Ddanimales

Lectura
Semana 2
 
<<Hacia una fundamentación filosófica de los derechos de los
Politécnico Grancolombiano en alianza con Whitney International University System 
animales>>
ALBERTO FORTES SÁNCHEZ
RESUMEN
Tras analizar las posturas tradicionales ante el respeto y la violación de

los derechos de los animales, y señalar brevemente las posturas
contemporáneas ante dicho debate (biocentrismo, antropocentrismo y
antropocentrismo débil). Argumentaré que la fundamentación de
Bentham de los derechos de los animales, a saber, que es la capacidad
de sentir dolor la que fundamenta el derecho a no sufrir tortura, no ha
sido superada y por tanto es la vía lógica para dotar, de una vez por
todas, de derechos a los animales. Apoyaré esta tesis con las de los
utilitaristas contemporáneos Peter Singer y Hugh LaFollette. Finalmente, y
como pequeño complemento, postularé que la nueva filosofía de la
mente (Pascual F. Martínez Freire) de corte cognitivista nos ofrece el
marco idóneo para fundamentar los derechos de los animales, no ya
desde la postura utilitarista de que son capaces de sufrir, sino de que
además, los animales son seres conscientes, con procesos mentales
inteligentes, por lo que la tortura a un animal se debe situar en el mismo
plano normativo que la tortura a un ser humano.
   
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Introducción.
En nuestra tradición occidental los animales han ocupado el papel de

meros instrumentos para su libre uso. La postura radicalmente
antropocéntrica de la tradición judeo-cristiana ha negado desde sus
inicios cualquier posibilidad de racionalidad, sentimiento, conciencia o
incluso capacidad sensitiva a los animales. Hasta el punto de que se ha
definido al hombre como ser racional para delimitarlos de los demás
seres vivos, que quedaban limitados al nivel de meras máquinas
(Descartes).
En este texto me propongo mostrar como la tradición occidental de
desprecio a los animales no ha sido ni la única, ni la más extendida. De
hecho, esta actitud radical se enfoca dentro del ámbito de hegemonía
judeo-cristiano, en contraste con el resto de las culturas primigenias del
planeta, basadas en el respeto por la vida y la naturaleza, y donde el
hombre era un ser vivo más dentro del orden natural.
Tras un análisis histórico de las dos posturas fundamentales hacia los

animales (la que los desprecia como meros instrumentos al servicio del
hombre y la que los contempla con todo el respeto que se merecen y
como fines en sí mismos), enlazaré con el debate contemporáneo de la
cuestión, donde tras analizar las diferencias entre el antropocentrismo
fuerte y el biocentrismo contemporáneo, apostaré por cierto
antropocentrismo débil (Norton, Sosa). Pienso que este nuevo enfoque
de la cuestión desde un punto de vista no individualista, es heredero de
las aportaciones y el giro de la cuestión dado por Jeremy Bentham.
Fue Bentham quien planteó un nuevo enfoque a la pregunta acerca de
si los animales tienen o no derechos. Antes de él, la cuestión se
planteaba en términos de racionalidad, en cambio Bentham, renovó la
sensibilidad moral del hombre ante el orden natural al sostener que ante
la pregunta de si los animales tienen o no derechos, la respuesta debe
   
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estar guiada no por la supuesta racionalidad o irracionalidad de estos,

sino por su capacidad de sufrimiento. El enfoque de Bentham, apoyado
por las actuales investigaciones neurológicas y etológicas, es el que han
seguido los grandes defensores contemporáneos de los derechos de los
animales como Peter Singer, Tom Regan, Hugh LaFollette, Jesús Mosterín
o Ferrater Mora, entre otros.
A continuación analizaré los dos supuestos para justificar el mal moral
que supone maltratar a los animales: el hecho de que los animales
pueden sufrir, apoyándome en las estructuras fisiológicas que el hombre
y algunos animales (mamíferos y aves) tenemos en común. Y el
postulado de que si los animales sienten dolor es inmoral maltratarlos. De
ambos se deduce que provocar daño innecesario a un animal es un
mal moral.
Finalmente, en la conclusión remacharé esta tesis, y apuntaré a la ya no

tan clara hegemonía, sin rival, de la racionalidad del hombre.
Apoyándome en los estudios de psicología del comportamiento animal,
apuntaré a la conciencia de la muerte de algunos animales, como el
cerdo en la matanza y el elefante ante la muerte. Y en especial, me
referiré a la capacidad manipuladora de símbolos de algunos primates,
como el chimpancé Washoe.
El objetivo final, es apuntalar las bases filosóficas para una nueva

concepción de la inteligencia y la sensibilidad animal, que nos libre del
prejuicio antropocéntrico de la superioridad del hombre en el reino
animal. Una nueva sensibilidad ante un nuevo siglo que haga posible
que algún día, tomando las palabras de LaFollette, "nuestros hijos
vuelvan la vista atrás sobre la actual generación y se sorprendan de
cómo una vez creímos que era tolerable tratar a los animales de la
manera en que actualmente lo hacemos. Sinceramente lo espero" (1).
   
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1. Dos tradiciones ante los derechos de los animales.
Cómo fue posible la nueva consideración hacia los derechos de los

animales. Qué factores la motivaron. Para responder a estas preguntas
debemos hacer un pequeño análisis de las dos posturas tradicionales
ante la consideración moral de los animales: el antropocentrismo de la
tradición judeo-cristiana, y el biocentrismo de la tradición oriental y de
los pueblos aborígenes. La tradición judeo-cristiana: los animales como
meros instrumentos.
Tradicionalmente, la cultura occidental ha despreciado a los animales.

La versión oficial de la cultura antropocéntrica de la tradición judeo-
cristiana(-islámica), ha negado desde sus raíces la consideración moral
de los animales, que han quedado degradados al papel de meros
instrumentos. Ya, a propósito de la creación del hombre, leemos en el
Génesis: "Entonces dijo Dios: hagamos al hombre a nuestra imagen,
conforme a nuestra semejanza; y señoree en los peces del mar, en las
aves de los cielos, en las bestias, en toda la tierra, y en todo animal que
se arrastra sobre la tierra (Génesis, 1:26)". Con lo que queda definida la
posición del hombre en la tierra como central, degradando a los demás
animales como meros instrumentos a su libre antojo.
"El temor y el miedo de vosotros estarán sobre todo animal de la tierra, y

sobre toda ave de los cielos, en todo lo que se mueva sobre la tierra, y
en todos los peces del mar; en vuestra mano son entregados.
Todo lo que se mueve y vive, os será para mantenimiento: así como las
legumbres y plantas verdes, os lo he dado todo (Génesis, 9: 2-3)".
En el siglo XIII, Tomás de Aquino reafirmaría la doctrina judeo-cristiana.

Así:
"... todo el cuidado que se pone en la operación del instrumento debe
   
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referirse al agente principal como a su fin... Luego Dios ha dispuesto las

criaturas racionales como para atenderlas por ellas mismas, y las demás
criaturas, como ordenadas a las racionales... Con estas razones se refuta
el error de quienes afirman que el hombre peca si mata a los animales
brutos. Pues, dentro del orden natural, la providencia divina los ha
puesto al servicio del hombre. Luego el hombre se sirve justamente de
los mismos, matándolos o empleándolos de cualquier otro modo" (2).
Esta tradición occidental, caracterizada por el maltrato generalizado a
la especie animal, considerada como mero instrumento, encuentra su
justificación filosófica a partir del siglo XVI. Así, Descartes y el
racionalismo en general, tenderán a considerar al hombre como espíritu
o "res cogitans", mientras que el animal es simplemente materia o "res
extensa" dotada de movimiento, o lo que es lo mismo una simple
máquina.
"...lo cual no parecerá de ninguna manera extraño a los que, sabiendo
cuántos autómatas o máquinas semovientes puede construir la industria
humana, sin emplear sino poquísimas piezas, en comparación de la
gran muchedumbre de huesos, músculos, nervios, arterias, venas y
demás partes que hay en el cuerpo de un animal, consideren este
cuerpo como una máquina que, por ser hecha de manos de Dios, está
incomparablemente mejor ordenada y posee movimientos más
admirables que ninguna otra de las que pueden inventar los hombres. Y
aquí me extendí particularmente haciendo ver que si hubiese máquinas
tales que tuviesen los órganos y figura exterior de un mono o de otro
cualquiera animal, desprovisto de razón, no habría medio alguno que
nos permitiera conocer que no son en todo de igual naturaleza que
esos animales; mientras que si las hubiera que se asemejasen a nuestros
cuerpos e imitasen nuestras acciones, cuanto fuere moralmente posible,
siempre tendríamos dos medios muy ciertos para reconocer que no por
eso son hombres verdaderos; y es el primero, que nunca podrían hacer
   
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uso de palabras u otros signos, componiéndolos, como hacemos

nosotros para declarar nuestros pensamientos a los demás, ...Y es el
segundo que ... se descubriría que no obran por conocimiento, sino sólo
por la disposición de sus órganos, pues mientras que la razón es un
instrumento universal ..., esos órganos, en cambio, necesitan una
particular disposición para cada acción particular... Y esto no sólo
prueba que las bestias tienen menos razón que los hombres, sino que no
tienen ninguna, pues ya se ve que basta muy poca para saber hablar...
Y no deben confundirse las palabras con los movimientos naturales que
delatan pasiones, los cuales pueden ser imitados por las máquinas tan
bien como por los animales, ni debe pensarse, como pensaron algunos
antiguos, que las bestias hablan, aunque nosotros no comprendemos su
lengua, pues si eso fuera verdad, puesto que poseen varios órganos
parecidos a los nuestros, podrían darse a entender de nosotros como de
sus semejantes" (3).
El texto de Descartes, muestra varios puntos importantes, a saber, pone

de relieve el antropocentrismo radical de la tradición judeo-cristiana,
niega la posibilidad misma de que los animales posean un lenguaje
mediante el cual se comuniquen entre ellos, y finalmente, señala como
errónea a la tradición biocéntrica rival. Poco a poco, al hilo de este
texto, vamos a ir dando la razón a cierto biocentrismo o mejor aún a un
antropocentrismo débil, para bajar de su pedestal al antropocentrismo
radical (que ya de por sí está medio muerto), y al hecho de que los
animales no sólo tienen sentimientos, sino que también poseen un
lenguaje con el que se comunican entre sí, ¡y con nosotros! (4).
La actitud racionalista ante la naturaleza encuentra su máximo
exponente en la obra de Kant y en su fundamentación de la moral en la
pura razón. Para Kant, el imperativo categórico es un hecho puro de la
razón, y por tanto previo a cualquier sentimiento empírico o juicio de
consecuencias. Así frente al tratamiento de la moralidad, y con ello del
   
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derecho de los animales que nos ofrecen los empiristas ingleses y los
utilitaristas, para Kant, hablar de la moralidad de los animales es
absurdo. La razón pura o humana autofunda su propia moralidad, luego
los animales no tienen moralidad, y por lo tanto, tampoco derechos.
Ahora bien, esto no significa que no tengamos deberes para con ellos.
Tanto para Tomás de Aquino, como para Kant, los animales existen
únicamente como medios ya que no tienen conciencia de sí mismos,
pero como quiera que los hombres sí tenemos moral, nuestros deberes
para con los animales son indirectos. Así ambos coinciden en que no es
bueno maltratar a los animales, ya que aquel que tortura a los animales,
también podría ser cruel con los hombres. Así, dirá Kant que "aquel que
se comporta cruelmente con ellos (animales) posee asimismo un
corazón endurecido para sus congéneres (5)" . Y, por tanto, "se puede
conocer el corazón humano a partir de su relación con los animales(6)”
. Por tanto, Kant advierte que tenemos obligaciones morales directas
sólo para con los hombres, que deben ser respetadas siempre y de
modo absoluto (deontologista), mientras que indirectas para los
animales, que deben ser usadas de acuerdo con el principio de utilidad
(teleologista). De ahí que Nozick haya definido la postura ética kantiana
como utilitarismo para los animales, kantismo para las personas (Gracia,
1991, p. 181). "Juzgando según la mera razón, el hombre no tiene
deberes más que hacia el hombre (hacia él mismo o hacia otro);
porque su deber hacia cualquier sujeto es una coacción moral ejercida
por la voluntad de éste. Por tanto, el sujeto que coacciona tiene que
ser, en primer lugar, una persona, en segundo lugar, esta persona tiene
que actuar en pro del fin de la voluntad de esta persona, y esto sólo
puede suceder en la relación recíproca entre dos seres existentes...
Ahora bien, contando con toda nuestra experiencia, no conocemos
ningún otro ser capaz de obligación (activa o pasiva) más que el
hombre. De aquí que el hombre no pueda tener ningún deber hacia
cualquier otro ser más que hacia el hombre y en el caso que se imagine
   
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que tiene un deber semejante, esto sucede por una anfibología de los
conceptos de reflexión, y su presunto deber hacia otros seres es
sencillamente un deber hacia si mismo; a este malentendido llega al
confundir su deber con respecto a otros seres con su deber hacia esos
seres.
[...] Con respecto a la parte viviente, aunque no racional, de la
creación, el trato violento y cruel a los animales se opone mucho más
íntimamente al deber del hombre hacia sí mismo, porque con ello se
embota en el hombre la compasión por su sufrimiento, debilitándose así
y destruyéndose paulatinamente una predisposición natural muy útil a la
moralidad en la relación con los demás hombres; si bien el hombre tiene
derecho a matarlos con rapidez (sin sufrimiento) o también a que
trabajen intensamente, aunque no más allá de sus fuerzas... son, por el
contrario, abominables los experimentos físicos acompañados de
torturas... Incluso la gratitud por los servicios largo tiempo prestados por
un viejo caballo o por un perro (como si fueran miembros de la casa)
forma parte indirectamente del deber de los hombres, es decir, del
deber con respecto a estos animales, pero si lo consideramos
directamente, es sólo un deber del hombre hacia sí mismo (7)”.
En la tradición del pensamiento occidental se puede atribuir a Jeremy

Bentham el haber planteado desde una nueva perspectiva la cuestión
del derecho de los animales. No obstante, como quiera que nuestra
cultura ha bebido de otras fuentes exóticas a nuestro modelo de
pensamiento judeo-cristiano, hasta el punto de que ni siquiera el propio
cristianismo está exento de ideas y pensamientos orientales, debemos
remontar la tradición del respeto a los animales hasta los pueblos
primitivos y las corrientes filosóficas orientales.
ii) El respeto a los animales: biocentrismo y antropocentrismo débil.

De todos es un hecho conocido que los primitivos pueblos cazadores
   
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rendían culto a los animales cazados, así los yaquis de México bailan la
danza del venado, en la que el cazador se identifica con los sufrimientos
de su víctima, tratando así de pedir perdón por haber cometido el
crimen de cazarla. También podemos señalar a Zaratustra, quien abolió
los sacrificios de bueyes, y cuya actitud pasó de Irán a la India, donde la
vaca pasó a ser un animal sagrado, y a Grecia, donde se manifiesta
claramente en los pitagóricos y en Empédocles. Pero es en la India
donde encontramos dos de las corrientes filosóficas que han prestado
mayor atención tanto a la convivencia de los hombres entre sí, como
del hombre con la naturaleza, cayendo en un biocentrismo quizá
exagerado o radical: el jainismo y el budismo.
Según Mahavira († 468 a.C.), fundador del jainismo (8), tanto los
organismos vivos como los elementos materiales poseen alma o vida
(jiva), así cuando encendemos una llama, la llama nace, y cuando la
apagamos muere. En lo que respecta a los seres vivos, los jainas los
dividían en cinco clases según el número de sentidos que poseyesen.
Así, la clase más elevada era la de los dioses, los hombres, los animales
superiores y los demonios, quienes poseían los cinco sentidos. Dentro de
este grupo, los dioses, los hombres, los demonios, los monos, las vacas,
los caballos, los elefantes, las palomas, los loros y las serpientes, poseían
inteligencia. En la segunda clase se agrupaban los seres que poseían los
cuatro sentidos de la vista, oído, olfato, gusto y tacto, a saber, las
moscas, avispas, mariposas y otros grandes insectos. Los de la tercera
poseían solamente olfato, gusto y tacto, los de la cuarta clase gusto y
tacto, y finalmente, los de la quinta clase, donde se incluían tanto los
vegetales como los cuerpos de tierra, agua y fuego, sólo poseían el
sentido del tacto (Mosterín, 1986, p. 49-50). El hombre se puede
reencarnar, en el ciclo del samsara, de renacimiento y muerte, en
cualquier ser con alma, de ahí que dependiendo del karman (el peso
de los actos) nos reencarnaremos en uno u otro ser, hasta que nuestra
alma sea tan pura que rompamos este ciclo fatal y se produzca la
   
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moksa (liberación). Para los jainas, el mayor de los pecados es la

violencia contra un ser vivo (la himsa) y por ello la regla moral básica del
jainismo es la ahimsa o no-violencia, el no-daño a los seres vivos. De ahí
que ningún jaina pueda ser guerrero, carnicero, cazador ni ninguna otra
profesión basada en la muerte. Ahora bien, como quiera que un jaina
también tiene que alimentarse, y como quiera que todo lo que es o
existe tiene vida, el hombre está condenado a contaminar su alma de
karman material.
El karman es la materia inerte y coloreada que se va introduciendo en
nuestras almas como consecuencias de nuestras acciones, haciéndola
pesada y opaca. Lo que más karman introduce es la himsa. Pero
cuando matamos o hacemos daño a un ser vivo, la cantidad de
karman que introducimos en nuestra alma será tanto mayor cuanto más
elevada sea la posición de ese ser vivo en la escala anterior. Por ello es
peor matar a un cerdo que a una mosca, y peor matar a una mosca
que golpear a un cerdo. De ahí que todos los jainas sean vegetarianos,
y tengan el máximo cuidado en no dañar sin querer cualquier
microorganismo, por lo que filtran el agua que beben o barren
suavemente el suelo por el que caminan, ya que lo que contamina el
alma no es la intención, sino el hecho material de dañar a un ser vivo,
aunque sea de modo no intencional (Mosterín, 1986, p. 51).
También Buddha integró la ahimsa dentro de su doctrina, así el primero
de los 10 preceptos o mandamientos budistas era el de abstenerse de
matar o dañar seres vivos. Y de hecho entre las ocho cosas que podía
poseer un monje (9) estaba un filtro para filtrar el agua y evitar así ingerir
sin querer los microorganismos que pudiera contener esta.
Pero la generalización del budismo se debió a la conversión del
emperador Asoka (siglo III a.C.) quien arrepentido de sus sangrientas
victorias militares, abrazó el dharma (la doctrina ética de las escuelas
heterodoxas) y se dedicó a propagarlo. Así, impuso el respeto y el amor
a la vida en todas sus manifestaciones, hizo plantar árboles frutales y
   
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plantas medicinales y excavar pozos a la vera de los caminos, para que

los caminantes y animales encontraran agua, sombra, alimento y
remedios. Asimismo, limitó la caza y estableció el vegetarianismo.
Como ya he señalado, esta tradición que se puede remontar a
Zaratustra (2000 o 2200 a.C.), pasó de Irán a la India y también a Grecia,
donde se creó una corriente de pensamiento a favor del respeto a los
animales y del vegetarianismo que perduró casi mil años (Mosterín, 1995,
p.24-25). En esta tradición, se inserta Porfirio († 304), quien defiende en
Sobre la abstinencia de animales que el régimen alimenticio carnívoro
es superfluo, costoso y nocivo para la salud; y que la ingestión de carne
constituye un grave delito, porque requiere dar muerte a animales
inocentes. Para Porfirio, los animales tienen vida, sensación y memoria, y
por tanto inteligencia, con lo que están emparentados con nosotros.
Por aquella época, Mani (o Manes; † 275) impuso el respeto moral hacia
los animales y el vegetarianismo estricto a los maniqueos. Se opusieron a
la caza y a la jardinería, ya que suponía la poda y la tala de árboles.
Pero si queremos encontrar posturas filosóficas que no caigan en este
biocentrismo radical, debemos dar un salto en el tiempo y llegar hasta
el siglo XIX. Fue Jeremy Bentham quien inició el debate moderno acerca
del respeto y los derechos de los animales dentro ya, de una postura
menos radical, cierto antropocentrismo débil. De hecho la postura
contemporánea, a mi juicio más coherente, de respeto por la
naturaleza y los animales sería este cierto antropocentrismo no radical o
moderado (Norton, Sosa) frente al biocentrismo contemporáneo (Paul
W. Taylor) y al antropocentrismo fuerte, heredero de la tradición judeo-
cristiana (Watson).
   
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2. Antropocentrismo versus biocentrismo.
La cuestión del derecho de los animales es una parte central del

debate de la ética ecológica. Como quiera que la fundamentación de
esta ética necesita de una concepción del mundo y de la naturaleza
que contemple el lugar del hombre en ella, la cuestión de la elección
entre el antropocentrismo y el biocentrismo ocupa un lugar central de la
argumentación.
Como señala Nicolás Sosa (2001), el esfuerzo más coherente por
presentar una ética medioambiental biocentrista lo supone Paul W.
Taylor, profesor del Brooklyn College de la Universidad de Nueva York. El
objetivo de Taylor es presentar "un sistema de ética medioambiental
centrado-en-la-vida (life-centered), como alternativo a los sistemas de
ética centrados-en-lo-humano (Sosa, 2001, cap.4 p.15)".
La teoría de Taylor parte de dos conceptos: i) la consideración del bien
de los seres vivos como "proporcional" y "medio" (average good). Y ii) el
concepto de valor inherente (inherent worth).
En cuanto al valor inherente, Taylor establece dos principios: el principio

de la "consideración moral", de acuerdo con el cual los seres vivos
merecen el interés y la consideración de todos los agentes morales,
simplemente en virtud de ser miembros de nuestro ecosistema (la
comunidad de vida de la Tierra). Y el principio de "valor intrínseco
(intrinsic value)" que establece que cualquier miembro de la comunidad
de vida de la Tierra, merece prima facie que se le promueva como un
fin en sí mismo, y que se le respete la realización de su bienestar como
algo intrínsecamente valioso. Estos dos principios, junto con el concepto
científico de interdependencia del ecosistema, permite a Taylor
presentar un sistema de creencia (belief system) que resume el punto de
vista biocéntrico sobre la naturaleza (the biocentric outloock on nature),
en cuatro supuestos (Sosa 2001, cap. 4. p.16):
   
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1) Los hombres entendidos como miembros de la comunidad de vida

de la Tierra.
2) Los ecosistemas naturales, como trama compleja de elementos

interconectados, de modo que el funcionamiento biológico de unos
depende del funcionamiento biológico de los demás.
3) Los organismos individuales, entendidos cada uno como un fin en sí
mismo que persigue su propio fin a su propio modo.
4) Y el rechazo del antropocentrismo radical, a saber, que los hombres

somos superiores a las demás especies, como una afirmación sin
fundamento.
La postura antagónica está representada por Richard A. Watson. En

concreto, Watson se opone a la visión biocéntrica y anti-
antropocéntrica porque "sólo los humanos son miembros plenos de una
comunidad moral"(10) y ni los animales irracionales ni los seres humanos
tenemos algo que pueda llamarse derechos intrínsecos, sino que los
derechos tenemos que ganarlos como ciudadanos que cooperamos en
una comunidad moral (Sosa, 2001, cap.4, p.18).
Desde este prisma de superioridad moral del hombre, el debate en

torno al respeto por la naturaleza, y en concreto, por el respeto a los
animales se contempla como un deber del ser humano: el deber de
decidir el destino de la naturaleza en solidaridad con el mundo del que
forma parte. Así pues, hablar de derechos de los animales es una
incoherencia, fruto de extrapolar las categorías humanas al resto de los
animales. Pero esto no quiere decir que nosotros, como agentes
morales, no debamos respetarlos sino que, (en la línea de Tomás de
   
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Aquino o Kant) debemos respetar el ecosistema atendiendo al principio

de solidaridad.
Ahora bien, este debate no se acaba en estos extremos, sino que cabe
una postura media entre biocentrismo y antropocentrismo radical, que
acerque ambas sin caer en los errores de una y en los prejuicios de la
otra. Se trata del antropocentrismo débil.
Brian G. Norton, del New College de la Universidad de Florida del Sur y
Nicolás M. Sosa, han incidido sobre la necesidad de apartarse de los
puntos de vistas tradicionales, dejando de un lado el debate entre
antropocentrismo y biocentrismo, y dándole la primacía a la dicotomía
entre individualismo y no-individualismo, para poder pensar en una ética
ecológica distintiva.
Para Norton, la distinción entre los dos tipos de antropocentrismo estriba

en la localización de la fuente del valor. A su vez, para distinguir entre
antropocentrismo fuerte (strongly anthropocentric) y antropocentrismo
débil (weakly anthropocentric), se debe de determinar qué es lo que se
entiende por interés humano. Es aquí donde surge la distinción entre
preferencias sentidas (felt preferences) y preferencias ponderadas
(considered preferences). En el primer caso se entienden los deseos o
necesidades de un individuo que pueden ser satisfechos por medio de
alguna experiencia determinada. En el segundo caso se designan
deseos o necesidades expresados tras una cuidadosa meditación
vinculada a ciertos valores.
Pues bien, en base a esta distinción, un antropocentrismo fuerte sería

aquel que considera incuestionables las preferencias sentidas como
determinantes del valor, ya que sólo el hombre posee capacidad
moral. El antropocentrismo débil, en cambio, se proporciona una base
para la crítica de aquellos valores que puedan ser perjudiciales para
   
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nuestro medio, a la vez que acepta preferencias emocionales, no

racionales.
Desde el antropocentrismo débil, no caemos en el posible error del
biocentrismo, al no otorgar ningún tipo de valor intrínseco a los objetos
no humanos, al tiempo que nos permite postularlos. Y a su vez, "nos
proporciona obligaciones morales que van más allá de la mera
satisfacción de nuestras preferencias (Sosa, 2001, cap. 4, p. 19)".
"La introducción de este concepto de antropocentrismo débil, procede
que valoremos la otra gran idea directriz de la propuesta de Norton, a
saber, la de que ninguna ética medioambiental puede derivarse de
una base individualista, sean humanos o no humanos los individuos en
cuestión. En otras palabras, para Norton, si una ética
medioambientalista es distintiva, lo es, no por ser necesariamente no-
antropocéntrica, sino por ser no-individualista" (11)
Dentro de este prisma, el debate en torno al derecho de los animales ya

no giraría sobre los supuestos <<derechos>> intrínsecos de estos, que
nuestra conciencia moral debería reconocer como un <<valor
inherente>> a los demás seres vivos. Sino que, ya que sólo los hombres
tenemos derechos y obligaciones, el centro del debate moral debería
recoger el problema del respeto a los demás animales (y generalizando,
a todo el problema ecológico) y desde un punto de vista no-
individualista, fundamentar líneas de acción y responsabilidad que, por
ser universalizables, se conviertan en obligaciones morales rectoras de la
acción.
Una de estas ideas rectoras debe de ser la del respeto por la vida
animal. La vía del antropocentrismo débil quizá sea la postura, que
desde un punto de vista más pragmático, consiga implantarlos
legalmente. No obstante, considero que yerra en la consideración de
los derechos de los animales. En efecto, hasta que se demuestre lo
   
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contrario solo el hombre es un ser moral, pero ello no quiere decir que
necesariamente los animales no sean sujetos de derechos.
La negación tradicional de los derechos de los animales se basa en una

concepción de la justicia de origen contractual. Según este prisma, el
derecho incumbe a los hombres, racionales y libres, y secundariamente
a la sociedad en tanto que el derecho es una relación de libertades.
Así, Rawls en su Teoría de la Justicia habla de deberes para con los
animales pero no de derechos, ya que no es posible ampliar la teoría
contractual hasta incluir en ellas a los animales de un modo natural.
No obstante, a mi juicio Rawls no consigue superar la perspectiva de
Bentham acerca de los derechos de los animales. El gran acierto de
Jeremy Bentham es el de enfocar la cuestión acerca de si los animales
son o no sujetos de derechos, no desde el punto de vista contractual,
de si son o no racionales, sino desde un punto de vista más vital, si son o
no capaces de sufrimiento.
"Es probable que llegue el día en que el resto de la creación animal

adquiera aquellos derechos que nunca, sino por las manos de la tiranía,
podrían haberles sido negados. Los franceses ya han descubierto que el
color negro de la piel no es una razón por la que un ser humano deba
verse abandonado sin remisión al capricho de un torturador. Llegará el
día en el que se reconozca que el número de patas, la vellosidad de la
piel o la terminación del os sacrum, sean razones igualmente
insuficientes para abandonar a un ser sensible al mismo destino: ¿Qué
más ha de ser lo que trace la línea insuperable? ¿Es la facultad de la
razón, o quizá la del discurso? Pero un caballo o un perro adulto es, más
allá de toda comparación, un animal más racional, y con el cual es más
posible comunicarse, que un niño de un día, de una semana, e incluso
de un mes. Pero incluso suponiendo que fuese de otra manera, ¿qué
   
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importaría? La cuestión no es: ¿pueden razonar? Ni tampoco: ¿Pueden

hablar? sino: ¿Pueden sentir el sufrimiento?" (12).
El punto de vista de Bentham es el que adoptan autores

contemporáneos como Peter Singer, Catedrático de Bioética en
Princeton, para quien lo adecuado es preguntarse si los animales sufren,
y no si son o no conscientes. Para Singer, todo animal capaz de sentir
dolor y placer cumple la condición suficiente y necesaria para tener
intereses. Que todo animal sufre es un hecho. El dolor es un estado
neurofisiológico real y objetivo cuya finalidad es lograr la supervivencia
del individuo. Por lo tanto, el sufrimiento es el mismo para hombres y
para animales, y si torturar, a un hombre es un delito, hacer sufrir
voluntariamente a un animal carece de toda justificación moral, y ha
de ser penado legalmente.
"Si un ser sufre, no puede existir ningún tipo de justificación moral para
rechazar que ese sufrimiento sea tenido en cuenta. Cualquiera que sea
la naturaleza del ser, el principio de igualdad requiere que el sufrimiento
sea considerado de igual manera que el sufrimiento de cualquier otro
ser -hasta donde pueden establecerse comparaciones de esta índole -.
Si un ser no es capaz de sufrir, ni de experimentar goce o felicidad, no
hay nada que tener en cuenta. Esta es la razón por la que el límite de la
sensibilidad es el único límite defendible de preocupación por los
intereses de los demás. Señalar este límite mediante alguna
característica como la inteligencia o la racionalidad, sería restringirlo de
forma arbitraria. ¿Por qué no elegir otra característica como por
ejemplo el color de la piel? (13).
El argumento de Singer es muy poderoso. De hecho, cuando los racistas

violan el principio de igualdad para dar mayor peso a los intereses de su
propia raza, mutandi mutandis, hacen lo mismo que los
<<especieístas>> humanos. Lo que Singer llama especieísta no es otra
   
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cosa que el antropocentrista radical, aquel que da "mayor valor a los

intereses de los miembros de su propia especie (en este caso del homo
sapiens) cuando se da un conflicto entre sus intereses y los miembros de
otra especie (P. Singer, 1984, p. 73)".
Si nadie, en su sano juicio, defendería hoy ningún tipo de justificación

moral en los prejuicios y las prácticas racistas, ¿cabría alguna
justificación ética del especieísmo humano, para el cual no es tan malo
el dolor sufrido por un cerdo o un toro, como el sufrido por un hombre?.
En lo que sigue se demuestra que las estructuras sensitivas de todos los
mamíferos y las aves son prácticamente idénticas, por lo tanto, tan malo
es hacer sufrir a un hombre como a un animal capaz de sentir dolor.
3. ¿Pueden sufrir los animales?.
El dolor es un estado de conciencia, un evento mental privado al cual

sólo podemos captar nosotros mismos, en tanto sujeto del dolor. Por ello,
el dolor nunca podrá ser observado. No obstante, el dolor provoca
ciertos comportamientos, y como tales, perceptibles, como gritar,
retorcerse, dilatar las pupilas, etc. Y es gracias a esta manifestación
externa de nuestros procesos mentales que podemos suponer, a ciencia
cierta, que un sujeto X que ha gritado cuando se ha pillado los dedos
con la puerta, ha sentido dolor. Un dolor, además, posiblemente muy
parecido al que yo sentiría, ya que ambos poseemos un sistema
nervioso muy parecido. Ahora bien, si la deducción anterior nadie la
pone en duda, al menos nadie en su sano juicio, ¿existe alguna razón
por la que tal deducción no sea aplicable en el caso de otros
animales?.
Casi todas las señales externas que nos llevan a deducir dolor en los
   
18
 
otros hombres, pueden ser vistas en otras especies, sobre todo en

nuestros parientes más cercanos, los mamíferos. Sus respuestas ante el
contacto con una fuente del dolor son las mismas que en un ser
humano: retorcerse, gritar, evitar la fuente, miedo ante la nueva
exposición a la fuente, entre otras. Además, desde el punto de vista
fisiológico, sus procesos internos (no conscientes) son muy parecidos a
los nuestros: elevación de la presión arterial, dilatación de las pupilas,
transpiración, y finalmente caída de la presión sanguínea. Todo esto se
explica por el hecho de que neurológicamente, y aunque la corteza
cerebral del hombre esté más desarrollada, la parte del cerebro donde
se localizan los impulsos básicos, las emociones y los sentimientos es el
diencéfalo, muy desarrollado en los mamíferos y las aves.
Además, el desarrollo de los sistemas nerviosos de las especies animales
cumple una función evolutiva específica para garantizar su
supervivencia y la de su especie, así existen casos en los que la
manifestación exterior del dolor es útil, como el caso señalado por David
McFarland, en que un chimpancé al que se le ha clavado una espina
en el pie grita hasta que sus compañeros acuden a ayudarle,
sacándole la espina. Y casos en lo que esta manifestación en conducta
no es útil, como el del ñu que está siendo desgarrado por los licaones en
la sabana y sufre en silencio porque sus gritos no ayudarían a salvarlo,
mientras que pondría en peligro a sus compañeros de manada que
acudieran a salvarlo. Volviendo a la base neurológica del dolor, la
teoría del control del dolor mediante puertas sinápticas, de Melzack y
Wall, en 1965, y actualmente aceptada, y los experimentos de
estimulación eléctrica sobre ciertas áreas del diencéfalo y del
mesencéfalo, llevados a cabo por James Olds y José Rodríguez
Delgado, entre otros, evidencian que la arquitectura neurológica de la
mayoría de los vertebrados, y de todos los mamíferos, es virtualmente
idéntica y, por tanto, el placer y el dolor son procesos objetivos que
tienen que ver con la frecuencia con la que los impulsos nerviosos llegan
   
19
 
a estas zonas cerebrales (Mosterín, 1995, pp.57-59). De aquí que

podamos concluir, con Peter Singer, que "es seguramente irracional
suponer que los sistemas nerviosos que son virtualmente idénticos
psicológicamente, tienen un origen común y una función evolutiva en
común y resultan en formas de comportamiento similares en
circunstancias similares, deberían de operar de una forma totalmente
diferente en el nivel de sentimientos subjetivos (P. Singer, 1990, p.1)".
4. El mal moral hacia los animales.
Como se ha visto, algunas tradiciones modernas en filosofía moral,

como es el caso de la kantiana o las contractualistas, parecen haberse
olvidado del papel fundamental que juegan las emociones morales en
la ética. El problema radica en que las emociones morales, como
señalan Ursula Wolf y Jesús Mosterín, juegan en la ética el mismo papel
que las observaciones empíricas juegan en la física, ya que las teorías
morales, como las especulaciones físicas, necesitan de ser contrastadas.
Desde una teoría moral que no recoja el papel fundamental de las
emociones morales básicas, no disponemos de los conceptos
necesarios para plantearnos el problema de los derechos de los
animales. Una teoría moral que recogiera nuestra relación moral con los
animales, desde un punto de vista no individualista (antropocéntrico
débil), debería recoger la compasión como emoción moral básica.
Gracias a la compasión podemos ponernos en el lugar del otro y
padecer con él. Y si como hemos visto, nuestras bases neurológicas son
prácticamente idénticas, nada nos impide ponernos en el lugar del
animal que sufre y compadecerlo.
Ahora bien, con esto no basta. Es el deber del hombre, evitar el mal
moral con respecto a los animales. El mal moral consiste en la
   
20
 
aplicación de un dolor positivamente provocado e innecesario, a un

animal capaz de sentir. Son ejemplos de este mal, tanto los
espectáculos crueles con animales, como la caza descontrolada, la
explotación desmesurada y el confinamiento del ganado, los malos
tratos a los animales por diversión, por desahogo de la ira, el abandono
de perros, la tortura con fines gastronómicos (como la producción del
foie-gras o las matanzas) o la experimentación en cosmética y la
matanza de animales para robarles la piel (14).
Hugh LaFollette es bastante explícito con respecto al deber moral del

hombre de no aplicar ningún daño innecesario a los animales (needless
pain). LaFollette parte de dos axiomas: i) que los animales sienten dolor,
y ii) que el hecho de que ellos sientan dolor es moralmente relevante, ya
que sólo si los animales sienten dolor, es erróneo infligirles cualquier daño
innecesario.
Sobre el argumento de la superioridad racional del hombre con
respecto a los demás animales, contraataca con el siguiente supuesto.
"Supongamos que una raza de super aliens llega a la tierra, aliens cuya
inteligencia fuera enormemente superior a la nuestra. Supongamos que
ellos fueran tan listos (brighter) con respecto a nosotros, como nosotros
lo somos con respecto a los demás mamíferos. ¿Si esto ocurriera, estaría
justificado que nos asaran o nos usaran para probar un nuevo
detergente para su nave espacial?. Personalmente me gustaría pensar
(y espero) que no. Si ellos no lo fueran (tan inteligentes), parece que
deberíamos concluir que la inteligencia y la racionalidad no justifican
nuestra creencia de que es injusto (wrong) infligir ningún daño
innecesario a los humanos"(15).
Para LaFollette, cada derecho particular está ligado a una facultad

específica. De modo que si es la racionalidad del hombre, y en la que
se basa el contrato social, la que posibilita y fundamenta nuestros
   
21
 
derechos como ciudadanos, o sea, derecho al voto, a la libre expresión,

a la asociación, etc. La capacidad para percibirse uno mismo como un
ser con una existencia continuada es la que fundamenta el derecho a
la vida. En contraste con esto, el derecho a no ser torturado o no recibir
un daño innecesario, está ligado a la capacidad de sentir dolor. De
modo que si los hombres no tuviéramos centro del dolor y por tanto no
podríamos sentirlo, no tendríamos derecho a no sufrir tortura, sin importar
para nada en esta cuestión nuestro grado de inteligencia o
racionalidad. De modo que, concluye, "parece que es moralmente
ilícito provocar daño innecesario a los animales" (16).
Algunos autores han criticado a los defensores de los animales,
malinterpretando sus intenciones, un intento de suplir los Derechos
Humanos por los derechos de los animales. Pero nada de eso, como
dice explícitamente LaFollette, cada facultad específica está ligada a
un derecho particular. De este modo los Derechos Humanos se
fundamentan en la racionalidad del hombre y en el contrato social. No
hay nada en estos argumentos que pretendan socavar los derechos
inalienables del hombre, al contrario, los Derechos Humanos están aquí
para quedarse, o mejor aún para potenciarse. De lo que se trata es de
dar un paso más en la evolución moral del hombre: si la gran conquista
ética y política del siglo XX fue la Declaración Universal de los Derechos
del Hombre, el siglo XXI debería ser el siglo de la implantación definitiva
de la Declaración Universal de los Derechos de los Animales. Una vez
que esto sea una realidad, desaparecerán prácticas bárbaras como las
peleas de gallos, las corridas de toros o la matanza.
   
22
 
5. Conclusiones. Y sin embargo los animales son

inteligentes.
La argumentación llevada a cabo para definir el maltrato a los animales

como un mal moral se basa en el giro que Bentham dio a la cuestión,
esto es, que los animales pueden sufrir. Ahora bien, en esta
argumentación se deja de lado el papel que cumplen los procesos
psicológicos en los animales, papel que creo que deben ser al menos
señalados.
Creo que la postura de Bentham-Singer-LaFollete, según la cual los
animales tienen derecho a no sufrir tortura y ser respetado como seres
vivos, debido a que sufren, tal y como lo haría un hombre, ante estas
prácticas, debe de ser la piedra angular sobre la que se levante una
legislación que prohiba todo daño innecesario provocado a un animal.
No obstante, en esta postura se deja de lado la cuestión acerca de si
realmente los animales son <<inteligentes>> o simplemente son meras
máquinas que nos hacen creer que detrás de sus actos existe cierta
intención.
Desde el punto de vista de las ciencias cognitivas apenas hay lugar
para la duda: los animales, al igual que los hombres e incluso algunas
máquinas, son inteligentes.
El enfoque cognitivo de la psicología actual, como señala Margaret

Boden, adopta una aproximación funcionalista de la mente, según la
cual los procesos mentales se definen abstractamente en términos de su
rol causal respecto de los otros estados mentales y respecto de la
conducta observable. El funcionalismo, al estudiar la mente en función
de su papel causal, no incluye en su descripción ninguna especificación
acerca de la naturaleza física de estos estados, motivo por el cual
   
23
 
Pascual Martínez-Freire lo ha calificado como <<un tiempo muerto>> en

el problema mente-cuerpo.
La ciencia cognitiva nace del supuesto de que la actividad mental y la

inteligencia (los procesos mentales en general) se pueden explicar en
términos de símbolos manipulados por un sistema de procesamiento de
la información, tal y como lo formularon Newell y Simons, en Human
Problem Solving (1972). El sistema de procesamiento de información,
dicho muy brevemente, necesita de un mecanismo de entrada de
información y una salida de la información ya computada, mediadas
por una memoria donde se almacenan los datos, y una unidad interna
de control que manipule la información. Desde este prisma, la
inteligencia se define como la capacidad de resolver problemas,
mediante la manipulación interna de símbolos. Ejemplos de tareas que
evocan inteligencia (resuelven problemas) serían resolver problemas
lógicos, jugar al ajedrez o usar un palito para coger la miel de un panal.
Si echamos un vistazo al mundo que nos rodea, es fácil advertir que
tanto los hombres, como los animales e incluso las máquinas son
sistemas de procesamiento de información capaces de mediar
soluciones a los problemas que se les plantean. De este modo, para las
ciencias cognitivas, los animales son inteligentes.
No me voy a detener más en explicar los principios de la psicología
cognitiva. Pero si me parece relevante observar ciertas conductas
animales bajo la luz de este paradigma. Lo que quiero dejar de
manifiesto es que la nueva filosofía de la mente (P. Martínez-Freire,
1995), esto es, la filosofía de la mente que se desarrolla (desde 1977) en
el marco de las ciencias cognitivas (17) nos ofrece el punto de vista
filosófico capaz de fundamentar los derechos de los animales, no ya
desde la capacidad de sufrir, sino desde su puesto en el mundo como
seres inteligentes y conscientes.
   
24
 
Un caso especial es el del chimpancé Washoe, en Atlanta. Lo

significativo de Washoe es que sabe hablar. Cuando el chimpancé
empezó a emplear el lenguaje de signos para comunicarse con sus
cuidadores, Sue Savage Rumbaugh y Duane Rumbaugh, los escépticos
afirmaron que sólo estaba imitando lo que se le había enseñado. Lo que
obviaron, es que Washoe enseñó algunos signos a su hijo adoptivo Louis
y que fue grabada con videocámara haciéndose signos a ella misma
(también los chimpancés hablan solos). En la actualidad docenas de
simios (chimpancés, orangutanes, gorilas y bononos) han aprendido a
emplear el lenguaje por señas.
En particular, Washoe utiliza el Lenguaje de Signos Americano,

ampliamente utilizado por personas sordas. Esta chimpancé
extraordinariamente aplicada, aprendió a comprender unos 350 signos
diferentes, a utilizar unos 150 correctamente y a juntar signos para
formar frases simples. Con respecto a la conciencia de sí misma,
cuando se le muestra su propia imagen en un espejo y se le pregunta
"¿Quién es esa?", responde: "Yo, Washoe" (P. Singer, 1984, pp. 136-134).
En cuanto a la capacidad de comprender el paso del tiempo y referirse
a acontecimientos pasados y futuros, resulta impresionante las pruebas
de sentido temporal realizada por Roger y Deborah Fouts. Los Fouts
celebraban cada año la cena de Acción de Gracias para sus
chimpancés, y todos los años, al día siguiente, ponían un árbol de
Navidad lleno de adornos comestibles, al que los chimpancés se
referían usando la combinación de signos "árbol golosina". En 1989, los
Fouts no pusieron el árbol de Navidad tras la fiesta de Acción de
Gracias, y para su sorpresa, uno de sus chimpancés, llamado Tatu,
preguntó: "¿Árbol golosina?" (P. Singer, 1984, pp. 136 y ss.; 1999).
A la luz de estos experimentos de psicología animal, y a la luz de una
nueva teoría del conocimiento basada en las ciencias cognitivas, ya no
   
25
 
parece que la única razón para no maltratar y respetar el derecho a la

vida de los animales sea la de la capacidad para sufrir. A todas luces los
mamíferos y las aves poseen inteligencia, conciencia de la propia vida y
conciencia ante la muerte, e incluso, los simios son capaces de
comunicarse con nosotros mediante el lenguaje de símbolos. De
manera que ya no está tan clara la superioridad sin rival de la
inteligencia humana. Peter Singer, tan elocuente como provocador,
dice explícitamente:
"Algunos animales no humanos parecen ser racionales y conscientes de

sí mismos, y se conciben como seres diferenciados con pasado y futuro.
Cuando esto es así, o que nosotros sepamos puede ser así, el
argumento en contra de matar tiene una base sólida, tan sólida como
el argumento en contra de matar a los seres humanos con
discapacidad intelectual permanente que se encuentran en un nivel
similar"(18).
Y es que frente al antropocentrismo radical o "especieísmo", la injusticia
de maltratar o matar a un ser no puede y no debe depender de la
especie a la que pertenece. "Dar preferencia a la vida de un ser
simplemente porque dicho ser pertenece a nuestra especie nos pondría
en la misma posición que los racistas que dan preferencia a los que son
miembros de su raza (P. Singer, 1984, p. 110.)".
Bibliografía:
BAJO DELGADO, M.T. y CAÑAS MOLINA, J.J. 1991: Ciencia Cognitiva.

Madrid, Debate.
CORTÉS MORATÓ, J. y MARTÍNEZ RIU, A. 1991: Diccionario de filosofía en

CD-ROM: autores, conceptos, textos. (2ª edición). Barcelona, Herder.
DESCARTES, R. 1981: Discurso del método. Meditaciones metafísicas.

Madrid, Espasa-Calpe.
   
26
 
GRACIA, D. 1991: "Ecología y Bioética", en Gafo, J. (ed.). Dilemas éticos

de la medicina actual, 5. Ética y Ecología. Madrid, Universidad Pontificia
de Comillas. 1991.
KANT, I. 1981: La crítica del juicio. Madrid, Espasa-Calpe.
KANT, I. 1994: La metafísica de las costumbres. Madrid, Tecnos.
LAFOLLETTE, H. 1989: "Animal Rights and Human Wrongs",

www.etsu.edu/philos/faculty/hugh/animals.htm. Consultada: 29 de abril
de 2002.
MARTÍNEZ-FREIRE, P.F. 1995: La nueva filosofía de la mente. Barcelona,
Gedisa.
MOSTERÍN, J. 1986: Historia de la filosofía, 2. La filosofía oriental antigua.

Madrid, Alianza.
MOSTERÍN, J. 1995: Los derechos de los animales. Madrid, Debate.
UNESCO. 15 de octubre de 1978: "Declaración Universal de los Derechos

de los Animales".
SINGER, P. 1984: Ética Práctica. Cambridge, Cambridge University Press.
SINGER, P. 1990: "¿Los animales sienten dolor?", en

www.petersingerlinks.com/dolorimprimir.htm. Consultada: 29 de abril de
2002.
SINGER, P. 1999: "Derechos para los monos", en www.el-

mundo.es/1999/08/07/sociedad/7N0083.html. Consultada: 29 de abril de
2002.
SOSA, N.M. 2001: Ética ecológica. Necesidad, posibilidad, justificación y

debate. En http://ensayo.rom.uga.edu/critica/ecologia/sosa/index.htm.
Consultada: 10 de abril de 2002. [versión impresa: Nicolás m. Sosa. Ética
ecológica. Necesidad, posibilidad, justificación y debate. Madrid,
Universidad Libertarias, 1990].
   
27
 
ÍNDICE:
· Introducción.
1. Dos tradiciones ante los derechos de los animales.
2. Antropocentrismo versus biocentrismo.
3. ¿Pueden sufrir los animales?.
4. El mal moral ante los animales.
5. Conclusiones. Y sin embargo los animales son inteligentes.
· Bibliografía.
· Notas.
NOTAS:
1. "Maybe one day our children will look back on the current generation
and wonder how we ever believed it was tolerable to treat animals the
way we do. I sincerely hope so (H. LaFollette 1989, p.8)"
2. Tomás de Aquino, Summa contra gentiles, libro III, cap.112, citado por
J. Mosterín, 1995, p.18.
3. R. Descartes, 1981, pp. 80-82.
4. Como luego veremos, el chimpancé Washoe emplea un lenguaje de
signos para comunicarse con sus cuidadores, y además está enseñando
ese lenguaje a su hijo adoptivo Louis, en el zoo de Atlanta, Georgia.
5. I. Kant, Lecciones de Ética, Crítica, Barcelona, 1988, p. 287, citado por
Gracia Guillén, 1991, p. 179.
6. Ibid.
7. I. Kant, 1994, pp. 308-310.
8. Junto al budismo, la escuela heterodoxa más importante de la India
clásica.
9. Tres hábitos azafranados, un cinturón, un tazón para las limosnas, una
navaja de afeitar, una aguja y un filtro.
10. Watson, "A critique of anti-antropocentrism biocentrism", en
Environmental Ethics 5 (1983), p.256, citado por N. M. Sosa, 2001, cap.4,
p.18.
11. N. M. Sosa, 2001, cap.4, p.20.
12. Bentham, J. Introducción a los principios de la moralidad y la
legislación, cap. 18, sec. 1, nota, citado por P. Singer, 1984, p. 71.
13. P. Singer, 1984, p.72.
14. Un caso delicado es el de la experimentación farmacológica o
científica. Como necesitaría un estudio caso a caso no me pronunciaré
sobre él. Solamente decir que cualquier experimento innecesario o sin
justificación debe de ser prohibido.
15. "Suppose a race of super aliens came to Earth, aliens whose
intelligence was vastly superior to ours. Let us suppose they were brighter
relative to us than we are relative to other mammals. If that happened
woud these aliens be justified in roasting us or using us to test some new
   
28
 
cleanser for their spacecreft? I would surely have thought (and hoped)
not. If they aren´t, it seems we must conclude that intelligence and
racionality do not justify our belief that it is wrong to inflict needless pain
on humans (H. LaFollette 1989, p. 5)".
16. "Consequently, it seems that it is morally impermissible to inflict
unnecessary pain on animals (Ibid.)".
17. La nueva filosofía de la mente trabaja en tres niveles distintos: i)
como filosofía de las ciencias cognitivas (filosofía de la psicología y
filosofía de la Inteligencia Artificial) trata de elucidar la naturaleza de la
mente en general (humana, animal y artificial), ii) como nueva teoría
del conocimiento basada en los datos aportados por las ciencias
cognitivas, opuesta a la vieja teoría del conocimiento de orientación
metafísica, y iii) como semántica filosófica o teoría de la representación,
ocupándose del análisis de los sentidos, significados y referencias. Por lo
tanto la nueva filosofía de la mente es tanto filosofía de la ciencia, del
conocimiento y del lenguaje (P. Martínez-Freire, 1995, pp.17-24).
18. P. Singer, 1984, p.163.
Alberto Fortes Sánchez,
Lic en Filosofía por la Universidad de Málaga (2001).
Master en Dirección de RRHH.
www.albertofortes.com
e-mail: correo@albertofortes.com
Este artículo está publicado en internet desde mayo de 2002 en:

http://filosofica.iespana.es/articulos/ddanimales.htm,
   
29

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ALBERTO FORTES SÁNCHEZ

Tras analizar las posturas tradicionales ante el respeto y la violación de

En nuestra tradición occidental los animales han ocupado el papel de

Tras un análisis histórico de las dos posturas fundamentales hacia los

estar guiada no por la supuesta racionalidad o irracionalidad de estos,

A continuación analizaré los dos supuestos para justificar el mal moral

Finalmente, en la conclusión remacharé esta tesis, y apuntaré a la ya no

El objetivo final, es apuntalar las bases filosóficas para una nueva

1. Dos tradiciones ante los derechos de los animales.

Cómo fue posible la nueva consideración hacia los derechos de los

Tradicionalmente, la cultura occidental ha despreciado a los animales.

"El temor y el miedo de vosotros estarán sobre todo animal de la tierra, y

En el siglo XIII, Tomás de Aquino reafirmaría la doctrina judeo-cristiana.

referirse al agente principal como a su fin... Luego Dios ha dispuesto las

uso de palabras u otros signos, componiéndolos, como hacemos

El texto de Descartes, muestra varios puntos importantes, a saber, pone

En la tradición del pensamiento occidental se puede atribuir a Jeremy

ii) El respeto a los animales: biocentrismo y antropocentrismo débil.

moksa (liberación). Para los jainas, el mayor de los pecados es la

plantas medicinales y excavar pozos a la vera de los caminos, para que

2. Antropocentrismo versus biocentrismo.

La cuestión del derecho de los animales es una parte central del

En cuanto al valor inherente, Taylor establece dos principios: el principio

1) Los hombres entendidos como miembros de la comunidad de vida

2) Los ecosistemas naturales, como trama compleja de elementos

4) Y el rechazo del antropocentrismo radical, a saber, que los hombres

La postura antagónica está representada por Richard A. Watson. En

Desde este prisma de superioridad moral del hombre, el debate en

Aquino o Kant) debemos respetar el ecosistema atendiendo al principio

Para Norton, la distinción entre los dos tipos de antropocentrismo estriba

Pues bien, en base a esta distinción, un antropocentrismo fuerte sería

nuestro medio, a la vez que acepta preferencias emocionales, no

Dentro de este prisma, el debate en torno al derecho de los animales ya

La negación tradicional de los derechos de los animales se basa en una

"Es probable que llegue el día en que el resto de la creación animal

importaría? La cuestión no es: ¿pueden razonar? Ni tampoco: ¿Pueden

El punto de vista de Bentham es el que adoptan autores

El argumento de Singer es muy poderoso. De hecho, cuando los racistas

cosa que el antropocentrista radical, aquel que da "mayor valor a los

Si nadie, en su sano juicio, defendería hoy ningún tipo de justificación

3. ¿Pueden sufrir los animales?.

El dolor es un estado de conciencia, un evento mental privado al cual

otros hombres, pueden ser vistas en otras especies, sobre todo en

a estas zonas cerebrales (Mosterín, 1995, pp.57-59). De aquí que

Como se ha visto, algunas tradiciones modernas en filosofía moral,

aplicación de un dolor positivamente provocado e innecesario, a un

Hugh LaFollette es bastante explícito con respecto al deber moral del

Para LaFollette, cada derecho particular está ligado a una facultad

derechos como ciudadanos, o sea, derecho al voto, a la libre expresión,

5. Conclusiones. Y sin embargo los animales son

La argumentación llevada a cabo para definir el maltrato a los animales

El enfoque cognitivo de la psicología actual, como señala Margaret

Pascual Martínez-Freire lo ha calificado como <<un tiempo muerto>> en

La ciencia cognitiva nace del supuesto de que la actividad mental y la

Un caso especial es el del chimpancé Washoe, en Atlanta. Lo

En particular, Washoe utiliza el Lenguaje de Signos Americano,

parece que la única razón para no maltratar y respetar el derecho a la

"Algunos animales no humanos parecen ser racionales y conscientes de

BAJO DELGADO, M.T. y CAÑAS MOLINA, J.J. 1991: Ciencia Cognitiva.

CORTÉS MORATÓ, J. y MARTÍNEZ RIU, A. 1991: Diccionario de filosofía en

DESCARTES, R. 1981: Discurso del método. Meditaciones metafísicas.

GRACIA, D. 1991: "Ecología y Bioética", en Gafo, J. (ed.). Dilemas éticos