Ricoeur, Paul, “Appropriation”, en Hermeneutics & the Human Sciences (Thompson,

John, trans. and ed.), Cambridge University Press, 1984.

Apropiación
pp. 182-193

Este ensayo intentará explicar una idea clave que gobierna la metodología de la inter-
pretación. Concierne al modo en que un texto es dirigido a alguien. En otro lugar hemos
notado que la relación escribir-leer se distingue de la relación hablar-escuchar no sólo
en términos de la relación con el hablante, sino también en términos de la relación con
la audiencia. Hemos preguntado: ¿para quién se escribe? y hemos respondido: para todo
el que pueda leer. También hemos hablado de la potencialización de la audiencia, que
no es tanto la socia en el diálogo, cuanto el lector desconocido que procura el texto. La
culminación de la lectura en un lector concreto que se apropia del significado constituirá
por tanto el tema de este ensayo.
Es obvio que redescubriremos el viejo problema del rol de la subjetividad en la com-
prensión, y, por tanto, el problema del círculo hermenéutico. Pero este problema se pre-
senta en nuevos términos, como resultado del hecho de que ha sido pospuesto por mu-
cho tiempo. En lugar de considerarlo como un primer problema, lo hemos puesto al fi-
nal de nuestra investigación. Lo que hemos dicho en otros ensayos acerca de la noción
de interpretación concierne esencialmente al poder de la obra de abrir [disclose] un
mundo, entonces la relación del lector con el texto es esencialmente su relación con la
clase de mundo que el texto presenta. La teoría de la apropiación que ahora será esque-
matizada se sigue del desplazamiento experimentado por la problemática total de la in-
terpretación: ella será menos una relación intersubjetiva de mutua comprensión que una
relación de aprehensión aplicada al mundo que el texto despliega. Una nueva teoría de
la subjetividad se sigue de esta relación. En general, podemos decir que la apropiación
no debe ser entendida en adelante en la tradición de las filosofías del sujeto, como una
constitución de la que el sujeto poseería la llave. Comprender no es proyectarse uno
mismo dentro del texto; es recibir un sí mismo ampliado por la aprehensión de mundos
propuestos que son el objeto genuino de la interpretación. Tal es la línea general de este
ensayo que seguirá en detalle como sigue.
(1) Para comenzar, se mostrará la necesidad del concepto de apropiación. Será in-
troducido como contraparte del concepto de distanciamiento que está unido a
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cualquier estudio objetivo y objetivante del texto. Hete aquí la primera sección:
“distanciamiento y apropiación”.
(2) Luego tomaremos la relación entre el concepto de apropiación y aquel de revela-
ción de un mundo. Siguiendo los análisis de Gadamer de Verdad y método, in-
troduciremos el tema del “juego”. Este tema servirá para caracterizar la meta-
morfosis que, en la obra de arte, es experimentada no sólo por la realidad sino
también por el autor (escritor o artista), y sobre todo (desde que este es el tema
de nuestro análisis) por el lector o sujeto de la apropiación. La apropiación apa-
recerá entonces como la transposición “lúdica” del texto, y el juego mismo apa-
recerá como la modalidad de apropiada a los lectores potencialis, esto es, a todos
los que pueden leer.
(3) Luego identificaremos las ilusiones y los errores que el concepto de apropiación
debe superar. Aquí la crítica de las ilusiones del sujeto será el paso necesario pa-
ra la apreciación profunda del concepto de apropiación. La apropiación será el
complemento no sólo del distanciamiento del texto, sino también del abandono
del yo.
La conclusión bosquejará el lugar de la filosofía hermenéutica en relación con la tradi-
ción reflexiva kantiana por un lado, y la tradición especulativa hegeliana por el otro.
Mostrará por qué una filosofía hermenéutica debe situarse a igual distancia de ambas.

I. Distanciamiento y apropiación
La dialéctica del distanciamiento y la apropiación es la figura final que debe asumir la
dialéctica de la explicación y la comprensión. Apunta al modo en que el texto está diri-
gido a alguien.
La potencialización de la audiencia implica dos modos de reconectar el discurso del
lector al del lector. Estas posibilidades pertenecen al estatuto de la historia en el proceso
completo de la interpretación. La tendencia general del criticismo literario y bíblico
desde el siglo diecinueve ha sido unir los contenidos de las obras literarias, y en general
de los documentos culturales, a las condiciones sociales de la comunidad en que estas
obras fueron producidas o a la cual fueron dirigidas. Explicar un texto era esencialmente
considerarlo como la expresión de ciertas necesidades socioculturales y como una res-
puesta a ciertas perplejidades localizadas en el espacio y en el tiempo. En contraste con
esta tendencia, que fue subsiguientemente llamada “historicismo”, emergió una tenden-
cia alternativa, proveniente de Frege y del Husserl de las Investigaciones lógicas. De
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acuerdo con estos pensadores, el significado (ellos están interesados en el significado de

una oración más que de un texto) no es una idea que alguien tiene en mente; no es un
contenido mental sino un objeto ideal que puede ser identificado y reidentificado, por
diferentes individuos en distintos períodos, como siendo uno y el mismo objeto. Por
“idealidad”, entienden que el significado de una proposición no es ni una realidad física
ni una realidad mental. En términos de Frege, Sinn no es Vorstellung, si Vorstellung
(idea, representación) es el evento mental unido a la actualización del significado por un
hablante dado en una situación dada. La identidad del “sentido” en la serie infinita de
sus actualizaciones mentales constituye la dimensión ideal de la proposición. De un
modo similar, Husserl describió el contenido de los actos intencionales como el objeto
noemático, irreductible al aspecto mental de los actos mismos. La noción de “sentido”
ideal, tomada de Frege, fue extendida por Husserl a todas las operaciones mentales –no
sólo a los actos lógicos sino a los actos perceptivos, volitivos, afectivos, etc. Para una
fenomenología “vuelta hacia el objeto”, todos los actos intencionales sin excepción de-
ben ser descritos en términos de su costado noemático, entendido como “correlato” de
los actos noéticos correspondientes.
La inversión en la teoría de los actos proposicionales ha sido una implicación importan-
te para la hermenéutica, en la medida en que esta disciplina es concebida como la teoría
de las expresiones de la vida fijadas por la escritura. Antes de 1900, Dilthey mismo hizo
un gran esfuerzo para incorporar dentro de su teoría del significado la clase de idealidad
que fundó en las Investigaciones lógicas de Husserl. En los trabajos tardíos de Dilthey,
la interconexión (Zusammenhang) que da a un texto, a una obra de arte o a un documen-
to su poder de ser comprendido por otro y ser fijado por la escritura es algo similar a la
idealidad que Frege y Husserl discernieron sobre la base de todas las proposiciones. Si
esta comparación se mantiene, entonces el acto de “comprensión” es menos “histórico”
y más “lógico” de lo que declara el famoso artículo de 1900. Una teoría completa de las
“ciencias humanas” es afectada por este importante giro.
Un cambio comparable en el dominio del criticismo literario, en América y en el conti-
nente, puede ser visto como un giro desde la historia a la lógica en la explicación de las
expresiones culturales. Una ola de “anti-historicismo” sigue a los excesos más tempra-
nos de psicologismo y sociologismo. Para esta nueva actitud, un texto no es primaria-
mente un mensaje dirigido a un rango específico de lectores; en este sentido, no es un
segmento de una cadena histórica. En la medida en que es un texto, es una clase de ob-
jeto atemporal que ha roto sus amarras con el desarrollo histórico, la elevación a la es-
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critura implica la “suspensión” del proceso histórico, la transferencia del discurso a una
esfera de idealidad que permite una expansión indefinida de la esfera de comunicación.
Debo decir que tomo en cuenta esta tendencia “anti-histórica” y que acepto su presupo-
sición principal concerniente a la objetividad del significado en general. Esto porque
concuerdo con el proyecto y el método de esta clase de criticismo literario que estoy
listo para definir, en nuevos términos, como la dialéctica entre explicación y compren-
sión que resulta del reconocimiento de la especificidad del objeto literario.
Desarrollemos esta nueva dialéctica: la objetivación del significado es una mediación
necesaria entre el escritor y el lector. Pero como mediación, reclama un acto comple-
mentario de un carácter más existencial que llamaré la apropiación del significado.
“Apropiación” es mi traducción del término alemán Aneingnung. Aneingnung significa
“hacer propio” lo que inicialmente era “extraño”. De acuerdo a la intención de la pala-
bra, el objetivo de toda hermenéutica es luchar contra la distancia cultural y la aliena-
ción histórica. La interpretación iguala la interpretación contemporánea y la similar.
Esta meta es objetiva en la medida en que la interpretación actualiza el significado de un
texto para el lector presente. La apropiación es un concepto que está disponible para la
actualización del significado como dirigido a alguien. Toma el lugar de la pregunta en la
situación dialógica, del mismo modo que aquella “revelación” o “apertura” toma el lu-
gar de la referencia ostensiva en la situación dialogal. La interpretación se completa
cuando la lectura libera algo como un acontecimiento, un acontecimiento del discurso,
un acontecimiento en el tiempo presente. Como la apropiación, la interpretación deviene
un acontecimiento. La apropiación es por tanto un concepto dialéctico: la contraparte
del eterno distanciamiento implicado por cualquier criticismo literario o textual de
carácter anti-histórico.

II. “El juego” como un modo de ser de la apropiación

El siguiente tema fue sugerido por la lectura de Gadamer, pero también es recogido por
la teoría de la ficción heurística. Me gustaría mostrar que no es sólo la realidad la que
resulta metamorfoseada por la ficción heurística sino también el autor y el lector. Por
tanto la metamorfosis del lector resulta inicialmente de la metamorfosis del mundo, y
luego de la metamorfosis del autor.

1. La ficción heurística como un juego

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Gadamer desarrolla su concepción del juego en el curso de una meditación sobre la obra
de arte. Esta mediación es felizmente dirigida contra el subjetivismo de la conciencia
estética que se deriva del “juicio del gusto”, unido él mismo a la teoría del “juicio re-
flexivo”. El juego no está determinado por la conciencia que juega; el juego tiene su
propio modo de ser. El juego es una experiencia que trasforma a aquellos que participan
en él. Parece que el sujeto de una experiencia estética no es el jugador mismo, sino más
bien lo que “tiene lugar” en el juego. De modo similar, hablamos del juego de las olas,
del juego de las luces, del juego de la parte mecánica en una bolera y aún del juego de
palabras. Jugamos con un proyecto, con una idea; podemos igualmente “ser jugados”.
Lo que es esencial es el “vaivén” [to and fro] (Hin und Her) del juego. Jugar es parecido
a bailar, que es un movimiento que arrebata a quien baila. Por tanto decimos que la par-
te “es jugada”, o nuevamente que alguien “está en juego” entre... Todas estas expresio-
nes revelan que el juego es otra cosa que la actividad de un sujeto. El vaivén [to and fro]
del juego ocurre como si fuera por sí mismo, esto es, sin aplicar el esfuerzo ni la inten-
ción. Este “en sí mismo” del juego es tal que, aún en un juego solitario, debe haber algo
con lo cual o contra lo cual uno juega (con suerte el socio de uno en tiempos de éxito!).
En este riesgo de un socio desconocido yace el “encanto” del juego. Quien juega es
también jugado: las reglas del juego se imponen a sí mismas sobre el jugador, prescri-
biendo el vaivén [to and fro] y delimitando el campo donde todo “es jugado”. De aquí
que jugar rompe la seriedad de una preocupación utilitaria donde la autopresencia del
sujeto está demasiado segura. En el juego, la subjetividad se olvida de sí misma; en la
seriedad, la subjetividad es recuperada.
¿En qué aspectos este análisis, que hemos recordado brevemente, clarifica nuestro pro-
blema de la comprensión hermenéutica? En primer lugar, la presentación de un mundo
en una obra de arte, y en general en una obra de discurso, es una presentación lúdica.
Los mundos son propuestos a la manera de un juego. El análisis del juego nos permite
por tanto recobrar de un nuevo modo la dialéctica entre la suspensión de la referencia
deíctica y la manifestación de otra clase de referencia, más allá de la epoché de la pri-
mera. El juego muestra la misma dialéctica, desarrollando por su cuenta un costado se-
rio –lo que Gadamer llama “presentación” (Darstellung). En el juego, nada es serio,
sino que algo es presentado, producido, dado en representación. Hay también una rela-
ción interesante entre el juego y la presentación de un mundo. Esta relación es, además,
absolutamente recíproca: por un lado, la presentación del mundo en un poema es una
ficción heurística y en este sentido “lúdica”; pero por otro lado, todo juego revela algo
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verdadero, precisamente porque es un juego. Jugar, dice Gadamer, es jugar a algo. Al

entrar a un juego cedemos algo, nos abandonamos a nosotros mismos en el espacio de
significado que domina al lector.
En el juego ocurre lo que Gadamer llama una “metamorfosis” (Verwandlung), esto es,
tanto una transposición imaginaria marcada por el reino de las “figuras” (Gebilde), co-
mo la transformación de todo en su ser verdadero. La realidad cotidiana es abolida y
todos se vuelven sí mismos. Por tanto el chico que se disfraza de otro expresa su verdad
más profunda. El jugador es metamorfoseado “en la verdad”; en la representación lúdi-
ca, en “lo que emerge”. Pero “qué es” no es más lo que llamamos la realidad cotidiana;
más bien, la realidad deviene verdaderamente realidad, esto es, algo que abarca un hori-
zonte futuro de posibilidades no decididas, algo que tememos o esperamos, algo sin
resolver. El arte sólo suprime la realidad no metamorfoseada. De aquí la verdadera mi-
mesis: una metamorfosis según la verdad. En este sentido, hablaremos de reconocimien-
to más que de conocimiento. En la representación teatral, reconocemos personajes y
roles. En eso consiste la paradoja: la creación más imaginaria provoca reconocimiento.
“Como reconocimiento, el ser presentado es lo que es retenido en su esencia, lo que es
separado de sus aspectos fortuitos”, despojado de todo aquello que es fortuito y acciden-
tal. Este es el sentido en que Aristóteles podía atreverse a decir que la poesía (él estaba
pensando en la tragedia) es más filosófica que la historia. Porque la poesía procede a lo
esencial, allí donde la historia se contenta con lo anecdótico. Tal es el vínculo signifi-
cante entre ficción, figuración y reconocimiento de lo esencial.

2. El autor como figura lúdica

Surge una segunda implicación que no es menos interesante que la primera. No es sólo
la presentación del mundo la que es “lúdica”, sino también la posición del autor que “se
pone a sí mismo sobre el escenario” y por lo tanto se entrega él mismo en la representa-
ción. ¿No es esta la clave de lo que hemos llamado la potencialización del lector? ¿No
es él también “metamorfoseado” por el juego sobre el mundo que se desdobla en la obra
de arte? La hipótesis es que la relación lúdica entre el autor y su obra es sugerida por
diversos análisis que provienen de perspectivas bastante diferentes, en particular del
criticismo literario alemán y anglosajón. La discusión en la crítica literaria estuvo pola-
rizada, después de todo, por el problema de la relación entre el novelista y sus persona-
jes. El término “punto de vista” se usó para describir las posibles y variadas soluciones
que aportaron los novelistas del pasado a este difícil problema: un punto de vista total
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de los personaje por un autor omnisciente, la identificación con uno de los personajes a
través de cuyos ojos el autor ve todo lo que se muestra, el aniquilamiento del autor en
una historia que se narra sola, etc.
¿Cómo puede clarificarse este debate a través de nuestras reflexiones anteriores sobre el
juego? El solo hecho de que ha habido numerosas soluciones a este problema técnico
resulta, en mi opinión, del carácter lúdico de la relación misma. El autor es presentado
como ficticio; y las diferentes modalidades de la relación del autor con la narración pa-
recen reglas de esta relación lúdica. Las soluciones clasificadas por Norman Friedman y
F.K. Stanzel pueden reconsiderarse desde este punto de vista. Que estas soluciones
constituyen tantas ficciones del autor parece estar confirmado por lo que enfatiza uno de
los críticos: “El autor puede, hasta cierto punto, elegir distinguirse de él mismo, pero
nunca puede elegir desaparecer”. Distinguirse de sí mismo, para asumir diferentes “vo-
ces”, ¿no es jugar?
Por su parte los franceses, más afectados por el estructuralismo preocupado por cortar
los lazos entre el texto y el autor, enfatizan la no coincidencia entre el autor “psicológi-
co” y el “narrador”, donde el último está “marcado” por los signos del narrador en el
texto. Pero esta falta de coincidencia no puede implicar la eliminación del autor; tal co-
mo dijo Benveniste de la referencia desdoblada con respecto al lenguaje poético, del
mismo modo también debemos introducir la idea del “hablante desdoblado”. El desdo-
blamiento marca la irrupción de la relación lúdica en la subjetividad misma del autor.
No estamos muy lejos de Dilthey cuando habla de “la posición de la imaginación poéti-
ca antes del mundo de la experiencia”. En el mismo sentido, Walfgang Kayser habla de
un “creador mítico” para designar la situación del narrador. El narrador es quien se abs-
trae de su personalidad para que sea escuchada otra voz que la suya. Por tanto la desapa-
rición misma del sujeto es todavía una variación imaginativa del ego del escritor. La
variación imaginativa consiste entonces en ser parte de la narrativa, en distinguirse uno
mismo de acuerdo a la narrativa. Porque el narrador omnisciente es apenas una ficción
del sujeto tanto como el narrador identificado con el personaje o como el narrador dis-
persado entre los personaje que aparece para hablar y para actuar todo solo. El narrador
omnisciente es también una “figura autónoma creada por el autor del mismo modo que
los personajes”; aún más si el narrador es identificado con el personaje o se esconde
detrás de todos. El tema y el narrador olímpico bien pueden desaparecer: el juego es
desplazado hacia los puntos de vista parciales y restrictivos de los personajes; o, como
en Las cuitas del joven Werther, el juego se esconde en un personaje imaginario inser-
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tado entre el personaje y nosotros mismos, tal que esta tercera persona es percibida para
unir las palabras del pobre Werther, dirigidas a nosotros en el prefacio y que nos com-
promete en un pseudo-diálogo.
Hay una pequeña diferencia, entonces, si un texto es escrito en tercera o en primera per-
sona. En cada caso, el distanciamiento es el mismo y la variedad de las soluciones prue-
ban que no hemos ido más allá del juego gobernado por reglas. Por consiguiente el no-
velista puede cambiar su perspectiva y volverse repentinamente omnisciente cuando lee
los pensamientos de sus personajes. Así que mientras es cierto decir que el narrador no
es nunca el autor, sin embargo el narrador es siempre quien es metamorfoseado en un
personaje ficcional que es el autor. Aún la muerte del autor es un juego que el autor jue-
ga. En todos los casos él permanece, de acuerdo con la expresión de Kayser, como
“creador del universo”.

3. El lector y la figura lúdica

Es posible ahora transferir las notas del autor al lector, y tratar a su turno al lector como
una figura ficticia o lúdica. Porque la subjetividad del autor, sujeta a las variaciones
imaginativas, deviene un modelo ofrecido por el narrador para la subjetividad del lector.
El lector también es invitado a hacer una variación imaginativa de su ego. Cuando el
autor ficcional del prefacio de Werther se dirige a nosotros, “y tú, alma buena...”, este
“tú” no es un hombre prosaico que sabe que Werther no existía, sino el “sí mismo” que
cree en la ficción. Como dijo Kayser, “el lector es una creación ficcional, un rol que
podemos asumir para mirarnos a nosotros mismos”. En este sentido podemos hablar de
metamorfosis, como habla Gadamer de la metamorfosis de la realidad en el juego. El
lector es el “sí mismo” imaginario, creado por el poema y participante en el universo
poético.
Podemos hablar aún de una relación de cogenialidad, pero esta relación es ejercida por
el autor lúdico y la dirige al lector lúdico. Porque la obra misma ha construido al lector
en su rol. Por tanto la cogenialidad no significa otra cosa que la doble metamorfosis del
autor y del lector. “Asumir el rol del lector se corresponde con el misterio de la meta-
morfosis que la audiencia experimenta en el teatro cuando las luces se apagan y las cor-
tinas se levantan”.
Es fácil, por consiguiente, generalizar esto más allá de la novela o de la historia: aún
cuando leemos un trabajo filosófico, es siempre cuestión de entrar en una obra extraña,
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de despojarse uno mismo del “sí mismo” previo para recibir, como en un juego, el “sí
mismo” devuelto por la obra misma.

III. Las ilusiones del sujeto

El concepto de apropiación ha sido apenas introducido cuando deviene víctima de erro-
res vinculados a la primacía del sujeto en la filosofía moderna, tales como los origina-
dos por los escritos de Descartes, Kant y Husserl. El rol del sujeto parece implicar que
la apropiación es una forma de constitución de la objetividad en y por el sujeto. Esta
inferencia es el resultado de una serie de errores sobre el significado mismo de la apro-
piación. El primero de estos errores es el retorno subrepticio a la pretensión romántica
de recobrar, en una coincidencia cogenial, el genio del autor: de genio a genio! Otro
error es concebir la apropiación en términos de la primacía de la audiencia original con
la que uno busca coincidir: descubrir a quién fue dirigido el texto e identificarse uno
mismo con la audiencia original, tal sería la tarea de la hermenéutica. O sin rodeos, la
apropiación consistiría en subsumir la interpretación a las capacidades finitas de com-
prensión del lector presente.
Este modo de concebir la apropiación, cae presa de varios errores, es responsable por la
desconfianza que los espíritus científicos muestran hacia la hermenéutica, entendida
como una forma de subjetivismo o de existencialismo subjetivista. Aún Heidegger ha
sido leído de este modo: su “precomprensión” (Vorverständnis) es tomada como algo
indistinto de una proyección simple de los prejuicios del lector en su lectura. Lo mismo
podría decirse del círculo hermenéutico de Bultmann: “creer para comprender”, ¿no es
proyectar la lectura misma en el texto leído?
Aquí diré que la noción de sujeto debe quedar ella misma sujeta a la crítica paralela que
la teoría de la metáfora ejerce sobra la noción de objeto. De hecho, es el mismo error
filosófico que debe ser tomado por sus dos extremos: la objetividad como confrontando
al sujeto, el sujeto como reinando sobre la objetividad.
En esta etapa, todas las ventajas de la crítica a las ilusiones del sujeto deben ser integra-
das a la hermenéutica. Esta crítica, que veo conducida tanto en la tradición freudiana
como marxista, constituye la forma moderna de la crítica del “prejuicio”.
De acuerdo con la tradición marxista, la crítica del sujeto es un aspecto general de la
teoría de la ideología. Nuestra comprensión está basada en prejuicios que se vinculan a
nuestra posición en las relaciones de fuerza de la sociedad, una posición que es parcial-
mente desconocida para nosotros. Aún más, estamos impulsados a actuar por intereses
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ocultos. De aquí la falsificación de la realidad. Por tanto la crítica de la “falsa concien-

cia” se vuelve una parte integral de la hermenéutica. Aquí veo el espacio para un diálo-
go necesario entre la hermenéutica y la teoría de la ideología como fuera desarrollada,
por ejemplo, por Habermas.
De acuerdo a la tradición freudiana, la crítica del sujeto es una parte de la crítica de las
“ilusiones”. Estoy interesado en el psicoanálisis, no como una grilla para leer un texto,
sino como el autocriticismo del lector, como la purificación del acto de apropiación. En
Freud y la filosofía, hablé de un efecto del autoanálisis que llamé la renuncia del sujeto.
Como dijo Freud, el sujeto no es más el amo de su propia casa. Esta crítica está dirigida
a lo que podría llamarse el “narcisismo del lector”: encontrarse uno en el texto, impo-
nerse y redescubrirse uno mismo.
La renuncia es el momento fundamental de la apropiación y se distingue de cualquier
forma de “tomar posesión”. La apropiación es también y primariamente un “dejar ir”.
Leer es una apropiación-despojo. ¿Cómo puede este dejar ir, este despojo, ser incorpo-
rado en la apropiación? Esencialmente a través de unir la apropiación y el poder revela-
dor del texto que hemos descrito como su dimensión referencial. Es a través del permi-
tirse ser llevado hacia la referencia del texto que el ego se despoja él mismo de sí mismo
[...]
El vínculo entre la apropiación y la revelación es, desde mi punto de vista, la piedra
angular de la hermenéutica que busca superar los errores del historicismo y permanecer
fiel a la intención original de la hermenéutica de Schleiermacher. Comprender a un au-
tor mejor de lo que él se comprendió es desdoblar el poder revelatorio implícito en su
discurso, más allá del horizonte limitado de su propia situación existencial.
Sobre esta base, es posible refutar los puntos de vista falaces sobre el concepto de inter-
pretación. En primer lugar, la apropiación no implica ninguna cogenialidad directa de
un alma con otra. Nada es menos intersubjetivo y dialógico que el encuentro con un
texto; lo que Gadamer llama “fusión de horizontes” expresa la convergencia del hori-
zonte del mundo del escritor y el del lector. La idealidad del texto es la mediación en
este proceso de fusión de horizontes.
Da acuerdo con otro punto de vista falaz, la tarea de la hermenéutica estaría gobernada
por la comprensión del texto que tuvo la audiencia original. Como demostró firmemente
Gadamer, esto es completamente erróneo: las cartas de San Pablo no están menos diri-
gidas a mí que a los romanos, los galacianos, los corintios, etc. Sólo el diálogo tiene un
“tú”, cuya identificación procede del diálogo mismo. Si el significado de un texto está
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abierto a todo el que sepa leer, entonces es la omnitemporalidad del significado la que
se abre a lectores desconocidos; y la historicidad de la lectura es la contraparte de esta
omnitemporalidad específica. Desde el momento que el texto escapa de su autor y de su
situación, también se escapa de su audiencia original. Por consiguiente puede procurarse
nuevos lectores.
De acuerdo con este tercer punto de vista falaz, la apropiación del significado de un
texto sujetaría la interpretación a las capacidades finitas de la comprensión del lector en
el presente. La traducción inglesa y francesa de Aneignung como “apropiación” fortale-
ce esta sospecha. ¿No colocamos el significado del texto bajo el dominio del sujeto que
interpreta? Esta objeción puede abandonarse al observar que lo que se “hace propio” no
es algo mental, ni la intención de otro sujeto, ni algún designio supuestamente escondi-
do detrás del texto; más bien, es el proyecto de un mundo, la propuesta de un modo de
ser-en-el-mundo, que el texto abre delante de sí por medio de sus referencias no osten-
sivas. Lejos de que un sujeto, ya dueño de su ser-en-el-mundo, proyecte el a priori de su
comprensión e interpole este a priori en el texto, diré que la apropiación es el proceso
mediante el cual la revelación de nuevos modos de ser –o, si se prefiere Wittgenstein a
Heidegger, de “nuevas formas de vida”- brindan al sujeto capacidades para conocerse a
sí mismo. Si la referencia de un texto es la proyección de un mundo, entonces no es en
primera instancia que el lector se proyecta a sí mismo. El lector es más bien ampliado
en su capacidad de proyectarse a sí mismo al recibir un nuevo modo de ser del texto
mismo.
Por tanto la apropiación deja de aparecer como un tipo de posesión, como un modo de
asirse de... Implica en cambio un momento de desposesión del ego narcisista. Este pro-
ceso de desposesión es obra de la clase de universalidad y de atemporalidad implicada
por los procedimientos explicativos. Sólo la interpretación que satisface el mandato del
texto, que sigue la “flecha” del significado y procura “pensar de acuerdo con” él, en-
gendra una nueva auto-comprensión. A través de la expresión “auto-comprensión”, me
gustaría contrastar el sí mismo que emerge de la comprensión del texto y el ego que re-
clama preceder esta comprensión. Es el texto, en su poder universal de desvelar, el que
da un sí mismo al ego.
Se requeriría, al final de esta excusión, una larga explicación para situar la hermenéutica
filosófica en relación a la tradición reflexiva kantiana por un lado, y la tradición especu-
lativa hegeliana por el otro. Nos limitaremos aquí a ofrecer unas pocas notas en apoyo
de la tesis de que la hermenéutica filosófica debe posicionarse a igual distancia de am-
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bas tradiciones, aceptando tanto de una tradición como de la otra pero oponiéndose a
cada una con igual fuerza.
Por medio de asegurar el vínculo entre el significado comprendido y la auto-
comprensión, la hermenéutica filosófica es una continuación de la filosofía reflexiva.
Pero la crítica de las ilusiones del sujeto y el recurso permanente al gran desvío de los
signos la distancian decisivamente de la primacía del cogito. Después de todo, la subor-
dinación del tema de la apropiación a aquél de la manifestación nos lleva más a una
hermenéutica del yo soy que a una hermenéutica del yo pienso.
Podría pensarse que lo que distancia la hermenéutica filosófica de la filosofía reflexiva
la acerca a la filosofía especulativa. Esto es en gran parte cierto. Tan es así que Gadamer
puede decir que su hermenéutica resucita a Hegel en la medida en que rompe con
Schleiermacher. Fundamentalmente, el concepto de manifestación de un mundo, alrede-
dor del cual se organizan todos los demás conceptos hermenéuticos, es más cercano a la
idea de la “auto-presentación” (Selbsdarstellung) de la verdad, siguiendo el prefacio de
La fenomenología del Espíritu, que a la idea husserliana de constitución. Pero el retorno
permanente de esta auto-presentación al evento del discurso en el que, en última instan-
cia, se consuma la interpretación significa que la filosofía llora la pérdida del conoci-
miento absoluto. Porque el conocimiento absoluto es imposible es que el conflicto de
las interpretaciones es insuperable e inescapable.
Entre el conocimiento absoluto y la hermenéutica, es necesario elegir.

Trad.: S.G.