Orlandis, José - Historia de Las Instituciones de La Iglésia Católica

Historia de las instituciones
de la Iglesia Católica
José Orlandis
manuales del inst

ituto
Martín de Azpilcueta
HISTORIA DE LAS INSTITUCIONES
DE LA IGLESIA CATÓLICA
Cuestiones fundamentales
JOSÉ ORLANDIS
HISTORIA DE LAS INSTITUCIONES

DE LA IGLESIA CATÓLICA
Cuestiones fundamentales
EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A.

PAMPLONA
Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción, distribución,
comunicación pública y transformación, total o parcial, de esta obra sin contar con autorización escri-
ta de los titulares del Copyright. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de
delito contra la propiedad intelectual (Artículos 270 y ss. del Código Penal).
Primera edición: Mayo 2003
© Copyright 2003. José Orlandis

Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA)
ISBN: 84-313-2090-7
Depósito legal: NA-1.309-2003
Nihil obstat: Ildefonso Adeva

Imprimatur: José Luis Zugasti, Vicario General
Pamplona, 28-III-2003
Fotocomposición: PRETEXTO. Estafeta, 60. Pamplona.

Imprime: GRÁFICAS ALZATE, S.L. Pol. Ipertegui II. Orcoyen (Navarra).
Printed in Spain – Impreso en España
Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA)

Plaza de los Sauces, 1 y 2. 31010 Barañáin (Navarra) - España
Teléfono: +34 948 25 68 50 - Fax: +34 948 25 68 54
e-mail: eunsa@cin.es
ÍNDICE
INTRODUCCIÓN ............................................................................................ 13
CAPÍTULO PRIMERO
EL PRIMADO PAPAL
I. LOS ORÍGENES DEL PRIMADO PAPAL ................................................... 15
1. Los fundamentos escriturísticos .................................................. 15
II. EL EJERCICIO DEL PRIMADO EN LA PRIMERA IGLESIA .......................... 17
1. En la Iglesia de Jerusalén ............................................................ 17
2. El Primado vinculado a la Sede de Pedro .................................... 19
III. DESARROLLO HISTÓRICO DEL PRIMADO .............................................. 22
1. El Primado en el Imperio romano-cristiano ................................ 22
2. El Occidente romano-barbárico .................................................. 23
3. El Primado en el Oriente cristiano .............................................. 24
IV. LA CRISTIANDAD MEDIEVAL ............................................................... 26
1. La época pre-gregoriana .............................................................. 26
2. El Papado de la «Reforma Gregoriana» ...................................... 27
3. La crisis de la Cristiandad ........................................................... 29
V. EL PRIMADO EN LA IGLESIA MODERNA Y CONTEMPORÁNEA ................ 30
1. En la Europa del Antiguo Régimen ............................................. 30
2. La definición dogmática de la Infalibilidad pontificia ............... 31
3. El Primado en el concilio Vaticano II .......................................... 33
7
HISTORIA DE LAS INSTITUCIONES DE LA IGLESIA CATÓLICA
CAPÍTULO SEGUNDO
LA ELECCIÓN PONTIFICIA
I. CONSIDERACIONES GENERALES .......................................................... 35
II. LA ÉPOCA ROMANO-CRISTIANA ........................................................... 36
III. LA CONFIRMACIÓN DE LA ELECCIÓN PONTIFICIA POR LA AUTORIDAD CI-
VIL ..................................................................................................... 37
IV. LAS INCERTIDUMBRES DEL «SIGLO DE HIERRO» ................................. 38
V. LA REFORMA GREGORIANA Y LA ELECCIÓN PAPAL .............................. 40
VI. LAS NOVEDADES DE LA ÉPOCA DE LA CRISTIANDAD ........................... 41
VII. LA ELECCIÓN EN LA IGLESIA MODERNA Y CONTEMPORÁNEA ............... 43
CAPÍTULO TERCERO
EL GOBIERNO CENTRAL DE LA IGLESIA
I. LOS PRECEDENTES DEL PRIMER MILENIO ............................................. 45
1. Los gérmenes de un gobierno eclesiástico .................................. 45
2. El «Palacio Lateranense» ............................................................ 46
II. LA HERENCIA DE LA CRISTIANDAD MEDIEVAL ..................................... 47
1. La centralización gregoriana ....................................................... 47
2. El Consistorio .............................................................................. 47
3. Los Oficios .................................................................................. 48
a) La Cancillería ......................................................................... 48
b) La Cámara Apostólica ............................................................ 49
c) La Dataría ............................................................................... 50
4. Los Tribunales ............................................................................. 51
a) La Audientia Sacri Palatii o Tribunal de la Rota .................... 51
b) La Signatura Apostólica ......................................................... 52
c) La Penitenciaría ...................................................................... 52
III. LAS INSTITUCIONES NACIDAS DE LA REFORMA CATÓLICA .................... 53
1. Las Congregaciones: rasgos generales ........................................ 53
2. Las principales Congregaciones .................................................. 54
a) El Santo Oficio ....................................................................... 54
b) La Congregación del Índice ................................................... 55
c) La Congregación del Concilio ................................................ 55
d) La Congregación De propaganda fide ................................... 55
e) La Congregación Consistorial, hoy Congregación para los
Obispos ................................................................................... 56
f) Otras Congregaciones romanas .............................................. 57
3. La Secretaría de Estado ............................................................... 58
IV. ORGANIGRAMA DE LA CURIA ROMANA A COMIENZOS DEL SIGLO XXI ... 60
8
ÍNDICE
CAPÍTULO CUARTO
LOS CARDENALES
I. LOS ORÍGENES .................................................................................... 61
II. NOMBRAMIENTO Y PROCEDENCIA ....................................................... 62
III. COMPOSICIÓN DEL SACRO COLEGIO ................................................... 63
IV. PRETENSIONES SOBERANISTAS DE LOS CARDENALES ............................ 64
V. LAS «CAPITULACIONES ELECTORALES» ............................................... 65
VI. FUNCIONES PROPIAS DE LOS CARDENALES .......................................... 65
CAPÍTULO QUINTO
LA ACCIÓN EXTERIOR DE LA SEDE APOSTÓLICA
I. LA REPRESENTACIÓN DIPLOMÁTICA .................................................... 67
1. Los primeros legados ................................................................... 67
2. Vicariatos y Vicarios ................................................................... 68
3. Los Legados medievales .............................................................. 69
4. Las Nunciaturas ........................................................................... 70
5. La representación papal en la época contemporánea .................. 71
II. EL SISTEMA CONCORDATARIO ............................................................. 72
1. Los primeros concordatos ........................................................... 72
2. Concordatos y convenios en el siglo XX .................................... 73
CAPÍTULO SEXTO
LA INSTITUCIÓN CONCILIAR
I. LOS CONCILIOS DURANTE EL PRIMER MILENIO ................................... 75
1. En los tres primeros siglos .......................................................... 75
2. La diversificación de la institución conciliar .............................. 76
3. Las grandes series conciliares ..................................................... 77
4. Los concilios ecuménicos ............................................................ 78
5. Los concilios provinciales ........................................................... 79
II. LOS CONCILIOS EN LA ÉPOCA DE LA CRISTIANDAD ............................. 80
1. La aplicación de la Reforma Gregoriana .................................... 80
2. Los concilios ecuménicos medievales ......................................... 81
III. LOS CONCILIOS EN LA IGLESIA MODERNA Y CONTEMPORÁNEA ............ 82
1. El concilio de Trento ................................................................... 82
2. El concilio Vaticano I .................................................................. 83
3. El concilio Vaticano II ................................................................. 84
IV. EL SÍNODO DE LOS OBISPOS ............................................................... 86
1. Clases de asambleas y su composición ....................................... 86
2. La tradición sinodal ..................................................................... 87
9
CAPÍTULO SÉPTIMO
GRANDES SEDES E INSTITUCIONES ECLESIÁSTICAS
SUPRADIOCESANAS
I. LOS PATRIARCADOS ........................................................................... 89
1. El origen ...................................................................................... 89
2. El Patriarcado de Constantinopla ................................................ 90
3. Los Patriarcados Orientales ......................................................... 91
II. LAS SEDES PRIMADAS ........................................................................ 92
1. Las Primacías cartaginense y toledana ........................................ 92
2. Los Primados en la Cristiandad europea ..................................... 93
III. LAS PROVINCIAS ECLESIÁSTICAS ......................................................... 94
1. Metropolitanos y sufragáneos ..................................................... 94
2. La problemática de la Iglesia franca ............................................ 95
3. La disciplina en la época clásica ................................................. 96
IV. CONCILIOS PARTICULARES Y CONFERENCIAS EPISCOPALES ................... 97
1. Concilios plenarios y provinciales .............................................. 97
2. La institucionalización de las Conferencias episcopales ............ 98
CAPÍTULO OCTAVO
OBISPOS Y DIÓCESIS
I. LA DESIGNACIÓN DEL OBISPO ............................................................ 101
1. La diócesis como estructura eclesiástica territorial ..................... 101
2. La elección episcopal .................................................................. 102
3. Los nombramientos episcopales en la Tardía Antigüedad .......... 103
4. En la Europa feudal ..................................................................... 104
5. Los nombramientos episcopales en la época clásica de la Cris-
tiandad ......................................................................................... 105
6. Los tiempos modernos ................................................................ 107
7. El Patronato real .......................................................................... 107
8. La disciplina actual ...................................................................... 108
II. EL GOBIERNO DIOCESANO .................................................................. 109
1. El Obispo, sus poderes y sus obligaciones .................................. 109
2. El Obispo y la vida social ............................................................ 110
3. Los traslados episcopales de sede ............................................... 112
4. Obispos misioneros, auxiliares, «Corepíscopos» y Obispos in
partibus ........................................................................................ 113
5. Los colaboradores del Obispo ..................................................... 114
6. El Cabildo catedral y los Consejos .............................................. 116
a) El Cabildo ............................................................................... 116
b) Los Consejos .......................................................................... 117
10
ÍNDICE
7. El Sínodo diocesano .................................................................... 119

8. Parroquias y Arciprestazgos ........................................................ 120
III. OTRAS FORMAS DE IGLESIA PARTICULAR Y LAS PRELATURAS PERSONALES 122
1. Prelatura y Abadía territorial, Prefectura y Administración apostólica 122
2. Las Prelaturas personales ............................................................ 123
CAPÍTULO NOVENO
EL CLERO
I. LA DIVISIÓN TRIPARTITA DE LA SOCIEDAD CRISTIANA .......................... 125
II. LA JERARQUÍA DEL ORDEN Y LA FORMACIÓN DEL CLERO .................... 126
1. Los grados ................................................................................... 126
2. El ingreso en el clero ................................................................... 127
3. Edad y estado civil ...................................................................... 128
4. Las escuelas catedrales y presbiterales ........................................ 129
III. LA VIDA DEL CLERO ........................................................................... 130
1. Los privilegios clericales ............................................................. 130
2. Un peculiar modo de existir ........................................................ 132
3. Vida en común del clero y sistema beneficial ............................. 133
4. El celibato eclesiástico ................................................................ 134
CAPÍTULO DÉCIMO
LOS RELIGIOSOS
I. LA VIDA CONSAGRADA Y VIDA RELIGIOSA ........................................... 137
II. EL MONACATO CRISTIANO ................................................................... 138
1. Los orígenes ................................................................................ 138
2. El monacato occidental en la Tardía Antigüedad ........................ 139
3. Rasgos institucionales del primer monacato occidental .............. 140
III. EL MONACATO BENEDICTINO .............................................................. 142
1. San Benito y la Regla .................................................................. 142
2. La reforma de Aniano y la «Orden» de Cluny ............................ 143
3. El Císter y otras Órdenes medievales .......................................... 144
IV. LOS MENDICANTES ............................................................................. 146
1. La vida religiosa en la Baja Edad Media .................................... 146
2. Los Mendicantes: franciscanos y dominicos ............................... 147
V. LOS RELIGIOSOS DE LA ÉPOCA MODERNA ............................................ 148
1. Los tiempos modernos ................................................................ 148
2. Clérigos regulares ........................................................................ 149
3. Los religiosos en la Edad contemporánea ................................... 150
11
CAPÍTULO UNDÉCIMO
LOS LAICOS
I. EL LAICADO EN LA ANTIGÜEDAD CRISTIANA ....................................... 153
1. El papel de los laicos en las comunidades cristianas .................. 153
2. Laicos cristianos en la Tardía Antigüedad ................................... 154
II. CLÉRIGOS Y LAICOS EN LA CRISTIANDAD MEDIEVAL ........................... 155
1. Una sociedad monástico-clerical ................................................. 155
2. El laicado en la disciplina eclesiástica medieval ......................... 155
3. Laicos medievales con estatuto especial ..................................... 156
III. EN LOS TIEMPOS MODERNOS ............................................................... 158
BIBLIOGRAFÍA GENERAL .............................................................................. 161
ÍNDICE ALFABÉTICO ..................................................................................... 171
12
INTRODUCCIÓN
Veinte siglos de historia cristiana han dejado su impronta en las ins-

tituciones de la Iglesia. Siguiendo el curso marcado por la parábola
evangélica, cabría decir que se trata de un proceso que discurre desde la
siembra de la más pequeña de las simientes, hasta alcanzar la compleja
frondosidad del árbol de la mostaza.
Las instituciones eclesiásticas han ido configurándose lentamente, no
tanto siguiendo las directrices de un esquema preconcebido como dando
respuesta a las situaciones y problemas que se han ido sucediendo en el
transcurso de la historia. Ciertas instituciones, nacidas como respuesta a
las demandas de una determinada época, desaparecieron con el paso del
tiempo; otras, en cambio, sobrevivieron y, acomodadas a las nuevas cir-
cunstancias, representaron la aportación hecha por la edad en que nacie-
ron, al conjunto de la historia institucional perpetuada durante siglos.
Condición necesaria para poder escribir una historia de las institu-
ciones es que éstas tengan dimensión histórica, esto es que hayan perdu-
rado a través del tiempo. El Primer Milenio, la época de la Cristiandad
medieval y los siglos de la Reforma católica son tres grandes períodos
de la vida de la Iglesia llenos de vigor y capacidad creadora, que alum-
braron las principales instituciones destinadas a articular las estructuras
jurídicas y pastorales de la Iglesia. Ha de valorarse también, como se
merece y debe ser recogido, el gran legado recibido del recién termina-
do siglo XX. Considerar las huellas de este impresionante itinerario
desde la atalaya del recién comenzado tercer milenio, y exponerlo con
rigor y brevedad ésta es la tarea que trataremos de desarrollar a lo largo
de las páginas de este libro.
JOSÉ ORLANDIS
13
CAPÍTULO PRIMERO
EL PRIMADO PAPAL
I. LOS ORÍGENES DEL PRIMADO PAPAL
1. Los fundamentos escriturísticos
Para expresar la voluntad de su Fundador, la institución del Prima-

do fue piedra angular de la constitución de la Iglesia. Así se pone reite-
radamente de manifiesto en los libros del Nuevo Testamento. Pero la
institución primacial estuvo desde sus orígenes vinculada de modo in-
mediato a la persona de un hombre, al Apóstol Pedro, que la recibió di-
rectamente de Jesucristo.
Tres momentos sucesivos cabe distinguir en el proceso de conce-
sión a Pedro del primado sobre la Iglesia. El primero fue la declaración
de Jesús, tras la confesión de Cesarea de Filipo. A la pregunta del Señor
a sus discípulos, «¿Quien dicen los hombres que es el Hijo del Hom-
bre?», aquellos responden cuales eran la opiniones que corrían entre el
pueblo: «Unos que Juan Bautista, otros que Elías y otros que Jeremías o
alguno de los profetas». En la segunda pregunta, el Señor interpela di-
rectamente a los propios discípulos: «Y vosotros ¿quien decís que soy
yo?». Es entonces cuando Pedro responde sin vacilar, de modo categórico:
«Tu eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo». A la palabra del Apóstol sigue,
sin solución de continuidad, la declaración de Jesús, hecha en términos
de especial solemnidad, que subrayan la transcendencia del momento:
«Bienaventurado eres tu Simón, hijo de Juan, porque no te ha revelado
eso ni la carne ni la sangre, sino mi Padre que está en los cielos. Y te
digo que tu eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia y las
15
puertas del infierno no prevalecerán contra ella». La Iglesia fundada so-

bre la Roca —así lo promete el Señor— será indefectible, resistirá siem-
pre, a través de los siglos, todas las acometidas de las fuerzas del mal.
El poder de las llaves y el de atar y desatar expresan con precisión el
contenido de la potestad de Pedro: «Te daré las llaves del reino de los
cielos: y todo lo que atares sobre la tierra quedará atado en los cielos, y
todo que desatares sobre la tierra quedará desatado en los cielos» (cfr.
Mt XVI, 13-19).
El Primado petrino comprende también la indefectibilidad de la fe
del Apóstol. En la tarde del Jueves Santo, antes de emprender la marcha
desde el Cenáculo al huerto de Getsemaní, el Señor predijo a Pedro sus
tres negaciones de aquella misma noche: pero a la vez prometió la inde-
fectibilidad de su fe: «Pero yo he rogado por ti para que tu fe no desfa-
llezca, y tu, cuando te conviertas, confirma a tus hermanos» (Lc XXII,
31-32). La fe de Pedro será indefectible, porque el Señor ha rogado es-
pecialmente para que lo sea; y ese carisma, elemento esencial de la infa-
bilidad, lleva aparejada una misión transcendental en la futura Iglesia:
«Y tu, cuando te conviertas, confirma a tus hermanos». Todos los discí-
pulos se beneficiarán a través de los siglos del privilegio otorgado a Pe-
dro, la fe del Apóstol será garantía de segura de verdad y ortodoxia para
los cristianos de todos los tiempos.
El Primado prometido a Pedro sería ratificado solemnemente por el
Señor después de la Resurrección. Fue tras la última pesca milagrosa,
en la ribera del mar de Tiberíades; se hallaban presentes los apóstoles
Tomás, Bartolomé, Santiago y Juan, más otros discípulos. Por tres veces
preguntó Jesús a Pedro si le amaba; por tres veces respondió Pedro con
un acto de amor: —«Sí Señor, tu sabes que te quiero»—; tres actos des-
tinados a borrar las huellas de las tres negaciones de la noche de la Pa-
sión, en la casa de Caifás. Cada respuesta de Pedro va seguida de una
declaración del Señor: apacienta mis ovejas (cfr. Io XXI, 15-17). El Pri-
mado de Pedro quedaba definitivamente confirmado.
La concesión a Pedro del Primado sobre la Iglesia viene acompaña-
da en los Evangelios por una serie de signos que contribuyen a poner de
manifiesto la singularidad de Pedro entre los miembros del Colegio
Apostólico. Esta singularidad aparece desde su primer encuentro con
Jesús, a cuya presencia fue llevado por su hermano Andrés: «Tu eres Si-
món, el hijo de Juan —le dijo el Señor—; tu te llamarás Cefas, que sig-
nifica Piedra» (Io I, 42). Este cambio de nombre consistía en el contexto
histórico un acto cargado de simbolismo y prefiguraba la misión espe-
16
EL PRIMADO PAPAL
cial que Pedro habría de tener dentro del grupo de los primeros Doce. Y,
efectivamente, como cabeza del Colegio de los Apóstoles aparece ac-
tuando en repetidas ocasiones. Cuando Jesús respondió a los escribas y
fariseos que acusaban a sus discípulos de romper la tradición de los ma-
yores al comer pan sin lavarse las manos, el Maestro enseñó cual era la
verdadera pureza interior y Pedro le pidió que les enseñara esta doctrina
(cfr. Mt XV, 15). Cuando el «joven rico» se marchó, renunciando a se-
guir a Cristo, «porque tenia muchas posesiones», fue Pedro quien le ex-
presó su fidelidad en nombre de los Doce: «ya ves que nosotros lo he-
mos dejado todo y te hemos seguido» (Mt XIX, 27). En Cafarnaún, a la
hora de la despedida de muchos discípulos, escandalizados por el ser-
món del pan de vida, la pregunta de Jesús a los Apóstoles: «¿también
vosotros queréis marcharos?», fue Pedro el que en nombre de todos
ellos dio la respuesta adecuada: «Señor, ¿a quien iremos? Tu tienes pa-
labras de vida eterna» (Io VI, 67-68).
A la hora de la Resurrección de Cristo, se multiplican los signos de
la posición primacial de Pedro en el seno del Colegio de los Doce. Ante
la noticia dada por María Magdalena de que el cuerpo del Señor no es-
taba en el sepulcro, Pedro y Juan marcharon a la carrera para ver lo su-
cedido. Juan, como era más joven, llegó antes pero no entró, y esperó a
que llegase Simón Pedro, para que éste fuera el primero en entrar y com-
probar la realidad del sepulcro vacío (cfr. Io XX, 1-10). Y a Pedro reser-
vó también Jesús la primacía de sus apariciones después de la Resurrec-
ción: «El Señor ha resucitado realmente y se ha aparecido a Simón» fue
el anuncio hecho por los Apóstoles a los discípulos de Emaús, a su re-
greso a Jerusalén (Lc XXIV, 34). S. Pablo, escribiendo a los Corintios,
confirmó por su parte esta prioridad reservada a Pedro en las aparicio-
nes de Cristo después de la Resurrección (cfr. I Cor XV, 5).
II. EL EJERCICIO DEL PRIMADO EN LA PRIMERA IGLESIA
1. En la Iglesia de Jerusalén
Los «Hechos de los Apóstoles» —el segundo libro del Evangelista

San Lucas— constituye una fuente de primordial importancia para el
conocimiento de la vida de la primera Iglesia de Jerusalén entre los años
30 y 43 ó 44 de la era cristiana. Se trata del período en que los miem-
bros del Colegio Apostólico residieron de modo habitual en la Ciudad
17
Santa. Durante estos años, Pedro aparece como cabeza indiscutida de la

Comunidad cristiana, y el desarrollo de los acontecimientos conduce a
esta conclusión: el Primado fue ejercido por Pedro y reconocido unáni-
mamente por los demás Apóstoles y discípulos, desde los mismos co-
mienzos de la vida de la Iglesia. Algunas de la abundantes noticias reco-
gidas en los «Hechos» pueden servir de testimonio del ejercicio de la
potestad primacial de Pedro en la «Iglesia Madre» de Jerusalén.
Un primer acontecimiento de especial significado tuvo lugar en Jeru-
salén tras la Ascensión del Señor: la elección de un nuevo Apóstol, desti-
nado a cubrir el vacío producido en el Colegio de los Doce por la traición
y muerte de Judas. En este trance singular, que jamás volvería a darse, Pe-
dro tuvo un papel de protagonista: él fue quien hizo la propuesta del pro-
cedimiento a seguir, en presencia de ciento veinte discípulos, que consti-
tuirían el núcleo de la comunidad de Jerusalén. Se aceptó la propuesta de
Pedro y Matías fue elegido como duodécimo Apóstol (cfr. Act I, 15-26).
En la mañana de Pentecostés, cuando una muchedumbre de gente
de todas las naciones se asombraba al oír a los Apóstoles proclamar, cada
uno en su propia lengua, las grandezas de Dios, fue Pedro quien se diri-
gió al pueblo para explicar el significado del prodigio; y tras el discurso,
tres mil de los presentes se convirtieron y recibieron el bautismo (cfr.
Act II, 14-41). Pedro fue también quien habló al pueblo, tras el milagro
de la curación del cojo de nacimiento, que pedía limosna en la puerta
«Hermosa» del Templo, tras el cual el número de discípulos varones al-
canzó la cifra de cinco mil. Encarcelado con Juan por mandato del Sa-
nedrín, Pedro, al día siguiente, dio testimonio de Jesús ante los jefes del
pueblo y los ancianos (cfr. Act III, 1-IV, 22).
La acción apostólica de Pedro fue acompañada por signos extraordi-
narios que fortalecieron la fe de los primeros hermanos: tales fueron la
curación en Lida de Eneas, paralítico desde hacía ocho años y sobre todo,
la resurrección en Joppe de Tabita, una mujer de aquella comunidad cris-
tiana, que practicaba generosamente la caridad con las viudas pobres y
necesitadas (cfr. Act IX, 31-42). Más aún, se atribuía incluso una virtud
curativa a la propia sombra del Apóstol y las gentes sacaban a los enfer-
mos a la plaza pública para que, «al pasar Pedro al menos su sombra al-
canzase a alguno de ellos» (Act V, 15) Pero —dejando al margen otras
cuestiones— procede destacar tres hechos de gran relieve, que ponen es-
pecialmente de manifiesto la posición primacial de Pedro en el seno de la
primera comunidad jerosolimitana: la recepción de los gentiles en la Igle-
sia, la persecución de Herodes Agripa y el concilio de Jerusalén.
18
EL PRIMADO PAPAL
Correspondió a Pedro abrir a los gentiles las puertas de la Iglesia.

Se trata de un acontecimiento de particular trascendencia, porque sirvió
para poner de manifiesto la nota de catolicidad, tal como convenía a la
universalidad de la Redención y al mandato de anunciar el Evangelio a
todos los pueblos, hecho por el Señor a los Apóstoles a la hora de su As-
censión a los cielos. El hecho es que, aunque san Pablo estaba destinado
a ser el «Apóstol de las gentes», fue Pedro, el titular del Primado quien
tuvo el privilegio de abrir «oficialmente» las puertas de la Iglesia a los
hombres procedentes de la gentilidad. Los «Hechos» conceden tal im-
portancia a la conversión del centurión Cornelio y su recepción en la
Iglesia que dedican todo un capítulo, el décimo, a relatar el aconteci-
miento; y consagran todavía la mitad del capítulo siguiente a exponer la
«conversión mental» que necesitaron los Apóstoles, y los judeocristia-
nos de Jerusalén para llegar, tras oír a Pedro a la asombrosa conclusión:
«luego también a los gentiles ha concedido Dios la conversión para la
vida» (Act XI, 1-18).
La persecución de Herodes Agripa, en la que murió Santiago el Ma-
yor —el «protomártir de los Apóstoles»—, llevó también a Pedro a la
prisión. Herodes tenía intención de presentarlo al pueblo después de
Pascua y hacerlo ajusticiar, persuadido de que así daría el golpe de gra-
cia a la Iglesia, una prueba de que a los ojos de la propia autoridad per-
seguidora, Pedro aparecía como cabeza indiscutible de la comunidad
cristiana. La milagrosa liberación del Apóstol impidió que se cumplie-
ran los siniestros designios de Herodes (cfr. Act XII, 1-4). En fin, el
concilio de Jerusalén sirvió para que se pusiera otra vez de manifiesto el
protagonismo de Pedro, en la Iglesia primitiva. Tras una larga delibera-
ción con los demás Apóstoles y los presbíteros, Pedro tomó la palabra
ante la Asamblea y recordó que él había sido elegido para abrir a los
gentiles las puertas de la Iglesia: «vosotros sabéis —recordó— que des-
de los primeros días Dios me eligió entre vosotros para que por mi boca
oyeran los gentiles las palabras del Evangelio y creyeran». Y concluyó
declarando libres de la circuncisión y la observancia de la Ley mosaica
a los cristianos provenientes de la gentilidad (cfr. Act XV, 6-11).
2. El Primado vinculado a la Sede de Pedro
«Sobre esta piedra edificaré mi Iglesia». Las palabras de Cristo a

Pedro hacen referencia a la institución del Primado y lo presentan como
19
un elemento esencial de la constitución de la Iglesia. En efecto, estas

palabras de Jesús no pueden entenderse —como algún teólogo reforma-
do pretendió— como referidas tan solo a Pedro, personaje histórico des-
tinado a desaparecer en el curso de unos pocos años. La Iglesia, en la in-
tención de su Fundador Jesucristo, estaba destinada a perdurar hasta el
fin de los tiempos, superando los asaltos y asechanzas de las «puertas
del infierno». Tanto como la Iglesia habrá de durar por tanto el Prima-
do, elemento fundamental de su constitución, roca y cimiento sobre los
que está asentada. La institución eclesial desborda pues, ampliamente, a
la existencia humana de Pedro, y ha quedado para siempre vinculada a
su Sede romana, cathedra Petri, de la que el Apóstol fue Obispo y cuyos
sucesores continúan su misión a través de los siglos.
La presencia de san Pedro en Roma tiene un apoyo documental en
la Sagrada Escritura, pero se funda además en la concordancia de testi-
monios de muy variada procedencia. Puede decirse que fue admitida
por toda la Antigüedad —tanto en Oriente como en Occidente— y que
incluso la aceptan los principales historiadores eclesiásticos protestan-
tes, Harnack, Cullmann, etc. Y es que —como escribió otro importante
exégeta reformado, Lietzmann— «todas las fuentes antiguas en torno al
año 100, se hacen claras y fácilmente comprensibles, concuerdan con su
contexto histórico y entre sí, cuando se admite lo que claramente sugie-
ren: que Pedro vivió en Roma y allí murió mártir». La primera epístola
de S. Pedro aparece como enviada desde «Babilonia», y ya en el siglo II
un escritor eclesiástico, Papías, ponía de relieve que en esa carta, Babi-
lonia era un seudónimo de Roma. Pedro murió mártir, probablemente
durante el otoño del año 64, en la persecución que siguió al incendio de
Roma, o bien algún tiempo después. El historiador Tácito, al informar
sobre esta persecución describió los diversos géneros de muerte que su-
frieron los cristianos martirizados en el circo de Nerón. Parte de ellos
fueron crucificados, y la crucifixión es el género de muerte que el Se-
ñor había predicho a Pedro en dos ocasiones (Io XIII, 36, XXI, 18-22),
y que confirma la antigua tradición. Hacia el año 200, el presbítero ro-
mano Gayo afirmaba que podía mostrar en el Vaticano y en la Vía Os-
tiense dos «trofeos» de los dos Apóstoles Pedro y Pablo. En las excava-
ciones realizadas durante el pontificado de Pío XII apareció un edículo
de finales del siglo II, que los arqueólogos identifican con el «trofeo»
de Gayo.
Sería equivocado pensar que la primacía de la Sede romana queda-
se configurada desde el primer momento con los rasgos bien definidos
20
EL PRIMADO PAPAL
y jurídicamente formulados que llegó a tener siglos más tarde y que si-
gue teniendo hoy. Las instituciones de la Iglesia —incluida la del Pri-
mado, nacida de una expresa voluntad de Cristo— han necesitado del
paso del tiempo para progresar y perfeccionarse, al ritmo marcado por
la propia existencia histórica de la Iglesia. Hay que poner ante todo de
relieve la importancia excepcional que, desde finales del siglo I se reco-
noce a la Iglesia romana, ennoblecida con la sangre de los Apóstoles Pe-
dro y Pablo. El prestigio de esta Iglesia se evidenció muy temprano en
la carta de Clemente Romano a los Corintios, dirigida a enmendar una
situación irregular surgida en esa comunidad, y que fue acogida en Co-
rinto con sentido de veneración y obediencia. El reconocimiento de la
superior dignidad de la Iglesia romana se evidencia en la carta que le di-
rigió Ignacio de Antioquía en su viaje al martirio. Sobre la preeminen-
cia de la Iglesia romana insistió a mediados del siglo II san Ireneo de
Lyon, cuando la amenaza gnóstica había alcanzado particular gravedad.
Ireneo presentaba como regla objetiva de fe la tradición de las Iglesias
apostólicas y en especial la de la Iglesia de Roma, la de los Apóstoles
Pedro y Pablo con la cual, propter potentiorem principalitatem «por ra-
zón de su preponderante prioridad», habían de estar de acuerdo todas
las Iglesias.
Roma, sede de Pedro: ésta es la razón de su preeminencia. A media-
dos del siglo III, la primera versión del tratado De unitate Ecclesiae de
Cipriano de Cartago —que refleja sin duda su pensamiento genuino, me-
jor que la segunda, enmendada en el contexto de su polémica con el Papa
Esteban— se expresaba así acerca del Primado: «Sobre él (Pedro) edifi-
có (el Señor) la Iglesia, a él confía el cuidado de apacentar sus ovejas.
Aunque da a todos los Apóstoles un poder semejante, no estableció más
que una sola Cátedra, y en virtud de su unidad organiza el origen y la ra-
zón de ser de la unidad. Los otros Apóstoles eran también lo que era Pe-
dro, pero a Pedro le fue concedida la Primacía... Quien no permanece fiel
a esta unidad de Pedro, ¿cree acaso permanecer en la fe?; el que deserta
la Cátedra de Pedro, sobre la que está fundada la Iglesia, ¿se envanecerá
acaso de estar en la Iglesia?». La prioridad primacial de la Iglesia Roma-
na se manifiesta en el interés existente por rehacer la lista de sus Obispos.
Hegesipo, un judeocristiano que visitó Roma a finales del siglo II, com-
puso el elenco de Obispos romanos hasta Aniceto (155-166), que enton-
ces ocupaba la sede. San Ireneo, hacia el año 180, enumeraba los doce
pontífices que se sucedieron entre Lino y su contemporáneo Eleuterio. El
«Catálogo Liberiano», compuesto a mediados del siglo IV, pero utilizan-
21
do fuentes anteriores, coincide con la lista de Ireneo, pero haciendo hin-

capié en que Pedro fue el primer obispo de la Urbe.
III. DESARROLLO HISTÓRICO DEL PRIMADO
1. El Primado en el Imperio romano-cristiano
La libertad otorgada a la Iglesia por el emperador Constantino en el

edicto de Milán (313) inauguró un nuevo ciclo histórico, caracterizado
por la progresiva cristianización del Imperio romano y de la sociedad
tardoantigua. En este período, que puede extenderse hasta el final del
primer milenio, se produjeron varios fenómenos de extraordinaria im-
portancia que afectaron sobremanera al Pontificado y al ejercicio por
éste de la potestad primacial.
La libertad de la Iglesia significó ante todo un avance hacia la afir-
mación del Primado, tanto en el plano doctrinal, como en el de sus posi-
bilidades de acción efectiva sobre la Iglesia universal. Pero las nuevas
circunstancias geopolíticas dejaron sentir su peso y condicionaron el fu-
turo. La autoridad primacial del Obispo de Roma se robusteció tanto en
el marco constitucional de las estructuras eclesiásticas como en el de su
proyección en una sociedad que podía ser considerada como la primera
sociedad cristiana. Mas es preciso, también, prestar atención a una no-
vedad destinada a alcanzar pronto notable trascendencia: la figura del
emperador cristiano. El protagonismo del emperador, y más tarde de los
príncipes cristianos de los futuros reinos occidentales originaría en la
vida de la Cristiandad una convivencia no siempre fácil entre el supre-
mo Poder eclesiástico y el Poder secular.
Otro factor a tomar en cuenta ha de ser el progresivo distanciamien-
to entre Oriente y Occidente cristianos, entre la Iglesia latina y la grie-
ga, un fenómeno generador de tensiones que llegaría a desembocar un
día en el cisma de Oriente. La desaparición en el siglo V del Imperio ro-
mano occidental y la creación sobre su territorio de un mosaico de rei-
nos, fruto de las invasiones barbáricas, alumbraron un marco histórico
nuevo para el ejercicio de la Primacía por el Pontificado romano, que
conduciría a la «re-creación» de un nuevo Imperio occidental —«roma-
no-germánico»—, que compartiría con el Papado la supremacía sobre la
Cristiandad europea. Pero es preciso considerar con algún sosiego cada
uno de los fenómenos religiosos y políticos que acaban de mencionarse.
22
EL PRIMADO PAPAL
La autoconciencia primacial de la Sede romana se puso de mani-

fiesto de modo progresivo a lo largo de los siglos IV y V. El Papa Dáma-
so (366-384) fue el primero en reservar regularmente a la Sede romana el
apelativo de «Sedes Apostólicas». Su sucesor, Siricio, fue autor de la pri-
mera «decretal» pontificia, la dirigida el 2 de febrero de 385 al Obispo
Himerio de Tarragona. Es un hecho digno de atención, porque implica
que los Papas, en sus escritos, no se limitan, como hasta entonces, a em-
plear un lenguaje pastoral, sino que adoptan al legislar el estilo de los edic-
tos imperiales. El pontificado de León Magno (440-451) encierra parti-
cular importancia para la afirmación doctrinal del Primado. El Papa es
el heredero y vicario de Pedro, y como tal le compete la sollicitudo —la
cura pastoral— sobre todas las Iglesias. Al Papa le corresponde —y lo
utiliza— el título de vicarius Petri.
En la última década del siglo V, el breve pontificado de Gelasio —el
primero en usar el título de vicarius Christi— tiene especial significa-
ción en la configuración doctrinal del Primado. Gelasio ocupó la Sede
romana durante el «cisma de Acacio», la primera ruptura de la comu-
nión entre Roma y Constantinopla, que se prolongó por espacio de trein-
ta años. Gelasio dirigió una carta al emperador Anastasio I, en la que
formulaba la doctrina de los dos poderes y la superioridad de la potestad
espiritual. «Dos poderes —escribía— gobiernan el mundo: la autoridad
sacra del pontífice y el poder imperial. Del uno y el otro son los sacer-
dotes quienes soportan el mayor peso, pues en el Juicio final tendrán
que rendir cuentas, no sólo de sí mismos, sino también de los reyes». Na-
die —añadía— «está por encima de aquel hombre al que la misma pala-
bra de Cristo ha puesto sobre todos los hombres y al que la venerable
Iglesia fiel ha reconocido como su primado». La doctrina gelasiana ha-
bría de ser invocada por los canonistas en las disputas entre Pontificado
e Imperio, para fundamentar la teoría de la superioridad de la potestad
espiritual sobre la temporal.
2. El Occidente romano-barbárico
En el período del Imperio romano-cristiano se delimitaron también

los espacios geográficos que pueden distinguirse en lo que concierne al
grado de intensidad del ejercicio del Primado romano. P. Batiffol dife-
renció tres círculos, Italia, el Occidente y el Oriente cristiano. La mayor
intensidad correspondía a la Península italiana, y en particular a la lla-
23
mada Italia «suburbicaria». En el resto de Occidente, la Primacía roma-

na no topó con obstáculos de orden doctrinal o de política eclesiástica,
en especial a partir de la conversión católica de los Reinos germánicos
arrianos. Pero en esta zona el ejercicio de hecho del Primado jurisdic-
cional sufrió altibajos como consecuencia de la evolución de las cir-
cunstancias históricas. En un primer período, que alcanza hasta media-
dos del siglo VI, el ejercicio de la Potestad de jurisdicción por la Sede
romana fue muy intenso: fueron frecuentes los recursos a Roma, la in-
tervención de ésta en disputas disciplinares, los nombramientos de Vi-
carios apostólicos, la llegada de las «decretales». Pero hacia la mitad de
la sexta centuria, la situación cambió sensiblemente. La razón estuvo en
la «Guerra gótica», que se desarrolló en suelo italiano y cuya conse-
cuencia fue la sumisión de la Península —y también, naturalmente, de
la Urbe romana— a la autoridad política del Imperio bizantino.
La incorporación de Roma al ámbito político del Imperio oriental
provocó el «alejamiento» de las Iglesias de los reinos europeos occiden-
tales con respecto a Roma. Bizancio era otro mundo lingüístico y cultu-
ral y había reinos en occidente —como el visigodo— que consideraban
al Imperio como su enemigo político. Consecuencia del nuevo estado de
cosas fue la creciente dificultad de comunicaciones entre Roma y las
Iglesias de Occidente, y las secuelas que ese fenómeno trajo consigo:
progresivo desconocimiento mutuo, desconfianza, malentendidos, y
cristalización de una tendencia hacia la autonomía eclesiástica, que en
España culminó en la institucionalización del Primado de Toledo. Como
una excepción, o un paréntesis dentro de este panorama debe ser consi-
derado el pontificado de Gregorio Magno (590-604) que fue amigo de
san Leandro y mantuvo correspondencia con el rey visigodo Recaredo;
consta también que Gregorio estuvo en buenas relaciones con la reina
Brunekhilda de Austrasia, y promovió la evangelización de los anglosa-
jones de la Gran Bretaña.
3. El Primado en el Oriente cristiano
El ejercicio del Primado papal encontró mayores dificultades en el

Oriente cristiano, el espacio eclesiástico de las grandes Sedes patriarca-
les. Ha de tenerse en cuenta, ante todo, que los concilios de Éfeso (431)
y Calcedonia (451) provocaron la separación de la Iglesia universal de
las cristiandades nestoriana y monofisita. Pero la problemática más im-
24
EL PRIMADO PAPAL
portante a propósito de la Primacía romana es la derivada de las relacio-

nes entre Roma y Constantinopla, la Sede patriarcal de la capital del
Imperio cristiano oriental. La posición del Oriente cristiano con respec-
to a la Sede romana podría a grandes rasgos enunciarse así: reconoci-
miento de la primacía de Roma en materia de fe; es la Sede de Pedro,
maestro en la fe de la Iglesia universal; reconocimiento mucho más res-
tringido —con salvedades y limitaciones— del Primado jurisdiccional
del Papa.
«¡Pedro ha hablado por boca de León!» fue la aclamación con que
acogió el concilio de Calcedonia la epístola dogmática dirigida por el
Papa León I al patriarca Flaviano de Constantinopla sobre la doctrina de
las dos naturalezas en Cristo. «¡Es Pedro quien habla por boca de Aga-
tón!», fue la acogida que dieron los padres del concilio III de Constanti-
nopla (680) a la carta recibida, en la que el Papa exponía la doctrina de
las dos voluntades en Jesucristo; y, sin embargo, aquel mismo concilio
de Calcedonia promulgó el canon 28, que equivalía a desconocer la po-
testad de jurisdicción del Primado romano sobre el Oriente cristiano, y
el concilio «Trulano», reunido como complemento del III de Constanti-
nopla, acentuó el «hecho diferencial» bizantino con respecto a la Iglesia
latina, en el terreno de la disciplina eclesiástica.
Por lo que hace a las apelaciones a la Sede romana, unos cánones
del concilio de Sárdica (342-343) habían establecido que cualquier Obis-
po depuesto por su concilio provincial podría recurrir al Papa —por ser
Roma la sede de Pedro— y el Papa si lo estimaba oportuno, declararía
nulo el primer juicio, haciendo que la causa fuera examinada de nuevo
por los Obispos de otra provincia eclesiástica vecina, a los cuales —si
así lo deseaba el recurrente— podrían unirse uno o varios sacerdotes de-
signados por el Pontífice romano. El concilio de Sárdica significó, pues,
un reconocimiento del Primado jurisdiccional del Papa aunque referido
a una hipótesis muy concreta. Estos cánones fueron recogidos en su
«Colección de 50 títulos» por Juan Escolástico, un jurista que llegó a
ocupar el trono patriarcal de Constantinopla.
Mas a Roma llegaron procedentes del Oriente reclamaciones de
mayor calado, que implicaban un virtual reconocimiento del Primado
romano de jurisdicción. Así sucedió en los recursos a Roma en la época
de la Iconoclastía, elevados por varios representantes eminentes de la
Ortodoxia. Todavía más, en el siglo IX, durante los cuarenta años en que
los patriarcas Ignacio y Focio se disputaban la sede de Constantinopla,
los dos bandos rivales —Ignacianos y Focianos— dirigieron recursos al
25
Pontífice romano en los que, no sólo reconocieron el primado de juris-

dicción, sino que pedían al Papa que lo ejerciera de modo inmediato, en
calidad de última y definitiva instancia. La ruptura con Roma no se pro-
dujo hasta el año 1054, cuando el patriarca Miguel Cerulario abrió el
Cisma del Oriente, destinado a prolongarse a lo largo de todo el segun-
do milenio de la era cristiana.
IV. LA CRISTIANDAD MEDIEVAL
1. La época pre-gregoriana
La coronación imperial de Carlomagno en Roma, en la Navidad del

año 800, puede considerarse como el acontecimiento histórico que sim-
boliza el comienzo de la Cristiandad medieval. En los territorios que ha-
bían formado parte durante siglos del Imperio romano de Occidente ha-
bía cristalizado una sociedad latino-germánica que podía considerarse
una sociedad cristiana, y a la que habían de incorporarse en los siglos
sucesivos nuevos pueblos establecidos en el centro y oriente de Europa.
A esta sociedad cristiana correspondió una estructura política que ha
sido designada en el término «Cristiandad». El gobierno de ese «cuerpo
místico» integrado por pueblos cristianos de Europa correspondía a dos
cabezas detentadoras cada una de ellas de uno de los supremos poderes
responsables del destino del mundo cristiano: el Papa, titular de la suma
potestad espiritual y el Emperador, titular del poder temporal. El armó-
nico equilibrio y el sentido de complementariedad entre ambas potesta-
des había de realizar el ideal de una política cristiana, dirigida al bien del
pueblo y a facilitar a los hombres la consecución de un destino integral,
es decir, tanto temporal como eterno.
En el sistema de la Cristiandad existía el riesgo de que el Primado
papal rebasara el aspecto esencial de la misión divina que correspon-
día al sucesor de Pedro como pastor supremo de la Iglesia universal.
Por su parte, el Emperador, titular del poder temporal, estimaba que su
potestad le venía directamente de Dios y se consideraba defensor Chris-
tanitatis, el defensor de la Cristiandad. El equilibrio entre los dos po-
deres resultó en ocasiones difícil. Surgieron tensiones entre sus titula-
res y, de hecho en la realidad histórica, una u otra de las dos potestades
ocupó una posición de preeminencia en el seno de la Cristiandad euro-
pea.
26
EL PRIMADO PAPAL
Carlomagno, el primer soberano del nuevo Imperio, consideraba

que era de su incumbencia interferir en cuestiones disciplinares —como
la vida del clero o la reforma monástica— e incluso doctrinales, como
el «Adopcionismo» o la inclusión del «Filioque» en el Credo. El Papa
aparece prácticamente relegado a la dirección del servicio litúrgico o
—así lo escribió el emperador a León III— a «levantar como Moisés los
brazos en oración y ayudar nuestro ejército... a fin de que el nombre de
Jesucristo sea glorificado en todo el mundo». Está claro que la podero-
sa figura del emperador recubría bajo su sombra a la Iglesia y la socie-
dad cristiana. La «decadencia carolingia», que se acentuó a medida que
avanzaba el siglo IX, alivió al Papado del peso del poder imperial y alum-
bró la figura del gran papa Nicolás I (858-867). Pero la anarquía feudal
que se extendió por Occidente dio paso a nuevos peligros para la Igle-
sia, de los que pretendieron defenderla las llamadas «Colecciones Pseu-
doisidorianas», que exaltaban con este fin la Primacía romana. En el si-
glo X —el «Siglo de hierro»— el prestigio del Pontificado sufrió un rudo
golpe, como consecuencia de la preponderancia de las familias feudales
romanas —las de Teofilacto, los Crescencios, los Tusculanos— y la de-
plorable conducta de algunos Papas. Pero ello no fue óbice para que mu-
chos entes eclesiásticos —monasterios e Iglesias— pretendieran, en vir-
tud de la «exención», someterse directamente a la autoridad de la Santa
sede y la cristiandad, consiguiera una importante expansión entre los
pueblos de centro y norte de Europa.
2. El Papado de la «Reforma gregoriana»
La coronación imperial de Otón I, en el año 962, su gobierno y los

gobiernos de sus inmediatos sucesores, y la restauración eclesiástica,
obra de los llamados Papas «pregregorianos», prepararon el camino a la
«Reforma gregoriana», una denominación que responde al nombre de
su principal protagonista, el papa Gregorio VII (1073-1085). Algunas
grandes directrices articularon las líneas de fuerza de la Reforma, coin-
cidentes en el designio común de robustecer la autoridad del Primado
romano. La primera fue la Libertas Ecclesiae, entendida como libera-
ción de la Iglesia a todos los niveles de dominio de los poderes secula-
res. Una segunda directriz fue el reforzamiento de la centralidad roma-
na; la Santa Sede reservó para sí el juicio sobre los asuntos de mayor
entidad —las llamadas causae maiores— y los legados papales reco-
27
rrieron los países de Occidente reuniendo concilios e imponiendo la

unidad disciplinar y litúrgica. Consecuencia de ello fue la abolición de
las liturgias particulares, y en primer lugar de la venerable liturgia mo-
zárabe, observada durante varios siglos en los reinos cristianos de la Pe-
nínsula ibérica.
Una tercera directriz, que animó todo el movimiento reformador,
fue la formulación de una noción de Primado que implicaba la suprema-
cía de la Sede romana en el conjunto de la Cristiandad. Esta noción de
Primado cristalizó en el documento conocido con el nombre de Dictatus
Papae. Se trata de un «silabario» compuesto de 27 proposiciones. La
mayor parte de ellas recogen derechos ya preexistentes, aunque su pre-
sentación en forma sistemática y formando un conjunto orgánico los ha-
cían resonar con un tono más imperativo. Algunas proposiciones eran,
en cambio, del todo nuevas y atribuían al Papado prerrogativas que im-
plicaban la supremacía de la potestad espiritual del Papa sobre todos los
poderes temporales. Tal era el caso de la tesis 12: «(el Papa) puede de-
poner a los emperadores», o la 27: «el Papa puede desligar a los súbdi-
tos del juramento de fidelidad prestado a los príncipes injustos». Estas
dos proposiciones —como es fácil comprender— podían tener graves
repercusiones políticas.
Los siglos XII y XIII pueden considerarse como la época de la «Teo-
cracia pontificia», cuando se atribuyó al Papado la plenitudo potestatis,
la plenitud de poder. Inocencio III (1198-1216) precisó que el Papa es
sucesor del apóstol Pedro, pero no vicarius Petri, su vicario: es vicario
de Cristo —vicarius Christi—, y a él corresponde en exclusiva ese títu-
lo, que antes se habían atribuido algunos monarcas cristianos. Con Ino-
cencio IV (1243-1254), los canonistas pontificios —Gil de Roma,
Agustín Trionfo— formularon una teoría de la monarquía papal absolu-
ta: en la Iglesia todo dependería del Papa, por ser él la cabeza de ese
Cuerpo místico, en el sentido de que no recibe fuerza ni autoridad de los
miembros, sino que él, como cabeza, no deja de infundírsela a ellos.
Como símbolo sobre la doctrina de la supremacía papal ha sido consi-
derada la bula Unam Sanctam de Bonifacio VIII (18-V-1302), que lleva
a sus últimas consecuencias las doctrinas hierocráticas de Inocencio IV.
La autoridad suprema en la tierra —advertía Bonifacio al rey de Fran-
cia, Felipe el Hermoso— es una e indivisa y le corresponde a la Iglesia,
a la que pertenecen las dos espadas, la espiritual y la temporal. «Toda
criatura humana —concluía al Papa— está en todo sometida al Pontífi-
ce por necesidad de salvación».
28
EL PRIMADO PAPAL
3. La crisis de la Cristiandad
El sistema doctrinal y político de la Cristiandad se quebró como

consecuencia del áspero enfrentamiento entre el Papado y los empera-
dores Hohenstaufen, producido a partir del pontificado de Gregorio IX
(1227-1241). La crisis culminó con la derrota de Bonifacio VIII ante
Felipe el Hermoso de Francia. La Baja Edad Media, cuyo comienzo pue-
de hacerse coincidir con el traslado de la Sede papal de Roma a Avig-
non (1309), fue una época de crisis del Pontificado. Las nuevas monar-
quías nacionales pretendían ejercer unos derechos sobre las Iglesias de
los respectivos países que suponían serias limitaciones y condiciona-
mientos al ejercicio por el Papa del poder primacial. Por otra parte, el
Pontificado hubo de sufrir una contestación doctrinal, que puso en tela
de juicio la constitución jerárquica de la Iglesia, y en primer lugar la ins-
titución del Primado. Guillermo de Ockham y Marsilio de Padua han de
considerase como los principales representantes de las doctrinas antipa-
pales.
El Cisma de Occidente (1378-1417) constituyó una dura prueba
para el Pontificado. Un Papa de Roma y otro de Avignon —y en ciertos
momentos un tercero— se disputaban la legitimidad, creando un estado
de tremenda confusión entre el pueblo y los reinos cristianos divididos
en distintas «obediencias». Ante un tal estado de cosas, era inevitable
que se extendiera por doquier un anhelo de retorno a la unidad y que se
alzaran voces poniendo en tela de juicio la propia estructura constitucio-
nal de la Iglesia. El problema último se planteaba en estos términos:
¿podía darse alguna situación histórica en que estuviera justificada una
acción de la Iglesia universal frente al Papa? La tradición canónica no
conocía otra hipótesis que la contenida en la Distinción del capítulo 6
del «Decreto» de Graciano; el Papa «no puede ser juzgado por nadie, a
no ser que se haya apartado de la fe». Es la célebre cuestión del «Papa
herético», planteada a menudo, como mera hipótesis de trabajo en las
disputas de los seminarios medievales. Se interpretó que el cisma podía
equipararse a la herejía y en tal situación el concilio ecuménico aparecía
en la Iglesia como la suprema instancia.
El «Conciliarismo», la doctrina que sancionaba la supremacía con-
ciliar sobre el Papa, tuvo su concreción jurídica en dos decretos promul-
gados por el concilio de Constanza (1414-1417). Por el decreto Haec
sancta (6-IV-1415) el Concilio proclamó que su poder procedía directa-
mente de Cristo y se declaró superior al Papa en lo referente a la fe, la
29
reforma de la Iglesia y la terminación del cisma. El 4 de julio de 1415 el

«Papa de Roma» —Gregorio XII— abdicó voluntariamente, tras haber
expedido un decreto de convocatoria del concilio, gracias al cual la
asamblea de Constanza se convirtió en legítimo concilio. Todavía, en
octubre de 1417, el concilio promulgó un nuevo documento —el decre-
to Frequens— que pretendía institucionalizar la participación sinodal en
el supremo gobierno eclesiástico: el concilio general habría de reunirse
periódicamente, en los plazos marcados, sin necesidad incluso de con-
vocatoria papal. Hecho esto, pudo ya procederse a la elección pontifi-
cia. El cónclave se celebró en la «Kaufhaus» de Constanza, y el carde-
nal Otón Colonna fue elegido papa Martín V. El cisma de Occidente
había concluido, pero quedaba por resolver el problema clave de la cri-
sis del Conciliarismo: si en la Iglesia, la autoridad suprema correspon-
día al Papa o al concilio ecuménico.
Hizo falta que pasaran aún tres décadas para que, tras la turbulenta
historia del concilio de Basilea, con su nueva tentativa cismática, la vic-
toria del Pontificado fuera definitiva. En 1446, el papa Eugenio IV con-
firmó los decretos del concilio de Constanza, «pero sin perjuicio del de-
recho, de la dignidad y de la preeminencia de la Sede Apostólica». Era
el final de la crisis conciliarista.
V. EL PRIMADO EN LA IGLESIA MODERNA Y CONTEMPORÁNEA
1. En la Europa del Antiguo Régimen
La Reforma protestante sustrajo a la autoridad del Romano Pontífi-

ce a buena parte de los pueblos del Occidente europeo. El concilio de
Trento, principal acontecimiento de la Reforma católica, no restableció
la unidad cristiana, pero trajo consigo una renovación de las institucio-
nes eclesiásticas, cuya primera consecuencia fue el robustecimiento de
la autoridad del Pontífice y del gobierno central de la Iglesia. Pero el
prestigio de la Santa Sede en el concierto de las naciones experimentó
una sensible mengua de resulta de la derrota de los Habsburgos católi-
cos en la Guerra de los Treinta Años y del nuevo orden político surgido
de los tratados de Westfalia (1648). No rebrotó el fenómeno del Conci-
liarismo, pero el ejercicio del Primado papal sufrió las limitaciones re-
galistas impuestas por los monarcas católicos, y en primer lugar por la
Francia del siglo XVII, convertida en primera potencia europea.
30
EL PRIMADO PAPAL
El «Galicanismo» —Regalismo francés— había tenido ya su prime-

ra expresión oficial en la «Pragmática Sanción» de Bourges (1438). La
«carta magna» del Galicanismo fueron en la Edad Moderna los «Cuatro
Artículos orgánicos» impuestos por Luis XIV a la Asamblea general del
clero francés de 1682. Los «Artículos» declaraban que el Papa tenía po-
der recibido de Dios sobre las cosas espirituales, pero no sobre las tem-
porales; que seguían en vigor ciertos decretos conciliaristas de Constan-
za; que el ejercicio de la potestad papal habría de regularse de acuerdo
con las costumbres e instituciones del reino; y, en fin, que el juicio del
Papa no sería irreformable, a no ser que contase con el consentimiento
de la Iglesia.
En el siglo XVIII, el Regalismo fue impregnado por el espíritu anti-
cristiano de la Ilustración. La actitud de los gobernantes del depotismo
ilustrado tomó un tinte de abierta hostilidad a la Santa Sede, y trató de
limitar cada vez más el ejercicio de la potestad jurisdiccional del Papa.
Las monarquías borbónicas y Portugal consiguieron la disolución de la
Compañía de Jesús, que consideraban un arma poderosa al servicio del
Pontificado. Parecida orientación tuvo en el Imperio germánico el «Jo-
sefinismo», un conjunto de reformas eclesiásticas promovidas por José
II. En este contexto regalista y episcopalista han de situarse el «Febro-
nianismo», el Sínodo de Pistoya y las «Puntuaciones» del congreso de
príncipes eclesiásticos en Ems, que reconocían la primacía del Papa,
pero afirmando a la vez que en ella no podían incluirse los poderes que
en detrimento —a su juicio— de los Obispos atribuyeron al Papa en la
Alta Edad Media las colecciones del «Pseudo Isidoro». Máximo expo-
nente del Galicanismo fue la «Constitución civil del clero» (1790). El
Papa fue prácticamente desposeído de poder jurisdiccional sobre la Igle-
sia francesa, que quedaba en manos del Estado revolucionario.
2. La definición dogmática de la Infalibilidad pontificia
El siglo XIX —el siglo del liberalismo— fue el punto de encuentro

de una serie de movimientos y corrientes de signo muy diverso: el posi-
tivismo racionalista, el idealismo de Hegel, el liberalismo doctrinario y
político, el romanticismo y el materialismo de signo marxista. Y presen-
ció también el despertar de los nacionalismos, que en Italia plasmaron
en el «Risorgimento», propulsor de la unidad italiana y amenaza directa
para la supervivencia de los Estados Pontificios. De otra parte, el Papa-
31
do había salido fortalecido de las tribulaciones sufridas a causa de los

regalismos del siglo XVIII y de las turbulencias revolucionarias. Se re-
novó la vida interna de la Iglesia y se hizo más próxima y cordial la ad-
hesión del pueblo católico al Vicario de Cristo.
En este clima de acusados contrastes se sentía la necesidad de refor-
zar la autoridad del Papa en la Iglesia y exponer la doctrina tradicional
sobre las grandes cuestiones más afectadas por los llamados entonces
«errores modernos». La respuesta a esta necesidad fue la convocatoria del
concilio Vaticano I. La asamblea se inauguró el 8 de diciembre de 1869,
y el 24 de abril de 1870 aprobó por unanimidad la constitución Dei Fi-
lius, una luminosa exposición doctrinal sobre las relaciones entre la fe y
la razón. Pero la atención se polarizó en seguida en el debate sobre el
Primado papal, como primera parte de una exposición más amplia sobre
la Iglesia en su conjunto. La definición de la Infabilidad pontificia ocu-
pó pronto un primer plano como el tema central.
La Infabilidad venía siendo aceptada desde antiguo en la tradición
eclesiástica. En el siglo XVII Belarmino la expuso en términos inequí-
vocos, y en la propia Francia, en el fragor de la controversia jansenista,
los obispos galos la reconocían como parte de la autoridad magisterial
del Papa y la invocaban en favor de sus propias opiniones. En el mismo
pontificado de Pío IX, la definición de la Concepción Inmaculada de
María, lejos de suscitar rechazo, había sido acogida con júbilo por todo
el pueblo cristiano. La Infabilidad fue definida en el concilio Vaticano I
por la constitución Pastor Aeternus (18-VII-1870). Hay que advertir que
la definición se hizo con extraordinario rigor y precisión, quedando así
aclarados problemas y episodios oscuros del pasado, como los suscita-
dos por actuaciones dudosas de algunos pontífices antiguos, en especial
Anastasio II, Vigilio y Honorio I. No toda opinión o declaración magis-
terial del Romano Pontífice goza del carisma de la Infabilidad. El Con-
cilio fija exactamente el contenido y los límites del carisma. «Nos, —dice
el Papa en la Pastor Aeternus— ...con aprobación del Sagrado Concilio,
enseñamos y definimos ser dogma divinamente revelado: que el Roma-
no Pontífice, cuando habla ex cathedra —esto es, cuando cumpliendo
su cargo de pastor y doctor de todos los cristianos, define por su supre-
ma autoridad apostólica que una doctrina sobre la fe y las costumbres
debe ser sostenida por la Iglesia universal— por la asistencia divina que
le fue prometida en la persona del bienaventurado Pedro, goza de aque-
lla Infabilidad de que el Redentor divino quiso que estuviera provista su
Iglesia en la definición de la doctrina sobre la fe y las costumbres; y, por
32
EL PRIMADO PAPAL
tanto, que las definiciones del Romano Pontífice son irreformables por
sí mismas y no por el consentimiento de la Iglesia».
3. El Primado en el concilio Vaticano II
La brusca interrupción del concilio Vaticano I, provocada por la caí-

da de Roma en manos de Víctor Manuel II de Saboya y la desaparición
de los Estados Pontificios, hizo que no hubiera lugar para el estudio de
la teología del Episcopado y de la misión que corresponde a los Obis-
pos, junto al Papa en el gobierno de la Iglesia. Esta es la función que
cumplió la constitución Lumen Gentium en el concilio Vaticano II. La
constitución declaró que los obispos son sucesores de los Apóstoles, y
además de presidir su respectiva iglesia particular, forman un cuerpo o
«colegio», en virtud del principio de la «colegialidad episcopal». El po-
der supremo en la Iglesia universal corresponde de una parte al Colegio
episcopal en comunión con su Cabeza —el Papa— y de otra parte al
Papa solo, es decir, que el Papa, «él solo», puede ejercer igualmente el
magisterio supremo. El Sínodo de los Obispos ha sido la institución en
que se ha concretado la participación del episcopado de todo el orbe en
el gobierno supremo de la Iglesia universal. Un número considerable de
«Sínodos» —tanto ordinarios como extraordinarios— han sido convo-
cados y celebrados a partir de la terminación del concilio Vaticano II.
Y todavía, una última observación. En el camino hacia la deseada
unidad de los cristianos, está siempre presente el recuerdo de que, du-
rante el primer milenio de nuestra era, —a través incluso de difíciles cir-
cunstancias históricas— el Oriente y el Occidente cristianos formaron
una sola Iglesia. Entonces el Oriente reconocía el Primado del Obispo
de Roma, sucesor de Pedro, como maestro y norma de fe e instancia ju-
risdiccional suprema. El interrogante que se plantea es éste: ¿podría, en
un futuro, abrir el camino hacia la unidad de los cristianos la aceptación
por los orientales de una forma del Primado papal sustancialmente aná-
loga a la que ellos admitieron durante tanto siglos?
33
CAPÍTULO SEGUNDO
I. CONSIDERACIONES GENERALES
La elección pontificia ha suscitado siempre vivo interés, desde la

misma edad postapostólica, hasta los tiempos más recientes de la Iglesia
contemporánea. Es cierto que, en rigor, se trata de una cuestión de natu-
raleza intraeclesiástica: la designación del Obispo de Roma, titular de la
Sede Apostólica. Pero ese Obispo de Roma —para quien pronto se re-
servó el apelativo de «Papa»— es a la vez el sucesor de Pedro, como
Pastor de todos los cristianos y titular de una potestad de magisterio,
ministerio y jurisdicción que se extiende sobre el conjunto de la Iglesia
Universal. Esta razón explica el interés que sintieron en todo tiempo por
la elección papal los poderes de la tierra —príncipes cristianos y gobier-
nos seculares— y también un amplio espectro de fuerzas sociales de
muy diversa índole.
Consecuencia de lo que antecede ha sido la permanente necesidad
de defender la elección papal frente a disputas internas y presiones ex-
ternas, con el fin de garantizar que el colegio de electores, asistido por
el Espíritu Santo, pueda cumplir su función, para mayor bien de la Igle-
sia y del pueblo cristiano. Esta es la razón de los ajustes y perfecciona-
mientos introducidos a lo largo de los siglos en el procedimiento electoral.
La elección fue siempre la misma: el deseo de que la elección del Ro-
mano Pontífice pudiera llevarse a cabo en las mejores condiciones de li-
bertad y limpieza.
El procedimiento de designación del Obispo de Roma no se dife-
renció durante los primeros siglos del ordinariamente seguido para el
35
nombramiento de obispos en las otras Iglesias cristianas esparcidas por

el mundo. Se trataba de una normativa que llegó a cristalizar en una fra-
se consagrada —«elección por el clero y el pueblo»— y que implicaba
una intervención activa por parte del presbiterio local, a la que seguía la
expresión el asentimiento de los fieles, bajo la forma de aclamación po-
pular. Haría falta —como se verá— que pasara bastante tiempo hasta
llegar a la introducción de un procedimiento específico, propio en ex-
clusiva de la elección papal.
II. LA ÉPOCA ROMANO-CRISTIANA
No está de más llamar la atención sobre un dato histórico altamente

significativo: las elecciones papales controvertidas son un hecho ante-
rior a la concesión de la libertad a la Iglesia por el emperador Constan-
tino, a comienzos del siglo IV. Durante los dos siglos precedentes, en
plena era de las persecuciones, se dio ya el caso de elecciones «discuti-
das», que dieron lugar a cismas romanos y a la aparición de los prime-
ros «antipapas». El primer caso fue el de Hipólito de Roma (170-235),
un sabio eminente y autor de una célebre obra —«Refutación de todas
las herejías»— dirigida de modo particular a la defensa de la doctrina
ortodoxa frente a la amenaza del Gnosticismo. Otra obra de Hipólito fue
la «Tradición Apostólica», fuente principal para el conocimiento de la
disciplina y liturgia vigentes en la Iglesia romana de su tiempo. Rigoris-
ta en materia moral, Hipólito fue el primer antipapa de la historia, en-
frentado con el papa Calixto y sus dos inmediatos sucesores.
Una situación semejante se produjo tras el martirio del papa Fabián
(236-250), víctima de la persecución de Decio. El sacerdote Novaciano,
notable teólogo, gobernó sede vacante la Iglesia romana; pero al proce-
derse a la designación del nuevo Obispo, el cuerpo de electores se inclinó
por gran mayoría en favor de Cornelio (251-253). Novaciano se negó a
reconocerle, recibió la consagración episcopal de manos de tres obispos
del sur de Italia y se convirtió así en antipapa. Cornelio, con la ayuda de
S. Cipriano de Cartago, consiguió prevalecer y tras reunir un Sínodo de
60 obispos, excomulgó a Novaciano. El antipapa solicitó la comunión a
los obispos de las principales sedes —Dionisio de Alejandría y Cipriano
de Cartago— pero su demanda fue rechazada. Es interesante destacar
que todos los protagonistas de estas grandes disputas —Calixto, Hipóli-
to, Cornelio y también, probablemente Novaciano— sufrieron martirio.
36
La elección papal de S. Dámaso (366-384), tras la muerte de Libe-

rio, dio lugar al primer conflicto electoral surgido en tiempos del Impe-
rio romano-cristiano. Dámaso obtuvo la mayoría de los votos, pero una
porción minoritaria se inclinó a favor del diácono Ursino. La comuni-
dad cristiana se dividió y la ciudad de Roma fue escenario de una enco-
nada lucha entre facciones favorables a Dámaso o a su rival, y el con-
flicto se prolongó durante varios años. La autoridad secular tuvo que
intervenir y terminar prohibiendo a los ursinistas la permanencia en Roma
y sus cercanías. La elección de Dámaso había requerido la intervención
del poder civil y se constituyó así un precedente para otros conflictos
que se plantearían en el futuro. En ese caso, la conducta del emperador
Valentiniano I fue discreta, y lo mismo cabe decir de la seguida por los
demás emperadores cristianos de Occidente que hubieron de intervenir
más tarde en parecidas circunstancias.
Honorio I, el hijo de Teodosio, emperador de Occidente, declaró que
sólo una elección incontrovertida sería recibida y confirmada por la au-
toridad civil, pese a la cual, en el año 419, hubo de intervenir a petición
de la Iglesia romana en el conflicto electoral entre el papa Bonifacio I y
su adversario, el archidiácono Eulalio. El gran monarca ostrogodo Teodo-
rico mostró ante la elección pontificia una actitud semejante a la mante-
nida por los emperadores cristianos occidentales. En el año 498, la mayor
parte del clero romano eligió Papa a Símmaco, pero una minoría sostuvo
al diácono Lorenzo. Teodorico se inclinó en favor de Símmaco. El Síno-
do romano celebrado en el siguiente año 499 dispuso que la elección papal
correspondiese solamente a los clérigos —con exclusión de los laicos—,
pero en muchas ocasiones esta norma no se observó.
III. LA CONFIRMACIÓN DE LA ELECCIÓN PONTIFICIA

POR LA AUTORIDAD CIVIL
En los siglos siguientes, la creciente importancia religiosa y tempo-

ral del Pontificado hizo que fuera cada vez mayor el interés de la autori-
dad civil por influir en la elección pontificia. Y ello de modo general y
no solamente en el caso de las elecciones controvertidas. En la designa-
ción del Papa, de hecho, no interviene solamente el clero, sino que pre-
tendieron también influir otras fuerzas sociales, y en especial el esta-
mento superior de la sociedad pre-feudal de la Urbe romana. En esta
época, las fuentes históricas contemporáneas informan de la acción de
37
un abigarrado cuerpo electoral integrado por presbíteros y diáconos ro-

manos, clero «familiar», nobles, miembros de la «milicia», pueblo, etc.
Desde mediados del siglo VI, como consecuencia de la «Guerra gótica»,
Roma quedó incluida en la órbita de Bizancio, y el emperador oriental
se arrogó una prerrogativa que ejerció durante siglos y después corres-
pondió a otros monarcas cristianos: el derecho de confirmación del
Papa electo. La confirmación se solicitaba al basileus bizantino. La fór-
mula LVIII del llamado Liber diurnus, que fue redactada en el año 714
para pedir al emperador Anastasio II la confirmación de la elección pa-
pal de Gregorio II, puede servir de ejemplo de esta clase de documen-
tos: «El asentimiento de todos nosotros —decía— se ha expresado con
la ayuda de Dios para elegir Papa a X, archidiácono de la venerable Sede
apostólica... Por esta razón os suplicamos, derramando lágrimas como
siervos, que por un mandato de Vuestra Piedad, deis validez a los deseos
de los demandantes». En algunas elecciones posteriores, para evitar las
largas demoras que provocaba el envío de la demanda a Constantinopla,
el emperador delegó el ejercicio del derecho de confirmación en el
exarca de Rávena, el más alto dignatario bizantino en Italia.
A mediados del siglo VIII se produjo el gran giro del Pontificado
Romano hacia Occidente: la Sede Apostólica buscó en el reino de los
Francos la protección para Roma y el Patrimonio de San Pedro, que ya
no podía esperar del emperador de Bizancio. La elección papal de Gre-
gorio III (731) fue la última en que se hizo el tradicional anuncio al
exarca de Rávena. Tras un breve período en que la elección no se comu-
nicó a ningún soberano, a partir de Pablo I (757-767) comenzó a anun-
ciarse, una vez efectuada, al rey franco-carolingio. Fue más tarde, en el
siglo IX, cuando los monarcas carolingios comenzaron a ejercer el dere-
cho de confirmación. Siendo Papa Eugenio III, el 11 de noviembre de 824,
el emperador Lotario, presente en la Urbe, publicó la llamada Constitu-
tio romana, por la que establecía que, tras la elección canónica, ningún
Papa podía ser consagrado hasta haber prestado ante el missus imperial
juramento de fidelidad al monarca franco. La elección pontificia queda-
ba así bajo control del emperador carolingio.
IV. LAS INCERTIDUMBRES DEL «SIGLO DE HIERRO»
La descomposición del Imperio carolingio, que provocó el eclipse

de su autoridad, hizo que también se desvaneciera su control sobre las
38
elecciones papales. Pero las consecuencias de este vacío no puede decir-

se que fueran beneficiosas. La Sede Apostólica —y lógicamente la elec-
ción papal— quedaron en manos de otros poderes más próximos, y sin
duda más nocivos, que el imperial: las grandes facciones feudales roma-
nas. Se trataba de la familia de Teofilacto, los Crescencios, los condes
de Tusculum, todos más o menos emparentados entre sí, y que llevaron
al Pontificado a los tiempos más oscuros y penosos del llamado «Siglo
de hierro». Cuando en la segunda mitad del siglo X, el Imperio se res-
tauró en los reyes alemanes por la coronación de Otón I (2-II-962), el
soberano, en virtud de una cláusula contenida en el llamado Privilegium
Ottonianum, restableció el derecho de confirmación imperial de los nom-
bramientos pontificios en términos parecidos a los previstos en la Cons-
titutio de Lotario: la elección papal requería el placet del emperador, y
el elegido no podía ser consagrado antes de recibir su confirmación y de
haberle prestado juramento de fidelidad.
En líneas generales, esta situación perduró hasta la inesperada
muerte del joven monarca emperador Otón III (23-I-1002). A partir de
entonces, y por espacio de cuatro décadas, la elección papal volvió a
quedar en manos de los grandes clanes feudales romanos y el Ponti-
ficado conoció otro período de decadencia, que puede considerarse
como una segunda parte del «Siglo de hierro». Un nuevo emperador,
Enrique III (1039-1056), decidió retomar firmemente en sus manos los
asuntos del Pontificado y volvió a imponer la exigencia de que la elec-
ción pontificia se celebrara en presencia del soberano alemán o de sus
representantes. De hecho, Enrique III designó directamente los can-
didatos al Papado y tuvo el acierto de escoger personas religiosas y
ejemplares. Esta serie de Papas germánicos, iniciada por Clemente II
(1046-1047), dignificó el Pontificado y abrió el camino hacia la Reforma
Gregoriana.
La conclusión a que pudo llegarse, tras las experiencias vividas en
los últimos siglos fue que la elección papal había oscilado entre la di-
recta intervención de la autoridad imperial o bien el abandono de esa
elección en manos de los clanes familiares de la nobleza feudal. En
Roma, aún en los tiempos más oscuros, existió siempre un movimiento
en favor de una genuina reforma de la Iglesia y aunque esos reformado-
res habían acogido con favor la enérgica acción de Enrique III, estaba
claro que aquella situación de subordinación del Pontificado al poder
secular no podía admitirse como definitiva. Los reformadores hicieron
principal postulado de su programa la defensa de la «libertad de la Igle-
39
sia», y esa lucha por la libertad había de comenzar por obtener las indis-
pensables garantías para la elección papal.
V. LA REFORMA GREGORIANA Y LA ELECCIÓN PAPAL
El primer objetivo de la acción de los reformadores gregorianos ha-

bía de ser el establecimiento de un procedimiento específico para la
elección pontificia, distinto del tradicionalmente en uso para las elec-
ciones episcopales. La elección papal había de confiarse en exclusiva a
un reducido «colegio» de clérigos, los «cardenales». Las circunstancias
favorecieron la implantación de la reforma. El emperador Enrique III
había fallecido prematuramente y la autoridad imperial atravesaba un
período de debilidad, con un rey alemán todavía niño —el futuro Enri-
que IV— y el gobierno en manos de su madre, la emperatriz viuda Inés.
El Papa Nicolás II ocupaba el solio pontificio y el Sínodo romano de la
primavera del año 1059, presidido por él, promulgó el decreto Praedu-
ces sint, en el cual la normativa de la elección papal fue formulada en los
siguientes términos: «A la muerte del pontífice de esta Iglesia romana
universal, ante todo los cardenales —obispos tratarán sobre la elección de
su sucesor, según examen hecho en común, con extrema diligencia; lue-
go, se unirán a ellos los cardenales— presbíteros y, finalmente, el resto
del clero y el pueblo darán su consentimiento a la designación del elegi-
do. De este modo —y con el fin, sobre todo de que el mal de la vanidad
no se presente en cada ocasión— los hombres religiosos serán los guías
de la elección del nuevo pontífice y los demás le seguirán».
El decreto —como puede advertirse— no recogía un derecho de in-
tervención imperial en la elección pontificia, bajo la forma de placet
previo o de confirmación sucesiva. Tan solo se incluyen, como fórmula
de estilo y sin ninguna fuerza dispositiva estas palabras: «quede a salvo
el honor y la reverencia debidos a nuestro querido hijo Enrique, que ac-
tualmente es rey y que con la ayuda de Dios, así lo esperamos, será un
día emperador... Y así como se lo hemos concedido a él, así se lo otorga-
remos a sus sucesores que demanden este derecho a la Sede Apostóli-
ca». La frase salvo debito honore et reverentia es bastante ambigua y no
resulta extraño que haya recibido diversas interpretaciones.
La aplicación de la nueva normativa no resultó fácil, ni tampoco se
obtuvieron de inmediato los resultados perseguidos, así, a la muerte del
propio Nicolás II —en julio de 1061— se produjo de nuevo una doble
40
elección: los cardenales designaron a un renovador, Alejandro de Luca,

que tomó el nombre de Alejandro II; pero la nobleza romana se dirigió a
la emperatriz regente, Inés, pidiéndole que, sin tener en cuenta el decre-
to Praeduces sint, designase Papa al obispo de Verona, Pedro Cadalo.
Así surgió el llamado «cisma de Cadalo», que se resolvió cuando una
comisión imperial reconoció por fin a Alejandro II como legítimo Papa.
Setenta años después, al morir Honorio III (26-IX-1130), volvió a pro-
ducirse un conflicto electoral: cinco cardenales obispos y la mayoría de
los cardenales diáconos designaron a Gregorio Papareschi, que tomó el
nombre de Inocencio II; otro grupo formado por dos cardenales obispos
y la mayoría de los cardenales presbíteros eligió a Pedro Pierleoni, que
se hizo llamar Anacleto II. Los dos fueron consagrados en Roma el mis-
mo día, y el cisma se prolongó por espacio de ocho años. La experiencia
demostraba que la normativa vigente tenía un punto débil: se había de-
terminado el colegio electoral, pero no la mayoría necesaria para que
una elección papal resultase válida. Esto sería preciso regularlo poste-
riormente.
VI. LAS NOVEDADES DE LA ÉPOCA DE LA CRISTIANDAD
Durante dos momentos sucesivos del período histórico de la «Cris-

tiandad» medieval, se introdujeron nuevas precisiones destinadas a per-
feccionar el procedimiento de la elección pontificia. La primera pun-
tualización estuvo dirigida a colmar el vacío legal que había dado lugar
—como se había dicho— a las últimas elecciones dobles y los consi-
guientes cismas que provocaron: faltaba una regla que determinase cual
era la mayoría requerida en el colegio electoral. La cuestión fue defini-
tivamente resuelta por el can. 1 del concilio I de Letrán (1179), que exi-
gió una mayoría de dos tercios de los cardenales integrantes del colegio
electoral. El canon añadió que cuando se hubiera alcanzado esta mayo-
ría cualificada, los electores que rehusaban adherirse a la elección y
persistieran en dar su voto a otro candidato sufrirían la pena de excomu-
nión y serían reducidos al estado laical.
La legislación lateranense dejaba resuelto un problema importante,
pero indirectamente suscitaba otro: ¿qué cabría hacer en una elección
papal, si se sucedían votaciones sin que ninguno de los candidatos llega-
se a reunir los dos tercios de los votos de los electores? El hecho fue que
comenzaron a producirse «interregnos», largos períodos de tiempo en
41
que la Sede papal permanecía vacante, por la imposibilidad de conse-

guir una elección válida. Estos «interregnos» constituyeron un grave
problema en la segunda mitad del siglo XIII. Un caso extremo fue el
abierto tras el fallecimiento del Papa Clemente IV (29-XI-1268). Hizo
falta que pasaran más de tres años para que los cardenales designaran
por fin a seis compromisarios que, a su vez, eligieron Papa al arcediano
de Lieja, Tebaldo Visconti, que tomó el nombre de Gregorio X. Con el
fin de forzar a los cardenales a elegir Papa con prontitud, en el concilio
de Lyon de 1274, Gregorio X, por la constitución Ubi periculum impu-
so el sistema del «cónclave».
Régimen de aislamiento absoluto y progresiva limitación de la ra-
ción alimenticia, tales eran los fundamentos sobre los cuales la constitu-
ción Ubi periculum asentaba la institución del «cónclave». Los cardenales
habían de reunirse a los diez días de la muerte del pontífice desapareci-
do, en el palacio donde tuvo lugar el fallecimiento. Cada cardenal po-
dría llevar consigo un solo servidor, clérigo o laico. Todos vivirían en
régimen de rigurosa comunidad, aislados del exterior y sin recibir visi-
tas. Por lo que hace al régimen alimenticio, la constitución dispuso que
si al cabo de tres días de la reunión del «cónclave» los cardenales no hu-
bieran elegido Papa, «en los cinco días siguiente habrían de conformar-
se con un solo plato, tanto para la comida como para la cena. Si al tér-
mino de esos cinco días los cardenales seguían sin conseguir designar
Papa, a partir de entonces no se les serviría más que pan, agua y vino,
hasta haber realizado la elección».
El régimen de riguroso «cónclave» no puso término al problema de
las largas vacantes papales. Un interregno de seis meses precedió a la
elección de Nicolás III (25-XI-1281). Sin embargo, la abolición de la
constitución de Gregorio X, lejos de solucionar el problema, vino a
agravarlo todavía más. Una vacante de casi un año precedió la elección
de Nicolás IV (22-II-1288); a la muerte de éste, otra vacante de dos
años y tres meses terminó con la elección por unanimidad del santo er-
mitaño Pedro Morone, el célebre Papa Celestino V (5-VII-1294), que en
su breve pontificado de cinco meses restableció al régimen de la consti-
tución Ubi periculum. De los avatares experimentados seguidamente
por la elección Papal en la Baja Edad media, bastará con recordar que el
«Cisma de Occidente» surgió como consecuencia de la elección de Ur-
bano VI (8-IV-1378) y del cardenal Renato de Ginebra, que tomó el
nombre de Clemente VII y fijó su residencia en Aviñón. La elección de
Martín V, que puso fin al Cisma occidental, se llevó a cabo en Constanza
42
(14-XI-1417), por un colegio electoral tan extraordinario como las cir-

cunstancias porque atravesaba la Iglesia: ese colegio estuvo integrado
por los 23 cardenales existentes, a los que se agregaron 30 electores más,
seis por cada una de las «naciones» en que se hallaba dividido el con-
cilio.
VII. LA ELECCIÓN PAPAL EN LA IGLESIA MODERNA Y CONTEMPORÁNEA
En la línea de la Reforma católica postridentina ha de encuadrarse

la nueva normativa sobre la elección papal, contenida en las bulas del
papa Gregorio XV: la Aeterni Patris (15-XI-1621) y la Decet Romanum
Pontificem (12-III-1622). Se trata de una regulación que permaneció
prácticamente inalterada hasta el pontificado de S. Pío X, a comienzos
del siglo XX. La normativa de Gregorio XV admitía tres procedimien-
tos para la elección pontificia: el más usual había de ser, naturalmente el
escrutinio. Cada día se celebrarían dos votaciones, una por la mañana y
otra por la tarde; la mayoría requerida para conseguir una elección vá-
lida era la de los 2/3 de los votos de los electores. El segundo procedi-
miento —el compromiso— se daba cuando las discrepancias entre
aquellos electores impedía obtener la mayoría necesaria y la cuestión se
dejaba en manos de unos compromisarios designados por los mismos
cardenales. El tercer procedimiento era la aclamación unánime, por to-
dos los miembros del colegio electoral. Las novedades introducidas por
San Pío X (4-VIII-1903; 20-VIII-1914) en las normas reguladoras de la
elección papal fueron debidas en buena medida a un hecho acaecido du-
rante el «cónclave» en que el Papa Sarto resultó elegido. Haciendo uso
de una vieja prerrogativa que pretendían tener los monarcas católicos, el
cardenal arzobispo de Cracovia, Jan Puzynia, en nombre del emperador
Francisco José I de Austria, interpuso el «veto» al cardenal Rampolla,
que había sido Secretario de Estado de León XIII. Consecuencia del in-
cidente fue la promulgación de la constitución apostólica Commissum
nobis (20-I-1904), que sancionaba con excomunión latae sententiae a
cualquier participante en el «cónclave», que aceptara «encargo de la po-
testad civil para oponer reto ni siquiera en forma de simple deseo». En
una segunda constitución, la Vacante Sede Apostólica (24-XII-1904), se
garantizó la libertad del Papa elegido, invalidando cualquier pacto o
condicionamiento ligado a los votos emitidos durante la elección. Se
trataba así de excluir cualquier suerte de «capitulaciones cardenalicias»,
43
unos pactos contraídos por los elegidos antes de la elección, que preten-
dían condicionar la acción de gobierno del futuro Papa. Las «capitula-
ciones» se habían dado con relativa frecuencia durante la Baja Edad
Media.
Las últimas reformas introducidas en la regulación de la elección
pontificia fueron debidas a los Papas Pablo VI y Juan Pablo II. El prime-
ro, por la constitución Ingravescentem Aetatem (20-XII-1970) excluyó
de la participación en el «cónclave» a los cardenales de más de 80 años
de edad, la constitución Romani Pontificis elegendi (1-X-1075) precisó,
además, que el número de cardenales electores —esto es menores de
ochenta años— no debía ser superior a 120. La mayoría requerida sería
de dos tercios más uno, para evitar que un cardenal fuera elegido Papa
por haberse votado a sí mismo. Juan Pablo II en la constitución Univer-
si Dominici Gregis (22-II-1996) aún conservando en lo sustancial la
normativa anterior, realizó algunas importantes correcciones. Manteni-
das las garantías de incomunicación con el exterior estableció que las
votaciones tendrán lugar en la Capilla Sixtina; pero el alojamiento de
los electores no habrá de improvisarse en las inhóspitas estancias de los
Palacios Apostólicos: se alojarán en otro edificio de la Ciudad del Vatica-
no, Domus Sancte Marthae, debidamente preparado al efecto. La cons-
titución suprime las viejas formas electorales del compromiso y la acla-
mación que, aunque caídas prácticamente en desuso, en teoría todavía
seguían vigentes. La mayoría requerida para la elección papal es la de
dos tercios de los electores, y no la de dos tercios más uno, como se pe-
día antes: es un acto de confianza en la rectitud moral de los electores.
En fin, para el caso de que el proceso electoral llegase a un punto muer-
to, por imposibilidad de que ningún candidato obtuviera la mayoría de
los dos tercios, se dispone que los cardenales, por mayoría absoluta, ten-
drían posibilidad de acordar que hubiera elección válida, no por la ma-
yoría cualificada de los dos tercios, si no tan solo por mayoría absoluta
de los electores.
44
CAPÍTULO TERCERO
I. LOS PRECEDENTES DEL PRIMER MILENIO
1. Los gérmenes de un gobierno eclesiástico
En la época romana-pagana se crearon siete diaconías para la ad-

ministración de las siete «regiones» en que se dividía el territorio de la
Iglesia romana. Esos diáconos «regionarios» aparecen como el primer
germen de una incipiente organización de gobierno eclesiástico. Lo
mismo cabe decir de los notai —notarios— que aparecieron ya en este
periodo redactando las actas de los martirios de cristianos. Desde el si-
glo V, los notarios aparecen constituyendo una corporación —un Colle-
gium—, a cuyo frente figuraba el Primicerius notariorum. Otro núcleo
de la primitiva burocracia eclesiástica de Roma fue el «Colegio de los
Defensores», unos funcionarios originariamente laicos, que se ocupa-
ban de cuestiones jurídicas, y de las misiones que les encomendaba el
Papa.
En la primera mitad del siglo IV, se configuró un organismo admi-
nistrativo encargado especialmente de la gestión de los bienes de la
Iglesia. El papa Gelasio I estableció una distribución cuatripartita para
el destino de los ingresos eclesiásticos de la Iglesia romana, que se ex-
tendió como norma general a muchas otras: era una división en la que
una parte se reservaba para el obispo, otra para el clero, una tercera se
destinaba a los pobres y la cuarta servía para atender las necesidades de
la Iglesia. Durante estos primeros siglos de libertad religiosa, la Iglesia
romana recibió cuantiosas donaciones, provenientes de muy diversos lu-
45
gares, y con ellas comenzó a construirse el Patrimonio de San Pedro, que

fue la base de los dominios temporales de la Sede Apostólica. El papa
Gregorio Magno (590-604) reorganizó la incipiente burocracia pontifi-
cia, procediendo a la creación de dos nuevos oficios especialmente rela-
cionados con las actividades económicas: el arcarius —cajero— y el
sacellarius, encargado de controlar los gastos.
2. El «Palacio Lateranense»
En el siglo IX —esto es, en plena edad feudal— aparece la denomi-

nación «Palacio Lateranense», que se emplea en un doble sentido: la re-
sidencia oficial de los Pontífices, junto a la basílica de Letrán, templo
catedral del Obispo de Roma; y también el conjunto de dignatarios y
funcionarios que auxiliaban al Papa en el gobierno eclesiástico, entre
los cuales destacaba el grupo constituido por los llamados iudices pala-
tini. El más distinguido de éstos era el primicerius notariorum, cabeza
del «colegio» de los notarios que suscribían los documentos Papales.
Le seguía en orden jerárquico y actuaba como su ayudante y suplente el
secundicerius. Estos títulos fueron sustituidos más tarde por los de can-
ciller y vicecanciller. Existía un archivo —scrinium— dirigido por el
protoscrinarius; en este archivo se redactaban de ordinario los «rescrip-
tos», que daban respuesta a peticiones y consultas elevadas a la Sede
romana.
Durante este período altomedieval se constituyó el departamento en-
cargado específicamente de las finanzas papales. Se denominó primera-
mente fiscus —un término con viejos precedentes en la Administración
civil romana, donde existió el fiscus Caesaris— pasando a llamarse ca-
mera a principios del siglo XI. El funcionario más distinguido de la ca-
mera fue el arcarius; la administración de los gastos estaba confiada al
canciller —cancellarius— mientras que la gestión de la beneficencia
correspondía al nomenculator. El desarrollo de la burocracia papal dio
lugar a la aparición de unas «carreras» de funcionarios pontificios y de
unas escuelas destinadas a su preparación. Ésta se impartía en la llama-
da Schola cantorum y en el Cubiculum, la Casa papal. Estos candidatos
a ocupar cargos en la Administración central eclesiástica se llamaron ge-
néricamente cubicularii; pero en éstos se distinguía entre «cubicularios»
laicos y «tonsurados», según que las funciones que aspiraban a desem-
peñar requiriesen o no la pertenencia al estado clerical.
46
II. LA HERENCIA DE LA CRISTIANDAD MEDIEVAL
1. La centralización gregoriana
El movimiento de centralización eclesiástica iniciado en la segunda

mitad del siglo XI —la «época gregoriana»— tomó el nombre del más
ilustre propulsor de la reforma de la Iglesia, el papa Gregorio VII (1073-
1085). Esa centralización contribuyó decisivamente a que en los siglos
de la Cristiandad medieval se configurasen instituciones destinadas a
perdurar largo tiempo en la Administración central de la Iglesia. Tres
fueron las principales aportaciones de la Cristiandad medieval al gobierno
de la Iglesia universal: el Consistorio, los Oficios y los Tribunales ecle-
siásticos.
En efecto, la centralización gregoriana provocó una creciente com-
plejidad en el gobierno eclesiástico. El viejo «Palacio Lateranense» ce-
dió el paso a la «Curia romana», que tuvo un extraordinario desarrollo a
partir del siglo XII. La organización de la Administración central de la
Iglesia exigió un considerable grado de tecnificación, debido a la cre-
ciente afluencia de asuntos provenientes de todas las naciones cristianas.
Asuntos en su mayor parte de índole fiscal o beneficial, cuyo volumen
obligó a transformar las modestas oficinas existentes en verdaderos mi-
nisterios. Por otra parte, la llegada a la Sede Apostólica de un elevado
número de causas judiciales obligó a la creación de altos tribunales de
justicia, que conocían y resolvían los asuntos, aún cuando la última de-
cisión correspondía al Papa, titular de la suprema potestad jurisdiccio-
nal en la Iglesia. Procede ahora examinar por separado cada una de las
grandes instituciones de la Administración eclesiástica, surgidas en la
época de la «Cristiandad medieval».
2. El Consistorio
La acción más directa del Papa en el gobierno de la Iglesia tenía

como escenario habitual el «Consistorio», asamblea de eclesiásticos,
que se reunía bajo su inmediata presidencia. El Consistorio revistió a lo
largo de los siglos dos formas diversas: «Consistorios públicos solem-
nes», en los que participaban, junto a los cardenales, otros clérigos, e in-
cluso laicos; y «Consistorios secretos», a los que asistían únicamente
los cardenales. Los Consistorios deliberaban sobre los problemas ecle-
47
siales de mayor importancia, y asesoraban al Papa en el gobierno central

de la Iglesia, aunque su función era de carácter consultivo. El Pontífice
fijaba el orden del día y la relación de los asuntos a tratar.
El Consistorio vino a suceder a los tradicionales sínodos o conci-
lios romanos de la Tardía Antigüedad y Alta Edad Media, a los que se
hace referencia al tratar de la institución conciliar. El Consistorio alcan-
zó su mayor importancia como institución eclesiástica en el período
clásico de la Cristiandad medieval, esto es, desde el siglo XIII hasta el
comienzo del cisma de Occidente, a finales del siglo XIV. En la Edad
moderna, el Consistorio perdió peso como órgano de gobierno eclesiás-
tico y, aunque no desapareció, quedó reducido durante largos períodos
a tener un papel prácticamente ceremonial. La razón fue que la reforma
postridentina de la Curia, que provocó la creación de numerosas con-
gregaciones, hizo que muchas cuestiones pasaran a ser competencia de
los cardenales prefectos de los nuevos dicasterios, que despachaban
directamente sobre ellas con el Pontífice. En la época presente, el papa
Juan Pablo II —dentro del marco del principio de colegialidad, cuyo ex-
ponente principal es el Sínodo de los Obispos— ha infundido nueva vi-
talidad al Consistorio. Las reuniones plenarias del Obispo de Roma con
todos los cardenales del mundo han contribuido a que la antigua institu-
ción, heredada de la Cristiandad medieval, haya logrado una renovada
actualidad.
3. Los Oficios
Tres grandes Oficios tuvieron su origen en la época de la Cristian-

dad medieval y los tres, pese a las alternativas experimentadas a lo largo
de los tiempos, sobrevivieron hasta el siglo XX y desaparecieron por
efecto de las reformas de la Curia romana llevadas a cabo en la segunda
mitad del siglo. Esos Oficios fueron la Cancillería, la Cámara apostóli-
ca y la Dataría.
a) La Cancillería
En los primeros años del siglo XI, hizo su aparición, al frente de los
«colegios» de notarios, escribas y bibliotecarios de la Sede Apostólica, un
alto dignatario que llevaba el título de «Canciller». A fines del siglo XII,
48
el Papa reservó para sí ese título y al dignatario que lo llevaba se la asig-

nó el de «vice-canciller». El procedimiento de despacho de los asuntos
en la Cancillería alcanzó su perfección en la época del pontificado de
Aviñón, llegando a cristalizar un auténtico «estilo de Curia». Cualquier
escrito de súplica o petición seguía un complejo «itinerario» burocráti-
co, que se iniciaba en el registro de entrada y concluía con la remisión a
su destinatario del rescripto, en el que se recogía la resolución del caso
planteado.
A partir del siglo XV, la Cancillería entró en un claro proceso de
decadencia, porque sus funciones tradicionales fueron asignadas a otros
oficios. Pero la Cancillería no desapareció, porque siguió teniendo a su
cargo la redacción y publicación de los documentos más solemnes: los
que recogían la creación de cardenales, la provisión de los beneficios
consistoriales, los decretos de beatificación y canonización, etc. La Can-
cillería guardaba celosamente la observancia de reglas formales, como
el uso de una escritura especial —la cancilleresca—, que pronto se tor-
nó ininteligible para casi todo el mundo. El oficio, a cuyo frente seguía
figurando un cardenal vice-canciller, sobrevivió a la gran reforma de la
Curia llevada a cabo por Pablo VI en la constitución Regimini Ecclesiae
universae (15-VIII-1963); pero fue suprimida por el mismo Papa en
1973 y sus funciones transferidas a la Secretaría de Estado.
b) La Cámara apostólica
Este oficio tuvo un papel importantísimo en la Baja Edad Media,

cuando administraba todos los bienes patrimoniales y rentas de la Santa
Sede. La Cámara tenía a su cargo el gobierno de los Estados Pontificios,
y de ella dependía también la Casa de la moneda papal. El Cardenal Ca-
marlengo, que dirigía la Cámara, tenía bajo sus órdenes un numeroso
personal y disponía de un tribunal propio. En la Edad Moderna la com-
petencia de la Cámara se redujo, debido a la aparición de varias congre-
gaciones menores destinadas a la administración de los Estados de la
Iglesia. Pero este Oficio seguía siendo en teoría el supremo gestor del
Patrimonio de la Iglesia, y ejercía plenamente esta función cuando se
daban situaciones excepcionales. Esto ocurría en concreto durante las
vacantes pontificias. En estos períodos las otras administraciones no po-
dían actuar y el cuidado de todo el Patrimonio de la Sede romana que-
daba en manos del Cardenal Camarlengo.
49
La Cámara apostólica —y las congregaciones menores surgidas de

ella— perdieron su razón de ser a partir de la desaparición de los Esta-
dos Pontificios en 1870. La administración de las finanzas papales pasó
a otros organismos entre los que sobresalen el antiguo «Istituto per le
opere di religione» —hoy Prefectura para los asuntos económicos de la
Santa Sede, presidida por una Comisión cardenalicia— y la APSA —Ad-
ministración del Patrimonio de la Sede Apostólica— instituida por Pa-
blo VI en 1967, a cuyo frente figura también un cardenal. En el pontifi-
cado de Juan Pablo II se ha introducido la costumbre de que la Santa
Sede haga públicos anualmente sus presupuestos. De hecho, en la actua-
lidad, la competencia de la Cámara Apostólica se reduce a la misión
atribuida al Cardenal Camarlengo durante la Sede vacante. A él corres-
ponde verificar oficialmente la muerte del Papa y anunciar la noticia al
mundo; tomará además posesión del Palacio Apostólico; conocerá el es-
tado general de las finanzas de la Santa Sede y dirigirá la preparación
del futuro cónclave.
c) La Dataría
El Oficio se configuró en la Edad Media en torno al «Cardenal Da-

tario», que fechaba —ponía la «data»— en los rescriptos Papales, espe-
cialmente en aquellos que otorgaban la gracia solicitada. Con el paso
del tiempo, el propio Datario comenzó a recibir súplicas dirigidas a él,
constituyó sus propios protocolos y se rodeó del personal necesario
para configurar un Oficio, la Dataría. La fijación de la competencia de
este Oficio en la época moderna fue debida en especial al Papa Bene-
dicto XIV (1740-1758), que le confió la colación de los beneficios no
consistoriales y la concesión de gracias relativas al fuero externo. El
Datario se convirtió así en uno de los principales personajes de la Cu-
ria, por razón de sus estrechas relaciones personales con el Pontífice. El
Palacio de la Dataría se alzaba junto al Quirinal, residencia Papal du-
rante los siglos XVI al XIX, y comunicaba con ésta por medio de un
«cavalcavia», o paso elevado. Así, diariamente, durante ciertas épocas
al menos un par de veces por semana, la primera audiencia que conce-
día el Papa era la del Cardenal Datario, y de este modo el Pontífice co-
menzaba la jornada concediendo una gracia, la que el cardenal le soli-
citaba. La Dataría fue suprimida por Pablo VI, en la reforma de la Curia
de 1967.
50
4. Los Tribunales
Hasta el Papa llegaban —en especial desde la Reforma Gregoria-

na— un número cada vez mayor de asuntos contenciosos —en primera
instancia o en apelación— y de casos de conciencia. Esta fue la razón
que hizo necesaria la organización estable de unos tribunales, que han
subsistido hasta hoy en la Administración central de la Iglesia.
a) La Audientia Sacri Palatii o Tribunal de la Rota
Hasta el siglo XIII, las reuniones de Consistorio presididas por el

Papa resultaban suficientes para el despacho de los asuntos litigiosos. El
incremento del número de casos dio lugar a la designación de auditores,
encargados de instruirles y presentar una relación al Papa, para que éste
resolviera. En el siglo XIII, la necesidad de contar con un personal es-
pecializado determinó la creación de unos auditores, titulares fijos del
cargo, que formaron un «colegio» y constituyeron la Audientia Sacri
Palatii. La Audientia tenía como competencia propia conocer en apela-
ción todas las causas civiles que incumbían a la jurisdicción eclesiásti-
ca. Se excluían las «causas mayores» o las cuestiones electorales, que
solían confiarse a un cardenal o a una comisión cardenalicia.
No existe una opinión unánime sobre el origen del término «Rota»,
con que se designa este tribunal. El hecho es que ese término no apare-
ce en la documentación pontificia hasta después del «Cisma de Occi-
dente». El procedimiento que se seguía en el Tribunal era éste: se reunía
diariamente, con excepción de los días festivos; los auditores, por orden
de antigüedad, presentaban sus relaciones sobre los asuntos de los que
cada uno hubiera sido ponente, tras lo cual los otros colegas podían ex-
presar su opinión, y la decisión se haría firme como sentencia del Tribu-
nal. El número de auditores creció considerablemente durante la Baja
Edad Media, desde cinco a finales del siglo XIII hasta cerca de treinta a
mediados del XIV.
En la época contemporánea, la Rota fue perdiendo influencia a ni-
vel universal. Pero la renovación de la Curia por Pío X, en virtud de la
Constitución Sapienti Consilio (1908), le infundió un renovada vitalidad
que ha conservado tras las sucesivas reformas de la Curia y en los Códi-
gos de Derecho Canónico de 1917 y 1983. El Tribunal, compuesto por
una veintena de auditores de diversas nacionalidades, actúa de ordinario
51
por turni de tres miembros. Tiene competencia sobre todas las causas
matrimoniales y su jurisprudencia encierra extraordinario interés. Las
sentencias aparecen publicadas regularmente en volúmenes de Decisio-
nes, que constituyen un valioso cuerpo de doctrina canónica.
b) La Signatura Apostólica
Los orígenes de la Signatura son menos claros que los de la Rota.

Parece que esos inicios han de relacionarse con los «refrendarios» que
aparecieron en la Curia a mediados del siglo XIII, y cuya misión era
preparar para la decisión y firma papal expedientes sobre materias ad-
ministrativas y jurídicas. A finales del siglo XV, Sixto IV creó un cuer-
po único de «refrendarios», y Alejandro VI (1492-1503) estructuró la
Signatura. Se distinguieron con claridad la «Signatura de gracia» y la
«Signatura de justicia». La primera, presidida por el Papa, trataba de los
recursos contra las sentencias de los cardenales legados que gobernaban
los Estados Pontificios, y resolvía los conflictos de competencia entre
las Congregaciones romanas. La «Signatura de Justicia» se configuró
como un auténtico Tribunal de Casación.
Pío VII, en 1816, transformó la «Signatura de Justicia» en tribunal
para las cuestiones temporales en los Estados Pontificios, desapareciendo
con éstos en 1870. Pío X la restauró por la Constitución Sapienti Consi-
lio (1908), pero con denominación y competencia nuevas, que han sido
mantenidas sustancialmente por las posteriores reformas de la Curia. El
«Supremo Tribunal de la Signatura Apostólica» desarrolla su acción en
tres ámbitos: en el judicial hace las veces de tribunal de Casación; en el
contencioso administrativo viene a ser equivalente a un Consejo de Es-
tado; y en el ámbito administrativo, la Signatura hace las veces de mi-
nisterio de Justicia y ejerce su tutela sobre todas las jurisdicciones de la
Iglesia. El Tribunal está integrado por una docena de jueces —cardena-
les y obispos—, uno de los cuales lleva el título de Prefecto y dirige sus
actuaciones.
c) La Penitenciaría
La aparición de esta institución estuvo relacionada con la multipli-

cación de reservas y dispensas Papales producida desde finales del siglo
52
XII, como consecuencia de la creciente centralización del gobierno

eclesiástico. A partir de entonces comenzaron a designarse en Roma sa-
cerdotes con el título de «penitenciarios», a los que el Papa concedía
potestad para absolver pecados y censuras. Estos penitenciarios consti-
tuyeron pronto un «colegio», al frente del cual estuvo desde el siglo XIII
un Cardenal Penitenciario mayor.
La Penitenciaría gozaba de una amplia competencia para cuestiones
de fuero interno; pero pronto fue rebasando estos límites y extendiendo
su acción al fuero externo, sobre todo en lo relativo a cuestiones benefi-
ciales. Estas extralimitaciones dieron lugar a que, en el siglo XVI, se lle-
vara a cabo una profunda reforma del tribunal. San Pío V, por la Constitu-
ción Ut bonus (1569), sentó las bases de la nueva Penitenciaría como
tribunal unipersonal, constituido únicamente por el Cardenal Gran Peni-
tenciario, y reiterando que toda resolución o sentencia procedente de la
Penitenciaría carecería de efectos en el fuero externo.
En los siglos siguientes, la persistente tendencia de la Penitenciaría
a traspasar los límites del fuero interno provocó la intervención en sen-
tido restrictivo de varios pontífices, en especial de Benedicto XIV. Este
Papa reorganizó el Tribunal, fijando con precisión el ámbito de su com-
petencia. El Tribunal sería presidido por el Cardenal Gran Penitenciario,
auxiliado por el «Regente». Su nombramiento era de carácter vitalicio y
su autoridad se extendía en Roma sobre los penitenciarios menores, ads-
critos a las Basílicas de la Urbe, y también sobre los confesores extraor-
dinarios.
III. LAS INSTITUCIONES NACIDAS DE LA REFORMA CATÓLICA
1. Las Congregaciones: rasgos generales
Las Congregaciones fueron la gran aportación de la Edad Moderna

al gobierno central de la Iglesia. Su creación oficial se produjo en la se-
gunda mitad del siglo XVI, como fruto inmediato de la Reforma Católi-
ca subsiguiente al concilio de Trento. El fin que se perseguía era mejo-
rar la eficacia de la Curia, dividiendo el trabajo entre los Cardenales y
sus órganos auxiliares. La ordenación de conjunto de la Curia fue obra
de Sixto V, en la Bula Immensa Aeterni Dei (22-I-1588). Por esta Bula
fueron creadas seis congregaciones encargadas de la administración de
los Estados Pontificios, y otras ocho destinadas al gobierno de la Iglesia
53
universal. Cuatro de éstas habían sido ya esbozadas en tiempo de Paulo

III y se constituyeron en firme tras el concilio de Trento: Inquisición
(Santo Oficio), la del Índice, la del Concilio y la de la Consulta de Obis-
pos. Las cuatro restantes fueron la de Ritos, la de Estudios, la de la Con-
sulta de los regulares y la de Asuntos Consistoriales. En el siglo XVII,
se crearon cinco nuevas congregaciones: la Congregación para el exa-
men de los Obispos, la de Propaganda, la de la Inmunidad, la de las In-
dulgencias y la del Estado de los regulares. En los siglos siguientes se
produjeron diversos cambios en el esquema precedente: agrupaciones o
desdoblamiento de congregaciones y extinción de otras, que habían ce-
sado prácticamente en sus actividades.
Las Congregaciones tuvieron una función primordial en la gestión
de los negocios eclesiásticos dependientes de la jurisdicción del Papa.
Su existencia provocó un notable desarrollo de la burocracia pontificia
y creció en importancia el papel de los prelados puestos al frente de
cada una de ellas. Esto vale en particular para el Cardenal Presidente,
que llevaba el título de Prefecto, salvo en aquellas —Santo Oficio, Con-
sistorial— en que el Papa se reservaba la presidencia y el cardenal lleva-
ba el título de Secretario. Entre todas las congregaciones conviene hacer
una mención especial de aquellas que han tenido particular relevancia
en la historia de la Administración central de la Iglesia.
2. Las principales congregaciones
a) El Santo Oficio
Fundada en 1547 con el título de «Santa Inquisición», su competen-

cia se extendía a todo lo concerniente a la doctrina de la Fe y los Sacra-
mentos. En los siglos XVII y XVIII, su actividad fue muy intensa. Hubo
de ocuparse de debates tan resonantes como la controversia de auxiliis y
el conflicto corporativo a que dio lugar entre dominicos y jesuitas. Inter-
vino también en cuestiones tan disputadas como el Jansenismo, el Pie-
tismo o el juicio de Galileo. En el siglo XVIII, el Santo Oficio condenó
errores relacionados con el Regalismo y denunció las ideas anticristia-
nas de los filósofos «ilustrados» y de la «Enciclopedia». El 7 de diciem-
bre de 1965, víspera de la clausura del concilio Vaticano II, el Papa Pa-
blo VI mudó la denominación «Santo Oficio» por la de «Congregación
para la doctrina de la Fe».
54
b) La Congregación del Índice
En estrecha relación con el Santo Oficio, la misión propia de la

Congregación del Índice era confeccionar una lista de libros y escritos,
cuya lectura había de prohibirse a los fieles por contener doctrinas y tesis
peligrosas acerca del dogma, la Sagrada Escritura, la disciplina y la
moral. El primer Índice se publicó en 1567 por el Santo Oficio, y la nue-
va Congregación editó ya directamente el de 1590. Los libros prohibi-
dos se clasificaban en tres categorías: libros concretos con el nombre de
los autores; autores cuyas opera omnia se declaraban prohibidas; y
obras publicadas bajo seudónimo. El último Índice apareció en 1948.
La Congregación del Índice fue suprimida por Benedicto XV (25-III-
1917). La Congregación para la doctrina de la Fe —que había asumido
sus competencias— declaró, el 24 de junio de 1966 que el Índice deja-
ba de ser una ley eclesiástica, por lo que la lectura de un libro prohibi-
do dejaba de llevar aparejada la censura de excomunión. El Índice dejó
de reeditarse, aunque conservaba su valor moral, en cuanto invitaba a
los fieles a evitar aquello que podría poner en peligro su fe o sus cos-
tumbres.
c) La Congregación del Concilio
Instituida por Pío IV (1564), su misión era proseguir y hacer aplicar

la obra del concilio de Trento, cuyos decretos habían sido confirmados
por el propio Pontífice en virtud de la Bula Benedictus Deus (26-I-1564).
Era competente para interpretar la legislación conciliar y la que fuera
promulgándose en materia disciplinar y judicial. En el siglo XVIII,
Benedicto XIV reorganizó la Congregación y le atribuyó la misión de
controlar la situación de las diócesis y algunas funciones más. En la
actualidad se ocupa especialmente de la vida y formación del clero y la
actuación de los organismos diocesanos, así como del control de la cate-
quesis.
d) La Congregación De propaganda fide
El Papa Gregorio XV, por la Constitución Immutabili (22-I-1622)

creó la Congregación De propaganda fide, llamada desde la reforma de
55
la Curia por Pablo VI en 1967, «Congregación para la evangelización de

los pueblos». La misión que se le encomendó fue «adoptar las medidas
necesarias para que el Evangelio fuera predicado en el universo mun-
do». Debía, especialmente, vigilar con prudencia a las misiones, en la
predicación y enseñanza y «reclutar, formar y repartir los misioneros».
En tierras de misión, su competencia se extendía a toda suerte de cues-
tiones, con excepción de las de fe, que eran de la incumbencia del San-
to Oficio, y las relativas al fuero interno, que debía conocer la Peniten-
ciaría.
Durante los siglos XVII y XVIII, la acción de la Congregación dio
lugar a roces con los derechos tradicionales de las Monarquías Católicas
—en especial los Patronatos español y portugués— sobre sus Imperios
coloniales. En el siglo XIX, la decadencia de estos reinos facilitó la ac-
ción universal de la congregación en tierras de misión. Esta circunstan-
cia favoreció la superación de las lógicas dificultades surgidas, como
consecuencia del gran proceso de descolonización iniciado a partir de la
mitad del siglo XX.
e) La Congregación Consistorial, hoy Congregación

para los Obispos
Fue creada por Sixto V en 1588, en la Bula Immensa Aeterni de or-

denación de la Curia romana, «para la erección de las Iglesias y las pro-
visiones consistoriales». Su función principal había de ser preparar los
trabajos del Consistorio, pero pronto sirvió para sustituirlo. Eran com-
petencia suya la geografía eclesiástica —erección y modificación de las
demarcaciones territoriales— y sobre todo los nombramientos para be-
neficios eclesiásticos mayores, en especial los obispados. En los siglos
XVII y XVIII, se redujo su campo de acción, por la extensión de las
competencias de otros Dicasterios, y más aún por las presiones de los
príncipes de la época del Regalismo, ansiosos de controlar los nombra-
mientos episcopales. En la actualidad es función suya la coordinación
de cuanto se relaciona con la geografía eclesiástica, el nombramiento de
los Obispos y el recto ejercicio de su oficio pastoral. En el ámbito de
sus competencias se incluye también cuanto tiene relación con las visi-
tas ad limina, al examen de las relaciones quinquenales diocesanas, así
como con las reuniones de Obispos en conferencias episcopales, conci-
lios particulares, etc.
56
f) Otras Congregaciones romanas
Más en breve, procede todavía hacer memoria de la trayectoria his-

tórica seguida por algunas otras congregaciones. La «Congregación
para las Iglesias Orientales» fue erigida por Gregorio XIII en 1573, con
el título de «Congregación para los asuntos de los Griegos». Tras diver-
sas incidencias a lo largo de los tiempos, la Congregación fue restaura-
da definitivamente por Benedicto XV en 1917, con la denominación de
«Congregación para la Iglesia Oriental», corregida por la actual durante
el pontificado de Pablo VI. El nuevo Código de Cánones de las Iglesias
orientales, promulgado en 1990, es una norma fundamental válida para
las Iglesias Católicas de Oriente, que respeta y valora la tradicional au-
tonomía de cada una.
La «Congregación del culto divino y de la disciplina de los Sacra-
mentos» es la continuación de la antigua Congregación de Ritos, exis-
tente con ese nombre desde la organización de la Curia por Sixto V en
1588, hasta el pontificado de Pablo VI. De este dicasterio depende todo
lo relativo a la Sagrada Liturgia y a la administración de los Sacramen-
tos. La «Congregación de las causas de los santos» nació como una de-
rivación de la Congregación de Ritos, en virtud del breve de Urbano VIII
Coelestis Ierusalem (5-VIII-1634). Su competencia específica son los
procesos de beatificación y canonización, según las normas de la Cons-
titución apostólica Divinus perfectionis magister, que constituye un ane-
xo del Código de Derecho Canónico de 1983.
La «Congregación para los institutos de vida consagrada y socieda-
des de vida apostólica» tiene como primer origen el breve Romanus
Pontifex de Sixto V (1586). Precedentes suyos son otras congregaciones
instituidas entre los siglos XVII y XIX, con las del «estado de regula-
res», «obispos y regulares», etc. Pío X le dio nueva forma en 1908 como
«Congregación de religiosos», título al que Pablo VI añadió «y de los
Institutos seculares». Juan Pablo II le atribuyó la denominación que ac-
tualmente lleva, en conformidad con la terminología empleada por el
nuevo Código de 1983. Su competencia específica es la promoción de
la vida religiosa y de la vida apostólica, erigiendo y suprimiendo insti-
tutos de una y otra condición canónica. Ha de reseñarse, por último la
«Congregación de la Educación Católica». Erigida orgánicamente por
Sixto V con el título de Congregatio pro universitate Studii romani,
tuvo por fin ocuparse de los asuntos relacionados con la Universidad de
la Urbe. Su historia ha conocido diversos avatares, entre ellos la de su
57
desaparición durante el período que corre entre el pontificado de Cle-

mente X (1670-1676) y el de León XII (1823-1829), que le confió la
misión de velar por la enseñanza de los Estados Pontificios. Pío X le
concedió competencia sobre todas las universidades católicas y faculta-
des eclesiásticas del orbe, y Benedicto XV extendió su autoridad a los
seminarios. Actualmente, tiene a su cargo la promoción de la formación
—espiritual y humana, doctrinal y pastoral— en los seminarios, la nor-
mativa a que deben atenerse las escuelas católicas y la erección de las
universidades e instituciones eclesiásticas de estudios superiores.
3. La Secretaría de Estado
Entre las instituciones precedentes del período de la Reforma Cató-

lica, hay un oficio que ha tenido —y sigue teniendo en grado eminen-
te— una función esencial en el gobierno central de la Iglesia: la Secre-
taría de Estado, primer organismo de la Curia romana, que tiene por
misión auxiliar al Romano Pontífice en el ejercicio de su misión y tam-
bién en armonizar la relación de todos los demás dicasterios. La Secre-
taría de Estado se constituyó a la largo de los siglos XVI y XVII y, a
partir de la segunda mitad de este último siglo, pasó a ser la institución
fundamental de la Curia romana. Su historia es la siguiente.
En tiempo de León X, en plena época del Pontificado renacentista,
existían dos servicios diferenciados en el Palacio papal: uno era la Se-
cretaría apostólica, que tenía a su cargo la redacción y envío de breves a
los príncipes, y la llamadas «cartas secretas»; el otro servicio era la «Se-
cretaría de los Florentinos», que redactaba en italiano la corresponden-
cia relacionada con la política de la Santa Sede. El control de estas dos
Secretarías y la creación de las Nunciaturas permanentes favoreció en el
siglo XVI la aparición de la figura del «Cardenal nepote» —sobrino del
Papa y su hombre de confianza—, que dirigía la diplomacia vaticana y
supervisaba el gobierno de los Estados de la Iglesia. La dirección de los
servicios de las dos Secretarías —la Apostólica y la de los Florenti-
nos— quedó confiada a un secretario del Cardenal nepote —Secretario
mayor—, nombrado por el Papa. El Secretario mayor —a veces Carde-
nal— era, hacia 1580, el principal personaje de la diplomacia pontificia;
pero hacia 1590, se inició una reacción de los Cardenales nepotes, que
se convirtieron en ministros omnipotentes del gobierno eclesiástico y
redujeron el rango de Secretario mayor al nivel de secretario personal
58
suyo. Así, durante varias décadas prevaleció un régimen centralizado de

gobierno eclesiástico, en manos del «nepote».
A lo largo de la primera mitad del siglo XVII, la valía personal de
varios titulares de la Secretaría mayor —que comenzó a llamarse Secre-
taría de Estado— determinó la creciente importancia del cargo. Bajo
Inocencio X (1644-1655) puede decirse que se inició un régimen de go-
bierno dualista. El nombramiento para Secretario de Estado del carde-
nal Pancirolo hizo de éste el principal personaje de la diplomacia ponti-
ficia en los años cruciales de la Guerra de los Treinta años, mientras el
cargo de Cardenal Nepote quedó largo tiempo vacante. El sucesor de
Pancirolo —el nuncio en Colonia Fabio Chigi— se impuso en la Curia
por su prestigio y fue elegido papa Alejandro VII (1655-1667).
El régimen dualista pareció afianzarse con una clara división de
competencias: el Nepote dirigía la administración de los Estados de la
Iglesia, mientras que las relaciones internacionales pasaron a estar en
manos del Secretario de Estado. Pero la evolución siguió avanzando y
condujo a la desaparición de la figura del Cardenal nepote. Inocencio
XI (1676-1689) designó a un experimentado diplomático —el Cardenal
Cibo— para la Secretaría de Estado, sin nombrar junto a él un Cardenal
nepote. A partir de Inocencio XII (1691-1700) ese cargo se suprimió, y
el nepotismo quedó prohibido formalmente.
A partir de entonces, existió solamente un Secretario de Estado al
frente de la Secretaría, convertida en la institución fundamental de la
Curia, en el orden político y administrativo. Su función era la de ser ór-
gano de transmisión entre las congregaciones y tribunales romanos de
una parte y los Estados —y a menudo los cleros nacionales— por otra.
La Secretaría de Estado tuvo también a su cargo la acción diplomática
de la Santa Sede y la dirección del gobierno de los Estados de la Iglesia.
La estructura actual de la Secretaría de Estado es la resultante de las
reformas llevadas a cabo por Pablo VI en 1967 —Constitución Apostó-
lica Regimini Ecclesiae universae— y Juan Pablo II, por la Pastor Bo-
nus (1988). En virtud del primero de esos documentos la Secretaría de
Estado absorvió las secretarías de breves a los príncipes y letras latinas,
así como la Dataría y la Cancillería Apostólica. Hoy, la Secretaría de Es-
tado figura a la cabeza de los dicasterios romanos y se halla dividida en
dos secciones: la primera, de Asuntos generales, bajo la dirección del
Sustituto, ayudado por el Asesor; y la segunda, para las relaciones con
los Estados, dirigida por el Arzobispo Secretario, que cuenta con la ayu-
da de un Subsecretario.
59
IV. ORGANIGRAMA DE LA CURIA ROMANA A COMIENZOS DEL SIGLO XXI
Como conclusión de todo lo expuesto y punto final de un largo pro-

ceso, debe afirmarse que la estructura de la Curia romana en los co-
mienzos del tercer milenio de la Era cristiana es el resultado de cuatro
reformas llevadas a cabo a lo largo del siglo XX: la de Pío X (1910); las
correcciones introducidas por Benedicto XV, antes de recoger el nuevo
modelo en el Código de Derecho Canónico de 1917; la reforma de Pa-
blo VI, siguiendo las orientaciones del concilio Vaticano II, que se halla
contenida en la Constitución apostólica Regimini Ecclesiae universae
815-VIII-1967); y la cuarta reforma, contenida en la constitución apos-
tólica de Juan Pablo II Pastor Bonus (28-VI-1988). Bajo la autoridad
del Cardenal Secretario de Estado, existen nueve Congregaciones: para
la Doctrina de la Fe, para las Iglesias Orientales, para las Causas de los
Santos, para el Culto divino y la Disciplina de los Sacramentos, para los
Obispos, para la Educación católica, para el Clero, para la Evangeliza-
ción de los Pueblos, para los Institutos de Vida consagrada y las Socie-
dades de Vida apostólica.
Existen, además, doce «Pontificios Consejos»: para los Laicos, para
la promoción de la Unidad de los cristianos, «Justicia y Paz», «Cor
unum», para la Familia, para la pastoral de los emigrantes e itinerantes,
para la interpretación de los Textos legislativos, para el Diálogo interre-
ligioso, de la Cultura, para las Comunicaciones sociales y para la Pasto-
ral de los Agentes sanitarios.
60
CAPÍTULO CUARTO
LOS CARDENALES
I. LOS ORÍGENES
Los cardenales son los más altos dignatarios de la Iglesia Católica.

Constituyen el Senatus Papae y, ya en el siglo XI, san Pedro Damián los
llamaba spirituales ecclesiae universalis senatores. Su nombramiento
corresponde en exclusiva al Romano Pontífice, de quien son los más al-
tos consejeros y colaboradores. A ellos incumbe —también de modo
exclusivo— la elección del Papa, Obispo de Roma y sucesor de San Pe-
dro. El origen del cardenalato y de la corporación que los cardenales in-
tegran —el Colegio Cardenalicio—, así como sus incidencias a lo largo
de los siglos, constituye una página de primordial importancia en la his-
toria de las Instituciones eclesiásticas.
El término cardinalis aparece por primera vez en un pasaje del Li-
ber Pontificalis, referente al pontificado de Esteban III (768-772). Ese
vocablo —a juicio de Kuttner y Andrieu— parece tener que relacionar-
se con la voz cardo, que en la Liturgia romana significaba el quicio de
la puerta que la unía firmemente al edificio de que formaba parte. Car-
dinalis se llamaba también en las Iglesias titulares al clérigo ligado de
manera permanente a ellas. Desde al menos el siglo IV, el presbyterium
del obispo de Roma le asistía en sus funciones litúrgicas y pastorales. A
principios de la Alta Edad Media, los clérigos que estaban al frente de las
veintiocho Iglesias titulares —tituli— existentes en la ciudad comenza-
ron a ser llamados presbyteri cardinales. Junto a ellos figuraban los Obis-
pos de las pequeñas diócesis «suburbicarias», situadas en torno a la Urbe,
y que se turnaban en la dirección del culto de la Basílica Lateranense,
61
por cuya razón recibieron el nombre de episcopi cardinales ebdomada-

rii. Esas diócesis eran las de Ostia, Porto, Velletri, Tusculum (Frascati), Sa-
bina y Preneste (Palestrina). Los cardenales-obispos desempeñaban fun-
ciones de relieve. El de Ostia tenía el privilegio de consagrar el nuevo
Papa, asistido por los Obispos de Albano y Porto, y tras la renovatio del
Imperio cristiano participaban también en la coronación del emperador.
Existió, por último, un «orden» de cardenales diáconos, cuyo origen está
menos claro, aunque no hay duda de que tuvo que ver con los siete «diá-
conos regionarios», que constituían un importante «colegio», dentro del
clero romano.
La importancia de los cardenales en la vida de la Iglesia se incre-
mentó notablemente desde los comienzos de la Reforma Gregoriana. El
Papa Nicolás II, en el Sínodo de Letrán de 1059, promulgó el decreto In
nomine Domini, por el cual puso la elección pontificia en manos de los
cardenales. Esta atribución ha permanecido en vigor durante más de un
milenio, y lo sigue estando. En el capítulo segundo de este libro, la his-
toria y los avatares de la elección papal han sido expuestos con la exten-
sión que se merecen.
II. NOMBRAMIENTO Y PROCEDENCIA
Los cardenales —como se ha dicho— eran nombrados por el Papa

que, tras el anuncio de su decisión, les instituía en una solemne ceremo-
nia, cuyos detalles variaron con el paso de los siglos. Durante mucho
tiempo estuvieron prescritas como partes esenciales la aperitio oris, que
otorgaba al cardenal el derecho de aconsejar al pontífice y la capacidad
electoral, la entrega del anillo y la colación de los privilegios cardenali-
cios. Desde el siglo XII se rompió la regla que exigía a los cardenales es-
tar domiciliados en la Urbe, como miembros del «presbiterio» romano.
Con Alejandro III (1159-1181) comenzó a otorgarse el cardenalato a pre-
lados extranjeros, que fueron dispensados del deber de residencia en
Roma y autorizados a seguir ejerciendo el oficio eclesiástico —arzobis-
pado, obispado...— que cada uno desempeñaba. Desde los siglos XIV y
XV, los príncipes católicos —los reyes de Francia, España y Portugal, la
República de Venecia— iniciaron la costumbre —que fue convirtiéndose
en privilegio— de presentar candidatos propios al cardenalato. Por otra
parte, ciertas sedes de mayor importancia se convirtieron en sedes carde-
nalicias, y sus titulares recibieron tradicionalmente la Sagrada púrpura.
62
LOS CARDENALES
La procedencia territorial de los cardenales estuvo muy ligada a la

ubicación geográfica de la Sede Apostólica. Por esta razón, Italia fue, de
ordinario, la región más favorecida; pero la regla se quebró durante la
época del pontificado aviñonés. Los siete Papas que rigieron la Iglesia
durante este período fueron franceses, y de los 134 cardenales creados,
113 fueron franceses también; más aún, las tres cuartas partes de éstos
procedían de la región del «Midi», que rodeaba la Sede Papal de Avi-
ñón. Desde el final del Cisma de Occidente, a comienzos del siglo XV,
hasta mediados del XX la permanente residencia de los Papas en Italia
influyó, sin duda, en que los cardenales italianos fueron siempre mayo-
ría absoluta en el Sacro Colegio. Ese estado de cosas se prolongó hasta
el pontificado de Pío XII. El Papa Pacelli —elegido en marzo de1939—
no había creado ningún cardenal mientras duró la II Guerra Mundial. En
consecuencia, el número de vacantes era muy elevado: 32, sobre un to-
tal de 70, que era la cifra máxima establecida por Sixto X a finales del
siglo XVI, una normativa que seguía todavía vigente. Pío XII aprovechó
esta circunstancia, y en la primera promoción cardenalicia de su ponti-
ficado —en febrero de 1946— concedió el capelo a 4 prelados italianos
y 28 de otros países. De resultas de esta decisión papal, al cabo de cinco
siglos, los cardenales «extranjeros» pasaron a ser «mayoría» en el Sacro
Colegio. La nueva situación, que se ha mantenido desde entonces, cons-
tituyó un paso histórico hacia una mayor internacionalización de facto
de las instancias jerárquicas superiores de la Iglesia Católica.
III. COMPOSICIÓN DEL SACRO COLEGIO
El número de cardenales experimentó sensibles variaciones a lo lar-

go de la historia. Hubo momentos durante la Baja Edad Media en que la
cifra fue muy reducida, lo que contribuyó a la aparición de tendencias
más o menos oligárquicas. La fijación de un numerus clausus se produ-
jo en la época postridentina, y fue obra —como ya se dijo— de Sixto V
que, en virtud de la constitución Postquam verus ille (3-XII-1586), esta-
bleció una cifra máxima de 70: 6 cardenales obispos, 50 presbíteros y
14 diáconos. Esa cifra se mantuvo hasta el pontificado de Pablo VI, que
elevó a 120 el número de cardenales «conclavistas», esto es, con dere-
cho a participar en el cónclave. Este derecho había sido regulado por el
motu propio Ingravescentem aetatem (21-XI-1970), que estableció la
edad límite de 80 años para que un cardenal pudiera participar en la elec-
63
ción papal. Posteriormente, sin modificar la normativa, Juan Pablo II,

en algunas de sus promociones cardenalicias, ha rebasado ampliamente
la cifra de 120 conclavistas.
La disciplina tridentina —recogida por Sixto V— estableció como
requisito para ser nombrado cardenal la edad mínima de treinta años,
una exigencia que fue incumplida reiteradamente hasta bien entrado el
siglo XVIII mediante el abusivo recurso a la dispensa. Los cardenales
debían ser también personas de costumbres honestas y con un nivel in-
telectual suficiente. No se exigió la condición clerical, y menos aún el
sacerdocio. Todavía en el siglo XIX, un personaje de tanto relieve como
fue el cardenal Antonelli, Secretario de Estado de Pío IX, era solamente
diácono. Fue solamente Juan XXIII quien, en virtud del motu propio Cum
gravissima (15-IV-1962), exigió que todos los cardenales fueran obis-
pos y que, si no lo eran ya, recibieran la consagración episcopal.
IV. PRETENSIONES SOBERANISTAS DE LOS CARDENALES
En los reinos cristianos de la Baja Edad Media, y también de la Edad

Moderna, hubo cardenales que ejercieron importantes funciones políti-
cas en la vida de los Estados: así los cardenales Richelieu y Mazarino
en Francia, Wolsey y Pole en Inglaterra, Cisneros, el cardenal-Infante o
el cardenal Alberoni en España. Pero, tras dejar constancia de este he-
cho, importa sobre todo llamar la atención sobre las pretensiones del
Sacro Colegio y de los cardenales, demandando una participación cor-
porativa en el gobierno de la Iglesia. Estas reivindicaciones se hicieron
más intensas durante las crisis eclesiásticas de los siglos XIV y XV.
En el año 1084, en plena época, aún, de la Reforma Gregoriana,
ciertos cardenales reclamaron sus derechos a participar en el gobierno
de la Iglesia, alegando que también ellos eran un elemento constitutivo
de la Sede romana. Algún decretista, como Uguccio, exaltó el papel del
Sacro Colegio, con el argumento de que la expresión Ecclesia romana
podía entenderse como la unión del Papa y los cardenales. Algún decre-
talista como el Hostiense, demandó más tarde la participación de los
cardenales en la plenitudo potestatis. Pero fue en el siglo XIV cuando
las pretensiones cardenalicias alcanzaron su cenit y llegaron a una
concreción canónica institucional: las llamadas «capitulaciones electo-
rales».
64
LOS CARDENALES
V. LAS «CAPITULACIONES ELECTORALES»
Las «capitulaciones» se formularon por primera vez en el año 1352

—en plena época aviñonense—, cuando, tras la muerte del Papa Cle-
mente VI y antes de proceder a la elección del sucesor todos los carde-
nales suscribieron un pacto —una «capitulación»— que encerraba el
compromiso por parte del futuro Papa de asociar a los cardenales a to-
dos los actos importantes del gobierno eclesiástico. Las «capitulacio-
nes» se sucedieron en futuros interregnos, y su objetivo era instaurar
una especie de «diarquía», como forma de gobierno eclesiástico al más
alto nivel. Se pretendió, incluso, la participación necesaria del Sacro
Colegio en la elaboración de las leyes y en la confección de las sentencias
en las «causas mayores». Otra pretensión fue que en las «capitulacio-
nes» se fijara el número de cardenales, la intervención del Sacro Cole-
gio en su reclutamiento, y el establecimiento de garantías contra cualquier
intento de deposición, prisión o censura. Se exigió, aún, la aprobación
de los dos tercios del Sacro Colegio para el nombramiento y cese de los
altos funcionarios laicos, la recaudación de subsidios y la enajenación
de bienes del patrimonio de la Iglesia romana.
Algún canonista, como el autor de la Glosa palatina, llegó a exaltar
al Colegio cardenalicio hasta el punto de ponerlo incluso por encima del
Papa. Su principal argumento fue la clásica máxima orbis maior urbe,
«el Orbe es mayor que la Urbe», interpretada en el sentido de que el Sa-
cro Colegio asumiría la representación del pueblo cristiano del mundo
entero. Pero se trata de una opinión minoritaria, más aún obsoleta, y tan-
to los Papas como el sentir común de los canonistas mantuvieron la doc-
trina de la constitución monárquica —por derecho divino— de la Iglesia,
representada por el Pontificado romano. Las «capitulaciones» —nunca
reconocidas por los Papas tras su elección— no pasaron de ser una pá-
gina de la historia de las instituciones eclesiásticas.
VI. FUNCIONES PROPIAS DE LOS CARDENALES
Durante la Edad Media, una función específica de los cardenales

era la de aconsejar al Papa en las reuniones del Consistorio sobre cues-
tiones de importancia relacionadas con el gobierno de la Iglesia. En la
época de la Reforma Gregoriana, los cardenales ejercieron con frecuen-
cia la función de legados a latere, enviados por el Papa para promover la
65
efectiva aplicación de las disposiciones reformadoras en los reinos de la

Cristiandad. Su papel revistió particular importancia en lo relativo a la
centralización eclesiástica y la unificación litúrgica. Cardenales eran
también los que llevaban la dirección de los grandes oficios de la Curia,
como la Cancillería y la Cámara Apostólica.
En la época moderna, entre los siglos XVI y XVIII, el estatuto jurí-
dico de los cardenales permaneció prácticamente inalterado. Seguían
participando en el gobierno de la Iglesia, pero la forma de intervención
en él experimentó ciertas variaciones. La actuación colegial cardenalicia
siguió teniendo la máxima importancia en la elección papal, siempre re-
servada en exclusiva al Sacro Colegio; en cambio, el Consistorio perdió
relieve y, como advertía el cardenal de Luca en 1673, se había converti-
do en una institución de prevalente índole ceremonial, en la que los car-
denales solían limitarse a escuchar al Papa. La acción de los cardenales
en el gobierno de la Iglesia se daba sobre todo, a través de los consejos
que, a título personal daban al pontífice; y especialmente en virtud del
cargo oficial que desempeñaban en la Curia al frente de los grandes di-
casterios —congregaciones y tribunales— creados sobre todo en la épo-
ca postridentina, y a los que se hizo ya referencia al estudiar el gobierno
central de la Iglesia. Los principales cargos político-administrativos de
los Estados Pontificios estuvieran también confiados a menudo a miem-
bros del Colegio cardenalicio.
Es bien sabida la importancia que revistió la obra de los legados Pa-
pales en el concilio de Trento. Y conviene recordar, todavía, la función
protectora ejercida por cardenales sobre determinadas instituciones ecle-
siásticas, y en particular sobre Órdenes y Congregaciones religiosas. La
figura del «Cardenal protector» apareció en el siglo XIII, coincidiendo
con la fundación y desarrollo de las Órdenes mendicantes, y en concre-
to de los Franciscanos. En la Edad Moderna, la institución del «Protec-
torado» cardenalicio alcanzó gran extensión, pero también dio lugar a
abusos e injerencias en el gobierno interno de la institución «protegi-
da», unos desórdenes que Inocencio XII trató de corregir por la bula
Christifidelium (16-II-1694). Los «Protectorados» cardenalicios fueron
suprimidos por Pablo VI en 1964. Por tal razón, la figura del cardenal
protector, todavía regulada por al Código de derecho Canónico de 1917,
no fue ya recogida en el vigente Código de 1983.
66
CAPÍTULO QUINTO
I. LA REPRESENTACIÓN DIPLOMÁTICA
1. Los primeros legados
El canon 362 del Código de Derecho Canónico dice así: «El Roma-
no Pontífice tiene derecho nativo e independiente de nombrar sus pro-
pios legados y enviarles tanto a las Iglesias particulares en las diversas
naciones o regiones como a la vez ante los Estados y Autoridades públi-
cas». En consecuencia —según dicen los cánones siguientes— «la fun-
ción primacial del Legado pontificio consiste en procurar que sean cada
vez más firmes y eficaces los vínculos de unidad que existen entre la
Sede Apostólica y las Iglesias particulares» (can. 364). El Legado ejer-
ce a la vez su legación ante los Estados y promoverá las relaciones entre
la Sede Apostólica y las Autoridades del Estado; trabajará de modo par-
ticular en la negociación de concordatos y otras convenciones de este
tipo, cuidando que se lleven a la práctica (cfr. can. 365). La doble fun-
ción que, con diversos títulos y modalidades, han llevado a cabo los le-
gados papales tienen tras de sí una larga historia.
En el período romano-cristiano los Papas comenzaron a enviar lega-
dos a los grandes concilios que se celebraron tanto en Oriente como en
Occidente. En el gran concilio celebrado en Arles en el año 314, la Sede
romana estuvo representada por varios presbíteros y diáconos, enviados
por el Papa Silvestre I. Lo mismo ha de decirse de los principales conci-
lios reunidos en la parte oriental del Imperio. Como es sabido, los ocho
concilios ecuménicos del primer milenio tuvieron lugar en Oriente, y
67
casi todos contaron con la presencia de legados papales, a los que se

otorgaba una posición singular de preeminencia, en razón de la alta re-
presentación que ostentaban.
2. Vicariatos y Vicarios
Otra forma de acción de la Sede Apostólica en la vida de las Igle-

sias particulares, dirigida a reforzar la presencia papal fue la creación de
Vicariatos, o bien el nombramiento de Vicarios apostólicos. Los Vica-
riatos fueron constituidos en algunas sedes, a las que Roma concedió
una cierta función representativa, que llevaba aparejada la atribución de
derechos especiales sobre las Iglesias de determinados territorios.
Efectivamente, a finales del siglo IV, el papa Siricio (384-399) otor-
gó al obispo tesalonicense Anisio la facultad de confirmar todas las
elecciones episcopales que se realizaron en la región del Illiricum. Se
trataba de un primer precedente del Vicariato de Tesalónica, constituido
formalmente a comienzos del siglo V, como instancia intermedia desti-
nada a vincular a la jurisdicción papal las Iglesias de Iliria y Grecia. Por
los mismos años, el papa Zósimo (417-418) constituyó el Vicariato de
Arles. Esta ciudad era en aquel entonces la residencia del Prefecto del
Pretorio de las Galias. El Prefecto era el titular de una altísima magistra-
tura civil, cuya autoridad se extendía sobre una gran parte del Imperio
occidental, desde la Britania insular hasta la Mauritania Tingitana, com-
prendiendo las provincias de Hispania y, como es natural, todas las de
las Galias. El Vicariato de Arles, incluía bajo su potestad las provincias
eclesiásticas Narbonense y Vienense, aunque Arles no era capital de
provincia eclesiástica. Un tal estado de cosas implicaba necesariamente
una interferencia en los derechos de los metropolitanos de Narbona y
Vienne, razón por la cual el Papa León Magno prohibió al obispo de Ar-
les el ejercicio de una autoridad vicaria sobre aquellas dos provincias. A
principios del siglo VI, el papa Símaco (498-514) dio un nuevo impulso
al Vicariato de Arles, siendo obispo de la sede san Cesáreo: concedió a
sus titulares especiales facultades en materia doctrinal y una misión de
mediación entre la Sede Romana y los príncipes francos, entonces ya
señores de las Galias.
En la Península Ibérica no se constituyeron Vicariatos vinculados a
una determinada sede episcopal, sino que, por la misma época, se desig-
naron Vicarios apostólicos a título personal. El primero fue Zenon, obis-
68
po de Sevilla, nombrado por el papa Simplicio (468-483). El papa Hor-

misdas (514-523) designó a su vez el obispo Juan de Elche y, pocos
años después, ese mismo pontífice nombró el obispo Salustio de Sevilla
vicario suyo para la Bética y la Lusitania; la razón aducida es la lejanía
de estas provincias con respecto a Roma. El Vicariato de Arles perdió
gradualmente importancia en la segunda mitad del siglo VI, y tampoco
se nombraron nuevos vicarios para España. El único Vicariato que so-
brevivió fue el de Tesalónica, desaparecido en 732 al comienzo de la
campaña iconoclasta. El emperador bizantino León Isáurico lo supri-
mió, sometiendo la región a la jurisdicción del patriarcado de Constan-
tinopla.
En la primera mitad del siglo VIII —y en las mismas circunstan-
cias— desapareció también una institución que constituyó el más próxi-
mo precedente de las futuras Nunciaturas. Se trata de los «apocrisa-
rios», representantes permanentes de la Sede Romana cerca de la Corte
imperial. Los «apocrisarios» hicieron su aparición en el siglo V y deja-
ron de acreditarse en el VIII, cuando la mencionada crisis de la «Icono-
clastía» interrumpió las relaciones amistosas entre el Pontificado y el
Imperio bizantino. Gregorio Magno, antes de ser elegido Papa desempe-
ñó el cargo de «apocrisario» en Constantinopla. Allí coincidió y trabó
amistad con el metropolitano de Sevilla, san Leandro.
3. Los Legados medievales
Hacia las mismas fechas en que dejaron de enviarse «apocrisarios»

—el siglo VIII— los Papas comenzaron a nombrar «legados misione-
ros» en varios territorios del occidente y centro de Europa, de nueva o
reciente cristianización. Su cometido era supervisar la vida de las jóve-
nes Iglesias y la instauración de las instituciones eclesiásticas. Uno de
esos legados fue san Bonifacio, el apóstol de Germania, que tuvo tam-
bién un papel de primera importancia en la vida política del Reino fran-
co a comienzos de la época carolingia. Unas amplias facultades tuvo
igualmente el bizantino san Metodio, como legado del papa Adriano II
(867-872), cerca de los pueblos eslavones establecidos en la cuenca da-
nubiana.
En los siglos de la Alta Edad Media, la institución de los legados se
desarrolló y estos enviados papales, que dependían estrechamente de la
Sede romana, cumplían una función temporal, no sólo de orden ecle-
69
siástico sino también político, cerca de las autoridades ante las cuales
estaban acreditados. Los legados cobraron particular importancia cuan-
do se produjo la Reforma Gregoriana y fueron instrumentos eficaces de
su efectiva aplicación. Los legati romani eran obispos y estaban dotados
de amplios poderes que les facultaban para convocar concilios, impulsar
la unificación litúrgica, restaurar la disciplina y promover en general la
centralización eclesiástica. En las Iglesias nacionales a las que eran en-
viados, los legados gozaban de una precedencia honorífica, que impli-
caba la presidencia de los concilios y, en su caso, de las asambleas «de
paz y tregua». Legados papales estuvieron también presentes en algunas
dietas del Imperio germánico. Entre esos representantes papales, una
superior categoría correspondió a los legados a latere, titulares del ius
plenae legationis, que llevaba consigo amplias facultades como la con-
cesión de dispensas, absolución de pecados y censuras, incluidas las re-
servadas al Papa y otros poderes en los ámbitos legislativo, disciplinar y
judicial. El prestigio que alcanzaban los legados papales hizo que en los
países germánicos varios obispados territoriales —como los de Tréve-
ris, Maguncia y Salzburgo— obtuvieron los derechos de legados ponti-
ficios para sus titulares.
4. Las Nunciaturas
Las circunstancias político-eclesiásticas por las que atravesó Euro-

pa en la Baja Edad Media, y en particular tras la terminación del Cisma
de Occidente (1417), favorecieron la aparición de un nuevo género de
representantes papales cerca de los Estados, que tuvieron la condición
de embajadores permanentes. La desintegración de la Cristiandad euro-
pea y el desarrollo del Estado moderno, con un sensible reforzamiento
del poder de los príncipes sobre la vida tanto civil como eclesiástica de
sus reinos, fueron factores determinantes en la aparición de las nuncia-
turas. Las nunciaturas nacieron en parte a imitación de las instituciones
laicas análogas —las embajadas de carácter permanente— que por en-
tonces habían comenzado a generalizarse. La misión de los nuncios era
a la vez política y religiosa, y abarcaba la totalidad de los asuntos espiri-
tuales y temporales que podían interesar a la Iglesia, y en concreto a la
Sede romana.
La institución de la Nunciatura quedó definitivamente configurada
en la segunda mitad del siglo XV y el primer nuncio permanente fue
70
Francisco des Prats, acreditado por Alejandro VI (1492-1503) ante la Es-

paña de los Reyes Católicos. León X creó las nunciaturas en Viena ante el
emperador (1513) y las de Francia (1514) y Portugal (1515). Paulo III
(1534-1549) dio un carácter más religioso a las nunciaturas, cuyo titular
habría de ser siempre un obispo, o al menos un eclesiástico. A lo largo
del siglo XVI fueron creándose nuevas nunciaturas —en Polonia, en va-
rios Estados italianos— y también una en Colonia. Como la Corte im-
perial residía habitualmente en Viena, y allí se encontraba el nuncio,
Gregorio XIII decidió crear otra nunciatura en Colonia, para atender
más de cerca las regiones del norte y oeste de Alemania, en unos tiem-
pos cruciales del enfrentamiento entre Protestantismo y Reforma Cató-
lica. La Santa Sede actuó también por medio de agentes oficiosos, como
Possevino, que intervino activamente en las negociaciones con los rute-
nos —los llamados «unionistas»— terminadas felizmente en la «unión
de Brest Litowsk», proclamada en Roma el 23 de diciembre de 1595,
durante el pontificado de Clemente VIII.
No todas las nunciaturas de la época moderna tenían iguales com-
petencias. La de España se distinguía por las amplísimas facultades de
que gozaba el nuncio. Los titulares de nunciaturas con mas extensas atri-
buciones tenían poderes de legados a latere. Tras los tratados de Wesfa-
lia, el prestigio internacional de la Santa Sede experimentó un sensible
descenso, que repercutió en sus órganos de acción diplomática. El Re-
galismo imperante en las Monarquías occidentales multiplicó las trabas
a la libre actuación exterior del Pontificado. A finales del siglo XVIII,
cuando dio comienzo la Revolución francesa, existían catorce nunciatu-
ras acreditadas en los Estados católicos de Europa.
5. La representación papal en la época contemporánea
Concluido el periodo revolucionario, el Congreso de Viena (1815)

trajo consigo un renacimiento de la diplomacia pontificia y de la institu-
ción de las nunciaturas, que fue reafirmado en la convención diplomáti-
ca de Viena de 1961. En los países donde se reconoció al representante
papal la prerrogativa de ser el decano del cuerpo diplomático, ese repre-
sentante llevó el título de nuncio. «Pronuncios» y «Delegados apostóli-
cos» fueron llamados los representantes de la Santa Sede ante los Esta-
dos que no le otorgaban aquella preeminencia honorífica, y sin embargo
deseaban mantener relaciones con el Vaticano.
71
En el siglo XX, a raíz de las Guerras mundiales y de la aparición de

numerosos Estados de nueva creación; se ha multiplicado el número de
embajadores acreditados ante la Santa Sede y a su vez el de representan-
te del Romano Pontífice ante los Estados que mantienen relaciones con
el Vaticano. Como se ha dicho ya, el Código de Derecho Canónico vi-
gente hace hincapié sobre la función principal de los legados pontifi-
cios, esto es, la de reforzar los vínculos de la unidad existentes entre la
Sede Apostólica y aquellas Iglesias particulares, sin perjuicio de promo-
ver, además, las buenas relaciones con los Estados. Una importante fa-
ceta de la acción exterior de la Santa Sede es el envío de representantes
a organismos como la ONU, la UNESCO, el Consejo de Europa, la O.I.T.,
etc., y a las grandes Conferencias internacionales.
II. EL SISTEMA CONCORDATARIO
1. Los primeros concordatos
La acción exterior de la Santa Sede ha tenido muchas veces como

uno de sus objetivos la consecución de acuerdos con los Estados, dirigi-
dos a regular cuestiones político-religiosas de interés para la Iglesia y el
Poder civil. Estos acuerdos pueden ser de menor o mayor rango y reci-
bir diversas denominaciones: convenios, tratados, modus vivendi, etc.
La denominación más clásica para las convenciones de orden superior
ha sido históricamente la de «concordato», y relaciones concordatarias
se denominan las fundadas sobre esta institución jurídica. El Código de
Derecho Canónico, aplicando el principio pacta sunt servanda, declara
que sus cánones «no abrogan ni derogan los convenios de la Santa Sede
con las naciones o con otras sociedades políticas» (can. 3).
Durante el primer milenio, no se concertó ningún acuerdo entre la
Santa Sede Apostólica y el Poder civil que merezca ser llamado concor-
dato. Como primer concordato ha sido considerado desde el siglo XVII,
el de Worms, concertado entre los legados del papa Calixto II y los del
emperador Enrique V el 23 de septiembre de 1122. Este acuerdo puso
término a la llamada cuestión de las Investiduras. Pero fue a partir del
siglo XV, esto es desde la consolidación de las grandes monarquías eu-
ropeas, que puede hablarse de una generalización del sistema concorda-
tario. Entre estos convenios destaca el concordato de Viena (1448), que
constituyó la base de las relaciones entre la Santa Sede y el Imperio ale-
72
mán hasta comienzos del siglo XIX. Destaca también el concordato con
Francia (1516) —un hito importante en la historia del Galicanismo—,
que estuvo vigente hasta la Revolución francesa.
En la Edad contemporánea, revistió particular transcendencia el
concordato entre la Francia de Napoleón I y el papa Pío VII (1801). Este
convenio permaneció en vigor durante todo el siglo XIX, hasta la ruptu-
ra de relaciones entre la Santa Sede y la Tercera República y la subsi-
guiente ley de separación de la Iglesia y el Estado (1905). Concordatos
dignos de especial mención fueron los de Austria (1855) y el de España
(1851), que normalizó las relaciones con la Sede Apostólica, alteradas
por la «Desamortización» de Mendizábal y la política anticlerical de los
gobiernos progresistas. El Concordato estuvo vigente —salvo una tran-
sitoria interrupción— hasta la instauración de la II República, en abril
de 1931. Ha de recordarse también que Pío IX —entre los años 1851 y
1862— concertó nueve concordatos con países de Hispanoamérica,
emancipados de la antigua Corona española.
El objetivo que perseguía esta intensa actividad concordataria era
conseguir que los nuevos países conservaran las estructuras de una so-
ciedad cristiana tradicional y la confesionalidad católica del Estado. La
contrapartida habría de ser la continuidad del régimen del Patronato y el
reconocimiento al Poder civil de las jóvenes Repúblicas del derecho de
presentación de obispos. En la práctica, la vida de estos concordatos con
Hispanoamérica fue más bien azarosa y su observancia dependió en bue-
na medida del color de los gobiernos de cada país.
2. Concordatos y convenios en el siglo XX
En el siglo XX, el período «de entreguerras» fue fecundo en activi-

dad concordataria. El mapa político de Europa sufrió grandes transfor-
maciones tras la I Guerra Mundial; la desmembración de los grandes
Imperios del Continente abrió paso al nacimiento de nuevos Estados,
que entablaron relaciones diplomáticas con la Sede Romana. 14 concor-
datos fueron inscritos —12 con países europeos y 2 con americanos—
entre los años 1922 y 1940, algunos de ellos de particular relieve. Tal
fue el concordato entre la Santa Sede e Italia, uno de los tres instrumen-
tos jurídicos que integraron los «Pactos Lateranenses», por los que se
solucionó felizmente la llamada «Cuestión romana» (11-II-1929). El con-
cordato con Austria (5-VI-1933), derogado al producirse el «Anschluss»,
73
fue restablecido al recuperar Austria su independencia, tras la II Guerra

Mundial. Otro convenio que alcanzó merecida fama fue el concordato
con el III Reich alemán, pocos meses después de la llegada al poder de
Adolfo Hitler. Este concordato, pese a las difíciles circunstancias en que
hubo de aplicarse, constituyó un instrumento defensivo que facilitó la ac-
ción —y la supervivencia— de la Iglesia Católica en Alemania y fue
mantenido substancialmente tras la caída del Nazismo. El concordato con
Portugal se firmó durante la II Guerra Mundial (7-V-1940).
En el período que comprende la segunda mitad del siglo XX la acti-
vidad concordatoria declinó, o mejor, más que concordatos propiamen-
te dichos en los que se intenta recoger el conjunto de asuntos relativos a
las relaciones de la Santa Sede con un determinado Estado, se han nego-
ciado acuerdos o convenios sobre cuestiones particulares. Hay que men-
cionar, sin embargo, concordatos de importancia, como el suscrito con
España (27-VIII-1953), considerado entonces por algunos como para-
digma de concordato con una nación católica. Más recientes han sido el
concordato con Colombia y el concertado con Polonia una vez caído el
comunismo. El concordato con España fue sustituido por cuatro acuer-
dos, al instaurarse la democracia, tras el final del Régimen de Franco.
El concordato con Italia sufrió también considerables reformas, introdu-
cidas de mutuo acuerdo en 1984 (18-II).
74
CAPÍTULO SEXTO
I. LOS CONCILIOS DURANTE EL PRIMER MILENIO
1. En los tres primeros siglos
El concilio es una institución que ocupa un lugar eminente en la

historia de la Iglesia, desde mediados del siglo I de la Era cristiana (a.
49?). Su origen se remonta a la edad apostólica, cuando se reunió el
concilio de Jerusalén y allí, a sugerencia de Pedro, los gentiles fueron
declarados libres del yugo de las prescripciones rituales mosaicas y se
sancionaron los principios fundamentales de disciplina eclesiástica, que
garantizaban desde sus principios la universalidad de la Iglesia de Cristo.
La constitución conciliar en esta primera época se designa indistinta-
mente con las voces concilium y synodus. Razón primordial de su exis-
tencia y de su continuidad a lo largo del tiempo fue la lógica convenien-
cia, sentida desde muy antiguo, de que los representantes de la Jerarquía
eclesiástica se reunieran para deliberar sobre las cuestiones que se plan-
teaban en cada momento histórico, tanto en materia de fe como de dis-
ciplina. Las decisiones que adoptaran serían válidas para las Iglesias
particulares que se hallasen presentes en la asamblea.
La reunión de sínodos y concilios está acreditada ya en la época del
Imperio romano-pagano. Eusebio de Cesarea, en su «Historia Eclesiás-
tica», da abundantes noticias sobre las reuniones de concilios en Asia
Menor, alguno a finales del siglo II, y varios más en la primera mitad
del siglo III. A mediados de éste, en el año 251, se celebró en Roma un
concilio con asistencia de 60 obispos, con el fin de adoptar una actitud
75
común ante Novaciano, que pretendió erigirse como antipapa frente al

legítimo pontífice, Cornelio. En la Iglesia africana, Cipriano informa
sobre la reunión de asambleas sinodales en las primeras décadas del si-
glo III, y él mismo celebró varios concilios, en la época de sus disputas
con la Sede romana sobre la reconciliación de los lapsi y la reiteración
del bautismo. Estos concilios, como puede observarse, se celebraron en
momentos en que la Iglesia, aún sin ser oficialmente reconocida, gozó
de largas temporadas de bonanza, bajo el gobierno de emperadores tole-
rantes e incluso filocristianos.
2. La diversificación de la institución conciliar
La concesión de la libertad a la Iglesia y el comienzo del período his-

tórico del Imperio romano-cristiano tuvieron importantes repercusiones
en la propia institución conciliar. El primer efecto fue una sensible diver-
sificación de la noción y la realidad de los concilios, comenzando por el
aspecto de su propia dimensión. El nuevo clima de libertad permitió la
reunión de amplísimas asambleas conciliares, tanto por el número como
por la procedencia de los asistentes. Paradigma de esos grandes concilios
fueron los que recibieron la denominación de «ecuménicos» —universa-
les— que en número de ocho se sucedieron dentro del primer milenio. La
más reducida forma de asamblea fueron los concilios provinciales. Como
es sabido, cuando la libertad religiosa permitió —y hasta hizo precisa—
la aparición de una geografía eclesiástica, ésta se configuró sobre la fal-
silla de las demarcaciones administrativas civiles, y especialmente sobre
la división provincial. El Imperio contaba en esta época con un número
aproximado de 120 provincias, a las que habrían de corresponder otras
tantas provincias eclesiásticas. Y un hecho digno de mención: los conci-
lios provinciales habrían de reunirse con frecuencia, a un ritmo de dos
por año, según prescribió el canon 5 del concilio I de Nicea (325).
Entre las dos formas extremas de la institución sinodal, aparecieron
otros concilios, de dimensión intermedia y características diversas que
resultan más difíciles de tipificar. La denominación que mejor les pue-
de convenir responde a las diversas formas que presentan: los concilios
generales, plenarios, particulares y, a partir de la hora de la constitución
de los distintos reinos «barbáricos» sobre el territorio del antiguo Impe-
rio romano occidental, es lícito usar también la denominación de conci-
lios «nacionales» o «reales».
76
Conviene recordar que, ya a comienzos del siglo IV, se celebraron

en el Occidente romano varios concilios que rebasaron ampliamente la
dimensión provincial: así, el concilio de Ilíberis, Elvira (306?), al que
asistieron representantes de Iglesias de todas las provincias romanas de
Hispania; todavía fue más amplio el espectro de procedencia de los asis-
tentes al concilio de Arles, en la Galia (314). El concilio de Sárdica (343-
344), en la Península balcánica, sin ser ecuménico, es digno de especial
mención por haber acudido a él un gran número de obispos de todo el
Imperio: orientales, occidentales y africanos.
3. Las grandes series conciliares
Desde el punto de vista histórico-canónico, tienen especial interés

los concilios que se reiteraron con parecidas características, y pueden
agruparse en series. Entre ellos se contaron en primer lugar los concilios
romanos y los patriarcales de Constantinopla. Los concilios romanos se
celebraban anualmente alrededor de la Pascua y a ellos asistían, no solo
los obispos de la Italia suburbicaria directamente dependientes de la
Sede Apostólica en el aspecto jurisdiccional, sino también otros obispos
presentes de modo accidental en Roma, o bien con residencia en la
Urbe, fugitivos o exiliados de sus propias sedes. Los concilios romanos
se mostraron especialmente activos en el siglo V y primera mitad del si-
glo VI, y en ellos se trataban y resolvían, sobre todo, cuestiones judicia-
les y disputas sobre elección de obispos, planteadas en diversos territo-
rios occidentales. Una función semejante tuvieron en Oriente, desde
finales del siglo IV, los sínodos patriarcales de Constantinopla, que más
adelante fueron tipificándose como asamblea de metropolitanos, convo-
cadas y presididas por el patriarca.
Las principales series conciliares, que se formaron en el seno de la
Iglesia latina occidental, correspondieron a las Iglesias de África, Hispania
y las Galias. En África, los concilios plenarios y provinciales se reunieron
con frecuencia y, sin solución de continuidad, desde mediados del siglo
IV hasta la invasión vandálica, en la tercera década del siglo V. La Iglesia
africana, en la que podría llamarse época de san Agustín, dio pruebas de
una extraordinaria vitalidad. Se alternaron los concilios plenarios y pro-
vinciales. Aquellos se reunieron habitualmente en Cartago, bajo la presi-
dencia del obispo de esta ciudad. El gran número de obispados existentes
y el cisma Donatista contribuyeron a esta prodigiosa eclosión conciliar.
77
En Hispania una de las principales manifestaciones del esplendor reli-

gioso y cultural de la Iglesia del siglo VII es la impresionante serie de los
concilios toledanos —casi todos generales—, en los que brillaron como
protagonistas los grandes representantes de la Patrística visigoda. Los con-
cilios toledanos aprobaron una extensa legislación eclesiástica y civil, re-
cogida en la colección canónica «Hispana» y en el Liber Iudiciorum.
Varios de estos sínodos —el IV, el VI, el XI y el XVI— compusieron Sím-
bolos de la Fe, muy importantes para la historia de la Teología. Los con-
cilios generales de Toledo fueron de ordinario convocados por el rey. Su
composición habitual —obispos, abades y magnates laicos— hace que de-
ban considerarse como concilia mixta. La lex in confirmatione concilii,
que el monarca acostumbraba promulgar tras la clausura de cada Sínodo,
confería también validez civil a sus cánones. En fin, las Galias fueron tam-
bién escenario durante la época merovingia —en los siglos VI y VII— de
una intensa actividad sinodal, aunque la temática fue casi siempre de índo-
le disciplinar, o bien sobre cuestiones circunstanciales. Más tarde, en la
época carolingia —y especialmente durante el reinado de Carlomagno—
la autoridad imperial intervenía activamente en los concilios. Se trataron
entonces temas de gran importancia doctrinal, como fue la herejía «Adop-
cionista» y la cuestión de las imágenes, sobre la que se compusieron los
famosos «Libros Carolinos». Los acuerdos y cánones conciliares eran pro-
mulgados por el emperador, bajo la forma de «capitulares eclesiásticos».
4. Los concilios ecuménicos
El concilio ecuménico constituyó la principal expresión de la insti-

tución conciliar y —como su propio nombre indica— asumía la legí-
tima representación del Orbe cristiano. Durante el primer milenio, se
reunieron ocho concilios ecuménicos y presentan todos ciertos rasgos
comunes: se celebraron en Oriente, sus participantes fueron en su in-
mensa mayoría orientales, y la temática que trataron tuvo un marcado
acento oriental. Los dos primeros tuvieron un decisivo papel en la for-
mulación del Dogma Trinitario: el de Nicea (325) definió la consustan-
cialidad del Padre y el Hijo, y condenó la doctrina de Arrio; el de Cons-
tantinopla (381) definió la divinidad del Espíritu Santo. Los cuatro
siguientes se ocuparon especialmente de cuestiones cristológicas: el
concilio de Éfeso (431) proclamó la Maternidad divina de María y con-
denó la doctrina de Nestorio; el concilio de Calcedonia (451) definió la
78
doctrina de las dos naturaleza en la única persona de Cristo, frente al

monofisismo; el II de Constantinopla (1553) —además de diseñar una
constitución pentárquica de la Iglesia compatible con la primacía roma-
na— condenó como nestorianas las doctrinas contenidas en los llamados
«Tres Capítulos»; en fin, el Constantinopolitano III (680-681) formuló
la doctrina de las dos voluntades en Cristo y condenó el Monotelismo.
Los dos últimos concilios ecuménicos orientales respondieron a cir-
cunstancias históricas más concretas: el II de Nicea (787) celebrado tras
el final del primer período de la Iconoclastía formuló la doctrina sobre
el culto a las imágenes; el IV de Constantinopla (869-870) —que las Igle-
sias ortodoxas no reconocen como ecuménico— puso fin al cisma pro-
ducido durante el primer patriarcado de Focio.
Los concilios ecuménicos orientales eran convocados por el basileus,
que reclamaba esta prerrogativa dada su condición de emperador cristia-
no, responsable del bien de la Iglesia. También había de tenerse en cuen-
ta otra razón importante, aunque fuese de orden material: sólo el poder
supremo disponía de los medios materiales indispensables para hacer po-
sible la reunión de una asamblea de tan amplias dimensiones; solamente
el emperador podía facilitar los viajes y alojamientos para tantos padres
conciliares procedentes de todos los territorios del Imperio. Mas este de-
recho de convocatoria trataba de armonizarse con el respeto a la suprema
potestad pontificia. En siete de los ocho concilios ecuménicos de este pe-
ríodo estuvieron presentes los legados papales, que disfrutaban de una
privilegiada precedencia de honor. El Papa, además, confirmaba las actas
del concilio y podía negarse a sancionar alguna de las decisiones, como
ocurrió con el can. 28 del concilio de Calcedonia. Y una última cuestión
¿cómo consiguieron esos concilios la cualidad de ecuménicos?: no se de-
bió a su universalidad de facto, pues se celebraron en Oriente y orientales
fueron en su inmensa mayoría los asistentes. El reconocimiento de la ecu-
menicidad de un gran concilio se fundó en su recepción por la Iglesia
universal y la aprobación pontificia; así, con referencia a los cuatro con-
cilios más antiguos, el papa Gregorio Magno declaró que los recibía y ve-
neraba «como a los cuatro libros del Evangelio».
5. Los concilios provinciales
El último lugar de la jerarquía conciliar lo ocuparon, tanto por di-

mensión como por su rango jurisdiccional, los concilios provinciales, en
79
los cuales los obispos de una determinada provincia debían reunirse

bajo la presidencia del metropolitano. Ya se dijo que el concilio I de Ni-
cea dispuso la reunión semestral de estos concilios. Se trataba de una
periodicidad sumamente difícil de mantener, más aún si se tiene en
cuenta la dificultad de desplazamientos en aquella época.
La historia de la disciplina eclesiástica revela el quebrantamiento a
lo largo de los siglos de esta norma de tan dificultoso cumplimiento. El
papa Gregorio Magno trata de conseguir que estos concilios se reunie-
ran al menos una vez al año, y esa fue también la periodicidad que se
trató de conseguir en la Iglesia visigoda; pero tampoco se logró. La irre-
gularidad se mantuvo a lo largo de toda la Edad Media: el concilio IV
de Letrán (1215) ordenó la celebración anual de los concilios provincia-
les; su ritmo mejoró durante algún tiempo, pero sin alcanzar la anuali-
dad prescrita. La misión primordial de los concilios provinciales era el
control de la disciplina eclesiástica; pero tuvieron también una impor-
tante función judicial como tribunales.
II. LOS CONCILIOS EN LA ÉPOCA DE LA CRISTIANDAD
1. La aplicación de la Reforma Gregoriana
La historia del siglo XI está marcada por algunos grandes aconteci-

mientos: el cisma de Oriente (1054), que separó la Iglesia griega de la
unidad con la Iglesia occidental y el Pontificado romano; el comienzo
de las Cruzadas, en tiempo del papa Urbano II (1088-1099); y la «Re-
forma Gregoriana», que toma el nombre de su principal protagonista el
papa Gregorio VII (1073-1085). La Reforma abrió las puertas a la lla-
mada «época de la Cristiandad» en la Iglesia occidental.
La Reforma Gregoriana —como ya se dijo— renovó el prestigio
del Pontificado y promovió resueltamente la centralización romana: la
restauración de la disciplina eclesiástica, y la unificación litúrgica cons-
tituyen dos de sus aspectos fundamentales. El éxito de la Reforma se
debió sin duda a su efectiva aplicación, conseguida en buena medida
gracias a la acción de los legados papales enviados desde Roma. Esa ac-
ción tuvo como uno de sus principales recursos los concilios convoca-
dos por ellos con asistencia de los obispos de los distintos reinos. Los
concilios ecuménicos de la época constituyen una serie sinodal con ras-
gos propios y características.
80
2. Los concilios ecuménicos medievales
En contraste con el primer milenio, los concilios ecuménicos de la

Cristiandad se reunieron en Occidente, con una reducida representación
oriental. La convocatoria correspondió siempre al Papa y los temas que
trataron fueron, de ordinario, cuestiones de disciplina eclesiástica. Los
concilios correspondientes a esta serie de «sínodos papales» son los si-
guientes: Lateranense I (1123), que sancionó las normas sobre la inves-
tidura eclesiástica pactadas en el «concordato de Worms»; Lateranense II
(1139) y Lateranense III, que condenó la herejía, muy extendida en el
sur de Francia, y reguló la elección pontificia, como quedó ya dicho en
otro lugar. El concilio IV de Letrán, reunido por Inocencio III, tuvo es-
pecial importancia por la numerosísima asistencia y por haber aprobado
constituciones de notable interés teológico, como la que hace referencia
a la doctrina de la transubstanciación eucarística.
Los dos concilios ecuménicos siguientes se reunieron en Lyon, ciudad
teóricamente imperial pero, de hecho, dentro de la esfera de influencia
del rey de Francia. Lyon I (1245) estuvo muy influido por las circuns-
tancias y, en concreto, por el enfrentamiento entre el papa Inocencio IV,
el emperador Federico II y los Hohenstaufen; Lyon II estuvo animado
por el deseo de intentar la unión con los Griegos y la terminación del
Cisma de Oriente (1274). El concilio de Vienne (1311-1312) es el últi-
mo que debe incluirse en la serie de los sínodos ecuménicos de la cris-
tiandad medieval, pese a corresponder ya al período del Pontificado
aviñonense y a que estuvo dominado por las presiones del rey de Fran-
cia Felipe el Hermoso, empeñado en conseguir la extinción de los Tem-
plarios.
Los tres últimos concilios celebrados aún dentro del tiempo históri-
co de la Baja Edad Media —los de Constanza, Basilea y Florencia—
quedan fuera de la serie conciliar de la cristiandad, tanto por su compo-
sición como por su temática. Sobre los dos primeros proyecta su sombra
el cisma de Occidente, y el debate teológico derivado del Conciliarismo,
con su pretensión de elevar el concilio ecuménico al rango de supremo
poder en la estructura jerárquica de la Iglesia. Por su composición, el
concilio de Constanza (1414-1418), con su división interna en «nacio-
nes» —seis en total, cada una con un voto— fue una asamblea cristiana
sui generis, que no responde a los rasgos habituales de la institución
conciliar, pese a lo cual cumplió la misión de poner fin al cisma. El con-
cilio de Basilea terminó perdiendo su legitimidad y convertido en con-
81
ciliábulo (1431-1449). El tercer concilio ecuménico del siglo XV, el de

Ferrara-Florencia, fue un genuino concilio unionista, en el que estuvo
presente una amplísima representación oriental, con el emperador Juan
VIII y el Patriarca de Constantinopla a la cabeza. El concilio resolvió
las diferencias existentes, y el 6 de julio de 1439 la unión de las Iglesias
fue proclamada en Florencia por la bula Laetentur Caeli. Pero la unión
así conseguida no llegó a consolidarse, por el rechazo popular griego y
la caída de Constantinopla en poder de los turcos (1453).
III. LOS CONCILIOS EN LA IGLESIA MODERNA Y CONTEMPORÁNEA
1. El concilio de Trento
Después de las graves crisis sufridas durante las dos últimas centu-
rias, el anhelo de una auténtica reforma, a comienzos del siglo XVI, se
dejaba sentir por toda la Iglesia. A estos deseos respondió la convocato-
ria por Julio II del concilio V de Letrán, que se proyectó como una conti-
nuación de la serie de sínodos papales de la Cristiandad, muy lejos, por
tanto, de los concilios del siglo precedente. Pero la gran incógnita era si
el nuevo concilio sería capaz de afrontar con la seriedad requerida la ta-
rea reformadora. La respuesta fue decepcionante; el concilio (1512-1517),
aunque preparó algunos decretos útiles de reforma, fue incapaz de llevar
adelante la gran empresa que exigían las circunstancias históricas. Haría
falta aún que transcurrieran varias décadas y la Europa cristiana sufriera
la escisión protestante para que por fin se reuniera el verdadero concilio
de la reforma católica: el concilio de Trento.
El concilio de Trento tuvo una larga preparación que explica la tar-
danza en reunirse, una tardanza que influyó sensiblemente en la misma
naturaleza de la asamblea. Influía de una parte el interés del emperador
Carlos V, deseoso de rehacer en todo el Occidente la unidad cristiana,
rota por la revuelta protestante. El Pontificado temía por su parte que
una gran asamblea ecuménica, celebrada en las turbulentas circunstan-
cias de la escisión luterana, provocase un relanzamiento de las doctrinas
«conciliaristas» de la Baja Edad Media. El emperador pedía que en el
orden del día se diese precedencia al tema de la reforma de la Iglesia,
para que pudiera darse satisfacción a algunas de las demandas protes-
tantes; el Papado quería, en cambio, para asegurar la unidad de la fe,
que se tratasen en primer lugar los problemas doctrinales. Se acordó,
82
por fin, que se simultanease el tratamiento de unos y otros, alternando

los decretos de fide y los de reformatione. Por fin, logrado también un
acuerdo sobre la ciudad que sería sede de la asamblea, el papa Paulo III
convocó el concilio (25-V-1542). La inauguración tuvo lugar en Trento
—ciudad imperial, aunque emplazada en Italia— el 13 de diciembre del
año 1545.
No es éste el momento de rehacer la historia del concilio de Trento.
Bastará con recordar que su trayectoria fue accidentada; tuvo su prime-
ra sede en Trento, la segunda en Bolonia, y en Trento tuvieron lugar el
tercer y el cuarto período de sesiones; y sufrió también una larga sus-
pensión —de 1552 a 1562—, que abarcó todo el pontificado de Paulo IV.
Por fin, el concilio pudo concluirse en tiempo de Pío IV, y este Papa, el
28 de enero de 1564, confirmó, dándoles fuerza de ley, todos los dere-
chos conciliares.
Trento fue un «concilio papal», aunque sus sesiones, por celebrarse
fuera de Roma, no fueron presididas personalmente por el Pontífice
sino por sus Legados. A la postre, no fue un concilio «unionista», pues
no pudo rehacer la unidad cristiana en Europa. Fue un concilio reforma-
dor, que contribuyó decisivamente a la implantación de la Reforma ca-
tólica. La imposición del deber de residencia de los obispos, la institu-
ción de los seminarios «tridentinos» para la formación del clero, la
regulación del matrimonio, fueron algunos de sus principales logros. En
fin, el éxito de Trento estuvo en la efectiva implantación de sus refor-
mas, que hizo que durante tres siglos no volviera a reunirse ningún otro
concilio ecuménico. Un Catecismo para párrocos, un nuevo Misal y un
nuevo Breviario, la nueva edición de la Biblia Vulgata, están entre los
principales documentos publicados, siguiendo la estela dejada por los
concilios.
2. El concilio Vaticano I
La convocatoria del concilio Vaticano I respondió al clima intelectual

dominante a mediados del siglo XIX, con la proliferación de los «errores
modernos», inspirados en la ideología de la «Ilustración anticristiana».
La bula de convocatoria fue publicada el 29 de junio de 1868 y Pío IX in-
auguró el sínodo el 8 de diciembre de 1869, en presencia de unos 700
obispos. En la primera congregación general se inició el debate del es-
quema «Sobre la fe católica», que concluyó en la constitución Dei Filius,
83
que contiene una luminosa exposición de las relaciones entre la fe y la ra-

zón, frente a los errores derivados del Racionalismo (24-IV-1870).
Pero la cuestión que acaparaba la atención era la de la Infalibilidad,
ante la cual se habían perfilado tres posturas: los «anti-infalibilistas»,
muy pocos, los «inoportunistas» —una minoría— y los «infalibilistas»,
que eran la mayoría. Tras un largo debate, la Infalibilidad fue definida
por la constitución Pastor Aeternus (18-VII-1870). La «minoría» se re-
tiró, pero tras la aprobación, la práctica totalidad se sus miembros se ad-
hirieron a la definición. Sólo un grupo de «anti-infalibilistas» que se
movían al margen del concilio, capitaneados por Döllinger, crearon el
cisma de los «Viejos católicos». La constitución Pastor Aeternus fijó
exactamente el alcance y los límites precisos de la doctrina de la Infali-
bilidad. «El Romano Pontífice —declara— cuando habla ex cathedra,
es decir, cuando cumpliendo su cargo de pastor y doctor de todos los
cristianos define por su suprema autoridad apostólica que una doctrina
sobre la fe y costumbres debe ser sostenida por la Iglesia universal
— por la asistencia divina que le fue prometida en la persona del bien-
aventurado Pedro—, goza de aquella infalibilidad de la que el Redentor
divino quiso que estuviera provista la Iglesia en la definición de la doc-
trina sobre la fe y las costumbres; y por tanto, que las definiciones del
Romano Pontífice son irreformables por si mismas (ex sese) y no por el
asentimiento de la Iglesia».
El concilio Vaticano I concluyó súbitamente, porque la toma de Roma
por los piamonteses (20-IX-1870) obligó a suspender sine die sus sesio-
nes.
3. El concilio Vaticano II
El 25 de enero de 1959, antes de que se hubieran cumplido tres me-

ses desde su elección papal, Juan XXIII sorprendió al mundo con un in-
esperado anuncio: la convocatoria de un concilio ecuménico, la celebra-
ción de un sínodo romano y la puesta al día del Código de Derecho
Canónico. En la primera encíclica de su pontificado —Ad Petri cathe-
dram (29-VI-1959)— el Papa anunciaba los grandes objetivos del con-
cilio: promover la fe católica, renovar las costumbres del pueblo cristia-
no y actualizar la disciplina eclesiástica.
No se trata de hacer aquí la historia del concilio Vaticano II, sino de
prestar particular atención a sus aspectos institucionales. Un paso previo
84
fue la consulta hecha por la Santa Sede al Episcopado, a los Dicasterios

de la Curia romana y a las Facultades de Teología y Derecho Canónico
de las Universidades Católicas. La convocatoria del concilio se produjo
por la constitución apostólica Humanae Salutis (25-XII-1961), y Juan
XXIII inauguró la asamblea el 11 de octubre de 1962, con asistencia de
2.540 padres, para un primer período de sesiones que concluyó el 8 de
diciembre del mismo año. Tras la muerte de Juan XXIII (3-VI-63), Pa-
blo VI, al día siguiente de su elección (21-VI-63), expresó su propósito
de reanudar el concilio, como tarea primordial de su pontificado, y así
fue: tres nuevos períodos siguieron a lo largo de los años 1963, 1964 y
1965, hasta la clausura del sínodo ecuménico, el 8 de diciembre de 1965.
La presencia en el concilio de un buen número de observadores de otras
Iglesias y confesiones cristianas fue un hecho expresivo del nuevo clima
ecuménico y fraterno, que se concretó en el decreto Unitatis redintegra-
tio. En el aspecto organizativo, ha de recordarse que en el primer perío-
do la dirección corría a cargo de un «consejo de presidencia» de diez
cardenales; a partir del segundo período, la dirección corrió a cargo de
cuatro cardenales «moderadores», cuya función recordaba la de los an-
tiguos legados.
El gran propósito doctrinal del Vaticano II fue la formulación de los
principios fundamentales de la teología del Episcopado, un tema pen-
diente desde el Vaticano I, que polarizado en la elaboración de la doctri-
na del Primado papal, no pudo tratar del Episcopado, debido a su súbita
interrupción. A esta cuestión estuvo dedicada ahora la constitución Lu-
men Gentium, documento central del concilio, en el que se formulan y
desarrollan las siguientes proposiciones: 1.ª, la consagración episcopal
constituye el grado supremo del sacramento del Orden; 2.ª, todo obispo
legítimamente consagrado y en comunión con el Papa entra a formar
parte del Colegio episcopal; 3.ª, el Colegio de los obispos es sucesor del
Colegio de los Apóstoles y, con su cabeza el Papa —nunca sin ella—,
goza por derecho divino de la suprema potestad sobre todas las Iglesias.
La consecuencia es la proclamación del principio de la colegialidad
episcopal.
Cinco días antes de la votación de la Lumen Gentium se produjo
una significativa intervención de inspiración pontificia. La Comisión
doctrinal precisó exactamente el sentido de la colegialidad, para dejar
bien a salvo la suprema potestad del Papa. Otra intervención pontificia
sustrajo a la deliberación conciliar el tema de la moral matrimonial: el
problema de la paternidad responsable fue resuelto años después por la
85
encíclica Humanae Vitae (25-VII-68). El principio de la vocación uni-

versal a la santidad fue también enunciado por la Lumen Gentium en es-
tos términos: «todos los cristianos de cualquier estado o condición están
llamados, cada uno por su propio camino, a la perfección de la santi-
dad» (L.G., 2, 11).
Con el fin de hacer efectiva la doctrina de la colegialidad episcopal,
Pablo VI, en vísperas del comienzo del último período de sesiones (16-
IX-65), creó la institución del «Sínodo de los obispos», al que luego se
hace especial referencia. Con la misma inspiración colegial, el concilio
animó a los obispos a constituir conferencias episcopales en los respec-
tivos países. La reforma litúrgica, fue regulada por la constitución Sa-
crosanctum Concilium. En contraste con los términos muy moderados
en que se expresa el texto, la aplicación fue muy audaz e implicó la pro-
gresiva desaparición del latín en la liturgia occidental y la imposición de
las lenguas vernáculas.
De modo análogo a como sucedió tras el concilio de Trento, han de
considerarse como frutos del concilio una serie de obras elaboradas y
publicadas durante las décadas siguientes a su clausura: el nuevo Misal
romano (1969); la Liturgia de las Horas (1971), el nuevo Código de De-
recho Canónico (1983), el Código de Cánones para las Iglesias orienta-
les (1990) y el Catecismo de la Iglesia Católica (1992).
IV. EL SÍNODO DE LOS OBISPOS
1. Clases de asambleas y su composición
La creación del Sínodo de Obispos fue prueba de la voluntad de dar

vida a una institución que canalizase e hiciera efectivo el ejercicio de la
colegialidad, a nivel de la Iglesia universal. Pablo VI convocó el primer
Sínodo en septiembre de 1967, cuando todavía no habían transcurrido
tres años desde la terminación del concilio Vaticano II. A partir de en-
tonces, los sínodos han venido reuniéndose con notable regularidad, y la
institución ha sido recogida en el nuevo Código de Derecho Canónico
(can. 342-348).
El Sínodo es una asamblea de obispos provenientes de las distintas
regiones del mundo, que se reúne convocada por el Romano Pontífice y
constituye un modo de colaboración del episcopado católico con el
Papa en el gobierno de la Iglesia y de fomento entre ellos del «afecto
86
colegial». Al Papa le corresponde convocar el Sínodo, establecer el or-

den del día, presidirlo y clausurarlo. Al Sínodo corresponde debatir las
cuestiones propuestas, pero su función es eminentemente consultiva, a
no ser que en determinados casos el Romano Pontífice le hubiera otor-
gado potestad deliberativa.
Existen tres tipos de asambleas sinodales: la asamblea general ordi-
naria, en la que han de tratarse cuestiones que afecten el bien de la Igle-
sia universal; la extraordinaria, que es convocada cuando hayan de tra-
tarse asuntos que afectan igualmente al bien de toda la Iglesia, pero que,
debido a las circunstancias, exigen una rápida solución. El Sínodo se reúne,
por fin, en asamblea especial, para ocuparse de problemas que concier-
nan particularmente a una o varias regiones determinadas; estos sínodos
especiales están integrados principalmente por padres seleccionados de
aquellas regiones para las que había sido convocado. Al Papa corres-
ponde, si le parece oportuno, recoger los resultados de los sínodos en la
correspondiente exhortación postsinodal.
2. La tradición sinodal
Pese al poco tiempo transcurrido desde la creación del Sínodo de

los Obispos, la institución aparece sólidamente consolidada, y las tres
clases de asambleas se han reunido en varias ocasiones. La periodicidad
de los sínodos ordinarios de ha movido entre los tres y los cuatro años,
y han ido seguidos siempre se una exhortación postsinodal. Un sínodo
extraordinario se reunió en 1985 para hacer un balance en el vigésimo
aniversario de la clausura del concilio Vaticano II. La particular situa-
ción eclesial en los Países Bajos motivó la reunión de un Sínodo espe-
cial, entre los días 14 y 30 de enero de 1980. Pero la atención de la ma-
yoría de estos sínodos ha estado centrada en el examen del estado de la
Iglesia en un determinado continente. En la década que precedió el gran
Jubileo del año 2000, se reunieron sínodos especiales para África, Amé-
rica, Asia, Europa y Oceanía.
87
CAPÍTULO SÉPTIMO
GRANDES SEDES E INSTITUCIONES

ECLESIÁSTICAS SUPRADIOCESANAS
I. LOS PATRIARCADOS
1. El origen
En la organización de la Iglesia universal, una gradación de sedes se

escalonan jerárquicamente, por razón de su importancia canónica y real,
entre el Pontificado romano y el episcopado diocesano. Se trata de los
Patriarcados, las sedes Primadas y las provincias eclesiásticas. Su distri-
bución territorial no fue uniforme, ni tampoco permaneció inalterada en
efectiva importancia a través de los siglos. La historia de la institución
de esas circunscripciones eclesiásticas superiores puede exponerse, co-
menzando por las sedes de superior entidad canónica: los Patriarcados.
El fenómeno de las grandes sedes —dejando al margen la de Roma—
se dio especialmente en Oriente y fue el origen de los Patriarcados. En el
concilio I de Nicea (325) —el primero de los ecuménicos— se reconoció
una condición privilegiada, en atención a razones de prestigio, tradición o
autoridad regional, a la sede de Roma en Occidente y a algunas sedes
episcopales de la Pars Orientis del Imperio: Alejandría, cabeza religiosa de
los territorios de Egipto, Libia y Pentápolis, Antioquía, la segunda ciudad
del Oriente, y Jerusalén, cuna del Cristianismo, aunque sin emanciparla de
la jurisdicción del metropolita de su provincia eclesiástica (can. 6 y 7).
En el año 330, el emperador Constantino había fundado Constanti-
nopla, la Nea Roma, la ciudad destinada a ser la capital del Imperio del
89
Oriente. Medio siglo después —en el año 381—, se reunió allí el conci-
lio I de Constantinopla, que trató de realizar una organización coherente
de la Iglesia Oriental, partiendo de la base de las cinco «diócesis» civi-
les existentes en la «Parte Oriental» del Imperio. Pero, el hecho de más
transcendencia fue la concesión al obispo de Constantinopla de «la pri-
macía de honor después del obispo de Roma, porque la ciudad es la
nueva Roma» (can. 3).
2. El Patriarcado de Constantinopla
A partir de entonces, la institución de los Patriarcados como centros

de una amplia autoridad jurisdiccional se configuró progresivamente.
La evolución llegó a consumarse en el concilio de Calcedonia (451).
Este concilio elevó el rango de la sede de Jerusalén, otorgándole una
primacía sobre las tres provincias eclesiásticas de Palestina, que fueron
segregadas de la dependencia de Antioquía. Pero la innovación decisiva
fue la introducida por el canon 28. En éste se atribuyeron al obispo de
Nueva Roma los mismos signos de honor y respeto que al de la antigua,
y se le reconoció potestad jurisdiccional —que comportaba superiori-
dad efectiva en el Oriente— sobre las «diócesis» civiles de Tracia, Asia
y Ponto así como sobre los obispos de los países bárbaros, más allá de
las fronteras del Imperio. Ha de tenerse en cuenta que los derechos in-
herentes a la potestad patriarcal eran, entre otros, el de consagrar a los
metropolitas de toda la circunscripción, convocarlos a concilio e insti-
tuir un tribunal de apelación de las sentencias de los tribunales metropo-
litanos y diocesanos. La estructura territorial de la Iglesia quedó esta-
blecida así: cinco Patriarcados, uno para Occidente-Roma y cuatro para
el Oriente: Constantinopla, Alejandría, Antioquía y Jerusalén.
El Papado rehusó aprobar el canon 28 de Calcedonia y las preten-
siones de la Nea Roma, fundadas sustancialmente en razones de orden
político. La capitalidad imperial —argumentaba el canon— habría sido
otrora el motivo de la atribución de la primacía de la antigua Roma. Era
lógico que ahora fuese honrada la Iglesia de Constantinopla, enaltecida
por ser residencia imperial y sede del nuevo senado. Un pseudo decreto
atribuido al papa Gelasio I (492-496) insistió en que la razón de la pree-
minencia de la sede de Roma no era de índole política, sino religiosa: se
fundaba en la Sagrada Escritura y en el hecho de ser la sede de Pedro.
Constantinopla no era sede apostólica, pese a haber llevado allí el empe-
90
GRANDES SEDES E INSTITUCIONES ECLESIÁSTICAS SUPRADIOCESANAS
rador Constantino el cuerpo del apóstol San Andrés. Eran en cambio

Sedes apostólicas Alejandría —la Iglesia de Marcos, enviado de Pe-
dro— y Antioquía, donde Pedro temporalmente residió; y naturalmente
Jerusalén. En ese camino de encumbramiento de Constantinopla, a fines
del siglo VI el Patriarca de Constantinopla se autoproclamó «Patriarca
Ecuménico», un hecho al que respondió el papa Gregorio Magno to-
mando el título de Servus servorum Dei-«Siervo de los siervos de
Dios».
El esquema de organización «pentárquica» de la Iglesia y la preemi-
nencia de la sede de Constantinopla en Oriente, dos importantes secuelas
del concilio de Calcedonia estaban sin embargo llamadas a prevalecer. A
ello contribuyó la política eclesiástica del emperador Justiniano y, sobre
todo, la decadencia de los otros tres Patriarcados Orientales, a raíz de las
herejías cristológicas que les afectaron —Nestorianismo, Monofisismo—,
y de haber quedado sometidos, desde el siglo VII, a la dominación políti-
ca del Islam. El concilio IV de Constantinopla (864-870) —octavo de los
ecuménicos— estableció el orden jerárquico de los Patriarcados, otorgan-
do a Constantinopla el segundo puesto en dignidad después de Roma, por
delante de Alejandría, colocada en tercer lugar (can. 26). Ésta fue la es-
tructura jerárquica que se mantuvo, hasta la ruptura de Constantinopla
con Roma, de resultas del cisma de Miguel Cerulario (1054).
3. Los Patriarcados Orientales
En tiempo de las Cruzadas, junto a los Patriarcados cismáticos ya

existentes, se crearon los Patriarcados latinos de Constantinopla, Ale-
jandría, Antioquía y Jerusalén, con el propósito de atraer a su obedien-
cia las Iglesias locales y el clero. Pero la pérdida de la Tierra Santa va-
ció de contenido estos patriarcados latinos, que se vieron reducidos a la
condición de meras sedes titulares. En Occidente tan solo se dio el fenó-
meno aislado del «Patriarcado» cismático de Aquileya, surgido como
reacción frente a la condena de los «Tres Capítulos» por el concilio II
de Constantinopla. Este Patriarcado sobrevivió a la sombra de la realeza
longobarda arriana y desapareció cuando el reino longobardo de Italia
se convirtió al catolicismo. Los Patriarcados en Occidente, como los de
las Indias orientales u occidentales, sólo tuvieron un carácter honorífi-
co, que no llevaba aneja la potestad de régimen, lo mismo que acontece
hoy con el título de Primado.
91
Los Patriarcados, el grado jerárquico superior entre las grandes se-

des quedaron definitivamente limitados al espacio político-geográfico
del Oriente cristiano. El Patriarcado de Roma en la Iglesia Occidental
ha carecido prácticamente de contenido proprio frente al Primado papal.
En Oriente, el Patriarca de Constantinopla conserva el título de «ecumé-
nico», aunque otros Patriarcados que encabezan Iglesias «autocéfalas»
—como el de Moscú, la «tercera Roma»— y otros más que dirigen co-
munidades cristianas tengan más amplia potestad jurisdiccional. En el
Próximo Oriente existen patriarcas de diversas denominaciones y ritos
en comunión con la Sede romana. Los Patriarcas orientales que forman
parte del Colegio cardenalicio no reciben como título una diócesis su-
burbicaria ni un título presbiteral o diaconía de la Urbe: tienen como Tí-
tulo su propia sede patriarcal (CIC, can. 350, 3).
II. LAS SEDES PRIMADAS

1. Las Primacías cartaginense y toledana
En distintas regiones de la Iglesia Latina han existido a lo largo de
la historia unas sedes de grado inferior a los Patriarcados, pero de nivel
superior a las metropolitanas, que encabezan los obispados de una pro-
vincia eclesiástica. Esas sedes han recibido la denominación de «Sedes
Primadas».
Desde un punto de vista cronológico, la primera Sede primada fue la
de Cartago, en el Africa latina. El inmenso prestigio de que gozó S. Ci-
priano en el siglo III, la importancia de la urbe y la frecuente reunión en
ella de concilios fueron factores que contribuyeron a la gestación de la
Primacía cartaginense. El Obispo primado presidía los concilios genera-
les que se celebraron en su ciudad durante la Antigüedad Tardía, una se-
rie sinodal a la que ya se hizo referencia; consagraba a los metropolita-
nos y a los obispos de las cercanías y arbitraba con autoridad superior
las disputas que podían producirse entre ellos. En la primera mitad del
siglo V, la invasión vandálica y el establecimiento durante más de cien
años de una monarquía arriana constituyeron un duro golpe para la Pri-
macía cartaginense, que no logró recuperar su antiguo prestigio tras la
reconquista por Justiniano del Africa latina. Bajo el Islam, la Iglesia de
Cartago sufrió una gradual decadencia, aunque todavía logró sobrevivir
durante varios siglos. Mucho más tiempo duraron las Primacías en los
reinos cristianos de la Europa medieval.
92
El único rasgo común que puede encontrarse entre las Sedes Prima-
das de la Europa cristiana es el prestigio superior y la preeminencia ho-
norífica que tuvieron entre las Iglesias metropolitanas de un determina-
do reino. Por lo demás, el contenido de sus derechos no fue uniforme y
varió a lo largo de los tiempos. El caso en que la autoridad primacial al-
canzó más amplias competencias se dio sin duda en la España visigóti-
ca del siglo VII, a partir del concilio XII de Toledo (681). El canon 6
otorgó al Obispo de la urbe regia facultades sin precedentes, que fueron
sustraídas a los demás metropolitas del país: la elección —de acuerdo
con la voluntad del rey— de los candidatos al episcopado, y el derecho
a consagrar a los nuevos obispos, nombrados para todas las diócesis del
reino. Las consagraciones tendrían lugar todas en la «Urbe regia» —To-
ledo— y la única obligación que pesaba sobre los nuevos obispos era la
de presentarse a sus respectivos metropolitanos dentro del plazo de tres
meses, a contar desde la fecha de la consagración. Es evidente que el
Primado de Toledo había adquirido unos poderes cuasi-patriarcales, que
le convertían en efectiva cabeza de la Iglesia hispánica. La Primacía to-
ledana decayó como consecuencia de la dominación islámica y de la
crisis provocada por la herejía Adopcionista, cuyo principal autor fue el
célebre obispo Elipando de Toledo. Tras la reconquista cristiana, Toledo
reivindicó la Primacía, pero con características parecidas a las que la
institución tuvo en otras regiones de Europa.
2. Los Primados en la Cristiandad europea
Efectivamente, aunque la Primacía tuvo variantes en los diversos

países, su contenido canónico no estaba fijado en ningún texto. El deno-
minador común era la preeminencia honorífica del Primado sobre los
metropolitas de las provincias eclesiásticas. S. Raimundo de Peñafort,
en la Summa Iuris, se limitó a escribir: Patriarchae vel Primates sunt
minores papa, maiores metropolitanis —«los Patriarcas y los Primados
son menores que el Papa, mayores que los Metropolitanos». Entre las
Sedes Primadas existentes en los distintos países del continente, Lyon
consiguió ejercer una cierta autoridad sobre varias provincias eclesiásti-
cas, que fue confirmada por Gregorio VII; su obispo llevó el título de
«Primado de las Galias». En Inglaterra, Canterbury, y después, también
York, fueron sedes primadas. En Alemania, varios obispos reclamaron
el título de Primas Germaniae: así los de Magdeburgo y Salzburgo, mien-
93
tras los «Príncipes electores» —los arzobispos de Maguncia, Tréveris y

Colonia— reclamaban igualmente la dignidad primacial. En Irlanda, el
metropolita de Armagh llevó el título de Primas Hiberniae, el arzobispo
de Praga fue Primado de Bohemia, y el de Lund lo fue de Suecia, etc.
En la Europa central, algunos Primados alcanzaron importante relevan-
cia política y la mantuvieron durante largo tiempo. En Hungría, el arzo-
bispo de Gran-Estzergom tenía, ya en el siglo XII, el derecho de coronar
al rey, y gozaba de una jurisdicción sobre la Corte, extendida luego a
todo el reino. En Polonia, donde el carácter electivo de la monarquía im-
pidió la formación de dinastías, el arzobispo Primado de Gniezno tuvo
una eminente función representativa.
En el derecho actual, el título de Patriarca o Primado no lleva consi-
go en la Iglesia Latina ninguna potestad de régimen, «a no ser que en al-
gún caso conste otra cosa, por privilegio apostólico o por costumbre
aprobada» (CIC, can. 438). Ha de advertirse que este canon se refiere
indistintamente a Patriarcas y Primados de Occidente, que por razón de
esos títulos gozan de una «prerrogativa honorífica», pero no constitu-
yen un especial grado en la jerarquía jurisdiccional. Este canon —claro
está— contempla exclusivamente a la Iglesia Latina; los títulos patriar-
cales de las Iglesias de Oriente conservan su status tradicional, que les
confiere jurisdicción sobre todos los Obispos y los fieles de su propio
país o rito.
III. LAS PROVINCIAS ECLESIÁSTICAS
1. Metropolitanos y sufragáneos
La provincia eclesiástica se configuró en la época romano-cristiana,

en correspondencia territorial, las más de las veces, con la provincia civil,
como entidad eclesiástica intermedia entre los Obispados y las instancias
eclesiásticas superiores. La terminología en uso durante este primer pe-
ríodo no fue uniforme. El territorio suele denominarse «eparquía» en
Oriente y «provincia» en Occidente. Al Obispo de la capital —la «me-
trópoli» provincial— se le atribuye de ordinario el título de «metropoli-
tano». Los Obispos de la provincia fueron llamados «comprovinciales o
sufragáneos».
Los concilios de la época romano-cristiana —en especial los de Ni-
cea I, Calcedonia y algunos africanos— dictaron normas que contribu-
94
yeron a perfilar las funciones propias del metropolita durante este perío-
do. El metropolitano —obispo de la «urbe provincial»— era designado
según las reglas válidas para los demás obispos: le elegían los obispos
sufragáneos, teniendo en cuenta los deseos del clero y el pueblo. Goza-
ban de una preeminencia honorífica y, desde el siglo VI, en Occidente
solicitaban al Papa el pallium, que llevaban como signo de su autoridad
y de su vinculación con la Sede Apostólica. Les correspondía velar por
el buen orden en las elecciones episcopales que se celebrasen en la pro-
vincia y consagrar a los nuevos obispos. El metropolitano convocaba y
presidía el concilio provincial y vigilaba el desarrollo de la vida religio-
sa y disciplinar en el ámbito de la provincia. Él, con su tribunal, consti-
tuían la instancia superior a la que se podía apelar contra las sentencias
de los tribunales episcopales. Este esquema canónico de la institución
era compatible con variedades locales y con grados más o menos avanza-
dos en la instauración de la organización metropolitana.
2. La problemática de la Iglesia franca
En la Alta Edad Media, el territorio metropolitano siguió llamándose

«provincia», y en el Reino franco comenzó a emplearse la denominación
archiepiscopus-arzobispo. En la Francia carolingia, el desarrollo de la
institución experimentó diversas alternativas. San Bonifacio —el gran re-
formador de la Iglesia franca en la segunda mitad del siglo VIII— consi-
deraba a los metropolitas como el eslabón intermedio entre el Papa y los
Obispos diocesanos. Esta función se simbolizaba en dos obligaciones ca-
racterísticas de los nuevos metropolitanos: recibir el pallium del Papa y
hacer la profesión de fe antes de iniciar su gobierno eclesiástico.
Carlomagno vino a refrendar las directrices de san Bonifacio, en el
sentido de promocionar la función de los metropolitas; pero no sólo ya
como intermediarios entre los obispos y el Papa sino también como agen-
tes de la política eclesiástica del Imperio. Pero la autoridad de los metro-
politanos sufrió cierta crisis tras la muerte de Carlomagno, durante la
época turbulenta que condujo a la decadencia carolingia. Los metropoli-
tanos —varios de ellos poderosos personajes de la Iglesia franca— pre-
tendieron, de una parte acentuar su autonomía con respecto a la Sede ro-
mana, y por otra incrementar sus derechos sobre los obispos sufragáneos.
Frente a estas tendencias formaron un frente común los obispos y la
Sede Apostólica; un caso significativo fue el apoyo prestado por el Pa-
95
pado al obispo Rothado de Soissons frente a su poderoso metropolitano

Hincmaro de Reims. En el mismo sentido operaron las Colecciones
Pseudo Isidorianas, uno de cuyos objetivos fundamentales era proteger
iglesias y monasterios frente a las intromisiones secularizadoras de los
grandes señores. Algunas enérgicas intervenciones del papa Nicolás I
(858-867), como la remoción de los arzobispos Teutgardo de Tréveris y
Gunther de Colonia, por su actitud ante el «divorcio» del rey Lotario y la
reina Teutberga, contribuyeron a corregir las abusivas pretensiones y ex-
cesos de los metropolitanos. Estos fueron invitados a solicitar el «palio»
al Papa, dentro de los tres meses de su designación, ya que sin él no po-
dían ejercer determinadas funciones de las potestades de orden y juris-
dicción. Todavía hay que señalar la progresiva reserva al Papa del cono-
cimiento de las «causas mayores».
3. La disciplina en la época clásica
En la época de la Cristiandad, el derecho precisó la figura y las fun-

ciones de los metropolitanos. Un principio recogido en la Glosa de las
Decretales es el de que el metropolita es ordinario de sus sufragáneos,
pero no de los súbditos de éstos: archiepiscopus omnium episcoporum
suae dioecesis est ordinarius, sed non subditorum. El uso del pallium se
exigió con todo rigor: si sobre los hombros del Papa, el «palio» signifi-
caba la plenitud de poder, en el metropolita expresaba la participación
subordinada en este poder. Hasta tal punto era así, que Inocencio III or-
denó en una decretal que nadie osara llamarse arzobispo antes de reci-
birlo: Non temere deberet se archiepiscopum appellare priusquam a no-
bis pallium suscepisset. Por lo que hacía al ejercicio de su autoridad en
la provincia, al metropolitano le correspondía ante todo confirmar la
elección de sus sufragáneos, tras la oportuna encuesta, y luego proceder
a su consagración. Era juez de apelación contra las sentencias de los tri-
bunales de las diócesis sufragáneas. Importancia especial tenía el llama-
do «derecho de devolución», que autorizaba al arzobispo a suplir al obis-
po sufragáneo y su capítulo, cuando hubiesen descuidado cumplir un
determinado deber impuesto por el Derecho. Particular consideración
merece el ejercicio del derecho de visita.
La «visita» provocó no pocas tensiones entre metropolitanos y sufra-
gáneos, razón por la cual la Sede romana promulgó una serie de decreta-
les destinadas a superar conflictos y procurar la concordia. La decretal
96
más famosa fue la Romana Ecclesia de Inocencio IV, que constituyó un

verdadero tratado sobre la visita y reguló las cuestiones más polémicas.
La decretal estableció que el Arzobispo deseoso de visitar las diócesis de
sus sufragáneos, debería visitar primero su propia diócesis, desde el Ca-
bildo hasta la última parroquia, y atenerse a las reglas establecidas sobre
el orden a seguir en las visitas, de las restantes diócesis. Respecto al con-
tenido de la visita, la Romana Ecclesia decía que, en ocasión de ella, el
arzobispo debería predicar, inquirir y castigar delitos que hubieran pasa-
do inadvertidos al obispo diocesano. Para su mantenimiento durante la
visita, el visitador podría percibir unos moderados subsidios en especie,
nunca en dinero. La decretal recordaba al visitador que debía usar con
moderación de las censuras y que le estaba prohibido excomulgar a los
sufragáneos o a jueces que resistieran a sus órdenes, así como revocar las
excomuniones impuestas por los obispos de las diócesis visitadas.
Una última competencia del metropolitano era reunir y presidir el
concilio provincial, al que debían asistir todos los obispos sufragáneos.
Ya se hizo referencia a los reiterados esfuerzos de la disciplina eclesiás-
tica por conseguir una periodicidad regular en la celebración de los sí-
nodos provinciales: semestral en la época romano-cristiana, anual en el
período barbárico y en los tiempos de la Cristiandad. Finalidad principal
de la reunión de estos sínodos habría de ser —según el concilio IV de
Letrán— la corrección del clero y la efectiva aplicación en cada provin-
cia del Derecho de la Iglesia universal. La reunión de los sínodos pro-
vinciales se intensificó a raíz del impulso dado por el concilio Latera-
nense IV, pero sin alcanzar nunca un ritmo regular de celebración anual,
y además la actividad sinodal decayó de nuevo al final de la época clá-
sica. Otro impulso pasajero experimentó la celebración de los sínodos
cuando la Reforma Tridentina insistió de nuevo en la periodicidad trie-
nal. Todavía en el Código de Derecho Canónico de 1917, se encuentra
una huella de esos reiterados intentos de lograr una celebración periódi-
ca del concilio provincial.
IV. CONCILIOS PARTICULARES Y CONFERENCIAS EPISCOPALES
1. Concilios plenarios y provinciales
En el vigente Código de Derecho Canónico de 1983, no solo no se

establece una periodicidad para la celebración de los concilios provin-
97
ciales, sino que este tipo de concilios se encuentra subsumido, junto con
los concilios plenarios en un mismo capítulo «De los concilios particu-
lares». (P. II, s. II, t. III, cap. III). Bajo la denominación de concilio par-
ticular aparecen comprendidas dos instituciones distintas: el concilio
provincial, correspondiente al ámbito de la provincia eclesiástica, de an-
tiquísima tradición en la historia de la disciplina canónica; y el concilio
plenario, cuyo precedente podría encontrarse en los antiguos concilios
nacionales y territoriales y que pertenece al ámbito de cada Conferencia
episcopal. Las dos instituciones aparecen en el Código reguladas con-
juntamente, aunque en varios aspectos unas y otras presenten modalida-
des jurídicas distintas.
El concilio provincial —en la disciplina vigente— ha de celebrarse
cuando lo estima oportuno la mayoría de los obispos comprovinciales.
La presidencia corresponde al metropolitano, que habrá de determinar
el reglamento y las cuestiones que hayan de tratarse. La convocatoria
del concilio plenario es competencia de la Conferencia episcopal, que
habrá de designar también el lugar en que haya que celebrarse. Asisten
a él con voto deliberativo todos los obispos diocesanos, coadjutores y
auxiliares; otras personas —vicarios generales y episcopales, superiores
religiosos, rectores de universidades católicas y de seminarios mayores,
etc.—, han de ser convocados solamente con voto consultivo. Los presi-
dentes de los concilios particulares —tanto plenarios como provincia-
les— deben procurar el envío de las actas completas a la Sede Apostóli-
ca, y sus decretos no se promulgarán hasta haber sido revisadas por ésta.
2. La institucionalización de las Conferencias episcopales
Una nueva institución colegial de rango supradiocesano y suprapro-

vincial ha surgido a raíz del concilio Vaticano II se trata de las Confe-
rencias episcopales. Con anterioridad al Concilio, existieron en varias
naciones, mientras en otras se reunían Conferencias de Metropolitanos.
La institución fue regulada con carácter universal por el Decreto conci-
liar Christus Dominus.
El Código de Derecho Canónico define las Conferencias episcopa-
les como asambleas de obispos de una nación o territorio determinado
que ejercen unidos algunas funciones pastorales dirigidas a los fieles de
su territorio, para promover el mayor bien que la Iglesia proporciona a
los hombres (cfr. can. 447). El motu propio Apostolos suos (21-V-1998)
98
precisa que las Conferencias son reuniones de obispos —no de dióce-

sis— y se han convertido en indispensable instancia de cooperación del
episcopado para el gobierno pastoral de cada país. La Conferencia epis-
copal comprende, en principio, a los prelados de una misma nación;
pero la Sede Apostólica —si lo aconsejan las circunstancias— puede
erigir Conferencias para un territorio mayor o menor que el nacional.
Todo un capítulo del Código (cans. 447-459) está dedicado a regular el
régimen de las Conferencias episcopales. Las reuniones plenarias ten-
drán lugar al menos una vez al año y, a su término, el presidente trans-
mitirá las actas a la Santa Sede, así como los decretos para su posible re-
visión. Una Comisión permanente y una Secretaría general cuidarán la
preparación de las reuniones plenarias y velarán por el efectivo cumpli-
miento de los acuerdos.
99
CAPÍTULO OCTAVO
OBISPOS Y DIÓCESIS
I. LA DESIGNACIÓN DEL OBISPO
1. La diócesis como estructura eclesiástica territorial
Hacia mediados el siglo II, la institución del episcopado monárqui-

co —cuya existencia se puede atestiguar antes de que llegase a un térmi-
no la primera centuria de la Era cristiana— se hallaba ya ampliamente
difundida y consolidada. La figura del Obispo aparece netamente defi-
nida, y son del todo válidos para entonces los términos en que se expre-
sa hoy, al cabo del tiempo, el vigente Código de Derecho Canónico de
1983. «Los Obispos —dice— que por institución divina son los suceso-
res de los Apóstoles, en virtud del Espíritu Santo que se les ha dado, son
constituidos como Pastores de la Iglesia» (can. 375). Las «listas» com-
puestas desde el siglo II de los Obispos de Roma y de alguna otra Sede
apostólica pretenden fundamentar históricamente la ininterrumpida con-
tinuidad desde el Apóstol fundador, como garantía de su legitimidad y
de la ortodoxia de la doctrina trasmitida por conducto suyo.
Un hecho nuevo, producido a partir de la concesión de la libertad a
la Iglesia, fue la aparición de una estructura eclesiástica territorial. El
Cristianismo, durante la primera fase de su expansión en la época roma-
no-pagana, tuvo, como fenómeno religioso y social, un prevalente ca-
rácter urbano. El obispo residía en la ciudad y, en torno a él, aparecía
constituida la Iglesia, compuesta muy mayoritariamente por moradores,
en la propia urbe. Más tarde, la paz religiosa hizo posible la penetración
cristiana en los medios rurales. La conversión de las poblaciones campe-
101
sinas tuvo, como lógica consecuencia, la configuración del concepto de

«diócesis» válido hasta nuestros días: una porción del pueblo de Dios
que habita en una determinada circunscripción territorial y se halla su-
jeta a la jurisdicción de un obispo. Así hizo su aparición una geografía
eclesiástica y las tierras del mundo antiguo se cubrieron de demarcacio-
nes, que en un principio fueron llamadas a menudo parochiae, hasta que
prevaleció en definitiva el término de «diócesis».
La aparición de una «geografía eclesiástica» planteó varios proble-
mas, en primer lugar la adaptación del gobierno pastoral a la división
diocesana. Surgieron, lógicamente, conflictos sobre límites, entre dióce-
sis, que a lo largo de los siglos volverían a darse con relativa frecuencia.
Pero entonces los propios obispos hubieron de cambiar de mentalidad y
tomar conciencia de la índole territorial de su jurisdicción. La potestad
pastoral habría de ejercerse dentro de los límites de un determinado te-
rritorio —la diócesis— y salirse de él «extralimitarse». Los abusos más
frecuentes fueron las ordenaciones realizadas fuera del propio territorio,
o bien las órdenes conferidas a individuos dependientes de obispos de
otras diócesis.
2. La elección episcopal
Desde que se constituyó la sociedad cristiana, el nombramiento del

obispo fue asunto que suscitó muy amplio interés. La razón no es difícil
de comprender: eran varias las partes que se sentían afectadas por el
nombramiento y que trataron de influir sobre él, pese a la existencia de
una disciplina canónica que no siempre pudo prevalecer sobre la presión
de las fuerzas sociales dominantes. La selección del pastor de la iglesia
particular importaba ante todo a la Jerarquía eclesiástica, responsable
del buen orden en la vida religiosa; importaba también al pueblo de la
diócesis, que iba a tenerlo como su propio pastor; pero interesaba igual-
mente a los poderes seculares, y ello cada vez más a medida que crecía
el peso del obispo, no sólo en el terreno religioso, sino también en otros
aspectos de la realidad social contemporánea. El juego de todos estos
factores iría determinando la historia real de los nombramientos episco-
pales, a lo largo de muchos siglos de vida de la Iglesia.
«Elección por el clero y el pueblo». Esta fórmula se repitió durante
mucho tiempo, como un estereotipo, en la legislación canónica relativa
a los nombramientos episcopales. El concilio I de Nicea (325) dispuso
102
OBISPOS Y DIÓCESIS
en su canon 4 que el Obispo fuera nombrado por todos los Obispos com-
provinciales, correspondiendo al Metropolitano el derecho de confirmar
la elección y proceder, con otros Obispos de la provincia eclesiástica, a
la consagración del elegido. En cuanto a la intervención del clero local
y del pueblo, su significado era dar testimonio de la idoneidad del can-
didato y de sus méritos.
La intervención popular presentó mayores dificultades a medida
que las comunidades locales se hicieron más numerosas, como conse-
cuencia de la progresiva cristianización de la sociedad. El caso del nom-
bramiento episcopal de san Ambrosio en Milán, en el curso de una dis-
putada elección entre dos facciones opuestas, resulta significativo. De
ahí que, desde la segunda mitad del siglo IV, la intervención popular
fuera reduciéndose y la función de su testimonio sobre el candidato se
restringiera a un pequeño grupo de «notables», senatores, potentes, etc.
La participación del pueblo en sentido amplio quedó limitada en la prác-
tica a una simple aclamación, como expresión de júbilo. Pero la cristia-
nización del Imperio romano, y de los reinos nacidos en Occidente tras
su ruina, provocó el creciente interés del poder secular por las eleccio-
nes episcopales y una intervención que no fue recogida en la legislación
canónica de carácter general, pero que revistió de hecho indudable im-
portancia y dejó su huella en privilegios, acuerdos y normativas particu-
lares.
3. Los nombramientos episcopales en la Tardía Antigüedad
Durante el primer milenio de la Era cristiana, el Papado intervino

en el reclutamiento episcopal especialmente mediante decretales, desti-
nadas a la resolución de casos litigiosos. Esta intervención fue menos
intensa cuando las circunstancias geopolíticas —como las derivadas de
la inclusión de Roma en el siglo VI en el ámbito político bizantino, a raíz
de la «Guerra gótica»— hicieron más difíciles las comunicaciones con
las Iglesias «nacionales» de los reinos del Occidente europeo. En la Pe-
nínsula italiana, la influencia del Papado en los nombramientos episco-
pales durante la Tardía Antigüedad fue grande, sobre todo en las dióce-
sis del sur, la antigua Italia «suburbicaria». De otra parte la influencia
del poder secular —del emperador en Oriente y de los reyes cristianos
en Occidente— tuvo un peso que, con diversas alternativas, ha perdura-
do hasta la época contemporánea.
103
En la España visigoda, el canon 6 del concilio XII de Toledo (681)

reconoció al monarca el derecho de designación de todos los Obispos
del reino y concedió al Obispo primado de la Sede Toledana la potestad
de consagrarlos. Desaparecido el reino de los godos, parece que las co-
munidades cristianas mozárabes sometidas al poder del Islam ejercie-
ron en buena medida el derecho de elegir a sus Obispos. En la Francia
merovingia y carolingia, la influencia del príncipe fue decisiva. En las
diócesis de nueva creación, Carlomagno acostumbró designar directa-
mente al primer titular de un obispado, y en todas las provisiones la vo-
luntad del emperador fue determinante. Es cierto que un capitular de
Ludovico Pío reiteró la norma tradicional de la elección por el clero y
el pueblo; pero la praxis siguió siendo distinta, y se requería para cele-
brar una elección la licencia expresa del soberano, que a su vez se re-
servaba la facultad de confirmación del elegido. Tras la división del
Imperio en el tratado de Verdun, parece que en el Reino franco se man-
tuvo el sistema observado en tiempo de Ludovico Pío, siendo el Reino ger-
mánico aquel en que se concedió mayor margen a las elecciones episco-
pales.
4. En la Europa feudal
Cuando el proceso de feudalización de la sociedad europea llegó a

su plenitud, los grandes señores que se impusieron a la realeza se arro-
garon en sus territorios la facultad de la designación de los Obispos.
Tras la restauración imperial en Alemania, Otón I se reservó el derecho
de proceder a los nombramientos episcopales, sustrayéndolo a los «du-
ques nacionales», que con anterioridad habían pretendido ejercerlo.
La designación de los Obispos y otros altos cargos eclesiásticos, en
el contexto histórico de la sociedad feudal, dio lugar al conflicto de las
«Investiduras», que enfrentó en los siglos XI y XII al Papado y el Poder
imperial. En el clima social y político del feudalismo, los Obispados co-
menzaron a considerarse como beneficios feudales, y el Obispo —a la
vez pastor de almas y señor territorial— recibía su oficio en virtud de
una «investidura» del príncipe, que llevaba consigo el establecimiento
de una relación de carácter vasallático. La simbología que acompañaba
al acto —entrega por el soberano de la mitra y el báculo— inducía a con-
fusión, y parecía dar a entender que el Obispo recibía del príncipe, no
solo el nombramiento y su autoridad temporal, sino también su autori-
104
OBISPOS Y DIÓCESIS
dad espiritual. La Reforma Gregoriana trató de poner fin a tal estado de

cosas y reivindicar la libertas Ecclesiae.
Esa situación encerraba mayor peligro en una época en que los sím-
bolos revestían especial importancia, dada la mentalidad propia del
hombre medieval. El concordato de Worms (1125), entre el papa Calix-
to II y el emperador Enrique V puso fin al conflicto. Se distinguió entre
la investidura eclesiástica —simbolizada por la entrega del anillo y el
báculo y realizada por la autoridad eclesiástica— y la investidura laica.
Esta última —consistente en la entrega del cetro—, era el símbolo de
los derechos temporales y el nuevo Obispo, tras recibirla, era consagra-
do y prestaba al soberano juramento feudal de fidelidad. El concordato
de Worms fue ratificado por el concilio I de Letrán (1123).
5. Los nombramientos episcopales en la época clásica

de la Cristiandad
Superado el problema de las Investiduras, la época clásica de la

Cristiandad medieval no trajo consigo la formulación de una disciplina
general sobre el nombramiento de Obispos, ni menos la implantación en
la práctica de un sistema común. Los concilios lateranenses legislaron
sin embargo, sobre determinados aspectos de la cuestión; así, al conci-
lio II de Letrán (1139) requirió la presencia de laicos —viri religiosi—
en las elecciones episcopales, aunque esta norma —raramente observa-
da— fue prohibida expresamente por Gregorio X. El concilio Latera-
nense III (1179) exigió a los candidatos al episcopado nacimiento legí-
timo y treinta años de edad, unos requisitos que fueron dispensados en
muchas ocasiones. Bajo Inocencio III, el IV concilio de Letrán (1215)
confió en exclusiva las elecciones episcopales al cabildo catedral.
Elección, designación regia y provisión por el Papa son procedi-
mientos de nombramiento episcopal que, con variedad de matices, coe-
xistieron en la realidad histórica de la época clásica de la Cristiandad.
En Hungría, tras la conversión del reino, San Esteban rey obtuvo el de-
recho de nombramiento de los obispos, un derecho que en el siglo XIII
fue reducido a la sola confirmación. En Francia, desde el siglo XIII, el
rey autorizaba la elección y, hecha ésta, el elegido debía prestarle jura-
mento de fidelidad y recibir de él las «regalías», los derechos señoria-
les. En Inglaterra, los nombramientos episcopales estuvieron muy in-
fluidos por la voluntad del monarca, y el papa Inocencio III hubo de
105
obligar al rey Juan Sin Tierra a conceder mayor libertad en las eleccio-
nes, como era ya norma desde el siglo XIII en Escocia o Irlanda. En el
Imperio, el procedimiento de elección canónica se extendió notable-
mente tras el concordato de Worms, sin que por ello disminuyera la pre-
sión imperial. Pero el efecto más importante del sistema que dejó una
huella perdurable en la sociología del episcopado alemán, fue su «aris-
tocratización», debida a la mayoritaria composición nobiliaria de los ca-
bildos, que constituían el cuerpo electoral. No fue raro el caso de que
grandes sedes episcopales se convirtieran durante largo tiempo en prác-
tico patrimonio de una familia de la alta nobleza.
La intervención de la Santa Sede en los nombramientos de obispos
se produjo de ordinario por un doble cauce. De una parte, por el ejerci-
cio del llamado ius devolutionis, regulado por la decretal Cupientes de
Nicolás III (1278). Según esta norma, en caso de que una elección dis-
putada fuese anulada por la autoridad papal, el Pontífice precedía subsi-
diariamente al nombramiento del obispo. Más de otra parte, cuando las
circunstancias de lugar y tiempo fueron favorables, el papa procedió direc-
tamente a la provisión de gran número de obispados. J. Gaudemet re-
cuerda que, durante el período aviñonés, del total de nombramientos papa-
les para las 127 diócesis francesas hechas por Juan XXII (1316-1324),
230 fueron provisiones papales directas, y sólo 9 consecuencia de una
elección.
Por lo que hace al procedimiento electoral en sí mismo, éste podía re-
vestir tres modalidades: el escrutinio, el compromiso y la aclamación. En
el escrutinio decidía la maior et sanior pars del colegio electoral. Se re-
quería, mayoría absoluta de votos y sanioritas en el elegido, esto es, mé-
ritos personales y aptitud para la cura de almas. En el compromiso, los
electores delegaban su representación para elegir en un grupo reducido
de miembros del colegio y su decisión era inapelable, siempre que hubie-
ra recaído en una persona idónea. La aclamación unánime —tercer pro-
cedimiento— ponía de acuerdo a los electores por «cuasi inspiración»
del Espíritu Santo. Algunos canonistas pretendieron —con criterio loca-
lista— reservar la sede episcopal para los diocesanos. Laurentius Hispa-
nus demandaba, para el candidato que procediera de otro lugar, mayoría
de dos tercios, a semejanza de la elección pontificia; Juan Teutónico pre-
tendió que se diera preferencia, frente a cualquier forastero, al diocesano
que hubiera obtenido al menos dos votos. Sin embargo, estas opiniones
no prevalecieron y en las «Decretales» se impuso el criterio de no tener
en cuenta mas que el voto de la maior et sanior pars.
106
OBISPOS Y DIÓCESIS
6. Los tiempos modernos
El concilio de Trento (senn. 24, cap. 4) en el contexto del gran mo-

vimiento de la Reforma católica, estableció también un procedimiento
para el nombramiento de Obispos: presentación por el sínodo provincial
al Papa de tres candidatos y designación por éste de uno de ellos. Mas
en la práctica se dieron muchas variantes, debidas a las modalidades de
intervención del poder real, cuyo origen se remontaba al siglo XV y que
la Santa Sede tuvo que respetar.
La crisis eclesiástica de la Baja Edad Media, que alcanzó su punto
álgido en el cisma de Occidente, provocó una mengua del prestigio del
Pontificado, que coincidió con el encumbramiento de la autoridad regia
en las nuevas Monarquías nacionales de Occidente. El reforzamiento
del poder real impulsó a los príncipes «modernos» a pretender una con-
siderable intervención en la vida eclesiástica, y especialmente en los
nombramientos episcopales. La Santa Sede hubo de hacer numerosas
concesiones a los monarcas católicos. Se procuró, sin embargo, que los
derechos de los príncipes en la vida eclesiástica de sus reinos se funda-
sen en privilegios otorgados por los Pontífices a un rey y sus sucesores
y no procediesen de decisiones unilaterales del poder real. El ejemplo
francés puede servir para ilustrar lo dicho: la «Pragmática Sanción» de
Bourges, máxima expresión del Galicanismo eclesiástico en el siglo XV,
fue abolido por el concordato de Bolonia entre León X y Francisco I, un
acuerdo en virtud del cual el monarca francés recibió unos privilegios
en materia eclesiástica, semejantes al derecho de Patronato regio.
7. El Patronato real
La institución del Patronato real, que suponía que ningún obispo se-
ría nombrado por el papa en consistorio, sin previa presentación del
candidato por el rey, tuvo su más genuina manifestación en los reinos
católicos de España y Portugal, donde obedeció a peculiares circunstan-
cias históricas: el final de la Reconquista y la expansión ultramarina.
Algunos años antes de la conquista del reino moro de Granada, el
último residuo islámico en la Península ibérica, el papa Inocencio VIII,
por la bula Ortodoxae Fidei (19-XII-1485) otorgó a los Reyes Católicos
el derecho de Patronato en Granada, Canarias y Puerto Real. Este dere-
cho emprendía el privilegio de presentación a la Santa Sede de personas
107
idóneas para los obispados y beneficios consistoriales. El privilegio se

otorgó a los Reyes Católicos y a sus sucesores, con obligación por parte
de la Sede Apostólica de aceptar las personas presentadas. Adriano VI,
en 1523, extendió el derecho de presentación real para obispados y be-
neficios consistoriales a toda España. El derecho de Patronato universal
del rey de España, salvo la reserva a la Santa Sede de 52 beneficios, fue
mantenido en el concordato de 1757 y en el de 1851, vigente hasta la
caída de la Monarquía en 1931.
Los Patronatos de las Iglesias de ultramar habían sido otorgados por
el papa Julio II. En virtud de la bula Dudum cupientes, dirigida al rey
Manuel el Afortunado (19-IX-1506), le fue concedido al monarca el Pa-
tronato universal sobre las Iglesias de Ultramar y sus dominios. Dos
años más tarde, el mismo papa Julio II, por la bula Universalis Ecclesia
(28-VII-1508), instituyó el Patronato Regio indiano, que incluía el dere-
cho de presentación del rey de España para todas las diócesis, catedra-
les, colegiatas y demás beneficios consistoriales. Tras la emancipación
de Hispanoamérica, a comienzos del siglo XIX, la mayor parte de los
nuevos gobernantes pretendieron la supervivencia a favor suyo del Pa-
tronato, alegando que era un derecho concedido, no a la persona del mo-
narca, sino a su oficio, la Corona. Sin embargo, en la práctica, concor-
datos y convenios con la Santa Sede fueron estableciendo un nuevo
marco jurídico de relaciones.
8. La disciplina actual
En el siglo XIX y comienzos del XX, los nombramientos de obis-

pos experimentaron muchos avatares en los países de confesionalidad
católica. Se acordó a veces el sistema de presentación de ternas, o bien
el de información previa sobre los candidatos a los gobiernos, por si és-
tos tuvieran que formular alguna objeción de orden político. Ha de ad-
vertirse que hubo que esperar hasta el Código de Derecho Canónico de
1917 para que un texto de carácter universal declarase que «el Soberano
Pontífice elige libremente a los Obispos» (can. 329 § 2). En España, el
Concordato de 1953 estableció un sistema de presentación de candida-
tos acordados por la Santa Sede y el gobierno «una sexena primero, una
terna después, que terminaba en el nombramiento de uno de ellos por el
Papa. Tras la restauración de la Monarquía, el rey de España renunció al
derecho de presentación (18-VII-1976), que fue sustituido por la llama-
108
OBISPOS Y DIÓCESIS
da “comunicación oficiosa” del nombre del escogido, por si existieran

objeciones concretas de orden político general».
La disciplina actual sobre nombramiento de obispos se encuentra
recogida en el canon 377 del Código de Derecho Canónico de 1983: «el
Sumo Pontífice nombra libremente a los Obispos, y confirma a los que
han sido legítimamente elegidos». Esta confirmación hace referencia a
algunas diócesis de Centroeuropa donde, por privilegio, el Cabildo cate-
dral tiene alguna intervención en el nombramiento del Obispo diocesa-
no. Como se sobreentiende, el nombramiento directo por el Papa no
afecta a las Iglesias Católicas de Rito oriental. En ellas, los obispos sue-
len elegirse por el Sínodo patriarcal —u otra institución equivalente— y
el Papa confirma la elección.
II. EL GOBIERNO DIOCESANO
1. El Obispo, sus poderes y sus obligaciones
«La diócesis —dice el vigente Código de Derecho Canónico— es

una porción del pueblo de Dios, cuyo cuidado se encomienda al Obispo,
con la colaboración del presbiterio» (can. 369). Esta definición no es
sólo válida para el momento actual sino que —con las naturales varian-
tes producidas en el curso de una evolución histórica de más de quince
siglos— recoge los rasgos permanentes del gobierno de las Iglesias par-
ticulares, mantenidos de modo permanente a lo largo del tiempo.
Desde la época romano-cristiana, iniciada con la concesión de la li-
bertad religiosa a la Iglesia, el Obispo —continuando la praxis vivida en
los tres primeros siglos— aparece investido de la plenitud del sacerdo-
cio, y a él corresponden en exclusiva determinadas funciones litúrgicas,
como confeccionar el crisma, consagrar iglesias, conferir el sacramento
del orden o reconciliar penitentes públicos. Su cura pastoral había de
atender ante todo el clero de su propia diócesis, cumpliendo la misión
de emendare fratres, que le corresponde según un sermón atribuido a
san Ambrosio. En cuanto al pueblo, le incumbía primordialmente una
función de magisterio, dirigida a velar por la pureza de la fe, y a propa-
garla, impulsando una actividad misional dirigida a la conversión de los
todavía no cristianos. El Obispo disponía también de un poder discipli-
nar, cuya arma más grave era la excomunión. Estas funciones, que inte-
gran el poder ordinario del Obispo, le pertenecen en virtud de la suce-
109
sión apostólica, y aparecen definidas con toda precisión en la época clá-

sica. La autoridad del Obispo aparece entonces desglosada en tres po-
testades: las de Orden, Magisterio y Jurisdicción.
1.º Por la potestad de Orden le corresponde al Obispo la colación ex-
clusiva de algunos sacramentos: es el ministro ordinario de la confirma-
ción; le pertenece también la transmisión del orden episcopal, sacerdo-
tal y diaconal; es, además, el regulador del sacramento de la penitencia;
y tiene, todavía, otros poderes, como la consagración de óleos, iglesias
y altares, la bendición de abades, etc. 2.º En virtud de la potestad de
Magisterio, el Obispo —episcopos, vigilante— es el guardián de la or-
todoxia; debe velar por la formación de los clérigos y la catequesis de
los laicos. 3.º La potestad de jurisdicción lleva consigo todas las facul-
tades necesarias para el gobierno: el Obispo legisla para su diócesis res-
petando y aplicando el derecho común, la organiza y la administra;
como juez, su tribunal es competente para todas las causas que corres-
ponden al fuero eclesiástico. En la Edad moderna, el concilio de Trento
hizo hincapié en el deber de residencia del Obispo, y en la preparación
del clero en los nuevos seminarios diocesanos.
Uno de los deberes que tradicionalmente han correspondido al
Obispo es la visita diocesana. También hoy el Código de Derecho Canó-
nico establece la obligación de visitar anualmente la diócesis, de mane-
ra que la totalidad del territorio sea visitado en cinco años; si el Obispo
está impedido, realizará en su lugar la visita el Obispo auxiliar o un Vi-
cario (cfr. cans. 399-400). En la larga historia de la visita diocesana, ha
de recordarse que, durante la Edad Media revistieron particular impor-
tancia los «juicios sinodales» que se celebraban con ocasión de ella. Es-
tos juicios —en los que el Obispo era el único juez y los sacerdotes pre-
sentes actuaban de asesores— versaban sobre todas las transgresiones
públicas de las leyes divinas o eclesiásticas. Con el fin de servir al Obis-
po como «manual» práctico en la realización de estos juicios, Regino de
Prüm compuso sus Libri duo de synodalibus iudiciis er disciplinis ec-
clesiasticis (906). El «manual» presentaba 89 «casos» concretos, sobre
los que podían versar las actuaciones del tribunal.
2. El Obispo y la vida social
El Obispo, además de las funciones propias de su ministerio ecle-

siástico, jugó en el pasado un importante papel en la vida social del Oc-
110
OBISPOS Y DIÓCESIS
cidente europeo. El fenómeno se remonta a la crisis del poder civil pro-

ducida en esas tierras, durante los siglos de la Antigüedad tardía. Enton-
ces el Obispo hubo de asumir una función supletoria, llenando el vacío
dejado por los titulares de cargos públicos y magistraturas romanas, a
nivel municipal y provincial. Sobre el Obispo recayó entonces la fun-
ción de proteger al pueblo, una acción designada con términos como
tuitio o auxilium, ajenos al vocabulario del derecho público romano, y
que serán en cambio muy empleados en la nueva sociedad surgida de
las migraciones barbáricas. El término tuitio sirvió en particular para
designar la función de alta tutela sobre la sociedad, y especialmente a
favor de sus miembros más débiles, los humiliores, los tenuiores, las mi-
serabiles personae, etc. La propia magistratura tardo romana del defen-
sor civitatis —o sus funciones específicas— fueron en ocasiones ejerci-
das por el Obispo.
Los años turbulentos de las invasiones bárbaras multiplicaron las
ocasiones en que los obispos hubieron de intervenir en la vida social.
Les tocó socorrer a los fugitivos, alimentar al pueblo en tiempos de gran
penuria, negociar con los caudillos bárbaros e incluso dirigir la defensa
por las armas de su ciudad episcopal. La huida ante el enemigo era con-
siderada deserción; san Agustín reprocha la conducta de algunos obis-
pos fugitivos, y él mismo murió en medio de su grey, en Hipona cerca-
da por los bárbaros.
El prestigio social de los obispos hizo, por ejemplo, que en la Fran-
cia carolingia uno de los dos miembros de las parejas de missi dominici
que recorrían el Imperio velando por el buen gobierno, fuera de ordina-
rio un obispo. El poder señorial que el obispo poseía en la sociedad de
la Alta Edad Media —y que estuvo en la raíz del conflicto de las Inves-
tiduras— constituye una prueba más de su potencia social, que pudo ir
en detrimento de su función pastoral. Obispos fueron, muchas veces los
consejeros de los reyes, y a ellos fueron confiados los más altos cargos
de la Administración pública. Pero, desde un punto de vista constitucio-
nal, el más alto grado de poder social de algunos Obispos, mantenido
hasta el final del Antiguo Régimen, está representado por los tres prín-
cipes electores eclesiásticos del Imperio, a quienes —en virtud de la
«Bula de Oro»— correspondía, en unión con otros cuatro príncipes lai-
cos, elegir al emperador alemán; y ello, no por razones personales, sino
por el hecho de ser los titulares de las grandes sedes arzobispales a las
que correspondía este privilegio: Maguncia, Colonia y Tréveris. La con-
dición de senadores que otorgaba a los Arzobispos la Constitución espa-
111
ñola de 1876 y la presencia, todavía hoy, de obispos anglicanos en la

Cámara de los Lores son residuos, cuando menos simbólicos, de la in-
fluencia que ha tenido el Obispo en la vida social.
3. Los traslados episcopales de sede
Un tema que cobró gran actualidad a partir del siglo IV fue el de la

licitud del traslado de un obispo desde la primera sede, para la que fuera
consagrado, a otra distinta. La opinión dominante durante mucho tiem-
po —especialmente en la Cristiandad oriental— fue contraria y condujo
a su prohibición. La Patrística favoreció esta actitud negativa, incluso
con argumentos tomados de la Sagrada Escritura.
El principal argumento escriturístico que adujeron los Padres, en
apoyo de sus tesis opuestas al traslado de sede fue que el Obispo, al ser
consagrado, contraía un matrimonio místico con su Iglesia particular,
tan indisoluble como la unión de los esposos. Esta fue la razón que dio
san Atanasio en un sínodo de Alejandría (339), para tachar de irregula-
res los sucesivos traslados del gran prelado arriano Eusebio de Nicome-
dia, primero de Berito o Nicomedia, y luego desde esta ciudad a la sede
patriarcal de Constantinopla. El texto que adujo san Atanasio fue un pa-
saje de la primera carta de san Pablo a los Corintios: «¿Estás unido a
una mujer? No busques la separación» (I Cor. VII, 27). Estas ideas tu-
vieron amplio eco, y de la doctrina pasaron a la legislación conciliar.
Sin embargo, la prohibición no fue siempre bien observada, ni se
mantuvo vigente en la práctica con igual rigor. La razón fue que en Orien-
te el problema perdió virulencia con el declive del Arrianismo, y en Oc-
cidente, donde la repercusión de la herejía fue siempre menor, el cam-
bio de la coyuntura histórica favoreció la flexibilización de la disciplina.
En las Galias, los Statuta Ecclesiae antiquae admitieron la posibilidad
de un traslado de sede, si así lo aconsejaba el bien de la iglesia, y un sí-
nodo aprobaba la demanda del clero y del pueblo en tal sentido. Se ad-
vierte, por tanto, que la cuestión se presentaba allí bajo un nuevo aspec-
to: más que oponerse por principio contra todos los traslados, se trataba
de someter a control aquellos que se estimaran convenientes. Las inva-
siones bárbaras crearon nuevos supuestos de hecho que contribuyeron al
cambio de la disciplina.
En varias regiones —y especialmente en el Africa Vandálica— mu-
chos obispos fueron expulsados por la fuerza de sus sedes y hubieron de
112
OBISPOS Y DIÓCESIS
buscar refugio en otras tierras, sobre todo en Italia. Y la pregunta que en-
tonces se planteó fue ésta: el obispo arrojado de su sede, ¿no podría obte-
ner otra? Es cierto que el alejamiento material no rompía la unión místi-
ca con su iglesia; pero era también evidente que el traslado a otra sede no
privaba a la primera de un obispo que ya nunca podría volver a gobernar-
la. Otro supuesto era el del obispo que no había tomado posesión de la
sede para la que fuera nombrado, por no haber sido aceptado por el pue-
blo, ¿podía considerarse que había contraído con esa iglesia matrimonio
espiritual? Esta clase de supuestos abrieron camino al recurso a la dispen-
sa —por el Concilio provincial o por el Papa—, que fue concedida con
mayor o menor facilidad según los momentos y circunstancias. En la
práctica, la cuestión de los traslados de sede fue perdiendo actualidad;
puede decirse, sin embargo, que el problema todavía hoy sigue estando
teóricamente abierto, al menos en el plano de las opiniones teológicas.
4. Obispos misioneros, auxiliares, «Corepíscopos»

y Obispos in partibus
La imagen propia del Obispo en su proyección histórica es la de

presidente y pastor de una Iglesia particular que, a partir de la época de
la concesión de la libertad al Cristianismo, aparece asentada sobre un
determinado territorio, que recibe el nombre de «diócesis». Pero desde
la Alta Edad Media hicieron su aparición varios géneros de Obispos sin
diócesis propia, algunos de los cuales subsisten en el ordenamiento
eclesiástico: se trata de los obispos misioneros, los auxiliares, los «core-
píscopos» y los obispos in partibus.
La fase misionera en que se encontraba la Iglesia en muchos territo-
rios germánicos de Occidente en los siglos VI al VIII, hizo que faltase
en ellos una organización territorial sólida. Abundaron en cambio, los
obispos itinerantes, a menudo monjes escotos o irlandeses, que desarro-
llaron una eficaz labor evangelizadora, aunque a veces la incertidumbre
que rodeaba su propia consagración y su espíritu de indisciplina pudo
resultar inconveniente. Los grandes obispos misioneros de origen an-
glosajón, como Wilibrord y Winifrid —san Bonifacio— erigieron en
Germania diócesis territoriales y pusieron al frente de ellas a antiguos
obispos itinerantes, que se insertaron en la organización eclesiástica. A
mediados del siglo IX pudo considerarse superado el fenómeno del
episcopado nómada de tradición céltica.
113
Entre los siglos VII y VIII floreció en tierras franco-germánicas y

en las Islas británicas la institución de los «corepíscopos», bien conoci-
da en el Oriente cristiano. Los «corepíscopos», en virtud de una pecu-
liar ordenación episcopal, realizaban, bajo la autoridad del obispo resi-
dencial al que estaban subordinados, determinadas funciones litúrgicas
y disciplinares. Ejercían su función pastoral sobre determinadas iglesias
a ellos confiadas y —entre otras cosas— podían conferir órdenes meno-
res, incluido el subdiaconado. La institución de los «corepíscopos» en-
tró en decadencia en el siglo IX; los movimientos de reforma eclesiásti-
ca —y en especial el «Pseudo Isidoro»— los veían con malos ojos, y se
puso incluso en duda la validez de su ordenación episcopal sin título
propio, esto es de forma absoluta. Los «corepíscopos» fueron desapare-
ciendo gradualmente, aunque en Irlanda subsistieron hasta el siglo XIII.
Los obispos auxiliares estaban destinados a tener más larga vida,
aunque en algunos momentos suscitaron también reservas, porque se pre-
sumió que —al igual que los «corepíscopos»— pudieran favorecer la
existencia de prelados diocesanos señoriales o aseglarados, que abando-
nasen en ellos sus tareas de pastor. Sin embargo, la institución superó es-
tas sospechas, que pudieron tener su razón de ser en épocas pretéritas. El
Código vigente define su función en los siguientes términos: «Cuando lo
aconsejen las necesidades pastorales de una diócesis se constituirán uno o
varios Obispos auxiliares, a petición del Obispo diocesano; el Obispo au-
xiliar no tiene derecho de sucesión». Sí lo tiene, en cambio, el Obispo co-
adjutor, que la Santa Sede nombra por propia iniciativa (cfr. can. 403).
Un último fenómeno se produjo dentro del episcopado, como con-
secuencia de la dominación islámica en Oriente y Africa. Muchos obis-
pos exiliados o expulsados de sus sedes, mantuvieron sus derechos so-
bre éstas. Hubo también consagraciones de obispos para diócesis que se
hallaban en poder de los infieles. Éste es el origen de las consagraciones
de obispos constituidos in partibus infidelium, llevadas a cabo en épocas
posteriores.
5. Los colaboradores del Obispo
El Obispo diocesano contó a veces —como acaba de verse— con la

asistencia de obispos auxiliares y «corepíscopos», en el gobierno de su
Iglesia particular. Pero todos los obispos hubieron de contar con la coo-
peración de un grupo de clérigos de su propia diócesis, que fueron sus
114
OBISPOS Y DIÓCESIS
colaboradores inmediatos y necesarios. Estos clérigos constituyeron un

organismo que fue perfilándose con el paso del tiempo y recibió la de-
nominación de «Curia diocesana».
En Occidente, durante la Tardía Antigüedad, tal como ocurría en la
Iglesia romana, el archidiácono —cabeza del colegio de los diáconos—
se convirtió en el primer dignatario de la diócesis, después del obispo.
Sus atribuciones fueron muy amplias, y entre ellas figuraba en primer
lugar la administración del patrimonio diocesano. Intervenía también en
asuntos judiciales y en la formación y vigilancia del clero. Por tal razón,
aunque el arcipreste urbano le precedía en la jerarquía de Orden y en la
iglesia catedral suplía al obispo en las funciones litúrgicas, el archidiá-
cono llegó a convertirse en el vicario del obispo y su representante en el
gobierno eclesiástico, con derecho a efectuar la visita diocesana, que
había de hacer trienalmente si el obispo estaba impedido.
Pero desde la época pre-gregoriana —y de modo progresivo en los
siglos siguientes— la institución experimentó una notable evolución,
que condujo a la multiplicación del número de archidiáconos. El creci-
miento de la población y el aumento del número de iglesias determinó
el nombramiento, no de uno, sino de varios archidiáconos y la asigna-
ción a cada uno de ellos de un distrito propio —archidiaconado—, den-
tro de los límites del territorio diocesano. Esta transformación contribu-
yó también a que se alterara la antigua situación del archidiácono en la
jerarquía de Orden y que se convirtiera en norma ordinaria la ordena-
ción sacerdotal. Su autoridad sin embargo disminuyó, con relación a los
tiempos con que había sido como un «primer ministro» del obispo.
La «Curia episcopal» contaba también con varios eclesiásticos que
trabajaban a las órdenes directas del obispo, cuyas funciones se fueron
diversificando y perfilando en la época clásica. Así, el Vicario general,
era un hombre de su confianza, con quien despachaba asuntos de trámite
y que le suplía en sus ausencias, como procurator generalis. En el siglo
XIII, las complicaciones administrativas exigieron la creación del oficio
de «Canciller», encargado de la dirección de los servicios burocráticos, el
cuidado de los archivos y la redacción de los documentos. En torno al
Canciller apareció la «Cancillería», departamento del que formaban tam-
bién parte el «Vice-Canciller», los notarios, escribas, etc. Por su parte, la
administración de justicia se hizo más compleja en el siglo XII, con la in-
troducción del procedimiento romano-canónico. Hicieron falta juristas
para presidir los tribunales eclesiásticos y apareció el «Oficial», con un
estatuto propio que le convirtió en iudex ordinarius de la diócesis.
115
6. El Cabildo catedral y los Consejos
El Obispo diocesano ha contado desde antiguo con la cooperación

de corporaciones y organismos colegiales que colaboraron con él y le
prestaron su asistencia en el gobierno de su Iglesia particular. Una de
esas corporaciones tiene larguísima historia, que se remonta hasta los
comienzos de la Alta Edad media: se trata del capítulo o cabildo cate-
dral, integrado por un número variable de clérigos distinguidos, que han
recibido la denominación de canónigos. Los cabildos subsisten todavía
aunque, con relación al pasado, han perdido buena parte de su autoridad
y competencias. De creación reciente con, en cambio, diversos consejos
—presbiteral, pastoral, económico— que han recogido funciones que an-
tes incumbían a los cabildos y, con ellas, han asumido otras más, desti-
nadas a atender nuevas necesidades eclesiales, surgidas en el seno de las
sociedades modernas. A estas instituciones colegiadas es preciso prestar
ahora atención en estas páginas.
a) El Cabildo
Desde los primeros siglos de la vida de la Iglesia, el obispo estuvo

rodeado habitualmente por un presbyterium, que lo asistía en las cele-
braciones litúrgicas y, en calidad de senatus episcopi, le aconsejaba y
cooperaba con él en el gobierno de la diócesis. Desde comienzos del si-
glo V hay noticias de la introducción de la vida común entre estos cléri-
gos, adscritos a la iglesia catedral. Un célebre precursor fue san Agustín,
que instauró la vida común del clero en su ciudad episcopal de Hipona,
y organizó una convivencia mediante unas normas, que se integrarían
más tarde en la llamada Regla de S. Agustín.
En siglos posteriores, la promoción de la vida común fue uno de
los principales objetivos perseguidos por los reformadores eclesiásti-
cos, deseosos de levantar el nivel moral y espiritual del clero, no sólo
de la iglesia catedral, sino también de otras iglesias, que recibieron la
denominación de colegiales o «colegiatas». Esta forma de vida común
se conoció con el apelativo de vita canonica, de donde procede el tér-
mino canonicus, canónigo. En el ambiente renovador de la Reforma
canolingia, hacia el año 760, el obispo Chrodegango de Metz compuso
la Regla que lleva su nombre para el clero de su catedral y, años más
tarde, en el concilio de Aquisgrán de 816, se propuso otra Regla, obra
116
OBISPOS Y DIÓCESIS
del abad Ansegisio y el diácono Amalario de Metz. La autoridad civil

favoreció este movimiento, y en un capitular eclesiástico del año 805 el
emperador Carlomagno puso prácticamente al clero ante el dilema de
optar entre vita monastica —la de los monjes— y vita canonica —la
vida común—. Un único e indiviso patrimonio atendía a la subsistencia
y demás necesidades de las comunidades de clérigos que observaban la
vita canonica.
En el siglo XI, la Reforma Gregoriana promovió de nuevo la vida
común del clero, que había decaído con la crisis del Imperio Carolingio.
Pero no la impuso, y la mayoría de los cabildos eludieron la comunidad
de vida. Consecuencia de ello fue la fragmentación del patrimonio capi-
tular y su división en «prebendas», asignadas por separado a los distintos
miembros del cabildo. Pero ello no fue en detrimento de la solidaridad
capitular, y la época clásica terminó de perfilar la estructura jurídica del
cabildo como corporación, su función de senatus episcopi y el estatuto
de los canónigos.
El cabildo, en cuanto corporación, estaba fuertemente jerarquizado.
El primer dignatario era del «Deán» y otras dignidades cualificadas fue-
ron el «Chantre» —encargado del coro— el Teólogo —responsable de
la ortodoxia doctrinal— y el «Canciller», que tenía a su cargo el Scrip-
torium. El nombramiento de canónigos competía al obispo y a los pro-
pios capitulares, y el sistema más frecuente fue el de la cooperación en-
tre el obispo y el capítulo —ius simultaneae collationis— que, según la
Glosa ordinaria, constituyó el derecho común. El nombramiento se ha-
cía in corpore o per turnum, y en caso de negligencia de la parte a la
que correspondía nombrar, el derecho se transfería a la otra parte, en
virtud del ius devolutionis. La asociación del cabildo al gobierno dioce-
sano fue regulada en la época clásica por una serie de decretales ponti-
ficias, promulgadas entre finales del siglo XII y comienzos del XIV. En
ellas se especificaban los actos en que el obispo necesitaba contar con
el asentimiento capitular y otros en que tenía al menos la obligación de
oír la opinión del cabildo.
b) Los Consejos
La institución del cabildo catedral ha subsistido hasta hoy, pero con

atribuciones muy mermadas, en comparación con las que tuvo durante
muchos siglos. Esta nueva configuración del gobierno diocesano fue
117
obra del concilio Vaticano II, y aparece recogida en los cánones 503 a
510 del Código de Derecho Canónico de 1983. La propia definición de
la institución que hace el canon 503 —y que es válida tanto para los ca-
bildos catedrales como colegiales— permite advertir que la competen-
cia de la corporación ha quedado reducida al solo campo de la liturgia.
El cabildo —dice— «es un colegio de sacerdotes, al que corresponde
celebrar las funciones litúrgicas más solemnes en la catedral o en la co-
legiata». Las principales funciones que históricamente desempeñaba el
cabildo han parado a los nuevos consejos, y ante todo al consejo presbi-
teral.
Es bien significativo que la antigua denominación de senatus epis-
copi, que tradicionalmente corresponde al cabildo catedral, haya pasado
al consejo presbiteral. «En cada diócesis —dice el canon 495— debe
constituirse el “consejo presbiteral”, es decir, un grupo de sacerdotes
que sea como el senado del Obispo, en representación del presbiterio».
Su misión será «ayudar al Obispo en el gobierno de la diócesis... para
promover lo más posible el bien pastoral de la porción del pueblo de
Dios que se le ha encomendado». En los cánones 495 a 502 se enume-
ran las facultades del consejo presbiteral, que se regirá por sus estatutos.
La mitad aproximada de sus miembros debe ser elegida por los sacerdo-
tes de la diócesis, algunos más son miembros natos por razón del oficio
que desempeñan, y el obispo tiene todavía la facultad de nombrar a
otros miembros. Todo el consejo presbiteral, o al menos parte de él, han
de renovarse cada cinco años.
Al consejo pastoral «corresponde, bajo la autoridad del obispo, es-
tudiar y valorar lo que se refiere a las actividades pastorales en la dióce-
sis y sugerir conclusiones prácticas sobre ellas» (can. 511). El consejo
pastoral está compuesto por fieles, «tanto clérigos y miembros de insti-
tutos de vida consagrada, como sobre todo laicos», que se designarán
según el modo determinado por el obispo diocesano (can. 512). Un ter-
cer consejo debe todavía constituirse en cada diócesis: el de asuntos
económicos. Consta al menos de tres fieles designados por el obispo,
que sean expertos en materia económica y en derecho civil, y de proba-
da integridad (can. 492); este consejo deberá hacer anualmente el presu-
puesto de ingresos y gastos, y aprobar las cuentas a fin de año (can.
492). En cada diócesis habrá de nombrarse también un ecónomo —que
puede ser un laico— experto en materia económica y de probada inte-
gridad. Nombrado por cinco años, es posible su renovación por otros
quinquenios (can. 494).
118
OBISPOS Y DIÓCESIS
7. El Sínodo diocesano
Una institución colegial más, de larga historia, existe todavía en la

actualidad, colaborando con el Obispo en el gobierno de su iglesia par-
ticular: el sínodo diocesano. Como asamblea eclesiástica, su origen es
posterior al de los concilios provinciales, y se afirma que, de modo ge-
neral, su difusión como institución canónica tuvo lugar en el siglo IX.
Hay que advertir, sin embargo, que en la España visigoda pueden en-
contrarse precedentes bastante más antiguos. En efecto, los Obispos de
la provincia Tarraconense, reunidos en concilio en Huesca el año 518
acordaron lo siguiente: «que todos los años, cada uno de nosotros man-
de congregarse, en el lugar que el Obispo designare, a todos los abades
de los monasterios, a los presbíteros y decanos de su diócesis, e instru-
ya a todos el modo de ordenar sus vidas y prevéngale que todos deben
someterse a las normas eclesiásticas». Es evidente que esta asamblea,
que se remonta a finales del siglo VI, reunía ya los rasgos fundamenta-
les del sínodo diocesano. Más tarde, la prevista periodicidad anual se
trató de convertirla en semestral, pero nunca fue posible mantener ni si-
quiera ese ritmo. Presidido por el obispo, formaron parte del sínodo los
dignatarios eclesiásticos diocesanos, representantes del clero, abades
monásticos e incluso, durante la Edad Media, señores laicos de la no-
bleza territorial.
El sínodo nunca tuvo carácter de asamblea legislativa; fue siempre
de índole consultiva y su función era la de hacer de órgano promulga-
dor del derecho episcopal, y también del derecho común o procedente
de asambleas eclesiásticas de rango superior. Estos rasgos peculiares
los conserva en la actualidad el sínodo diocesano. También hoy es defi-
nido como «una asamblea de sacerdotes y de otros fieles escogidos de
una Iglesia particular, que prestan su ayuda el Obispo de la diócesis,
para bien de toda la comunidad diocesana» (can. 460). No se pretende
que tenga alguna periodicidad, sino que lo convoca el obispo cuando lo
aconsejen las circunstancias, tras oir al consejo presbiteral (cfr. can.
461). En la actualidad —como en el pasado— el obispo es el único le-
gislador, y sólo él suscribe las declaraciones y decretos, que habrán de
ser elevados a las instancias superiores. Los demás miembros del síno-
do tienen únicamente voto consultivo, aunque las cuestiones propuestas
se someterán a la libre discusión de todos los miembros de la asamblea
(cfr. cans. 464 y 466).
119
8. Parroquias y arciprestazgos
La parroquia es una comunidad de fieles en el seno de una Iglesia

particular; su historia se remonta a los primeros siglos del Cristianismo.
Ya en el siglo III, en algunas grandes ciudades la iglesia episcopal era
insuficiente para atender a las necesidades religiosas del creciente nú-
mero de fieles. En la Roma del siglo IV, existían cuarenta lugares de
culto y diez en Alejandría. Estos templos y oratorios pueden considerar-
se como el germen de las parroquias urbanas.
Por otra parte, la penetración del Cristianismo entre las poblaciones
campesinas de los espacios rurales demandó la creación de una red de lu-
gares de culto, para la atención espiritual de los nuevos fieles. Esos pe-
queños templos —«basílicas», oratorios— eran a veces construidos y do-
tados por el propio obispo diocesano, y confiados a clérigos directamente
dependientes de él. Otras veces esos templos eran erigidos en sus domi-
nios y dotados de lo necesario para el culto y la sustentación del ministro
sagrado por el gran propietario, con el fin de subvenir a la atención reli-
giosa de sus propios «rústicos». Estas iglesias, surgidas a la vera de las
otras de fundación episcopal, son conocidas con la denominación de «igle-
sias propias» —traducción literal de la expresión «Eigenkirche», acuñada
en alemán por U. Stutz—, y dieron lugar a conflictos con la autoridad dio-
cesana. La razón estuvo en las pretensiones del fundador, deseoso a veces
de ejercer ciertos poderes sobre ellos y los clérigos que las servían, en de-
trimento de los derechos episcopales, e incluso de obtener algunos bene-
ficios económicos de sus fundaciones. Un testimonio sobre la importan-
cia que pronto alcanzó la penetración cristiana y la creación de las
consiguientes estructuras eclesiásticas en los medios rurales lo ofrece un
documento de la segunda mitad del siglo VI referente al reino nuevo de
Galicia, en el noroeste de la Península Ibérica: el Parochiale suevum. El
Parochiale contiene una relación de ciento treinta y cuatro «parroquias
rurales», agrupadas por diócesis cada una con el propio topónimo.
Desde el siglo VI, también, ciertas iglesias se diferenciaron de los
oratorios y otros lugares de culto por tener pila bautismal, y fueron de-
nominadas ecclesiae baptismales. En ellas se administraba el bautismo,
y el clérigo que las atendía ejercía de modo regular la cura de almas,
esto es, decía la Misa, predicaba, enseñaba el catecismo, confesaba,
atendía a los moribundos y celebraba las exequias. Iglesias de fundación
señorial pudieron también convertirse en parroquias «propias», con los
derechos y obligaciones inherentes a la función parroquial.
120
OBISPOS Y DIÓCESIS
El renacimiento de las ciudades, operado desde los siglos XII-XIII,

determinó la creación de un número creciente de parroquias urbanas,
cada una con su propio «distrito» que, junto a su carácter de demarca-
ción eclesiástica, sirvió también para delimitar el ámbito espacial de di-
versas funciones administrativas. Los párrocos, en el ejercicio de la cura
de almas, hubieron de prestar a sus fieles numerosos servicios: adminis-
tración de bautismos, asistencia a matrimonios, atención a enfermos y
moribundos, celebración de funerales, etc. El párroco y la parroquia se
mantenían con los estipendios, derechos de estola, oblaciones de los fie-
les, etc. La instalación de casas de religiosos —conventos— en especial
de las Órdenes mendicantes, provocó frecuentes disputas entre párrocos
y frailes, en torno a los derechos funerarios de los que elegían como lu-
gar de sepultura, no el cementerio parroquial, sino el de las iglesias con-
ventuales. La autoridad eclesiástica hubo de ejercer a menudo una fun-
ción arbitral, con el fin de que, aun respetando la libertad de sepultura,
se asegurase la porción funeraria de la parroquia. Por lo que hace al
nombramiento de los párrocos, los procedimientos seguidos fueron di-
versos. El más frecuente fue la designación episcopal, pero en determi-
nadas regiones se dio un sistema de elección en virtud del cual el clero
y un grupo de fieles distinguidos elegían al párroco, que era instituido
por el obispo. En las parroquias «propias», o en aquellas sobre las que
existía un derecho de «patronato» el señor tenía un derecho de presenta-
ción, y la legislación canónica se esforzó por evitar que esa presentación
se convirtiera en una colación directa de la iglesia por el «patrono» al
sacerdote titular.
La parroquia ha mantenido a través de los siglos sus rasgos esencia-
les. El Código de Derecho Canónico vigente, en la mejor línea de la tra-
dición eclesiástica la define así: «La parroquia es una determinada co-
munidad de fieles constituida de modo estable en la Iglesia particular,
cuya cura pastoral, bajo la autoridad del Obispo diocesano, se enco-
mienda a un párroco como pastor propio» (can. 515). El nombramiento
de párroco «compete» al obispo diocesano mediante libre colación, a no
ser que alguien goce del derecho de presentación o de elección (can.
523). Esta reserva de derechos obedecerá de ordinario a determinados
condicionamientos históricos.
Los párrocos se nombran por tiempo indefinido, salvo que la Con-
ferencia episcopal haya establecido otra cosa. Al obispo diocesano co-
rresponde valorar la idoneidad de la persona elegida (cfr. cann. 522 y
537). Y todavía una precisión interesante sobre un punto en el que pue-
121
den pesar tanto los antecedentes históricos como las circunstancias so-
ciales: la parroquia, por regla general, ha de ser territorial; «pero, donde
convenga, se constituirán parroquias personales, por razón del rito, de la
lengua, o de la nacionalidad de los fieles de un territorio, o incluso por
otra determinada razón» (can. 518).
Desde el momento en que se multiplicaron por campos y ciudades
las parroquias y otros lugares de culto con su propio clero se hizo nece-
saria la institución de unas instancias intermedias entre la parroquia y el
obispo. Estos distritos supraparroquiales recibieron el nombre de arci-
prestazgos o decanatos y sus titulares fueron llamados, según los luga-
res, arciprestes o decanos. Misión suya era la vigilancia sobre las parro-
quias e iglesias menores y su clero, la coordinación de las actividades
de éste, su formación doctrinal mediante la celebración de collationes
periódicas, etc. Todas estas características las mantiene en el Código vi-
gente la institución del arciprestazgo, agrupación de parroquias cerca-
nas para facilitar la cura pastoral (cfr. can 374). Tres cánones —los 553,
554 y 555— están destinados a regular las funciones del sacerdote que,
con los títulos de arcipreste, decano o vicario foráneo, preside el arci-
prestazgo: una institución que —como queda dicho— conserva las notas
fundamentales que ha mantenido a lo largo de la historia.
III. OTRAS FORMAS DE IGLESIA PARTICULAR

Y LAS PRELATURAS PERSONALES
1. Prelatura y Abadía territorial, Prefectura

y Administración apostólica
Iglesia particular —dice el Código actual— es principalmente la

diócesis, a la que se asimilan, si no consta otra cosa, la prelatura y la
abadía territoriales. Las tres son porciones del pueblo de Dios, cuya
cura pastoral se encomienda al Obispo, o bien a un Prelado o Abad, que
las rigen como pastor propio, del mismo modo que un Obispo diocesa-
no. El vicariato apostólico o la prefectura apostólica son igualmente
porciones del pueblo de Dios que, por circunstancias especiales, aún no
se han constituido como diócesis y cuya cura pastoral se encomienda a
un Vicario o Prefecto Apostólico, para que las rijan en nombre del
Sumo Pontífice. La administración apostólica, por fin, es una porción
del pueblo de Dios que, por razones especiales y particularmente gra-
122
OBISPOS Y DIÓCESIS
ves, no es erigida como diócesis, y cuya atención pastoral se encomien-

da a un administrador apostólico, que las rige en nombre del Romano
Pontífice (cfr. cans. 368-371).
Estas diversas formas de Iglesia particular —incluida la administra-
ción apostólica, si se halla erigida de modo estable— obedecen a razones
históricas, o bien a circunstancias especiales que han impedido hasta el
momento su constitución como diócesis. Un rasgo común se da —como
regla general— en las diócesis y demás Iglesias particulares: la territoria-
lidad. Como establece el Código, la porción del pueblo de Dios que las
constituye debe quedar circunscrita «dentro de un territorio determinado,
de manera que comprenda a todos los fieles que habitan en él» (can. 372).
2. Las Prelaturas personales
La figura de la Prelatura personal fue creada por el concilio Vatica-

no II como una entidad jurisdiccional erigida por la Santa Sede como un
instrumento dentro de la pastoral jerárquica de la Iglesia, para la realiza-
ción de peculiares actividades pastorales o misioneras. Las prelaturas
constan de presbíteros y diáconos del clero secular y su gobierno se
confía a un Prelado como Ordinario propio. La erección de una prelatura
personal es competencia de la Santa Sede, oídas las Conferencias epis-
copales interesadas. La prelatura se rige por las normas del Código y los
estatutos dados por la Sede Apostólica (cfr. cans. 294-297).
Las prelaturas personales han de constar necesariamente de un prela-
do y de clérigos seculares incardinados en ellas. Pero también pueden
formar parte laicos, que colaboran en los trabajos apostólicos de la Prela-
tura. En efecto, tal como estableció el Motu Proprio Ecclesiae Sanctae,
nada impide que laicos —célibes o casados— cooperen orgánicamente
—según lo establecido en los estatutos— en los fines y actividades de la
prelatura, mediante contratos y convenciones en que se determinen los
modos que ha de revestir esa dedicación y los derechos y deberes anejos
a ella (cfr. can. 296). La primera prelatura personal erigida por la Iglesia
ha sido el Opus Dei, y lo fue en virtud de la Constitución Apostólica Ut
sit, que el Papa Juan Pablo II firmó el 28 de noviembre de 1982. Segura-
mente la mejor glosa a la experiencia ofrecida por esta prelatura sean las
palabras pronunciadas casi veinte años después por el mismo Juan Pablo
II, en la audiencia concedida el 17 de marzo de 2001 al Prelado y a un
grupo de fieles del Opus Dei.
123
«Los laicos —dijo el Papa— en cuanto cristianos, están comprometi-

dos a llevar a cabo un apostolado misionero. Sus competencias específicas
en las diversas actividades humanas son, en primer lugar un instrumento
de Dios para hacer que “el anuncio de Cristo llegue a las personas, mode-
le las comunidades, e incida profundamente mediante el testimonio de
los valores evangélicos en la sociedad y en la cultura” (carta apostólica
Novo millennio ineunte, 29). Los laicos, por tanto, han de ser estimulados
a poner de modo efectivo sus conocimientos al servicio de esas “nuevas
fronteras” que se presentan como desafíos a la presencia salvífica de la
Iglesia en el mundo. Su testimonio directo en todos esos campos mostra-
rá que sólo en Cristo alcanzan su propia plenitud los valores humanos
más altos. Gracias a su celo apostólico, su amistad fraterna, su caridad
solidaria, sabrán convertir las realidades sociales cristianas en ocasión de
despertar entre sus semejantes esa sed de verdad que es la primer condi-
ción para el encuentro salvífico con Cristo».
«Los sacerdotes, por su parte —declara igualmente el Pontífice—
ejercitan una función primaria insustituible: la de ayudar a las almas,
una a una, por medio de los sacramentos, de la predicación y de la di-
rección espiritual, a abrirse al don de la gracia. Una espiritualidad de
comunión, por tanto, dará el máximo valor al papel de cada uno de esos
elementos constitutivos eclesiales».
124
CAPÍTULO NOVENO
EL CLERO
I. LA DIVISIÓN TRIPARTITA DE LA SOCIEDAD CRISTIANA
En el Pueblo de Dios, del que forman parte todos los bautizados, los
clérigos, por derecho divino, se diferencian de los simples fieles, los lai-
cos. Es interesante comprobar hasta qué punto esta distinción, como fe-
nómeno social, era ya apreciada por la propia autoridad del Imperio ro-
mano pagano a mediados del siglo III. El primer edicto de persecución
contra los cristianos del emperador Valeriano (253-260) fue dirigido de
modo especial contra el clero, que aparece ya como un grupo claramen-
te diferenciado a los ojos del poder civil. Este primer edicto del año 257
prohibió a los clérigos el ejercicio de cualquier acto de culto cristiano y
exigió a los obispos, presbíteros y diáconos un sacrificio a los dioses.
Un año después —en 258—, un segundo edicto amenazaba con la muer-
te a los miembros del clero que rehusasen sacrificar. Medio siglo más
tarde, durante la gran persecución de Diocleciano (258-305), el segundo
edicto contra los cristianos (abril del 303) dispuso el internamiento de
todo el clero, y el edicto siguiente exigió a todos los clérigos encarcela-
dos ofrecer sacrificios, bajo amenaza de pena de muerte.
Este esquema bipartito resultó sin embargo insuficiente cuando pa-
saron los siglos, Europa fue evangelizada y se consolidó una sociedad
cristiana. Esta fue la razón de que un sabio escritor franco, Hrabano
Mauro en el contexto de la sociedad carolingia en que vivió, propusiera
una división tripartita del Pueblo de Dios. «Hay tres Órdenes en la Igle-
sia —escribió en el tratado De Institutione Clericorum—: los laicos, los
monjes y los clérigos». Esta división, válida ya en la Alta Edad Media,
125
siguió siéndolo en épocas posteriores y lo es todavía en la actualidad.

Considerando que la presente obra es una historia de las Instituciones de
la Iglesia, tal como realmente han sido a lo largo del tiempo, la división
tripartita es la que mejor se acomoda a la realidad. En consecuencia, esa
división se refleja en el plan de los últimos capítulos del libro, en los
que se tratará sucesivamente del clero, de los religiosos y de los laicos.
II. LA JERARQUÍA DEL ORDEN Y LA FORMACIÓN DEL CLERO
1. Los grados
«Mediante el sacramento del orden —dice el Código de Derecho

Canónico— por institución divina algunos de los fieles quedan consti-
tuidos ministros sagrados» (can. 1008). El sacramento les imprime un
carácter indeleble. «Las Órdenes son el episcopado, el presbiterado y el
diaconado» (can. 1009). Desde los primeros tiempos de la Iglesia, la or-
denación fue la puerta de acceso al clero y el Obispo el ministro de la
Ordenación. Las tres órdenes mayores —episcopado, presbiterado y
diaconado— aparecen en todas las Iglesias. Es cierto que en algunas co-
munidades paulinas, sujetas a la autoridad inmediata del Apóstol o de
alguno de sus auxiliares, existió durante algún tiempo una cierta confu-
sión entre los denominados episcopos y presbíteros de aquellas Iglesias.
Pero muy pronto el episcopado monárquico se generalizó en todas las
regiones y aparecieron por doquier los tres grados de obispos, presbíte-
ros y diáconos.
En Roma, bajo el pontificado de Cornelio —a mediados del siglo
III (251-253)— las órdenes menores se hallaban también claramente
instituidas. El clero de la Iglesia romana estaba compuesto por 154 indi-
viduos, de los cuales 46 eran presbíteros, 7 diáconos, 7 subdiáconos, 42
acólitos, y el resto —hasta otros 52— se repartían entre exorcistas, lec-
tores y ostiarios. Los 7 diáconos romanos, cada uno al frente de las «re-
giones» en que se dividía la Iglesia romana, eran personajes relevantes
y dotados de un considerable poder. Las órdenes menores no subsistie-
ron siempre y por igual en todas las Iglesias del orbe. La relación sub-
diáconos, acólitos, exorcistas, lectores y ostiarios figura en los Statuta
Ecclesiae Antiquae, colección compuesta en las Galias en el siglo V; el
«Decreto» de Graciano la tomó del «Pseudo Isidoro» y santo Tomás de
Aquino la hizo suya. Las antiguas «órdenes menores» fueron suprimi-
126
EL CLERO
das tras el concilio Vaticano II. Lectorado y acolitado quedaron refundi-

dos, pero no ya como grados del sacramento del Orden, sino como «mi-
nisterios».
2. El ingreso en el clero
En los primeros siglos de la Iglesia, el acceso al clero tenía lugar en

edad adulta, y de ahí la razón de ser la norma paulina que excluía del
Obispado-presbiterado y del diaconado al varón que hubiera contraído
matrimonio con más de una mujer (cfr. I Timot III, 2, 8, 12; Tit, I, 6).
Siguiendo el criterio observado ya en la época apostólica, la Iglesia pri-
mitiva otorgó particular importancia a la «encuesta» que debía preceder
a la ordenación y en la que había de preguntarse sobre la fama y cuali-
dades del candidato. La encuesta había de ser llevada a cabo por el
Obispo, pero con intervención también del clero y el pueblo de la res-
pectiva comunidad. En principio, los neófitos de reciente conversión susci-
taban cierta desconfianza, aunque se dieron notables excepciones, como
fue el caso de Cipriano de Cartago en el siglo III y Ambrosio de Milán
en el IV.
La encuesta debía también poner en claro que el candidato al orden
sagrado no incurría en alguna irregularidad, aunque estas prohibiciones
no siempre fueron rigurosamente observadas. Entre las irregularidades
más características de la Antigüedad cristiana, estaba el haber ejercido
profesiones o desempeñado cargos que tuviesen relación con el derra-
mamiento de sangre o desdijeran de la mansedumbre evangélica. Así
ocurría con los jueces que hubieran dictado sentencias de muerte, los
militares con el ius gladii y también los titulares de magistraturas que
tuviesen que ver con la religión romano-pagana y, el caso más frecuen-
te, con el culto al emperador. También el ejercicio de la cirugía se con-
sideró una irregularidad en algunos ordenamientos canónicos, aunque
conocemos alguna notable excepción, como fue el caso del obispo Pa-
blo que a mediados del siglo VI ocupó la sede emeritense. Pablo, griego
de origen, era médico de profesión y esa circunstancia no fue obstáculo
para su nombramiento. Más aún, siendo ya obispo hubo de enfrentarse
con un delicado caso de conciencia, del que dan detallada noticia las Vi-
das de los Padres de Mérida. Una señora, de ilustre familia senatorial,
enfermó gravemente y se hallaba en trance de muerte, de resultas de un
embarazo extra-uterino. Tan solo una delicada operación para extraer el
127
feto muerto, podría salvarle la vida. Pablo había sido un prestigioso ci-
rujano y, pese a su tenaz rechazo inicial, fue finalmente vencido por el
clamor del pueblo y del propio clero de su Iglesia. El Obispo terminó
por decidirse a practicar la intervención quirúrgica, que resultó un éxito,
y gracias a la cual se salvó la vida de la madre.
3. Edad y estado civil
La doctrina canónica formuló una disciplina acerca de las irregula-

ridades, entre las que sobresalían las provenientes del defectus natalium
—nacimiento ilegítimo, muchas veces dispensado—, el delito, la edad,
y la falta de libertad; de estas dos últimas conviene tratar más detenida-
mente.
La disciplina acerca de la edad requerida para la recepción del Or-
den sagrado varió sensiblemente según las épocas y los lugares. Una
normativa pontificia antigua —la contenida en la decretal del papa Siri-
cio (11-II-385) al Obispo Himerio de Tarragona— fijó edades relativa-
mente elevadas: 30 años para los diáconos, 35 para los presbíteros y 45
para los obispos. Más común en otras disciplinas fue la escala de los 25,
30 y 40 años de edad para los tres grados citados de órdenes mayores.
El derecho de la época clásica y del concilio de Trento exigían 25 años
para la ordenación sacerdotal y 30 para el episcopado. 25 años pide el
actual Código de Derecho Canónico para el presbiterado y 35 para la
consagración episcopal (cans. 1031 y 378). El requisito de la edad fue
objeto de frecuentes dispensas a lo largo de la historia.
El status libertatis —la libertad civil— fue un requisito necesario
para acceder al clero, desde el reconocimiento civil de la Iglesia por par-
te del Imperio romano-cristiano. La razón de esta exigencia es bien
comprensible: la libertad civil constituía una demanda de la misma dig-
nidad del estado clerical y la requería, además, la independencia de que
necesitan gozar los ministros sagrados para atender sin obstáculos a las
demandas que les planteaba su propio oficio. En la época romano-cris-
tiana, tanto la legislación eclesiástica como la civil prohibían la ordena-
ción de esclavos. Para el caso de esclavos que hubieran sido ordenados
pese a la prohibición legal, las dos legislaciones adoptaron una postura
semejante: los clérigos menores serían restituidos a sus dueños, y de los
mayores los presbíteros no podían ser devueltos y los diáconos eludirían
la restitución si presentaban un suplente y le transferían su peculio. El
128
EL CLERO
emperador Zenón (471-491) precisó que, ni aún con licencia del dueño,
podían ser ordenados los esclavos: si el señor deseaba que se ordenaran,
debía concederles previamente la manumisión. Situaciones que implica-
ban una limitación de la libertad social, propias de la época del Bajo
Imperio, como la adscripción a ciertos cargos y profesiones, condicio-
naron también la ordenación clerical de curiales —miembros de las cu-
rias municipales— y de colonos cultivadores de tierras ajenas.
La irregularidad para el orden sagrado, por razón del defecto del sta-
tus libertatis, perdió relevancia a medida que se difuminaba la noción
clásica de esclavitud. En la sociedad tardo-antigua se difundieron nuevas
situaciones de limitación de la libertad social, como las que acaban de ser
mencionadas y proliferó también la «servidumbre de la gleba» entre las
poblaciones campesinas. Por lo que hace a las servi ecclesiae, en la España
visigoda del siglo VII la disciplina toledana —siguiendo la tradición—
exigía la previa manumisión de los siervos de la Iglesia que hubieran de
ser ordenados (Tol. IV, can. 74; Tol. IX, can. 11). Sin embargo, en la Lu-
sitania, un concilio de Mérida (6-XI-666) pedía a los presbíteros rurales
que ordenasen clérigos a algunos siervos de la propia iglesia, y que estos
permaneciesen fieles a un señor y presbítero (can. 18).
4. Las escuelas catedrales y presbiterales
Desde el siglo V, cuando puede ya hablarse de la existencia de una

sociedad cristiana, se generalizó en el Occidente latino una nueva vía de
acceso al clero: la promoción al orden sagrado de niños y jóvenes naci-
dos ya en el seno de familias cristianas y ofrecidos por sus padres al ser-
vicio clerical. Con el fin de formarles moral y espiritualmente y de favo-
recer su preparación intelectual, comenzaron a constituirse escuelas a la
sombra de una iglesia catedral, o incluso escuelas presbiterales a nivel
parroquial. El concilio II de Toledo (531), bajo el episcopado de Monta-
no, proporciona alguna interesante información sobre el régimen de la es-
cuela catedral: los escolares que ingresaron siendo infantes, al cumplir
los diez y ocho años, habían de optar entre abandonar la escuela para
contraer matrimonio, o bien abrazar de modo definitivo la continencia y
recibir sucesivamente el subdiaconado y las órdenes mayores (can. 1). En
la Iglesia de Arles, desde tiempo de san Cesáreo (470-542), en Roma y en
varias ciudades de Italia pueden hallarse durante el mismo siglo VI hue-
llas claras de esos centros destinados a la formación clerical.
129
La nueva vía para la formación del clero siguió ampliándose duran-

te la Edad Media. P. Riché identificó una veintena de escuelas catedra-
les en las Galias, durante la época franco-meroringia. En Hispania, el
Liber Ordinum de la Iglesia mozarábica ha conservado el ritual que se
seguía para la admisión de un niño en la escuela episcopal; y las «Vidas
de los Padres de Mérida» proporcionan interesantes noticias sobre la
existencia en común de los jóvenes alumnos de la escuela emeritense.
En la España del siglo VII existieron también escuelas parroquiales,
para hijos de libertos de la Iglesia, y san Valerio, en su eremitorio del
Bierzo tenía una escuela clerical, que permanecía abierta durante las
épocas benignas del año.
El líneas generales cabe afirmar que el régimen de formación cleri-
cal propio de las escuelas catedrales, parroquiales y monásticas perduró
y se perfeccionó a lo largo de la Edad Media. La institución de los semi-
narios diocesanos, creados a raíz del concilio de Trento, supuso un ex-
traordinario avance en la formación del clero de la Edad Moderna. La
vida en comunidad, la permanencia más prolongada de los alumnos, la
disciplina interna y los planes de estudios contribuyeron eficazmente a
la elevación espiritual, moral e intelectual del clero.
III. LA VIDA DEL CLERO
1. Los privilegios clericales
El término «privilegio» ha de entenderse aquí en su sentido más ge-

nuino. No debe interpretarse como algo más beneficioso y favorable,
sino que significa un status particular en el seno de la sociedad cristia-
na, una privata lex a la medida de la misión específica que la persona
debe cumplir en el seno de esa sociedad. Los privilegios clericales tu-
vieron su origen en la época romano-cristiana, y algunos de ellos han
perdurado hasta fechas muy recientes en los Estados confesionalmente
cristianos.
A comienzos del siglo IV, el emperador Constantino dispensó a los
clérigos de las cargas inherentes a la curia municipal (313); su hijo
Constancio los liberó de los munera sordida —prestaciones personales
muy gravosas—, de los impuestos extraordinarios y de la capitatio te-
rrena, el impuesto territorial (346). Sin embargo, en el año 360, el pro-
pio Constancio hubo de restringir el alcance de este último privilegio,
130
EL CLERO
declarando que la exención solamente afectaba a los bienes propiedad

de la Iglesia, y que los clérigos debían pagar el impuesto por los suyos
propios. La calamitosa situación económico-social imperante en el siglo
V obligó a Teodosio II y Valentiniano I a restringir todavía más esos pri-
vilegios, aunque la Iglesia reivindicó tradicionalmente la exención fis-
cal de los bienes eclesiásticos, por su afectación a fines religiosos y be-
néficos.
La prohibición a los clérigos de llevar a cabo actividades impropias
y violentas, fue una de las más directas aplicaciones de la norma de san
Pablo: Nemo militans Deo implicat se negotiis saecularibus (II Tim II, 4).
Entre esos negotia saecularia ha de contarse el uso de las armas, muy
enraizado en la sociedad medieval, y también en las modernas de los si-
glos XIX y XX, en las que la prestación del servicio militar constituyó
una obligación general para los ciudadanos de un país. Es interesante re-
cordar que una vieja ley hispano-goda del siglo VII promulgada por
Wamba (1-XI-673) menciona expresamente a los clérigos —incluidos
los obispos— entre los llamados a tomar las armas en defensa de la pa-
tria, cuando una invasión extranjera o una rebelión militar pusieran en
peligro la seguridad el reino (LV, IX, 2, 8).
El privilegio «del fuero» hundía sus raíces últimas en un texto bien
conocido de la primera epístola de san Pablo a los Corintios, que invitaba
a todos los cristianos a someterse a la jurisdicción de la Iglesia: «¿Cómo
se atreverá alguno de vosotros que tiene un pleito con otro a demandar
justicia ante los infieles y no ante los santos...?» (I Cor VI, 1, 8). Tras el
reconocimiento público de la Iglesia por el emperador Constantino, la
jurisdicción eclesiástica fue aceptada oficialmente por el Estado. Una
constitución imperial (23-VI-318) ordenó a los tribunales seculares a re-
conocer la jurisdicción episcopal y permitió deferir a ésta incluso los li-
tigios pendientes.
Como es fácil de comprender, una legislación imperial tan favorable
como la de Constantino hacía superflua cualquier medida especial en
materia jurisdicción a favor de los clérigos. Pero la legislación posterior
—la promulgada desde finales del siglo IV— fue menos propicia y res-
tringió gradualmente la competencia episcopal «por razón de la mate-
ria». Los propios obispos consideraban una pesada carga las largas ho-
ras destinadas a la audientia episcopalis y tener que dedicar —así se
quejaba san Agustín— a pleitos y juicios un tiempo y un esfuerzo exce-
sivos, en detrimento de sus actividades pastorales. Este progresivo de-
clive de la actividad judicial de los tribunales eclesiásticos explica la
131
importancia que adquirió su competencia «por razón de la persona», y

el empeño con que la Iglesia defendió su derecho a juzgar a los clérigos,
el que ha sido llamado hasta nuestros días «privilegio del fuero». Un
privilegio que se consideraba consustancial con el estatuto del clérigo, y
que suponía a la vez el reconocimiento de la autonomía de la sociedad
eclesiástica.
El privilegio «del fuero» experimentó un gran desarrollo en la época
clásica —entre los siglos XII y XV—, pero también sobrevinieron nuevas
dificultades, derivadas de la excesiva tolerancia de las autoridades ecle-
siásticas, al reconocer la condición de clérigo y por tanto de beneficiario
del privilegio. Correspondía a éste a todo clérigo —mayor o menor—
desde el momento mismo de la tonsura. Pero se produjeron abusos en la
concesión de ésta, que fue otorgada indiscriminadamente a muchas per-
sonas —incluso casadas— como familiares de clérigos, criados suyos,
estudiantes universitarios, etc.: individuos, en suma, que vivían en el siglo
sin desempeñar ninguna función eclesiástica. Este abuso dio lugar a fre-
cuentes conflictos de jurisdicciones, que se prolongaron hasta la desapa-
rición del privilegio, en las modernas sociedades secularizadas.
2. Un peculiar modo de existir
La disciplina eclesiástica exigió reiteradamente una vida digna y

honorable a los miembros del clero. La honestidad había de manifestar-
se también en las formas externas de vida. Los clérigos debían abstener-
se de frecuentar tabernas o lugares inconvenientes, y en la Edad Media
hubo de hacerse especial hincapié en la prohibición de la caza «clamo-
rosa», a la que tan aficionados eran los contemporáneos. En cuanto a
los medios de subsistencia, hubo desde la Antigüedad cristiana profesio-
nes que se consideraban dignas de clérigos: el cultivo de la tierra, la ar-
tesanía e incluso el pequeño comercio, la mercatura. No estaba en cam-
bio permitida la milicia, el comercio al por mayor —la negotiatio—, ni el
préstamo a interés, la «usura». La veste clerical —regulada por el con-
cilio de Trento— debía también ser apropiada al estado de vida del clé-
rigo.
Pero los medios habituales para la manutención del clero eran otros.
Existió de una parte el stipendium, distribuido por el obispo, en especial
a los presbíteros rurales esparcidos por los campos, lejos por tanto del
presbyterium urbano. En las «iglesias propias», los rectores percibían,
132
EL CLERO
en principio, las rentas de la «dote», aportada a ella por los fundadores.

También podía contarse con los derechos de estola y las oblaciones en
especie de los fieles; pero el principal recurso era la participación en el
«diezmo». La división cuatripartita fue característica en el reparto de
este tributo eclesiástico: una cuarta parte para el obispo, otra para el cle-
ro parroquial, el tercer cuarto para la fábrica y el último para los pobres.
En los siglos X y XI, durante los difíciles tiempos del «Siglo de hierro»,
potentes laicos se apropiaron más de una vez del «diezmo» y su recupe-
ración por la Iglesia constituyó uno de los objetivos perseguidos por la
Reforma Gregoriana.
3. Vida en común del clero y sistema beneficial
Pese a cuanto acaba de decirse, no hay duda de que el género de vida

más apropiado para el clero, en especial para el clero urbano, era la vida
en común. Los precedentes de este género de vida eran bien notorios y se
remontaban a la Tardía Antigüedad. San Agustín lo introdujo en el clero
de su ciudad episcopal de Hipona, Eusebio hizo lo propio en Vercelli, Pe-
dro Crisólogo en Rávena, y así otros más. Era evidente que la vida en co-
mún presentaba considerables ventajas: el clérigo podía despreocuparse
de muchas necesidades materiales y dedicarse con más libertad a su mi-
nisterio, la guarda del celibato se hacía más fácil y segura, y lo mismo
cabe decir de su formación doctrinal y del cultivo del espíritu.
No es pues de extrañar que la vida en común del clero constituyera
uno de los objetivos principales de reforma eclesiástica surgidos reitera-
damente en la Europa cristiana. Así ocurrió en la Francia carolingia —con
sus nuevas «reglas» ya mencionadas— y en la época gregoriana. Donde
más éxito tuvo la vida en común fue en las iglesias catedrales y en las co-
legiatas, que contaban con un clero abundante. En los siglos XI-XII, J.F.
Rivera identificó en la provincia eclesiástica de Toledo 10 comunidades
canonicales. Pero también se dio el caso de asociaciones de clérigos,
constituidas con el fin de llevar un régimen de comunidad de vida, un
precedente de las sociedades de vida en común sin votos, reguladas por el
Código de Derecho Canónico de 1917 (cans. 673-681) y cuyo equivalen-
te son las actuales sociedades de vida apostólica (cans. 731-746). En los
grandes templos construidos durante la época de la Cristiandad aún es fá-
cil reconocer los amplios dormitorios, los refectorios y las cocinas, testi-
monios en piedra de la vida en común que allí se llevó.
133
Pero ya advirtió san Agustín que no todo el clero de Hipona se ha-

bía reunido a vivir en común con su obispo, y lo mismo cabe decir de
otros intentos más recientes. En la misma época de la Cristiandad me-
dieval postgregoriana, convivieron capítulos de canónigos regulares con
otros de índole secular, que no vivían en común ni observaban una re-
gla: entre éstos se desarrolló especialmente la institución canónica del
«beneficio eclesiástico». El Derecho de las «Decretales» donde se halla
regulado, definió el «beneficio» como «un derecho perpetuo a percibir
los frutos de bienes eclesiásticos consagrados a Dios por razón del ofi-
cio espiritual establecido por la autoridad de la Iglesia». La unidad del
patrimonio eclesiástico, que respondía plenamente a las demandas de la
vida en común, no era adecuada para la vida eclesiástica secular. Se im-
puso la fragmentación del Patrimonio único y su división en porciones
—«beneficios»—, destinados a asegurar la subsistencia de los titulares
de los distintos «oficios».
La institución beneficial —muy importante en la historia del Derecho
Canónico— dio lugar sin embargo en ciertas épocas a no pocos abusos,
derivados en último término de la disociación entre oficio y beneficio.
Este pudo caer en manos de un «beneficiario», que percibía las rentas sin
levantar las cargas del oficio. Las obligaciones religiosas y pastorales in-
herentes a este oficio podían recaer entonces sobre un «inferior», que le-
vantaba las cargas percibiendo tan solo una porción «congrua» menor que
las rentas que producían los bienes asignados al beneficio, mientras el
resto —la mejor parte— lo percibía el titular nominal del oficio en cues-
tión. La acumulación de beneficios a favor de una persona que no ejercía
realmente ninguno de los oficios, y el incumplimiento del deber de resi-
dencia fueron desórdenes propios de la crisis eclesiástica que precedieron
a la Reforma protestante. La obra del concilio de Trento, que hizo hinca-
pié en el deber de residir y en la prohibición de acumular beneficios, con-
tribuyó eficazmente al mejoramiento del sistema beneficial.
4. El celibato eclesiástico
«Los clérigos —dice el Código de Derecho Canónico— están obli-

gados a observar una continencia perfecta y perpetua por el Reino de
los cielos y, por tanto, quedan sujetos a guardar el celibato, que es un
don peculiar de Dios» (can. 277). El celibato constituye un capítulo re-
levante en la historia del status del clero de la Iglesia Católica.
134
EL CLERO
Tal como ha advertido A.M. Stickler, es importante fijar con preci-

sión los términos en que se plantea la cuestión del celibato eclesiástico.
El problema no estuvo en que los sacerdotes —y obispos o diáconos—
contrajeran matrimonio. Esto ni se da ni se ha dado nunca en la Iglesia
latina o en la griega, en el Oriente o en el Occidente cristiano. El proble-
ma es otro, tal como lo enunciaba un «decretista» del siglo XII, Uguc-
cio de Pisa: «En esta distinción —dice en cierto lugar— Graciano co-
mienza a tratar de la continentia clericorum, es decir, de lo que éstos deben
observar in non contrahendo matrimonium et non utendo contracto».
Ahí está la doble obligación que implica el celibato: no casarse y no ha-
cer uso de un matrimonio previamente contraído.
En los primeros siglos de la Iglesia, la ordenación de hombres casa-
dos era lo normal, y el clero estaba formado en su mayor parte por ellos.
De ahí que el sentido primigenio del celibato fuese la continencia, la
abstención del uso del matrimonio por parte de esos varones casados, a
partir de la ordenación. Los célibes que recibían entonces las órdenes
eran muy pocos, por lo que, sociológicamente, su caso tenía menos re-
levancia. Por eso, cuando se dice que el concilio hispánico de Elvira, a
comienzos del siglo IV, fue el primero en legislar sobre el celibato, con-
viene precisar que lo hizo sobre la continencia de obispos, presbíteros o
diáconos casados, a los que se les prohibía, «el uso del matrimonio con
sus esposas y la procreación de hijos» (can. 33). Está claro que no se
trataba de imponer una obligación «nueva», sino de hacer frente a la in-
observancia de una obligación bien conocida, abuso éste que se había
hecho más frecuente, en una época de rápido ensanchamiento de la base
demográfica de la Iglesia y la disminución del primitivo fervor. De ahí
la amenaza a los infractores del deber de la continencia de sancionarles
con la exclusión del estado clerical.
La mejor prueba de la antigüedad de la disciplina recogida en el
concilio de Elvira es la rapidez y la facilidad con que esa normativa fue
acogida por otras Iglesias: en África, por los concilios cartaginenses,
desde el reunido en el año 390; en Roma, por las decretales de los papas
Siricio (384-399) e Inocencio I (401-417). Los grandes Padres de la
Iglesia occidental —Ambrosio, Jerónimo, Agustín— son unánimes en
reclamar la obligación de continencia de los clérigos mayores casados.
Es significativo que el concilio III de Toledo (can. 5), el regular la re-
cepción del clero arriano en la Jerarquía Católica, dispusiera que los
clérigos mayores casados conservarían sus grados si abrazaban la conti-
nencia, y de lo contrario serían reducidos al grado de lector. Los «Li-
135
bros Penitenciales» de las Iglesias célticas establecieron igualmente el

deber de continencia de obispos, presbíteros y diáconos.
La situación se deterioró gravemente como consecuencia de la gran
crisis moral y disciplinar sufrida por la Iglesia de Occidente en el apo-
geo de la edad feudal, entre los siglos IX y XI. Era lógico que la reac-
ción católica plasmada en la Reforma Gregoriana, renovase la vigencia
de la antigua disciplina sobre la continencia de los clérigos casados, a la
vez que promovía la creación de un nuevo clero integrado por célibes
bien formados, que abrazaban el compromiso de continencia perfecta
desde antes de su ordenación. En este contexto, el concilio Lateranense II
(1139) decretó que el matrimonio contraído por un clérigo mayor fuera,
no solo ilícito, sino también inválido (can. 7). Este canon ha sido a ve-
ces mal interpretado, pretendiendo que, sólo a partir de él se habría in-
troducido el celibato eclesiástico en la Iglesia occidental. El canon late-
ranense de 1139, no hizo sino declarar inválido lo que, desde mucho
tiempo atrás, era ya ilícito y prohibido.
En la época clásica de la Cristiandad, el «Decreto» de Graciano y
las «Decretales» sostuvieron el deber de continencia de los clérigos ma-
yores en la Iglesia latina, respetando la disciplina promulgada para la
Iglesia oriental por el concilio Trullanum (691), que solamente exigió la
continencia perfecta a los obispos. En la Edad moderna, una de las pri-
meras medidas de los grupos «reformados» fue la renuncia a la conti-
nencia y al celibato eclesiástico. El concilio de Trento, en cambio, renovó
la vigencia de la disciplina tradicional, a la vez que promovía la crea-
ción de seminarios para la mejor formación de los jóvenes sacerdotes.
Tras el concilio Vaticano II y en una coyuntura de relativa crisis, el papa
Pablo VI publicó la encíclica Sacerdotalis coelibatus (19-VI-1967), rea-
firmando la doctrina de la Iglesia.
136
CAPÍTULO DÉCIMO
LOS RELIGIOSOS
I. VIDA CONSAGRADA Y VIDA RELIGIOSA
El Código de Derecho Canónico de 1983 proclama la profesión de

los Consejos evangélicos como el rasgo definidor de la vida consagra-
da, que comprende a los institutos religiosos y a los institutos seculares
(can. 573s.). Los institutos seculares fueron creados por el papa Pío XII
mediante la constitución apostólica Provida Mater Ecclesia (2-II-1947),
y por razón de su relativa juventud apenas tienen historia. Los institutos
religiosos constituyen en el Código una especie dentro del género de los
«institutos de vida consagrada». Sus notas específicas son la profesión
de los Consejos evangélicos en virtud de votos públicos, la vida en co-
mún y el apartamiento del mundo, según el carácter y la finalidad de cada
instituto (can. 607s.). Los religiosos que integran estos institutos han
protagonizado durante más de quince siglos un capítulo relevante en la
vida de la sociedad cristiana. Este capítulo ha de ser objeto de la aten-
ción que se merece en la historia de las Instituciones de la Iglesia.
La exposición de las grandes líneas de la evolución del estado reli-
gioso ha de seguir una línea esencialmente cronológica, de acuerdo con
la misma realidad histórica. Así, tras el examen de los orígenes del fenó-
meno ascético-monacal, habría que examinar su desarrollo a lo largo de
un milenio: es la «edad de los monjes», tanto en Oriente como en Occi-
dente, una edad en la que no faltaron iniciativas y movimientos de espe-
cial significación, como lo fueron las Órdenes militares. La llamada a
otorgar una especial primacía a la pobreza cristiana y a la acción pasto-
ral, en el clima de renacimiento urbano propio de la Baja Edad Media
137
sería el contexto social y religioso en que nacieron y florecieron las Órde-

nes mendicantes. Las Órdenes y Congregaciones de clérigos regulares
respondieron a las nuevas circunstancias imperantes en la Edad Moder-
na y fueron instrumentos valiosos al servicio de la Reforma católica. El
siglo XIX —tras la crisis de la Ilustración y sus secuelas revoluciona-
rias— ofreció también, a través de la multiplicación de congregaciones
y sociedades, una muestra de vitalidad de la Iglesia. Y todo ello tenien-
do en cuenta que las anteriores formas de vida religiosa no desaparecie-
ron ante la presencia de las nuevas, sino que recuperaron vigor y vitali-
dad, bajo el impulso de ulteriores restauraciones y reformas. De todo
esto habrá que tratar seguidamente, con la atención que este gran fenó-
meno histórico demanda.
II. EL MONACATO CRISTIANO
1. Los orígenes
Orígenes († 254), en su «Exhortación a martirio», advierte que la

mejor preparación era la «ascesis», renuncia total al mundo, a imitación
de Cristo en su muerte de cruz. Desde el siglo II existieron en las comu-
nidades cristianas ascetas —continentes y vírgenes— que vivían la cas-
tidad perfecta como forma esencial de renuncia al mundo. Esta renuncia
—contemptus mundi— abría al asceta el camino del perfecto amor de
Dios y de pleno seguimiento de Jesús.
En el siglo III hizo su aparición y cobró fuerza un fenómeno nuevo:
la retirada al desierto, para poder practicar con mayor libertad el con-
temptus mundi y la vida ascética en pos de Jesucristo. El más famoso de
esos ascetas fue sin duda san Antonio (251-356), cuya vida, escrita por
san Atanasio, dio a conocer y popularizó el ascetismo egipcio en el mun-
do occidental. En Egipto, donde el movimiento ascético revistió particular
importancia, el desierto de Nitria, en la región de Alejandría, y el valle
de Scete, más al sur, albergaron muchedumbre de anacoretas dedicados
al ascetismo solitario, origen del género de vida eremítica.
Poco después, en la Tebaida, san Pacomio (286-346) fue el iniciador
de la vida cenobítica. Pacomio introdujo novedades que supusieron un
decisivo progreso en el desarrollo del monaquismo: la vida común, la
obediencia absoluta, la pobreza y el trabajo. Poco más tarde, el abad Sche-
nouté introdujo varias reformas rigoristas al monacato pacomiano; su
138
LOS RELIGIOSOS
principal aportación a la historia del monaquismo fue la promesa por

escrito que el monje debía hacer al abad y que constituye un primer es-
bozo de profesión monástica. Los monjes egipcios se mantuvieron pró-
ximos al Patriarcado copto de Alejandría. Esta alianza resultó beneficiosa
en el siglo IV, para la lucha contra el Arrianismo. En cambio, en el siglo
V, tras el concilio ecuménico de Calcedonia (451), la adhesión ciega al
Patriarcado alejandrino condujo a los monjes a caer en la herejía mono-
fisita y a aislarse del Cristianismo ortodoxo, una penosa situación a la
que había de contribuir la conquista árabe y la dominación islámica.
El monacato se desarrolló también en otras regiones del Oriente
cristiano: Palestina, Siria, Asia Menor y en la propia capital imperial,
Constantinopla. En Palestina, revistió también importancia el monaquis-
mo latino, en especial de mujeres, reunido en torno a S. Jerónimo y varias
señoras romanas como Santa Melania. Principal figura del monacato
oriental, destinado a ejercer gran influencia en la vida religiosa del mo-
nacato bizantino fue san Basilio. Su mayor contribución a la historia
monástica no fue la fundación de grandes cenobios, al estilo de los egip-
cios, sino su carisma de «regulador» de la vida monástica y de inspira-
dor de una observancia que fue recibida en muchos monasterios. Se ha-
bla de las «Reglas» de S. Basilio, aunque éste nunca compuso una regla
propiamente dicha, sino que aquellas que llevan su nombre se recopila-
ron reuniendo textos de conferencias y homilías, de consejos y respues-
tas suyas. Algo parecido ocurrió en el monacato africano latino y en la
vita canonica, con la «Regla» de S. Agustín, que tanta fama alcanzó más
tarde en el Occidente europeo.
2. El monacato occidental en la Tardía Antigüedad
En Occidente, desde el siglo IV el ascetismo experimentó también

un considerable desarrollo y en todas las regiones hicieron su aparición
focos de vida espiritual. En algunos casos, los promotores de este movi-
miento fueron ascetas formados en el Oriente mediterráneo, o muy in-
fluidos por el monacato oriental. Así nacieron en el sureste de las Galias
el célebre monasterio fundado por S. Honorato en la isla de Lérins y los
erigidos en Marsella por Juan Casiano. De estos monasterios salió una
pléyade de obispos —entre ellos S. Cesáreo de Arles— que impulsaron
el monaquismo en el entorno del valle del Ródano y compusieron diver-
sas reglas. También en Italia, la traducción que hizo san Jerónimo de la
139
Regla de san Pacomio, y la difusión de las obras de Casiano contribuye-

ron a divulgar la ascesis de procedencia oriental. En la Península ibérica
del siglo VI, san Martín de Braga, el apóstol de los nuevos y fundador
de la abadía de Dumio, se había formado en los desiertos de Oriente.
Pero hubo también otros focos de expansión monástica, que no fue-
ron tanto resultado de la influencia oriental como consecuencia del flo-
recimiento del ascetismo en distintas regiones y ambientes culturales
del propio Occidente. Así, en la Galia centro-occidental sobresalió la fi-
gura de san Martín, fundador del monasterio de Ligugé y que, tras ser
elegido obispo de Tours, erigió cerca de esta ciudad el monasterio de
Marmoutier. En la Italia meridional, Vivarium —la fundación de Casio-
doro, el antiguo ministro el rey ostrogodo Teodorico el Grande— sobre-
salió por su doble carácter de cenobio y cenáculo intelectual. En el nor-
oeste galaico de la Península hispánica, san Fructuoso, siguiendo las
huellas de Martín de Braga, fue el impulsor de un interesante y original
movimiento ascético, que tuvo extenso eco popular. El desarrollo del
monacato en el valle del Guadalquivir dio pie a la promulgación de re-
glas para vírgenes y varones, obra de los santos hermanos Leandro e
Isidoro. El Cristianismo céltico de Irlanda y Escocia, por su parte, pre-
sentaba una acentuada configuración monástica. El monasterio consti-
tuía el núcleo de la vida eclesiástica de los clanes o grupos tribales en
que se dividía la sociedad insular. Los monjes celtas fueron, además,
audaces misioneros, y su acción evangelizadora penetró hasta el cora-
zón del continente europeo. La Regla de san Columbano fue su princi-
pal contribución al acervo de la normativa monástica, y los «libros pe-
nitenciales» ocupan un lugar destacado en la historia del sacramento de la
Penitencia.
3. Rasgos institucionales del primer monacato occidental
Es conveniente poner de relieve algunos aspectos institucionales del

monacato, que definen desde el principio su perfil característico. Las
comunidades de ascetas que practicaban la vida en común estaban inte-
gradas por un número variable de miembros, entre los cuales, por razón
de su procedencia, cabía diferenciar dos grupos. De una parte estaban
los que habían sido ofrecidos por sus padres al monasterio siendo toda-
vía niños, para recibir su formación en la «escuela monacal». Junto a
éstos, que habían sido destinados a la vida monástica desde la infancia,
140
LOS RELIGIOSOS
estaban los «conversos» que abrazaron el ascetismo en edad madura,

impulsados a menudo por un afán de penitencia. En la tardía Antigüe-
dad, el número de no sacerdotes en las comunidades superaba al de los
que sí lo eran, aunque esta relación se fue invirtiendo con el tiempo. El
gobierno de la comunidad correspondía al abad, que ejercía sobre los
monjes una autoridad de índole cuasi-paternal, y cuyo mandato solía ser
de carácter vitalicio.
Norma jurídica reguladora de la vida del monasterio era la «Regla»
dada por el fundador del cenobio o recibida de otra procedencia. En la
época anterior a la generalización de la Regla benedictina, las «Reglas»
en uso fueron varias, aún manteniendo todas el denominador común in-
dispensable para articular debidamente la vida cenobítica. En ocasio-
nes, los abades regulaban la observancia tomando preceptos, no de una
sola, sino de diversas Reglas. Con este fin se compusieron los Codices
o Libri Regularum, en que se hallaban recopilados los textos de esas
Reglas. La profesión monástica, en la que el monje asumía sus compro-
misos temporales o perpetuos, era un acto público y solemne. En algu-
na observancia occidental, como la galaica del siglo VII, prevaleció un
sistema «pactual»: el abad y los monjes suscribían un contrato bilateral
—pactum—, en el que se hacían constar los respectivos derechos y de-
beres.
Las primeras normas jurídicas de carácter universal relativas al mo-
nacato fueron recogidas en el canon 24 del concilio ecuménico de Cal-
cedonia (451). El concilio declaró que la erección de monasterios era
incumbencia del obispo local, y que tanto éstos como sus pertenencias
no podían volver a destinarse a usos seculares. Los monasterios que
aquí se contemplan son los existentes en la época, muchos de ellos de
fundación episcopal y sin relación orgánica con otros cenobios. La dis-
ciplina de Calcedonia fue recibida en Occidente, donde en el siglo VI
prevaleció una tendencia a subrayar la autoridad sobre los monjes del
obispo, en cuya diócesis se hallaba emplazado un monasterio. El conci-
lio de Agde (506), en la Galia gótica exigió licencia episcopal para fun-
dar un monasterio (can. 27) y el I de Orleans (511) declaró que los aba-
des monásticos se hallaban bajo la dependencia del obispo diocesano,
que había de reunirles anualmente en asamblea (can. 15). La disciplina
galicana fue recibida en la provincia Tarraconense por los concilios de
Tarragona de 516 (can. 11) y de Lérida de 546 (can. 3).
Esta legislación favorable a la autoridad de los obispos sobre los
monasterios, dominante durante el siglo VI, provocó en el siglo siguien-
141
te una reacción antiepiscopal, o mejor filomonasterial, motivada segura-

mente por algunos abusos que perjudicaron la vida monástica, y el apre-
cio que sentían hacia ella figuras tan ilustres como el abad historiador
Juan de Bíclaro, san Leandro o san Isidoro. El concilio II de Sevilla (619)
lanzó el anatema contra el obispo causante de la ruina de un cenobio
(can. 10) y el gran concilio Toledano IV (633) expuso con precisión los
únicos derechos que tenía un obispo sobre un monasterio existente en su
territorio diocesano (can. 51). Como puede observarse, las relaciones
entre obispos y monasterios sufrieron diversas alternativas en la historia
del antiguo monacato occidental.
Tal como ha podido comprobarse, los monasterios contemplados
por la disciplina canónica de la Antigüedad tardía eran cenobios autóno-
mos, no integrados en federaciones o congregaciones, como sería habi-
tual en épocas posteriores. Hubo sin embargo alguna excepción como la
Congregación monástica galaica, conocida con el nombre de Sancta Com-
munis Regula, donde los monjes observaban a mediados del siglo VII
una Regla dada por san Fructuoso de Braga. Sus cenobios integraban una
Congregación cuyos abades se reunían en un sínodo y compusieron una
«Regla Común», un régimen jurídico destinado a observarse en todos
los monasterios integrados en aquella institución.
III. EL MONACATO BENEDICTINO
1. San Benito y la Regla
San Benito (480?-547), padre de los monjes de Occidente y patrono

de Europa, fue un personaje de primera magnitud en la historia de la
Iglesia y de la sociedad cristiana medieval. Los trazos fundamentales de
su biografía pueden resumirse en breves palabras. Nacido en Nursia y
estudiante de Artes liberales en Roma, su vida coincidió en buena parte
con el reinado de Teodorico el Grande, la época de esplendor del Reino
ostrogodo de Italia; pero el contexto político-militar de su senectud fue-
ron dramáticos tiempos de la Guerra gótica.
Dos fueron —como es sabido— las grandes fundaciones de san Be-
nito: Subiaco y Montecasino. Subiaco fue organizado de acuerdo con
los principios propios del cenobitismo pacomiano, con los monjes divi-
didos en grupos de doce, cada uno con su propio superior y sometidos
todos a la autoridad suprema de Benito. La segunda parte del proyecto
142
LOS RELIGIOSOS
fundacional de éste se desarrolló en Montecasino. Parece claro que la

concepción de la vida monástica del Fundador había evolucionado sen-
siblemente con el paso de los años y Montecasino responde a la concep-
ción última: una sola comunidad única y compacta, sin divisiones, con
dormitorio y refectorio comunes.
Los monjes casinenses fundaron algunos otros monasterios, entre
ellos el de S. Pancracio de Letrán en Roma. Para todos ellos compuso
san Benito la Regla que lleva su nombre en los años finales de su vida,
después del 540. La Regla comienza con un prólogo, en que el Autor
exhorta al lector a ponerse al servicio del rey Cristo Señor, y consta de
73 capítulos. Cuestión sobre la que se polemizó durante largo tiempo
fue la de la precedencia cronológica o no de la llamada Regula Magistri
con respecto a la Regula Benedicti. Cualquiera que sea la opinión que se
tenga, hay que advertir en todo caso que las coincidencias textuales en-
tre las Reglas se limitan al prólogo y a los siete primeros capítulos de la
de san Benito. Esta fue, además la que tuvo un éxito histórico incompa-
rable, hasta convertirse en la Regla típica del monacato occidental. Gre-
gorio Magno atribuía ese éxito a su valor espiritual y también a ser «no-
table por su discreción y clara en su lenguaje».
2. La reforma de Aniano y la «Orden» de Cluny
El Imperio carolingio favoreció la difusión de la Regla de S. Benito.

Impulsó a los monasterios a adoptarla y los capitulares monásticos
constituyeron una especie de comentario de la Regla. El gran impulsor
de la observancia benedictina fue, sin duda, Benito de Aniano. Este mon-
je, de origen visigodo fue puesto por Ludovico Pío al frente de los mo-
nasterios de Aquitania, con la misión de efectuar en ellos la misma refor-
ma que había llevado a cabo en el monasterio de Aniano, fundado por él
en la diócesis de Maguelon. Ludovico Pío, una vez convertido en empe-
rador a la muerte de su padre Carlomagno, construyó para Benito, cerca
de Aquisgrán, la abadía de Inden, como «monasterio piloto» —schola
monachorum— al que acudirían monjes de los demás monasterios del
reino, para recibir directamente de Benito una cuidada formación y po-
der así, de regreso en sus casas, introducir la observancia conocida y vi-
vida por ellos en Inden.
Es indiscutible la importancia que tuvo Benito de Aniano en la his-
toria monástica: cuando emprendió la reforma, hacia el año 785, eran
143
muy raras las abadías en que se vivía una observancia regular, y él hizo
florecer la disciplina en un vasto territorio, que se extendía desde los Pi-
rineos hasta el Rhin. Pero la reforma de Aniano se desintegró en medio
de las turbulencias políticas y sociales, que fueron la secuela de la diso-
lución del Imperio carolingio. La «edad feudal» trajo consigo la secula-
rización de numerosas comunidades en manos de príncipes, obispos y
abades laicos, que se apoderaron de los bienes de las abadías, y convir-
tieron éstas en dominios señoriales. Esta situación calamitosa tan solo
podía ser remediada por la propia aristocracia que la había provocado, y
así fue. El 2 de septiembre del año 909, el duque Guillermo III de Aqui-
tania concedió el lugar de Cluny al abad Bernon de Baume, para fundar
un monasterio «exento», esto es libre de cualquier poder señorial laico o
autoridad episcopal, y sometido directamente al Papa. Los monjes se re-
girían por la Regla de san Benito, y elegirían libremente a su abad.
La reforma de Cluny se extendió rápidamente a lo largo de los si-
glos X y XI, impulsada por el interés de príncipes y obispos. A finales
del siglo XII, cerca de 1200 monasterios constituían el «Imperio Clu-
niacence», una «Orden» sometida directamente a Roma en virtud del
privilegio de la «exención». Este status, por el que se hallaba libre de
toda jurisdicción episcopal y vinculada de modo inmediato a Roma, se-
ría en adelante un denominador común de las grandes Órdenes religiosas.
Cluny tuvo un gobierno considerablemente centralizado, y los monaste-
rios, no solo tenían una misma disciplina —fijada en las Consuetudines
Cluniacenses— sino que se encontraban sometidos a la autoridad de un
mismo superior supremo, el abad de Cluny. La centralización fue sin
embargo compatible con cierta «flexibilidad» orgánica, que permitía
una diversidad de grados de vinculación de los monasterios a Cluny, una
circunstancia que favoreció el éxito de la Orden. La Orden de san Beni-
to sigue siendo la principal institución monástica de la Iglesia. Tras un
período de decadencia en los siglos XIV y XV, la constitución de «Con-
gregaciones» —que perduran en la actualidad— favoreció un nuevo flo-
recimiento.
3. El Císter y otras Órdenes medievales
El Císter fue la principal rama monástica derivada en el siglo XII

del tronco benedictino, y a su extraordinario éxito contribuyó sin duda
la poderosa personalidad de san Bernardo (1091-1153). Los monaste-
144
LOS RELIGIOSOS
rios cistercienses estaban unidos entre sí por la Carta Caritatis, y la

vida de los monjes significó un retorno a la simplicidad primitiva y al
trabajo de la tierra. La institución de los «hermanos conversos» —reli-
giosos legos ingresados en el monasterio a edad adulta, rebajados de
ciertas obligaciones corales y dedicados especialmente al cultivo de las
tierras más alejadas— fue también una novedad introducida por el Cís-
ter a la vida monástica. En el siglo XVII, en Francia, el abad Rancé ini-
ció en su monasterio de la Trapa una reforma que introdujo un régimen
de observancia más riguroso. Las dos observancias —la antigua y la es-
tricta, cistercienses y trapenses— coexisten en la actualidad.
El Medioevo cristiano dio también vida a Órdenes monásticas, en
las que se integraban en diversa medida eremitismo y cenobitismo. Una
de ellas fue la Camáldula, fundada por san Romualdo (952-1027), que
tomó su nombre de la montaña toscana de Camaldoli, donde erigió un
monasterio y varias ermitas, para retiro de solitarios. La otra gran fun-
dación fue la Cartuja, en el valle de Chartreuse, a donde se retiró hacia
el año 1084 Bruno, antiguo canónigo de Colonia y un grupo de discípu-
los. La Cartuja combina la existencia anacorética con un cierto grado de
vida en común. El «Testamento de san Bruno» (1101) y las Consuetudi-
nes, recopiladas en 1027 por el gran Prior Guido, regularon la observan-
cia cartujana. La fecundidad monástica del siglo XII contribuyó a que
san Norberto instituyera la Orden de los Premonstratenses, sobre la base
de los canónigos regulares de Premontré, que adoptaron como norma la
llamada «Regla de S. Agustín».
Una genuina creación de la Cristiandad medieval ha de ser recorda-
da todavía: las Órdenes militares. Surgieron esas Órdenes impulsadas
por los grandes ideales de las Cruzadas: la protección de los peregrinos
a Tierra Santa y la lucha por la recuperación de los Santos Lugares, en
manos del Islam desde el siglo VII. La Orden más antigua que la de las
Hospitalarios de S. Juan, fundada en Jerusalén, en 1048, y que, tras el
final de las Cruzadas se estableció en la isla de Rodas (1305-1522), para
instalarse luego en la de Malta, cedida a los caballeros por el emperador
Carlos V. La Orden del Temple, fundada también en Jerusalén por Hugo
de Payns y otros caballeros (1118), gozó del favor de San Bernardo, que
compuso para ellos el De laude novae militiae. Los templarios fueron
disueltos en 1312, por el papa Clemente V, tras el injusto proceso ins-
truido contra ellos por el rey Felipe el Hermoso de Francia. La Orden
Teutónica nació en Palestina, durante la tercera cruzada. Luego, en el si-
glo XIII, se trasladó a la Prusia Oriental, para luchar contra los paganos,
145
en esta región de evangelización muy tardía. Los Caballeros Teutónicos

crearon en Prusia su propio Estado, que se secularizó en el siglo XVI a
consecuencia de la Reforma protestante. Las especiales circunstancias de
la Reconquista en la Península Ibérica propició la fundación de las Órde-
nes militares españolas de Santiago, Alcántara, Calatrava y Montesa.
IV. LOS MENDICANTES
1. La vida religiosa en la Baja Edad Media
El período de tránsito de la Cristiandad medieval a la Baja Edad

Media trajo consigo importantes novedades de orden espiritual, social y
político en la existencia de la Europa cristiana. El florecimiento de las
ciudades y de la vida urbana provocó un profundo cambio en el propio
cuadro de las fuerzas dominantes en la sociedad. El régimen feudal, con
su economía agraria y el predominio de una mentalidad guerrera cedió
el paso a un nuevo período en el que las ciudades, con sus instituciones
municipales de autogobierno, y la burguesía con sus actividades mer-
cantiles constituían el núcleo más vivo de la dinámica social. Desde un
punto de vista eclesial, si los monjes y sus monasterios habían reflejado
el espíritu de la Alta Edad Media, ahora, sin que aquellos monasterios
hubieran perdido su razón de ser, hacen su aparición los frailes, que en-
carnaban otra forma de vida religiosa, más acorde con las circunstancias
y las demandas de los nuevos tiempos.
Así fue como, junto a los viejos monasterios, casi todos erigidos en
lugares apartados —Benedictus colles amabat, valles Bernardus, dice
una vieja glosa— hicieron su aparición ahora, asentados en el corazón
de las ciudades, los «conventos». Moraban en ellos unos frailes, vesti-
dos con hábito, que emitían votos religiosos y asistían regularmente a
coro; pero que se hallaban muy cercanos al pueblo y dedicaban sus me-
jores afanes a la acción pastoral. Esos frailes llevaron genéricamente el
apelativo de «mendicantes» porque, en mayor o menor medida, se sos-
tenían con la limosna de los fieles, su estilo de vida era sencillo y se
afanaban por amar y practicar la pobreza evangélica. Los «mendican-
tes» tuvieron una organización centralizada, y todos los frailes —cual-
quiera que fuese su casa religiosa— integraban una misma corporación
canónica, que recibió la denominación de «Orden». Las Órdenes men-
dicantes contaron de ordinario con tres ramas: varones, mujeres y segla-
146
LOS RELIGIOSOS
res. Estos últimos constituían una «tercera Orden», cuyos miembros

procuraban vivir en el siglo su propia espiritualidad.
2. Los Mendicantes: franciscanos y dominicos
Los franciscanos nacieron como una comunidad de hermanos —«fra-

ti minori»— que se adhirieron a la persona del fundador S. Francisco de
Asís (1181/82-1226) y abrazaron en pos de él una vida de absoluta po-
breza. En 1210, el papa Inocencio III aprobó un primer núcleo de Regla,
escrita por Francisco, cuya evolución posterior pasó en 1221 por una
Regula non bullata, para culminar en la Regula bullata, aprobada en
1223 por Honorio III. Los franciscanos hicieron particular hincapié en
la guarda de la pobreza, virtud preeminente en su espiritualidad. La
«vida evangélica» significó para ellos la renuncia a toda propiedad, in-
dividual o corporativa, el mantenimiento personal y colectivo a base de
limosnas y la dedicación al apostolado misionero.
La espiritualidad franciscana alcanzó gran éxito, como lo prueba la
fecunda «descendencia» que ha tenido S. Francisco de Asís a través de
los tiempos. Pero hay que recordar también las importantes disputas y
divergencias surgidas entre los «descendientes» del Fundador. La razón
principal fue la interpretación más o menos rigurosa de los preceptos en
torno a la pobreza. En el siglo XIV surgió una escisión entre la porción
mayoritaria de la Orden y los llamados «espirituales»; una parte de es-
tos fueron excomulgados y constituyeron la secta de los «fratricelli». La
cuestión de la pobreza provocó en el siglo XVI la división de la familia
franciscana en dos Órdenes distintas: los «observantes» y los «conven-
tuales». Todavía en el siglo XVII —año 1619— los «capuchinos» for-
maron una Orden propia.
Los dominicos tomaron el nombre del español Domingo de Guz-
mán (1170-1221), que inició en el año 1206 su predicación en la región
francesa del Languedoc, profundamente alterada religiosamente por la
intensa penetración de la herejía albigense. De esta actividad —la predi-
cación— tomó su nombre corporativo la Orden de Predicadores. Esta
institución comenzó su existencia en la ciudad de Toulouse, donde en
1214-1215 un grupo de seguidores de Domingo comenzó a vivir con él
en comunidad. Los frailes predicadores fueron también mendicantes
como los franciscanos, habitaron en conventos y desarrollaron una in-
tensa actividad pastoral. Sin embargo, aún viviendo pobremente, el tema
147
de la pobreza no constituyó para ellos la preocupación dominante. Su

carisma peculiar fue la preocupación por la defensa de la Fe contra la
herejía y la enseñanza teológica en las grandes Universidades del Occi-
dente cristiano. Su influencia intelectual fue notable, gracias a la obra
de grandes teólogos, como S. Alberto Magno y Sto. Tomás de Aquino.
Hay que reseñar también el fenómeno reiterado en la Baja Edad
Media de la transformación institucional en Órdenes mendicantes de
grupos o congregaciones de eremitas. Tal fue el caso de aquellos ermi-
taños que al final de las Cruzadas trasladaron su residencia desde el
Monte Carmelo a Europa y constituyeron la Orden del Carmen. Los car-
melitas alcanzaron un notable desarrollo bajo el generalato del inglés S.
Simón Stock. Un origen parecido tuvo la Orden de los Agustinos, pro-
ducto de la fusión dispuesta en 1265 por el papa Alejandro IV de varias
congregaciones eremíticas en la Orden de los Ermitaños de S. Agustín.
En el siglo XVI, la cuestión de las posibles mitigaciones de la Regla
provocó la división de los carmelitas en calzados y descalzos.
Las Órdenes monásticas de varones tuvieron su correspondiente
versión paralela de mujeres: benedictinas, cistercienses, cartujas, etc.
También —como ya se ha dicho— las Órdenes mendicantes contaron
con ramas de mujeres. Como fenómeno propio de la Baja Edad Media
hay que mencionar, aun, las asociaciones de «beguinas», unas mujeres
que, sin emitir votos religiosos, se integraban en pequeñas comunida-
des, consagradas especialmente a la educación de la mujer y la atención
a enfermos. Las agrupaciones de «beguinas» florecieron sobre todo en
ciertas regiones bien circunscritas del centro-norte del Continente euro-
peo: los Países Bajos, la Francia nordoriental y la región alemana del
Rhin.
V. LOS RELIGIOSOS DE LA ÉPOCA MODERNA
1. Los tiempos modernos
La vida de la Iglesia en los tiempos modernos estuvo condicionada

por una serie de fenómenos religiosos y culturales de considerable enti-
dad. El Humanismo y el Renacimiento impusieron al individuo una
nueva cosmovisión. El espíritu que animaba al hombre renacentista,
pese a ser formalmente cristiano, se diferenciaba en su misma raíz del
que había inspirado durante cerca de un milenio a la sociedad occiden-
148
LOS RELIGIOSOS
tal. La propia piedad moderna, por sincera que fuera, se diferenciaba

profundamente del Teocentrismo altomedieval. Ya en el terreno de la
historia concreta, la Reforma protestante, no sólo escindió la Cristian-
dad europea, sino que provocó en muchos, a nivel personal, una sensible
alteración en la escala religiosa de valores.
La vida de las instituciones eclesiásticas tradicionales no pudo me-
nos de verse afectada por estos cambios. Los institutos religiosos de la
nueva época —los antiguos reformados y los de reciente creación— ha-
bían de ser adecuados para hacer frente al desafío del Protestantismo.
Pero habían de responder también a la sensibilidad religiosa del hombre
moderno, y ser instrumentos al servicio de la Iglesia: una Iglesia embar-
cada en la magna empresa de poner por obra la Reforma católica, si-
guiendo las directrices marcadas por el Pontificado renovador y el conci-
lio de Trento. Los «Clérigos regulares», liberados de condicionamientos
y formalismos, propios de la época de la Cristiandad, habían de ser reli-
giosos, adecuados para los nuevos tiempos. Por esa razón, la Edad Mo-
derna, desde el punto de vista canónico, fue el período histórico de las
Órdenes y Congregaciones de clérigos regulares.
2. Clérigos regulares
Sin las viejas obligaciones corales, sin hábitos religiosos con la ves-
te habitual del clero de su tiempo, así aparecían los clérigos regulares a
los ojos de sus contemporáneos. La emisión de votos públicos solemnes
atribuía la condición de «orden» a estas comunidades de clérigos, suje-
tos a una «regla», como indica el propio vocablo «regulares»; los votos
simples eran los que correspondían a una «congregación religiosa». La
orden más antigua de clérigos regulares fue la de los «teatinos», funda-
da por san Cayetano de Thiene y Gianpietro Carafa, el futuro papa Pau-
lo IV. Los teatinos, aprobados en 1524, adoptaron la Regla de S. Agus-
tín, con los privilegios e indultos propios de los canónigos lateranenses.
Los «somascos», fundados en 1532, y los «barnabitas» (1533) siguieron
tras los teatinos, desde el punto de vista cronológico. Pero, por su rele-
vancia histórica, destaca entre las Órdenes de Clérigos Regulares la Com-
pañía de Jesús.
S. Ignacio de Loyola y sus seis compañeros reunidos en Montmar-
tre (Paris) formaron una «compañía», y al no poder cumplir su propósi-
to inicial de marchar a Tierra Santa, acordaron ponerse a disposición del
149
papa. El Fundador no les dio una regla propiamente dicha, sino un

«examen general» y unas «Constituciones». La Compañía de Jesús adop-
tó una configuración fuertemente centralizada con división en provin-
cias y un superior general vitalicio. Nota digna de resaltarse fue la apa-
rición, desde 1546, de los miembros «profesos», que emitían votos
solemnes, agregando a los tres característicos del estado religioso, un
cuarto voto de obediencia especial al papa. La Compañía sirvió eficaz-
mente al Pontificado para la puesta en práctica de la Reforma tridentina
y la «reconquista» católica de numerosos territorios del centro de Europa.
Los «Ejercicios», los colegios, las universidades, las congregaciones
marianas, etc., fueron algunos de sus instrumentos para la acción apos-
tólica.
Hay una nota peculiar en las Órdenes y Congregaciones religiosas
nacidas en los tiempos modernos: la proyección exclusiva o predomi-
nante hacia un determinado campo de trabajo apostólico. Se fundaron
instituciones religiosas destinadas al cuidado de enfermos, como los
«camilos», o a la educación cristiana de la juventud como los «escola-
pios» o los «hermanos de la Doctrina cristiana». Los «sulpicianos» se
ocuparon especialmente de la formación de aspirantes al sacerdocio y
los «lazaristas» de las misiones populares. Eso mismo debe decirse de
las fundaciones femeninas, entre las que merecen ser destacadas por su
gran desarrollo las «hermanas de la caridad», de san Vicente de Paul
(1634), consagradas a la atención de los enfermos; la educación de la
mujer fue la finalidad propia de otras importantes congregaciones feme-
ninas.
3. Los religiosos en la Edad contemporánea
La vida religiosa sufrió una sensible crisis en el siglo XVIII. El re-

galismo borbónico, el «josefismo» y el espíritu anticristiano de la Ilus-
tración y la Revolución francesa fueron las principales causas del fenó-
meno. Un hecho emblemático fue la disolución de la Compañía de
Jesús por el papa Clemente XIV. Superado el período revolucionario y
su apéndice napoleónico, el siglo XIX ofreció un balance contradicto-
rio. En el clima restauracionista del Antiguo Régimen, Pío VII restable-
ció la Compañía de Jesús. Otras órdenes antiguas experimentaron tam-
bién un nuevo florecimiento, que en los benedictinos estuvo ligado al
nombre de don Guéranger y en los dominicos al del P. Lacordaire. Sur-
150
LOS RELIGIOSOS
gieron igualmente multitud de institutos religiosos, la mayoría de ellos de

modestas dimensiones, con una notable excepción: los salesianos (1857),
la sociedad de don Bosco, que lleva el nombre de su santo fundador. Es-
tas nuevas instituciones surgieron, sobre todo durante los largos pontifi-
cados de Pío IX y León XIII.
La otra cara de la moneda la constituyó el virulento anticlericalismo
que se impuso en varios países, tras el fracaso a largo plazo de la restau-
ración doctrinal y política del Antiguo Régimen. La desamortización en
España, el «Kulturkampf» en la Alemania de Bismarck y, sobre todo, el
sectarismo en la III República francesa persiguieron duramente a los re-
ligiosos y llegaron incluso a la expulsión del propio país. En el siglo
XX, tras el concilio Vaticano II, se exhortó a los institutos religiosos a
vivir con plena fidelidad su carisma institucional. En el momento pre-
sente, los religiosos se hallan sometidos a la autoridad de la «Congrega-
ción para los Institutos de Vida consagrada y a las Sociedades de Vida
Apostólica», uno de los dicasterios de la Curia romana.
151
CAPÍTULO UNDÉCIMO
LOS LAICOS
I. EL LAICADO EN LA ANTIGÜEDAD CRISTIANA

1. El papel de los laicos en las comunidades cristianas
«Por institución divina —dice el canon 207 del Código de Derecho
Canónico—, entre los fieles hay en la Iglesia ministros consagrados,
que en el derecho se denominan también clérigos; los demás se denomi-
nan laicos». Aunque desde la tardía Antigüedad —como ya quedó dicho
antes— se introdujo la doctrina de la división del pueblo de Dios en tres
órdenes —clérigos, laicos y religiosos—, la división fundamental, la que
responde a una institución divina, es la que distingue a los clérigos del
resto del pueblo de Dios, de los laicos. De ellos corresponde tratar en el
último capítulo de este libro, después de haber dedicado los dos capítu-
los anteriores a los clérigos y a los religiosos.
San Jerónimo hacía derivar el término laico del vocablo griego «laos»,
pueblo. En la antigua Iglesia, los fieles, que se designaban entre sí con
el apelativo de «santos», tuvieron una notable relevancia social. Ellos
eran los cristianos cuya vida y costumbres reflejaba la carta a Diogneto,
que no se diferenciaban de sus conciudadanos, «ni por razón de su lugar
de origen, ni por su habla, ni por su modo de vivir»; ellos eran aquellos
súbditos leales al Imperio, cuya ejemplar conducta aducían en demanda
de justicia los Apologistas del siglo II; ellos eran, en fin, aquellos pione-
ros de la expansión apostólica, de quienes podía decir con orgullo Tertu-
liano: «somos de ayer y ya lo llenamos todo».
En la primera Iglesia cristiana hubo fieles que, sin perder la condi-
ción laical, ocupaban una posición destacada en las respectivas comuni-
153
dades. Así ocurrió con los carismáticos, entre los que hubo no sólo miem-
bros de la Jerarquía sino también laicos, cuya condición secular no se
veía afectada por la recepción de los carismas. Otro tanto ha de decirse
de los «confesores de la fe», que no dejaban de ser laicos pese al presti-
gio de que gozaban en el seno de las comunidades cristianas. Todavía ha
de recordarse que mantenían su condición laical las mujeres integradas
en el ordo viduarum y el ordo virginum, que no implicaba en modo al-
guno la pertenencia al clero ni a un estado religioso todavía no configu-
rado. Recuérdese también que en las comunidades cristianas de los pri-
meros siglos, la participación popular en las elecciones episcopales fue
muy activa.
2. Laicos cristianos en la Tardía Antigüedad
La intensa participación de los laicos en la vida de la iglesia se pro-

longó aún después de la concesión de la libertad religiosa por Constan-
tino, a lo largo de la época que puede llamarse en sentido amplio roma-
no-cristiana. El fenómeno se puso de manifiesto tanto en el terreno de
la administración eclesiástica como en el de la vida conciliar. En el
África latina pre-islámica existieron los llamados seniores laici, grupo
de notables que venía a constituir como un senatus, consejo laico del
obispo. En el orden de precedencia, los seniores figuraban después de
los presbíteros, pero antes de los diáconos. Los seniores intervenían en
nombre de la Iglesia en litigios que podían afectar a sus derechos e inte-
reses y formaban también parte de los tribunales eclesiásticos. Otros se-
niores desempeñaban funciones de administración de bienes patrimo-
niales, conservación de iglesias, etc.
La presencia activa de laicos cristianos en los concilios de la Tardía
Antigüedad está documentada en sínodos hispánicos hasta el siglo VII.
No se trata de la participación de magnates en los concilia mixta, a la
que después se hará referencia. Es una presencia sin connotaciones so-
cio-políticas, en calidad de fieles cristianos, miembros de la Iglesia. En
el concilio de Ilíberis, los laicos se hallaban presentes en el aula sinodal,
y permanecían en pie, como los diáconos. Un concilio de Tarragona del
año 517 dispuso que los obispos acudieran acompañados por varios
presbíteros de la diócesis, y que también llevasen consigo aliquos de fi-
liis ecclesiae saecularibus, «algunos de entre los hijos seglares de la
Iglesia» (can. 13). Todavía el concilio IV de Toledo (633), al fijar el ordo
154
LOS LAICOS
concilii —esto es el ceremonial a seguir en la asamblea—, disponía el

orden que debía observarse para la entrada en el aula sinodal: primero
los obispos, a continuación los presbíteros y diáconos; y el ordo añadía:
«por último, entran los laicos que, por decisión del concilio, hayan sido
considerados dignos de estar presentes» (can. 4).
II. CLÉRIGOS Y LAICOS EN LA CRISTIANDAD MEDIEVAL
1. Una sociedad monástico-clerical
Las intervenciones de laicos en la vida de la Iglesia que acaban de

ser expuestas pertenecen a una época o al menos a unos ambientes urba-
nos en que perduraban aún la tradición de una Iglesia de comunidades.
Desde mediados del siglo IV estuvo en marcha un proceso que condujo
a la instauración de la gran sociedad cristiana. Dos factores contribuye-
ron decisivamente a este fenómeno, que configuró durante muchos si-
glos el perfil espiritual de los pueblos europeos occidentales. Se produ-
jo de una parte la penetración del Cristianismo en los espacios rurales y
la conversión de las masas populares campesinas, que constituían, des-
de el punto de vista demográfico, la porción ampliamente mayoritaria
de la población europea.
De otra parte, las invasiones bárbaras, no sólo transformaron el
mapa político, sino también la configuración étnica, cultural y social de
unos pueblos inmigrantes, que se incorporaron a la Iglesia tras su asenta-
miento en tierras del antiguo Imperio occidental; y también de otros
pueblos emplazados al exterior del antiguo limes romano, adonde llegó
ahora la acción evangelizadora de la Iglesia. Estos laicos, miembros de
las sociedades cristianas latino-germánicas, eran aquellos que tenía ante
sus ojos el legislador eclesiástico de la Cristiandad medieval. El juicio
que los laicos merecieron a ese legislador estuvo muy influido por la
mentalidad monástico-clerical dominante en la época.
2. El laicado en la disciplina eclesiástica medieval
Es muy escasa la normativa eclesiástica sobre el laicado provenien-

te de la época de la Cristiandad. Con toda nitidez aparecía establecida
—al menos en el plano doctrinal— la distinción entre clérigos y laicos
155
duo genera christianorum, las dos clases de cristianos de que hablan los
canonistas medievales. La muchedumbre de los simples fieles —con las
salvedades que luego se señalarán— lejos de pretender cualquier prota-
gonismo en la vida de la Iglesia, necesitaba ser ayudada para que obser-
vase el nivel mínimo —serva mandata— de las obligaciones impuestas
por la Ley de Dios y alcanzar así la vida eterna.
«El pueblo no debe ir en cabeza sino seguir», dice el «Decreto» de
Graciano (D 62, c. 21), que recoge un principio enunciado ya varios si-
glos antes por el papa Celestino I al declarar: «el pueblo debe ser ense-
ñado, no seguido». Éste debe de adoctrinar al laico y de ayudarle a ser
fiel a la vida cristiana incumbía tanto a la Jerarquía eclesiástica como a
la autoridad secular, que secundaba de ordinario sus directrices. Tal era
la función que cumplían algunos capitulares eclesiásticos en la Francia
carolingia: imponer, no sólo como precepto religioso, sino también como
obligación civil, el bautismo de los niños, la instrucción religiosa, el des-
canso dominical, la asistencia a Misa los días de precepto, la Comunión
pascual, etc.
Salvaguardar la fe del pueblo había de ser preocupación permanen-
te de una política cristiana. Especial desconfianza suscitaban los predi-
cadores laicos, que proliferaron en los ambientes heterodoxos de las he-
rejías populares del Medioevo: pátaros, cátaros, valdenses, etc. Este sentido
de desconfianza hacia los laicos por parte de la Jerarquía eclesiástica
llegó a su extremo cuando, al comienzo de la Baja Edad Media, el lla-
mado esprit laïque —el espíritu laico— comenzó a socavar los mismos
cimientos del edificio de la Cristiandad. Un exponente de ese sentido de
desconfianza fueron las célebres palabras con las que el papa Bonifacio
VIII comenzaba la decretal Clericis laicos (22-II-1296) y que resuenan
como una declaración de principios: «la Antigüedad nos enseña que los
laicos fueron siempre hostiles a los clérigos, y este hecho lo confirma
hasta la saciedad la presente experiencia».
3. Laicos medievales con estatuto especial
Induciría sin embargo a error subrayar de modo indiscriminado la pa-

sividad del papel de los laicos en la sociedad cristiana medieval. No fueron
pocos los fieles que, sin perder su condición laical, se singularizaron por
varias razones dentro del pueblo de Dios. El hecho repercutió en el campo
de las instituciones canónicas y resulta obligado ponerlo así de relieve.
156
LOS LAICOS
Un primer caso a considerar es la figura del príncipe cristiano que

había recibido la regia unción. La unción fue instaurada en la Monar-
quía visigodo-católica del siglo VII, cuyo carácter teóricamente electivo
impedía la aparición de una legitimidad fundada sobre el derecho de la
sangre. Los Padres visigodos buscaron su inspiración en el Antiguo Tes-
tamento, en los reyes ungidos de Israel. La unción fue introducida en
Francia por la Monarquía carolingia del siglo VIII y la recibieron a su
vez otras realezas europeas. La unción real constituyó un factor funda-
mental de la legitimidad de origen del poder, y singularizó entre todos
los demás cristianos la persona del príncipe católico. Éste —el «ungido»,
el «cristo»— aparece nimbado por un halo de sacralidad, sin que se al-
tere por ello su condición laical.
En la sociedad cristiana medieval se dio también una participación
laical en los concilios con un marcado carácter aristocrático: se trata del
caso de los magnates y altos dignatarios que participaron en concilia
mixta —concilios con un doble carácter de sínodo y de asamblea legis-
lativa— y suscribieron las actas, a continuación muchas veces del pro-
pio rey. Otros laicos de los que hubo de ocuparse especialmente la dis-
ciplina eclesiástica fueron los fundadores y propietarios de las llamadas
«iglesias propias», que pretendían tener sobre ellas unas determinadas
facultades —investidura, presentación del rector, beneficios económi-
cos, etc.— que terminaron por quedar configuradas en el derecho de pa-
tronato.
Entre el laicado urbano, especialmente durante la Baja Edad Media,
floreció también el fenómeno de los gremios y corporaciones, que tenían
un lejano precedente en los antiguos collegia de la época romana. Las
corporaciones medievales, puestas de ordinario bajo el patronazgo de
un santo, tuvieron a menudo —no siempre— un marcado carácter pro-
fesional y agrupaban entonces, a los artesanos de un mismo oficio o que
trabajan juntos en una determinada obra, como la construcción de una
catedral. Entre los compromisos que asumían sus miembros, también en
las asociaciones no estrictamente profesionales, se encontraban una ac-
ción solidaria en sentido amplio, concretada en ayuda mutua en la enfer-
medad, y entierro, funerales y sufragios tras el fallecimiento. Los «ága-
pes» periódicos contribuían a mantener vivo entre los asociados el sentido
de fraternidad.
Todavía hay que hacer referencia a los laicos que se movían en tor-
no al mundo de los religiosos. Laicos de uno y otro sexo se vinculaban
a las Órdenes monásticas, en calidad de oblatos y familiares. Se entre-
157
gaban a los monasterios en virtud de fórmulas como la traditio corporis

et animae, y recibían el derecho de tener allí su sepultura e incluso a ser
alimentados como «racioneros» o recibir otra ayuda material. En el siglo
VII el monacato fructuosiano del noroeste de la Península ibérica llegó
a prever en la «Regla Común» la posibilidad de admitir familias ente-
ras —matrimonios con sus hijos— para vivir establemente en un monas-
terio en condición de «huéspedes». Se trata sin duda de un fenómeno sin-
gular y poco extendido; la institución de los «oblatos» se encuentra sin
embargo bien arraigada en la tradición benedictina. Las terceras Órdenes
seculares, existentes a la vera de las Órdenes mendicantes desde la Baja
Edad Media, estaban integradas por laicos que vivían de acuerdo con la
espiritualidad correspondiente a la primera Orden de la que cada una
dependía.
III. EN LOS TIEMPOS MODERNOS
El ejercicio de la caridad fue la finalidad de varias asociaciones lai-

cales y pías uniones, entre las que destacaron las Conferencias de San
Vicente Paúl, fundadas en el siglo XIX, por Federico Ozanam. En el si-
glo XX, Órdenes y Congregaciones religiosas promovieron un movi-
miento de asociacionismo imbuido por su propio espíritu, y que tuvo
particular repercusión entre la juventud: las Congregaciones marianas
constituyen un buen ejemplo. La Acción Católica, concebida como for-
ma de participación del laicado en el apostolado jerárquico de la Iglesia
y longa manus del episcopado, conoció durante la pasada centuria tiem-
pos de gran desarrollo.
La vocación universal a la santidad, doctrina de la que fue un ade-
lantado el Fundador del Opus Dei, san Josemaría Escrivá, fue proclama-
da por el concilio Vaticano II y convertida así en doctrina de la Iglesia
universal. Los laicos cristianos, destinatarios de esa vocación ocupan un
lugar propio y gozan de un destacado protagonismo en la estructura ju-
rídico-apostólica de la Iglesia de Jesucristo. «A los laicos —declara la
constitución Lumen Gentium— pertenece por propia vocación buscar el
reino de Dios, tratando y ordenando según Dios los asuntos temporales»
(LG, 31). El vigente Código de Derecho Canónico, tras enunciar las obli-
gaciones y derechos de todos los fieles (cans. 208-223), expone a conti-
nuación las obligaciones y los derechos específicos de los fieles laicos
(cans. 224-231).
158
LOS LAICOS
Entre esos últimos derechos y deberes, vale la pena destacar algu-

nos: así, los de trabajar para que el mensaje de salvación sea conocido
por todo el mundo y hacer de este modo que el orden temporal se im-
pregne con el espíritu del Evangelio (can. 225); el deber de los casados
de trabajar en la edificación del pueblo de Dios, a través del matrimonio
y la familia (can. 226); el derecho y el deber de ayudar en calidad de pe-
ritos a sus respectivos pastores (can. 228); y el derecho, por fin, de que
en los asuntos temporales se reconozca a los laicos cristianos la misma
libertad que corresponde a todos los ciudadanos (can. 227).
159
BIBLIOGRAFÍA GENERAL
Existen algunas modernas Historias de las Instituciones Eclesiásticas que

pueden servir como obras de consulta para el lector que desee profundizar en
el estudio de la materia. Entre estas obras pueden destacarse las siguientes:
Willibold Plöchl, Geschichte des Kirchenrechts, 5 vols. (Wien-München 1959-
1969); Histoire du droit et des Institutions de l’Église d’Occident, publié sous la
direction de G. Le Bras (Paris 1957), que continuó su publicación editada por J.
Gaudemet. La Historia del Derecho Canónico, I. El Primer Milenio (Salaman-
ca 1967), de Antonio García García, no ha sido hasta ahora continuada por su
Autor. J. Gaudemet, el gran historiador francés del Derecho Canónico, ya de-
saparecido, es autor de un excelente y documentado manual, Église et Cité.
Histoire du Droit Canonique (Paris 1994). Obras de gran utilidad para enmar-
car el desarrollo de las instituciones eclesiásticas a lo largo del tiempo son
también los grandes tratados de Historia de la Iglesia, editados en el curso del
siglo XX. Entre ellos merecen destacarse el Manual de Historia de la Iglesia,
editado bajo la dirección de H. Jedin (Barcelona 1966s.) y la Histoire de l’Égli-
se depuis les origines jusqu’a nos jours, fundada por A. Fliche y V. Martín en
1940. De esta existe una edición española, aparecida bajo la dirección de J.M.
Javierre.
BIBLIOGRAFÍA POR CAPÍTULOS
Capítulo primero: El Primado papal
La historia del desarrollo del Primado desde los orígenes hasta la actuali-
dad puede seguirse en el volumen de K. Schatz, Der päpstliche Primat. Seine
Geschicte von den Ursprüngen bis zum Gegenwart (Wurzburg 1990) y en el li-
161
bro de J. Orlandis, El Pontificado Romano en la historia (Madrid 1996). Vid.,

igualmente la obra de varios autores, coordinados por Yves-Marie Hillaire, His-
toire de la Papauté. 2000 ans de mission et de tribulations (Paris 1996); y en
curso de publicación, AA.VV., Päpste und Papstum (Stuttgart 1971s.).
Obra clásica sobre los orígenes del Primado es la de P. Battifol, Cathedra
Petri (Paris 1938). Una reciente y valiosa puesta al día constituyó el libro de R.
Pesch, Die biblischen Grundlag des Primats (Freiburg im B. 2001), F.X. Sep-
pelt estudió el desarrollo del Papado hasta finales del siglo VI: Der Aufstieg des
Papstums von dem Anfange bis zum Ausfang des sechsten Jahrhundert (Mün-
chen 1954). M. Maccarrone hizo la historia del título papal: Vicarius Christi.
Storia del titolo papale (Roma 1952); y fue el editor del volumen de varios au-
tores, Il primato del vescovo di Roma nel primo millennio. Ricerche e testimo-
nianze. Atti del Symposium storicoteologico, Roma, 9-13 ottobre 1989 (Cittá
del Vaticano 1991).
La institucion del Papa como Patriarca de Occidente es el tema del libro
de A. Garuti, Il Papa, Patriarca di Occidente (Bologna 1990). Las relaciones
entre el Papado y el Oriente cristiano han dado origen a una extensa bibliogra-
fía. Una obra básica es la de F. Dvornik, Byzance et la Primauté romaine (Pa-
ris 1964). Para este capítulo y los siguientes relacionados con el gobierno cen-
tral de la Iglesia resulta muy útil el Dictionaire Historique de la Papauté,
editado bajo la dirección de Ph. Levillain (Paris 1994).
Sobre la historia de los papas y de sus pontificados, procede recordar tres
obras fundamentales: L. Duchesne, Le Liber Pontificalis, 3 vols. (Paris 1955-
1957). Los dos primeros comprenden desde Pedro hasta Martín V. El tercero
son adiciones y correcciones debidas a C. Vogel. H.K. Mann, The lives of the
Popes in the early Middle Ages, 17 vols. (London 1925-1931); L. von Pastor,
Historia de los Papas desde fines de la Edad Media, 37 vols. (Barcelona 1910-
1937).
Capítulo segundo: La elección pontificia
Las elecciones papales son uno de los temas estudiados por J. Gaudemet
en su libro, Les Elections dans l’Église Latine des origines au XVIe siécle (Pa-
ris 1979). Este es el período considerado también por L. Spinelli, La vacanza
della Sede Apostolica delle origini al concilio di Trento (Milano 1955). Sobre
las elecciones pontificias en períodos concretos particularmente significativos,
vid. C. Bayer, Les elections pontificales sous les Carolingiens, en «Revue His-
torique» (1884) 49-91. W. Sturmer, «Salvo debito honore et reverentia». Der
Königsparagraph in Papstwahldecret von 1059 —la controvertida fórmula em-
pleada en el decreto Praeduces sint— en «Zeitschrift der Savigny-Stiftung fur
Rechtsgeschichte, Kan. Abt.» LIV (1968) 1-56; D. Joelsen, Die Papstwahlen
162
des 13 Jahrhunderte bis zum Einführung des Konklavesordnung Gregors X (Ber-

lin 1928). P. Majer ha estudiado la más reciente legislación promulgada por
Juan Pablo II: «Universi Dominici Gregis». La nueva normativa sobre la elec-
ción del Romano Pontífice, en «Ius Canonicum» XXXVI, 72 (1996) 669-712.
Capítulo tercero: El gobierno central de la Iglesia
Dos obras recientes ofrecen una excelente visión de conjunto del gobier-
no central de la Iglesia: J.B. d’Onorio, Le Pape et le Gouvernement de l’Église
(Paris 1992), y N. del Ré, La Curia Romana. Lineamenti storico-iuridici (Roma
1997). Es también útil para tener una breve pero exacta noticia de la Adminis-
tración eclesiástica actual el libro de P. Brunori, La Iglesia Católica: Funda-
mentos, personas, instituciones (Madrid 2000). K. Jordan expuso los orígenes
y proceso de constitución de la Curia en Die Entstehung der römischen Kurie
(Darmstadt 1962). Para la historia de las congregaciones romanas, con anterio-
ridad de las reformas de Pablo VI y Juan Pablo II, véase V. Martín, Les Con-
gregations romaines (Paris 1930). Sobre la primera organización de la Iglesia
romana, Ch. Pietri, el gran historiador de la Roma antigua ha dejado una obra
de especial valor: Roma christiana, I-II (Roma-Paris 1976). El libro de L. Hal-
phen, Ètudes sur l’administration de Rome au Moyen Age (Paris 1907), sigue
siendo útil, pese al tiempo transcurrido desde su publicación. Más reciente es
el importante estudio de R. Cheney, The Study of the Medieval Papal Chan-
cery (Glasgow 1966). La época aviñonesa, tan importante para el desarrollo de
la burocracia papal, ha suscitado particular interés. Véanse, G. Mollat, Les Pa-
pes d’Avignon (1305-1378) (Paris 1965), y B. Guillemain, La Cour Pontificale
d’Avignon (1308-1376). Ètude d’une société (Paris 1962).
Capítulo cuarto: Los Cardenales
Una visión amplia sobre la institución cardenalicia y el Sacro Colegio la

ofrece la obra de C.G. Fürst, Cardinalis. Prolegomena zu einer Rechtsgeschichte
der römischen Kardinalskollegium (München 1967). El problema del origen del
título de cardinal fue estudiado con profundidad por M. Andrieu en su trabajo
L’origine du titre de Cardinal dans l’Église romaine, aparecido en Miscellanea
Giovanni Mercati (Cittá del Vaticano 1946), pp. 113s. Vid. la voz «Cardinal»,
cuyo autor fue A. Molien, en Dictionnaire de Droit Canonique, 2 (1937) cols.
1310-1339. También puede verse lo escrito sobre esta misma voz por P. Jugie y
F. Jankowick en el citado Dictionnaire Historique de la Papauté, pp. 272-282.
H.W. Klewitz estudió el origen y desarrollo del Colegio de Cardenales,
Die Entstehung des Kardinalis Kollegiums, «ZSS, Kan. Abt» (1936) 115-221.
163
La dimensión y composición del Colegio, atendiendo a la procedencia geográ-

fica de sus miembros, en un período de casi nueve siglos han sido investigados
por J.F. Broderick, The Sacred College of Cardinals: Size and geographical Com-
position (1099-1086), en «Archivium Historicae Pontificiae» 25 (1987) 7-21.
Capítulo quinto: La acción exterior de la Sede Apostólica
Sobre las relaciones Iglesia-Estado, vid. los dos volúmenes de A.W. Ziegler,
Das Verhaltnis von Kirche und Staat in Europa (München 1952) y Das Verhalt-
nis von Kirche und Staat in Amerika (München 1974). Vid. también P.G. Ca-
ron, Corso di storia dei rapporti fra stati e chiesa, 2 vols. (Milano 1985). Sobre
las relaciones en la Edad Moderna, una colección documental útil se halla re-
cogida en J.F. Maclear, Church and State in the Modern Age. A Documentary
History (Oxford 1995).
P. Blet ha hecho la historia de las nunciaturas y otras formas de represen-
tación pontificia en su Histoire de la représentation diplomatique des origines
a l’aube du XIX siécle (Roma 1982). La gran colección de concordatos exis-
tente es la de A. Mercati, Raccolta di Concordati su materiae ecclesiastiche
tra la Santa Sede e le Autorita civili, I, 1098-1914 (Città del Vaticano 1919); II,
1915-1954 (Città del Vaticano 1954). Para convenios más recientes. J.T. Mar-
tín de Agar, Raccolta di Concordati (Città del Vaticano 2000); vid. de este mis-
mo autor Passato e presente dei Concordati, en «Ius Ecclesiae» XII, 3 (2000)
613-660. R. Metz, en Le Droit et les Institutions de l’Église Catholique Latine
de la fin du XVIII siécle a 1978 (Paris 1983) dedica un capítulo —pp. 365-390—
a la evolución de las Nunciaturas en los siglos XIX-XX y otro —pp. 403-420—
a la participación de la Santa Sede en las Organizaciones internacionales. La
Ciudad del Vaticano tuvo una Ley Fundamental, promulgada por Pío XI, a raíz
de la firma de los Pactos Lateranenses. Esta ley venía a ser la norma constitu-
cional del nuevo Estado Vaticano: Legge Fondamentale della Città del Vatica-
no, n. I, AAS, Suppl I (1929) 1-4. Una nueva Legge Fondamentale dello Stato
della Città del Vaticano, fue promulgada por el Papa Juan Pablo II, el 26 de no-
viembre de 2000 (AAS Suppl 71 [2000] 75-83).
Capítulo sexto: La Institución conciliar
La gran recopilación de actas de todos los concilios fue la Sacrorum Con-

ciliorum, nova et amplissima Collectio, de J.D. Mansi, continuada por varios
editores hasta el vol. 53 (años 1869-1870), que alcanza hasta el concilio Vati-
cano I (reimpresión en Graz, 1960-1961). Existen ediciones críticas de varios
concilios ecuménicos y de series de concilios particulares. En vísperas del
164
concilio Vaticano II, el «Centro di Documentazione» del «Istituto per le Scienze

Religiose» de Bolonia editó un volumen en que se reúnen los decretos de to-
dos los concilios universales: Conciliorum Oecumenicorum Decreta (Basileae,
Barcinone, Friburgi, Romae, Vindobonae 1962). Los textos legislativos del
concilio Vaticano II fueron editados tras su terminación: Sacrosanctum oecu-
menicum Vaticanum II. Constitutiones, decreta, declarationes, 2 vols. (Città
del Vaticano 1966-1967).
C.J. Hefele publicó una gran y completa Historia de los Concilios en once
tomos: Histoire des Conciles (Paris 1908-1952). W. Brandmüller coordina la
edición de la Konziliengeschichte, en curso de publicación (Padeborn-Mün-
chen-Wien-Zurich 1980s.), en la que colaboran numerosos autores, y que, a un
siglo de distancia, representa lo que en su día representó la Histoire de Hefele.
Puede verse también la Historia de los concilios Ecuménicos, de diversos au-
tores, bajo la dirección e G. Dumeige (Vitoria 1968-1970). Es útil, como obra
para iniciación en la temática, la Breve Historia de los Concilios (Barcelona 1963)
de H. Jedin. Más extensa y moderna. G. Alberigo (ed.), Historia de los conci-
lios Ecuménicos (Salamanca 1999).
Sobre el Sínodo de los obispos, véase G.P. Milano, Il Sinodo dei Vescovi
(Milano 1985), en especial el cap. IV, pp. 251-392: «Profili iuridici dei Sinodo
dei Vescovi».
Capítulo séptimo: Grandes Sedes e instituciones eclesiásticas

supradiocesanas
Una visión global sobre el tema de las Grandes Sedes puede obtenerse a
través de J. Gaudemet: Église et Cité. Histoire du droit canonique (Paris 1994),
pp. 240-243 y 458-464, bajo el título de «Les Instances superieures».
Los Patriarcados medievales han sido objeto de un breve estudio de H.
Fuhrmann, Studium zur Geschichte mittelalterlisches Patriarchats, en «ZS St.
Kan. Abt.» (1953) 120-131. Sobre la autoridad patriarcal del Pontífice Roma-
no, vio A. Garuti, Il Papa, Patriarca d’Occidente (Bologna 1990), ya citado en
la bibliografía correspondiente al capítulo primero. Las relaciones entre Roma
y las iglesias particulares, y en concreto la significación del «palio», fueron es-
tudiadas por J.M. Bonnet, en su obra Roma y las iglesias particulares en la
concesión del palio a los obispos y arzobispos de Occidente (Barcelona 1976).
Las Conferencias episcopales fueron, en lo que se refiere a su universali-
dad y a su institucionalización, una de las principales innovaciones del conci-
lio Vaticano II. G. Feliciani hizo una pormenorizada reconstrucción histórica
del origen y desarrollo de las conferencias en su estudio Le Conferenze episco-
pali (Bologna 1974), Vid. también S. di Carlo, Il Potere normativo delle Con-
ferenze episcopali, en «Ius Ecclesiae» 13 (2001) 149-174.
165
La normativa postconciliar relativa a las Conferencias episcopales y los

diversos géneros de concilios particulares se encuentra ampliamente expuesta
en el tomo XVII de la gran Histoire du Droit et de les Institutions de l’Église
en Occident dirigida por G. Le Bras y J. Gaudemet. El mencionado tomo tiene
por autores a L. Chevailler, Ch. Lefebre y R. Metz: Le Droit et les Institutions
de l’Église Catholique Latine de la fin du XVIII siècle a 1978 (Paris 1963). El
Libro IV ha sido preparado por R. Metz, y encierran especial los capítulos si-
guientes: cap. III, pp. 96-114: «Les Conférences episcopales»; cap. IV, pp.
116-134: «Les Conciles nationaux, pléniers ou regionaux»; cap. V, pp. 136-151:
«Les Conciles provinciaux».
Capítulo octavo: Obispos y diócesis
El procedimiento electoral para la provisión de cargos eclesiásticos en la

Iglesia latina fue estudiado en amplia perspectiva por J. Gaudemet, en su obra
ya citada, Les elections dans l’Église latine des origines au XVe siècle (Paris
1979). Más en concreto sobre las elecciones episcopales, vid. G. Hartmann,
Der Bischof, sein Wahl und Ernennung (Köhen 1990). Sobre los canónigos y
los cabildos existe el volumen de AA.VV., Le monde des chanoines, nº 24 de
los «Cahiers de Fanjeaux» (1989).
Los modernos Consejos que colaboran con el Obispo en el gobierno dio-
cesano, son creación del concilio Vaticano II y han sido recogidos en el Código
de Derecho Canónico de 1983. Sobre ellos existe ya una copiosa bibliografía
entre la cual pueden señalarse los siguientes trabajos: J.I. Arrieta: El régimen
jurídico de los Consejos presbiteral y pastoral, en «Ius Canonicum» 21 (1981)
567-605; M. Marchesi, Consiglio Presbiterale Diocesano (Brescia 1972); A.
Cattaneo, Il Presbiterio nella Chiesa particolare (Milano 1983); A. Marzoa,
Los Consejos pastorales diocesanos e infradiocesanos, en Derecho particular
de la Iglesia en España (Salamanca 1986), pp. 67-107.
A diferencia de los Consejos, el Sínodo diocesano tiene una larga historia.
Véase, J. Gaudemet, Aspect synodal de l’organisation du diocèse, en AA.VV.,
Le Synode diocesain dans l’Histoire et dans le Code (Paris 1988), pp. 4-28;
también G. Corbellini, Il Sinodo diocesano nel nuovo Codex Iuris Canonici
(Roma 1986).
La historia de la parroquia ha dado lugar a una extensa bibliografía. Es
todavía útil el clásico estudio de Imbart de la Tour, Les paroisses rurales du
IVe au IXe siècle (Paris 1900). La historia de la parroquia en Francia hasta el
final de la Edad Media ha sido expuesta por R. Aubrun, La paroisse en Fran-
ce des origines au XVe siécle (Paris 1986); un conjunto de trabajos sobre el
tema han sido reunidos en el volumen de AA.VV., Histoire de la paroisse (An-
gers 1988).
166
Dos estudios importantes pueden servir de buena orientación para el estu-

dio del Opus Dei como prelatura personal: A. de Fuenmayor, V. Gómez-Igle-
sias, J.L. Illanes, El itinerario jurídico del Opus Dei. Historia y defensa de un
carisma (Pamplona 1989); y P. Rodríguez, F. Ocáriz, J.L. Illanes, El Opus Dei
en la Iglesia (Madrid 1993).
Capítulo noveno: El clero
El desarrollo de la vida y del estatuto jurídico del clero a lo largo de los si-
glos puede seguirse a través de J. Gaudemet, Église et Cité, ya mencionado,
pp. 70-89 para la primera Iglesia, pp. 199-205 para la época romano cristiana,
pp. 476-501, para la Cristiandad medieval y pp. 650-660 para los tiempos mo-
dernos. A. García y García expuso el tema de la época antigua y medieval, en
su Historia del Derecho Canónico. El primer Milenio, pp. 111-121, 227-238 y
373-392. L. Orfila ha hecho una lúcida y documentada exposición del mismo
tema en igual período, con inmediata y directa referencia a las fuentes, en sus
Lezioni di Storia del Diritto Canonico (Roma 1994), pp. 119-160.
Los cambios introducidos en los grados del orden fueron realizados en
virtud del MP Sacrum diaconatus Ordinem (28-VI-1967), que restauró el dia-
conado permanente y del MP Ministeria quaedam (15-VIII-1972), que supri-
mió las órdenes menores.
El estudio de la vida común del clero en la Cristiandad altomedieval expe-
rimentó un considerable avance como consecuencia del simposio celebrado en
Mendola, en septiembre de 1959, y cuyas citas fueron publicadas después. Vid
AA.VV., La vita comune del clero nei secoli XI e XII, 2 vols. (Milano 1962).
La historia del celibato eclesiástico se ha enriquecido en las últimas décadas
con dos obras de considerable importancia. A. Stikler, L’evolution e la discipline
du célibat dans l’Église, de la fin de l’age patristique au concile de Trente (Gem-
bloux-Louvain 1971); una valiosa síntesis, que tiene también valor de puesta al
día, ha sido publicada por el Autor en «Ius Ecclesiae» (1993) 3-59. La otra obra
es la de G. Denzler, Der Papsttum und der Amstzölibat, 2 tomos (Stüttgart
1973/1976); el primer tomo trata la cuestión desde la Antigüedad a la época de
la Reforma Protestante, y el segundo desde la Reforma hasta la actualidad.
Capítulo décimo: Los religiosos
La historia de los religiosos en su conjunto, fue el objeto de una gran obra

que, pese a su antigüedad, sigue siendo de obligada referencia: M. Heim-
bucher, Die Orden und Kongregationen des Kath. Kirche, 3 vols. (Paderborn
1907). Las Reglas y Constituciones de los Institutos religiosos fueron recopi-
167
ladas por L. Holstenius y M. Brockie, Codex Regularum, 6 vols. (Augustae Vin-

delicorum 1759).
Una obra muy valiosa para el conocimiento de los orígenes es la de G.M. Co-
lombás, El Monacato primitivo, 2 vols (Madrid 1973/1974). Una útil introducción
a la historia monástica es el libro de P. Cousin, Précis d’Histoire monastique
(Tournai 1956). Por lo que se refiere en concreto al monacato benedictino, pueden
señalarse algunas obras importantes, entre la amplísima bibliografía existente: Ph.
Schmitz, Histoire de l’Ordre de Saint Benoit, 7 vols. (Maredsous 1943-1956); A.
Linage Conde, San Benito y los Benedictinos, 7 vols. (Braga 1993-1996); G.M.
Colombás, La Tradición benedictina: ensayo histórico (Zamora 1989s.).
Sobre la Orden del Císter, puede consultarse, L. Lekai, Les Moines Blancs
(Paris 1957); E. Beaumann expuso la historia de la Cartuja, Les Chartreux (Pa-
ris 1928), y F. Grassi la de los premonstratenses: Der Prämonstratenses-Orden
(Tangerloo 1934); sobre los agustinos escribió Ch. Giroud: L’Ordre des cha-
noines reguliers de St. Augustin et ses diverses formes de régime interne (Mar-
tigny 1961).
La historia de los Templarios y de su extinción han sido objeto de nume-
rosos trabajos; véase, por ejemplo, G. Bordonave, Les Templiers (Paris 1963);
sobre la orden de Malta, R. Serrou, L’ordre sovverain militaire de St. Jean de
Jérusalem, de Rhodes et de Malte (Paris 1963). Acerca de las Órdenes milita-
res españolas o establecidas en España puede obtenerse una buena informa-
ción general en los artículos sobre el tema recogidos en el Diccionario de His-
toria Eclesiástica de España, III (Madrid 1973), pp. 1811-1830.
Las Órdenes mendicantes —cada una de ellas— han editado sus propias
fuentes y sus respectivas historias. Entre éstas, a título de ejemplo, pueden se-
ñalarse las siguientes: F. de Sessévalle, Histoire génerale de l’Ordre de Saint
François, 2 vols. (Paris 1935); A. Walz, Compendium historiae ordinis Praedi-
catorum (Roma 1948). S. de Sta. Teresa, Historia del Carmen Descalzo 14
vols. (Burgos 1935-1943); M. de Pobladura, Historia generalis OFM, cap. 4
vols. (Roma 1947-1951).
Una excelente exposición de conjunto de la historia de los religiosos en la
Edad moderna la ofrece R. Lemoine en la Histoire du Droit et des Institutions
de l’Église en Occident, fundada por G. Le Bras, t. XV, vol. II, L’Epoque mo-
derne (1563-1789). Le monde des Réligieux (Paris 1976), livre I, «Les Reli-
gieux» y livre II, «La vie religieuse féminine». Para algunos institutos en particu-
lar, vid. R.G. Villoslada, Manual de Historia de la Compañía de Jesús (Madrid,
1954); A. Oliver, Los teatinos (Madrid, 1991).
Capítulo undécimo: Los laicos

J. Hervada es autor de un precioso trabajo de índole filológico-jurídico so-
bre la palabra «laico»: Tres estudios sobre el uso del término laico (Pamplona
168
1973). J. Faivre ha publicado dos interesantes libros sobre la evolución histórica

del laicado en la Iglesia durante las épocas antigua y medieval: Les laics aux
origines de l’Église (Paris 1984) y Les laics au Moyen Age (Paris 1987).
Entre la abundante bibliografía sobre el laicado aparecida con posterioridad
al concilio Vaticano II, merece ser destacado el libro de A. del Portillo, Fieles y
laicos en la Iglesia. Base de sus respectivos estatutos jurídicos (Pamplona 31991).
La posición y las funciones de los laicos en la Iglesia contemporánea ha sido
el tema de una obra colectiva de un conjunto de profesores universitarios de
Italia: Grupo italiano docenti di Diritto Canonico: I laici nella ministerialità de-
lla Chiesa (Milano 2000); vid. también J. Beyer, Il rinnovamento del diritto e
del laicato nella Chiesa (Milano 1995) y V. Perelato, I diritto dei fedeli nell’or-
dinamento canonico (Torino 1998); cfr. igualmente G. Feliciani, Il popolo di
Dio (Bologna 1991).
El fenómeno del asociacionismo en el laicado ha suscitado modernamen-
te un considerable interés. En el primer tomo del Dictionnaire de Droit Cano-
nique, editado por R. Naz, el P.J. Creusen presentó una visión histórica de la
cuestión en el artículo «Associations pieuses, III. Aperçu histórique», en Dic-
tionnaire, I (Paris 1935) cols. 1272-1275. La bibliografía aparecida tras el últi-
mo concilio Vaticano, y en especial a partir de la publicación del Código de
Derecho Canónico de 1983 constituye una buena prueba de la atención que ha
merecido la nueva disciplina. Vid. A. Díaz y Díaz, Derecho fundamental de
asociación en la Iglesia (Pamplona 1972); y después de la promulgación del
Código, L. Martínez Sistach, Las asociaciones de fieles (Barcelona 21987);
AA.VV., Asociaciones católicas de fieles (Salamanca 1987) y V. Perlato, I di-
ritti... ya citado.
Sobre la historia de los oblatos en la tradición benedictina, puede verse
M.P. Dereux, Les origines de l’oblature benedictine (Ligujé 1927). La «fami-
lia» monástica benedictina en la Edad Media fue estudiada por U. Berlière, La
Familia dans les monasteres bénédictins du Moyen Age (Bruxelles 1931). Sin
limitarse al monacato benedictino y con especial atención a los aspectos histó-
rico-jurídicos, J. Orlandis, «Traditio corporis et animae». Laicos y monasterios
en la Edad Media española, en Estudios sobre Instituciones monásticas me-
dievales (Pamplona 1971), pp. 217-378.
169
ÍNDICE ALFABÉTICO
Abadía territorial: 122 Ansegisio, abad: 117

Acacio, Cisma de: 23 «Antiguo Régimen»: 30
Acción Católica: 158 Antioquía patriarcado: 89, 90
Adopcionismo: 27, 78, 93 «Antipapa»: 36-37, 41, 76
Ad Petri Cathedram, encíclica: 84 Antonelli, cardenal: 64
Adriano II, papa: 108 Antonio, san: 138
Adriano VI, papa: 108 APSA: 50
Aeterni Patris, bula: 43 «Apocrisarios»: 69
Africa vandálica: 112 Apostolos suos, motu proprio: 99
Agde, concilio: 141 Aquiloya, patriarcado: 91
Agustín, san: 77, 111, 116, 131, 133, 134, Aquisgrán: 116
135, 139 Arcarius: 46
Agustín Trionfo: 28 Arles, concilio: 67, 77
Alberoni, cardenal: 64 Arles, Vicariato: 68-69, 129
Alejandría, patriarcado: 89, 90, 112, 120, 139 «Arrianismo»: 112, 139
Alejandro II, papa, 41 Arrio: 78
Alejandro III, papa: 62 «Artículos orgánicos»: 31
Alejandro IV, papa: 148 Asamblea General del Clero francés: 31
Alejandro VI, papa, 71 Asia, diócesis civil: 48
Alemania: 71, 93, 104 Asia Menor: 49
Amalario de Metz: 117 Asociacionismo católico moderno: 158
Ambrosio, san: 103, 109, 127, 135 Atanasio, san: 112, 138
Anacleto, cisma de: 41 Audientia episcopalis: 131
Anacoretismo: 138 Audientia Sacri Palatii: vid. Tribunal de la
Anastasio, emperador: 23 Rota: 51
Anastasio II, papa: 32 «Auditores» de la Rota: 51
Andrés, san: 91 Austria: 73-74
Andrieu: 61 Auxiliis de, controversia: 54
Aniano, monasterio: 143 Aviñón: 29, 49, 63
Aniceto, papa: 21
Anisio, obispo: 68 Bartolomé Apóstol: 16
«Anschluss»: 73 Basilea, concilio: 30, 81
171
Basileo, san, Reglas de: 139 Celestino V, papa: 42

Batiffol: 23 Celibato eclesiástico: 134-136
Beguinas: 148 Cerulario, Miguel, patriarca: 26, 91
Belarmino: 32 Cesarea de Filipo: 15
Benedicto XIV, papa: 50, 55 Cesareo de Arles, san, obispo: 68, 129, 139
Benedicto XV, papa: 55, 57, 58, 60 Chigi, Fabio, papa Alejandro VII: 59
Benedictus Deus: 55 Christifidelium, bula: 66
Beneficio eclesiástico: 134 Chrodegango de Metz: 116
Benito, san: 142-143 Cibo, cardenal: 59
Benito de Aniano: 143-144 Cipriano de Cartago, san: 21, 36, 76, 92, 127
Bernardo, san: 144 Cisma de Occidente: 29, 42, 51, 63, 70
Bizancio: 24, 38 Cisma de Oriente: 22, 26, 80, 81
Bohemia: 94 Cisneros, cardenal: 64
Bolonia, concordato: 107 Cister: 144-145
Bonifacio I, papa: 37 Clemente I, papa: 21
Bonifacio VIII, papa: 28, 29, 156 Clemente II, papa: 39
Bosco, san Juan: 151 Clemente IV, papa: 42
Brest-Litowsk, unión de: 71 Clemente V, papa: 145
Brunekhilda, reina: 24 ClementeVI, papa: 65
Bruno, san: 145 Clemente X, papa: 58
«Bula de oro»: 111 Clemente XIV, papa: 150
Clericis laicos, decretal: 156
Cabildo catedral: 116-117 Clérigos regulares: 149-150
Cadalo, cisma de: 41 Clero, ingreso en el: 127-129
Cafarnaún: 17 Clero, vida del: 132-133
Calcedonia, concilio: 24, 25, 78, 90, 91, 94, Cluny, Orden de: 144
139, 141 Código de Derecho Canónico (1917): 60, 66,
Calixto I, papa: 36 108, 133
Calixto II, papa: 105 Código de Derecho Canónico (1983): 57, 66,
Camáldula: 145 67, 72, 86, 97-99, 101, 109, 114, 121, 126,
Cámara apostólica: 46, 49-50 128, 134, 158-159
Camarlengo, cardenal: 49-50 Código de Cánones de las Iglesias orientales:
Canciller: 46, 48, 66 57
Cancillería: 48-49, 59, 66 Coelestis Ierusalem, breve: 57
Capitulaciones electorales cardenalicias: 44, Colección de 50 títulos de Juan Escolástico:
64-65 25
Cardenal Infante: 64 «Colecciones Pseudoisidorianas»: 27, 31, 96,
Cardenal nepote: 58-59 126
Cardenal protector: 66 Colegialidad episcopal: 33, 85
Cardenales: 40, 61-66 Colegio Cardenalicio: vid Sacro Colegio
Carlomagno, emperador: 27, 78, 95, 143 Colegio de los Defensores: 45
Carmelitas: 148 Colombia: 74
Cartago: 77, 92 Colonia, arzobispado: 71, 111
Cartuja: 145 Columbano, Regla de san: 140
Casiodoro: 140 Commissum nobis, constitución apostólica:
«Catálogo Liberiano»: 21 43
Causae maiores: 27 Compañía de Jesús: 31, 149-150
Cayetano de Thiene, san: 149 «Concilianismo»: 29-30, 81
Cefas: vid. Pedro Concilios: 75-87
Celestino I, papa: 156 Concilios africanos: 77
172
ÍNDICE ALFABÉTICO
Concilios ecuménicos: 78, 129, 135, 142, 154 Diáconos «regionarios»: 45, 62
Concilios provinciales: 79-80, 97-98 Dictatus papae: 28
Concilios toledanos: 78, 129 «Diezmo» eclesiástico: 133
Concilios romanos: 77 Diócesis: 101-102, 109-112
Cónclave: 42, 43 Diócesis civiles: 90
Concordatos: 72-74, 108 Diócesis suburbicarias: 62
Conferencias episcopales: 98-99, 123 Dionisio de Alejandría: 36
Congregaciones monásticas: 144 Divinus perfectionis Magister: 57
Congregaciones romanas: 53-58 Diocleciano, emperador: 125
Consejo diocesano de asuntos económicos: Doce, Colegio de los: 17, 18
118 Döllinger: 84
Consejo pastoral: 118 Dominicos: 147
Consejo presbiteral: 118 Domingo, santo: 147
Consistorio: 47-48 Donatista, cisma: 77
Constancio, emperador: 130 Dudum cupientes, bula: 108
Constantino, emperador: 22, 36, 89, 91, 130, Dumio, abadía: 140
131
Constantinopla, concilios: 78, 79, 91 Ecclesiae baptismales: 120
Constantinopla, patriarcado: 25, 69, 77, 89- Ecclesiae Sanctae, motu proprio: 123
91 Edicto de Milán: 22
Constanza, concilio de: 29, 30, 31, 42-43, 81 Éfeso, concilio: 24, 78
Constitución civil del clero: 31 Elección episcopal: 102-103, 109
Constitutio romana: 38, 39 Elección pontificia: 35-44
Consuetudines Cluniacenses: 144 Elección pontificia, confirmación civil: 37-40
Convenios: 73-74 Elecciones pontificias dobles: 36-37, 41
Corintios I, epístola: 17, 112, 131 Eleuterio: 21
Corepíscopos: 114 Elías, profeta: 15
Cornelio, centurión: 19 Elipando de Toledo: 93
Cornelio, papa: 36, 76, 126 «Enciclopedia»: 54
Crescencios, familia: 27, 39 Eneas: 18
Cristiandad: 22, 26-30, 41-43, 47-53, 66, 80- Enrique III, emperador: 39, 40
82, 133, 136, 156 Enrique IV, emperador: 40
Cruzadas: 80, 91, 45 Enrique V, emperador: 105
Cubiculum: 46 Escuelas catedrales y presbiterales: 129-130
«Cuestión romana»: 73 España: 71, 74, 108, 129
Cullmann, O.: 20 Estados pontificios: 31, 52, 66
Cum gravissima, motu proprio: 64 Esteban, san: 105
Cupientes, decretal: 106 «Estilo de Curia»: 49
Curia diocesana: 115 Eugenio III, papa: 38
Curia romana: 47-60 Eugenio IV, papa: 30
Eulalio, archidiácono: 37
Dámaso, papa: 23, 37 Eusebio de Cesarea: 75
Dataria: 50, 59 Eusebio de Nicomedia: 112
Datario, cardenal: 50 Eusebio de Vercelli: 133
Decet Romanum Pontificem, bula: 43 Exarca de Rávena: 38
Decio, emperador: 36 Exención: 27
«Decretales»: 23, 24, 106, 134, 136
«Decreto» de Graciano: 29, 126, 136, 156 Fabián, papa: 36
Dei Filius, constitución: 83-84 «Febronianismo»: 31
Decreto de presentación: 108 Federico II, emperador: 81
173
Felipe el Hermoso, rey: 28, 29, 81, 145 Hincmaro de Reims: 96

Filioque: 27 Hipólito, antipapa: 36
Fiscus: 46 Hipona: 133, 134
Florencia, concilio: 81 «Hispana», colección: 78
Focio, patriarca: 25, 79 Hitler, A.: 74
Francia: 30, 32, 38, 64, 69, 71, 73, 95, 105, Hohenstaufen, emperadores: 29, 81
133 Honorato de Lerins: 139
Franciscanos: 147 Honorio I, emperador: 37
Francisco de Asís, san: 147 Honorio I, papa: 32
Francisco I de Francia: 107 Honorio III, papa: 41
Francisco José I, emperador: 43 Hormisdas, papa: 69
Franco, Reino: vid. Francia Hostiense, decretalista: 64
Fructuoso de Braga, san: 140 Hrabano, Mauro: 125
Huesca, concilio: 119
«Galicanismo»: 31, 73, 104 Humanae Salutis, constitución apostólica: 85
Galileo, juicio de: 54 Humanae Vitae, encíclica: 86
Gayo, presbítero: 20 Hungría: 94, 105
Gelasio, papa: 23, 45, 90
Gentiles en la Iglesia: 19 Iconoclastia: 79
Germania: 69, 113 «Iglesia propia»: 120, 157
Gil de Roma: 28 Ignacio de Loyola, san: 149-150
«Glosa Palatina»: 65 Ignacio, patriarca: 25
Gnosticismo: 36 Ilíberis, concilio: 77, 135
Gobierno central de la Iglesia: 45-60 «Ilustración»: 31, 150
Graciano: Vid «Decreto» Immensa Aeterni Dei, bula: 53, 56
Gran Bretaña: 24 Immutabili, constitución: 55
Gregorio Magno, papa: 24, 46, 69, 79, 80, 143 Imperio carolingio: 38, 104
Gregorio III, papa: 38 Imperio romano cristiano: 23
Gregorio VII, papa: 27, 47, 93 Imperio romano-germánico: 22, 72
Gregorio IX, papa: 29 Inden, abadía: 143
Gregorio X, papa: 42, 105 «Índice»: 55
Gregorio XII, papa: 30 Inés, emperatriz: 40, 41
Gregorio XIII, papa: 57 Infalibilidad pontificia: 31-33, 84
Gregorio XV, papa: 43, 55 Inglaterra: 64, 93, 105
Guadalquivir, valle: 140 Ingravescentem Aetatem, constitución: 44, 63
Guéranger, don: 150 Inmaculada Concepción, definición dogmáti-
Guerra gótica: 24, 38, 103 ca: 32
Guerra de los Treinta Años: 30 In nomine Domini, decreto: 62
Guillermo III, duque de Aquitania: 144 Inocencio I, papa: 135
Guillermo de Ockam: 29 Inocencio III, papa: 81, 96, 105
Gunther, arzobispo: 96 Inocencio IV, papa: 28, 81
Inocencio X, papa: 59
Habsburgos: 30 Inocencio XII, papa: 59
Haec Sancta, decreto: 29 Interregnos papales: 41, 42
Harnack, A.: 20 Investiduras: 72, 105
Hechos de los Apóstoles: 17, 18, 19 Irlanda: 94, 106
Hegel, F.: 31 Isidoro de Sevilla: 140, 142
Hegesipo: 21 Islam: 91, 92
Herodes Agripa: 18, 19 Italia: 31, 74, 103
Himerio de Tarragona, obispo: 23, 128 Iudices palatini: 46
174
ÍNDICE ALFABÉTICO
Jansenismo: 54 Lorenzo, diácono: 37

Jeremías, profeta: 15 Lotario, emperador: 38
Jerónimo, san: 135, 139, 153 Lotario, rey: 96
Jerusalén, concilio: 18, 19, 75 Luca, cardenal de: 66
Jerusalén, iglesia de: 17-19 Lucas, Evangelista: 17
Jerusalén, patriarcado: 90 Ludovico Pío, emperador: 104, 143
«Josefismo»: 150 Luis XIV: 31
Josemaría Escrivá, san: 158 Lusitania: 129
Juan, Apóstol: 16, 17 Lyon, concilios: 42, 81
Juan Bautista: 15
Juan Casiano: 139, 140 Maguncia, arzobispado: 111
Juan de Elche, vicario apostólico: 69 Malta, Orden de: 145
Juan VIII, emperador: 82 Manuel el Afortunado, rey: 108
Juan XXII, papa: 106 Marcos, Evangelista: 91
Juan XXIII, papa: 64, 84-85 María Magdalena: 17
Juan Pablo II, papa: 57, 59, 60, 123-124 Marsilio de Padua: 29
Juan Sin Tierra: 106 Martín V, papa: 30, 42
Juan Teutónico: 106 Martín de Braga: 140
Julio II, papa: 82, 108 Martín de Tours: 140
Justiniano, emperador: 91, 92 Matías, Apóstol: 18
Mazarino, cardenal: 64
«Kulturkiamf»: 151 Melania, santa: 139
Kuttner, S.: 61 Mendicantes, Órdenes: 147-148
Mendizábal: 73
Lacordaire, P.: 150 Mérida, concilio: 129
Laetentur Caeli, bula: 82 Metodio, san: 69
Laicos: 153-159 Metropolitanos: 95-97
Laicos cristianos medievales: 157-158 Monacato: 138-146
Laurentius Hispanus: 106 Monofisismo: 79-91
Leandro, san: 24, 69, 140, 142 Monotelismo: 79
Legados papales: 27, 28, 65-68, 83 Montecasino, monasterio: 142-143
León Isáurico, emperador: 69 Moscú, patriarcado: 92
León Magno, papa: 23, 68-70
León III, papa: 27 Napoleón I: 73
León X, papa: 71-107 Nerón, circo de: 20
León XII, papa: 58 Nestorianismo: 91
León XIII, papa: 43, 151 Nicea, concilios: 78, 79, 89, 94, 102-103
Lérida, concilio: 141 Nicolás I, papa: 27, 96
Letrán, concilios: 41, 80, 81, 82, 105, 136 Nicolás II, papa: 40, 62
Lexin confirmatione concilii: 78 Nicolás III, papa: 42, 106
Liber diurnus: 38 Nicolás IV, papa: 42
Liber Iudiciorum: 78 Nomenculator: 46
Liber Pontificalis: 61 Norberto, san: 145
Liber Ordinum: 130 Novaciano, antipapa: 36, 76
Libertas Ecclesiae: 27, 39-40 Novo millennio ineunte, carta apostólica: 124
Libri Regularum: 141 Nunciaturas: 70-71
«Libros Carolinos»: 78
«Libros Penitenciales»: 135-136 Obispo de Roma: Papa, Romano Pontífice
Lietzmann: 20 Obispos: 101, 119
Lino, papa: 21 Obispos auxiliares: 114
175
Obispo coadjutores: 114 Pío XII: 20, 63, 137

Obispos in partibus: 114 Pistoya, Sínodo de: 31
Obispos minioneros: 113 Pole, cardenal: 64
Obispos, forma de nombramiento: 102-109 Polonia: 71, 74, 64
«Oblatos»: 158 Pontificado: passim
Occidente cristiano: 33, 136 Pontificios Consejos: 35
Oficios: 48-50 Ponto, diócesis civil: 90
Opus Dei: 123-124, 158-159 Portugal: 31, 71, 74
Orden, jerarquía de: 126 Postquemm verus illa, constitución: 63
Órdenes militares: 145-146 Praeduces sint, decreto: 40, 41
Órdenes militares españolas: 146 «Pragmática Sanción» de Bourges
«Órdenes Terceras»: 158 Prats, F. des, nuncio: 71
Ordo Viduarum: 154 Prefectura para los Asuntos económicos de la
Ordo virginum: 154 Santa Sede: 50
Organismos internacionales: 72 Prelaturas personales: 123-124
Oriente cristiano: 24-26, 33, 90-92, 139 Prelaturas territoriales: 122
Orleans, concilio: 141 «Premostratenses»: 145
Ortodoxae Fidei, bula: 107 Primacía Toledana: 24, 93, 104
Otón I, emperador: 27, 39, 104 Primacías: 92-94
Otón III, emperador: 39 Primacías de la Cristiandad: 93-94
Ozanam, F.: 158 Primicerius notariorum: 45, 46
Privilegios clericales: 130-133
Pablo, Apóstol: 17, 19, 20, 131 Privilegium Ottonianum: 39
Pablo, obispo de Mérida: 127-128 Pronuncios: 71
Pablo I, papa: 38 Protestantismo: vid. Reforma protestante
Pacomio, san: 138 Protoscrinarius: 46
«Pactos Lateranenses»: 73 Provida Mater Ecclesia, constitución: 137
Pactum monástico: 141 Provincias eclesiásticas: 94-97
Pedro, Apóstol: passim Prusia: 145-146
Pedro Crisólogo: 133 «Puntuaciones» de Ems: 31
Palestina: 90, 139 Puzynia, cardenal: 43
Pancirolo, cardenal: 59
Papa: passim Quirinal, palacio: 50
Pallium: 95-96
Parochiale suevum: 120 Racionalismo: 84
Parroquia: 120-122 Raimundo de Peñafort, san: 93
Pastor Aeternus, constitución: 32, 84 Rampolla, cardenal: 43
Pastor Bonus, constitución: 59, 60 Rancé, abad: 145
Patriarcados: 89-92 Rávena: 38, 133
Patrimonio de S. Pedro: 46 Recaredo: 24
Patronatos español y portugués: 56, 107-108 Reforma católica: 30, 43, 53-60, 71
Paulo III, papa: 71, 83 Reforma gregoriana: 22-28, 39-41, 62, 64,
Paulo IV, papa: 83, 149 70, 80, 105, 117, 133, 136
Penitenciaría: 52-53 Reforma protestante: 30, 71, 146
Pentecostés: 18 «Refutación de todas las herejías»: 36
«Pietismo»: 54 «Regalismo»: 31, 54, 71
Pío IV, papa: 83 Regino de Prüm: 110
Pío VII, papa: 52, 73 Regimini Ecclesiae universae, constitución: 49,
Pío IX: 32, 64, 73, 83-84, 151 59, 60
Pío X, san: 43, 51-52, 57, 58, 60 «Regionis» romanas
176
ÍNDICE ALFABÉTICO
«Regla común»: 142 Sínodo de los Obispos: 33, 86-87

Reglas monásticas: 139-146 Silvestre I, papa: 67
Renato de Ginebra, cardenal: 42 Siria: 139
Reyes Católicos: 107, 108 Siricio, papa: 23, 182, 185
Riché, P.: 130 Sixto IV, papa: 52
Richelieu, cardenal: 64 Sixto V, papa: 53, 63
«Risorgimento»: 31 Statuta Ecclesiae antiquae: 112, 126
Rivera, J.F.: 133 Sticker, A.M.: 135
Roma: passim Stutz, V.: 120
Romana Ecclesiae, decretal: 97 Subiaco, monasterio: 142
Romani Pontificis elegendi: 44 Suecia: 94
Romano pontífice: passim Summa iuris: 93
Romanus Pontifex, breve: 57
Romualdo, san: 145 Tabita: 18
Rota, Tribunal de la: 51-52 Tácito: 20
Rothado, obispo de Soissons: 96 Tarraconense: 119, 141
Tarragona, concilio: 1412, 154
Sacellarius: 46 Templarios: 145
Sacerdotalis coelibatus, encíclica,: 136 Taocracia pontificia: 28
Sacro Colegio: 61, 63, 64-66 Teodorico I, rey: 37, 140-142
Sacrosanctum Concilium, constitución: 86 Teodosio I, emperador: 37
Sancta Communis Regula: 142 Teodosio II, emperador: 131
Salesianos: 152 Teofilacto, familia de: 27, 38
Salustio de Sevilla, vicario apostólico: 69 Tesalónica, Vicariato de: 68-69
Santa Sede: 31, 71, 72, 107, 108: vid Sede Teutberga, reina: 96
Apostólica, Sede romana Teutgardo, arzobispo: 96
Santiago Apóstol: 16 Teutónica, Orden: 145
Santo Oficio: 54, vid. Congregación para la Tiberíades, mar de: 16
Doctrina de la Fe Tomás de Aquino: 148
Sapienti Consilio, constitución, 51 Tomás, Apóstol: 16
Sárdica, concilio: 25, 77 Tracia, diócesis civil: 90
Schenouté, abad: 138 «Tradición Apostólica»: 36
Schola Cantorum: 46 Traditio corporis et animae: 158
Scrimium: 46 Trapa: 145
Secretaría de Estado: 49, 58-59 Traslados de sede episcopal: 112
«Secretaría de los Florentinos»: 58 Trento, concilio de: 53, 54, 55, 82-83, 107,
Secundicerius: 46 128, 130, 134, 136
Sede apostólica: 23, 46, 63, 67, 73, 108 Tribunales de la Curia: 51-53
Sede romana: 20-23, 25, vid. Sede apostólica Trulano, concilio: 25, 136
Seminarios: 130 Tusculanos, familia: 27, 38
Senatus papae: 61
Seniores laici: 154 Ubi periculum, constitución: 42
Servi ecclesiae: 129 Uguccio, decretista: 64, 135
Sevilla, concilio: 142 Unam Sanctam, bula: 28
«Siglo de Hierro»: 27, 38-40, 133 Unción real: 157
«Signatura apostólica»: 52 «Unionistas»: 71
Simmaco, papa: 37, 68 Unitatis redintegratio, decreto: 85
Simón: vid. Pedro Universalis Ecclesiae, bula: 108
Simplicio, papa: 69 Universi Dominici Gregis, constitución: 44
Sínodo diocesano: 119 Urbano II, papa: 80
177
Urbano VI, papa: 57 Vida común del clero: vid. vita canonica
Urbano VIII, papa: 57 «Vidas de los Padres de Mérida»: 127, 130
Ursino, antipapa: 37 Viena: 71, 72
Ut sit, constitución apostólica: 123 Vienne, concilio de: 81
Visita, derecho de: 96-97
Vacante Sede Apostólica, constitución: 43 Vita canonica: 116, 117, 133-134, 139
Valentiniano I, emperador: 125 Vivarium: 140
Valeriano, emperador: 125
Valerio, san: 130 Wamba, rey: 131
Vaticano: vid. Santa Sede Westfalia, tratados: 30, 71
Vaticano I, concilio: 32-33, 83-84 Wilibrord: 113
Vaticano II, concilio: 33, 84-87, 127, 136, Winifrid: 113
151, 158 Wolsey, cardenal: 64
Veto: 43 Worms, concordato de: 72, 81, 105
Vicariatos apostólicos: 68-69
Vicarios apostólicos: 24, 68, 69 Zenon, emperador: 129
Vice-Canciller: 49 Zenon de Sevilla, Vicario apostólico: 68
Victor Manuel II, rey, 33 Zesimo, papa: 68
«Viejos Católicos», cisma: 84
178

Orlandis, José - Historia de Las Instituciones de La Iglésia Católica

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Orlandis, José - Historia de Las Instituciones de La Iglésia Católica

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Historia de las instituciones

manuales del inst

HISTORIA DE LAS INSTITUCIONES

EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A.

Primera edición: Mayo 2003

© Copyright 2003. José Orlandis

Nihil obstat: Ildefonso Adeva

Fotocomposición: PRETEXTO. Estafeta, 60. Pamplona.

Printed in Spain – Impreso en España

Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA)

7. El Sínodo diocesano .................................................................... 119

Veinte siglos de historia cristiana han dejado su impronta en las ins-

I. LOS ORÍGENES DEL PRIMADO PAPAL

1. Los fundamentos escriturísticos

Para expresar la voluntad de su Fundador, la institución del Prima-

puertas del infierno no prevalecerán contra ella». La Iglesia fundada so-

II. EL EJERCICIO DEL PRIMADO EN LA PRIMERA IGLESIA

Los «Hechos de los Apóstoles» —el segundo libro del Evangelista

Santa. Durante estos años, Pedro aparece como cabeza indiscutida de la

Correspondió a Pedro abrir a los gentiles las puertas de la Iglesia.

2. El Primado vinculado a la Sede de Pedro

«Sobre esta piedra edificaré mi Iglesia». Las palabras de Cristo a

un elemento esencial de la constitución de la Iglesia. En efecto, estas

do fuentes anteriores, coincide con la lista de Ireneo, pero haciendo hin-

III. DESARROLLO HISTÓRICO DEL PRIMADO

1. El Primado en el Imperio romano-cristiano

La libertad otorgada a la Iglesia por el emperador Constantino en el

La autoconciencia primacial de la Sede romana se puso de mani-

En el período del Imperio romano-cristiano se delimitaron también

mada Italia «suburbicaria». En el resto de Occidente, la Primacía roma-

3. El Primado en el Oriente cristiano

El ejercicio del Primado papal encontró mayores dificultades en el

portante a propósito de la Primacía romana es la derivada de las relacio-

Pontífice romano en los que, no sólo reconocieron el primado de juris-

IV. LA CRISTIANDAD MEDIEVAL

La coronación imperial de Carlomagno en Roma, en la Navidad del

Carlomagno, el primer soberano del nuevo Imperio, consideraba

2. El Papado de la «Reforma gregoriana»

La coronación imperial de Otón I, en el año 962, su gobierno y los

rrieron los países de Occidente reuniendo concilios e imponiendo la

El sistema doctrinal y político de la Cristiandad se quebró como

reforma de la Iglesia y la terminación del cisma. El 4 de julio de 1415 el

V. EL PRIMADO EN LA IGLESIA MODERNA Y CONTEMPORÁNEA

1. En la Europa del Antiguo Régimen

La Reforma protestante sustrajo a la autoridad del Romano Pontífi-

El «Galicanismo» —Regalismo francés— había tenido ya su prime-

2. La definición dogmática de la Infalibilidad pontificia

El siglo XIX —el siglo del liberalismo— fue el punto de encuentro

do había salido fortalecido de las tribulaciones sufridas a causa de los

3. El Primado en el concilio Vaticano II

La brusca interrupción del concilio Vaticano I, provocada por la caí-

La elección pontificia ha suscitado siempre vivo interés, desde la

nombramiento de obispos en las otras Iglesias cristianas esparcidas por

II. LA ÉPOCA ROMANO-CRISTIANA

No está de más llamar la atención sobre un dato histórico altamente

La elección papal de S. Dámaso (366-384), tras la muerte de Libe-

III. LA CONFIRMACIÓN DE LA ELECCIÓN PONTIFICIA

En los siglos siguientes, la creciente importancia religiosa y tempo-

un abigarrado cuerpo electoral integrado por presbíteros y diáconos ro-

IV. LAS INCERTIDUMBRES DEL «SIGLO DE HIERRO»

La descomposición del Imperio carolingio, que provocó el eclipse

elecciones papales. Pero las consecuencias de este vacío no puede decir-

V. LA REFORMA GREGORIANA Y LA ELECCIÓN PAPAL