es negatividad porque unifica proyectando
hacia afuera. Por eso es extática. Tal vez, uno podría leer casi toda la doctrina de la
temporalidad heideggeriana a la luz de la física aristotélica del II 22b, cuando Aristóteles
dice que el tiempo todo lo corroe. Pero no vamos a hacer esto.

Entonces, tenemos lo siguiente:

43
Dijimos que, en este caso, el ser hay que entenderlo como un concepto plurívoco. Ser es un
conjunto de estructuras ontológicas del ente que llamamos Dasein. El ser en el mundo
también se divide y tiene tres grandes estratos constitutivos, la mundaneidad del mundo, la
pregunta por quién habita el mundo, y el estado de abierto. Y este estado de abierto, a su
vez, se subdivide en cuatro nociones diferentes:

Esto no es importante para nosotros, pero sí es muy importante para los teóricos sobre
Ricoeur que va a dar Silvia Gabriel. Sobre todo, son muy importantes la comprensión y el
habla. Si puedo decir algo sobre esto, lo diré, sobre todo para esos teóricos.

Entonces, tenemos tres elementos que constituyen el ser en el mundo: la

mundaneidad del mundo, el quién es en el mundo, y el estado de abierto. Lo que atañe a
nuestro interés está en la mundaneidad del mundo, donde se trabajan las nociones de
mundo y espacio. Este es el nivel de análisis en el que nos vamos a quedar nosotros todo el
tiempo, en la relación entre mundo y espacio, es decir, mundaneidad del mundo y
espacialidad del espacio.

Toda la cuestión del cuidado de sí y demás, está en el quién. Heidegger distingue

Sorge, que quiere decir cuidado, y establece un juego de palabras: cuando mi cuidado se

44
ocupa del tratamiento de los entes que no son como yo, la expresión es Besorgen, ocuparse,
tratar. Y cuando me ocupo de aquellos entes que son como yo, la expresión es Füsorge, es
la solicitud por el otro. Es un juego de palabras que incluyen a Sorge.

Estudiante: ¿Todos significan lo mismo?

Profesor: Besorgen, en la lengua alemana, tiene un significado más general, es el

trato y la utilización. Füsorgen es más banal, es el término que se utiliza en la seguridad
social alemana.

Llegados a este punto, tenemos que ver qué entiende Heidegger, en Ser y tiempo, por
mundo. Porque está claro que mundo ya no va a ser mundo histórico de la vida fáctica. No
va a entender eso por mundo. Va a entender otra cosa por mundo. Vamos a enunciar varias
definiciones de mundo que da Heidegger, y vamos a ver que se queda con una de ellas. Es
esta la noción de mundo que despliega o articula en relación con la noción de espacio.

En el parágrafo §14, Heidegger va a considerar cuatro nociones de mundo, dos que

tienen fuerte estatuto óntico, y dos que tienen fuerte estatuto ontológico, y se va a quedar
con una de ellas para desarrollar el concepto de mundaneidad del mundo. Es una de ellas la
que propiamente va a oficiar como su hilo conductor, es la que va a permitir ir a todos los
análisis de la amanualidad, etc., que están en los parágrafos §§14-18, y que nos llevará a la
noción de espacio. Vamos a ver esas cuatro nociones de mundo. Estoy en la página 92-93
de Rivera. Leo:

“«Mundaneidad» es un concepto ontológico que se refiere a la estructura de un

momento constitutivo del estar-en-el-mundo.”

Es decir, es un nivel de análisis del ser en el mundo, porque el ser en el mundo son los tres
niveles en su conjunto.

“Ahora bien, el estar-en-el-mundo se nos ha manifestado como una

determinación existencial del Dasein.”

Es decir, el ser en el mundo es una forma del ser del Dasein. El ser del Dasein es ser en el
mundo, que implica esos tres niveles.

45
 “Según esto, la mundaneidad misma es un existencial [o sea, un concepto
ontológico]. Cuando preguntamos por el “mundo” desde un punto de vista
ontológico, no abandonamos de ningún modo el campo temático de la analítica
del Dasein. Ontológicamente el “mundo” no es una determinación de aquel ente
que por esencia no es el Dasein, sino un carácter del Dasein mismo.”

Es decir, cuando hablamos de mundo, no estamos hablando de algo que es ajeno al Dasein,
algo en lo cual Dasein tendría que encontrarse, sino que estamos hablando de una
dimensión fundamental del Dasein mismo. El Dasein es mundo, es proyecto arrojado en un
mundo. El mundo no es meramente el locus donde está el Dasein. Existir y ser es ser en un
mundo. Por lo tanto, el mundo es un componente ontológico existencial fundamental del
Dasein, y lo es porque, como lo vamos a ver, mundo no es una mera colección de cosas que
están en un lugar. El mundo es una estructura del ser del Dasein. El mundo como colección
de cosas (sillas, bancos, personas, etc.) es una definición de mundo que Heidegger no va a
tomar, y que es la definición más natural con la cual nosotros pensamos el mundo, como el
ahí de los entes, como el marco que reúne entes diferentes, donde estamos todos juntos y
que podemos contraponer a otras cosas que están, por ejemplo, fuera del mundo, como los
planetas. Heidegger no va a tomar esta noción de mundo. Por lo tanto, mundo es una
determinación de mi existencia, ser es estar arrojado en el mundo, no hay distancia entre el
Dasein y el mundo, porque el mundo no es un recipiente, el mundo es un modo de existir
del Dasein, junto a otros entes que son Dasein y junto a otros entes que no son Dasein.
Mundo es el nombre para nuestras relaciones con los otros entes que son Dasein y con los
otros entes que no son Dasein.

Estudiante: ¿Esto tiene que ver con lo que habíamos llamado mundo circundante?

Profesor: Claro. La noción de mundaneidad del mundo fagocitó las otras nociones de
mundo circundante y de mundo compartido. Y, en alguna medida, la de mundo propio,
porque al mundo propio lo estamos llamando Dasein y, como el Dasein es mundo, su
relación con los otros entes que son Dasein, lo que antes llamamos mundo compartido, y su
relación con los otros entes que no son Dasein, es lo que llamamos mundo entorno, mundo
circundante, etc., y que es lo que, en Ser y tiempo, se llama la circunspección, el trato con
los entes mundanos que no son de la misma factura que yo, o sea, los útiles.

46
 Una aclaración terminológica más. No es central para nosotros, pero es orientativa
para la lectura. Heidegger, en Ser y tiempo, distingue entre analítica existencial y ontología
fundamental. La ontología fundamental hace a lo que antes llamamos pregunta por el
sentido del ser en general. Y la analítica existencial es la pregunta por el sentido del ser del
Dasein. Por lo tanto, todo lo que vamos a hacer nosotros ahora y la clase que viene es
recorrer un tramo específico de la analítica existencial. Dicho de otra forma: si la pregunta
por el sentido del ser del Dasein es la antesala para la pregunta por el sentido del ser en
general, la analítica existencial es la condición de posibilidad de una ontología
fundamental. Que es lo mismo que decir que al sentido del ser en general no se llega de
forma inmediata, como se pensaba antes, a través del análisis del mundo de la vida fáctica,
sino un conjunto de mediaciones.

Estudiante: ¿La analítica existencial se ocupa de los entes?

Profesor: La analítica existencial se ocupa de un ente privilegiado, que es el Dasein.

El Dasein tiene privilegio ontológico, porque puede interrogar por su ser. Tiene privilegio
óntico, porque es el que interroga. Ergo, tiene un privilegio óntico-ontológico. La analítica
existencial es la explicitación, la explanación, de este privilegio óntico-ontológico del
Dasein, que no tienen los otros entes que no son Dasein, sencillamente porque no pueden
interrogar por el sentido de su ser. Al poder hacerlo el Dasein, establece los criterios para
preguntar por el ser de los otros entes que no son Dasein.

Estudiante: Y la diferencia entre la existencia y el ser de un ente cualquier…

Profesor: Son distintos modos de existencia. Existencia, en su sentido más propio y

específico, es la nuestra. Ahora, los entes que no son Dasein pueden existir de otras formas
derivadas. Una forma es como seres a la mano del Dasein, y otra es como seres de
contemplación, objetos teóricos, ser ante los ojos, ser ante la vista, mera presencia ante mí.
Lo vamos a ver ahora, es una distinción que depende del concepto de mundo.

Estudiante: ¿Hay una diferencia más abarcativa entre lo existencial y lo

existenciario?

47
 Profesor: Sí. En términos generales, existencial (lo que Gaos traduce como
existenciario) es el vocabulario ontológico. Cuando yo hablo de existencial, hablo del ser
del Dasein, de su aspecto ontológico. Y cuando hablo de existentivo (lo que Gaos traduce
como existencial), hablo del Dasein como un ente. Por ejemplo, cuando yo digo que
pregunto por el sentido del ser del Dasein, la pregunta es existencial porque es una pregunta
por la ontología del Dasein. Ahora, si yo digo que en el mundo hay Dasein como nosotros,
y otros tipos de entes, como las mesas y las sillas, es una clasificación existentiva, porque
estoy tomando a estos elementos desde su punto de vista entitativo y no ontológico. Es
decir, existencial y existentivo son terminologías derivadas de la articulación ser-ente, es
decir, de la diferencia ontológica.

Leo ahora las cuatro clasificaciones de la noción de mundo que toma Heidegger, para
ver con cuál de ellas se queda y por qué. Pasamos a la página 93 de Ser y tiempo. Dice
Heidegger:

“1. Mundo se emplea como concepto óntico, y significa entonces la totalidad

del ente que puede estar-ahí dentro del mundo.”

Esta es nuestra concepción más usual del mundo, el mundo es aquel lugar donde están
todos los entes que conocemos. Es decir, el mundo es una suerte de marco que contiene
cosas, que denominamos entes. Entonces, el mundo es una especie de recuadro en el cual se
contienen los entes. Es una más empirista, más canónica, etc.

“2. Mundo funciona como término ontológico, y entonces significa el ser del
ente mencionado en el número 1. Y así “mundo” puede convertirse en el
término para designar la región que cada vez abarca una multiplicidad de entes:
por ej., al hablar del “mundo” del matemático, mundo significa la región de los
posibles objetos de la matemática.”

Mundo, entonces, ahora en un sentido ontológico, también significa lo que Husserl

denominó como ontologías regionales. Es decir, el ser, en el campo de la fenomenología,
cuando se dona, cuando se muestra, no lo hace en una manera neutra, sino que, al
mostrarse, ya presupone una cierta clasificación de sí mismo. Entonces, yo puedo hablar del
ser natural, del ser histórico, del ser matemático. Cada una de esas regiones constituye un

48
mundo específico. Así, puedo hablar del mundo histórico, como hacía Dilthey, o del mundo
natural, o del mundo de la actitud natural, del mundo de los elementos matemáticos, del
mundo de los elementos físicos. Es una ontologización de las distintas regiones que
conforman el ser. Por ejemplo, en el Tomo II de Ideas, de Husserl, donde se desarrolla una
teoría de la constitución, se explicitan las dos ontologías regionales fundamentales, la
ontología regional naturaleza y la ontología regional espiritual, que es el ámbito del
personalismo. Y hay otras.

Entonces, este es un sentido ontológico de mundo que remite a los distintos mundos
posibles que podemos transformar en objetos de investigación, y que se contrapone al
primer sentido de mundo, óntico, que es el mundo como recipiente, donde, de manera
indiscriminada, están todos los entes que lo conforman.

Estudiante: [Inaudible].

Profesor: Una noción de mundo es óntica y la otra es ontológica. El mundo como

sentido óntico, literalmente, lo que significa, para decirlo de una forma burda y llana, es:
¿Quiero saber lo que es el mundo? Bueno, enumero todo lo que está en el mundo. Es un
concepto meramente sumatorio. En ese sentido es meramente empírico. No es que un
concepto de mundo contiene al otro porque, desde el punto de vista de la densidad
ontológica, es mucho más denso el segundo, porque el segundo concepto, por ser
ontológico, remite directamente al ser. Es decir, me permite clasificar al ser según su
ontología. La naturaleza, un fenómeno natural, tiene una lógica que no es la misma que
tiene un proceso histórico. La Revolución Francesa no es lo mismo, como fenómeno
histórico, que un terremoto. Entonces, para poder dar cuenta de cada uno de esos
fenómenos, tengo que colocarlos dentro de su mundo específico. Uno corresponde al
mundo natural, el otro corresponde al mundo de los fenómenos históricos. Y, si yo quiero
explicar la forma en que el número tiene sentido y valor para mí, eso corresponde a un
mundo, que es el mundo matemático, que tiene una lógica que es diferente a la del mundo
natural y que es diferente a la del mundo histórico.

Esta división del ser en regiones específicas que tienen sus formatos específicos y sus
ontologías específicas es lo que se entiende bajo el segundo concepto de mundo. Pero ese

49
segundo de mundo, que son las ontologías regionales, no puede subsumirse en el primero
porque, para Heidegger, desde el punto de vista de la riqueza ontológica, es más rico el
segundo que el primero. El primero es un mero concepto sumatorio, el otro establece
criterios que son inherentes al ser mismo. No es que yo clasifico al ser así, el ser se da de
esa manera. Por ejemplo, yo parto de los elementos minerales fundamentales y llego al
grado más alto de racionalidad. Eso quiere decir que hay distintas ontologías regionales y
cada una de ellas tiene su función específica. Esa noción es la del segundo concepto de
mundo. La teoría de los estratos constitutivos del Tomo II de Ideas, es una teoría de
ontologías regionales, hasta llegar a la ontología fundamental, que es el mundo espiritual.
Este es el segundo concepto de mundo, en sentido ontológico. Este es más rico que el
primero, el primero no es más abarcador por ser totalidad, porque es una totalidad
arbitraria.

Por ejemplo, si yo digo que el mundo de esta aula es la mesa, una determinada
cantidad de sillas, de personas, de carteles, de pizarrones, etc., ese concepto es el concepto
más pobre de mundo. Es un concepto completamente arbitrario y anárquico, no sigue
ninguna lógica más que la mera coyuntura donde yo decido establecer arbitrariamente una
noción de mundo.

“3. Mundo puede ser comprendido nuevamente en sentido óntico, pero ahora no
como el ente que por esencia no es el Dasein y que puede comparecer
intramundanamente, sino como “aquello en lo que” “vive” un Dasein fáctico en
cuanto tal.”

Esta noción de mundo, que se va a ver complementada con la cuarta, está implicada en el
ser en el mundo. Mundo es el ahí del Dasein, pero no como algo separado del Dasein, sino
que es el ahí del Dasein en tanto el Dasein es ser en el mundo, es el ahí del Dasein en tanto
el Dasein es mundo, es el ahí del Dasein en tanto el Dasein no puede existir y no puede ser
en otro ámbito que no sea el mundo. Por eso es el ámbito donde vive un Dasein. Nosotros,
como existentes separados del mundo, somos una abstracción vacía. Si queremos filosofar
sobre lo que es el mundo, tenemos que admitir que es inescindible de nosotros. En ese
sentido, es óntico: en el sentido en que el Dasein es óntico, en el sentido de que es un ente
que es inescindible de nosotros. Por eso, es un ámbito donde vive el Dasein, pero no porque

50
el Dasein llegó ahí, sino porque el Dasein es eso, no puede existir por fuera del mundo.
Todas las definiciones idealistas de nuestra existencia son derivadas. Como decíamos antes,
lo que Heidegger conserva de su etapa juvenil es el punto de partida, la facticidad de la
existencia. Mundo, en este tercer sentido, que es óntico, es, precisamente, la explicitación
de esa facticidad, que Heidegger ya había reconocido como constitutiva y central desde
1919.

Sigo leyendo:

“Mundo tiene aquí un significado existentivo [o sea, óntico] preontológico, en

el que se dan nuevamente distintas posibilidades: mundo puede significar el
mundo “público” del nosotros o el mundo circundante “propio” y más cercano
(doméstico).”

Es preontológico porque yo soy ese mundo, aunque no tenga ninguna teoría ontológica
sobre él. No necesito una teoría ontológica para comprender que soy ser en el mundo.
Puedo, después, hacer una ontología con eso. Pero yo, originariamente, soy ser en el
mundo. Por eso, mundo, entendido así, es preontológico. No necesito una teoría ontológica,
ya soy en el mundo, vivo en un mundo y no podría vivir o existir de otra forma que no sea
en un mundo. Después, puedo explicitar cuál es la ontología que se corresponde a esta
caracterización del mundo. Pero es un paso posterior, filosófico. Explicite o no explicite esa
ontología, soy ser en el mundo. En ese sentido, ser en el mundo es un concepto
preontológico. En el mismo sentido en el que Heidegger habla, por ejemplo, de la
precomprensión del ser. Yo puedo utilizar la palabra ser sin tener una teoría ontológica
sobre el ser. Yo puedo decir “Esto es una clase”, “Yo soy Mario”, sin saber qué significa
ser. Es decir, tengo una comprensión preontológica del ser, lo puedo usar. Después, puedo
explicitar una ontología acorde a esa comprensión preontológica, pero la comprensión la
tengo de antemano. El mundo es preontológico en ese sentido. No necesito una teoría sobre
el mundo para existir en el mundo. Necesito una teoría sobre el mundo cuando quiero dar
una clase sobre Heidegger, por ejemplo, que tiene una teoría. Pero, para existir
cotidianamente en el mundo, no necesito una teoría ontológica. En ese sentido, el mundo es
preontológico. La aclaración es a los efectos de que no piensen que preontológico es no-
ontológico. Es tan ontológico como los anteriores, o más, pero es pre en el sentido de que

51
es previo a una teoría. Por eso, su caracterización ontológica es aún más fuerte. La teoría
ontológica que explana y explicita este sentido preontológico del mundo así definido es la
que vamos a ver ahora.

Estudiante: ¿No hay implícita una suerte de innatismo?

Profesor: No. Lo que hay presupuesto en todo caso es que yo soy inseparable del
ámbito en el que vivo. Lo que está presupuesto es que el mundo tiene una función
trascendental, es condición de posibilidad de mi existencia. No hablaría de innatismo
porque estas caracterizaciones lo que pretenden evitar es, precisamente, que el mundo sea
definido en términos biológicos, en términos coyunturales históricos, o en términos
relativos al estudio de alguna ciencia óntica. Lo que se trata de enfatizar es la inescindible
relación entre el mundo y la existencia. Por eso, en lugar de innatismo, hablaría de primado
trascendental del mundo. O, para decirlo en un vocabulario heideggeriano todavía más
acotado, el privilegio de la trascendencia. Existir es trascender, y trascender es estar
arrojado en un mundo. No hay otra forma de existir. Existencia es trascendencia. Y la
trascendencia no es ideal, no es en un ámbito que no sea fáctico. Existir es estar
fácticamente arrojado en un mundo. Mundo designa esa trascendencia fácticamente
arrojada. Porque innatismo repone una serie de conceptos canónicos, biológicos, que
Heidegger trata de evitar.

“4. Mundo designa, por último, el concepto ontológico-existencial de la

mundaneidad.”

Es decir, cuando entendemos el mundo ónticamente en el sentido 3, como aquel mundo en

el cual estamos arrojados y del cual somos inseparables, y que es inescindible, y que es un
elemento constitutivo de mi ser en tanto Dasein, porque en tanto Dasein soy ser en el
mundo, entonces, para realizar una teoría ontológica de ese mundo que preontológicamente
es así, tengo un concepto ontológico-existencial de mundo que es el de mundaneidad del
mundo. La mundaneidad del mundo será la explicitación de esta dimensión constitutiva del
mundo en tanto dimensión de mi propio ser.

Si entienden lo que sigue, se entiende casi todo:

52
 “La mundaneidad misma es modificable según la variable totalidad estructural
de los “mundos” particulares, pero encierra en sí [en sí misma, en tanto
mundaneidad,] el a priori de la mundaneidad en general.”

Lo que quiere decir es que mi existencia, en tanto se desenvuelve siempre en el mundo, está
plagada de mundos particulares. Este es un mundo particular: mi espacio en el aula. Viajo a
mi casa y es otro mundo particular: en el colectivo, con la gente con la que viajo. Y con mi
familia es otro entorno particular. Es decir, habito, al mismo tiempo, en diversos mundos
circundantes. Pero todos esos mundos son variaciones de la estructura general de la
mundaneidad, que es el a priori constitutivo de todos los mundos particulares. No hay
mundos particulares independientes, todos los mundos particulares que habito son parte de
una mundaneidad del mundo en general. Por eso, la mundaneidad del mundo en general es
un concepto existencial, ontológico y a priori. Cada uno de mis mundos particulares
establece plexos de relaciones. Por eso son mundos particulares: el mundo del aula no es el
mismo que el mundo de mi pareja, no es el mismo que el mundo de mi familia, etc. Pero
esos plexos de relaciones particulares dependen de un a priori general, que no es invariante,
que varía, pero igual es a priori, y es lo que se llama la mundaneidad del mundo. Esa
mundaneidad del mundo como un a priori existencial es la mundaneidad del Dasein. Es la
noción de mundo que vamos a analizar nosotros ahora. A nosotros no nos interesan tanto
los mundos particulares y sus dinámicas particulares, nos interesa lo que hace posible que
esos mundos particulares, con sus dinámicas particulares, existan.

Estudiante: Todos esos mundos particulares son emanaciones o variaciones de…

Profesor: Sí. Tal vez, la forma de decirlo ontológicamente menos comprometida es

que son variaciones. No utilizaría expresiones como “emanan”, y semejantes. Que la
mundaneidad del mundo sea un a priori no quiere decir que sea algo completamente
distinto de los mundos particulares. Heidegger no considera que la mundaneidad del mundo
es algo que está en un nivel, y de ahí emanan mundos particulares. En realidad, la
mundaneidad del mundo es una expresión ontológica para hablar de esta disposición del
Dasein a existir en distintos mundos particulares. No es que sobrevuela los mundos
particulares, es su condición de posibilidad. Por eso su carácter a priori. Pero no habría que
utilizar términos neoplatónicos: los mundos particulares no emanan de una especie de

53
forma pura invariable. No, porque, si bien es a priori, no preexiste a los mundos
particulares, es mi disposición a poder existir en mundos particulares y establecer plexos de
relaciones entre ellos.

En el parágrafo §14, van a encontrar explicaciones de Heidegger de por qué estas

nociones 3 y 4, que él toma para desarrollar la mundaneidad del mundo, no se reducen al
concepto tradicional de mundo, que estaría, más bien, centrado y especificado en el punto
1, el mundo como conjunto de elementos, el mundo como continente, donde hay distintos
contenidos específicos que lo integran, etc. Esos argumentos, me parece, los pueden seguir
ustedes. Cualquier dificultad, me preguntan la clase que viene. Ahora, podemos avanzar
hacia los núcleos centrales del parágrafo.

Hay una serie de conceptos fundamentales que vienen ahora, que me gustaría
mencionar y desarrollar. En primer lugar, lo que Heidegger entiende por el ser del ente que
comparece en el mundo o útil. En segundo lugar, dos conceptos que son muy importantes
son el de ser a la mano y ser ante los ojos. Otros dos conceptos que son muy importantes
son el de cadena remisional o plexos remisionales. Y, de un modo fundamental, el
concepto de remisión. Y otros dos conceptos que son también centrales son los de
significatividad y dejar en libertad o puesta en libertad del ente en el mundo. Estos serían
los conceptos centrales que recorren los parágrafos §§15-18. Y, después, por supuesto,
tenemos otro concepto central, que es el de espacialidad, que va a tener también tres
conceptos fundamentales, pero los mencionamos recién la clase que viene.

El análisis de la mundaneidad del mundo, que forma parte del Capítulo 3 de Ser y
tiempo, tiene dos grandes secciones, con las cuales nos vamos a guiar: por un lado,
mundaneidad, como Sección A y, por lado, espacialidad como sección B. Vamos a
ingresar ahora en la sección A, en el parágrafo §15, que es donde se explicita cuál es el ser
del ente que comparece en el mundo. El ser del ente que comparece en el mundo se llama
útil y tiene una serie de notas distintivas en su modo de comparecer. Con eso ya
terminamos la clase de hoy, y la clase que viene completamos del §15 al §18 y vemos la
noción de espacialidad.

54
 Dice Heidegger en la página 94 de Ser y tiempo, en el parágrafo §15, que se llama “El
ser del ente que comparece en el mundo circundante”. Dicho de otra forma, en el mundo,
me encuentro con otros entes que no son yo. ¿Cómo son y qué notas distintivas tienen esos
otros entes que no soy yo? Dice:

“La exhibición fenomenológica del ser del ente inmediatamente compareciente

se efectuará al hilo del modo cotidiano del estar-en-el-mundo que también
llamamos trato en el mundo con el ente intramundano.”

Paso al párrafo siguiente:

“En la apertura y explicación del ser, el ente es siempre lo previa y

concomitantemente temático; el tema propiamente dicho es el ser. En el ámbito
del presente análisis, el ente pretemático es lo que se muestra en la ocupación
que tiene lugar en el mundo circundante. Este ente no es entonces el objeto de
un conocimiento teorético del “mundo”, es lo que está siendo usado, producido,
etc.”

Lo que Heidegger nos está diciendo es que, en el mundo, mi primer trato es con otros entes
que no soy yo. El modo en que la mundaneidad del mundo se me desvela en el análisis
fenomenológico es como aquello en lo cual comparecen una ser de entes que no son
Dasein y con los cuales yo, en tanto Dasein, me relaciono. Esos entes que comparecen en el
mundo, que no son Dasein y con los cuales me relaciono, es lo que Heidegger llama útiles.
Por lo tanto, la primera caracterización de la mundaneidad del mundo es como un mundo
circundante en el cual hay útiles. Y esos útiles están en relación conmigo. La mundaneidad
del mundo es un mundo circundante plagado de útiles que cumplen una función para mí. Es
decir, esos útiles tienen una función pragmática y no teórica. Son útiles que yo uso y no
son, en principio, objetos de mi conocimiento. Se pueden volver objetos de mi
conocimiento pero, en primer lugar, son entidades pragmáticas. Y ese es el criterio para
definir al ser de ese ente que comparece en el mundo. Dicho de otra forma, el ser del ente
que comparece en el mundo es ser un útil. Y ser un útil significa dos cosas fundamentales:
uno, que estará en relación a otros útiles, y dos, que todas esas relaciones van a estar
vinculadas y articuladas conmigo en tanto Dasein. Por lo tanto, ¿cuál es el ser del ente que

55
comparece en el mundo circundante? El ser un útil. Y ser un útil significa que siempre
existe en relación con otros entes que también son útiles, y que esas relaciones siempre
remiten, en última instancia, a mí en tanto que utilizo esos útiles. Por lo tanto, la
caracterización del mundo o de la mundaneidad del mundo como mundo circundante no es
teórica, sino que es fáctica, tiene una dimensión “pragmática”, entre comillas, porque el
pragmatismo es una corriente que presupone que mi trato con el mundo es práctico pero
que hay una distancia entre los útiles y yo, mientras que Heidegger intenta argumentar que
no hay distancia entre los útiles y yo: yo ya siempre, por estar arrojado en un mundo, estoy
en relación a los entes que son útiles. Es decir, el trato primario que tengo con las cosas en
el mundo no es objetivo, sino que es utilitario. Dicho de otra forma, objeto es un útil que ya
ha sido caracterizado desde una perspectiva teórica. Su modo originario de ser es en tanto
útil. Es decir, el Dasein es un ente entre otros entes que se relacionan entre sí y remiten al
Dasein para ser utilizados. Esa es la forma más fundamental de manifestación de la
mundaneidad del mundo, como un plexo de útiles articulados entre sí. Y su articulación
entre sí depende, se articula y remite al Dasein, que es el usuario de esos entes que
comparecen en el mundo.

Estudiante: Cuando hablás de Dasein, ¿hablás de mí Dasein o del Dasein mismo, del
Dasein de todos?

Profesor: No. Cuando hablamos de Dasein, hablamos de Dasein en general.

“Dasein” es un nombre ontológico para describir nuestra existencia desde esa perspectiva
ontológica. Yo puedo hablar de mi como persona, puedo hablar de mí como sujeto, puedo
hablar de mí como conciencia, puedo hablar como sujeto de imputación de actos morales,
puedo hablar de mí como ciudadano, puedo hablar de mí como yo, puedo hablar de mí
como ego, puedo hablar de mí como mónada, puedo hablar de mí como Dasein. Cuando
hablo de mí como Dasein, enfatizo esa dimensión ontológica de mi existencia que,
heideggerianamente hablando, implica que todas las otras la presuponen: una persona, una
conciencia, etc., presuponen esta estructura ontológica en general. En ese sentido, el
Dasein es un término neutro, universal, y al hablar de mi Dasein, en algún sentido, hablo
del Dasein de todos, pero no porque el Dasein sea un colectivo, sino porque es la estructura
universal que caracteriza ontológicamente a toda existencia finita en un mundo. Dentro de

56
ese Dasein así definido, la mundaneidad del mundo cumple una función específica en
relación al espacio, y eso es lo que analizamos nosotros. Y, dentro de esa función, la
primera es hablar de la noción de útil porque, dentro del mundo, el ser de los entes que se
hallan en él es el ser del útil.

Estudiante: [Inaudible].

Profesor: No es que queden excluidos, los otros Dasein están presentes en ese
mundo, pero el modo en el cual yo voy a analizar mis plexos relacionales con ellos está en
el Quién, es otra dimensión del mundo. Nosotros nos atenemos al análisis de la
mundaneidad del mundo. En el Quién se encuentra mi relación con los otros entes que son
Dasein. Dicho de otra forma, lo que tengo en la mundaneidad del mundo es mi relación con
los otros entes que no son Dasein. En el Quién, lo que tengo es mi relación con los otros
entes que son Dasein. Y, en el Estado de abierto, lo que tengo es el modo en que mi
relación con los otros entes que no son Dasein y con los otros entes que son Dasein, se
temporaliza. Entonces, no es que estén excluidos, sino que son parte de otro estrato en el
análisis. Esta es la forma en que comienza Heidegger. Además, hay otro motivo para
plantear el análisis de esta forma, que nos conecta con lo que dijimos del joven Heidegger:
como el Dasein, originariamente, es ser en el mundo, el Dasein, originariamente, está caído
en un mundo. Como la vida fáctica estaba caída en el mundo, el Dasein está caído en el
mundo. Entonces, su primera autopercatación marginal de sí mismo (para decirlo
husserlianamente), se da a través de la mundaneidad del mundo y no del Quién, porque,
como el Dasein está caído en el mundo, es un útil más entre los útiles. La pregunta por una
relación originaria con otros entes que también son Dasein presupone una reasunción del
nivel de la mundaneidad del mundo. Si soy caído en el mundo, me presento como un útil
más entre los útiles. Por eso Heidegger comienza el análisis desde la mundaneidad del
mundo. Por eso Heidegger comienza el análisis desde la mundaneidad del mundo. Y tiene
una continuación en el Quién, porque la forma fundamental del Quién es un concepto que
tal vez hayan escuchado nombrar, que es el Man, el impersonal: el Dasein existe junto a
otros entes que son Dasein en el mundo desde el punto de vista de la impersonalidad. La
pregunta por la dimensión propia de mi existencia es una reasunción de esa impropiedad
del Man. Y la impropiedad es un modo existencial que presupone la mundaneidad del

57
mundo. Es decir, me trato con los otros como trato con los útiles. Esta es la primera
manifestación del mundo. Por eso, comenzamos por este tema.

Vamos a la página 96. Dice Heidegger:

“Un útil no “es”, en rigor, jamás. Al ser del útil le pertenece siempre y cada vez
un todo de útiles [Zeugganzes, una totalidad respeccional], en el que el útil
puede ser el útil que él es. Esencialmente, el útil es “algo para…”. Las distintas
maneras del “para-algo”, tales como la utilidad, la capacidad para contribuir a,
la empleabilidad, la manejabilidad, constituyen una totalidad de útiles.”

Es decir, en esta presentación de la noción de mundo, el mundo circundante es un plexo de

útiles relacionados entre sí. Y los útiles tienen esta propiedad fundamental: el ser de los
útiles es relacionarse con otros, porque el útiles es um-zu, es un ser para. La silla es para
sentarse, la mesa es para apoyarse, el martillo es para martillar, el libro es para ser leído, el
auto es para transportarse, etc. El ser del útil es ser para algo. Y solamente puede cumplir
se ser para en relación con otros útiles. Por eso, un útil, como tal, no existe jamás, lo que
existe es un útil que es ser para y, por ende, en una totalidad o plexo de útiles que siempre
van a remitir al usuario de esos útiles, que es el Dasein.

Estudiante: ¿Se podría decir que el sol es para iluminar?

Profesor: Heidegger tiene, en Ser y tiempo, una concepción de la naturaleza en la

cual la naturaleza cobra una dimensión específica en tanto también se vuelve a la mano, se
vuelve ser para ser utilizada. En el marco de la filosofía del segundo Heidegger, expedirse
de esa manera sobre el sol ya tendría un estatuto distinto, porque la dimensión ontológica
de los entes naturales no tiene que quedar reducida a la pragmaticidad del mundo. Pero, en
Ser y tiempo, salvo un pasaje donde Heidegger dice que el río Rin no es el río Rin de la
explotación económica, sino que es el río de la poesía de Hölderlin, el resto de los entes
naturales cobra su sentido a la luz de ser útiles para. Pero, en el segundo Heidegger, esa
dimensión queda obliterada.

Estudiante: Cuando el Dasein cae y se hunde, el Dasein deja de ser-ahí y pasa a ser
un ser para.

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 Profesor: No. La caída es un elemento constitutivo del ser en el mundo. Por lo tanto,
el Dasein siempre es caído y la caída nunca puede ser eliminada de nuestra existencia. Es
un elemento constitutivo positivo de nuestra existencia. Gracias a que somos caídos,
podemos tener un trato y una manipulación con los útiles, que es fundamental. El punto es
que, cuando tratamos con los otros Dasein, que no son útiles, nuestro trato con ellos debe
ser diferente. Pero la caída no es algo a ser eliminado, superado o abandonado, es un
componente existencial fundamental.

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