ESCOLÁSTICA





A)
Visión
general.


B)
Prescolástica.


C)
Escolástica
primitiva.


D)
Alta
escolástica.


E)
Escolástica
tardía.


F)
Escolástica
del
barroco.


G)
Neoscolástica.




A)
VISIÓN
GENERAL



1.
Concepto


Por
e.
se
entiende
una
determinada
forma
de
ciencia
filosófica
y
teológica
(peculiar
de
la
edad
media).
La
e.
comienza
en
el
siglo
vil

y
se
desarrolla
a
través
de
la
prescolástica
y
de
la
‐>e.
primitiva,
para
culminar
en
la
alta
e.
Con
ello
se
pone
en
marcha
una
tradición
que,

pasando
 por
 la
 e.
 tardía,
 vuelve
 a
 sedimentarse
 particularmente
 en
 la
 e.
 del
 barroco
 y
 la
 neoscolástica,
 determinando
 hasta
 hoy
 la
 ‐>

teología
y
la
‐>
filosofía
en
el
ámbito
eclesiástico,
no
de
una
forma
exclusiva
(por
lo
menos
en
la
actualidad),
pero
sí
de
modo
decisivo
(y

con
 mayor
 o
 menor
 intensidad
 según
 los
 países).
 De
 acuerdo
 con
 esto
 la
 e.
 tiene
 distintas
 fases
 en
 su
 constitución
 y
 recepción,
 y
 es

enjuiciada
de
manera
distinta
en
cada
época
por
lo
que
se
refiere
al
término,
al
concepto,
al
contenido,
al
método,
a
la
repercusión
y
al

prestigio.
 Sin
 embargo,
 es
 más
 el
 método
 que
 los
 contenidos
 particulares
 lo
 que
 permite
 hablar
 de
 una
 cierta
 estructura
 unitaria
 y

constante,
 en
 virtud
 de
 la
 cual
 se
 puede
 designar
 con
 el
 único
 término
 e.
 estas
 tradiciones
 que
 se
 conservan
 a
 través
 de
 siglos
 en
 la

historia
 del
 espíritu
 occidental.
 El
 término
 e.
 procede
 del
 vocablo
 latino
 schola
 o
 del
 griego
 axoaí,
 y
 directamente
 viene
 de
 la
 palabra

scholasticus,
que
inicialmente
está
referida
al
maestro
de
la
escuela
y
luego
también
al
estudiante.
Más
tarde
el
término
«escolástico»
se

aplica
al
método
docente
usado
en
las
escuelas
y
a
la
actitud
espiritual
que
a
él
va
ligada.
En
virtud
de
ese
método
la
«sagrada
doctrina

cristiana»
se
organiza
como
un
saber,
en
contraposición
a
la
enseñanza
elemental
o
al
diálogo
espiritual
cultivado
en
los
monasterios
y,

en
 general,
 a
 la
 teología
 monástica
 o
 mística.
 En
 las
 escuelas
 episcopales
 y
 urbanas
 que
 se
 van
 creando
 el
 enseñar
 pasa
 a
 ser
 una

profesión
 especial,
 que
 lleva
 inherentes
 la
 competencia
 y
 la
 autoridad
 jurídica
 oficial.
 Las
 escuelas
 se
 desarrollan
 poco
 a
 poco
 en

corporaciones
 que,
 por
 la
 autonomía
 de
 los
 nuevos
 métodos
 del
 saber
 y
 del
 enseñar,
 van
 adquiriendo
 cada
 vez
 más
 el
 carácter
 de

institutos
independientes
de
formación;
de
ellas
salen
en
el
siglo
xiii
aquellos
centros
occidentales
en
que
se
formó
la
moderna
cultura
y

ciencia,
 a
 saber,
 las
 ‐‐>universidades.
 La
 organización
 del
 tradicional
 acervo
 cultural
 como
 saber,
 en
 el
 sentido
 de
 una
 racionalidad

teórica
 y
 metódica,
 por
 un
 lado,
 y
 práctica
 e
 institucional,
 por
 otro,
 es
 el
 elemento
 por
 el
 que
 la
 e.
 marca
 época
 y
 se
 convierte
 en
 un

nombre
clave
de
la
historia
del
espíritu
y
en
un
fenómeno
importante
de
la
historia
medieval
y
moderna.



2.
Situación
en
la
época
de
la
escolástica

La
 consumación
 del
 método
 escolástico
 en
 la
 alta
 e.
 se
 basa
 en
 presupuestos
 sociales
 y
 filosóficos,
 en
 virtud
 de
 los
 cuales
 se

produce
un
cambio
de
situación
histórica
y
se
crea
una
nueva
época
regida
por
un
principio
unificante.
Desde
el
final
de
la
era
de
los

padres
hasta
el
siglo
xi
en
las
escuelas
monacales,
inicialmente
los
únicos
centros
de
formación,
el
estudio
consistía
esencialmente
en

conservar
la
herencia
recibida
y,
en
la
medida
de
lo
posible,
coleccionar
cosas
nuevas,
aplicando
todo
eso
a
fines
prácticos.
En
conjunto
el

estudio
 se
 hallaba
 decisivamente
 a
 servicio
 de
 fines
 prácticos
 y
 contemplativos,
 en
 el
 sentido
 de
 una
 espiritualidad
 afectiva
 y
 de
 una

búsqueda
mística
de
Dios.
Consecuentemente
no
se
cultivaron
mucho
la
elaboración
racional
y
la
profundización
de
lo
transmitido,
así

como
la
confrontación
crítica
y
analítica.
Se
seguía
a
las
autoridades
reconocidas,
que
eran
ante
todo
el
magisterio
eclesiástico,
la
Biblia
y

los
 padres,
 entre
 los
 cuales
 la
 autoridad
 más
 citada
 y
 respetada
 era
 la
 de
 Agustín.
 La
 adhesión
 obediente
 a
 la
 tradición
 auténtica
 en

general,
o
a
lo
tenido
por
tal,
y
el
argumento
de
autoridad
eran
las
columnas
obvias
del
método
teológico,
sin
que
se
formulara
ninguna

pregunta
 crítica
 sobre
 ellas.
 Comenzó
 a
 producirse
 un
 cambio
 bajo
 el
 influjo
 de
 personalidades
 importantes,
 entre
 las
 cuales
 destaca

Anselmo
 de
 Canterbury
 (10331109),
 que,
 en
 forma
 sorprendentemente
 radical,
 pregunta
 por
 el
 sentido
 y
 la
 esencia
 de
 la
 revelación,

renunciando
para
ello
a
la
prueba
de
autoridad;
y,
con
su
principio
del
credo
ut
intelligam,
expresa
la
idea
de
la
racionalidad
de
la
fe.
De

momento
él
se
halla
solitario
en
su
postura,
pues
esa
idea
no
es
una
nota
característica
de
la
época,
pero
abrirá
perspectivas
que
ni
la
alta

escolástica
 llegará
 a
 descubrir
 en
 toda
 su
 hondura.
 De
 todos
 modos,
 el
 método
 anselmiano
 de
 presuponer
 la
 fe
 viva
 para
 elaborarla

racionalmente
confiando
en
su
racionalidad,
es
un
procedimiento
básico
de
la
e.,
de
modo
que
Anselmo
ha
recibido
justamente
el
título

de
 «padre
 de
 la
 e.»
 Con
 todo,
 esta
 dialéctica
 entre
 fe
 y
 saber
 continuará
 siendo
 un
 problema
 no
 resuelto
 de
 las
 discusiones
 entre
 la

teología
monacal
y
la
e.,
un
problema
de
toda
la
teología
medieval;
y,
bajo
la
nueva
terminología
de
la
distinción
entre
razón
«teórica»
y

«práctica»,
el
planteamiento
que
Anselmo
hizo
de
la
cuestión
llegará
a
ser
problemática
central
de
la
filosofía
moderna
y
contemporánea.

Pero
 no
 fue
 solamente
 el
 influjo
 de
 determinadas
 personalidades
 cultas
 y
 de
 escuelas
 lo
 que
 condujo
 a
 su
 cima
 en
 la
 alta
 e.
 el

planteamiento
racional
y
metódico
del
problema
y
la
nueva
espiritualidad
ahí
implicada,
sino,
más
todavía,
los
cambios
en
la
sociedad,
p.

ej.,
 la
 aparición
 de
 un
 mundo
 más
 grande
 por
 el
 descubrimiento
 de
 nuevas
 rutas
 comerciales;
 el
 desarrollo
 de
 la
 artesanía;
 el

florecimiento
 de
 las
 ciudades;
 el
 refinamiento
 de
 la
 nobleza;
 el
 crecimiento
 de
 la
 conciencia
 de
 sí
 mismo,
 aunque
 ésta
 no
 estuviera

orientada
hacia
el
individuo,
sino
hacia
la
Iglesia
y
el
Estado;
y
finalmente
el
arte
gótico,
la
poesía
cortesana
y,
en
el
ámbito
eclesiástico
y

religioso,
 el
 éxito
 de
 la
 ‐‐>
 reforma
 gregoriana
 y,
 no
 en
 último
 término,
 las
 posibilidades
 que
 para
 la
 vida
 eclesiástica
 y
 espiritual

ofrecieron
las
nuevas
órdenes
mendicantes.
El
tiempo
estaba
maduro
para
un
cambio
de
época
en
la
espiritualidad
occidental
y
cristiana.

Se
 abrió
 un
 nuevo
 horizonte,
 el
 cual,
 bien
 en
 forma
 lineal
 o
 bien
 en
 forma
 de
 oposición
 dialéctica,
 como
 en
 la
 ‐>
 reforma
 y

contrarreforma,
revistió
una
importancia
fundamental
para
la
historia
de
la
Iglesia,
que
entonces
todavía
era
la
única
Iglesia
occidental,
y

para
la
historia
del
espíritu
en
general.

Filosóficamente
el
horizonte
de
la
evolución
es
en
primer
lugar
el
‐>neoplatonismo,
transmitido
ante
todo
por
Agustín.
Ciertamente

Platón
mismo
era
considerado
como
el
filósofo
por
antonomasia,
pero
sus
obras
apenas
se
conocían,
a
excepción
de
un
fragmento
del

Timeo.
 El
 cambio
 radical
 se
 produjo
 por
 el
 hecho
 de
 que
 se
 llegó
 a
 un
 conocimiento
 más
 amplio
 de
 las
 obras
 de
 Aristóteles.
 Hasta

mediados
 del
 siglo
 xii
 se
 conocía,
 gracias
 a
 Boecio,
 tan
 sólo
 la
 Lógica
 de
 Aristóteles,
 y
 de
 ella
 únicamente
 los
 dos
 escritos
 sobre
 las

«categorías»
y
la
doctrina
de
«la
proposición
y
el
juicio».
De
los
escritos
de
Aristóteles
acerca
de
la
lógica
vuelven
a
descubrirse
ahora
los

dos
«analíticos»,
los
«tópicos»
y
la
«sofística»,
que
son
contrapuestos
como
«nueva
lógica»
a
la
anteriormente
conocida
«antigua
lógica».

Sobre
 este
 tiempo
 aparecen
 igualmente
 traducciones
 directas
 de
 sus
 escritos
 metafísicos
 y
 de
 su
 filosofía
 de
 la
 naturaleza.
 Hasta

entonces
 Aristóteles,
 en
 sus
 aspectos
 principales,
 sólo
 era
 conocido
 indirectamente,
 por
 mediación
 de
 los
 filósofos
 árabes
 y
 judíos

(Averroes,
 Avicena,
 Alfarabi,
 Moisés
 Maimónides,
 Avicebrón),
 los
 cuales
 a
 través
 de
 España,
 dominada
 entonces
 por
 el
 Islam,

transmitieron
traducciones
latinas
de
las
versiones
árabes
de
Aristóteles.
A
partir
de
dicho
siglo
en
Italia
y
Sicilia,
principalmente
por

obra
de
Bartolomé
de
Messina
y
Guillermo
de
Moerbeke,
que
traduce
para
Tomás,
surgen
versiones
directas
del
griego.
Por
primera
vez

este
 conocimiento
 de
 los
 escritos
 de
 Aristóteles
 sobre
 lógica,
 filosofía
 de
 la
 naturaleza
 y
 metafísica
 creó
 los
 presupuestos
 para
 la

recepción
 revolucionaria
 de
 Aristóteles,
 en
 virtud
 de
 la
 cual
 la
 teología,
 a
 pesar
 de
 la
 más
 férrea
 oposición
 por
 parte
 de
 la
 autoridad

eclesiástica
y
de
la
teología
monacal,
quedó
fundamentalmente
acuñada
de
una
manera
muy
rápida
e
intensa
si
tenemos
en
cuenta
las

circunstancias
 de
 aquella
 época.
 Desde
 entonces
 para
 la
 escolástica
 el
 «filósofo
 por
 antonomasia»
 es
 Aristóteles.
 En
 la
 recepción
 e

interpretación
de
Aristóteles
como
instrumento
filosófico
y
metafísico
para
la
teología
está
la
gran
aportación
de
la
e.
Ahí
está
y
en
cierto

modo
se
consuma
su
importancia.
Y,
bajo
la
perspectiva
de
la
historia
de
la
filosofía,
con
ello
termina
también
la
obra
de
la
e.,
aunque

algunos
pensadores
conserven
una
importancia
permanente.




3.
Método


A
diferencia
de
la
forma
de
tesis
con
que
la
neoscolástica
estructura
las
materias
a
enseñar
y
de
su
organización
abstracta
y
poco

hermenéutica
de
las
mismas,
la
enseñanza
escolástica
de
la
edad
media
constaba
primaria
y
fundamentalmente
de
la
lectura
de
textos

auténticos,
tomados
sobre
todo
de
la
Biblia.
La
lectura
escolástica
se
distinguía
esencialmente
de
la
que
se
hacía
en
los
monasterios,
no

sólo
 por
 el
 hecho
 de
 que
 la
 segunda
 era
 cultivada
 principalmente
 por
 monjes,
 sino
 también
 porque
 el
 transcurso
 y
 la
 interpretación

teológica
de
la
misma
tenían
su
lugar
en
la
ordenación
monástica
de
la
vida
y
del
día,
en
el
contexto
de
la
institución
monacal
y
de
su

actividad
 litúrgica
 y
 espiritual.
 En
 virtud
 de
 su
 propio
 principio,
 la
 teología
 monástica
 acentúa
 la
 santidad
 inviolable
 de
 la
 palabra
 de

Dios,
 que
 ningún
 método
 lógico
 puede
 alcanzar
 o
 penetrar.
 Dicha
 teología
 está
 convencida
 de
 que
 el
 evangelio
 no
 puede
 analizarse

científicamente
ni
someterse
a
una
construcción
especulativa.
Para
los
monjes
la
teología
es
sabiduría
y
no
ciencia.
Los
escolásticos,
en

cambio,
intentan
penetrar
lógica
y
racionalmente
en
el
texto
leído,
con
una
técnica
adecuada
a
la
enseñanza.
Sin
embargo,
la
lectura
de
la

Escritura
de
ningún
modo
tendía
exclusivamente
a
fundamentar
con
citas
y
argumentos
bíblicos
los
principios
y
tesis
teológicos,
sino

que,
 de
 acuerdo
 con
 las
 exigencias
 del
 tiempo,
 ella
 también
 era
 entendida
 genuinamente
 como
 una
 entrega
 del
 hombre
 entero
 a
 las

exigencias
del
evangelio
como
fundamento
comunitario
de
la
vida
creyente.
El
asentimiento
a
la
palabra
de
Dios
es
el
acto
fundamental

de
 la
 originaria
 teología
 escolástica.
 Pero,
 evidentemente,
 con
 ello
 a
 la
 teología
 escolástica
 se
 le
 plantea
 el
 problema
 de
 cuál
 es
 más

exactamente
 el
 evangelio
 contenido
 en
 la
 ‐‐>palabra
 de
 Dios
 y
 de
 cómo
 él
 está
 expresado
 en
 los
 escritos
 del
 Antiguo
 y
 del
 Nuevo

Testamento
y
en
la
restante
tradición
auténtica.
Precisamente
de
cara
al
asentimiento
a
la
palabra
de
Dios
la
teología
escolástica
pone
en

juego
el
así
llamado
método
dialéctico,
al
principio
para
resolver
incongruencias
filológicas
y
gramaticales
en
la
inteligencia
del
sentido

literal
del
texto.
Con
la
lógica
del
sic
et
non
se
intenta
armonizar
las
afirmaciones
del
texto
que
se
contradicen;
las
preguntas
que
quedan

y
las
respuestas
correspondientes
son
tratadas
en
anotaciones
interpuestas
(glossa
interlinearea),
o
dan
lugar
a
más
largas
aclaraciones
y

exposiciones
 (glossa
 ordinaria
 =
 marginalia).
 El
 método
 escolástico
 llega
 a
 su
 madurez
 en
 esta
 actividad
 de
 explicación
 por
 glosas.
 El

escolástico
como
intérprete
del
texto
pregunta
en
medida
creciente,
durante
la
alta
edad
media
recurriendo
a
toda
la
fuerza
especulativa,

más
allá
de
las
concretas
dificultades
del
texto,
y
llega
así
a
los
problemas
fundamentales
de
la
fe
y
de
la
vida
cristiana,
que
él,
finalmente,

intenta
entender
en
su
unidad
con
los
medios
del
nuevo
procedimiento
lógico
y
demostrativo
de
la
metafísica
aristotélica,
para
lograr

una
ordenación
conjunta
y
sistemática
de
la
«sacra
doctrina».
La
interrogación
e
interpretación
del
texto
adopta
una
forma
que
al
final

queda
 estereotipada
 en
 la
 secuencia
 de
 pregunta
 (utrum),
 esbozo
 de
 respuesta
 (videtur
 quod),
 objeción
 (sed
 contra)
 y
 respuesta

definitiva
(respondeo).
Esta
técnica
de
enseñanza
e
interpretación
exige
en
el
discípulo,
no
sólo
un
escuchar
creyente,
sino
también
una

reflexión
 y
 argumentación
 aunque
 la
 decisión
 de
 la
 cuestión
 normalmente
 es
 asunto
 del
 maestro.
 Sin
 embargo,
 por
 este
 método
 los

maestros
han
de
rendirse
cuentas
a
sí
mismos
de
lo
enseñado
y
las
rinden
también
ante
sus
colegas
en
la
disputatio.
Aquí
proponen
sus

quaestiones
y
dirigen
una
discusión
estrictamente
reglamentada
y
altamente
crítica.


En
 virtud
 de
 esta
 técnica
 de
 enseñar
 y
 aprender
 se
 desarrollan
 nuevos
 géneros
 literarios.
 De
 las
 glosas
 de
 los
 textos
 surgen
 las

sentencias,
que
se
compendian
en
colecciones.
Luego,
las
sentencias
son
llamadas
generalmente
comentarios,
cuando
las
anotaciones
y

los
 pensamientos
 particulares
 pasan
 a
 formar
 un
 conjunto
 ordenado,
 en
 el
 cual
 cada
 sentencia
 recibe
 su
 lugar
 lógico.
 De
 las

disputaciones
ordinarias
surgen
las
quaestiones
disputatae,
y
de
las
extraordinarias,
en
las
que
cualquiera
puede
proponer
cuestiones,

nacen
los
quodlibeta.
Las
cuestiones,
que
al
principio
guardan
una
relación
muy
estrecha
con
la
lectura,
pero
más
tarde
se
separan
de
ella

y
 se
 convierten
 en
 tratados
 independientes,
 hallan
 su
 gran
 forma
 en
 la
 summa
 quaestionum,
 cuyos
 articuli
 son
 una
 quaestio
 disputata

reducida
a
su
esquema
esencial;
a
ese
género
literario
se
debe
el
que
la
e.
sea
calificada
como
época
de
las
«summas».

La
autoconcepción
genuina
de
la
e.
se
representa
en
los
grandes
comentarios
y
sumas,
con
su
procedimiento
literario‐analítico
y

metafísico‐especulativo,
y
con
su
articulación
ordenada
a
base
de
puntos
de
vista
científicos.


 La
filosofía
e.
es
fundamentalmentee
creyente
frente
a
la
autoridad
infalible,
sobre
todo
frente
a
la
palabra
de
Dios
(lectio)
y
se
sabe

obligada
esencialmente
a
la
tradición
cristiana
(auctoritas),
y
precisamente
por
esto
pone
en
juego
una
fuerza
intelectiva
que
configura
la

fe
con
claridad
intelectual
y
por
primera
vez
fundamenta
la
teología
como
ciencia,
elaborando
además
pensamientos
filosóficos
con
valor

permanente.
Cuando
en
la
e.
tardía
comenzó
a
escindirse
esta
unión
(apenas
sometida
a
una
reflexión
hermenéutica,
pero
realizada
con

mayor
 o
 menor
 genialidad)
 entre
 los
 tres
 elementos:
 lectio,
 auctoritas
 y
 quaestio,
 tuvo
 que
 decaer
 la
 genuina
 fuerza
 creadora
 y
 la

vigorosa
 autocomprensión
 de
 la
 e.
 La
 falta
 de
 discreción
 en
 la
 interpretación
 filológica,
 el
 formalismo
 lógico
 y
 el
 nominalismo,
 la

abstracción
 desconectada
 de
 la
 tradición,
 lo
 mismo
 que
 la
 ingenua
 tendencia
 empirista
 a
 lo
 concreto,
 las
 sutilezas
 dialécticas
 y
 la

coacción
 de
 un
 orden
 formal,
 fueron
 las
 consecuencias
 de
 dicha
 escisión.
 Con
 ello
 se
 iniciaron
 las
 diversas
 fases
 de
 movimientos

antiescolásticos
 empezando
 por
 la
 devotio
 moderna,
 pasando
 por
 la
 reforma,
 hasta
 llegar
 a
 las
 modernas
 corrientes
 humanistas,

filosóficas
e
incluso
teológicas.




4.
Concepción
de
la
escolástica
acerca
de
sí
misma


La
e.
genuina
de
la
alta
edad
media
no
solo
decayó
por
un
desprestigio
externo
de
su
propia
concepción,
sino
también
porque
ella

misma
llevaba
en
sí
el
germen
de
su
crisis,
tal
como
lo
ha
mostrado
el
desarrollo
de
su
método.
Por
más
que
la
e.
pudiera
imponerse
de

manera
 convincente
 refutando
 la
 ingenuidad
 de
 la
 teología
 agustiniana
 de
 los
 monasterios,
 sin
 embargo
 ella
 no
 pudo
 tranquilizarse

legítimamente
frente
a
ciertos
móviles
fundamentales
de
la
teología
antigua.
A
la
larga
no
podía
tener
buen
fin
el
presuponer
por
un
lado

la
auténtica
tradición
cristiana
como
fundamento
de
la
teología
y,
por
otro
lado,
el
poner
en
juego
un
método
radicalmente
racional
y
una

‐>
metafísica
que,
en
virtud
de
su
origen
griego,
es
ajena
a
toda
historia.
A
diferencia
de
los
epígonos,
la
alta
e.
presintió
también
esto
en

sus
 mejores
 pensadores
 y
 teólogos.
 Pero
 tampoco
 los
 compromisos
 con
 la
 tradición
 mística
 de
 los
 monasterios
 y
 con
 la
 tradición

neoplatónica
del
agustinismo
pudo
impedir
que
por
propia
ilustración
interna
se
produjera
el
conflicto
entre
fe
y
saber,
entre
amor
y

conocimiento,
entre
tradición
y
especulación,
entre
historia
y
metafísica,
entre
naturaleza
y
gracia.
Al
principio
el
método
originario
de
la

e.
estableció
una
relación
elemental
entre
esos
polos
opuestos.
Pero
luego
se
vio
que
las
antítesis
no
podían
reconciliarse
por
la
dinámica

interna
de
este
método;
es
más,
como
lo
muestra
la
e.
tardía
con
sus
rasgos
nomilales
y
empiristas,
tuvo
que
estallar
la
pugna
abierta

entre
ellas.
Tan
pronto
como
el
método
empleado
elementalmente
por
la
e.,
método
que
ésta
todavía
no
sometió
ni
podía
someter
a
una

auténtica
 reflexión,
 en
 el
 curso
 de
 la
 historia
 fue
 objeto
 de
 un
 examen
 detenido,
 tuvo
 que
 ponerse
 de
 manifiesto
 la
 insuficiencia
 del

procedimiento
escolástico
en
el
ámbito
hermenéutico
y
especulativo,
por
la
razón
de
que
dicho
procedimiento
no
tenía
una
inteligencia

clara
de
sí
mismo.
En
tales
antítesis
el
fiel
de
la
balanza
se
inclinó
hacia
uno
de
los
dos
lados.
De
ahí
que
ya
en
la
alta
escolástica
ciertos

temas
centrales
del
cristianismo,
como
la
libertad,
la
persona,
la
historia,
dejaran
de
tratarse
en
gran
parte.
No
es
que
la
e.
no
conociera

estas
 realidades,
 pero
 ella
 no
 las
 incluyó
 en
 el
 sistema
 como
 partes
 constitutivas.
 Desde
 la
 perspectiva
 actual
 podríamos
 decir
 que
 la

historia
de
salvación
no
aparecía
precisamente
como
historia,
y
menos
todavía
como
historia
de
la
revelación
en
su
carácter
de
diálogo

personal
y
libre,
en
su
dialéctica
eclesiástica
y
social.
Evidentemente,
estas
dimensiones
de
la
concepción
del
cristianismo
acerca
de
sí

mismo
sólo
más
tarde
pudieron
hacerse
conscientes
en
forma
clara,
pero
como
problemática
práctica
operaban
ya
en
la
disputa
entre
las

diversas
teologías
de
la
edad
media
y
en
el
terreno
práctico
de
los
escolásticos
mismos;
y
actualmente
una
vez
sometidas
a
una
reflexión

detenida,
hacen
posible
un
juicio
justo
sobre
las
luchas
de
entonces.

Simplificando
la
problemática
histórica
podemos
decir:
la
teología
agustiniana
y
monástica,
que
sin
duda
tenía
una
concepción
más

genuina
 de
 la
 revelación
 como
 historia
 salvífica,
 no
 quería
 someterse
 al
 planteamiento
 racional
 del
 problema
 en
 la
 e.,
 pues,
 aun
 sin

saberlo
con
claridad,
presentía
instintivamente
qué
consecuencias
implicaba
dicho
planteamiento.
Por
otro
lado
la
teología
escolástica

ya
no
pudo
mantenerse
en
la
antigua
práctica,
pero
con
ello,
sin
que
a
su
vez
lo
notara
claramente,
hubo
de
mutilar
la
concepción
del

cristiano
 acerca
 de
 sí
 mismo
 en
 favor
 de
 una
 racionalidad
 teórico‐formal
 e
 institucional.
 Este
 problema
 de
 la
 tensión
 no
 armonizada

entre
la
racionalidad
de
la
revelación
y
su
libre
historicidad,
así
como
las
diversas
soluciones
que
hasta
ahora
se
le
han
dado,
constituyen

el
 destino
 de
 la
 teología
 hasta
 nuestros
 días.
 La
 e.
 llevó
 a
 cabo
 una
 primera
 fundamentación
 científica
 de
 la
 teología.
 Su
 mérito

permanente
es
el
haber
reconocido
esta
tarea
y
el
haberla
abordado;
en
ese
sentido
la
e.
es
esencialmente
teología
y
no
filosofía.
Pero

con
ello
se
inició
un
planteamiento
del
problema
teológico
que
la
e.
misma
no
llegó
a
perfeccionar.
Sólo
por
la
recepción
de
una
nueva

filosofía,
 esta
 vez
 de
 la
 moderna,
 puede
 la
 teología
 constituirse
 como
 ciencia
 en
 conformidad
 con
 las
 exigencias
 actuales.
 Pues

únicamente
esa
recepción
‐como
interpretación
crítica‐
de
la
moderna
filosofía
trascendental,
con
inclusión
de
la
reacción
existencialista

y
marxista
frente
a
ella,
ha
llevado
a
descubrir
el
contenido
y
el
método
de
la
teología
de
tal
modo
que
ésta,
ni
deba
reducir
o
abandonar

falsamente
 su
 absoluta
 racionalidad,
 ni
 se
 vea
 obligada
 a
 subyugar
 su
 historicidad
 fundada
 en
 la
 gracia
 soberanamente
 libre.
 Y

precisamente
 así
 la
 teología
 puede
 constituirse
 como
 ciencia
 histórica
 y
 creyente
 (cf.
 también
 ‐>filosofía
 trascendental,
 ‐
 >teología

trascendental,
‐
>
teología,
historia
de
la
‐>
teología,
‐
>teoría
y
práctica).





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