Está en la página 1de 29

EL HOMBRE Y LO SOBRENATURAL (GRAN CHACO)

BRANISLAVA SU&NIK

E l hombre de culturas primitivas recoge sus experiencias de la


naturaleza, del ambiente, de las cosas y de sus propias activida-
des; estas experiencias le son indispensables para satisfacer los
postulados existenciales básicos. E l hombre de cualquier nivel
cultural está también frente al postulado vivencial, cuando en
el individuo y en la colectividad predomina el complejo de in-
certidumbre porque se escapan los hechos a su control; en la
vida diaria ocurre lo imprevisible, lo inexplicable, el fracaso;
en el ciclo de la vida hay nacimiento, vida, muerte, que envuel-
ven al hombre en la incertidumbre; esta carencia de una pauta
de seguridad en ambos aspectos incita y obliga al hombre a
regular sus actitudes y conductas frente a lo incontrolable o so-
brenatural. Ambos postulados, existencial y vivencial, son es-
trechamente interdependientes: las creencias, la volición, el
pensamiento y las acciones forman un conjunto y no son sepa-
rables. E l ambiente en que se desenvuelve el cazador o el caza-
dor-cultivador y sus actividades constituyen un stock de términos
de referencia para expresar el pensamiento; estos términos de re-
ferencia de la realidad de la cultura de cazadores son para nos-
otros a veces extraños, poco comprensibles —por ser tan diferen-
tes de los términos de referencia de nuestra cultura—, de dónde
nuestras frecuentes ideas erróneas sobre el verdadero significado
de los mitos, de los rituales y de los ceremoniales indígenas.

1. EL CONCEPTO DEL ALMA. MUERTE Y VIDA

a] E l alma del viviente


Todos los antiguos cronistas destacan para los chagüenos el ha-
ber tenido la noción de la sobrevivencia del alma después de la
muerte. E n realidad, al indígena le interesa más el alma del
[136]
EL HOMBRE Y LO SOBRENATURAL 137
viviente que el ánima post-mortem. La gran experiencia huma-
na del sueño llevó al hombre primitivo a distinguir entre el cuer-
po y el alma, hablar del alma vivencial; los chaqueños todos
dicen que en el sueño el alma extérnase del cuerpo, vaga, visita,
vive, porque se mueve; lo que se sueña es una realidad, por ser
la experiencia del alma externada. E l hombre muere cuando
se externa el alma y no precisamente cuando ocurre la muerte
física; los Lengua y los Chulupi, por ejemplo, y también los
Chamacoco enterraban muchas veces a los moribundos, pero
ya considerados muertos, porque el alma ya se habría externado
definitivamente —quizás físicamente interpretable como estado
comatoso del enfermo. E l verdadero papel de los chamanes, su
función básica, consistía precisamente, en la recaptura del alma,
en atajar el alma al cuerpo de los enfermos. Y el peor crimen, la
máxima magia negra, era el robo del alma del prójimo. Entre
los Toba "atajar el alma es atajar la vida", la expresión indígena
casi general para indicar nuestro concepto de luchar por la vida
en contra de la muerte, y en tal "atajar de la vida", los medios
mágicos son para ellos preponderantes, ya que la mera terapéu-
tica curativa refiérese a las enfermedades, en las cuales no hay
peligro de que se externe el alma. E n este sentido se trata del
alma vital, del alma del viviente, porque, según el concepto
indígena, esta alma exige "su asiento"; a esta causa se debe que
los indígenas chaqueños en general tienen dos términos-pala-
bras para el alma: el alma del viviente y el alma post-mortem, a
veces la misma palabra que indica "sombra, lo "des-ido"; por
ejemplo: en mataco "husek-axat" en chamacoco "eicibit-digi-
cibit". Los chaqueños suelen decir que también los animales
tienen su "alma", refiriéndose a su principio vital; los Emok-
Toba emplean la palabra "hi'agit", "lo que hace actuar-vivir";
así por ejemplo, el ciervo tiene su "alma" en las astas, el oso
hormiguero en las pezuñas, las aves en las plumas; como se ve,
la parte del cuerpo del animal más importante para su defensa se
considera "el asiento del alma", el símbolo expresivo propio de los
cazadores; un animal desposeído de esta parte del cuerpo estaría
"sin vida", muerto. Este concepto se refleja en la actitud de los
cazadores; arrancarán, por ejemplo, algunas plumas de las aves
cazadas, para que "el alma del animal" no los persiga, pues en
las plumas esparcidas podrían encontrar su "asiento". Sabido
138 ESTUDIOS
es que todos los chaqueños anulan inmediatamente las perte-
nencias del muerto, a veces queman sus chozas y se mudan,
manifestando el temor a que el alma "des-ida" puede hallar su
asiento en el lugar u objeto que en vida le pertenecían; si tal
sucediera, las almas post-mortem son peligrosas, pues siempre
están en busca de la compañía de otras almas, de las de los su-
yos vivos.

b] L a muerte por magia negra y Jos iitos mortuorios de ven-


ganza
También es común a los chaqueños el no aceptar la muerte
de los jóvenes o de los adultos como fenómeno natural o efec-
to de enfermedades. Los Toba y los Chamacoco aceptan la
muerte natural, si se trata de la vejez, cuando ya "la sangre se
seca", y contra esta suerte de secarse la sangre —simbólicamente
el gran poder mágico del mismo sol, siempre conceptuado como
figura adversa para el hombre— no se puede luchar; el alma,
antes de morir físicamente un viejo, ya busca separarse de su
"asiento"; al vagar externada el alma, puede encontrar o visitar
otras almas vivas. Los Lengua-Maskoy aceptan la muerte natu-
ral, si "los huesos ya no sirven", si falta la capacidad de movi-
miento en los ancianos. Pero para todos los pueblos chaqueños
es inaceptable la muerte, mientras se "vive", y "vivir" para
ellos es tener "canillas fuertes" —símbolo del cazador-corredor
de planicies—; tener "muñeca fuerte" —simbolizando a un in-
cansable flechador, garantía de la subsistencia—; tener "brazo
superior musculoso" —símbolo de la fuerza y resistencia, espe-
cialmente entre los Mbaya-Guaycuru y los Zamuco, como "lan-
ceros"—; tener el "vientre abultado" —símbolo de hartura, opo-
sición al hambre—; no tener "mareos" —símbolo de saber
manipular a los espíritus malignos y quedarse "sano". Sobreve-
nir la muerte a una persona con estos requisitos vitales, sólo
podría atribuirse a la magia negra, a la malevolencia chamánica;
al no aceptar tal muerte, el chaqueño recurre a la inculpación
del prójimo, una de las reacciones humanas más comunes en
cualquier crisis de la vida, en donde el hombre se siente impo-
tente. La idea de esta inculpación está tan profundamente
arraigada entre los chaqueños, que los ritos mortuorios de ven-
ganza constituyen casi un medio de desahogo del temor indivi-
EL HOMBRE Y LO SOBRENATURAL 139
dual y, por contagio, del temor-tristeza, también colectivo. Los
Abipon, sospechando la muerte por magia negra, sacan la len-
gua y el corazón del muerto y los dan a comer al perro, para
que éste se vengue del mago maligno. Entre los Mocovi el cha-
mán flecha en el cuello y el corazón del muerto, para asegurarse
de que el mago negro inculpado no escape a su destino de pagar
por el delito de causar la muerte.
Entre los Lengua-Maskoy el chamán debe localizar en el ca-
dáver la parte del cuerpo "en donde yace la muerte"; si sospecha
que la muerte ocurrió en la cabeza —terapéuticamente, expre-
sión de fiebre altísima antes de fallecer—, golpea el cráneo con
la maza "para matar a la muerte" y que ésta recaiga sobre el cau-
sante; también flechan el corazón o estaquean el pecho con
idéntico objetivo. A veces la mutilación del cadáver es aún más
acentuada: abren algunas partes del cuerpo e insertan piedras
calientes, pezuñas de armadillo, huesos de perro u hormigas; ta-
les ritos ya constituyen plena venganza individual y colectiva:
buscan comunicarse con las almas y que desde la V í a Láctea
—sitio de reunión de las almas post-mortem— la piedra caiga
como meteoro sobre el presunto culpable; que las pezuñas de
armadillo rasguen la tierra y descubran al mago inculpado, y que
los huesos del perro persigan al acusado con el olfato canino.
Rito parecido conocen también los Chulupi; cortan algo de
carne del cuerpo-cadáver, danlo al perro, al que matan en segui-
da; frotan la cara con plantas consideradas mágicas; otras veces
estaquean el pecho o usan para el mismo fin flechas quemantes
o colocan una piedra caliente en la parte mutilada del cuerpo.
Todo ello obedece a igual propósito: incitar a la víctima, o sea,
que su propia alma decida vengarse del causante de su muerte.

c] £1 Gran Espíritu Maligno


Los espíritus malignos también pueden posesionarse del alma, y
los espíritus-dueños de enfermedades son siempre un peligro
potencial para la externación del alma que lleva a la muerte; di-
cen los Toba que el alma "ya no se apega al .cuerpo débil". E m -
pero, en este caso el hombre cree que puede luchar contra el
poder de los espíritus, ya mediante los ritos de magia preventi-
va, o el manipuleo mágico a través de los chamanes, o con actos
140 ESTUDIOS
que implican aplacar a los espíritus malignos; el hombre procura
lograr la solución en la coacción mágica. N o es, por ende, ex-
traño que estos mismos espíritus malignos, posesionándose del
alma de un hombre, puedan convertir a éste en chamán. Entre
los Mataco la enfermedad, que apeligra la externación del alma,
es la sangre de un chamán-hechicero, que vivía con los espíritus
"welan"; la gente había inculpado a este chamán de magia
negra y decidió matarlo; pero el chamán, antes de morir, espar-
ció su sangre, que le brotaba de la herida; de este modo, el ori-
gen de la enfermedad se simboliza con el acto de venganza y la
muestra de un poder casi invencible de los chamanes de esta
categoría. Entre los Chamacoco las almas de los chamanes de
la época mítica de "hombres-estrellas" hállanse en una nebulosa;
estos "osíwuro", "los impulsivos", simbolizan la furia humana,
la venganza chamánica, y asimismo son los dueños primeros
de la enfermedad, que causa la externación del alma. Estos es-
píritus malignos son precisamente los "protectores de los cha-
manes"; el hombre cree que dominar una fuerza peligrosa es
conocerla o "hacérsela familiar". [La idea de interpretar simbó-
licamente enfermedad y sangre se conserva entre los Sanapana
y lengua norteños; el árbol quebracho es el árbol de la sangre,
pues allí se asientan las almas de los niños muertos o de aque-
llos que fueron muertos por magia negra; es propia, también en
este caso, la motivación de venganza) Entre los Emok-Toba y
los Lengua el gusano procreado en quebracho colorado, "kja-
gaik", es objeto de hechicería, con consecuencias mortales.

d] Los espíritus acechadores y las ceremonias mágico-pre-


ventivas
Hay otra serie de espíritus malignos, que "viven en la tierra,
bajo la tierra o en ciertos árboles", según el contexto interpretati-
vo de los indígenas; son los espíritus, a quienes ellos atribuyen k
acción del "acecho al hombre"; la idea del "continuo acechar"
simboliza todo el conjunto de peligros imprevisibles que debe
enfrentar el hombre, por ende, también enfermedades, en este
caso ya de proyección individual y no colectiva, y de un carácter
tal como es implícito en desajustes del mismo ambiente local.
Los "nohsek" de los Choroti son siempre espíritus que pro-
EL HOMBRE Y LO SOBRENATURAL 141
ducen algún mal; el "nohsek ihitek", pequeño espíritu antropo-
morfo, dispara flechitas y causa enfermedades. Asimismo entre
los Toba el "payak", específicamente "ayaqua", el gorgojo del
campo armado con flechita de piedra, y los "honatsi-lele", ha-
bitantes del suelo y de la noche entre los Mataco, poseen esa
característica del "acecho al hombre". Los Lengua hablan de
los "askok": del estero, del campo, etc.; el espíritu del estero,
por ejemplo, puede ser causante del reumatismo. Estos espíritus
acechadores de los hombres tienen el mismo carácter de "seres
naturales", o sea, "de la naturaleza", como los "dueños de la
naturaleza"; actúan, sirviéndose de diferentes medios, desde
la mágica flechita de piedra hasta estolones de karaguata, huesos
de animales, etc., siempre con la respectiva interpretación sim-
bólica: así, el estolón de karaguata, asentado en el cuerpo, signi-
fica reumatismo muscular. Para los Chamacoco, sabemos que
tales enfermedades pueden ocurrir por el castigo: venganza por
rompimiento de algunas de las reglas del código socio-moral, o
ya de la serie de tabúes alimenticios y sociales. Es común a to-
dos los chaqueños la creencia de que tales espíritus pueden pe-
netrar por los orificios del cuerpo humano, de dónde toda una
variedad de medios preventivos que emplean, desde el uso de
bodoques auriculares hasta el tatuaje. Los Lengua suelen cerrar
la boca con cera o barro, si alguien muere después de una enfer-
medad, a fin de que el espíritu de ésta no pase al cuerpo del
viviente —costumbre, a veces, con el significado de protectivo
contra el contagio, que para ellos siempre es el simple "traspaso
del espíritu" de un cuerpo al otro.
Algunas ceremonias mágico-protectivas contra esta serie de
espíritus son propias a muchos chaqueños. Entre los Mataco
es conocida la ceremonia de la expulsión colectiva de enferme-
dades; se juntan todos los chamanes de una aldea, con su sona-
ja, pito de hueso y mazo de plumas de avestruz —tres símbolos
de contacto con los espíritus—; también suelen recurrir al "ha-
tax" —planta estimulante de cebil, para caer en trance—; alre-
dedor, en círculo, están clavadas las lanzas y las flechas; como
los espíritus son "acechantes", primero el chamán los atrae al
círculo "de puntas", y luego viene el ataque a los espíritus-enfer-
medades; los chamanes pegan con mazos de plumas y con palos
por la hierba alrededor del círculo para espantar y ahuyentar a
142 ESTUDIOS
los espíritus; por los presentes, el chamán sopla o pasa sobre la
cabeza con el haz de plumas de avestruz. También la ceremonia
de los Toba orientales tiene el mismo carácter preventivo mági-
co o de conjuro. Los Toba hablan de "dar muerte al espíritu
del mal"; en medio del círculo está el chamán con el tambor;
los hombres en el círculo esconden sus flechas; el canto chamá-
nico debe atraer a los espíritus malignos; previo aviso del cha-
mán, los hombres se agazapan, sacan sus flechas y flechan a la
redonda, afirmando que "están matando a los nocivos", a los
"nouit". Entre los Chamacoco, con su creencia en la proto-
madre ESnuwarta, la ceremonia mágico-preventiva se realiza des-
pués del gran ceremonial socio-religioso "anabsónico"; los hom-
bres reúnen todos sus adornos plumarios de color rojo —"atado
rojo"— y los lanzan hacia la V í a Láctea, donde, creen, reside
la protomadre, convencidos de que de esta manera apartan de
sí los espíritus malignos y portadores de enfermedades.
Conviene tener presente que, bajo el concepto de "enferme-
dad", el indígena considera solamente aquellas dolencias que
encierran el peligro de la "extemación del alma humana" o el
peligro de afección crónica, que produce un debilitamiento pio-
gresivo del cuerpo y así la posible "huida del alma"; para los
malestares o las heridas causadas por medios naturales, el indí-
gena raras veces acude al chamán; por experiencia, la gente vieja
conoce cantidad de infusiones de plantas y raíces, sangrías, liga-
duras y demás curativos.

e] E l alma post-mortem N
E l verdadero destino de las almas post-mortem es poco estudia-
do entre los chaqueños; como ya se mencionara, generalmente
conocen dos términos para el alma: del viviente y post-mortem,
"alma suelta", "alma des-ida", pues ésta, no teniendo "su asien-
to", adquiere otras características. Hay conciencia de la conti-
nuidad del alma bajo los básicos aspectos: la metempsicosis —lo
que significa encontrar "nuevo asiento" el alma— o ya, la co-
munidad de las almas de una banda en un lugar de post-mortem
—lo que dice que los lazos de la comunidad aseguran la conti-
nuidad del alma. Sabemos que los Mbaya-Guaycuru, los Paya-
gua y los Abipon mantenían cementerios comunales fijos y que
EL HOMBRE Y LO SOBRENATURAL 143
hasta practicaban el entierro secundario de los huesos; pues so-
lían recorrer distancias apreciables para recoger los huesos de un
pariente, muerto en lejanías o en combate, con el solo fin de
enterrarlos en los cementerios comunales. Los chamanes, cuan-
do tenían que recapturar el alma de un enfermo, acostumbraban
ir a los cementerios para hallarla; el alma externada se siente
atraída a reuniones con las almas des-idas de sus parientes; así,
el mismo cementerio servía de "lugar post-mortem" de las almas,
las cuales, no obstante, podían "vagar", "desplazarse", como en
los sueños durante la vida del cuerpo.
Los Mbaya hasta poseen una "urna para el espíritu"; se trata
de una vasija pequeña, alta de unos 25 cm, completamente ce-
rrada, inclusive su cuello; solamente en el fondo de la urna hay
un pequeño orificio, "la salida y la entrada del alma", cuando
se aparta de la comunidad de las demás almas y "vaga libre".
Empero, no es éste el exclusivo destino de las almas post-mor-
tem; la tendencia socioceremonial de los Mbaya y su mismo
belicismo dieron motivo a que se desarrollara la idea de que las
almas de los guerreros pueden "acompañar a las estrellas".
Los Lengua-Maskoy tienen tres conceptos: algunas almas post-
mortem viajan hacia "el país de los espíritus", que se halla en
el oeste; son las almas que quedan en familias y bandas, y en el
oeste, porque allí se encontraba el antiguo habitat prechaqueño
de los Lengua-Maskoy del grupo norteño; los grupos sureños
no conocen esta tradición. Otras almas, al parecer, más bien las
de los chamanes, van hacia la V í a Láctea, el símbolo de la vida,
el lugar donde, según el mito del "origen del mundo", queda-
ron aprisionados los primeros hombres, después de romperse el
árbol de unión entre la tierra y el cielo; es también, en cierto
sentido, la idea de la continuidad mediante la comunidad. Otras
almas toman posesión de varios animales, pájaros específicamen-
te; es el principio de la metempsicosis.
Los Emok-Toba acentúan aún más tales transmigraciones de
los espíritus-almas; pero dentro de esta metempsicosis sucede
cierta categoría: las almas de los jóvenes asiéntanse en los pája-
ros "tuyuyú", las de las mujeres en "aloli", etc. L a continuidad
del alma es asegurada también en este caso, pues, según la mi-
tología, muchos animales eran antiguamente antropomorfos o
antropopsíquicos; el zoomorfismo de los prehombres o proto-
144 ESTUDIOS
hombres se debía a la sanción punitiva circunstanciada por cata-
clismos o por las transgresiones de reglas socio-morales; el pájaro
"tuyuyú", por ejemplo, era un protojoven zoomorfizado, de dón-
de la idea de que el alma del joven muerto puede transmigrar
precisamente en este pájaro y hasta "sentir comunidad". Para
los Mataco se citan varios conceptos.
Los antiguos Mataco poseían cementerios comunales; el cuer-
po del muerto era colocado en una plataforma en los árboles
hasta perderse las partes blandas; luego se recogían los huesos
para depositarlos en el cementerio comunal; muchas veces se
practicaba directamente el entierro secundario de los huesos; esta
práctica indica claramente la influencia arawak subandina. E n
tales casos también creíase en la continuidad del alma en la co-
munidad "familiar". También los modernos Mataco creen en
"almas sueltas", que vagan por los bosques o toman "asiento"
en el mismo viento norte; además existe una metempsicosis, que
lleva a la desintegración del alma, que primero transmigra en
pájaros, en moscas, luego en alguna planta, hasta secarse y des-
integrarse. Este concepto de desintegración del alma o de
muerte definitiva del alma después de un paulatino proceso
transmigratorio, es algo propio de los Mataco, de algunos grupos
particularmente; recuerda el concepto análogo de los Kaingang-
Ge. Esta metempsicosis en varios pájaros u otros animales im-
plica la idea de una separación, de un extrañamiento del alma
post-mortem de la comunidad de otras almas y de la de los so-
brevivientes. Entre los Chamacoco las almas pueden y tratan
de llegar hasta "osypyte", el lugar de las almas en estrecha comu-
nidad familiar, donde juegan el juego sagrado de pelota, "osí-
wute", divididas siempre por sus correspondientes grupos ciáni-
cos. E l leve trueno, que se oye remotamente, es para los
Chamacoco el clamor de las almas de los muertos, añorando la
compañía del alma de un pariente vivo; la idea de que las almas
post-mortem claman por las almas de los vivientes es mucho
más acentuada entre los Chamacoco que entre otros pueblos del
Chaco. Algunas almas pueden, empero, transmigrar en una se-
rie de seis animales; tal metempsicosis ocurre cuando una perso-
na sueña con la sangre de un animal, lo cual la liga a éste; o si un
anciano sueña con un animal y desea transmigrar en él; colíga-
se, entonces, el sueño y el deseo-volición.
EL HOMBRE Y LO SOBRENATURAL 145

2. EL HOMBRE, LA NATURALEZA Y EL MUNDO FAUNICO

a] Dueños de la naturaleza
E l primitivo siente y experimenta que también en su ambiente
inmediato y en sus actividades diarias frecuentemente se encuen-
tra con peligros que lo acechan y con obstáculos imprevisibles.
Estas experiencias se traslucen en dos conceptos: los "dueños de
la naturaleza" y los "dueños de los animales".
Los "dueños de la naturaleza" son espíritus antropomorfos,
casi siempre de andar nocturno; su actitud frente al hombre se
describe como esencialmente provocativa y peligrosa; pero el
hombre puede recurrir a medios mágicos, evitando la posibili-
dad de una acción siniestra mediante la conducta de "burlar a
los espíritus", así como a veces aplícase nuestro concepto de "te-
ner maña —o arte— para evitar el peligro". Los Emok-Toba
hablan de los "pillik", los "espíritus rastreros" de diversas cate-
gorías: el "pillik" negro, o sea, de "canillas/piernas negras", que
de día hállase en los huecos de los árboles, pero de noche "anda"
como melero, munido de macana, generalmente en los montes,
por lo que algunos lo identifican como "dueño del monte"; si-
gue el "pillik" del palmar, que suele hacer perderse al hombre
en los palmares, siempre que éstos no tengan el bodoque auricu-
lar puesto; el "pillik de canillas rojas" deambula por los esteros
y bañados, sintiéndose su presencia por un voceo particular; el
"dueño del campo abierto" es el "pillik con canillas blancas".
Los Lengua-Maskoy hablan casi en el mismo sentido de los
"kiljikhama", los "espíritus que agarran"; hay temor especial ha-
cia el "kiljikhama blanco de los lagos, ríos y pantanos", el "gran
adversario", que silba, provoca, amenaza y daña, significando casi
"un peligro personificado", por cuanto también puede posesionar-
se del alma humana; pero el hombre puede prevenirse, "burlán-
dose" mediante la diadema de plumas rojas de un pájaro raro
en el habitat, y por otros medios similares. Muchos de los espí-
ritus "nohsek que mencionan los Mataco tienen carácter pare-
cido. Asimismo algunos espíritus montaraces "anabsónicos" de
los Chamacoco pertenecen a esta categoría aunque con menos
características del "ámbito natural". Los Lengua conservan una
interpretación del origen de estos espíritus en su mito sobre el
146 ESTUDIOS
"origen del hombre o su formación por el Gran Escarabajo"; in-
dican que estos espíritus pertenecen a la "raza poderosa", que
habitaba la tierra antes de los hombres; eran precisamente aque-
llos espíritus contra quienes no pudieron luchar los "mellizos
siameses", la primera pareja humana. E l primitivo percibe que
el hombre no es "dueño, amo" de la naturaleza, que hay "cosas
imprevistas e imprevisibles", de dónde su expresión conceptual
de los "espíritus de la naturaleza" libres, fuertes, que tenían exis-
tencia antes de los hombres; contra estos espíritus el hombre
opuso su postura de "engaño, maña" y también medios "mági-
co-protectivos"; muchos pequeños "adornos", que nada dicen
de por sí ni en sí, tienen, precisamente, esta finalidad.

b] Dueños de Jos animales


E l cazador, que depende de la naturaleza para su subsistencia,
aprecia a ésta a través de los recursos que le brinda y, por ende,
también en este aspecto busca explicaciones para llegar a supues-
tos medios de "seguridad vital". Existe en la mitología indígena
una serie de los así llamados "dueños de animales".
Entre los Emok-Toba, por ejemplo, el "neenaga-1'ik", el "ha-
bitante del campo", es el "mañik l:táa", el recio "padre avestru-
cero", y tal es así también para los Lengua-Maskoy. Interpretan
con este término un "cabecilla de los avestruces" o, como ellos
se expresan, "el avestruz-hombre", que dirige y protege a estas
aves. Cuando durante la caza se abusa de avestruqes, este "pa-
dre avestrucero" puede vengarse y esconder a sus protegidos,
abriendo su alón gigante, o ya —como entre los Maskoy—, da-
ñar al cazador, tocarle las rodillas y provocar el reumatismo
articular. Se necesita recurrir al chamán, para que éste pueda
aplacar al "enojado dueño campestre de los avestruces" y faci-
litar la buena caza, tan importante dentro del mismo régimen
subsistencial. De la aludida premisa mitológica surgen verdade-
ras reglas de comportamiento, que se observan en la caza y cuya
finalidad, aparentemente mítica, pretende en realidad la conser-
vación del cazadero tribal. E l motivo del "padre avestrucero" es
un mitologema común entre los cazadores chaqueños.
Otro ejemplo lo constituye el "habitante del estero", llamado
también "cabecilla/padre de los ciervos", quien igualmente pue-
EL HOMBRE Y LO SOBRENATURAL 147
de hacer desaparecer a los ciervos, si las reglas o la observancia
durante la caza fueran infringidas. E l fracaso de una expedición
de caza colectiva se atribuye generalmente a la interferencia de
estos "cabecillas/dueños de los animales". E n las creencias de los
Ayoweo y Chamacoco —recuérdese la idea de la protomadre
Eínuwarta— figura la "madre oso hormiguero" como "dueña
de los animales". Tanto esta "madre-dueña" como los "padres-
cabecillas" entre los cazadores de avestruces, se conceptúan como
"vigilantes mezquinos" de los animales; así interviene el rito
exorcista —zamuco, por ejemplo, cuando el chamán debe ritual-
mente realizar la ofrenda del primer pedazo de carne asada de
oso hormiguero a la "madre-dueña"—, siempre con la intención
de apaciguar a los "dueños de los animales". Antes de una par-
tida de caza colectiva a ciervos, avestruces o pecaríes, el chamán
trata de ponerse "visionariamente" en contacto con tales "due-
ños", para así establecer o ya casi determinar el lugar apropiado
para la caza. Entre los Chamacoco, quienes desarrollaron por
influencia de la religión de los Chiquitos del oriente boliviano
el concepto de "protectores", se conoce la figura del "protector-
cazador" Xoxyt y de la "protectora-duefia" XoSyta; basta "identifi-
carse" con el "protector-cazador mágico" para tener aseguradas
la caza, la presa y, por ende, la subsistencia; "identificarse" sig-
nifica para el chamacoco concretar una alianza del hombre con
Xoxyt, al que casi consideran en el sentido de super-hombre/su-
per-cazador. Es interesante que el movimiento seudomesiánico
de los Chamacoco, al querer desprenderse del ambiente blanco
y volver a sus tradiciones antiguas, centrábase precisamente en
la búsqueda, en el retorno hacia este "protector-cazador".

c] L a metamorfosis "animal-hombre"
E n este aspecto conviene considerar también qué relación con-
ceptual establece el cazador primitivo con su mundo fáunico
inmediato, con el cual está tan íntimamente asociado, que le
provee de términos expresivos de los conceptos mentales y mo-
rales mismos. A todos los chaqueños es común el concepto de
la metamorfosis del hombre en animal en la época mítica. Los
Mataco y también los Toba orientales hablan de la metamor-
fosis hombre-animal, ocurrida después del cataclismo "del gran
148 ESTUDIOS
incendio universal". Otros, los Mocovi, los Lengua, los Cha-
macoco, poseen un verdadero stock legendario sobre la metamor-
fosis del hombre animal, atribuyendo las causas a las transgre-
siones socio-morales, generalmente por haber los protohombres
—después animales— exagerado su papel vital, simbolizado pos-
teriormente en el carácter ofensivo y defensivo propio de cada
animal en que se convirtieran.
Para los Emok-Toba el oso hormiguero es la metamorfosis de
una mujer vieja, agresiva y vengativa, que exige el cumplimien-
to de los deberes sociales; según los Mocovi, la mujer que rom-
piera el mítico árbol de unión entre el estrato celestial y la tierra
se metamorfoseó en carpincho; el ciervo con astas es para los
Emok el chamán poderoso, metamorfoseado por causa del ex-
ceso de su poder. Según los Caduveo-Mbaya, el "yryvu-caran-
cho" es un antiguo cazador, excelente, infalible casi, pero por
ser "mezquino/egoísta", por no repartir la carne entre sus com-
pañeros, quedó convertido en animal. Para los Mataco los pe-
caries son mujeres metamorfoseadas, pues saliendo a recoger
hojas de karaguata no volvieron a tiempo a sus tolderías. Estos
pocos ejemplos pueden aclarar la básica idea de la metamorfosis
mítica: exagerar una cualidad o condición o circunstancia es
potencialmente peligroso para la comunidad, de dónde el mito-
logema común de "reprensión". Aunque en el concepto de las
almas post-mortem no encontramos entre los indígenas chaque-
ños la idea "religiosa" de castigo post-mortem para el bien y el
mal, existe sí la otra idea indígena: castigo-reprensión de lo exa-
gerado, de lo superlativo, identificado con el "peligro potencial
para la comunidad y para el individuo".

d] E l simbolismo conceptual y la proyección de Ja vida


De igual modo, dentro de esta conceptuación proyectada hacia
la sobrevivencia grupal, el cazador chaqueño desarrolla toda su
capacidad simbólico-interpretativa a través de su profunda com-
penetración con el mundo fáunico. Para los Zamuco el ciervo
simboliza a un jefe comunal, a un astuto cacique metamorfo-
seado; a la vez también, simboliza a un hombre luchador por su
"potrero-cazadero" y vigilante protector de las mujeres; siempre
se lo describe como un "hombre-animal que enfrenta los peli-
EL HOMBRE Y LO SOBRENATURAL 149
gros", precavidamente y, si fuere necesario, agresivamente; el
carácter propio de la vitalidad del ciervo conduce a la transpo-
sición simbólica de la conducta del hombre mismo. La "mujer-
cierva" es considerada "procreadora"; la misma protomadre E&-
nuwarta se metamorfosea en la mujer-cierva, para dar el nuevo
origen a la mujer zamuca. E l gato onza califícase en las leyen-
das como el "gran patrón solitario de su potrero", el "andador
solitario"; el tigre se presenta como agresivo, pero al mismo
tiempo verdadero "coandante" del hombre cazador, por el afán
común de la "caza", motivando toda una serie de nuevos mito-
logemas; con todo, el cazador percibe que la simple agresividad
no es suficiente para la sobrevivencia; el cazador percibe la im-
portancia de la real —y también simbólica— valoración de la
"maña", del "saber engañar" —la premisa fundamental de la con-
ceptuación mágica de la vida, de la actividad y de la conducta
misma. También al oso hormiguero lo conceptúan los Zamuco
como "una mujer metamorfoseada", símbolo de la previsión para
la progenie, la pre-chamacoca con el poder defensivo en las pezu-
ñas; los relatos míticos y legendarios abundan en destacar tales
caracteres.
Más diversificada todavía es la interpretación del mundo or-
nitológico; el pájaro por sí mismo simboliza para los indígenas
el don de "visión de la tierra"; este símbolo es el origen del que
surgen los conceptos de "aves premonitoras", aves de augurio,
etc. Pero además las almas de los chamanes post-mortem y las
almas externadas de los chamanes vivientes —sueños, visiones—
pueden tomar "asiento" en los pájaros —la metempsicosis visio-
naria de los chamanes—, pues así llegan a establecer el contacto
con las "almas cósmicas" de los grandes chamanes difuntos. Por
su parte, el hombre común busca asociarse con los pájaros
—"identificarse con ellos"—, a fin de obtener así algo de su
"visión de la tierra"; de ahí que los adornos plumarios no siem-
pre sean simples accesorios estéticos, sino que muchas veces
tienen el significado o el cosignificado de "color-símbolo" y de
"poder-visión". Toda "identificación" en sí misma encierra la
obligación de interrelación simbólica; así el mitologema ornito-
morfológico incluye el concepto de la "coloración de las plu-
mas de los pájaros".
Según los Caduveo-Mbaya, la madre, viendo que los hijos
150 ESTUDIOS
ascienden en un recipiente hacia el estrato celestial, ataja la pier-
na del hijo; brota la sangre; los "pájaros blancos" —los proto-
pájaros— se acercan, y la sangre del adolescente los "colorea".
También entre los Chamacoco, dos hijos suben al estrato del
firmamento; uno de ellos queda con la pierna aprisionada, al
cerrarse el firmamento, y pierde sangre; los pájaros "blancos"
—aquí esencialmente símbolos de las nubes y lluvias— "reciben
el color de sus plumas". La idea conceptual básicamente es la
misma: asociación del hombre con el pájaro mediante la sangre
humana en la coloración simbólica de las plumas y, a la vez, la
participación en la tan anhelada "visión de la tierra", previsora
de la propia existencia del hombre.

3. EL HOMBRE Y EL COSMOS

a] "Gente-estrellas"
E l hombre también busca asociarse con las fuerzas naturales y
los cuerpos y fenómenos cósmicos; esta asociación le confiere
cierta confianza frente a aquellos fenómenos que enteramente
escapan a su control. L a mayoría de los pueblos chaqueños co-
noce el mitologema del "árbol de unión entre el cielo y la
tierra". Los Mocovi hablan del árbol "nallaidigua", por el cual
subían al cielo los míticos protohombres para pescar en lagunas
y ríos; una mujer vieja no pudo subir; al volver por el árbol a la
tierra los pescadores, negáronse a dar comida a la vieja; ésta se
metamorfosea en carpincho y corroe el árbol de la unión, que-
dando así separados el estrato de "abajo" y el estrato de "arriba",
el firmamento, que además se elevó más. Los Mataco parecida-
mente cuentan del "nilok", árbol quemado por un vengativo
anciano. Los Lengua-Maskoy más bien describen una "cuerda
de unión"; un hombre-loro la rompe. Los Chamacoco tienen
también la versión del "árbol de unión", pero desarrollan más
el concepto de "estratos", pues distinguen el "cielo negro, oscu-
ro, amarillo, blanco, azuláceo", simbolizando los colores del
día, del crepúsculo, de la noche —con y sin estrellas. La finali-
dad de este mitologema, tan difundido entre los chaqueños, se
indica en los mismos relatos: la gente que quedó en el estrato
EL HOMBRE Y LO SOBRENATURAL 151
celestial, al romperse el árbol o la cuerda y apartarse el firma-
mento, se convirtió en la "gente-estrellas"; por esta misma razón
hablan del "gran fuego helado", del frío de las estrellas, del cielo
estrellado como reflejo del "fuego-luz amarilla". Las grandes
constelaciones astronómicas —Pléyades, V í a Láctea— siempre
se conceptúan como "gente-estrellas", mientras que los astros
individuales se diferencian —entre los Chamacoco-Tomárxa, por
ejemplo—, como simples "hijos" del "Luna" (masculino) y del
"Lucero" Venus. De esta manera, el cazador chaqueño se cree
asociado con el mundo estelar por la misma convivencia de la
"gente-estrellas" y "estrellas-hijos"; mediante esta configuración
establece también la posibilidad de "comunicación recíproca", y
son los chamanes quienes pueden entrar en contacto con la
"gente-estrellas".

b] Pléyades
Específicamente para los "Guaycuru" —los Abipon, los Moco-
vi, los Mbaya y, particularmente, los Toba— menciónase el
concepto de las Pléyades como "nuestro abuelo". La aparición
de las Pléyades es saludada, pues simboliza —entre los Abipon
y los Toba— el período de ."hartura y victoria", de abundan-
cia y éxito en las actividades; es para ellos un "año nuevo" y
tácito olvido de las penurias del "año viejo", del tiempo en que
las Pléyades no eran visibles; se recobra esperanza contra la ex-
periencia pasada. Hay algunas variantes en cuanto a la motiva-
ción de las "nuevas apariciones de las Pléyades"; entre los Mbaya
y los Abipon, las Pléyades son "el abuelo que enferma y se res-
tablece", pero a la vez este abuelo también es "el gran chamán",
como se desprende del nombre que aplican a dicha constela-
ción, ya que se identifica con "el gran espíritu". Predomina la
idea fundamental de vivir, envejecer, debilitarse, para luego res-
tablecerse, revivir, renacer: es la confianza, casi cósmica, de
"revivir"; cabría recordar en este contexto la tradición chama-
coca, sobre la interacción de los grandes chamanes, que sabían
"revivir" a los adolescentes, al "devolverles el alma" después de
una penosa captura visionaria; es una elaboración chamánico-
mágica del protohombre/abuelo-chamán del complejo estelar de
"gente-estrellas".
152 ESTUDIOS
Por otra parte, entre los Emok-Toba las Pléyades no son pre-
cisamente "abuelo", sino "los jóvenes que se escaparon del cata-
clismo del incendio universal": predomina la idea de una "ado-
lescencia promisora"; empero, los Emok-Toba ponen más énfasis
en el "Luna-hombre": las fases lunares, la "crecencia" y "decre-
cencia", simbolizan la misma idea de "debilitamiento" y "rena-
cimiento". Para los Mataco las Pléyades son los "jóvenes", que
quedaron en el firmamento después de romperse el "árbol de
unión", deseando bajar a la tierra sin ya lograrlo; en cierto sen-
tido, trátase otra vez de la misma idea: la permanencia, ligada
con algo de la "gente de la tierra". Existe otra versión entre los
Mataco: las Pléyades son los míticos hijos de la protomujer ma-
taca con el hombre-ciervo, de cuya ira se salvan, cuando matan
a los hijos de aquélla con el hombre-jaguar; consérvase siempre
la idea fundamental: la procreación contra el "devorar" y la
muerte.
También entre los Tereno-Chane-Arawak, neolíticos, se prac-
tica el ceremonial de las Pléyades, interpretadas como "abuelo,
antecesor", la garantía para las nuevas cosechas. Los hombres
forman círculo, con el chamán en el centro, quien se proclama
"espíritu del abuelo" y, dándose vuelta hacia los cuatro puntos
cardinales, pide lluvia y abundante cosecha; al día siguiente se
realiza la competencia de pugilato entre los adolescentes, el me-
dio mágico para "forzar" el crecimiento natural.

c] V í a Láctea
Los Guaycuru —como los Toba— coligan la V í a Láctea con
el "camino del avestruz" o con el "avestrucero gigante". Los
Lengua-Maskoy y los Emok-Toba interpretan la V í a Láctea bajo
otro símbolo: son las "viejas mujeres-estrellas", que criban la ha-
rina de algarrobo negro, o el "asiento apretado" de "mujeres y
niños-estrellas", y el camino hasta donde pueden llegar las almas
post-mortem. Ambos símbolos, harina de algarrobo y avestruz,
siempre con referencia a las nebulosas, representan la básica sub-
sistencia de los chaqueños. *

d] Sol-luna
Respecto a sol y luna (ambos masculinos), las tradiciones cha-
EL HOMBRE Y LO SOBRENATURAL 153
quenas indican dos facetas distintas: la una coligada con las
andanzas de los "dos compañeros", jóvenes antropomorfos, en
la tierra; y la segunda, ya traspuesta en la oposición "chamán:
hombre". E n la faceta de compañeros de andanza, el sol es el
compañero fuerte, "sabedor-conocedor de mañas", invencible
—en pleno contraste con "el luna", presentado como "imitador
torpe", que no percibe el poder de "saber hacer cosas"; el sol, o
lo defiende o lo castiga. E n la segunda faceta, el sol es el "gran
chamán" de ojos relucientes y abrasadores, poderoso y sabelo-
todo; únicamente los chamanes de la máxima categoría pueden
acercársele en sus visiones, cuando a la comunidad de los hom-
bres amenaza una gran calamidad o "monstruos". Por este su
extraordinario poder, los chaqueños consideran al sol como "ad-
versario"; analizando bien el término, se comprende que no se
trata de un simple "enemigo", sino de un ente, que por su na-
turaleza intrínseca representa "lo adverso" para el hombre: el sol
"seca la sangre" y el hombre muere; es el chamán por excelen-
cia, dotado de características excepcionales frente a la gente
normal, temido, pero reclamado y necesario. E n el mismo con-
texto, "el luna" es considerado "benévolo" para el hombre, lla-
mándolo los Emok-Toba, los Mak'a y otros "nuestro herma-
no", que siempre muere, pero también revive, renace a través
de sus fases cíclicas; es el representante del hombre común,
"imitador atropellador", yuxtapuesto al chamánico sol, "cono-
cedor y poseedor del poder".

4. EL HOMBRE Y LOS FENÓMENOS METEOROLÓGICOS

E l cazador chaqueño, como buen observador, tiene nociones cla-


ras sobre los fenómenos meteorológicos, pero a él le preocupa
su relación con ellos y su posibilidad de dominarlos mediante la
magia. La noche misma, real y concreta en sí, implica la idea
simbólica de "un pájaro gigante" o de "alas gigantes", asiento
del poderoso espíritu "kiljikhama" de los Lengua, con un ver-
dadero papel de castigo por las transgresiones socio-morales del
individuo; esta idea de castigo, asociada al "espíritu de la no-
che", es también común a los Ayoweo-Moro, si bien poseemos
154 ESTUDIOS
pocos informes fidedignos al respecto. Por ende, en el temor
del indígena a la noche está implícito el temor del individuo al
"castigo potencial" por posibles "transgresiones individuales".
Los Toba, los Lengua, los Chamacoco interpretan la lluvia
como "pájaros" —blancos, azules, negros, siempre como térmi-
no de referencia al color de las nubes—; estos pájaros se dividen
en dos categorías: de la lluvia, y de la lluvia-tormenta. Junto a
los "pájaros-lluvia" anda el "hombre-lluvia" el "gran andante"
como el "Waganagaedzi" de los Toba: cuando desata su cabe-
llera trenzada, llueve; pero esta lluvia es positiva, es aquella que
"puede llenar los pozos y las lagunas", es el "agua" para el cha-
queño. Con el "hombre-lluvia" los mitologemas también corre-
lacionan a su "hijo-lluvia", a quien, al caerse bajo un quebracho,
llegó a salvar un chamán; este acto de socorro permitió concertar
entre el hombre y el "hijo-lluvia" una alianza: la posibilidad de
la comunicación, o sea, el poder de clamar en pro o en contra
de la lluvia, según la necesidad de los hombres. La "lluvia-tor-
menta", en cambio, es para todos los chaqueños —aunque con
variantes en detalles simbólicos— la "mujer airada", la "mujer-
chamán enfurecida", que domina a los "pájaros oscuros de la
lluvia"; muchas veces aluden, como los Zamuco, a "dos muje-
res-tormentas", refiriéndose a la tormenta del poniente y a la
tormenta del sur; primero la tormenta es la "lucha entre los pá-
jaros mismos" y luego su furia se desencadena contra los árboles
y los hombres. E l hombre recurre al chamán, para que éste'
aplaque la "furia-tormenta"; entre algunos pueblos chaqueños
hasta hay un verdadero rito de exorcismo: así los Payagua, ca-
noeros fluviales, arrojan hacia el firmamento tizones encendidos
y dan golpes al aire. fj?ara los Lengua y Sanapana, así como para
los Chamacoco, el rayo es simbolizado también por un pájaro
mítico del complejo "lluvia-tormenta", pues, como ya se men-
cionara, créese que las almas post-mortem de los niños pueden
encontrar sus "asientos en el algarrobo, el específico "árbol-sím-
bolo de la vida" para el chaqueño.
EL HOMBRE Y LO SOBRENATURAL 155

5. EL HOMBRE, LA GÉNESIS Y LOS HÉROES CULTURALES

a] Génesis
Según su mitología, los chaqueños en general manifiestan poco
interés por la génesis del hombre. Cuando hablan del origen del
hombre y de la mujer o de la "gente-comunidad", suelen corre-
lacionarlo con algún cataclismo, especialmente con el "gran in-
cendio", motivo que mucho más les llama la atención que el
motivo del diluvio. La básica idea del chaqueño es que "el hom-
bre fue descubierto" por algún héroe cultural, y no en realidad
"creado, hecho"; solamente los Maskoy —Lengua, Sanapana,
Angaite— poseen otra versión al respecto: "Kiljakmexet, el esca-
rabajo-gigante", modeló de arcilla la primera pareja humana, pero
como mellizos siameses. Este mitologema corresponde a la tra-/
dición de los Moseten y Yuracare del oriente boliviano, y el
protohábitat de los Lengua-Maskoy en la época precolombina
estaba situado en aquellas tierras; es indudable, además, la in-
fluencia andina, pues el héroe cultural-escarabajo gigante "mo-
dela" al hombre, o también la influencia de algunos grupos
chiquitanos o paressi-arawak, donde las protomadres del mundo
"modelan y remodelan" al hombre. Todos los otros chaqueños
conocen el mitologema del "origen subterráneo del hombre", o
sea, haber sido descubierto en "cuevas o pozos" por el héroe
cultural. Los Toba, los Mbaya y los Mataco, por ejemplo, ha-
blan del "gran incendio", causado por el "sawagaik/hombre-
puma"; el incendio habría terminado la época de hombres-ani-
males y separado a los animales; pero, quienes se refugiaron en
cuevas y pozos habrían sido ya "hombres" o "un hombre"; tam-
bién según los Chamacoco, los protohombres aparecen como
salvados del incendio, causado por el mítico "hombre-armadillo".
"Sólo los Emok-Toba explican la causa-motivo del incendio: la
venganza por el incesto, frente al cual los primitivos siempre
sentían un verdadero horror, extendiéndose el parentesco tabui-
zado, como se sabe, hasta los primos cruzados. E n este origen
"subterráneo" denótanse, sin embargo, algunas variantes; con-
viene recordar que la concepción del firmamento y de la tierra
era la de la "unión de arriba y abajo"; lo "subterráneo" en rea-
lidad sería el "pozo-tierra", así expresado por su propio color
156 ESTUDIOS
simbólico "negruzco". A l parecer se trata en las tradiciones
modernas —pues las antiguas no han sido recogidas— de la fu-
sión de dos o más mitologemas.
A los Toba y a los Mataco es común el mitologema de que
los primeros hombres en la tierra vivían solos, o, según los M a -
taco, "con una madre", pero sin mujeres. Entre los Choroti y
Mataco norteños existe la tradición de que la "madre" de los
hombres tenía reservado el derecho a la sangre del venado caza-
do por los "hijos"; aquella "madre" guardó esa sangre en un
recipiente, y de ahí el origen de las primeras mujeres. Este
mitologema es propio del complejo "mujer-venado" o "mujer-
ciervo", simbolizando la procreación humana; la versión chama-
coca, según la cual la "nueva mujer" tenía que nacer también
de la sangre de la "cierva-arpilla", correlaciónase con el mismo
mitologema. E l origen, en este caso, asocia simbólicamente la
existencia del hombre: el "hombre-ciervo", con sus característi-
cas peculiares, y la "mujer-ciervo", con la función esencialmente
procreativa en la vida humana. Entre los Toba y grupos Mataco
sureños la versión es relativamente distinta, por cuanto en oca-
sión del "incendio", las mujeres habríanse salvado por medio
de una cuerda de karaguata hacia "el arriba"; luego habrían ba-
jado por la misma cuerda, pero "escondiéndose y robando carne
o pescado a los hombre-cazadores", hasta que los "pájaros con
almas chamánicas" habrían descubierto la verdad. Se refleja aquí
el mitologema de las "mujeres-espíritus", que exigían a los hom-"
bres las provisiones, sin vivir ni cohabitar con ellos; al respecto
podemos comparar un mitologema, difundido entre los Yura-
care, los Zamuco y hasta entre los Fueguinos, sobre el "cambio
del mundo", el paso de "mujeres-espíritus" a "hombres enmas-
carados de espíritus", lo que, traducido del lenguaje indígena,
significa ciertos cambios desde el matriarcado al patriarcado, des-
tacándose así el "nuevo orden del hombre social exclusivo". Es
interesante que junto con este mito aparece también el mitolo-
gema de la "vulva dentada", con implícita desfloración mágica
de la mujer.

b] Héroes culturales
Constantemente el hombre siente la amenaza del "peligro po-
EL HOMBRE Y LO SOBRENATURAL 157
tendal" y necesita un "símbolo" para armarse de confianza
frente a los obstáculos de la vida; surge así el concepto de los
"héroes culturales". E n cada cultura encontramos un héroe
cultural a imagen y volición de esa cultura; para los cultivado-
res neolíticos —los Guarani, por ejemplo— el héroe cultural,
"padre" de los gemelos "cósmicos", es el iniciador del cultivo
y de la danza sagrada. Entre los chaqueños, con su originaria
cultura paleolítica de cazadores, el héroe cultural generalmente
es interpretado como un "hombre-animal", que todo lo sabe
resolver, quedando luego tal solución a beneficio de los hom-
bres; el "hombre-carancho" u "hombre-karacara" constituyen
las figuras más representativas dentro de esta categoría. Esencial-
mente el héroe cultural es un "transformador", que prefiere
metamorfosear las cosas, en general, con medios mágicos; el
mundo, según los indígenas, es una constante metamorfosis, una
constante transformación de las cosas, y no una creación; de
este modo, el poder de "cambiar las cosas" y el "posesionarse
de almas ajenas" son la máxima expresión de lo que podríamos
llamar la relación seudorreligiosa con la vida. Suele estar acom-
pañado el héroe cultural por un "compañero": la antigua idea
del "compañerismo", como reflejo del concepto dualista del
mundo y de la vida. Este "compañero" del héroe cultural tiene
siempre un carácter de facultades limitadas, resultando ser o un
"burlador", o ya un "burlado", simbolizando a veces —indirec-
tamente— las imperfecciones que existen, se ven o se experi-
mentan en la naturaleza y en la vida misma. Así, "Nuestro
Padre", el héroe cultural de los neolíticos guaraníes, tiene por
acompañante al "Mbae-cuaa", "quien sabe hacer las cosas"; es
decir: el verdadero héroe cultural debe poseer el poder mágico
y un carácter algo chamánico, mientras que el compañero sim-
plemente representa el "saber del hombre" y está, por ende, ex-
puesto a los errores y los comete. Entre los Maskoy, el héroe
cultural es el "hombre-carancho", cuyo compañero "trickster",
"Wajakálicigi", es el hombre siempre empeñado en hacer trans-
formar algo, pero a base de burla y maña; se burla del montaraz
antropomorfo, se burla como cazador del hombre-jaguar —sien-
do a veces él mismo "burlado" o "vencido en sus artimañas",
pero siempre recomponiéndose. También los Mataco, al lado
del héroe cultural, "hombre-carancho", tienen su "Tawkwah"
158 ESTUDIOS
—burlador. Algunos ejemplos ilustrarán la función simbólica
de esta figura del "héroe-hombre" en oposición al "héroe-cha-
mán", la oposición entre el "conocer/saber común" y el "saber-
comprender almas". E l mitologema "trickster y pecaríes" habla
de una "fista de animales", convocada por una mofeta; ésta, con
su típico olor, logra matar muchos pecaríes en el festival, y luego
reparte la carne entre los hombres; el "trickster" quiere imitar
esta experiencia, pero, "no teniendo olor", sólo mata un pécari;
también invita a los hombres para repartirles la carne, procla-
mándose "gran cazador", con la burla de que los demás pecaríes
muertos por él desaparecieron. Otro mitologema, "trickster y
tabú", relata la guerra que estos dos entablaron entre sí; el
"trickster" tiene muchas mazas de madera blanda, el hombre-
armadillo una sola de madera dura de mistol; el "trickster" es
vencido y muerto, pero el hombre-zorro lo revive, rearmando
sus huesos. E n un tercer mitologema, "trickster y pesca", aquél
enseña la técnica de pesca con redes y vado. Imitación, limita-
ción y experimento: son tres elementos de la actuación del
hombre, que "conoce, pero falla en algo"; verdaderos términos
de referencia de los indígenas en cuanto a la mentalidad propia
del hombre como tal.
Entre los Mbaya-Guaycuru obsérvase alguna variación. E n
principio, también ellos hablan del héroe cultural, el pájaro
"karacara", pero como compañero le ponen al "Onoengrodi", el
"pescador", quien "descubrió" a los hombres en la cueva'(co-
rrelación con el mitologema del "origen del hombre"). E l "Ono-
engrodi" se manifiesta "benigno" y actúa como "hombre", pero
el "Karacara", si bien "ayuda", dando armas a los primeros guay-
curu, exige de ellos que "luchen, guerreen por nuevos cazade-
ros"; era el reflejo de la misma orientación guerrera de los
Guaycuru, quizás ya propia del cambio cultural de ecuestres.
Otras versiones mbaya refiérense al mitologema del "Karacara
gigante", de cuyos huevos se habríaft originado los hombres; al
parecer, se trata de reflejar en este mitologema el desarrollo de
la estratificación social eyiguayegi-mbaya.
EL HOMBRE Y LO SOBRENATURAL 159

6. LA RELIGIÓN DE LA PROTOMADRE

Los Zamuco, en particular los Chamacoco y los Ayoweo, son los


únicos chaqueños que poseen un definido patrón religioso y no
solamente mágico. La principal figura religiosa es "E$nuwar-
ta", la gran protomadre del mundo. U n motivo similar destá-
case en las religiones de los Chiquitos, Kagaba, Tucano y tam-
bién, parcialmente, en la de los Paressi-Arawak; la idea básica
consiste en "la mujer que procrea y también puede asociarse en
cualquier circunstancia", trasluciéndose así el deseo de los indí-
genas de "establecer comunicación o alianza" con los fenóme-
nos, espíritus y hombres. Hoy día, los Chamacoco son fuerte-
mente aculturados, disponen de un templo de palmas protestan-
te en su propia aldea y tienen sus pastores, pero aún tiemblan, al
recordárseles la antigua protomadre E$nuwarta, a la cual concep-
túase como "la que nunca termina", la "inextinguible".
Las fases asociativas de la protomadre con las fuerzas natura-
les y extranaturales son las siguientes: 1] Con el complejo de los
fenómenos naturales E$nuwarta se asocia bajo dos aspectos. Alía-
se, primero, con el "hombre-lluvia", o sea, con los pájaros de la
lluvia-agua benigna para el hombre, con los "Osásero"; en este
aspecto ESnuwarta es, en cierto sentido, ' l a gran mujer del
agua". Empero, luego también adquiere "otra cara", la de "llu-
via-tormenta", la de "la gran mujer-chamán de la furia", terro-
rífica para el hombre. 2] Después Efouwarta entra en relaciones
sexuales con "Poitcuwo", el poderoso hombre-perro demonia-
co, llegando a dominar así el mundo de los espíritus antropomor-
fos montaraces —"Anábsonro"—, hijos del Poitcuwo, adversarios
y enemigos de los hombres, convertida ya en "la gran dueña de
las fuerzas demoniacas". E l mitologema de "mujer y perro" co-
nócese también entre otros chaqueños. Los Choroti-Mataco ha-
blan de los "hijos-gente" y de los "hijos-perros" de una misma
madre, y estos "hijos" intercambian regalos —calabazas con fru-
tas—, estableciéndose una "alianza" entre los "espíritus monta-
races" y los "hombres". Entre los Lengua menciónase el mismo
motivo, y los "hijos-perros" se consideran "sobrinos del hom-
bre". E l mitologema del perro es un motivo ampliamente di-
fundido en el área circumpacífica, y sabemos que el "perro ame-
160 ESTUDIOS
ricano" existía ya en la cultura mesolítica americana. 3] E n esta
fase la protomadre se coliga ya directamente con el hombre
—el hombre proto-zamuco o proto-chamacoco, engendrado con el
mítico "Cyry" el hijo, que luego sería el "primer iniciado". Aquí
Esnuwarta conviértese en la "dadora de la palabra", de la ley
social de organización en clanes seudototémicos; todo el "códi-
go" socio-moral y socio-religioso se atribuye a la "palabra de E5-
nuwarta", que minuciosamente debe cumplirse, pues en caso
contrario la protomadre podría desatar "agua, fuego y espíritu
de enfermedad". Es ya una auténtica idea religiosa, porque el
hombre está obligado a someterse a la inexorable "palabra" de
la protomadre y ya no puede manipular tal relación sólo mági-
camente. 4] A l ocurrir el "cambio del mundo", como mitoló-
gicamente simbolizan el remplazo del matriarcado por el patriar-
cado, ESnuwarta tórnase "la gran madre, la gran dueña" del
nuevo mundo social del hombre; habiendo perecido todas las
"mujeres antiguas" por castigo, la protomadre se metamorfosea
en "mujer-ciervo", se deja matar y de su sangre surge la "nueva
mujer chamacoca", excluida del mundo social masculino. 5] E l
último poder de la protomadre se expresa a través de su asociación
con el mundo cósmico: se transforma en "kardzy wyste", en el
"gran manojo plumario azuláceo" —en la V í a Láctea—; cada
año, al dar por terminado el "ceremonial anabsónico", los hom-
bres lanzan sus plumas rojas hacia la V í a Láctea, recuerdo y sím-
bolo de la "alianza", de la "ayuda de ESnuwarta".
E l sentir religioso del chamacoco hacia la protomadre se cen-
tra en tres aspectos: a] la prueba de la ayuda de su alianza con
el hombre, pues ya en la "gran lucha" entre los espíritus mon-
taraces y los hombres ella reveló a estos últimos el secreto clave
de la vulnerabilidad de esos espíritus antropomorfos; b] cuando
sobrevienen grandes calamidades, el gran "chamán solitario"
puede clamar por ESnuwarta, "para hacer pasar la gran triste-
za"; c] el gran temor al "fin del mundo", es decir, al exterminio
de la "raza de los hombres", por desobediencia de su "pala-
bra", de su "código social"; en tal caso intervendría el "gran
temido", "Némur", único espíritu anabsónico sobreviviente y
"guardián de la palabra de ESnuwarta".
La misma lucha entre los espíritus montaraces y los hombres
forma parte de las tradiciones sociales y religiosas de los Zamu-
EL HOMBRE Y LO SOBRENATURAL 161
co. Según el correspondiente mitologema, clasifican a tales
espíritus en A] los demoniacos "Anábsonro" hijos del gran Anáb-
son-perro "Poitcuwo", temibles "solitarios montaraces", y B] las
"madres anabsónicas", cuya "cabecilla" al tiempo de los sucesos
míticos es la misma ESnuwarta. Estos Anábsonro viven en una
comunidad, pero solamente con sus "madres", sin mujeres; el
motivo recuerda algo los mitologemas mataco y toba sobre el ori-
gen de hombres y mujeres, pero también —especialmente por
el ceremonial conmemorativo anual— al mitologema propio de
los pueblos patagónicos —Yamana, Onas—, donde estas "ma-
dres demoniacas" desempeñan el papel de "mujeres-espíritus".
Todo lo extranatural o sobrenatural presupone que en los seres
de esta índole haya algo "anormal", algo no-humano, y, por
consiguiente, "secreto" o "temido"; los Anábsonro eran invul-
nerables y únicamente su tobillo era vulnerable.
E l mito de la "gran lucha" contiene los siguientes elementos:
i] Una mujer recolectora proto-chamacoca se encuentra con uno
de los demoniacos Anábsonro; luego todas las mujeres, quienes
niegan tener maridos, son invitadas a convivir ceremonialmente
con los Anábsonro. Los hombres descubren la razón de la au-
sencia de sus mujeres, pero el temor a lo "desconocido", a la
magia anabsónica, los retiene, n] Los Anábsonro, habiéndose
percatado del engaño de las mujeres, las rechazan, pero exigen
que los hombres "vengan como huéspedes ceremoniales" a la
misma presencia de las madres anabsónicas. Durante esta con-
vivencia anabsónico-chamacoca nace el hijo de E&nuwarta y del
chamacoco Cyry. Establécese un orden de "parejas de adversa-
rios", ya que siempre entre dos —un Anábsonro y un chamaco-
co— coparticipan en las cacerías. Los Anábsonro se reservan el
predominio, actúan también, sin embargo, como "maestros" de
cada actividad. A l ultimar los Anábsonro al joven iniciado mes-
tizo-chamacoco, por faltar a sus reglas ceremoniales, y no pu-
diendo revivirlo, Cyry recurre a Efouwarta, la que revela el
secreto de la vulnerabilidad anabsónica; consúmase la gran ma-
tanza de los montaraces, salvándose uno solo: el gran Némur, a
quien la misma protomadre encomienda el deber de "vigilan-
cia" respecto al cumplimiento de su "palabra" por parte de los
Chamacoco. ni] Némur, de este modo, se convierte en la segun-
da figura de importancia religiosa, después de ESnuwarta. Siem-
162 ESTUDIOS
pre está al acecho de las transgresiones sociales de los Chama-
coco, buscando así vengar la matanza de los Anábsonro; en sus
manos, sobre la nuca, lleva el "palo del castigo", el "palo del
equilibrio del mundo": si llegara a caer este palo, en son de cas-
tigo, sobrevendría el "fin del mundo", la extinción del mundo
chamacoco, tal como míticamente aconteció con los Anábson-
ro. Tan abrumadora preeminencia adquirida por Némur, el "gran
vengador-aniquilador", el implacable enemigo anabsónico, ex-
plica el terror chamacoco a infringir las complicadas reglas so-
ciales, el mismo rito de iniciación de los jóvenes o el anual
ceremonial recordatorio de las secuencias de la "gran lucha" y
del comienzo del "nuevo mundo" de los clanes seudototémicos.
Esta viva conciencia chamacoca más nítidamente se manifestó
hace unos 15 años, cuando los Chamacoco, compelidos por la
evangelización cristiana, tuvieron que renunciar a su ceremonial
anual, que solía durar un mes: arraigado todavía entre los viejos
el pánico al "fin del mundo" por la represalia de Némur, había
una tácita resistencia a no realizarlo. Vivíase una angustiosa ex-
pectativa, y el sosiego psicológico recién volvió al confirmarse
que "los niños seguían viviendo", lo cual constituye la máxima
prueba de garantía para la sobrevivencia tribal, vital preocupa-
ción del "Yshyr-Chamacoco".

BIBLIOGRAFÍA BÁSICA

Alarcón, J., y Pittini, R., El Chaco paraguayo y sus tribus. Apuntes et-
nográficos y leyendas, Turín, 1924.
Amott, J., " L a magia y el curanderismo entre los Toba-Pilaga del Cha-
co", Rev. Geogr. Amer., año 2 (1934), pp. 315-326.
Baldus, H . , Indianerstudien im mordóstlichen Chaco, Leipzig, 1931.
—, "Tereno-Texte", Anthropos, vol. 32 (1937), pp. 528-544.
—, "Die Altmutter in der Mythologie zweier südamerikanischer In-
dianerstamme", Archiv f. Religionswíssenschaft, vol. xxxix/3-4
(1931), pp. 285-292.
Bauche, S. J., F., Según Zwettler Codex 420. E d . : E . Becker - Donner.
Archiv /. Vólkerkunde, Band 4/2 (1966); vol. I-II.
Belaieff, ]., " E l Mak'a", Rev. Soc. Cient, Paraguay, vol. iv/6 (1940).
Boggiani, G., "Compendio de etnografía paraguaya moderna", Rev. Inst.
Paraguayo, año m, núms. 23-25/27-28, 1900.
Colini, G . A . , "Notizi storiche ed etnografiche sopra i Guaycuru e gli
EL HOMBRE Y LO SOBRENATURAL 163
Mbaya", en G . Boggiani, Viaggi d'un artista nelT America meridio-
nale, Roma, 1895, pp. 285-335.
Coryn, A., "Los indios Lengua, sus costumbres y su idioma", An. soc.
Cient. Argentina, vol. 93 (1922), pp. 221-282.
Dijour, E . , "Les céremonies d'expusion des maladies chez les Mataco",
Journ. Soc. Amér., París, n. s., t. xxv/2 (1933), pp. 211-240.
Dobrizhoffer, S. J., M . , Geschichte der Abiponer, vols. i-m, Viena, 1783.
Fernández, S. ]., J . P., Relación historial de las misiones de indios Chi-
quitos, Col. Libros raros o curiosos que tratan de América, 2 vols.,
Madrid, 1895.
Flury, L . , " E l Selamtac: una danza ritual de los indígenas chaqueños",
América Indígena, vol. ix/4 (1949), pp. 343-347.
Fric, V . , "Onoengrodi - Gott und Idole der Kad'uveo in Mato Grosso",
Congr. Int. Amer. XVIII, 1912, vol. 2, pp. 397-407.
Grubb, B., A n unknown people in an wiknown land. An account oj
the Ufe and customs of the Lengua Indians of the Paraguayan Cha-
co, Londres, 1913.
Hanke, W . , "Creencias religiosas de algunas tribus indígenas del Para-
guay", Rev. Geogr. Amer., núm. 27 (1939).
Karsten, R., " L a religión de los indios Mataco-Noctenes de Bolivia", A n .
Mus. Hist. Nat., Buenos Aires, vol. 24 (1913), pp. 199-218.
Lehmann-Nitsche, R., "Mitología sudamericana", Rev. Mus. La Plata,
art. v (vol. 27/1923, pp. 253-266), art. vi (vol. 27, pp. 267-285),
art. vn (vol. 28/1924-1925, pp. 66-79), art. x (vol. 28, pp. 181-
209), art. x i (vol. 28, pp. 210-233).
Loukotka, C., "Nouvelle contribution á l'étude de la vie et du langage
des Kaduveo", Journ. Soc. Amér., París, n. s., vol. 25 (1933), pp.
251-277.
Lozano, S. J., P., Descripción corogrdfica del Gran Chaco Gualamba,
Publ. Univ. Nac. Tucumán, núm. 288 (1941).
Métraux, A., "Myths and tales of the Matako Indians", Ethnol. Stud.,
vol. 9 (1939), pp. 1-127.
—, "Algunos mitos y cuentos de los Pilaga", A n . Inst. Etnogr. Amer.,
vol. 2 (1941), pp. 169-188.
—, " A myth of the Chamacoco Indians and its social significance",
Journ. Amer. Folklore, vol. 46 (1943), pp. 113-119.
—, "Ensayos de mitología comparada sudamericana", América Indígena,
vol. vin/1 (1948), pp. 9-22.
—, "Estudios de etnografía chaquense", An. Inst. Etnogr. Amer., vol. v
(1944), pp. 263-314.
Nordenskiold, E . , Indianerleben. El Gran Chaco (Südamerika), Leip-
zig, 1912.
Orbigny, A . D., L'Homme Américain, París, 1839. [Trad.: A . Cepeda,
Ed. Futuro, Buenos Aires, 1944.]
Palavecino, E . , "Notas sobre la religión de los indios del Chaco", Rev.
Geogr. Amer., vol. 3 (1935), núm. 21, pp. 373-380.
164 ESTUDIOS
—, "Takjuaj, un personaje mitológico de los Mataco", Rev. Mus. La
Plata, n. s., vol. 1 (1940), Antrop. núm. 7, pp. 245-270.
Pelleschi, G., Orto mesi nel Gran Ciacco, Florencia, 1881.
Rosen, E . v., Ethnographical research work during the Swedish Chaco-
Cordillera expedition, Estocolmo, 1924.
Sánchez Labrador, S. J., J., El Paraguay católico, vols. M I , Buenos A i -
res, 1910.
Suinik, B., " E l mito del Cambio del Mundo. Estudios Chamacoco, i",
Bol. Soc. Cient. Paraguay y Museo Etnográfico, vol. i , E - l (1957);
pp. 7-109.
—, Chamacocos, I. Cambio Cultural, Museo Etnográfico, Asunción,
1969.
—, "Estudios E m o k - T o b a " , ibídem, vol. vn, EL-7 (1962).
—/'Estudios Ayoweo - Moro", ibídem, vol. vm, EL-8 (1968).
—, Mitología de los Lengua-Maskoy, manuscrito.
Vervoort, P. W . , "Über Geisterglaube und Totengebrauche der Chulu-
pi-Indianer im Bolivia nischen Chaco", Anthropos, vol. 27 (1932),
pp. 279-283.