CAMPUS VIRTUAL E-EXCELLENCE

LICEUS

ISBN: 84-9822-058-0.
Autoras: Mª Jesús Barrios Castro y Mª José Barrios Castro.
Extensión: 23 págs.

THESAURUS:
Psicoanálisis, Mitos Greco-romanos, Complejo de Edipo, Freud, Jung, el héroe, Aristóteles, Platón,
Interpretación de los sueños.

RESUMEN O ESQUEMA DEL ARTÍCULO

1. INTRODUCCIÓN
2. MITOLOGÍA CLÁSICA Y PSICOANÁLISIS
3. LA INTERPRETACIÓN DE LOS SUEÑOS Y LOS MITOS GRECO-ROMANOS
4. DE HÉROES A COMPLEJOS
5. DEL MITO DE EDIPO REY AL COMPLEJO DE EDIPO 
6. CONCLUSION
BIBLIOGRAFÍA

MITOLOGÍA CLÁSICA Y PSICOANÁLISIS

Mª JESÚS BARRIOS CASTRO.

majesus@tesalonica.e.telefonica.net
Mª JOSE BARRIOS CASTRO
barrios_c@yahoo.com

ISBN 84-9822-058-0

THESAURUS: Psicoanálisis, Mitos Greco-romanos, Complejo de Edipo, Freud, Jung,

el héroe, Aristóteles, Platón, Interpretación de los sueños.

RESUMEN O ESQUEMA DEL ARTÍCULO

1.INTRODUCCIÓN
2. MITOLOGÍA CLÁSICA Y PSICOANÁLISIS
3. LA INTERPRETACIÓN DE LOS SUEÑOS Y LOS MITOS GRECO-ROMANOS
4. DE HÉROES A COMPLEJOS
4.1. DEL MITO DE EDIPO REY AL COMPLEJO DE EDIPO
5. CONCLUSION
6. BIBLIOGRAFÍA

1. INTRODUCCIÓN

1
 La evolución del pensamiento científico es una constante búsqueda de la
ocurrencia de un hecho mediante el descubrimiento de su causa, tomando ésta como
la condición necesaria para que se llegue a dar el factor desencadenante, o efecto.
Como ya señaló Bunge (1981,1983), parte del sentido común de hoy es el resultado
de la investigación científica de ayer. Cuando se plantea el hecho de cómo se
adquiere el conocimiento desde el aspecto meramente fisiológico de la aprehensión
hasta su posterior elaboración cognitiva, se plantean preguntas tanto de orden
fisiológico -cuál es el órgano encargado de captar aquellos elementos que nos van a
servir para llegar al conocimiento-, como cognitivos -referentes al modo como se
forman imágenes mentales del mundo, como se estructura dicho conocimiento, el
grado de implicación de las emociones, y su posterior codificación y almacenamiento-
(Barrios, 1992).

Pero la ciencia no sale de la nada y unas teorías tiene su base en otras

anteriores, de modo que las ciencias de hoy tienen una gran deuda con el bagaje
cultural legado por los clásicos (Barrios, 1993), así como con la filosofía y más
concretamente con la aportación aristotélica, los cuales han dejado su impronta en la
ciencia que conocemos hoy, y por supuesto en el psicoanálisis. De esta forma no es
extraño observar cómo Freud o sus seguidores, Jung entre otros, citan a los clásicos
para basar sus ideas, y sus teorías. Así, Freud hace lo propio con la teoría de los
sueños de Aristóteles, lo que permite que percibamos claramente sus raíces culturales
de origen grecolatino:

“Ya Aristóteles creía en la posibilidad de hallar en los sueños la

indicación del comienzo de una enfermedad de la que en estado de vigilia no
experimentábamos aún el menor indicio” (Freud, S., 1988 a, p. 369)

Cuando Jung trata el problema de los universalia en la Antigüedad, hace

alusión a Platón y Antístenes (Jung, 1981), en un intento por un lado de analizar la
personalidad de estos filósofos a través de sus obras, y por otro de utilizarlos como
ejemplos de cada uno de sus “tipos psicológicos”:

“También aquí, de pasada, hemos de plantearnos la cuestión de si la

psicología de la teoría platónica de las ideas nos autoriza a dar por bueno que
Platón, personalmente, pertenece al tipo introvertido y de si la psicología de los
cínicos y megáricos nos permite incluir a un Antístenes, a un Diógenes y a un
Stilpon en el tipo extravertido” (Jung, C., 1981, p. 43)

2
 Jung, cita a Aristóleles como representante máximo de los universalia in re,
donde forma y materia coexisten, presentándolo como exponente de la concepción
realista moderada, frente a Platón:

“El punto de vista aristotélico es un intento concretista de mediación que

responde perfectamente al carácter de Aristóteles. Frente al trascendentalismo
de su maestro Platón, cuya escuela cayó luego en un misticismo pitagórico, era
Aristóteles en todo y por todo un hombre dado a la realidad, a su realidad
antigua, hemos de decir, que contenía mucho de lo concreto que tiempos
posteriores absorbieron y sumaron al inventario del espíritu humano. Su
solución responde al concretismo del «common sense» antiguo” (Jung, C.,
1981, p. 45)

Asimismo, Freud, nos indica en su autobiografía:

“(...) tampoco sabía en aquella época que al referir la histeria a la sexualidad

había retrocedido a los tiempos más antiguos de la medicina y me había
agregado a un juicio de Platón” (Freud, S., 1988d, p. 2771)

No obstante, desde la psicología y, más concretamente, desde el Psicoanálisis,

los dramas grecorromanos se ven con una mayor distancia simbólica y arquetípica que
desde los estudios clásicos, de ahí que su interpretación sea más mítica que histórica,
dado que las figuras griegas son consideradas como originarias, fundadoras,
primariamente integradas a las inflexiones del pensamiento occidental.

“Edipo rey es una tragedia en la que el factor principal es el destino. Su

efecto trágico reposa en la oposición entre la poderosa voluntad de los dioses y
la vana resistencia del hombre amenazado por la desgracia” (Freud, S., 1988a,
p. 507)

Los psicoanalistas tratan el mito de un modo diferente conforme a su

planteamiento de trabajo. El propio Freud osciló entre Edipo y Hamlet para articular su
Complejo, y quizá la elección de uno u otro personaje haya sido definitiva a la hora de
constituir su particular teoría sobre el desarrollo de la sexualidad humana:

3
 “Sobre base idéntica a la de Edipo rey se halla construida otra de las
grandes creaciones trágicas: el Hamlet shakesperiano” (Freud, S. 1988a, pp.
508-509)

“De la comprensión de la tragedia –entiéndase la de Edipo Rey-,

provocada por el Destino pasamos a la inteligencia de la tragedia de carácter
con el análisis del Hamlet shakesperiano, obra que venía siendo admirada
durante trescientos años sin que nadie hubiese llegado a penetrar en su
sentido ni en los motivos del poeta. Era singular que este neurótico creado por
el poeta naufragase bajo el peso del complejo de Edipo, como tantos seres
reales. El problema que se plantea a Hamlet es, en efecto, el de vengar en una
tercera persona aquellos dos hechos que constituyen el contenido de la
tendencia de Edipo, venganza (...)” (Freud, S., 1988d, p. 2794)

Como se ha indicado anteriormente la elección de uno u otro personaje mítico

por parte de los autores psicoanalistas para basar sus teorías o como ejemplos de sus
tramas conceptuales, nos dice mucho desde el punto de vista narrativo tanto sobre sus
propuestas (caso indicado anteriormente con Freud en su elección de Hamlet o
Edipo), como sobre aquello que los particulariza de los otros autores que han optado
por la elección de otros mitos griegos ( clásica es la disputa entre la elección del mito
de Electra por parte de Jung para explicar la sexualidad femenina y como este mito es
rechazado frontalmente por Freud). Esto explique quizás el efecto de extrañamiento, o
incluso vértigo epistemológico que sienten los psicoanalistas ortodoxos frente al
análisis “psicológico” de figuras mitológicas que a veces desplegó el propio Jung o los
analistas junguianos.

El objeto de este capítulo, es introducir al lector en la compleja relación que se

da entre Mitología Clásica y el Psicoanálisis. Para ello, es necesario que abordemos,
aunque sea de modo breve, aspectos tan importantes para la teoría psicoanalista
como la interpretación de los sueños y los complejos (dedicándole especial atención al
Complejo de Edipo), estableciendo finalmente unas conclusiones generales.

2. MITOLOGÍA GRIEGA Y PSICOANÁLISIS

Por mitología se entiende al conjunto de mitos y narraciones fabulosas de un

pueblo o cultura, al tratado que narra o estudia dichos mitos, o bien a la ciencia que se
ocupa de agruparlos, investigarlos e interpretarlos. Desde la ciencia, la mitología no

4
deja de ser un sistema de creencias, ideas y ritos basado en los mitos, propio de
sociedades que se hallan en estadios de desarrollo sociocultural no avanzados.

Aunque el término mitología se aplica para definir tanto el sistema de creencias

como de ideas, basado en los mitos de una cultura, en este estudio nos centraremos
en la definición de mitología sólo desde la perspectiva psicoanalítica. Tampoco es
nuestro objetivo diferenciar entre mito, leyenda, y cuento, ya que tanto los argumentos,
como las semejanzas ideológicas y hasta poéticas entre mitos, leyendas y cuentos,
hacen que sea difícil discernir sus fronteras. Autores como B. Bettelheim indican que sí
existen diferencias básicas entre el mito y el cuento, como es el sentido pesimista de
uno (mito) versus al optimismo del otro (cuento). Para este autor los mitos y los
cuentos nos hablan en el lenguaje de los símbolos, representando el contenido
inconsciente del ser humano. No obstante, su atractivo radica en que se dirige al
contenido consciente de nuestra mente a la vez que al inconsciente, en sus tres
aspectos –el Ello, el Yo y el Superyó -; así como responde a nuestra necesidad de
ideales del Yo, lo que lleva a constituir al cuento o al mito, como un elemento
primordial en la constitución de la forma simbólica de los fenómenos psicológicos
internos.

Sin embargo, entre los mitos y los cuentos no sólo se dan semejanzas, sino
también diferencias inherentes, en este sentido Bettelheim (2003) señala que aunque
en ambos encontremos los mismos personajes y situaciones ejemplares y ocurran
hechos similares, existe una diferencia básica en el modo de transmitirlas, de modo
que el sentimiento principal que nos comunica un mito es que lo que sucede es
absolutamente único, que no podría haberle ocurrido a ninguna otra persona, porque
tales eventos son grandiosos, inspiran temor y no podrían haberle sucedido a ningún
vulgar mortal. La razón de que sea así no es por el hecho de que lo que sucede sea
milagroso, sino porque se describe como tal. Por el contrario, aunque los hechos y las
situaciones que ocurren en los cuentos sean a menudo improbables e insólitos, éstos
son descritos como susceptibles de sucederle a cualquier mortal, de modo que hasta
los encuentros más extraordinarios se describen de un modo casual y casi cotidiano.

“Un simple mortal es demasiado débil para hacerle frente a los desafíos
de los dioses. Paris, que cumple el mandato de Zeus, tal como se lo transmite
Hermes, y obedece a la petición de las tres diosas para que elija cuál de ellas
obtendrá la manzana, es destruido precisamente por haber realizado estas

5
 órdenes, puesto que los otros mortales desconocen conscientemente esta fatal
decisión.”(Bettelheim, B., 2003, p. 44).

Pero para Bettelheim, lo que más diferencia al mito del cuento es el final, pues
mientras que en el mito suele ser trágico en los cuentos es un final feliz. El mito es
pesimista frente al optimismo del cuento. Este mismo hecho es señalado por Vasse
(1985), al ejemplificar la fascinación que por la muerte poseemos los humanos, con el
mito de Narciso, quien fascinado por su imagen se ahoga. Vasse alega que el
sufrimiento nace de la pérdida de la propia imagen, donde el Yo (moi) se confunde con
el sujeto y con el objeto, donde un significante determinado es el objeto de la fijación
del sujeto que lo fija, sin que el Yo del mismo sea capaz de distinguirse del primero.

“Al desaparecer en el agua negra de su propia imagen, Narciso ni

siquiera grita. Y, por otra parte, estamos advertidos de ello: ¿ de qué le serviría
gritar? ¿Su mujer no se llama acaso “eco”?. No hay nadie que escuche.” (D.
Vasse, 1985, p.29)

No obstante, hay que señalar que si bien las creencias de casi todos los
pueblos poseen una serie de rasgos comunes y coherentes entre sí, al mismo tiempo
poseen otros que les son propios y específicos, que los hacen diferentes de otros
pueblos, marcando su propia idiosincrasia, estos hechos que fueron estudiados más
profundamente por Jung en sus obras “Psicología y Alquimia”, “El secreto de la Flor de
Oro”, entre otras.

Aunque sería muy interesante analizar las diferentes corrientes por las que el
estudio de la mitología ha pasado desde la Antigüedad hasta nuestros días, este
trabajo no se va a centrar en ello, y sólo se darán unos breves apuntes sobre la
importancia que su estudio tuvo en el siglo XIX en toda Europa, con especial atención
en Alemania. Es en este país donde se vive una verdadera admiración por la antigua
Grecia, y por todo aquello que hiciera referencia a los clásicos, destacando los
movimientos prerromántico y romántico, que aportaron una apasionada reivindicación
de lo irracional, lo subjetivo y lo patético que subyace muchas veces en el fondo de lo
mitos. Hay que destacar la aportación de filósofos como J. G. von Herder  (1744-
1803), primer abanderado del prerromanticismo alemán, para quien los mitos eran la
expresión de las preocupaciones y actitudes básicas de los pueblos primitivos frente a
la naturaleza, o como Friedrich von Schelling (1775-1854), que elaboró profundas
teorías acerca de la filosofía de los mitos, defendiendo que eran formas de expresión

6
características de un estadio de desarrollo cultural arcaico que ponían en relación al
hombre con lo absoluto. Es en este contexto cultural donde se asienta la base teórica
en la que se formó el joven Freud, y posteriormente Jung, que tendrá posteriormente
su reflejo en sus teorías psicoanalistas. Para Freud, como para los psicoanalistas
freudianos, los mitos ofrecen la posibilidad de mostrar el material reprimido o
inconsciente que subyace en ellos, y cómo éstos están íntimamente relacionados con
los sueños y las fantasías:

“En el texto mismo de la tragedia de Sófocles hallamos una inequívoca

indicación de que la leyenda de Edipo procede de un antiquísimo tema onírico,
en cuyo contenido se refleja esta dolorosa perturbación, a que nos venimos
refiriendo de las relaciones filiales por los primeros impulsos de la sexualidad”
(Freud, S., 1988a, p. 508).

El análisis del mito cobra especial relevancia en la teoría de Jung, el cual

elaboró una compleja teoría de carácter simbolista sobre los personajes míticos,
entendidos éstos como expresiones de arquetipos inconscientes, primitivos y más o
menos universales. Por tanto, para psicoanalistas como Jung y sus seguidores (ej.
Jacobi o Kerényi, entre otros), los personajes y acontecimientos de estas historias
representan fenómenos psicológicos arquetípicos y sugieren, simbólicamente, la
necesidad de alcanzar un estadio superior de identidad, una renovación interna, que
se logra cuando las fuerzas inconscientes personales y raciales se hacen válidas para
la persona. Un ejemplo de ello es el estudio que del mito de Prometeo hace Jung
(1981), realizando una consideración comparada del Prometeo de Spitteler y el
Prometeo de Goethe, señalando como de un mismo mito se hacen dos lecturas
diferentes que llevan a dos visiones divergentes:

“A pesar de la semejanza entre ambas figuras y su relación con el alma,

existe entre ellos, sin embargo, una diferencia esencial: El Prometeo de Goethe
es creador e informador y Minerva anima sus figuras de barro. El Prometeo de
Spitteler no es creador, sino paciente. Sólo su alma es creadora, pero su crear
es oculto y misterioso” (Jung, C., 1981, p.183).

No obstante dentro del psicoanálisis han aparecido diversas posturas teóricas

que han venido a defender la atención preferente al estudio de los mitos y a sus
relaciones tanto con las patologías psicológicas como con el folklore, los cuentos, las

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supersticiones y los tabúes modernos, destacando figuras como Géza Róheim (1891-
1951), George Devereux (1908-1985) y Bruno Bettelheim (1903-1990):

“Platón -que comprendió lo que forma parte de la mente del hombre

mejor que algunos de nuestros contemporáneos, que quieren que sus hijos
conozcan solamente personas «reales» y hechos cotidianos- sabía lo que las
experiencias intelectuales hacen por la verdadera humanidad. Aconsejó que los
futuros ciudadanos de la república ideal comenzaran su educación literaria con
el relato de mitos, antes que con simples hechos o enseñanzas, llamadas
racionales. Incluso Aristóteles, maestro de la razón pura, dijo :«El amigo de la
sabiduría es también amigo de los mitos»” (Bettelheim, B., 2003, p. 42)

Para Bettelheim (2003), los estudiosos modernos de la mitología o los cuentos

desde un punto de vista filosófico o psicológico llegan todos a la misma conclusión, sin
tener presentes sus convicciones anteriores. Así, Mircea Eliade, en opinión de
Bettelheim, describe estas historias como modelos de comportamiento humano que,
por el hecho de ser esto mismo, dan sentido y validez a la vida, haciendo paralelismos
antropológicos que les lleva a decir que los mitos y los cuentos de hadas derivaron, o
dan expresión simbólica a ritos de iniciación u otros ritos de pasaje, tales como la
muerte metafórica de un yo, viejo e inadecuado, para renacer en un plano superior de
la existencia. Para Bettelheim, los escenarios –tanto de los mitos como de los cuentos
de hadas-, son la expresión de un psicodrama que responde a una profunda
necesidad del ser humano, y los mitos normalmente implican demandas del Superyó
en conflicto con la acción motivada por el Ello, y con los deseos autoprotectores del
Yo:

“Un mito no es un cuento admonitorio como la fábula, que al

provocarnos ansiedad nos previene para que no actuemos del modo que,
según aquella, sería perjudicial para nosotros. El mito de Edipo no puede
experimentarse nunca como un aviso de que no caigamos en la constelación
edípica. Si uno nace y crece como hijo de dos progenitores, los conflictos
edípicos son inevitables” (Bettelheim, B., 2003, p. 45)

De la vigencia del método psicoanalítico en relación con el estudio de los mitos

habla el hecho de que se sigan publicando obras importantes como la de Richard
Caldwell, The Origin of the Gods: a Psychoanalytic Study of Greek Theogonic Myth
(1989). A comienzos del siglo XX desarrollaron también sus teorías numerosos

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antropólogos y estudiosos de los mitos que, o bien permanecieron indiferentes o bien
rechazaron de plano el método psicoanálitico. Uno de ellos fue el francés Marcel
Mauss (1872-1950), que consideraba los símbolos religiosos y los mitos como "hechos
sociales totales" que venían a expresar de una forma conciliadora conceptos
religiosos, jurídicos, morales y económicos de un pueblo. La influencia de Mauss fue
determinante en las teorías del antropólogo B. Malinowski (1884-1942), representante
máximo de la escuela funcionalista, quien criticó la postura excesivamente psicologista
de Freud, frente a una postura más sociológica.

Otro crítico de la versión psicoanalítica es Henri Bergson (1859-1941), que en

obras como Les deux sources de la morale et de la religion (1932) señaló que el mito
era un producto filosófico-cultural de las sociedades primitivas y violentas cuya función
era garantizar la cohesión social en torno a unas mismas creencias comunitarias frente
a la acción desintegradora del racionalismo.

Sin embargo, la influencia más determinante de la disciplina psicoanalítica en

este campo fue en la escuela o corriente norteamericana denominada “Cultura y
Personalidad”, ya que la mayoría de sus representantes mostraron un interés especial
por el estudio de las interrelaciones entre la psyque y los mitos. Entre sus
representantes figuraron Ruth Benedict (1887-1948), Margaret Mead (1901-1978),
Abram Kardiner (1891-1981), Ralph Linton (1893-1953), y Erik Homburger Erikson
(1902); todos ellos estudiaron con particular atención los aspectos lingüísticos y
psíquicos del mito y su vigencia y operatividad en numerosos pueblos primitivos
contemporáneos.

Como se puede observar, lo extraordinario del estudio de la mitología es que

éste puede llevarse a cabo desde muchas vertientes, todas ellas interesantes, si bien,
dado el carácter de este trabajo, nos centraremos en la interpretación psicoanalítica de
los mitos. Para muchos mitólogos, como Bergson o Malinowski, esta vertiente es una
desviación más del verdadero sentido o función que los mitos tenían en un momento
histórico-social concreto, definiendo la propia idiosincrasia de cada pueblo. No
obstante, es importante mencionar que el eje que organiza y cohesiona toda mitología
es seguramente el sistema de relaciones que se establecen entre los personajes
(dioses, semidioses, héroes fundadores, y elementos cósmicos, naturales, animales,
monstruosos, etc., animados o personificados) que la protagonizan, y que suelen
reproducir o reflejar de manera fiel el sistema de parentesco, de poder y jerarquización
social, y de tensión y rivalidad, de la comunidad correspondiente.

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 Cuando Freud concibe sus "mitos endopsíquicos", cree haber descubierto la
clave de su trabajo de pensamiento, ya que estos mitos son descritos como la oscura
percepción interna del propio aparato psíquico que incita a ilusiones de pensamiento
que naturalmente son proyectadas hacia fuera, y de manera característica al futuro y a
un más allá, a la inmortalidad, por lo que el más allá no son sino figuraciones de
nuestro interior psíquico. Freud ha descubierto la dimensión del mito, ya que para
dicho autor, la gran parte de la concepción mitológica del mundo, que se extiende
hasta las religiones más modernas, no es otra cosa que psicología proyectada hacia el
mundo exterior (Laplanche- Pontalis, 1974) .

Para Freud, es en los mitos de los pueblos donde se encuentran los

documentos del alma misma, por así decir, en negativo. Es el alma quien se siente
oscuramente y se proyecta al espacio y al tiempo de la cultura, sin saber, desde luego,
que lo hace. En la escena grandiosa del mito son las fuerzas del alma las que actúan.
Es entonces cuando Freud se cuestiona si será lícito, en lo sucesivo, estudiar el
microcosmos del alma en el macrocosmos figurado en el mito, buscar
correspondencias entre ambos; o quizás algo más, el pensamiento mítico mismo,
ahora controlado por la observación, la experiencia y el saber científico, tiene su
núcleo de verdad como modo inmediato de conocimiento.

Freud, va más allá al indicar si son estos deseos siempre alertas, por así decir
inmortales, de nuestro inconsciente, los que nos recuerdan a modo de símil la
descripción que se realiza en la saga de la Teogonía de Hesíodo, de la lucha de los
titanes (entiéndase los deseos), quienes una vez que son sepultados desde los
tiempos primigenios bajo las pesadas masas rocosas (el inconsciente), que una vez
les arrojaron los dioses triunfantes y que todavía ahora, de tiempo en tiempo, son
sacudidos por las convulsiones de sus miembros. Estos deseos que se encuentran en
estado de represión, son ellos mismos de procedencia infantil, tal como se muestra en
el estudio psicológico de las neurosis.

En su obra Introducción a la lectura del psicoanálisis, Freud comparó los

recuerdos espontáneos de la primera infancia con la creación de mitos en los que los
hechos históricos son falsificados de acuerdo con ciertos deseos. Para Fenichel
(1984), en los intentos compulsivos de obligar a los “testigos”a aceptar determinados
sistemas obsesivos, a menudo puede observarse directamente la creación de tales
mitos.

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 La interpretación que aporta P. Diel (1974) es diferente, ya que para este
autor las figuras más representativas de la mitología griega representan cada una de
ellas de modo particular una función de la psique, y es en las relaciones que se dan
entre ellas donde se viene a expresar la vida intrapsíquica de los hombres, que a
modo de escala bipolar, se ven repartidas entre tendencias opuestas hacia la
sublimación o hacia la perversión ( como indicara Freud entre el Eros y Thánatos,
entre el Principio de la Realidad y el principio del Placer). Así las cosas, el reinado del
espíritu se simboliza en Zeus (Júpiter), descubriendo en él actitudes de jefe,
pudiéndose hablar de “complejo de Zeus”, donde se monopolizaría tanto su autoridad
como la tendencia a destruir en los demás cualquier signo de autonomía (Chevalier
1964). Apolo es la inspiración intuitiva, Atenea es el rechazo a las tinieblas (Diel,
1974).

Así como el impulso evolutivo ( el deseo esencial) se encuentra encarnado en

el papel del héroe, que se reinterpreta desde el psicoanálisis como la situación
conflictiva de la psique humana, por el combate contra los monstruos de la perversión.
Todas las constelaciones sublimes o perversas del psiquismo son de esta forma,
susceptibles de encontrar su formulación figurada y su explicación simbólicamente
verídica, con la ayuda del simbolismo de la victoria o de la derrota de tal o cual héroe
en su combate con tal o cual monstruo de significación determinada.

Freud, en las recopilaciones llevadas a cabo en su obra Nuevas Lecciones

Introductorias al Psicoanálisis (1988), señala cómo es en la doctrina de las pulsiones
donde se encuentra “nuestra mitología”. El mito es contemplado en la obra de Freud
primero como proyección oscura de la psique, y segundo como denuncia de un
pensamiento más objetivista en el que el discernimiento científico sólo conserva un
juego de representaciones, de modo que su falsedad consiste en no reconocerse
como mito. Conforme a la distinción anterior, Freud recurre al mito como instancia del
conocer, como reconocimiento de una limitación, por lo que la suya es una concepción
dinámica, donde lo que hoy es mito, mañana puede ser conocimiento científico. Es
más, para Freud lo que vale para el mito rige también para la religión y la metafísica,
justificación metodológica para que la psicología se encargue de las concepciones
filosóficas.

Cuando en su trabajo sobre el «tratamiento psíquico» Freud señala el término

“psique” como vocablo griego basándose en el tratado de Aristóteles sobre el alma,

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utiliza la visión de lo anímico inconsciente agitado por pasiones mediante un símil en el
que los titanes mal domeñados no dejan de amenazar el orden del mundo; y lo mental
se refiere más a lo intelectivo, a lo que tiene forma y organización. Por ello, el
supuesto de lo anímico inconsciente es una continuación del animismo primitivo,
entendido, evidentemente, en el sentido del evolucionismo antropológico. Jung, sin
embargo si llega a la distinción entre alma y psyque, entendiendo por psyque a la
totalidad de los fenómenos psíquicos, tanto de la conciencia como del inconsciente,
mientras que por alma entiende un delimitado complejo de funciones que como mejor
lo caracteriza es con el término personalidad.

Freud quería demostrar de modo inductivo que los mitos y sagas de la antigua
Hélade tienen su principal raíz en fantasmas de la ensoñación, en fenómenos oníricos
y también en delirios (como en la Odisea). Como ejemplificación de lo indicado
anteriormente señala la cuestión infantil sobre el origen de los hijos, anudado las más
de las veces a la indeseada aparición de un nuevo hermanito o hermanita, la cual
viene a ser para aquel que sepa interpretar mitos y tradiciones, una evocación del
enigma que la esfinge de Tebas planteó a Edipo. Con respecto a la doctrina del
pecado original ésta es claramente, para Freud, de origen órfico, se la recibía en los
misterios, y desde ahí penetró en las escuelas filosóficas de la Antigüedad griega.

Pero Freud va más allá del mito y observa que, a veces, el desenlace de un
mito como el de Edipo (el padre muere a manos del hijo) no coincide con otro del cual
guarda grandes similitudes; como cuando hace referencia al hecho de interpretar el
origen de los hombres como descendientes de aquellos titanes que habían dado
muerte y despedazado al joven Dionisos-Zagreus, pesando sobre ellos la carga de
este crimen. Freud acude a un fragmento del presocrático Anaximandro donde se dice
que la unidad del mundo ha sido destruida por un crimen de los tiempos primordiales y
que todo cuanto de ahí surgió tiene que soportar la pena por ello. Si bien la hazaña de
los titanes, por sus rasgos de amotinamiento, asesinato y desgarramiento, nos
recuerda con bastante nitidez al sacrificio del animal (lo mismo hallamos en muchos
mitos de la Antigüedad, por ejemplo en la muerte del propio Orfeo), la historia se
complica, según Freud, al quedar modificada, dado que el parricidio se consuma en un
dios joven.

La interpretación freudiana de los mitos es criticada por Jung, acusando a

Freud de un exceso de reduccionismo causalista, donde todo se reduce a conflictos
instintivos no resueltos en la infancia, sin hacer la más mínima alusión al espíritu,

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mientras que para Jung es necesario enfrentarse a la represión o rechazo defensivo
del universo arquetípico-espiritual, representado en los valores culturales, como ley del
espíritu contrapuesta y autorreguladora de la instintividad animal (Vázquez, 1986).

Dentro de la corriente junguiana nos encontramos con las aportaciones de

Jacobi (1983) sobre el estudio de la mitología, entendiéndola a ésta como el reflejo
vivo del devenir formal del mundo, es decir, la forma en que se manifiestan, y se
revisten primordialmente los arquetipos, cuando estos devienen en símbolos. Para
Jacobi, como para Jung, sus formas básicas son comunes a todos los pueblos y
épocas, mostrándose en sus modos de aparición con sorprendentes analogías entre
ellos, como es el hecho de que se hallen difundidas por toda la Tierra y que se revelen
por la uniformidad de los temas míticos, así como por su constante reaparición
autóctona. Un ejemplo de ello es la imagen del dragón, este animal fabuloso y
arcaico, común a muchas culturas desde la Antigüedad, desde oriente hasta
occidente. Para Jacobi y en el general de los junguianos, desde el punto de vista
psicológico, simboliza la inconsciencia primordial, pues normalmente se le sitúa
residiendo en lugares oscuros y cavernosos. A su vez, el dragón y la serpiente gozan,
para los junguianos, de un doble aspecto psicológico, ya que en leyendas y mitos son
los fieros guardianes de un tesoro (bien materializado en oro, princesas ocultas o
fuentes mágicas...) y es el mal que cuida un bien muy preciado. Es el dragón que
cuida las manzanas del árbol de las Hespérides, o el vellocino de oro.

“Ante la casa de Medea está el vigilante dragón y durante la noche,

dicen, no tiran caballos del carro del sol, sino dragones. El carro de la diosa
madre Deméter es tirado también por un dragón cuando permanece en el
Hades, en el mundo inferior, para buscar a su hija Perséfone. Delphyne, la gran
enemiga de Apolo, la «serpiente gigante semejante a una matriz» a la que
mató el dios cuando era aún un niño y vino a Delfos, era asimismo un dragón
hembra” (Jacobi, J.,1983, p. 135)

“El dragón Ladon vigilaba las manzanas doradas de las Hespérides y la

hidra de Lerna, la serpiente acuática vencida por Heracles, poseía múltiples
cabezas y un aliento venenoso que penetraba en los hombre como un cuerno
mortal” (Jacobi, J., 1983, p. 139).

De esta forma, Jung y sus seguidores, parten de la idea de que el arquetipo

viene expresado con materiales inconscientes colectivos, por lo que siempre es común

13
a pueblos enteros o a épocas determinadas, de forma que probablemente los motivos
mitológicos cardinales son comunes a todas las razas y a todos los tiempos.

“Así he podido comprobar una serie de motivos de la mitología griega

en los sueños y fantasías de negros de pura raza, mentalmente enfermos”
(Jung, 1981, p. 474).

De esta misma concepción teórica es Jacobi (1983), para quien las grandes
mitologías tradicionales con sus mitologemas (unidades expresivas y configuradoras
de la estructura mítica), y arquetipos, vienen a condensarse en la psique individual
hasta constituir lo que denomina esta autora “mitología Individual” con sus símbolos
propios, los cuales se hallan en íntima acción recíproca y primordialmente
emparentados.

“Los arquetipos, los mitologemas y la música están tejidos de la misma

tela: de la trama arquetípica arcaica del mundo viviente; y toda futura
consideración del mundo y del hombre habrá de surgir de esta « matriz de
vivencias” (Jacobi, J., 1983, p. 102)

Desde una perspectiva más freudiana, destacar la relación que Bettelheim

(2003) establece entre las ansiedades sexuales y el desarrollo psicológico en el mito
de Eros y de Psique, dado que acentúa el papel valioso que este mito puede
desempeñar en la reconciliación de los diversos aspectos de los que consta la psique.
A través del mito se busca superar la oposición evidente entre la sabiduría (que no se
obtiene mediante una vida de placeres fáciles, sino a través de la superación de
difíciles pruebas) y la sexualidad, pero no una sexualidad de carácter ingenuo sino
madura. De este modo, se llega a una verdadera unión de contrarios, donde se reúnen
en esta historia lo divino y lo humano. Bettelheim indica que el mensaje del mito de
Eros y de Psique alcanza al individuo en un nivel profundo, posiblemente en el nivel
donde se presentan las ansiedades sexuales. Al demostrar que el monstruo es
realmente divino (Eros como dios), el mito apoya la tentativa del Ego de hacer frente y
de asimilar la propia sexualidad, de modo que sólo es una lámpara de aceite la que
alumbra lo prohibido.

Bettelheim muestra cómo el mito busca que el receptor llegue a superar su

propia ansiedad inicial, ofertando la esperanza de que la identificación no es lo que al
principio parece ser (Apolo en lugar de una serpiente enorme), sino que una vez que

14
se le ha hecho frente y es aceptado por el Ego, está transformada en algo que
beneficia y agranda el sentido.

3. LA INTERPRETACIÓN DE LOS SUEÑOS Y LOS MITOS GRECO-

ROMANOS

La filosofía aristotélica, como ya se apuntó en líneas anteriores, es uno de los

pilares en los que se fundamenta el marco conceptual-teórico de Freud, de forma que
este autor cita a Aristóteles, cuando lleva a cabo una revisión sobre su teoría de los
sueños, y más concretamente en su obra “Nuevas Lecciones Introductorias del
Psicoanálisis”.

“la vida onírica es, como ya Aristóteles lo dijo, la manera en que nuestra
alma trabaja mientras dormimos” (Freud, 1988g, p. 3107).

Para Freud, la vida onírica era, como ya apuntó el propio Aristóteles, la

manera en que nuestra alma trabaja mientras dormimos, donde el acto de dormir
establece un distanciamiento del mundo real, estableciéndose una situación parecida
a la condición necesaria del desarrollo de una psicosis. Para Freud todo sueño es la
satisfacción de un deseo inconsciente y el síntoma de una enfermedad se comporta
como un sueño.

Como indican Laplanche y Pontalis (1974), la interpretación se halla en el

núcleo de la doctrina y de la técnica freudianas. Se podría caracterizar al psicoanálisis
por la interpretación, en decir, por la puesta en evidencia del sentido latente de un
material. El primer ejemplo y el modelo de la interpretación freudiana es con respecto
al sueño, a diferencia de las teorías que estudiaban el sueño como fenómeno de la
vida mental, visto como un momento de descenso de la actividad psíquica, ninguna de
estas teorías analizaba el contenido onírico en sí mismo, Freud no sólo se dedica a
analizar dicho contenido onírico, sino a su vez a relacionarlo con la historia personal
del sujeto, haciendo recaer el toda su atención en la inserción singular del simbolismo
en la persona, apartándose de esta forma de las “claves” o significados atribuidos por
otras ciencias, incluidas las ocultistas ( aquí es clara la influencia de la tradición judía
en la interpretación de los sueños).

15
 La interpretación de los sueños, es diferente si partimos desde la concepción
freudiana o de una concepción junguiana, sin olvidarnos que existen perspectivas
teóricas psicoanalistas verdaderamente interesantes y que dada la finalidad de este
capítulo no se van a poder abordar aquí, como son las posturas de Adler, Lacan,
Silberer o Bion entre otros.

El punto común tanto de Freud como de Jung es la referencia a los mitos. Para
Freud, todo sueño es la satisfacción de un deseo inconsciente, y la misión de la
interpretación de los sueños es el desciframiento del significado más profundo del
sueño o del síntoma. Es interesante traer hasta este punto posturas como la de
investigadores de la talla de Mircea Eliade, para quien todo mito, independientemente
de su naturaleza, enuncia un acontecimiento que tuvo lugar in illo tempore y constituye
por este hecho un precedente ejemplar para todas las acciones y situaciones que, más
tarde, repetirán ese acontecimiento. Con el tiempo, el mito puede degradarse en
leyenda épica, en balada o en novela, o también sobrevivir bajo la forma disminuida de
supersticiones, de costumbres, de nostalgias, etc., a lo que añadiría Freud que
también en forma de sueños, como luego veremos.

De tal modo, para Freud, los mismos símbolos oníricos, cuando éstos
adquieren su significado, lo hacen tomando elementos de otros lugares, entre los que
se encuentran la mitología, el folklore y el ritual. De esta forma, quizás el producto
mitológico de la cabeza de Medusa ha de referirse al mismo motivo del miedo a la
castración (Freud, 1988). Pero Freud va más allá al indicar que en el contenido
manifiesto de los sueños aparecen muy frecuentemente imágenes y situaciones que
recuerdan temas conocidos de las leyendas y de los mitos. Freud entiende que la
interpretación de tales sueños ilumina los intereses originales que crearon esos temas,
sin olvidar el cambio de significación que el material correspondiente ha
experimentado en el curso del tiempo; incluso, para Freud, muy a menudo los temas
mitológicos encontraban su aclaración por medio de la interpretación de los sueños:

“(...) así, la leyenda del laberinto revela ser la representación de un parto anal,
los caminos intrincados son los intestinos, y el hilo de Ariadna, el cordón
umbilical” (Freud, 1988, Vol.18, p.3113)

Conforme a la teoría freudiana, si prescindimos en el análisis de los sueños de

toda la riqueza posible en el detalle de la ejecución, nos queda que la fuerza nuclear
de todo sueño es una actividad simbolizadora de la fantasía. Pero como Freud mismo

16
señala no parece tarea fácil sustraerse de la fantasía cuando se intenta explicar el
sueño. Para este autor, cuando se desea “leer” de modo significativo un texto de un
sueño o de un síntoma neurótico de un delirio psicótico, es preciso conocer la
codificación semántica, sintáctica e incluso a veces fonética de carácter personal
intimo y profundo.

Aunque si bien el sueño y el síntoma- para Freud-,utilizan también símbolos

culturales o de grupo, debido a su gran polisemia no se deben tomar unívocamente en
el sentido de que todo símbolo tenga un solo significado (Vázquez,1986). Por tanto,
para Freud el inconsciente “habla” a través de los sueños, delirios o síntomas, pero en
un lenguaje estrictamente personal, utilizando un propio código de vivencias
autobiográficas infantiles; para entender este lenguaje es necesario llevar a cabo una
traducción reductiva del lenguaje cultural en cuanto a la codificación de los vocablos,
no siguiendo tampoco las reglas lógicas de la codificación gramatical. Para Jung, esto
es sólo válido para los pequeños sueños o sueños vulgares que se refieren a simples
acontecimientos anecdóticosdel individuo. No obstante cuando se trata de los grandes
sueños, de delirios sistematizados y de otras expresiones patológicas de verdadero
carácter simbólico, el inconsciente habla en “ mitologemas”, es decir en un lenguaje
transpersonal que hay que traducir por amplificación de la significación que le otorga el
léxico de una determinada lengu cultural, teniendo que acudir el hermeneuta a la
historia comparada de los mitos (Vázquez, 1986). Jung distingue así dos fases o
momentos en la interpretación de los sueños, suponiendo que tenga tanto significantes
personales como transpersonales o arquetípicos. Estos momentos se constituirían en
una primera fase objetiva donde las imágenes oníricas se entienden referidas a
objetos o personas del mundo real externo y a las relaciones vivenciales del soñante
respecto a ellas, tanto a nivel de conciencia como de inconsciente personal; y una
segunda fase subjetiva, donde las imágenes oníricas o de la fantasía, aunque estén
objetivadas o personificadas se refieren a factores del mundo interno del sujeto, de ahí
que sean subjetivas. Estamos pues, como se ha apuntado anteriormente ante dos
métodos diferentes de estudio del fenómeno onírico, por una parte sería un método
analítico causal reductor (el freudiano), y un método sintético-constructivo (el
junguiano).

En la vertiente teórica junguiana se encuentra la postura de Jacobi (1983), que

explica la capacidad psíquica formadora de símbolos, llamada por Jung función
trascendente, como una función compleja donde se establece una transición desde
una actitud a otra distinta poniendo como ejemplo el caduceo:

17
 “Un bello símbolo de la función trascendente es el caduceo, la vara
mágica del dios griego Hermes con sus dos serpientes entrelazadas. Mediante
su caduceo, Hermes (Mercurio), el mediador entre el mundo superior y el
inferior, hacía dormir a los hombres y les enviaba los sueños” (Jacobi, J.,1983,
p. 94)

4.. DE HÉROES A COMPLEJOS

A todos nos suenan nombres como Edipo, Antígona o Electra, entre otros.
Estos nos evocan de un modo inmediato hacia los mitos clásicos, relatos que han
perdido parte de sí mismos para ser constitutivos de cada uno de nosotros. De esta
forma, nos podemos preguntar qué relación existe entre el Edipo Rey de Sófocles y la
estructura de la personalidad que elaboró Freud posteriormente, la respuesta la
encontramos en dicho analista cuando escribió que:

“El complejo de Edipo va designándose cada vez más claramente como

el fenómeno central del temprano período sexual infantil” (Freud, 1988c, p.
2748) .

También es posible preguntarse cuánto le debe el Edipo de Sófocles al

Complejo de Edipo de Freud. Para muchos estudiosos clásicos nada, pero para la
mayoría de los neófitos casi todo. El estudio del complejo de Edipo llegó a ser como
un prisma través del cual se volvían a releer las obras literarias, de modo que no sólo
Freud, sino autores como O. Rank, en su obra sobre El motivo del Incesto, señala la
predilección que tienen los poetas por los motivos del complejo de Edipo, con sus
variaciones y atenuaciones.

No obstante, no se debe olvidar que los mitos grecorromanos conforman todo

un entramado de historias especialmente claro y ordenado respecto a otras mitologías.
De este modo, un personaje mítico tiene una significación determinada no sólo por lo
que su mito cuenta, sino por la referencia que tiene con otros mitos y su posición
respecto a éstos. Esto es importante a la hora de reflejar el papel del héroe, ya que un
héroe cualquiera viene definido no sólo por sus características propias, sino también
en contraposición con las de su antagonista, de forma que queden resaltadas. Así, por
ejemplo, frente al valiente Heracles tenemos al cobarde Euristeo. Este sistema de
oposiciones sigue dándose en el ámbito de lo divino, de modo que, dentro del

18
particular politeísmo grecorromano, una divinidad estaba definida tanto por su
significación abstracta, como por su contraste con otros dioses/as. Un claro ejemplo de
ello lo tenemos en la figura de Atenea, que encarna la figura de la guerrera frente a las
otras diosas (Artemisa, Hera, Afrodita, etc.), pero su figura queda perfilada cuando se
la enfrenta al dios de la guerra Ares; frente a éste, que representa la violencia
guerrera, Atenea es la diosa de la estrategia y la astucia militar.

Los héroes se caracterizan por tener un mayor poderío, fuerza y audacia que el
resto de los hombres; sin embargo, comparten con ellos su naturaleza mortal, aunque
algunos hayan sido inmortalizados y convertidos en divinidad tras su muerte de
humano, como Heracles. El héroe, a pesar de permanecer al margen de los dioses,
está en contacto con ellos, pues las distintas deidades participan en numerosas
ocasiones en las vidas de los mortales, bien para favorecerlos o bien para
perseguirlos.

“El héroe es, en principio, un rebelde contra Dios y lo divino; y es del

sentimiento de miseria que la débil criatura siente enfrentada con el poderío
divino de donde el placer puede considerarse derivado, a través de la
satisfacción masoquista y del goce directo del personaje y cuya grandeza el
drama tiende, con, todo, a destacar” (Freud, 1988b, p. 1273)

Para Bettelheim (2003), los héroes míticos brindan excelentes imágenes para
el desarrollo del Superyó, pero las exigencias que comportan son tan rigurosas que
desaniman al infante en sus primeros empeños en conseguir la integración de su
personalidad. De modo que si bien el héroe mítico logra la vida eterna en el cielo, el
protagonista del cuento de hadas vive feliz en la tierra, de ahí la preferencia infantil por
los cuentos, que aunque terminen de una manera un poco más “vulgar” que los mitos,
son más asequibles para la comprensión del niño, disminuyendo en sumo grado el
nivel de ansiedad provocado por el escenario planteado en el mito.

Los héroes míticos son seres de dimensiones sobrenaturales, que conforme a

la sabiduría psicológica de las diferentes épocas explican el hecho de que cada mito
sea la historia de un determinado héroe: Teseo, Hércules, Ulises... Lo propio de estos
relatos es que nuestro héroe –a diferencia de los cuentos-, no son sólo ellos los
personajes míticos con nombres propios (Edipo), sino también sus padres (Layo y
Yocasta), sus hermanos, sus hijos e incluso sus enemigos y en general todos los
protagonistas del mito. Estos mitos no devienen en la formación de la personalidad
total, sino tan sólo del Superyó (Bettelheim, 2003).

19
 Lo característico del héroe es su trágico final, recompensado en el otro mundo
o no, lo que hace recordar que, como se ha indicado anteriormente, el mito implica
fuertes demandas del Superyó en claro conflicto con las exigencias del Ello y con la
autoprotección del Yo. El héroe se enfrenta a los dioses, a monstruos sobrenaturales
y, como señaló Freud, a su propio”destino”. Así pues, por más que lo intente el héroe,
es incapaz de vivir totalmente conforme a los mandatos de los dioses (Superyó), ya
que cuanto más busca complacerlos, tanto más implacables serán en sus demandas.
Aunque el héroe ignore que cedió a los impulsos de su Ello, sufrirá horriblemente por
ello:

“Cuando un mortal disgusta a un dios sin haber hecho nada malo, es

destruido por estas representaciones supremas del Super-yo. El pesimismo de
los mitos está magníficamente ejemplificado en este paradigmático mito del
psicoanálisis, la tragedia de Edipo” (Bettelheim, B., 2003, p. 44)

4.1. DEL MITO DE EDIPO REY AL COMPLEJO DE EDIPO

La expresión «Complejo de Edipo» no aparece en los escritos de Freud hasta

1910, aunque lo hace en términos que parece ser que ya había sido admitida en el
lenguaje psicoanalítico. El Complejo de Edipo nace poco a poco de los análisis de sus
pacientes, pero es durante su autoanálisis, cuando reconoce en sí mismo el amor
hacia su madre y, con respecto a su padre, unos celos que se hallan en conflicto con
el afecto que le tiene. El 15 de octubre de 1897 escribe a Fliess: “(...) La poderosa
influencia de Edipo Rey se vuelve inteligible (...). El mito griego explota una
compulsión de cuya existencia todo el mundo reconoce haber sentido en sí mismo los
indicios” (Laplanche-Pontalis, 1971).

Se observa cómo, desde esta primera formulación, Freud alude

espontáneamente a un mito que se halla allende la historia y las variaciones de lo
vivido individualmente. Desde un principio afirma la universalidad del Edipo, tesis que
ulteriormente irá reforzando, al indicar que es el tema central que ocupa las grandes
obras y cuyo resultado final no puede ser otro que el dominio del complejo de Edipo

“No cabe atribuir al azar que tres obras maestras de la literatura

universal traen el mismo tema: el parricidio. Tal es, en efecto, el tema del Edipo
de Sófocles, del Hamlet shakesperiano y de Los hermanos Karmazof. Y en los

20
 tres aparece también a plena luz el motivo del hecho; la rivalidad sexual por
una mujer” (Freud, 1988e, p. 3011)

¿Quién era Edipo o mejor dicho qué es el Complejo de Edipo? Lo podemos

resumir de forma sucinta, siguiendo a Laplanche-Pontalis (1971), como el conjunto
organizado de deseos amorosos y hostiles que el niño experimenta respecto a sus
padres. En su forma llamada positiva, el complejo se presenta como en la historia de
Edipo Rey, deseando la muerte del rival (personaje del mismo sexo) y deseo sexual
hacia el personaje del sexo opuesto (la reina Yocasta). En su forma negativa, se
presenta a la inversa: amor hacia el progenitor del mismo sexo y odio y celos hacia el
progenitor del sexo opuesto. De hecho, estas dos formas se encuentran, en diferentes
grados, en la forma llamada completa del Complejo de Edipo:

”(...) en los primeros años infantiles, se establece la relación del complejo de

Edipo, en la cual concentra el niño, sobre la persona de la madre, sus deseos
sexuales y desarrolla impulsos hostiles contra el padre, considerado como un
rival. Esta es también, mutatis mutandis, la actitud de la niña. Todas las
variaciones y consecuencias del complejo de Edipo son importantísimas.”
(Freud, 1988d, p. 2778)

Según Freud, el Complejo de Edipo es vivido en su período de acmé entre los

tres y cinco años de edad, durante la fase fálica; su declinación señala la entrada de
un período de latencia. Experimenta un repunte durante la pubertad y es superado,
con mayor o menor éxito, dentro de un tipo particular de elección de objeto. El
Complejo de Edipo desempeña un papel fundamental en la estructuración de la
personalidad y en la orientación del deseo humano.

Los psicoanalistas han hecho de este complejo un eje de referencia básico de

la psicopatología, intentando determinar, para cada tipo patológico, las modalidades
de su planteamiento y resolución. Freud lo reconoce con sus propias palabras:

“El complejo de Edipo, cuya ubicuidad he ido reconociendo poco a

poco, me ha ofrecido toda una serie de sugestiones. La elección y la creación
del tema de la tragedia, enigmáticas siempre, y el efecto intensísimo de su
exposición poética, así como la esencia misma de la tragedia, cuyo principal
personaje es el Destino, se nos explican en cuanto nos damos cuenta de que
en el poema trágico se halla integrada toda la normatividad de la vida psíquica

21
 con su plena significación afectiva. La fatalidad y el oráculo no eran sino
materializaciones de la necesidad inferior. El hecho de que el héroe peque sin
saberlo y contra su intención, constituye la exacta expresión de la naturaleza
inconsciente de sus tendencias criminales” (Freud, 1988d, p. 2793)

La antropología psicoanalítica se dedica a buscar la estructura triangular del

complejo de Edipo, cuya universalidad se afirma en las más diversas culturas y no sólo
en aquellas en que predomina la familia conyugal:

“El complejo edípico es un problema básico en la infancia, a menos que

el niño permanezca fijado en un estadio de desarrollo más temprano, como el
estadio oral. El pequeño se encuentra totalmente atrapado en los conflictos
edípicos como realidad inevitable de su vida” (Bettelheim, B., 2003, p. 45)

Autores como Bettelheim (2003), ven la figura de Edipo, desde sus acciones,
sus sufrimientos, como una imagen que aporta al adulto una comprensión madura de
sus propias ansiedades infantiles, conservadas intactas en el inconsciente. Pero
contemplando siempre esta posibilidad como referente a hechos de un pasado muy
lejano (al igual que los deseos y ansiedades edípicas del adulto), ya que para
Bettelheim (2003), si el significado subyacente en un mito se describiera y presentara
como un hecho susceptible de ocurrir en la vida consciente y adulta de una persona,
aumentarían considerablemente las viejas ansiedades y se terminaría en una
represión aún más profunda:

“El mito de Edipo, sobre todo cuando está perfectamente representado

en la escena, provoca fuertes reacciones intelectuales y emocionales en el
adulto, ya que puede proporcionar una experiencia catártica, característica,
según Aristóteles, de toda tragedia. Después de ver Edipo, el espectador
puede preguntarse por qué está tan profundamente conmovido; y respondiendo
a lo que le parece que es su reacción emocional, reflexionando sobre los
sucesos míticos y lo que éstos significan para ella una persona puede llegar a
clarificar sus ideas y sentimientos” (Bettelheim, B., 2003, pp. 44-45)

El complejo de Edipo se descubrió en su forma llamada simple y positiva (por lo

demás, así es como aparece también en el mito). Pero, como ya hizo observar Freud,
esta forma no es más que una “simplificación o esquematización” en relación con la
complejidad de la experiencia, ya que el niño pequeño no experimenta solamente una

22
actitud ambivalente y una elección de objeto amoroso dirigida hacia su madre, sino
que al mismo tiempo se comporta como una niña mostrando una actitud femenina y
tierna hacia su padre, con la correspondiente actitud de celos hostiles hacia la madre.

Es importante indicar que a lo largo del desarrollo temporal del Psicoanálisis,

se va dando una gradual disminución de la importancia dramática del complejo de
Edipo para dar paso a otros complejos, o para restarle la importancia y la universalidad
de la que le dotó el propio Freud. Son sus discípulos más díscolos (Jung por ejemplo)
donde esta pérdida se hace más acuciante. Así, frente al complejo Edipo, Jung
propuso el Complejo de Electra, con el que no estaba muy conforme Freud. Este
término, utilizado por Jung como sinónimo del complejo de Edipo femenino, viene a
indicar la existencia de una simetría en los dos sexos, mutatis mutandis, de la actitud
con respecto a los padres, esta tesis fue rebatida de modo feroz por el propio Freud en
su obra Nuevas Lecciones Introductorias del Psicoanálisis.

5. CONCLUSION

A modo de conclusión, hay que indicar que el objeto de este capítulo no es otro
que acercar al lector al complejo mundo del Psicoanálísis, y más concretamente a la
visión que los autores psicoanalistas tuvieron de los clásicos y del mito grecorromano.
El objetivo planteado no es, por tanto, fácil de abordar en sí mismo, ya que el material
psicoanalítico utilizado, por su singularidad, es muy difícil de exponer de un modo
escueto y lo es aun más, si lo que tratamos de llevar a cabo es un estudio comparativo
de la influencia que pudieron tener los clásicos en una doctrina científico-teórica,
orientada a explicar no sólo la naturaleza psíquica del hombre, sino también de una
forma más plural los aspectos sociales, culturales, artísticos y místicos que configuran
en sí mismo la naturaleza del ser humano. A ello que se añade que la ciencia
psicoanalista conlleva una concepción dinámica en constante evolución y
remodelación, donde los criterios lejos de ser inamovibles o rígidos están sometidos
a un constante cambio y reformulación, dependiendo de la vertiente teórico-práctica en
la que se postule. Por ello, y a pesar de lo laborioso y complejo del trabajo
desarrollado en este capítulo, sólo nos hemos centrado en las vertientes freudianas y
Junguianas, pilares fundamentales a la vez que imprescindibles de la ciencia
psicoanalista. Asimismo, el lector habrá echado en falta en este trabajo la trascripción
de citas clásicas, pero la cuestión no se centraba en el análisis de los autores clásicos,
sino en la visión que de ellos tuvieron unos teóricos del siglo diecinueve, imbuidos en
la elaboración y construcción de una forma novedosa de estudiar la mente humana.

23
 Es a través de la interpretación y análisis de los sueños, de los actos fallidos,
los delirios y las fantasías tanto sistematizadas como no (de mentes tanto normales,
como patológicamente enfermas), y su relación con los mitos clásicos, como se llega
no sólo a establecer la base de la estructura de la personalidad individual de un sujeto;
sino que se va más allá al intentar comprender la estructura de la sociedad, de la
cultura, de las religiones..., en resumen de lo que hace particular al ser humano dentro
de la diversidad biológica de nuestro mundo.

A modo de conclusión final, se puede apuntar que es a través de la

introspección y el análisis de lo que somos como se puede llegar a explicar lo que
hemos sido y quizás lo que podemos llegar a ser, sin dejar nunca de olvidar nuestras
raíces tanto biográficas como culturales.

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