Introducción A La Teología Sistemática

Introducción a la Teología
LECCIÓN Nº 1
Introducción
"Soy teólogo." Esta es la respuesta que yo doy cuando la gente me pregunta a que me dedico. Las
reacciones son varias. Algunos parecen aburridos. "Otro teólogo más," piensan ellos. Algunos me
toman por algún técnico o ingeniero o me preguntan si se algo de mecánica. Y otros, que saben lo que
significa, me miran con miedo o admiración, porque un teólogo es una persona que conoce a Dios a
través de las Sagradas Escrituras.
La teología es una materia poco conocida fuera de la iglesia y poco entendida dentro. Pero es una cosa
que merece la atención. Cuando terminemos este estudio veremos que ser teólogo no debe ser asunto ni
de susto ni de admiración, porque la teología es, en cierto sentido, el deber y la vocación de todos los
creyentes.
El programa del Instituido Bíblico La Gracia de Dios se divide en cuatro áreas de la Teología:
Exegética, Sistemática, Histórica y Práctica. Cada área incluye una cantidad de estudios dedicado al
tema principal de su sección. Este estudio pretende introducirnos a los principios básicos anclados en
las Sagradas Escrituras, en la historia y en la filosofía, que ayudarán al educando a construir una
teología cristiana, como disciplina académica y práctica orientada a la obediencia del vivir para Dios.
Pero ¿qué es la teología y como se hace? Estas son las preguntas que vamos a contestar en este estudio.
Con las respuestas pondremos la base para los demás estudios que aparecen en esta sección.
1. Un teólogo es una persona que conoce:

_____________________________________________________________________
2. La teología es la vocación de algunos/todos los creyentes
(Subraye lo correcto).
I. ¿Qué es la Teología?
Si vamos a estudiar la teología sería bueno saber lo que es. En esta primera parte examinamos el origen
de la teología, tanto de su práctica como de su nombre. Y así tendremos una definición históricamente
fundamentada.
A. Origen del Nombre
El nombre de la teología deriva de dos palabras Griegas, en cuyo idioma el Nuevo Testamento fue
escrito. La palabra Griega "Theos" significa "Dios," y la palabra Griega logos significa "ciencia, o
estudio." Combinadas las dos palabras significan "el estudio de Dios." En su forma más sencilla, pues,
la teología es el estudio o conocimiento de Dios.
1
B. Su Práctica en la Historia
La teología, es decir, el estudio de Dios, es algo que comenzó muy temprano en la historia de la
humanidad. La reflexión humana sobre la existencia y la naturaleza de Dios nunca estuvo ausente entre
la raza humana. ¿Qué provocó a Abel llevar de su rebaño para sacrificar a Dios? Un cierto
entendimiento de la importancia de sacrificio y redención. ¿Cómo pudo Enóc caminar con Dios?
Seguramente a base de su entendimiento profundo de la voluntad de Dios. Son estas cosas que hacen a
un teólogo.
Pero los grandes teólogos son los que vinieron después en la historia. La composición del Pentateuco
fue un acto sumamente teológico, un acto que es atribuido al mismo Moisés. Por lo general, los
escritores Bíblicos eran todos teólogos, en cuanto a que sus obras demuestran una reflexión profunda
acerca de Dios y sus propósitos en el mundo. Los grandes profetas eran todos teólogos. También en el
reino de Judá habían ciertos oficiales y levitas que se dedicaron a la enseñanza de las escrituras (2
Crónicas 17:7-9). Esta tradición parece continuar con el sacerdote y escriba Esdras, quien es descrito
como uno que "había preparado su corazón para inquirir en la ley de Jehová y para cumplirla, y para
enseñar en Israel sus estatutos y decretos."
Cuando pasamos al Nuevo Testamento, vemos por igual que los escritores de los libros bíblicos eran
los primeros teólogos cristianos, y por sus obras inspiradas, su teología es considerada como la única
autoridad para toda otra teología. Por eso la Biblia puede hablar de "la fe, dada a los santos una vez
para siempre" (Judas 3).
Desde entonces, la iglesia cristiana siempre ha tenido hombres y mujeres que se han dedicado a la
lectura de las escrituras y su enseñanza entre los hermanos. Desde el principio siempre hemos tenido
personas quienes se han dedicado de una forma especial al conocimiento de Dios por su palabra y por
su creación. Eran aquellos que salvaron la fe apostólica del error en las controversias doctrinales de los
primeros siglos, muchas veces al costo de sus propias vidas. Eran aquellos que despertaron a los
creyentes católicos romanos de su sueño profundo en la Reforma. Si no fuera por estos hombres y
mujeres valientes, estaríamos en los brazos del padre de la mentira (Juan 8:44). Hoy mismo, al estudiar
la palabra de Dios, continuamos esta tradición beneficiosa.
C. La Teología Hoy
Hoy día la teología es una ciencia bien desarrollada. No únicamente tenemos las escrituras, la teología
inspirada por Dios, sino tenemos también las obras de muchos teólogos que han escrito a través de los
siglos, dándonos orientación y perspectiva en los estudios teológicos. La teología es normalmente
dividida en cuatro áreas: teología exegética, teología sistemática, teología práctica y teología histórica.
La primera estudia la Biblia en sus relaciones históricas. Aquí encontramos las ciencias de exégesis y
hermenéutica. La segunda estudia la Biblia sistemáticamente según sus temas principales. La tercera
estudia la Biblia en cuanto a sus aplicaciones prácticas. Es aquí que ubicamos estudios como la
homilética, el evangelismo, la consejería pastoral, y la misiología. La cuarta estudia la historia de la
iglesia en cuanto al desarrollo de la doctrina y su crecimiento mundial.
3. La palabra "teología" deriva de dos palabras griegas que significan __________________ y

_____________
4. ¿Cuál ha sido la importancia de la teología en la historia del pueblo de Dios?

__________________________________________________________________________________
__________________________________________________________________________________
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II. ¿Se Necesita la Teología?
Aunque la teología siempre ha tenido su lugar en el pueblo de Dios y la reflexión y exposición de la

verdad de Dios merece una posición céntrica en la iglesia de Jesucristo, no podemos decir que la
teología está en muy buen estado hoy día entre el pueblo evangélico. Hay varias causas de esto, las
cuales veremos en la primera parte. En la segunda parte resaltaremos la importancia de un
conocimiento adecuado de Dios basado en la Biblia.
A. Los Problemas con la Teología: Son pocos los que estudian la teología hoy día. Las razones son
varias. Aquí hay algunas que yo conozco. Algunos dicen que la teología divide al pueblo de Dios, y si
es simplemente para dividirnos, no vale la pena estudiarla. Sin duda, en la historia de la iglesia, el
estudio de la teología ha dividido hermano de hermano y hermana de hermana. Pero al mismo tiempo
tenemos que decir que ha dividido la verdad del error. Como dice 2 Juan 7-9:
Porque muchos engañadores han salido al mundo, quienes no confiesan que Jesucristo ha venido en
la carne. Tal persona es el engañador y el anticristo.
Mirad por vosotros mismos para que no perdáis las cosas en que hemos trabajado, sino que recibáis
abundante recompensa.
Todo el que se extravía y no permanece en la doctrina de Cristo no tiene a Dios. El que permanece en
la doctrina, éste tiene al Padre y también al Hijo.
Aunque la teología puede dividir los hermanos cuando es practicada con orgullo y arrogancia, no es
necesariamente así. Además, es muy importante poder discernir entre verdad y error. Sin una teología
bien fundada en las Escrituras, perdemos la capacidad de discernir la verdad.
B. La Importancia del Conocimiento: La teología enfoca el entendimiento de las Escrituras, y es fácil

de ver la importancia del entendimiento en la Biblia. La palabra "entendimiento" aparece 108 veces en
la Reina-Valera, la palabra "conocimiento" aparece 133 veces, y la palabra "sabiduría" ocurre 208
veces. Esto es un total mínimo de 449 veces que la Biblia menciona la importancia de tener un buen
entendimiento de Dios. Vamos a ver algunos de estos pasajes.
El temor de Jehová es el principio del conocimiento; los insensatos desprecian la sabiduría y la

disciplina. Proverbios 1:7
El buen entendimiento deriva del temor de Dios. No todo conocimiento es bueno. No todo
entendimiento edifica. La verdadera sabiduría comienza con una comunión correcta con Dios. Cuando
tememos a Dios con un temor bueno y santo, allí comienza nuestro entendimiento. Por otro lado los
que no quieren buscar la sabiduría son llamados insensatos por su falta de disciplina.
Entonces les abrió el entendimiento para que comprendiesen las Escrituras, Lucas 24:45
Cuando Jesús aparece a sus discípulos después de su resurrección, el les abrió la mente para que
entiendan las Escrituras. Este paso también es clave. Si queremos tener buen entendimiento de las
Escrituras, Dios nos debe abrir la mente.
No os conforméis a este mundo; más bien, transformaos por la renovación de vuestro entendimiento,
de modo que comprobéis cuál sea la voluntad de Dios, buena, agradable y perfecta. Romanos 12:1
3
Cuando nosotros estamos en Cristo, él renueva nuestro entendimiento para que podamos comprobar
cual sea la voluntad de Dios.
En él tenemos redención por medio de su sangre, el perdón de nuestras transgresiones, según las
riquezas de su gracia que hizo sobreabundar para con nosotros en toda sabiduría y entendimiento.
Efesios 1:7,8
La gracia de Dios se manifiesta en nuestras vidas también en sabiduría y entendimiento.
Y ésta es mi oración: que vuestro amor abunde aun más y más en conocimiento y en todo
discernimiento, Filipenses 1:9
En más de una ocasión, el apóstol Pablo oraba por el conocimiento de sus creyentes. Obviamente el
conocimiento también juega un papel importantísimo en la vida Cristiana, y es este mismo
conocimiento que la teología, bien fundada en la palabra de Dios y guiada por el Espíritu Santo
pretende dar.
5. Nombre dos razones por las cuales la gente no les gusta estudiar la teología:
a._____________________________________________________________________
b._____________________________________________________________________
6. Puede usted pensar en algunas otras razones por las cuales la gente no le gusta estudiar la teología
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__________________________________________________________________________________
__________________________________________________________________________________
7. Busque otros pasajes Bíblicos que hablan del conocimiento y compártalos con los demás:
1)_________________________________________________________________________________
2)_________________________________________________________________________________
III. ¿Quién Es Teólogo?
Obviamente, como ya hemos visto, la teología no solo es asunto de intelectuales y eruditos, sino
también de cada creyente. Pero eso puede quizás traer confusión. Aquí presentamos una distinción
sencilla.
A. La Teología Popular
Todo creyente, e incluso todo no-creyente, tienen algún concepto de Dios. Este concepto puede ser o
correcto o erróneo. La forma en que nosotros pensamos de Dios es el producto de una teología. Una
teología errónea producirá un concepto erróneo de Dios. Por otro lado una buena teología produce un
concepto correcto de Dios. Todos nosotros somos teólogos. La pregunta es si somos buenos teólogos o
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malos teólogos. Para asegurar que una teología sea buena y correcta, debemos mirar dos cosas: sus
fuentes y sus métodos.
B. La Teología Formal
Al lado de la teología popular, hay una teología formal. La teología formal es desempeñada por
personas que se entrenan formalmente para ejercer la labor de un teólogo. La teología formal tiene la
ventaja de un escrutinio minucioso de los datos Bíblicos y de un control estricto de los métodos de
análisis. Esto no es decir que su conocimiento es mejor. Es decir que su conocimiento es más detallado
y sistematizado y articulado que lo de la teología popular. Pero al final de cuenta, es uno y el mismo
Espíritu que da entendimiento al creyente común y al teólogo profesional. En los dos casos debe haber
una confianza y un respeto mutuo en cuanto a la contribución del otro. Como exhorta 1 Tesalonicenses
5:11, "animaos los unos a los otros y edificaos los unos a los otros, así como ya lo hacéis." Y otra vez
en Romanos 15:14, "Pero yo mismo estoy persuadido de vosotros, hermanos míos, que vosotros
también estáis colmados de bondad, llenos de todo conocimiento, de tal manera que podéis aconsejaros
los unos a los otros."
8. Según tu opinión, cuál es más importante, la teología popular o la teología formal?

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9. Cual puede ser la debilidad de la teología popular? y de la teología formal?

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IV. ¿Cómo Se Hace la Teología?
En la sección anterior, decimos que la única forma de asegurar que una teología sea buena y correcta es
controlando sus fuentes y sus métodos.
A. Sus Fuentes
Si la teología es el estudio de Dios, ¿donde encontramos la información necesaria para conocer a Dios?
Aquí nombramos las fuentes de la teología.
1. El Espíritu Santo: Toda teología correcta es obra del Espíritu Santo. Ya citamos Juan 16:13,
donde Jesús promete que el Espíritu Santo nos guiaría a toda la verdad. El Espíritu no
únicamente es aquel que nos habla a nuestros corazones, sino también el que nos da
entendimiento de las escrituras. Sin el Espíritu Santo, es imposible entender las cosas de Dios.
Como dice 1 Corintios 2:14, "Pero el hombre natural no acepta las cosas que son del Espíritu
de Dios, porque le son locura; y no las puede comprender, porque se han de discernir
espiritualmente." Sin el Espíritu Santo, ninguna teología llegará.
2. La Biblia: Dios no es un objeto cualquiera, que podamos someter a nuestras investigaciones
cuando queremos. El es el Dios altísimo, y debemos depender de su revelación para poder
conocerlo y entenderlo. Por eso no hay ningún sustituto de la palabra de Dios escrita en la
Biblia. Allí Dios ha elegido darse a conocer. Y es allí que debemos comenzar y terminar
nuestra busqueda para la teología verdadera. Todos nosotros conocemos bien las palabras de
5
Pablo a Timoteo en cuanto a este gran libro: Pero persiste tú en lo que has aprendido y te has
persuadido, sabiendo de quienes lo has aprendido y que desde tu niñez has conocido las
Sagradas Escrituras, las cuales te pueden hacer sabio para la salvación por medio de la fe que
es en Cristo Jesús. Toda la Escritura es inspirada por Dios y es útil para la enseñanza, para la
reprensión, para la corrección, para la instrucción en justicia, a fin de que el hombre de Dios
sea perfecto, enteramente capacitado para toda buena obra. 2 Timoteo 3:14-17
Toda teología debe enfrentarse con las Sagradas Escrituras. La que corresponda con las
enseñanzas allí escritas es buena y saludable, la que no corresponda debe de ser rechazada.
B. Sus Métodos
Si tenemos el Espíritu Santo en nuestras vidas, y las Escrituras en nuestras manos, tenemos todo lo
necesario para hacer la teología. Pero este es el comienzo de la obra, y no el fin. Ahora debemos de
asegurarnos de aplicar de una forma correcta lo que hemos recibido. Ahora veremos cinco pasos para
hacer la teología.
1. Orar: Una buena teología siempre comienza con una relación correcta con Dios. Como vimos, "el
principio de la sabiduría es el temor de Dios" (Salmo 111:10; Proverbios 1:7). La teología comienza
con el reconocimiento de la fuente de toda verdad y la petición para que el Espíritu Santo nos guié en
nuestras investigaciones y estudios. Como dice Lucas 11:13, "Pues si vosotros, siendo malos, sabéis
dar buenos regalos a vuestros hijos, ¿cuánto más vuestro Padre celestial dará el Espíritu Santo a los que
le pidan?"
2. Leer la Biblia: No hay sustituto para un buen conocimiento bíblico. Conocer algunos versículos no
es lo mismo que conocer la Biblia. Para entender la Biblia no basta únicamente en conocer los
versículos, sino también entender su contexto. La lectura bíblica debiera ser parte de nuestra vida
diaria. "Porque la Palabra de Dios es viva y eficaz, y más penetrante que toda espada de dos filos.
Penetra hasta partir el alma y el espíritu, las coyunturas y los tuétanos, y discierne los pensamientos y
las intenciones del corazón" (Hebreos 4:12).
3. Estudiar los Pasajes que Tocan el Mismo Tema: En la teología sistemática, se estudian las cosas por
los temas en particular. Después de elegir un tema a estudiar, vamos en búsqueda de los datos Bíblicos
para así ir formando nuestro concepto teológico del tema. Con un buen conocimiento del contenido de
la Biblia, no nos será difícil traer juntos todos los pasajes que hablan del tema que hemos elegido. Pero
ayuda mucho también usar una concordancia para señalarnos todos los pasajes donde el tema es
mencionado.
4. Sistematizar las Enseñanzas Bíblicas: Después de haber estudiado toda la evidencia de la Biblia,
normalmente se puede reducir esa evidencia en algunos puntos principales. Por ejemplo, en el estudio
de Jesucristo, normalmente hay dos divisiones principales bajo las cuales se agrupan todas las
evidencias Bíblicas: su persona, y su obra. Aquí hay que usar la mente para poder organizar bien estas
enseñanzas. Muchas veces también podemos consultar las obras de otros teólogos para darnos una
orientación y una forma de sistematizar la materia.
5. Enfrentar los Resultados con la Experiencia Cristiana: Obviamente, los resultados de la teología
deben también resonar en los corazones de los creyentes. Una teología que se aleja mucho de la
experiencia cristiana probablemente está equivocada. Esto no es decir que debemos establecer una
tiranía de los menos entrenados, sino que debemos reconocer que el mismo Espíritu que obra en la
mente del teólogo también mora en el corazón del creyente. Si es la verdad la que enseñamos,
encontrará afirmación entre los hermanos.
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12. Lea el Salmo 119:105-112. ¿Cuántos usos de la palabra de Dios encontramos aquí?
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V. Qué Hago con la Teología?
Ahora que tenemos las fuentes y los métodos para hacer la teología, ¿qué debemos hacer con ella? He
aquí tres cuatro esferas del buen uso de la teología.
A. El Uso Personal
Todo conocimiento de Dios es edificante. Entre más lo conocemos a Él, menos posibilidades hay de
caer en error. Además, un profundo entendimiento de Dios nos da orientación en nuestra vida personal,
ayudándonos a entender cual es nuestro deber en las variadas situaciones que enfrentamos cada día. Un
buen entendimiento de la palabra de Dios puede cambiar una vida confusa e inútil en una vida eficaz y
productiva. Como dice el Apóstol Pablo en Colosenses 1:9, "Por esta razón también nosotros, desde el
día en que lo oímos, no cesamos de orar por vosotros y de rogar que seáis llenos del conocimiento de
su voluntad en toda sabiduría y plena comprensión espiritual."
B. El Uso en la Iglesia Local
Pero la teología es más que una actividad personal es algo dado como don para la edificación del todo
el cuerpo, que es la iglesia. Mediten en estas palabras:
Hasta que todos alcancemos la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, hasta ser un
hombre de plena madurez, hasta la medida de la estatura de la plenitud de Cristo.
Esto, para que ya no seamos niños, sacudidos a la deriva y llevados a dondequiera por todo viento de
doctrina, por estratagema de hombres que para engañar, emplean con astucia las artimañas del
error; sino que, siguiendo la verdad con amor, crezcamos en todo hacia aquel que es la cabeza:
Cristo.
De parte de él todo el cuerpo, bien concertado y entrelazado por la cohesión que aportan todas las
coyunturas, recibe su crecimiento de acuerdo con la actividad proporcionada a cada uno de los
miembros, para ir edificándose en amor. (Efesios 4:13-16)
Hay claramente un aspecto del crecimiento de nuestras iglesias que debe también recibir nuestra
atención. Es el crecimiento en conocimiento y entendimiento de los propósitos de Dios. Y esto viene
por medio del estudio teológico.
C. El Uso en la Iglesia Universal
Pero nuestras responsabilidades no terminan allí. Sino, cada iglesia debe hacer su aporte a la
comunidad cristiana en general. Muchas veces usamos la doctrina para mantenernos separados. Pero
una verdadera teología será una que es para todo el pueblo de Dios. Si la teología nos mantiene
divididos, no está cumpliendo su función. Con humildad y respeto mutuo, pues, entramos en el foro
evangélico para hacer también nuestra contribución al entendimiento de la voluntad de Dios. Porque si
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tenemos algo de la verdad, estamos obligados a compartirla con nuestros hermanos y hermanas en la
fe.
D. El Uso en el Mundo
La teología puede hacer un impacto en el mundo entero. Así cumplimos la gran comisión de Jesucristo
de ir por todo el mundo y hacer discípulos.
1. Apologética: la defensa de la fe contra ataques y errores.

2. Justicia: la aplicación de lo que es justo y correcto según la voluntad de Dios en todas las
esferas de la vida: social, político, económico, etc.
3. Servicio: que la Iglesia sirve al mundo en obras de misericordia, ayuda, desarrollo, y misión,
siempre con la base de una teología bíblica.
14. Nombre y describa las cuatro esferas del uso de la teología:

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15. Según Romanos 14:1 hasta 15:6, ¿cómo debemos actuar cuando hay diferencias en nuestras
teologías?
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Conclusión
Todos nosotros somos teólogos. Tenemos todos la vocación, y más, la obligación de buscar y
profundizar nuestro entendimiento de nuestro Dios através del estudio de su Palabra por medio del
Espíritu Santo. ¡Que Dios nos ayude! Amen.
8
PRIMERA PARTE: La idea e Historia de la Teología Dogmática

I
LOS NOMBRES QUE SE APLICAN
A LA PRESENTACIÓN
SISTEMÁTICA DE LA TEOLOGÍA
Durante los dos primeros siglos de la era cristiana se hizo poco o ningún intento de presentar
en forma sistemática la verdad doctrinal entresacada de la Palabra de Dios. Pero la exigencia de la
mente humana de ver la verdad, hasta donde sea posible, como un todo, no podía impedirse durante
largo tiempo. El hombre está dotado de razón, y la razón humana no puede descansar satisfecha con
una mera colección de verdades aisladas, sino que quiere verlas en sus mutuas relaciones para poder
entenderlas con claridad. La mente comienza involuntariamente a unir verdades dispersas, a
clasificarlas y a completarlas, de tal manera que su correlación se hace evidente.
Con frecuencia se han levantado objeciones en contra de la presentación sistemática de las

verdades doctrinales de la Escritura; y también en la actualidad hay algunos que son decididamente
contrarios a ello. Parece haber un temor secreto de que mientras más sistematicemos la verdad, más
nos alejaremos de la presentación de ella tal como se encuentra en la Palabra de Dios. Pero no existe tal
peligro si la sistematización no se basa en los principios fundamentales de alguna errada filosofía, sino
en los principios permanentes de la misma Escritura. Dios ciertamente ve la verdad como un todo, y es
el deber del teólogo pensar las verdades de Dios según la mente divina. Debe existir un constante
esfuerzo para considerar la verdad como Dios la ve, aunque sea perfectamente evidente que el ideal
está más allá del dominio del hombre en su condición presente.
La Iglesia nunca ha dudado acerca de este punto. Desde principios del siglo III en adelante,
aparecieron diversas obras que pretendían dar una presentación cabal de las verdades doctrinales de la
Escritura. Su aspiración era parecida, pero diferían en carácter, y no siempre tomaban el mismo título.
Orígenes fue el primero de los Padres de la Iglesia que dio una presentación sistemática de la doctrina
teológica con el título de Peri Archon. Del original tan sólo fragmentos han sido preservados; pero la
obra completa ha llegado hasta el presente en la traducción latina de Rufino, procedente del siglo
cuarto. Con el título: De Principiis. Orígenes, al utilizar el título: ''Primeros Principios" quería indicar
"las doctrinas fundamentales y los artículos sobresalientes de la fe". Lactancio fue el segundo que
escribió una obra de esa naturaleza. Le dio el título de: Divinarum Institutionum Libri VII. En realidad
se trata de una apología de la religión cristiana, caracterizada por un estilo de grande elocuencia.
En el siglo quinto, Agustín, con su Enchiridion, (que significa, "Manual") ocupó el tercer
lugar. Realmente se trata de una exposición del Credo, en la cual el autor exalta la soberana gracia de
Dios y la obra salvadora de Cristo en relación con su muerte en la cruz. La obra de Lactancio adquirió
en la Iglesia casi tanta autoridad como la del mismo Credo. Juan de Damasco, hacia el fin del período
patrístico, escribió un tratado sistemático titulado: Ekdosis Akribes Tes Orthodoxou Písteos (Una
Exposición Cuidadosa de la Fe Ortodoxa). Esta obra se parece, más que cualquiera de las anteriores, a
una obra moderna de Dogmática. Se dividía en cuatro libros que trataban:
1. de Dios y la Trinidad,
2. de la Creación y la Naturaleza del Hombre,
3. de Cristo y su Encarnación, Muerte y Descenso al Hades;
9
4. de la Resurrección y el Reino de Cristo, incluyendo el resto de la teología.

El carácter de las obras doctrinales que aparecieron durante la Edad Media fue de naturaleza un
tanto diferente. No se fundaron al mismo grado en la Escritura; sino más bien, en gran parte, sobre lo
que los Padres primitivos habían escrito. En esa época fue cuando entró en uso el término Sententiae.
El nombre mismo indica que las obras consistían en su mayor parte de compilaciones de los Padres. La
obra más importante de esta clase fue la de Pedro Lombardo, titulada: De Libres Sententiarum.
Durante tres siglos se mantuvo como el Manual por excelencia para el estudio de la teología. Junto con
el nombre Sententiae, fue entrando al uso este otro, Summa, y con el correr del tiempo suplantó a aquél.
De las diferentes Suntmas la más importante es la de Tomás de Aquino, gran autoridad de la Iglesia
Católico-Romana. Tomás de Aquino no vivió para terminar su obra. Pero de otras obras suyas se le
hicieron adiciones que hasta cierto punto suplen lo que le faltó a la obra original.
En la época de la Reforma y posteriormente, todavía estuvieron en uso otros títulos para las
obras doctrinales. Melanchton fue el primer gran dogmático de la Iglesia Luterana. Intituló su obra:
Asuntos comunes en materias teológicas. Este libro se produjo como resultado de un curso de
conferencias sobre la Epístola de los Romanos. Otros varios teólogos luteranos usaron títulos muy
parecidos. Sin embargo, con el correr del tiempo también cayeron en desuso. Zuinglio escribió un
Comentario de la verdadera y la falsa religión, que se ha considerado "la primera exposición
sistemática de la fe Reformada". Y Calvino intituló a su principal producción: Institución de la
Religión Cristiana, título que también fue adoptado por otros autores.
Sin embargo, después de la Reforma, el nombre Teología se fue haciendo mucho más usual
entre los teólogos luteranos y los Reformados. Y con la multiplicación de los estudios teológicos se
dejó ver claramente la necesidad de que el nombre "teología" se fuera delimitando, encontrándose que
los adjetivos didáctica, sistemática, teórica, positiva y dogmática servían muy bien a ese propósito. L.
Reinhart (1659) parece haber sido el primero que hizo uso del nombre, Teología Dogmática. Intituló su
obra Sumario de la Teología Dogmática. En vista de que el contenido de la fe cristiana desde tiempo
atrás había sido designado como Dogmata, el modificativo dogmático fue entrando al uso ya sólo, en
tanto que el primero, Teología, se abandonó, aunque siempre se daba por entendido. Bajo la influencia
de Schleiermacher entró en uso el título: Doctrina de Fe.
Los eruditos Reformados, tanto alemanes como holandeses, han demostrado una marcada
preferencia por el título Dogmática, sea que vaya sólo o acompañado de, Teología. No obstante, en los
Estados Unidos, el nombre, Teología Sistemática, parece haber gozado de mayor popularidad. Desde
un punto de vista ideal, en verdad merece preferencia el nombre, Dogmática; lo. Porque designa el
objeto verdadero del estudio con mayor precisión; y 2o. debido a que el adjetivo "sistemática" en el
nombre "Teología Sistemática" se presta a crear la impresión de que tal estudio se refiere nada más a la
teología en un orden lógico, o que entre las disciplinas teológicas no hay otra que sea sistemática en su
estructura, y tal cosa no es cierta. A pesar de todo, y por razones prácticas, parece deseable, y
mayormente en nuestra tierra (E.U. de A.), y en esta época, usar el nombre, Teología Sistemática. Con
ello no se sacrifica ningún principio. El Dr. Warfield hasta considera que este nombre es mejor que el
otro (Dogmática) y consecuentemente lo defiende. 1
16. ¿Por qué se han levantado objeciones en contra de la presentación sistemática de las verdades
doctrinales de la Escritura?
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17. ¿Cómo podemos evitar el peligro de alejarnos de la presentación correcta de la teología?

1
Presbyterian and Reformed Review, April 1896, pag. 243.
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18. Diga 3 de los primeros hombres que dieron una presentación sistemática de la doctrina teológica y
el nombre de sus obras.
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LA NATURALEZA DE LOS DOGMAS
A. EL NOMBRE DOGMA
La Teología Sistemática, o Dogmática trata de los dogmas, las doctrinas aceptadas por la
Iglesia. Esto hace necesario, primero que todo, que consideremos el carácter general de las doctrinas.
En relación con esto, merece breve consideración el nombre "dogma".
1. ORIGEN Y SIGNIFICADO DEL TÉRMINO. La palabra "dogma" se deriva del verbo

griego dokein. En el griego clásico la expresión dokein moi no sólo significa me parece, u, opino, sino
también, he llegado a la conclusión, estoy cierto, es mi convicción. Y de modo especial, esta idea de
certidumbre es la que encuentra expresión en la palabra "dogma". Aunque en lo abstracto, un dogma
podía ser considerado como una mera opinión particular, cuando se convertía en tema de conversación,
por lo general se le consideraba como verdad axiomática o evidente por sí misma, como ordenanza
oficial, o como un artículo de fe bien fundado y formulado.
No sólo hay dogmas religiosos, sino también los hay científicos, filosóficos y políticos. Los
principios fundamentales de la ciencia, supuestamente considerados como infalibles, las enseñanzas
filosóficas arraigadas, los decretos gubernamentales, y las doctrinas religiosas aceptadas en lo general,
— todos son dogmas. Los teólogos modernos amplitudistas harían bien en recordar esto, porque gran
parte de sus críticas al concepto del dogma proceden de la hipótesis equivocada de que se trata de algo
que es por completo peculiar a la religión. Todos los dogmas tienen en común esto, que están
revestidos de cierta autoridad. Como es natural, la base de autoridad no es la misma en cada caso. Los
dogmas científicos tienen autoridad de verdades axiomáticas, o evidentes por sí mismas. Los dogmas
filosóficos derivan su autoridad de los argumentos generalmente admitidos y mediantes los cuales se
dan por comprobados. Los dogmas políticos van revestidos con la autoridad del gobierno que los
decreta. Y los dogmas religiosos se fundan en la revelación divina, y por tanto gozan de autoridad.
2. EL USO DEL TÉRMINO EN LA BIBLIA. La palabra dogma se encuentra en la

traducción griega del Antiguo Testamento (Septuaginta) y también en el Nuevo Testamento. Varias
veces se le usa para designar decretos gubernamentales, Est. 3:9; Dan, 2: 13; 6:8; Luc. 2:1; Hech. 17:7.
Hay dos pasajes en los que sirve para designar ordenanzas mosaicas. Ef. 2: 15; Col 2: 14. Y en Hech.
16:4 se aplica a las decisiones del concilio de Apóstoles y Ancianos, consignado en el capítulo
precedente. En este pasaje el uso del término resulta de particular importancia, porque habla de una
decisión eclesiástica, y por tanto, implícitamente proporciona una base para el uso teológico del
término. Es verdad que el Concilio de Jerusalén no formuló ninguna doctrina, pero su resolución,
innegablemente, tuvo consecuencias doctrinales. Además, esta decisión estuvo ataviada con la
autoridad divina y obligada en forma absoluta a las iglesias por cuyo bien se tomó. No era una simple
advertencia que las iglesias podrían obedecer o ignorar, como mejor les conviniese; sino una
11
obligación impuesta sobre ellas, y a la cual tendrían que someterse. De consiguiente, el pasaje que
estamos considerando contiene, al menos, una insinuación de que un dogma religioso es una doctrina
definida oficialmente por la Iglesia declarando que descansa sobre la autoridad divina.
3. USOS DIVERSOS DEL TÉRMINO EN TEOLOGÍA. En Teología la palabra "dogma"

no siempre se ha usado en el mismo sentido. La literatura teológica del pasado a veces la emplea en un
sentido muy amplio que equivale, prácticamente, a "doctrina". Pero cuando en esa misma literatura se
habla con precisión acerca de los dogmas se refiere a ellos como afirmaciones o definiciones de
doctrina, que el cuerpo de cristianos que los definió, considera como verdades inconmovibles, y por
eso mismo revestidas con autoridad.
Los Padres de la Iglesia Primitiva hablan de las verdades de la fe cristiana, llamándoles

dogmas a medida que eran reconocidas en la Iglesia, y aplican también este término a las enseñanzas
de los herejes. En la Edad Media se desarrolló por la Iglesia Católico romana un concepto de los
dogmas un tanto más específico. Un dogma llegó a considerarse en esa iglesia como "una verdad
revelada que de alguna manera ha sido definida por una autoridad docente, infalible, y como tal,
propuesta a la aceptación de los fieles". 2 Tales verdades no necesariamente estarán reveladas en la
Escritura, sino que también podrían revelarse en la tradición oral. Lo importante es que la iglesia
declare que son reveladas y que con ese carácter las imponga sobre sí misma. Tal cosa equivale
realmente a reposar sobre la autoridad de la iglesia.
Los Reformadores y los teólogos protestantes, en general, rompieron con este concepto
jerárquico, y consideraron que los dogmas son verdades divinas, reveladas claramente en la Palabra de
Dios, formuladas por algún cuerpo eclesiástico competente, y de reconocida autoridad porque se
derivan de la Palabra de Dios. Aunque los protestantes atribuyen a los dogmas mucha firmeza y
estabilidad, nunca los consideraron, ni los consideran hoy como infalibles.
A este respecto se produjo un cambio notable debido a Schleiermacher (Teólogo y filosofo

Alemán 1768- 1834), que viró del concepto objetivo al subjetivo en relación con el origen de los
dogmas. Puesto que Schleiermacher consideró que tenían su origen en la experiencia cristiana, vio en
ellos las expresiones intelectuales, autorizadas por la iglesia, respecto al significado íntimo de las
experiencias religiosas de la comunidad cristiana. La teología ritschliana pretende ser más objetiva en
su concepto de los dogmas, pero de hecho es igualmente subjetiva. Considera que los dogmas son
afirmaciones científicas de la fe de la iglesia, es decir, no del contenido de esta fe sino de lo que en ella
queda envuelto. En esta explicación de la fe, se convierte en la fuente de los dogmas, y esta es
precisamente tan subjetiva como la experiencia religiosa. En tanto que es del todo cierto que esta fe no
surge sin la revelación divina, esto es también cierto de igual manera, respecto a la experiencia
religiosa de la que habla Schleiermacher.
En muchos círculos todavía prevalecen los conceptos que Schleiermacher y Ritschl tuvieron
acerca de los dogmas Pero en la teología más reciente se está manifestando una nueva tendencia a
reconocer su carácter objetivo. P. T. Forsyth, habla del dogma como "la revelación final de una
definición en germen", y como "un acto de Dios expresado como verdad". 3 Los hechos fundamentales
y redentores de Dios, revelados en la Biblia (y por tanto, expresados en palabras), constituyen dogma,
el cual es fundamento de la Iglesia. A diferencia del dogma, la doctrina es la interpretación del dogma
revelado, y por tanto, no es fundamento sino producto de la Iglesia. Las mismas interpretaciones de los
hechos de Dios según se encuentran en la Escritura deben considerarse como doctrinas más bien que
como dogmas.
2
Ottea, Manual of the History of Dogma. I, pág. 2.
3
Theology of Church and State, pág. 15.
12
Por último, Micklem está estrechamente alineado con estos dos autores, cuando dice: "Los
dogmas fundamentales y distintivos de la fe cristiana no se expresan en términos de verdad abstracta,
sino en los de actos poderosos de Dios. Aquello que forma parte esencial de la historia del evangelio,
es dogma; lo que es interpretación de la historia, es teología." 4 Esta última afirmación también se aplica
a la interpretación que se encuentra en la Biblia misma. ¿Apenas se haría necesario decir que los
conceptos de estos autores anteriormente expuestos, proceden sobre líneas de pensamiento que son por
completo extrañas a la teología Reformada y Bíblica?
19. ¿De donde viene la palabra dogma y que quiere decir?

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20. ¿Que dogma formulo el concilio de Jerusalén y que autoridad llegó a tener?
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21. ¿Qué peligro hay en aceptar esta frase: “Un dogma es una verdad revelada que de alguna manera
ha sido definida por una autoridad docente, infalible, y como tal, propuesta a la aceptación de los
fieles".
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B. LAS CARACTERÍSTICAS FORMALES DE LOS DOGMAS
Algunos han hablado de los dogmas considerándolos simplemente como la sustancia de la fe

cristiana, pero tal concepto es demasiado indefinido y no encuentra apoyo alguno en la Escritura.
Tampoco hace justicia al carácter oficial de los dogmas. Son verdades que se derivan de la Palabra de
Dios, pero el hecho de que tengan ese origen no los convierte en dogmas en el sentido estricto del
término. Considerados como "dogmas" no hay dogmas en la Biblia, aunque las enseñanzas doctrinales
incorporadas en ellos, sí están en la Escritura. Pero se convierten en dogmas sólo cuando oficialmente
se formulan y se adoptan por la Iglesia. Puede decirse que los dogmas religiosos tienen tres
características, es decir: Su contenido se deriva de la Escritura; son fruto de la reflexión de la Iglesia
sobre la verdad, tal como se revela en la Biblia; y han sido adoptados oficialmente por algún cuerpo
eclesiástico competente.
1. SU ASUNTO SE DERIVA DE LA ESCRITURA. La Biblia es la Palabra de Dios, el libro

en que se encuentra la revelación continua de la redención para todas las generaciones sucesivas. Nos
informa de los poderosos actos redentores de Dios, y también proporciona a la humanidad una
interpretación fidedigna de esos actos. Puede, pues, decirse que los dos, la palabra y el hecho, son una
revelación; y que tanto estas palabras como estos hechos tienen importancia doctrinal. Como es
natural, el significado de los hechos solamente puede expresarse con palabras.
4
The Faith, pág 70
13
Tanto los hechos como las palabras tienen importancia doctrinal, y proporcionan, por tanto, el
contenido de los dogmas. La posición de aquellos que encuentran la verdadera revelación de Dios sólo
en los poderosos hechos redentores de Dios (como Forsyth, Barth, Bultmann, Micklem) envuelve una
negación del hecho de que cada parte de la Biblia es por igual la Palabra de Dios. Además, en tal
posición no se toma suficientemente en cuenta el hecho de que no tenemos una información fidedigna
respecto a los actos de Dios, fuera de las palabras en las que El mismo los describe. Y la idea de que
sólo los hechos de Dios expresados como verdad, o proclamados por la Iglesia forman el verdadero
fundamento del dogma o dogmas, revestidos con la autoridad divina, establece en realidad una
distinción arbitraria entre las palabras de la Escritura con las que se describen los hechos, y las palabras
con las que éstos se interpretan, considerando a éstas de menor autoridad. Según nuestros conceptos
Reformados la Biblia no contiene dogmas, pero sí contiene las verdades doctrinales incorporadas en
ellos. Las proposiciones doctrinales que no se deriven de la Palabra de Dios, nunca podrán convertirse
en dogmas eclesiásticos.
Los católicos romanos hablan de dogmas, diciendo que en el estricto sentido de la palabra son
"verdades contenidas en la Palabra de Dios, esté o no esté escrita — es decir, en la Escritura o en la
tradición — y propuestas por la Iglesia para la fe de los fieles". El Concilio Vaticano se expresa de la
manera siguiente:5 "Además, han de creerse con fe divina y católica todas aquellas cosas contenidas en
la Palabra de Dios, escrita o transmitida, y las cuales, la Iglesia, ya sea mediante un solemne juicio, o
mediante su magisterio ordinario y universal, propone para la aceptación, como que han sido reveladas
por Dios". Por supuesto, el protestantismo histórico no coordina de semejante modo la Escritura y la
tradición. Sostiene que las verdades doctrinales incorporadas en los dogmas, o están contenidas
explícitamente en la Escritura o se deducen de ella "mediante buenas y necesarias consecuencias". Los
dogmas no son meras repeticiones de las afirmaciones bíblicas, sino cuidadosas —- a pesar de ser
humanas y por tanto falibles — formulaciones de las doctrinas contenidas en la Palabra de Dios. Su
contenido se deriva de los escritos sagrados. Si no fuera así, no serían dogmas.
No tiene que resultar superfluo que en la actualidad acentuemos este hecho. Desde principios
del siglo XIX, en algunos círculos protestantes fue adquiriendo preponderancia, poco a poco, otro
concepto del origen de los dogmas. Schleiermacher, el padre de la teología moderna, no deriva el con -
tenido de los dogmas de la Iglesia, de los hechos o verdades revelados en la Escritura, sino del
conocimiento, o de la experiencia cristiana. Declara que los artículos de la fe "son conceptos de
sentimiento piadoso expresados en palabras".
En tal carácter, dejan de ser afirmaciones de la verdad respecto a Dios y a su voluntad para
convertirse en meras expresiones del significado de la experiencia humana siempre cambiante. Dice
correctamente Mackintosh: "Si las palabras tienen algún significado, la doctrina es para
Schleiermacher una afirmación acerca de nuestros sentimientos, no acerca de Dios". 6 Y de esto,
también se deduce que para Schleiermacher, el asunto no es si los dogmas religiosos son objetivamente
verdaderos, sino nada más si expresan correctamente los diversos estados del sentimiento. Dice Edghill
que éste concibe el dogma como la expresión de una "vida siempre cambiante". Y hace notar que esto
envuelve la negación de cualquiera autoridad permanente en la afirmación de una "creencia" religiosa. 7
5
Capítulo III, On Faíth
6
Types of Modern Theology, pág. 66
7
Faith and Fact pág 35
14
Aunque materialmente el concepto ritschiliano no difiere del anterior, pretende ser más
objetivo porque toma su punto de partida en la revelación de Dios dada en Jesucristo. Parece muy
alentador encontrar a Kaftan diciendo • "La presuposición es, pues, que el Dogma se deriva de la
revelación divina, en la esfera del evangelio, a la cual deben corresponder la fe y la confesión de la
congregación". Pero en seguida se deja ver que aunque ciertamente quiere tomar en cuenta la
revelación objetiva de Dios en Jesucristo, interpone la fe de la Iglesia entre esta revelación y el
teólogo. Y cuando habla de fe, no se refiere a ella en su sentido objetivo, tal como se expresa en los
símbolos de la Iglesia, (la fides quae creditur); sino a la fe en el sentido subjetivo, (la fides qua
creditur). Además, ni siquiera concibe esta fe como una aprehensión de la verdad revelada en la
Palabra de Dios, sino como confianza, es decir, como una relación espiritual condicionada,
prácticamente, a su objeto, el cual se presenta en la Palabra de Dios.
Esta fe incluye conocimiento, pero este conocimiento es práctico, experimental, más que
intelectual, como que resulta de una vida en comunión con Dios. El hombre no puede conocer a Dios a
menos que El se deje reflejar en la fe. (Expresión Kantiana). Y este conocimiento práctico, incluido en
la fe. está expresado en los dogmas. De manera que los dogmas no son el objeto, sino la expresión de
la fe. La fe se convierte en la fuente de los dogmas. Esto significa que la teología ritschliana rechaza el
antiguo concepto protestante que considera los dogmas como definiciones de la verdad que se funda en
la Palabra de Dios, y procura derivar su contenido de la fe cristiana tal como ésta queda determinada en
forma muy especulativa por medio de conceptos de valor. Lobstein, otro erudito ritschliano, dice que el
dogma "es la exposición científica de la fe protestante". 8 En la página 75 de la misma obra asienta
explícitamente que "la fuente de los dogmas es la fe".
22. Puede decirse que los dogmas religiosos tienen tres características, ¿Cuáles son?
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23. ¿Que contiene la palabra de Dios que la haga ser fidedigna?

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24. Según el concepto del autor ¿La Biblia contiene dogmas? ¿Si no, entonces que?
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2. LOS DOGMAS SON EL FRUTO DE REFLEXIÓN DOGMÁTICA. La

Iglesia no encuentra sus dogmas en forma acabada en las páginas de la Santa Escritura, sino que los
obtiene reflexionando sobre las verdades reveladas en la Palabra de Dios. La conciencia cristiana no
sólo se apropia la verdad, sino que también siente una incontenible presión para reproducirla y verla en
su grandiosa unidad. Aunque el intelecto guía y dirige esta reflexión, no se trata nada más de una
actividad intelectual, sino de la que también es moral y emocional. El entendimiento, la voluntad, los
afectos, en una palabra, el hombre completo entra en juego. Todas las facultades de su alma y todos los
8
An Introduction to Protestant Dogmatics, pág 61
15
movimientos de su vida interior contribuyen a este resultado final. En sentido más amplio, no es
únicamente el individuo cristiano, sino más bien la Iglesia de Dios, como un todo, bajo la dirección del
Espíritu Santo, la que es sujeto de esta actividad reflexiva. El hombre espiritual es el único que es apto
para este trabajo, y hasta él mismo puede obtener un conocimiento correcto y adecuado de la verdad en
todas sus relaciones, y en toda su plenitud y magnificencia, únicamente en comunión y cooperación
con todos los santos.
Cuando la Iglesia, guiada por el Espíritu Santo, reflexiona sobre la verdad, ésta toma una
forma definida en el conocimiento de ella, y gradualmente cristaliza en conceptos y expresiones
doctrinales claramente definidos. La formación de dogmas no siempre es un proceso corto o sencillo.
Su curso, frecuentemente, está determinado por más o menos prolongadas controversias. Estas no
siempre resultan edificantes, puesto que con frecuencia generan temperaturas achicharrantes y
conducen, a menudo, a malsanos antagonismos. Al mismo tiempo los dogmas son de la mayor
importancia y sirven para enfocar certeramente la atención sobre el punto a debate, a clarificar la
corriente que peligra, a presentar abiertamente los diferentes aspectos de un problema, y a señalar el
camino para una solución correcta.
La Iglesia tiene deuda muy grande con las grandes controversias doctrinales del pasado en
cuanto sirvieron para su progreso en el conocimiento de la verdad. Seeberg llama la atención sobre los
varios elementos que entraron en la estructura de los dogma?, cuando dice: "El dogma es una
estructura histórica extraordinariamente complicada Tiene varias partes constituyentes las cuales han
sido formuladas de cara a múltiples formas de oposición y bajo la inspiración de muchos impulsos
prácticos (éticos y devocionales) y ocasiones externas (políticas y canónicas) habiendo recibido la
impresión de diferentes tendencias teológicas. 9
No todos los períodos de la historia han sido igualmente favorables para la reflexión requerida
para la formación de los dogmas. Se necesita espiritualidad profunda, fervor religioso, sujeción
voluntaria a la verdad tal como está revelada en la Palabra de Dios, una pasión consumidora por ganar
una cada vez mayor penetración en la verdad con todas sus consecuencias, un estudio exegético
diligente y habilidad constructiva. El frío racionalismo y el sentimental pietismo son, por igual, hostiles
al dogma. Y en verdad, una época como la nuestra, en la que las especulaciones filosóficas y los
análisis psicológicos han tomado en gran parte el lugar del estudio verdaderamente teológico, no se
propicia para la construcción de dogmas teológicos. Se reconoce muy poco la suprema importancia de
meditar sobre la verdad, según se encuentra revelada en la Palabra de Dios. De hecho hay una amplia y
decidida oposición a la idea de que el hombre tiene que dirigir sus pensamientos sujetos a la obediencia
de Cristo y que en la investigación de la verdad respecto a Dios y al hombre, el pecado y la redención,
la vida y la muerte, debe el hombre fundamentar su pensamiento sobre la palabra de autoridad, la
Palabra inspirada de Dios, más que sobre los descubrimientos de la falible razón humana.
25. ¿Que se necesita, como aspectos personales para la reflexión requerida para la construcción de los
dogmas?
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3. LOS DOGMAS TIENEN QUE SER DEFINIDOS OFICIALMENTE POR

ALGÚN CUERPO ECLESIÁSTICO COMPETENTE.
El último paso para la formación de los dogmas es que sean formulados específicamente y
aceptados formalmente por algún cuerpo eclesiástico oficial. Se concuerda, generalmente, en que se
9
History of Doctrine, I, pág 19, Compárese también Harnack. History of Dogmas I , pág. 12
16
hace necesaria tal acción oficial de la Iglesia. En este punto son de la misma opinión los católico
romanos y los protestantes, y hasta los teólogos modernos, pese al subjetivismo que los caracteriza,
proclaman su acuerdo, porque creen que "el dogma debe estar adherido a la idea de colectividad y a la
de autoridad". Schleiermacher reconoció como dogmas únicamente aquellas verdades religiosas
aceptadas con ese carácter por la Iglesia. Lobstein dice: "Es muy evidente, en efecto, que el dogma, en
su sentido preciso e histórico no es otra cosa que un credo definido oficialmente y formulado por una
autoridad competente, lo que en este caso quiere decir, por la Iglesia que va de la mano con el
Estado".10 Y el mismo George Burman Foster declara: "Los dogmas son definiciones respecto a la fe,
sostenidas por la autoridad eclesiástica". 11
Puede surgir la pregunta: ¿Cuál es el cuerpo eclesiástico que tiene el poder para determinar lo
que debe ser creído? Harnack de manera implícita toma la posición de que esto sólo lo puede hacer un
Concilio ecuménico que represente a la Iglesia como un todo. Por la misma razón niega la existencia
de un dogma protestante. Indica que la unidad de la Iglesia fue rota por el protestantismo y que éste no
presenta un frente unido. Como es natural, las Iglesias de la Reforma no comparten el concepto de
Harnack. En lo particular, las Iglesias Reformadas siempre han acentuado el hecho de que cada iglesia
local es una representación completa de Jesucristo, y que, consiguientemente, tiene también el poder
para determinar dentro de su propio radio qué es lo que se ha de reconocer como dogma y enseñarlo.
Pero si determinada iglesia local está afiliada a un número de iglesias similares en una
organización más grande, tendrá que dejar que el asunto lo decidan las asambleas mayores. Es obvio
que los dogmas definidos por los concilios ecuménicos satisfacen mejor la conciencia común de la
Iglesia, pero es arbitrario hablar de los dogmas formulados por estos concilios como de los únicos
dogmas verdaderos. Los dogmas oficialmente recibidos por la Iglesia tienen autoridad dentro del
círculo en el cual se les reconoce. Sin embargo, hay diferencia de opinión en cuanto a la naturaleza de
dicha autoridad. La Iglesia Católico romana atribuye a sus dogmas autoridad absoluta, no sólo porque
son verdades reveladas, sino más particularmente porque son infaliblemente aprehendidos, y
propuestos por la Iglesia para la fe de los fieles.
La siguiente definición tomada de A Catholic Dictionary, en el artículo Dogma, es importante:

"De aquí que con respecto a una nueva definición, digamos por caso, la de la transubstanciación, los
cristianos tengan un doble deber. Primero, están obligados a creer que la doctrina definida es
verdadera, y Segundo, que es parte de la revelación cristiana". Aquí la declaración de la Iglesia tiene la
prioridad. Dice Wilmers que la Escritura y la tradición son, "únicamente, las reglas de la fe remotas o
mediatas, en tanto que la inmediata es la iglesia docente". 12 La fe consiste en la aceptación implícita de
la verdad, de manos de la iglesia docente (el sacerdocio), y la autoridad de los dogmas se basa, en
realidad, sobre la declaración formal de la Iglesia. Esa autoridad es absoluta, porque la Iglesia es
infalible.
Las Iglesias de la Reforma se apartaron de este concepto. Aunque sostienen que una doctrina
no se convierte en dogma y no adquiere autoridad eclesiástica a menos que sea oficialmente definida y
aceptada por la Iglesia, le atribuyen autoridad, únicamente hasta donde y sólo debido a que se funde en
10
An Introduction to Protestdnt Dogmatics, pág. 21.
11
Christianity in its Modern Expresión, pág. 4.
12
Handbook of the Christian Religion, pág. 134.
17
la Palabra de Dios. El concepto reformado acerca de este asunto puede, quizá formularse mejor de la
manera siguiente: En cuanto a la materia o contenido los dogmas derivan su autoridad exclusivamente
de la Palabra infalible de Dios, pero en cuanto a la forma, la derivan de la Iglesia.
Barth tiene acerca de este punto, un concepto un tanto diferente. Según él, el dogma. en
singular, es proclamación de la Iglesia hasta donde concuerde con la revelación testificada en la
Escritura. Esa revelación no es, fundamentalmente, una exposición de la verdad, aunque esto se
incluye, sino un kcrugma, la invitación de un heraldo, un imperativo divino que espera respuesta de
parte del hombre. Ese kerugma que ordena, debe hacerse contemporáneo de la proclamación que la
Iglesia hace. De aquí que no deba introducirse a Dios como un objeto acerca del cual el hombre deba
hablar, sino como sujeto que se dirige al hombre, y a quien éste debe responder. Y hasta donde la
kerugma hace esto, y queda realmente en armonía con la revelación testificada en la Biblia, es dogma.
La proclamación de la Iglesia es una aproximación a la revelación original, y no una reproducción
perfecta de ella, pero hasta donde concuerde con ella y sea, por lo mismo, Dios quien verdaderamente
hable a los pecadores en el presente, está revestido con autoridad divina. El dogma concebido así
debería distinguirse de los dogmas (plural), en los que no habla Dios sino la Iglesia, y los cuales, por
esa misma razón, sólo tienen autoridad relativa. Son proposiciones doctrinales reconocidas y
formuladas por la Iglesia, palabra del hombre, que brota de la Palabra de Dios. En ellos, la Iglesia del
pasado habla a las generaciones presentes y transmite o reproduce la verdad de la revelación de Dios
hasta donde ha aprendido a entenderla, bajo la dirección del Espíritu Santo.
Naturalmente, los discípulos de Schleiermacher, y hasta los de Ritschl, no comparten el

concepto Reformado de la autoridad atribuida a los dogmas de la Iglesia, aunque pretenden estar de
acuerdo con la posición de los Reformadores. El concepto que arriba presentamos como el de la
Teología Reformada, ellos lo consideran como la verdadera equivocación del escolasticismo protes-
tante que casi hizo naufragar la obra de la Reforma. Para ellos los dogmas no tienen su principio en la
Escritura, sino en la conciencia cristiana, es decir, en la experiencia religiosa o en la fe cristiana Van
revestidos con autoridad sólo debido a que están sancionados por la conciencia común de la Iglesia
(Schleiermacher), o por la de la Iglesia y el Estado combinados (Lobstein) Además la autoridad de los
dogmas no es normativa ni reguladora, como para que requiera la sumisión y demande la obediencia,
sino nada más, como Lobstein la llama, "una manifestación de la fuerza intrínseca de la verdad, una
demostración del espíritu y de poder". 13 De aquí que consideren como un craso error atribuir carácter
legal a los credos, en los que se incorporan los dogmas de la Iglesia, considerándolos como una base
posible para la acción disciplinaria.
26. ¿Cuál es el cuerpo eclesiástico que tiene el poder para determinar lo que debe ser creído?
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27. ¿Cuál es la diferencia entre el concepto de dogma de la iglesia católico romana y el concepto de la
Iglesia reformada en cuanto a la autoridad de la iglesia en formular dogmas?
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13
Obra citada, pág. 33.
18
LECCION Nº 2
C. LA NECESIDAD DE LOS DOGMAS
La edad presente es antidogmática. Hay aversión manifiesta no sólo contra los dogmas, sino
aún contra las doctrinas y contra la presentación sistemática de la verdad doctrinal. Durante los últimos
cincuenta años muy pocas obras dogmáticas han hecho su aparición, mientras el mercado librero se vio
inundado con libros sobre la Historia de las Religiones, la Filosofía de la Religión, y la Psicología de la
Religión. Se escucha con frecuencia la afirmación de que el cristianismo no es una doctrina sino una
vida, y que importa muy poco lo que creamos si después de todo participamos de la vida de Cristo.
Hay un clamor insistente, especialmente en nuestra propia tierra, 14 por un cristianismo sin
dogmas. No se ve con buenos ojos la predicación dogmática y, por lo tanto, en muchos círculos se le
evita. Muchos cristianos conservadores claman por una predicación puramente experimental, en tanto
que otros de un tipo más amplitudista prefieren en gran manera la predicación ética o social.
1. CAUSAS DE LA ACTUAL OPOSICIÓN A LOS DOGMAS. Como es natural, surge la

pregunta respecto a la posible explicación de tal oposición. En la Iglesia cristiana, en general, sólo
puede explicarse como resultado de ciertas tendencias filosóficas. Bajo la influencia de Kant, los
dogmas de la Iglesia poco a poco fueron cayendo en descrédito. Kant negaba la posibilidad del
conocimiento teórico de aquellas cosas que trascienden al mundo de los fenómenos, y por
consiguiente, también un conocimiento como el de las cosas divinas. El resultado fue que, en muchos
círculos, el llamado conocimiento teórico de Dios y de las cosas divinas, pronto cayó en descrédito.
Hegel se quejaba del espíritu antidogmático de su época y procuró rehabilitar el dogma

cristiano por medio de la filosofía especulativa. Procedió como los gnósticos del siglo II, sobre la
hipótesis de que si se hiciera notar que el cristianismo es realmente una filosofía, de manera natural se
volvería popular en los círculos educados. De consiguiente, acentuó el hecho de que la verdadera
filosofía, llevada en forma consistente, conduce necesariamente hacia las creencias de la Iglesia, y que
las doctrinas cristianas son nada menos que verdades especulativas presentadas en forma pictórica.
Opinaba que lo único que se necesitaba era despojarlas de esa forma para liberar y descubrir el
14
El Autor alude a los E.U.A. — N del Trad
19
embrión realmente espiritual de la verdad filosófica. Pero resultó un aborto aquel intento de cambiar la
locura de Dios por la sabiduría del mundo. En las manos de los hegelianos de la izquierda, como
Strauss y Biedermann, pronto se hizo evidente que, después de remover el llamado hollejo, quedaba
muy poco cristianismo, y que el embrión filosófico era algo del todo diferente de la verdad revelada en
la Palabra de Dios. La operación hegeliana se convirtió en verdad, como dice Kaftan, en "la
desaparición del dogma."15
La reacción resultante tomó la forma de neokantismo en la teología de Ritschl. En su obra

intitulada: The Ritschlian Thcologv, página 33 y siguiente, el Dr. Orr, dice : "Como servicio inicial
Kant habilitó a Ritschl con una teoría del conocimiento precisamente adecuada a los requerimientos de
su sistema, a saber, que nuestro conocimiento alcanza nada más a los fenómenos; que teóricamente,
Dios es incognoscible ; que nuestra convicción de su existencia descansa, no sobre un juicio teórico,
sino sobre uno práctico — juicios todos estos, que como veremos, quedan levantados en círculos
ritschlianos, casi al rango de primeros principios". De aquí que, algunos de los seguidores suyos hayan
sido en su totalidad adversos al dogma cristiano, aunque, teóricamente, no lo excluyeron del todo.
Por último, Dreyer, en su obra: Undogmatisches Christentum hace un llamamiento a favor de

un cristianismo sin dogmas. Arguye: (a) que los antiguos dogmas fueron forjados, como es natural, en
las formas conceptuales de la época en que surgieron, y que al correr del tiempo estas formas se
convirtieron en obstáculo, en otra época en que ya los conceptos religiosos habían sufrido un cambio
fundamental; y (b) que los dogmas ponen en peligro la independencia y libertad que es indispensable
para la fe cristiana. Se verá de inmediato que sólo el segundo argumento ataca al dogma como tal, pero
precisamente este argumento es el que marca la tendencia verdadera de la obra que estamos
considerando.
Juntamente, por supuesto, con esta dirección de pensamiento filosófico ha habido muchas otras
influencias, demasiado numerosas para enumerarlas, que han operado y siguen operando para hacer
que los dogmas pierdan popularidad. Los librepensadores religiosos repetidamente levantan su voz en
contra de los dogmas como si fuesen invasores de su libertad religiosa, y demandan libertad en la
Iglesia. Con no poca frecuencia posan como los verdaderos campeones del derecho del juicio privado,
uno de los principios fundamentales de la Reforma. En más de una ocasión un dogmatismo exagerado
condujo a su reacción pietista. Y el pietismo se caracteriza por su hostilidad a todo intelectualismo en
religión, y exalta el emocionalismo y la experiencia como la única manifestación verdadera de la vida
religiosa. Ofrece al pueblo cristiano un escape del escándalo de las controversias, retirándolos a la
ciudadela del corazón, al asiento de los afectos.
En nuestro país (U.S.A.) el pietismo ha encontrado un muy apreciable aliado en el activismo

que afirma que tiene muy poco que ver lo que uno crea con tal de que uno esté ocupado en la obra del
Señor. Gran número de cristianos estadounidenses están demasiado ocupados en toda clase de
actividades de la Iglesia para preocuparse gran cosa respecto del estudio de la verdad. En la práctica
son pragmatistas y sólo se interesan en una religión que de inmediato rinda resultados tangibles. Han
reducido al mínimo su conocimiento de los dogmas. De hecho, tanto pietistas como activistas, con
frecuencia demandan que el pueblo cristiano se desprenda de las complejidades de los sistemas
doctrinales de la actualidad y retorne a la sencillez de la época apostólica, prefiriendo, ante todo, las
palabras de Jesús, quien no se preocupaba por dogmas. Podríamos mencionar muchas otras tendencias
antidogmáticas; pero éstas bastan para dar una idea, al menos, de la oposición actual a los dogmas.
1. Enumere cuatro de las actuales oposiciones a los dogmas y resúmalas.
15
The Truth of the Christian Religion, pág. 313
20
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2. LOS DOGMAS SON ESENCIALES PARA EL CRISTIANISMO. Hay

varios modos de poner argumentos en favor de la necesidad de los dogmas. Hasta los seguidores de
Schleiermacher y Ritschl, subjetivistas, haciendo caso omiso de esto, los defienden, sin que les estorbe
su misticismo y su moralismo. Ellos mismos, de inmediato, sugieren varias razones debido a las cuales
el cristianismo no puede pasarse sin los dogmas.
a. La Escritura presenta la verdad como esencial al cristianismo. La afirmación que con

frecuencia escuchamos en la actualidad, de que el cristianismo no es una doctrina, sino un estilo de
vida, puede que suene muy piadosa, y por esta precisa razón parece que apela a algunos, pero después
de todo, es una peligrosa falsedad. Se ha señalado repetidamente, y en años recientes ha insistido en
ello el Dr. Machen en su libro: Christianity and Liberalism, que el cristianismo es un modo de vida
fundado en un mensaje.
El Evangelio es la revelación misma de Dios en Cristo que nos llega en la forma de verdad.
Esa verdad queda revelada, no sólo en la Persona y obra de Cristo, sino en la interpretación que de
Cristo y su obra encontramos en la Biblia. Y sólo mediante un entendimiento adecuado y una
aceptación creyente del mensaje del Evangelio pueden los hombres llegar a entregarse personalmente a
Cristo en fe, para ser hechos participantes de la vida nueva en el Espíritu. La recepción de esa vida no
depende de alguna infusión de gracia, puramente mística, ni de alguna conducta del hombre
propiamente ética, sino que está condicionada por el conocimiento. "Y esta es la vida eterna", dice
Jesús, "que te conozcan, el único Dios verdadero, y a Jesucristo a quien tú enviaste". 16 Pablo dice que
Dios quiere "que todos los hombres sean salvos, y vengan al conocimiento de la verdad".17 Lo presenta
como uno de los grandiosos ideales del ministerio, que todos los creyentes lleguen "a la unidad de la fe
y al conocimiento del Hijo de Dios, a un varón perfecto, a la medida de la estatura de la plenitud de
Cristo".18 Pedro dice que el poder divino "nos ha concedido todas las cosas que pertenecen a la vida y
a la piedad mediante el conocimiento de Aquel que nos llamó por su gloria y excelencia". 19
En todo el Nuevo Testamento, la participación en la vida del cristianismo queda condicionada

a la fe en Cristo tal como El mismo se ha revelado, y esto incluye, naturalmente, el conocimiento de los
hechos redentores consignados en la Escritura. Los cristianos deben tener un entendimiento correcto de
16
Juan 17:3
17
I Tim. 2:4
18
Ef. 4:12
19
II Pedro 1:3
21
la importancia de tales hechos; y si éstos les unen en la fe, también deben hacerles llegar a alguna
forma unida de convicción y expresión de la verdad. Jesús concluyó su oración en favor de sus más
cercanos discípulos con estas palabras: "Santifícalos en la verdad: tu Palabra es la verdad", y continúa:
"No ruego sólo por estos, sino también por los que han de creer en mí por la palabra de ellos; para
que todos sean uno".20 La aceptación de la Palabra de Dios y la unidad espiritual van de la mano. Se
encuentra la misma notable conjunción en las palabras de Pablo: "Hasta que todos lleguemos a la
unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios". 21
Ciertamente, la Biblia no crea la impresión de que la Iglesia puede, impunemente, desatender

la verdad según está revelada en la Palabra de Dios. Jesús acentuó la verdad, Mat. 28:20; Juan 14:26:
16:1-15; 17:3, 17; y los apóstoles estuvieron apasionados por ella, Rom. 2: 8; II Cor. 4: 2; Gal. 1:8; 3: 1
y sigts.;Fil. 1: 15-18; II Tes. 1: 10; 2: 10, 12, 13; I Tim. 6:5; II Tim. 2: 15; 4:4; II Pedro 1: 3, 4, 19-21; I
Juan 2:20-22; 5:20. Aquellos que empequeñecen la importancia de la verdad, y que por tanto, la
ignoran y la descuidan llegarán, finalmente, al descubrimiento de que les queda muy poco cristianismo.
2. ¿El cristianismo es solo un “estilo de vida”? ¿Qué tiene que ver la verdad con el cristianismo?
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b. La unidad de la Iglesia exige un acuerdo doctrinal. La Biblia enseña la unidad de la Iglesia

de Jesucristo, a la vez que habla de ella como de ''columna y baluarte de la verdad". 22 En Efesios 4,
Pablo acentúa la unidad de la Iglesia de Dios, indicando con claridad que el ideal de sus miembros ha
de ser que todos alcancen la unidad del conocimiento del Hijo de Dios. Esto recibe énfasis adicional en
el Vr. 14; "que ya no seamos niños fluctuantes, llevados por doquiera de todo viento de doctrina".
Exhorta a los Filipenses a que "estén firmes en un mismo espíritu, combatiendo unánimes por la fe del
evangelio".23 En este pasaje la palabra "fe" tiene, con toda probabilidad, el mismo significado que tiene
en Judas 3, en donde el escritor exhorta a sus lectores "a contender ardientemente por la fe que ha sido
una vez dada a los santos".
Si no tiene por completo el mismo significado ciertamente se aproxima. El Apóstol amonesta a

los corintios a que todos "hablen la misma cosa", y que no haya divisiones entre ellos. 24 Debieran ser
de una misma mente y un mismo parecer. Considera que esto es de tanta importancia que lanza su
anatema a aquellos que predican un evangelio diferente del que él ha predicado, 25 y hasta insiste en la
exclusión de los herejes.26 Es un juicio severo el que pronuncia en I Tim. 6: 3-5; "si alguno enseña otra
cosa y no se conforma a las sanas palabras de nuestro Señor Jesucristo, y a la doctrina que es conforme
20
Juan 17:20
21
Efe 4:13
22
I Tim. 3:15
23
Fil. 1:27
24
I Cor. 1:10
25
Gál. 1:8 y 9
26
Tito 3:10
22
a la piedad, está envanecido, nada sabe y delira acerca de cuestiones y contiendas de palabras, de las
cuales nacen envidias, pleitos, blasfemias, malas sospechas, disputas necias de hombres corruptos de
entendimiento y privados de la verdad, que toman la piedad como fuente de ganancia".
La unidad en el conocimiento se considera, evidentemente, como de la mayor importancia para

el bienestar de la Iglesia. Si incluyera en su seno hombres de toda clase de convicciones, albergaría las
semillas de la discordia, la lucha y la división. Y eso, de seguro que no serviría para la edificación de
los santos y el bienestar de la Iglesia, ni coadyuvaría a su eficacia en la obra del Señor. Y en la lucha
por la unidad de la Iglesia, será muy difícil quedar satisfecho con el más insignificante común
denominador en la confesión de la verdad, y decir: Olvidemos la doctrina, y unámonos para trabajar
juntos.
3. ¿Cómo responderíamos a los que afirman que “El amor une y la doctrina divide”?
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c. Para que la Iglesia cumpla con su deber se requiere que tenga unidad en la doctrina.
Naturalmente, la Iglesia como tal sólo puede ser una en doctrina si cuenta con una confesión común.
Esto significa que la Iglesia tiene que formular la verdad, y de esta manera dar expresión a su
conocimiento de ella. Por lo tanto, la unidad de doctrina envuelve la confesión de un dogma común.
No sería lógico admitir que la Iglesia necesita doctrinas, y al mismo tiempo negar que necesita dogmas.
La Iglesia no puede cumplir su función en el mundo a menos que se haga consciente del contenido de
su fe y le dé expresión clara. La Iglesia de Jesucristo fue designada como depositaría, vigilante y
testigo de la verdad, y sólo puede ser fiel a su llamamiento si tiene un concepto definido de la verdad
A los ministros, se les exhorta a retener la forma de las sanas palabras, 27 y a los creyentes, en
general, a que contiendan ardientemente por la fe que ha sido una vez dada a los santos, pero ¿cómo
podrán cumplir su importante tarea si no están de acuerdo en cuanto a las "sanas palabras" y a lo que la
Iglesia cree? La Iglesia tiene que tratar con los equivocados, corrigiéndolos, reprendiéndolos y,
posiblemente excluyéndolos del redil, pero no podría hacerlo de manera inteligente y eficaz a menos
que posea una aprehensión clara de la verdad y por lo mismo una medida definida de juicio. La
Historia enseña con claridad que antes de que la Iglesia pudiera juzgar a los herejes tuvo que contar
con alguna medida o prueba oficial. Y es obvio que no podrá sostener un testimonio unido y poderoso
en pro de la verdad a menos que presente un frente indivisible.
4. ¿Puede cumplir la Iglesia su función en el mundo, si no tiene dogmas?
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d. La posición de la Iglesia en el mundo demanda un testimonio unido. Cada Iglesia tiene

deuda con otras Iglesias y con el mundo que la rodea en cuanto a hacer declaración pública de sus
enseñanzas Resulta natural que tengamos deseos de saber algo acerca del carácter y las convicciones
27
II Tim 1:13
23
de las personas a quienes quisiéramos confiar nuestros intereses materiales, estimaríamos mucho muy
deseable, y de hecho, por completo esencial, que supiéramos con exactitud dónde hay una Iglesia en la
que quisiéramos encontrar dirección para nosotros y para nuestros hijos. Además, una Iglesia tendrá
que informarse sobre la posición de otra, para poder determinar, hasta donde sea conveniente, la
cooperación y posible afiliación con una de ellas. La Iglesia de Jesucristo jamás debe refugiarse en la
simulación, ni tratar de esconder su identidad. Y esto que no debiera hacer, es precisamente lo que hace
en la medida en que deja de dar una clara e inequívoca expresión de su fe.
e. La experiencia enseña que los dogmas son indispensables. Cada iglesia tiene sus dogmas.
Hasta las iglesias que constantemente declaman contra los dogmas, también los tienen en efecto. Al
decir que quieren un cristianismo sin dogmas, en esa misma afirmación están declarando un dogma.
Todos ellos, en materias religiosas, tienen ciertas convicciones definidas, y también les atribuyen cierta
autoridad; aunque no siempre las definen oficialmente, ni las reconocen con candidez. La historia
prueba con claridad que aun la oposición actual, no es, en realidad, oposición a los dogmas como tales,
sino mera oposición a cierta clase de dogmas, o a ciertos dogmas específicos, los cuales no encuentran
acogida entre los teólogos modernos. Una iglesia sin dogmas sería una iglesia muda, y esto resulta una
contradicción de términos. Un testigo mudo, no serviría de testigo, y jamás convencería a nadie
D. LOS ELEMENTOS INCLUIDOS EN LOS DOGMAS
Los dogmas cristianos incluyen varios elementos que son de gran importancia para la vida de
la Iglesia. De éstos, merecen mención especial los tres siguientes:
1. EL ELEMENTO SOCIAL. Los dogmas religiosos no son producto de individuos

cristianos, sino de la Iglesia como un todo. Aunque originalmente la apropiación de la verdad revelada
en la Biblia es personal, gradualmente toma un aspecto comunal y corporativo. Sólo en comunión con
todos los santos pueden los creyentes entender la verdad y reproducirla confiadamente. La reflexión
personal de cada cristiano gana de esta manera la ventaja de un control colectivo, y como es natural, se
fortalece en gran manera la confianza que debe poseer en sus propios descubrimientos por el hecho de
que otros millares aparte de él arriben a la misma conclusión. El carácter comunal o social que de esta
manera requieren los dogmas no debe ser considerado como algo accidental y sólo de importancia
relativa, sino que debiera tenerse como algo que es de importancia absoluta.
Sin embargo, las opiniones personales, a pesar de lo verdaderas y valiosas que puedan ser, no
constituyen dogmas cristianos. Algunos extremistas objetan al elemento social de los dogmas. Admiten
la necesidad de escudriñar la verdad, pero opinan que el respeto personal propio debe impulsar a cada
uno a decidir por sí lo que es la verdad. Cada uno debiera construirse su propio sistema de la verdad, y
no preocuparse de las ideas de los otros. No obstante, no puede decirse que estos extremistas
representen actualmente la tendencia dominante en el campo del pensamiento teológico.
Schleiermacher y Ritschl, a pesar de que su respectivo subjetivismo los lleva al individualismo

en religión, acentúan enérgicamente el elemento comunal en los dogmas. Harnack dice que está
"introducido en la idea del dogma un elemento social...; los que confiesan uno y el mismo dogma
forman una comunidad".28 Sabatier, al hablar del origen de los dogmas se expresa de la manera
siguiente: "El dogma surge nada más cuando la sociedad religiosa, considerándose distinta de la civil,
se convierte en sociedad moral, que se recluta mediante adherentes voluntarios. Esta sociedad, como
otra cualquiera se da a sí misma lo que necesita para vivir y para defenderse y propagarse". 29 Y por
28
History of Dogma I, pág. 14.
29
Outlines of a Philosophy of Religion, pág. 237.
24
último, McGiffer dice:30 "El reconocimiento que Schleiermacher hace del elemento social, ha sido
reforzado en los tiempos modernos por el estudio de la historia y de la psicología de la religión las
cuales han hecho muy evidente que nuestras creencias son, en gran parte, productos sociales, y de que
es una mera ficción la idea de que nuestra razón individual trabaja aisladamente para crear
independientemente nuestras fe" (credos).
5. ¿En que consiste el aspecto comunitario de los dogmas?
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2. EL ELEMENTO TRADICIONAL. Los dogmas contienen también un elemento

tradicional. El cristianismo descansa sobre hechos históricos que llegan a nuestro conocimiento por
medio de una revelación que fue dada y completada hace más de diecinueve siglos. Y el entendimiento
y la interpretación correctos de estos hechos sólo puede resultar de continuas oraciones y medi tación,
del estudio y las luchas de la Iglesia de todos los siglos. Jamás puede un solo cristiano tener la
esperanza de lograr asimilar y reproducir adecuadamente el contenido completo de la revelación
divina. Y tampoco ha habido jamás una sola generación capaz de ejecutar la tarea. La formulación de
los dogmas es la tarea de la Iglesia de todas las épocas, es tarea que requiere grande energía espiritual
de parte de generaciones sucesivas. Y nos enseña la historia que, a pesar de las diferencias de opinión,
y de prolongadas luchas, y pese aun a temporales regresiones, la comprensión que tiene la Iglesia de la
verdad iba ganando gradualmente claridad y profundidad. Una verdad tras otra se convirtieron en
centro de atención y llegaron en turno a un mayor desarrollo. Los Credos históricos de la Iglesia
incorporan actualmente en forma concreta los mejores resultados de las reflexiones y el estudio de los
siglos pasados. Es a la vez deber y privilegio de la Iglesia de nuestro día entrar a la herencia de los años
que se fueron y continuar la construcción sobre el fundamento que fue puesto.
Sin embargo, algunos modernos teólogos tienen tendencia a romper con el pasado. Muchos de
sus representantes, con frecuencia hacen mucho ruido con sus alabanzas a los Credos de la Iglesia,
considerados como documentos históricos; pero se rehúsan a concederles valor doctrinal para el
presente. Y, triste es decirlo, los llamados fundamentalistas de la actualidad estrechan manos con los
amplitudistas en cuanto a este punto, con su bien conocido lema: "Ningún Credo, excepto la Biblia".
Parece que no se dan cuenta de que con tal lema se envuelve un rompimiento con el pasado histórico
de la Iglesia, una actividad negativa para aprovecharse de las lecciones que las Iglesias de la Reforma
transmitieron a las generaciones siguientes como una preciosa herencia en sus grandes Credos y
Confesiones, y una negación práctica de la dirección que en el pasado dio el Espíritu Santo a la Iglesia.
Pero la moderna teología amplitudista no se detiene ni siquiera allí; rompe también con la
Biblia misma considerada como la fuente de autoridad para la verdad doctrinal. Reville declara esto
mismo, sin sombra de duda, en las siguientes palabras: "(El amplitudismo) no sólo ha arrojado el yugo
de las Confesiones protestantes, fundándose en que un completo examen de ellas daba prueba de que
de ninguna manera reflejaban la enseñanza de Cristo. Sino, además, gracias a los inmensos resultados
alcanzados por las ciencias históricas y filológicas durante el siglo XIX, ha llegado al reconocimiento
de que en la Biblia misma hay muchas doctrinas que ni vienen de los profetas ni de Jesús; las cuales,
en consecuencia, no pueden considerarse como la expresión fiel de la enseñan/a de Cristo".. 31
30
The Rise of Modern Religious Ideas. pág. 291.
25
De consiguiente, semejante posición envuelve un rechazamiento de la Biblia como Palabra de

Dios, un manifiesto desprecio y negación de la dirección del Espíritu Santo en la historia del pasado
doctrinal de la Iglesia, y una falta de respeto para las oraciones, los trabajos y las luchas de los más
grandes y más piadosos maestros de la Iglesia. Representa un arbitrario individualismo en el desarrollo
y formulación de la verdad, una idea exagerada de la habilidad de un solo individuo, o de la Iglesia de
una sola generación, para alcanzar espontáneamente una estructura mejor de la verdad religiosa que el
sistema venerable del pasado.
3. EL ELEMENTO DE AUTORIDAD. Cuando las Iglesias de la Reforma definen

oficialmente sus doctrinas y las convierten, por tanto, en dogmas, declaran también implícitamente que
descansan sobre la autoridad divina y que expresan la verdad. Y porque las iglesias consideran sus
dogmas como formas concretas de la verdad revelada en la Palabra de Dios, estiman que merecen el
reconocimiento general e insisten en tal reconocimiento dentro de sus propios círculos.
La Iglesia Católico romana reclama absoluta infalibilidad para sus dogmas, en parte debido a
que son verdades reveladas, pero de modo especial porque son propuestos para la fe de los fieles por
medio de una iglesia infalible. Sus dogmas son absolutamente inmutables. El Concilio Vaticano
declaró:32 "Si alguno afirma que es posible que algunas veces, de acuerdo con el progreso de la ciencia,
tenga que darse a las doctrinas propuestas por la Iglesia un sentido diferente del que la Iglesia ha
entendido y entiende: Sea anatema". Las iglesias protestantes no participan de este absolutismo En
tanto que esperan que sus dogmas sean aceptados porque los consideran como formulaciones correctas
de la verdad escrituraria, admiten la posibilidad de que la Iglesia se haya equivocado al definir la
verdad. Y al descubrir que los dogmas son contrarios a la Palabra de Dios, dejan de gozar de autoridad.
Precisamente este elemento de autoridad es el que encuentra mayor oposición en la actualidad.

Católicos romanos y protestantes por igual reconocen ante todo que la religión es algo dado y
determinado por Dios, y encuentran, por tanto, el fundamento de la autoridad en Dios. Según los
católicos romanos la autoridad básica se encuentra especialmente en la Iglesia, en cuanto a los
protestantes se halla en la Biblia. Ambos reconocen una regla objetiva de la verdad, regla que
encuentra expresión en los dogmas de la Iglesia, la cual demanda sumisión, fe y obediencia. El
racionalismo y el deísmo del siglo XVIII rompieron con "el principio medieval de la autoridad
religiosa", y lo sustituyeron por la medida de la razón humana, colocando de esta manera el
fundamento de la autoridad en el hombre, y haciéndola puramente individual.
6. ¿Tiene poder la Iglesia de Roma para hacer nuevos dogmas?
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7. ¿Cuál es el concepto protestante respecto a la formulación de nuevos dogmas?
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31
Liberal Christianity. pág. 40.
32
(de Fide IV. 3).
26
8. ¿Qué factores actuales contribuyen a fortalecer la aversión a los dogmas?
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9. ¿Existe alguna Iglesia que no tenga dogmas?
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III
LA IDEA DE LA TEOLOGÍA DOGMÁTICA
A. LA RELACIÓN DE LOS DOGMAS CON LA DOGMÁTICA
La discusión de los dogmas conduce de manera natural a la investigación acerca de la relación

que guardan con la dogmática. Precisamente el nombre "Dogmática" sugiere una relación muy
estrecha. El utilizar la palabra dogma y no dogmas apunta al hecho de que trata no sólo de ciertos
dogmas aislados, sino con el dogma global de la Iglesia. No siempre se ha concebido de esta misma
manera la relación exacta entre dogma y dogmática. El concepto más común es que el dogma
constituye el contenido de la dogmática, en forma tal que ésta podría llamarse la ciencia del dogma
cristiano.
De manera que puede decirse que la dogmática trata la verdad doctrinal de la Escritura en
forma sistemática, y más particularmente con la verdad tal como la Iglesia la confiesa. Estudia la
doctrina de la Iglesia como un todo, y considera cada artículo de fe en su relación con el todo. En este
concepto no sólo resulta escriturario, aunque esto tiene que serlo primero que todo, sino que también
lleva un sello eclesiástico. Para Forsyth el dogma es el tuétano del Evangelio, el corazón vital de la
revelación, y por eso se encuentra en la Escritura. Es la raíz de la cual la doctrina va desarrollándose
por medio del estudio teológico de la Iglesia.
Este concepto es muy admirablemente parecido al de Barth. Al definir el dogma (en singular)
como proclamación de la Iglesia, hasta donde esté en verdadero acuerdo con la Palabra de Dios, Barth
considera a la dogmática como la ciencia no de los dogmas, sino del dogma, la cual investiga el
acuerdo que pueda haber entre el dogma y la revelación atestiguada en la Escritura. Por tanto, la
dogmática sirve para probar el dogma. 33 Barth no cree que los dogmas (en plural) formen el contenido
de la dogmática, aunque para entenderlos y formularlos tenga que ser de enorme ayuda la dogmática.
Forsyth y Barth concuerdan en negar que los dogmas o doctrinas se consideren como objeto de la fe, e
insisten en que no son más que meras expresiones de la fe de la Iglesia. Al considerar el concepto
histórico de las iglesias protestantes respecto a la relación entre los dogmas y la dogmática debemos
llamar la atención a varias proposiciones.
33
The Doctrine of the Word of God, pág. 11 y sigtes. 15, 284, 304 y sigtes
27
1. LOS DOGMAS SURGEN DE LAS NECESIDADES DE LA COMUNIDAD CRE-

YENTE. Dice Seeberg: "Aún cuando la forma del dogma es obra de la teología, su contenido se deriva
de la fe común de la Iglesia cristiana". 34 Los dogmas no pueden fabricarse a la orden. No pueden ser
producidos por teólogos en particular, ni por la teología científica en general, y luego impuestos desde
afuera sobre la comunidad de creyentes. Las probabilidades son que los dogmas construidos v
propuestos de esa manera no expresarían, la verdadera fe de la Iglesia, ni tocarían una cuerda sensible
en la vida común de los creyentes, y como consecuencia no se le reconocerá como autoritativas.
Los dogmas únicamente se forman durante períodos de intensa vida espiritual, de amplia y
ardiente consideración sobre la verdad, y de profunda experiencia religiosa. Sólo cuando la Iglesia
piensa profundamente en las verdades de la Escritura; sólo cuando bajo la violencia de las
controversias religiosas ha aprendido a ver la verdad con agudeza y claridad, y sólo cuando
determinadas convicciones se han convertido gradualmente en propiedad común de la comunidad
religiosa, y de esa manera ha quedado formada una opinión común, sólo entonces estará lista para
confesar, y sentirá dentro de ella una irresistible urgencia de dar expresión a su fe. Solamente la verdad
confesada de esta manera constituye una confesión de fe, queda enraizada en la vida y en la
experiencia de la Iglesia, y por tanto hace sentir su influencia sobre la Iglesia. Únicamente los dogmas
que brotan de este suelo vivo pueden designarse con las palabras de Rainy "el eco humano de la voz
divina", o "la respuesta humana al mensaje divino".
2. LA TEOLOGÍA PUEDE SERVIR Y CON FRECUENCIA HA SERVIDO COMO

AUXILIAR EN LA FORMACIÓN DE LOS DOGMAS. Aunque neguemos que los dogmas sean
únicamente el producto de la teología, no necesitamos cerrar los ojos al hecho de que para su
formulación final la Iglesia frecuentemente ha quedado en gran deuda con la teología. Apenas sería
necesario decir que en la actividad meditativa de la comunidad cristiana algunos serán más influyentes
que otros; y que si todos los otros factores fueron iguales, los que tengan preparación religiosa especial
tendrían que marchar a la vanguardia En su carácter de dirigentes espirituales del pueblo, y como
intérpretes, historiadores y sistematizadores de la Iglesia tendrían, como es natural, que señalar el
camino en la formulación cuidadosa de los dogmas.
No fue, pues, sino natural que, al desenvolverse la ciencia de la teología, ésta forzosamente
sirviera convirtiéndose en auxiliar poderoso en este proceso. Y no podía ser de otro modo, puesto que
en su campo la Teología tiene la tarea especial de reflejar la verdad tal como está revelada en la
Palabra de Dios y de reproducirla (la verdad) en forma sistemática. Pero debe recordarse que la tarea
de la teología en esta esfera no proporciona el contenido de los dogmas sino que ayuda, nada más, a la
Iglesia a formarlos y a definirlos. Naturalmente, en la medida en que la teología participa en la
formación de los dogmas, éstos asumen una forma más sistemática que la que de otro modo hubieran
tenido.
3. LA TEOLOGÍA DOGMÁTICA ENCUENTRA EL NÚCLEO DE SU

CONTENIDO EN LOS DOGMAS DE LA IGLESIA. Aunque la teología puede servir como
auxiliar en la formación de los dogmas, su cuidado principal con ellos no es esto. Los dogmas forman
el núcleo del material con el cual la teología debe construir y con el cual tiene que edificar una
estructura sistemática; tendrán naturalmente una influencia determinante sobre la estructura y la
conformación del sistema como un todo. Los dogmas ocuparán un lugar muy importante en la teología
y le prestarán un carácter distintivo. El dogmatista se afirma en las enseñanzas confesionales de la
Iglesia a que pertenece, es decir, ellas determinan su inclinación.
Se objetará que, como es natural, tal circunstancia pone en peligro su libertad intelectual; pero
no necesariamente ha de ser así. Mientras permanezca como miembro de una determinada iglesia, debe
considerarse que lo hace por convicción. Y siendo así, será natural que considere los dogmas de su
34
Ver History of Doctrine I, pág 19.
28
iglesia no como odiosos grillos que encadenan su libertad, sino más bien como amables guías que le
informan acerca de la dirección en la que debe movilizarse. Además, es bueno recordar que no hay
nadie que carezca por completo de alguna determinada inclinación en su trabajo científico; y que aquel
que rehúse dejarse afectar por los dogmas de su iglesia no podrá posar como dogmatista de ella.
Hacerlo sería incurrir en un acto moralmente reprensible.
Repetimos que estos dogmas constituyen la parte más importante de los materiales que el
dogmatista debe usar en la construcción de su sistema y que por tanto entrarán en esa estructura para
formar su núcleo y corazón, como también su elemento unificador.
Pero el teólogo no puede limitarse a los dogmas que están contenidos en la Confesión de Fe de
la Iglesia porque dicha confesión de ninguna manera podría ser expresión exhaustiva de la fe de esa
Iglesia. El teólogo tiene que utilizar todas las verdades doctrinales que están reveladas en la Palabra de
Dios y tiene también que recurrir a las fuentes de otros estudios, por ejemplo: Exégesis, Teología
Bíblica, Historia de las Doctrinas y otras. Encontrará de provecho allegar la contribución de individuos
y de grupos. Pero cualesquiera que sean los elementos que incorpore en su sistema, tiene que
presentarlos no sólo como datos históricos, sino como partes componentes de la estructura que está
edificando, y las cuales considera no solamente como expresión de su propia creencia, sino como
verdad absolutamente válida.
Además no puede considerar estas doctrinas como desnudas y abstractas fórmulas

intelectuales, o como otras tantas verdades aisladas; antes bien, tendrá que estudiarlas y presentarlas
como plantas vivas que han alcanzado su desarrollo en el curso de los siglos y se han enraizado
profundamente en el suelo escriturario, contemplándolas en su majestuosa unidad.
Es claro que el retorno al principio vital de la Reforma y la correspondiente transformación de

la idea de dogmas en la Iglesia evangélica envuelve una modificación paralela a la tarea confiada al
dogmatista. La dogmática. ... es la exposición científica de la fe protestante. La dogmática nada crea;
únicamente formula los problemas cuyos elementos le han sido dados, mediante la experiencia
religiosa del cristiano en la presencia de las realidades vivientes del Evangelio La dogmática es una
ciencia experimental y positiva, pero recibe su material de la fe; más bien su material es la fe misma
con el contenido divino de la fe".35
Is. Van Dijk, uno de los representantes del Movimiento Ético en los Países Bajos, y que nos
trae algo del recuerdo tanto de Schleiermacher como de Ritschl, se expresa en este asunto del modo
siguiente: "El dogma es fruto del intento para reproducir un determinado punto, una cierta relación de
la vida de la Iglesia en el lenguaje del intelecto, en tanto que la dogmática viene siendo la descripción,
la transformación en conceptos de aquella vida como un todo". La objeción, de que esto obstruye la
distinción entre dogmática y ética, se contesta haciendo notar que aunque ambas describen la vida, no
la contemplan en el mismo sentido: . . . "La dogmática describe la base y el contenido, en tanto que la
ética, la manifestación y el ideal de vida".36
10. ¿Bajo que periodos particularmente se forman los dogmas? ¿Qué requisitos ha tenido que tener la
iglesia para poder confesar correctamente?
35
An Introduction to Protestant Dogmatics, págs. 58-62.
36
Begrip en Methode der Dogmatick, págs. 14, 16. Se hallará una crítica de esta posición comparando Honig. Dogmatiek en
Ethiek, págs. 40-46
29
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11. ¿Qué herramientas debe tener el teólogo para hacer su trabajo?
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B. EL OBJETO Y LA DEFINICIÓN DE LA TEOLOGÍA DOGMÁTICA.
La pregunta acerca del objeto de la teología, y por tanto también acerca del objeto de la
teología dogmática, puede considerarse muy apropiadamente en relación con su definición. La teología
no siempre se ha definido de la misma manera. Al determinar cuál ha sido y cuál debe considerarse el
objeto de la teología, puede sernos muy provechosa una breve consideración de las definiciones más
importantes que se han sugerido en el correr del tiempo.
1. EL CONCEPTO ACERCA DEL OBJETO DE LA TEOLOGÍA

DOGMÁTICA EN LA PRIMITIVA TEOLOGÍA PROTESTANTE. Antes de la Reforma, hubo
varias ideas respecto al objeto de la Teología Dogmática. Según el concepto de S. Agustín, trata de
Dios, el mundo, el hombre y los sacramentos. Pedro Lombardo compartió este concepto. Otros
consideraron como objeto de la Teología Dogmática al cuerpo místico de Cristo, es decir, la Iglesia
(Alejandro de Hales y Buenaventura) y todavía otros, la obra redentora de Dios (Hugo de San Víctor).
Tomás de Aquino se expresó de la manera siguiente: "Dios enseña teología, la teología nos enseña a
Dios, y nos conduce a Dios". Esto está más en armonía con la etimología del vocablo hasta donde con
él se presenta a Dios como el objeto de la teología.
Un número considerable de teólogos Luteranos y Reformados del período posterior a la

Reforma definieron la teología como el conocimiento o ciencia que se refiere a Dios. Algunos
objetaron esta definición fundándose en que no nos es posible tener un conocimiento perfecto de Dios
mientras estamos sobre la tierra. Pero aquellos que hicieron uso de esta definición, en lo general
tuvieron cuidado de indicar que no tenían de Dios el conocimiento que El tiene de Sí mismo
(conocimiento arquetípico) sino el que el hombre tiene acerca de Dios, en virtud de la revelación que
El ha hecho de Sí mismo (conocimiento ectípico). Consideraban posible tal conocimiento de Dios,
porque El se ha revelado.
El deseo de acentuar la naturaleza práctica de esta ciencia impulsó a algunos teólogos del siglo
XVII a definirla con referencia a su finalidad o propósito más bien que con vista a su objeto. La
concibieron (a la teología) como la maestra que enseña al hombre la religión verdadera para
salvación, la vida para Dios en Cristo, o el servicio para Dios según a El le agrada. Estas y otras
descripciones un tanto parecidas se encuentran en las obras de Hollaz, Quenstedt, Gerhard, Amesius,
Mastricht y a Marck. Sin embargo, en general puede decirse que los teólogos Reformados concibieron
la teología como la ciencia que trata de Dios. No obstante esta sencilla definición a menudo recibe
ciertas adiciones complementarias. Con frecuencia toma formas parecidas a las siguientes: La teología
es la ciencia de Dios y de las cosas divinas; o ... de Dios y de sus relaciones con el universo; o . . .
de Dios, tal como es en Sí mismo y en sus relaciones con todas sus criaturas.
2. EL DESARROLLO DE UN NUEVO CONCEPTO EN LA MODERNA TEOLOGÍA

SUBJETIVA. El fenomenalismo de Kant tuvo un efecto muy revolucionario sobre el concepto común
de la teología. Limitó todo conocimiento teórico, científico o de cualquiera otra clase al mundo de los
fenómenos. Esto significa que según esa teoría el hombre no tiene conocimiento teórico de aquello que
30
trasciende a la experiencia humana, y por tanto, la teología como ciencia de Dios es una imposibilidad.
La razón práctica es la única guía confiable en religión, y las proposiciones de ésta no son susceptibles
de prueba racional, sino que deben aceptarse mediante la fe. Dios queda en muy elevada exaltación
sobre nuestra observación y experiencia. Sólo por la fe podemos aceptarlo, así como también las
relaciones que guarda con sus criaturas, y lo que de esta manera se acepta no puede estructurarse en
forma científica. “Dios es objeto de fe, no de ciencia”.
Los principios epistemológicos de Kant pavimentaron el camino para aquel subjetivismo en

religión, del cual, Schleiermacher llegó a ser el gran abogado. Este definió la dogmática como "la
ciencia de la Fe Cristiana", es decir, del contenido de la Fe Cristiana. Este contenido no consiste en
verdades o hechos sobrenaturalmente revelados, sino en experiencias religiosas, originadas bajo la
inspiración de la personalidad de Jesús, mediante las cuales el hombre adquiere conciencia de lo
sobrenatural y eterno. Las expresiones intelectuales del sentimiento piadoso, o de la experiencia
cristiana que concurren en la predicación y enseñanza de una iglesia particular constituyen la materia
prima de la teología. Y una investigación de la causa de esta experiencia, conducirá de modo natural la
mente a Dios.
Los ritschlianos también definen la dogmática como "la exposición científica de la Fe

protestante". Pero éstos no concuerdan con el concepto de Schleiermacher acerca del objeto de la
dogmática. Refiriéndose a la obra de este autor Lobstein dice: "La obra clásica del gran teólogo no es, a
decir verdad, una exposición sistemática de la Fe Protestante; más bien se compone de reflexiones
acerca del alma del cristiano y acerca de las diferentes modificaciones de la conciencia religiosa del
sujeto".37 Los ritschlianos, por lo general, pretenden gran objetividad, y suena un tanto más objetivo
cuando el mismo autor que estamos citando dice: "La dogmática . . . recibe su material de la fe; más
bien, su material es la fe misma, con el contenido divino de la fe, es decir, el Evangelio". No obstante,
al final de cuentas, el concepto ritschliano se vuelve precisamente tan subjetivo como el de
Schleiermacher, y así lo vamos a demostrar en uno de los capítulos siguientes.
Esta tendencia subjetiva, con el transcurso del tiempo, dio origen a la definición tan popular en
nuestro día, según la cual, la teología se define como "la ciencia de la religión", o, de modo más
específico, como "la ciencia de la religión cristiana". En esta definición, tal como por lo general se usa
en la teología moderna, la palabra "religión" se toma en el sentido subjetivo, para designar a la religión
como un fenómeno de la vida humana. Además, con frecuencia se concibe a esta religión en forma
muy unilateral e insatisfactoria, y a veces se la explica como un mero fenómeno natural. De manera
que, aquel aspecto de la vida humana que indica las relaciones del hombre con un Ser Divino se
convirtió en el objeto de la teología. Este concepto dio por resultado un énfasis mayor en el estudio de
la historia de la religión, de la filosofía de la religión y de la psicología de la religión.
De consiguiente, hay serias objeciones hacia este concepto de la teología, de las que
señalaremos tres:
(a) que divorcia a la teología de su fundamento objetivo en la Palabra de Dios, y la funda por
completo en experiencias subjetivas desprovistas de valor normativo;
(b) que despoja a la" teología de su carácter positivo y la reduce a una ciencia meramente
descriptiva, describiendo fenómenos históricos y psicológicos en lugar de aspirar a la verdad absoluta;
y
37
An Introduction to Protestant Dogmatics, pág. 63
31
(c) que involuntariamente conduce hacia una representación de la religión cristiana como nada
más que una de tantas religiones del mundo, difiriendo de ellas, realmente, en grado, pero no en
esencia.
Sin embargo debe llamarse la atención al hecho de que la definición de teología como la
ciencia de la religión a veces se encuentra en las obras de los más antiguos teólogos Reformados, y
todavía se encuentra en los escritos teológicos de hombres de la generación próxima anterior a la
nuestra, tales como Thornwell, A. A. Hodge y Girardeau. Pero cuando estos hombres definen así la
teología, usan el término "religión" en sentido objetivo, es decir, designando la revelación divina, la
cual es norma para el verdadero servicio de Dios, la regla para la vida religiosa del hombre, la
devoción y la adoración. Entendida de esta manera, la definición no queda expuesta a la crítica que
dejamos consignada. Al mismo tiempo, debido a su ambigüedad tampoco merece que la
recomendemos.
3. EN TIEMPOS RECIENTES SE HA RECONOCIDO EL CARÁCTER

OBJETIVO DE LA TEOLOGÍA DOGMÁTICA. Aunque algunos eruditos conservadores se adap-
tan más o menos al uso de la nueva definición, y hablan de la teología como de la ciencia de la religión
o de la fe cristiana (McPherson), para nada pretenden indicar con ello que también consideren la
religión o la fe subjetiva del hombre como el objeto de la teología. Algunos de ellos, evidentemente,
eligieron esta definición como indicación del hecho de que la teología no estaba limitada al estudio de
nada más un objeto, es decir, Dios, sino que incluía el estudio de todas las doctrinas de la religión o de
la fe cristiana. Esto significa que en las definiciones de ellos, los términos "religión" y "fe" no tuvieron
una connotación subjetiva, sino objetiva.
Sin embargo, el mayor número de eruditos conservadores continuaron con el concepto de

teología considerada como ciencia de Dios, aunque con el pensamiento definido de que no
consideraban a Dios aparte de su creación, como objeto de la teología, sino a Dios en relación con sus
criaturas. En este concepto Shedd dice: "La teología es una ciencia relacionada tanto con el Infinito
como con el Finito, con Dios y con el Universo". 38 Y A. H. Strong da la siguiente definición "La
teología es la ciencia de Dios y de las relaciones entre Dios y el Universo". 39 Otros bien conocidos
teólogos que consideran a Dios como el objeto de la teología y que por lo mismo hablan de ella como
de la ciencia de Dios, son Hill, Dick. Heppe, Schmid, Dabney, Boyce, Hastie Orr y Warfield.
El párrafo precedente no menciona a los teólogos holandeses. Sin embargo, esto no significa
que la posición de ellos difiere materialmente de la de aquellos autores que acabamos de mencionar Se
les menciona aparte nada más porque algunos de ellos variaron un tanto su definición, precisamente
como Charles Hodge hizo en nuestra propia tierra (E. U. A.) Este cambio fue motivado, al menos en
parte, por el deseo de evitar la dificultad sugerida por la consideración de que no podemos convertir a
Dios en el objeto directo de nuestro estudio científico. Hodge encuentra el objeto de la teología en las
"verdades" y "hechos" de la Escritura, los cuales, los teólogos deben "coleccionar, comprobar, arreglar
y exhibir, en la relación natural que guardan el uno con el otro" 40 Según lo estimaba Kuyper esta
definición "no es básicamente incorrecta", pero tanto él como Bavinck objetaron juntamente a la idea
de que el teólogo debe '"comprobar" las verdades y hechos de la Escritura, porque tal cosa,
prácticamente, destruye el concepto de la teología ectípica (Conocimiento que el hombre tiene acerca
38
Dogmatic Theology I, pág. 16
39
Systematic Theology, pág. 1.
40
Systematic Theology I, pág. 1.
32
de Dios, en virtud de la revelación que El ha hecho de si mismo), y lógicamente coloca el teólogo, una
vez más, bajo el dominio de una ciencia natural. 41
Kuyper prosigue sobre la hipótesis de que Dios no puede ser objeto directo de un estudio
científico. En un estudio tal, el sujeto se levanta por arriba del objeto, y tiene potencia para examinarlo
y comprenderlo. Pero el hombre pensador no puede relacionarse en tal forma con Dios, I Cor 2: 11.
Según Kuyper es por completo esencial distinguir entre dos clases de teología, es a saber:
(a) teología como conocimiento de Dios, en la cual Dios es el objeto, y
(b) teología corno ciencia, la cual encuentra su objeto en la revelación que Dios ha hecho de sí
mismo.
La primera consiste en el conocimiento ectípico de Dios, contenido en la Escritura, y adaptado

a las facultades cognoscitivas del hombre; en tanto que la otra se define como "aquella ciencia que
toma el conocimiento revelado de Dios como el objeto de su investigación y lo levanta al grado de
comprensión".
Procuró por medio de esta distinción establecer una relación orgánica general, entre teología y
ciencia Y ahora habrá que preguntar si esta posición equivale a una negación del hecho de que Dios es
el objeto de la teología. Por una parte; en verdad, así parece, y de hecho Kuyper claramente dice que el
conocimiento revelado de Dios y nada más es el objeto de la teología como ciencia. 2 Este punto llegó a
convertirse en asunto de debate teológico en los Países Bajos. Al mismo tiempo también dice que esta
ciencia todavía no merece el nombre de teología si no profundiza nuestra penetración en el
conocimiento ectípico de Dios.3 Se preguntará si el método de Kuyper de presentar las cosas no es nada
más otro modo de decir que Dios es el objeto de la teología como ciencia, únicamente hasta donde El
mismo se ha revelado en su Palabra. O, para decirlo en otras palabras, que Dios no es el objeto directo
de la teología, aunque sí, es el último objeto de ella; que Dios no es el objeto inmediato, pero sí, el
objeto mediato por medio de la divina revelación de Sí mismo.
Después de todo, según su concepto, la teología como ciencia trata del Conocimiento de Dios,
procura apropiarse y asimilarse sus diferentes datos, para explicarlos en su grandiosa unidad, y
forjarlos en una estructura que satisfaga el conocimiento humano, y puede llamarse teología,
únicamente, en la medida en que profundiza nuestra penetración en el conocimiento de Dios. Además,
merece atención
(a) que Kuyper afirma que la ciencia de la teología no admite otro motivo que "conocer a Dios
o aprender a conocerlo";
(b) que su negación de que Dios pueda ser el objeto de la ciencia humana, significa nada más
que no podemos por nosotros mismos alcanzar un conocimiento científico de Dios, sino que estamos
sujetos a su propia revelación;42
(c) que él considera como un fenómeno muy precario que en teología "el objeto de la
investigación ya no sea la realidad de Dios sino la realidad de la religión."43
41
Encyclopaedie der Herlige Godgeleerdheid II, pág. 268 y siguiente; Bavinck, Gereformeerde Dogmatick I, pág. 81 y sigte.
42
43
Encyclopaedie der Herlige Godgeleerdheid II, pág. 249
33
Esta idea del asunto se corrobora con el hecho de que Bavinck considera a Dios como el objeto
de la teología, y sin embargo, define a la dogmática como "el sistema científico del conocimiento de
Dios"; que Hepp, uno de los discípulos y sucesores de Kuyper, dice que Dogmática "es aquella parte de
la ciencia que hace de Dios su objeto, tal como puede ser conocido mediante su revelación, o para
expresarlo más brevemente, que hace de la Escritura su objeto"; y que Honig, uno de los primeros
discípulos de Kuyper también sostiene que ambas definiciones, — es decir que la teología es la ciencia
de Dios, y que es la ciencia del conocimiento de Dios, — son buenas, y que la disputa referente a ellas
fue, en su mayor parte, una disputa de palabras. 4
Evidentemente el Dr. Warfield también siente que no están en conflicto esas dos definiciones.
El Dr. Warfield define la teología como "la ciencia que trata de Dios y de las relaciones entre Dios y el
universo", pero también dice: "Realmente el objeto de la teología, como el Dr. Kuyper justamente ha
insistido con frecuencia, es el conocimiento ectípico de Dios". Para él esto no equivale a decir que las
Escrituras constituyen el objeto de la teología, porque explícitamente dice que "Las Escrituras, después
de todo, no son el objeto de la teología, sino nada más su fuente". 1
En Alemania, en años recientes, surgió una reacción en contra del subjetivismo que introdujo
Schleiermacher, en la teología colocando al hombre en el centro, más bien que a Dios. De nuevo hay
quienes acentúan el hecho de que Dios es el objeto propio del estudio teológico. Esta nueva tendencia
encuentra expresión en la obra de dos volúmenes de Schaeder. Este autor comienza su segundo
volumen con estas significativas palabras: "La teología tiene que ver con Dios; siempre y en todo con
Dios. Cada pregunta de la teología aun cuando se trata de la naturaleza e historia del mundo, o del
hombre y su vida, es realmente de carácter teológico sólo cuando en última instancia gira alrededor de
Dios".
En realidad, no hay una buena razón por la que no debiéramos seguir hablando de la teología
considerándola como la ciencia que se ocupa de Dios. De consiguiente, es posible considerar el
conocimiento ectípico de Dios como el objeto inmediato de la teología, y bajo determinadas
circunstancias sería deseable explicarlo de esa manera; pero desde todo punto de vista sería preferible
hablar de Dios, según se ha revelado en su Palabra, considerándolo el objeto verdadero de la teología.
Esto no implica que el sujeto pensador pueda colocarse por encima de Dios considerándolo como
objeto, y que el hombre pueda de sí mismo extraer del Ser Supremo el conocimiento de la Deidad, ni
que el sujeto humano pueda comprender a Dios y de ese modo alcanzar acerca de El un conocimiento
perfecto.
Cuando empleamos la definición antigua damos por entendido:
(a) que Dios se ha revelado y de este modo ha traído al hombre el verdadero conocimiento del
Ser Divino;
(b) que el hombre, creado a la imagen de Dios, es capaz de apropiarse y entender esta verdad
divina; y
(c) que el hombre tiene una tendencia inherente de sistematizar este conocimiento con la idea
de tener un mejor entendimiento acerca de Dios y de sus relaciones con sus criaturas. Estamos con
Bavinck y hacemos nuestra su definición: "La dogmática es el sistema científico del conocimiento de
Dios".
12. ¿Cómo definieron la teología, algunos teólogos Luteranos y Reformados del período posterior a la
Reforma?
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13. Diga cuales son las tres consecuencias malas que se derivan del hecho de hacer el centro de la
teología al mismo hombre o a sus experiencias religiosas y no a Dios mismo
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14. ¿Cómo se puede definir entonces las bases para el estudio de teología?
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15. ¿Es correcto hablar de los dogmas considerándolos como el fruto de la teología?
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16. ¿Qué enseña la historia respecto a la función de la teología en la formación de los

dogmas?
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17. ¿Se limita el contenido de la dogmática, a lo que se encuentra en los credos?
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18. ¿Puede la teología seguir consistentemente siendo teología si hace la religión o de la fe

cristianas su objeto?
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19. ¿Sobre qué base se niega que la teología sea una ciencia"
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20. ¿Como puede sostenerse su carácter científico?

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21. ¿Tiene importancia que se haga así?
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LECCION Nº 3
IV
LA TAREA, EL MÉTODO Y LA DISTRIBUCIÓN
DE LA DOGMÁTICA
A. LA TAREA DE LA DOGMÁTICA
1. CONCEPTOS MODERNOS ACERCA DE LA TAREA DE LA DOGMÁTICA. El

concepto que uno tenga acerca del dogma, o de los dogmas y de la dogmática, determinaría, como es
natural, el que uno tenga respecto a la tarea de la dogmática Puesto que la noción referente al dogma, o
a los dogmas y a la dogmática, que prevaleció en el siglo XIX difiere radicalmente de la noción que
prevaleció en la teología de la época de la Reforma, existe también una separación fundamental del
concepto original de la tarea de la dogmática. Llamaremos la atención nada más a algunos de los
conceptos modernos más importantes.
a. La idea del sentimiento de Schleiermacher. Según Schleiermacher, la tarea de la dog-

mática es de describir los sentimientos que la Iglesia experimenta en unión con Cristo el Salvador. Para
él la religión no es conocimiento ni acción moral, sino sentimiento, más específicamente, un
sentimiento de depender de una última realidad, el cual se levanta sólo dentro de la comunidad
cristiana; y el dogma es sólo la expresión intelectual o la interpretación del significado íntimo de este
sentimiento religioso. Por tanto, la experiencia más bien que la Palabra de Dios es la fuente de los
dogmas, aunque Schleiermacher considera todavía que el Nuevo Testamento es la norma mediante la
cual debe probarse esta experiencia.
Los materiales proporcionados por la experiencia común de la Iglesia forman el contenido de

la dogmática. Su tarea consiste en dar una exposición sistemática del dogma de una Iglesia Cristiana en
un determinado momento de su desarrollo histórico, la cual puede alardear de exactitud histórica pero
no será, necesariamente, expresión absoluta de la verdad De esta manera, se convierte en algo
puramente subjetivo, divorciado de la autoridad interna de la Palabra de Dios, en una ciencia histórica
o descriptiva nada más, sin ninguna importancia normativa.
b. La idea ritschliana. En los círculos ritschlianos casi es costumbre hablar de la dogmática

considerándola "la exposición científica de la fe cristiana" (Lobstein) como "la ciencia de la fe
cristiana" (Haering) Sin embargo, fe no siempre se concibe de la misma manera Herrmann la divorcia
36
de todo conocimiento, tanto como es posible y la considera nada más como fiducia, (confianza). El
contenido de esta fe consiste meramente en experiencias religioso-éticas, las que siempre son
individuales y no pueden sistematizarse, y siempre se desenvuelven de la misma fe. Según este
concepto la dogmática difícilmente podría ser otra cosa que la descripción de experiencias religioso-
éticas. Y sin embargo, hay en la escuela ritschliana un deseo manifiesto de apartarse del subjetivismo
de Schleiermacher.
Esta tendencia encuentra expresión, quizá más que en ningún otro, en Kaftan, el verdadero
dogmático de la escuela Define la dogmática como sigue "Fundada en la revelación divina la
dogmática es la ciencia de la verdad cristiana creída y reconocida en la Iglesia. La verdadera y
principal tarea de la dogmática evangélica consiste en esto, en hacer un resumen del conocimiento
experimental resultante de una fe que se apropia la revelación divina tal como esta se halla expresada
en la Escritura ' Esto significa que la dogmática debe expresar la fe, es decir, el contenido del
conocimiento envuelto en la fe v que resulta de apropiarse la revelación divina dada en la Escritura.
Al estudiar la Biblia la fe se prende a ciertas verdades v se las apropia Sin embargo no la

acepta porque sean infaliblemente dadas mediante revelación y por tanto, autoritativas sino porque se
recomiendan por si mismas al sujeto religioso debido a su valor practico El contenido intelectual de la
fe por tanto es después de todo, un contenido seleccionado por el hombre. La consecuencia el mismo
Kaftan no tuvo éxito al sostener el carácter objetivo de la dogmática.
c. El concepto de Troeltsch El concepto de Troeltsch nació del deseo de asegurar para la

dogmática una medida mas grande de objetividad, y por eso sugirió una norma religiosa histórica de
validez más universal que la de los ritschilianos, para establecer la verdad de la religión cristiana. Su
parecer era que esto “no debería nada más buscarse en el estudio de lo que tiene que ofrecernos la
religión cristiana, sino en el estudio de las religiones en general”. Según su esquema, la dogmática
deriva en realidad su contenido de la historia, la historia de las religiones. Su opinión es que la
dogmática tiene una tarea triple.
La primera es fundamentar la supremacía de la religión cristiana sobre las otras religiones.

El dogmatista debe comenzar con el estudio de la historia de varias religiones. En el curso de este
estudio surge una regla o norma en virtud de un a priori religioso de la conciencia humana que no
puede demostrarse, pero que, sin embargo, es real y determinativa y nos capacita para decidirnos en
favor del cristianismo.
Después de establecer el carácter de la religión cristiana, el dogmatista debe, en segundo lugar,

determinar el significado verdadero del cristianismo o descubrir su esencia. Dice Troeltsch que es
característico del cristianismo que siempre conduce a nuevas interpretaciones de tal manera que el
concepto de su esencia naturalmente cambiará de tiempo en tiempo. Respecto a este expresa su
concepto propio en las siguientes palabras: "La fe religiosa y cristiana, es fe en la regeneración del
hombre enajenado de Dios, regenerador efectuada por medio del conocimiento de Dios en Cristo. El
resultado de esta regeneración en la unión con Dios, y fraternidad social, tal y como se necesitan para
constituir el reino de Dios".
Por último, la tercera tarea de la dogmática consiste en exponer el contenido del cristianismo
así concebido, y en formular las doctrinas de Dios, del hombre, y de la redención que quedan envueltas
en este concepto general del cristianismo
d. La posición de Schaeder. Schaeder critica a la vez la posición de los ritschlianos y la de

Troeltsch. El primero nada más postula a Dios para asegurar ciertos intereses morales; y el segundo
abandona demasiado a Jesús en medio del relativismo de la historia, en lugar de descubrir en El la
singular revelación de Dios en la historia. La historia consigna la búsqueda de Dios por el hombre, y no
37
el encuentro del hombre por Dios, mediante la revelación divina. La Teología debe dejar de estar
centrada en el hombre para centrarse en Dios. La opinión de Schaeder es que la gloria y majestad de
Dios quedaron demasiado comprometidos en la teología antropocéntrica que predominó a partir de
Schleiermacher. Esto suena muy prometedor, pero Schaeder no logró levantarse por encima del
subjetivismo de la misma teología que condena. No reconoce la Palabra de Dios como la única fuente y
norma de la teología.
Después de todo, su punto de partida es puramente subjetivo. Es la revelación operada en el

hombre por el Espíritu de Dios, una revelación que se hace nuestra sólo por medio de la fe operada en
nosotros. A esta revelación prestan su contribución la Biblia, la naturaleza, la historia y también Cristo.
De esta revelación, entregada a nosotros mediante la fe, debe extraer su material la dogmática, material
que en su totalidad encuentra su centro en Dios. Primero que todo, debe la dogmática ocuparle con lo
que es más fundamental en Dios, es decir, su majestad o soberanía absoluta, en seguida con su santidad
en relación estrecha e ilimitada con la majestad de Dios; y por último, debe desarrollar la idea del amor
de Dios, especialmente tal como está revelado en Jesucristo, en relación viva tanto a n la majestad de
Dios como con su santidad "De esta manera, por sí mismas, aparecen tres divisiones en el bosquejo de
la dogmática, es a saber:
a) Dios, el Señor,
b) Dios el Santo,
c) Dios el Amante o el Padre
Toda la teología está allí como verdadera ciencia de Dios. Pero se llega a ella mediante la fe y
en beneficio de la fe". En sus fundamentos, el método de Schaeder no difiere del de Schleiermacher,
pero en tanto que de la teología de éste dificilmente puede decirse que se levante más arriba del nivel
de la antropología, la teología de Schaeder acentúa enérgicamente el hecho de que Dios debe ser su
centro. Y al tratar de hacerlo, no por eso excluye el elemento teórico
e. El concepto bartiano. El concepto de Barth respecto a la tarea de la dogmática puede

indicarse mejor y con mayor brevedad citando algunas de sus propias palabras. Dice: "Considerada
como disciplina teológica, la dogmática es la prueba científica a la cual la Iglesia cristiana se sujeta con
respecto a las expresiones acerca de Dios que son peculiares de ella"; 2 por lo tanto, la tarea de la
dogmática es sujetar a prueba las expresiones de la Iglesia respecto a Dios para comprobar su armonía
con la revelación divina. Bajo el encabezado: God in action, página 53, Barth se expresa de la manera
siguiente: "La dogmática debe sujetar a prueba al dogma (no a los dogmas) para ver que el dogma
corresponda al objeto verdadero. . . La dogmática tiene la tarea de interpretar la correspondiente
correlación de los dogmas. Pero además tiene que conducir a una investigación completa de todas las
expresiones, conceptos y frases de la Iglesia y su modo actual de pensar."
Barth rechaza el concepto católico romano de la dogmática y la tendencia hacia un concepto

análogo en la antigua tradición protestante, en que la tarea de la dogmática se concrete a "la combi -
nación, repetición y trascripción de un número de "verdades de la revelación" ya presentes, ya
expresadas una vez para siempre en forma definitiva, y definidas en forma auténtica en lo que se
refiere a los vocablos y su significado". Pero se expresa en El Credo de una manera un poco diferente:
"La dogmática se empeña en tomar lo que acerca de Dios se le dice primero en la revelación, y en
pensarlo de nuevo con pensamientos humanos, y en volverlo a decir en lenguaje humano. Con esa
finalidad la dogmática desdobla y exhibe aquellas verdades en las cuales, concretamente, nos atañe la
verdad de Dios. Redacta de nuevo los artículos de fe; intenta verlos y explicarlos con claridad en su
interrelación y contexto, donde necesariamente la dogmática investiga nuevos artículos de fe, es decir,
artículos que aun no han llegado a ser conocidos y reconocidos".
38
La idea fundamental de la que hay que partir para entender la explicación de Barth es la de la
"proclamación hecha por la Iglesia''. ¿Qué quiere decir Barth con eso? Quiere decir que no todo lo que
la Iglesia dice acerca de Dios es proclamación hecha por la Iglesia. Las palabras dirigidas a Dios en
oración, en el canto y la confesión no forman parte de esa proclamación, ni tampoco las actividades
sociales de la Iglesia, ni siquiera la instrucción de la juventud considerarse tal, puesto que "tiene que
enseñar, no convertir, no traer a una decisión y en tal sentido no es proclamar". La teología no puede
pretender ser tal proclamación aunque también habla a los hombres acerca de Dios. La proclamación es
premisa de la teología, es la materia cruda y su meta práctica, no su contenido, ni su tarea.
Naturalmente la proclamación también significa hablar acerca de Dios, pero en ella "está escondida
como su parte importante la intención de hablar la Palabra de Dios mismo".
Consiste en hablar con la esperanza de que en ella Dios mismo será el que hable. "La
proclamación es el lenguaje humano en el que, y por medio del cual Dios mismo habla, como un rey
por medio de la boca de su heraldo. . . En donde la lengua humana es proclamación acerca de Dios
levanta esta demanda; vive en esta atmósfera de expectación". Actualmente el dogma es proclamación
de la Iglesia, hasta donde realmente concuerda con la revelación original atestiguada por la Escritura,
en la cual, de consiguiente, Dios es el que habla. El dogma es verdad revelada, y por tanto, del todo
diferente de los dogmas que no son más que meras proposiciones doctrinales formuladas por la Iglesia,
y por eso mismo, palabras de hombres.
Y ahora "la dogmática necesita probar al dogma, (no a los dogmas) para ver que el dogma
corresponda con el objeto verdadero". "Es la investigación referente a la Palabra de Dios en la
proclamación que hace la Iglesia; debe ser la investigación crítica respecto al acuerdo de la
proclamación de la Iglesia, no con alguna norma de verdad o de valor humanos . . . sino con la
revelación atestiguada en la Santa Escritura". í La meta de la dogmática es el dogma, es decir, aspira al
acuerdo de la proclamación de la Iglesia con la revelación original. Barth, sin embargo, nos recuerda el
hecho de que "el dogma tras el que la dogmática sigue su investigación no es el de la verdad de la
revelación, sino el del que va en camino hacia la verdad revelada".
1. ¿Cómo define Schleiermacher la religión y cual es su fuente?
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2. ¿Según Ritchil, en que consiste el contenido de la fe y en que se convertiría la dogmática?
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3. ¿Para Troeltsch la dogmática tiene una tarea triple, cual es?
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4. ¿Por qué se dice que Schaeder no logró levantarse por encima del subjetivismo de la misma teología
que condena y que tres puntos postula el?
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2. EL CONCEPTO REFORMADO DE LA TAREA DE LA DOGMÁTICA. A

diferencia de los conceptos discutidos en los párrafos precedentes, los teólogos reformados sostienen
que "la tarea de la dogmática es presentar la verdad, en forma científica, absolutamente válida,
abarcando la totalidad de la doctrina cristiana". (Hodge). Esto mismo lo expresa Bavinck en las
siguientes palabras: "La tarea exacta de la dogmática consiste en reproducir intelectualmente aquel
contenido de la revelación que tiene que ver con el conocimiento de Dios". Procura dar una explicación
sistemática de todas las verdades doctrinales de la religión cristiana. No puede sentirse satisfecha con
una descripción de lo que en algún tiempo fue el contenido de la fe de la Iglesia, sino que aspira a la
verdad absoluta e ideal. No se trata de una ciencia meramente histórica o descriptiva, sino de una que
tiene importancia normativa. Podemos distinguir tres fases diferentes en la tarea que la dogmática tiene
que desempeñar.
a) Una tarea constructiva. El dogmático comienza por ocuparse de los dogmas incorporados
en la confesión de su Iglesia y procura ordenarlos en un sistema completo. Esto tiene que hacerlo de
manera tal que las relaciones orgánicas de los diversos elementos de la verdad divina se destaquen con
claridad. Esta tarea no es tan fácil. Requiere más que un mero arreglo lógico de las verdades que estén
formuladas claramente en la confesión de la Iglesia. Tienen que formularse verdades que se hayan
afirmado nada más en términos generales. Tienen que descubrirse, proporcionarse y formularse los
lazos de relación entre los dogmas separados, de manera tal que se haga clara la relación orgánica entre
los diversos dogmas, y deben sugerirse nuevas líneas de desarrollo que estén en armonía con la
estructura teológica del pasado. Debe derivar directamente de las Escrituras todo su contenido y no de
la experiencia religiosa de la fe (como quieren Schleiermacher, Ritschl, Kaftan y Schaeder), ni de la
historia (como quiere Troeltsch), ni de la proclamación de la Iglesia (como quiere Barth), porque de
esta manera se hace de la revelación divina en la Escritura, tan sólo una norma mediante la cual se
prueba el contenido de tal proclamación.
b). Una tarea demostrativa y defensiva. No basta con sistematizar los dogmas de la Iglesia,
puesto que esto sería convertir la dogmática en materia meramente descriptiva. El dogmatista debe
demostrar la verdad del sistema que presenta como suyo. Debe demostrar que cada una de sus partes
prende sus raíces profundamente en el subsuelo de la Escritura. Para cada uno de los dogmas por
separado, para los eslabones de unión y para los nuevos elementos sugeridos debe aportarse prueba
bíblica que tome en cuenta el carácter progresivo de la revelación divina. La dogmática sale en busca
de la verdad absoluta. No podrá alcanzarla en cada caso particular; no obstante, procurará acercársele
tanto cuanto sea posible. Además, debe tomar en cuenta las desviaciones históricas de la verdad, a fin
de que todo esto sobresalga con mayor claridad. Deben prevenirse todos los ataques contra los dogmas
incorporados en el sistema, de tal manera que la fuerza verdadera de la posición asumida se destaque
claramente.
c. Una tarea crítica. El dogmatista no puede proceder sobre la hipótesis de que el desarrollo
doctrinal del pasado fue un gigantesco error y que por lo mismo tiene que comenzar su trabajo de
nuevo. Esto revelaría falta de respeto a la dirección del Espíritu Santo en el pasado histórico de la
Iglesia, a la vez que pondría en evidencia una indebida cantidad de confianza propia. Al mismo tiempo
debe ejercer una crítica severa sobre el sistema que propone y admitir la posibilidad de que en un punto
o en otro se aparte de la verdad. Si descubre errores, aún en los dogmas de la Iglesia, debe procurar
remediarlos en forma adecuada, y si descubre lagunas debe esforzarse en suplir lo que falte. Debe
encaminar todos sus esfuerzos al adelanto de la ciencia dogmática.
5. Según Bavinck ¿Cuál es la tarea exacta de la dogmatica?

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6. Diga cuales son las tres fases diferentes en la tarea que la dogmática tiene que desempeñar.
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B. EL MÉTODO DE LA DOGMÁTICA.
La palabra "método" no siempre tiene la misma connotación y no siempre se le usa con la

misma amplitud en las obras de teología dogmática. En algunas de ellas la discusión del método de la
dogmática incluye, si no es que a eso nada más se limite, una consideración de los requisitos necesarios
para el estudio de la dogmática, y la distribución de su contenido en la estructura del sistema. Sin
embargo, hablando estrictamente, el método de la dogmática tiene que ver nada más con la manera en
que se obtiene el contenido de la dogmática, es decir, la fuente de donde se deriva y el modo en que se
selecciona. A la consideración de estos dos puntos se limitará la presente discusión.
1. VARIOS CONCEPTOS RESPECTO A LA FUENTE DE DONDE SE DERIVA EL

CONTENIDO DE LA DOGMÁTICA. De manera que la primera pregunta que viene a consideración
es la que se refiere a la fuente y norma de la dogmática. Desde el punto de vista histórico, hay
especialmente tres conceptos que vienen a consideración, es a saber:
(a) que la Escritura es la fuente de la Dogmática;
(b) que la enseñanza de la Iglesia constituye la fuente verdadera; y
(c) que la conciencia cristiana debe ser considerada como la fuente. Veremos cada uno de estos
conceptos sucesivamente
a. La Santa Escritura. En general, desde los primeros tiempos, la Biblia fue reconocida, si no
como la fuente o principio único, al menos como la fuente primaria de la teología, y por tanto, también
de la dogmática. Como fuente secundaria fue reconocida frecuentemente la revelación general de Dios
en la naturaleza, como ahora también se le reconoce algunas veces. Warfield dice que "la fuente única
de la teología es la revelación". Sin embargo, tomando en consideración que Dios se revela de
diferentes maneras, reconoce también como fuentes "verdaderas y válidas" la revelación de Dios en la
naturaleza, en la providencia y en la experiencia cristiana. Todas estas fuentes proporcionan algunos
datos para la teología. "Pero", dice que, "a pesar de todo, sigue siendo verdad que estaríamos relegados
a una teología pobre y dudosa si estos datos no estuvieran confirmados, reforzados y suplementados
por las revelaciones más seguras y completas de la Escritura; y que la Biblia es la única fuente de la
teología no sólo en cierto grado sino también en un sentido en que ninguna otra cosa puede serlo". 1 Sin
sombra de duda llama a la Santa Escritura la fuente primaria de la teología.
Otros teólogos Reformados, como Turretin, Kuvper, Bavinck, Thornwell y Girardeau no

vacilan en hablar de la Palabra de Dios como del principio único, teniendo en cuenta que el sentido que
se da a “único” respecto a la Palabra es de que ésta es la fuente y norma única de la teología.
Naturalmente que no quieren negar que el teólogo también puede obtener algún conocimiento de Dios
de su revelación general, pero sostienen que desde la entrada del pecado en el mundo el hombre puede
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obtener el verdadero conocimiento de Dios mediante su revelación general sólo con la condición de
que la estudie a la luz de la Santa Escritura, en la cual, los elementos de la revelación original de Dios
hecha por El mismo, y que fueron oscurecidos y pervertidos por la plaga del pecado quedan
republicados, corregidos e interpretados.
En consecuencia, el teólogo debe volver siempre a la Escritura para adquirir un conocimiento

fidedigno de Dios, y de las relaciones que El guarda con sus criaturas. Además, no podrá obtener
conocimiento alguno de la obra redentora de Dios en Jesucristo si no es mediante la revelación
especial, y este conocimiento es de suprema importancia. Resulta pues, que sólo sobre la base de la
Santa Escritura se puede construir un sistema de teología dogmática.
El dogmatista que haga uso de la Escritura, naturalmente tomará en cuenta los resultados de
sus estudios previos referentes a Revelación e Inspiración, Introducción General y Especial, Historia
Sagrada y de manera muy particular, la Historia de la Revelación o Teología Bíblica. Según la opinión
de algunos esto significa que tendrá que considerar a la Biblia como una colección literaria del antiguo
Israel y de la primitiva literatura cristiana, de incomparable veracidad y valor, aceptará como
históricamente verdaderas sólo aquellas partes comprobadas por la crítica histórica y concederá
importancia normativa únicamente a los elementos que por sí solos se demuestran ante la conciencia
cristiana. Estos principios conducirán, como es natural, a imponer toda clase de limitaciones arbitrarias
a la revelación especial de Dios considerada como fuente de la teología.
Los teólogos empíricos modernos se oponen a la idea de una revelación autoritaria de Dios y
están ávidos de asegurar el carácter científico de su teología mediante la aplicación de métodos
científicos en su estudio; desacreditan por completo la Biblia como fuente de teología, aunque en
algunos casos le atribuyen cierta clase de importancia normativa. Buscan la fuente de su teología en la
conciencia cristiana.
Sin embargo, los teólogos Reformados rehúsan ser conducidos al laberinto del subjetivismo, y
aceptan toda la Escritura como la revelación de Dios, divinamente inspirada, y fuente de la teología.
Eso no obstante, comprenden que no todas las partes de ella tienen igual importancia doctrinal, que las
revelaciones primitivas no son tan completas y explícitas como las posteriores, y que las doctrinas no
deben basarse en aislados pasajes de la Escritura, sino en la suma total de las enseñanzas doctrinales de
la Biblia. Sienten que es absolutamente erróneo seguir lo que cierto escritor llama "estilo cafetería" al
usar la Biblia sólo para seleccionar lo que satisface al propio gusto, ignorando todo el resto. El
dogmatista debe estudiar siempre la Biblia de acuerdo con la analogía de la fe (Scriptura sua interpres,
es decir, la Escritura es su propia interprete).
Uno de los nombres más recientes aplicados a la teología de Barth es "Teología de la Palabra
de Dios". Barth niega la revelación general, se opone con violencia al subjetivismo de la teología
moderna y acentúa la necesidad de la revelación especial para el conocimiento referente a Dios. Sin
embargo, sería un error inferir de esto que Barth esté de acuerdo con el protestantismo de la Reforma
en el concepto que éste tiene de que la Biblia es la fuente de la teología. En primer lugar la Biblia no
debe identificarse con la revelación de Dios, sino considerarla nada más como un testigo de esa
revelación. Y en segundo lugar la revelación especial es siempre, sencillamente, Dios hablando; nunca
puede objetivarse y quedarse inmóvil en un libro, de manera que se convierte, según las palabras del
Dr. Machen, en "el supremo libro de texto en cuanto al asunto de la fe".
La revelación especial de Dios no es un libro del que el teólogo pueda recoger, nada más, su
material. En consecuencia, esa revelación especial no es la Biblia, ni una parte de ésta, sino
simplemente, el habla de Dios al hombre, hecho al cual la Biblia testifica, y mediante el cual, el
mensaje de la Iglesia acerca de Dios tiene que ser probado. Y si se preguntara: ¿En dónde encuentra la
teología su material?, la respuesta sería una solamente: En la proclamación que la Iglesia hace de la
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Palabra de Dios hasta donde tal proclamación sea verdaderamente Dios quien habla. Dice Barth: "En la
dogmática nunca puede haber un problema de mera combinación, repetición y sumarización de la
doctrina bíblica". l Definiendo el concepto de Barth, dice Mackintosh: "La dogmática, pues, principia
en el mensaje predicado y enseñado por la Iglesia, y encuentra allí los materiales para su discusión.
Cuando la Iglesia habla de Dios, pretende estar declarando su Palabra. Y para la dogmática el asunto
central es este: La manera en que se adapta el lenguaje en su intención y contenido, para servir y
exponer la Palabra de Dios".
b. La enseñanza de la Iglesia. Algunos también consideran que la enseñanza de la Iglesia o su

confesión es la fuente de la teología. En cierto sentido, la Iglesia Católico romana verdaderamente
considera la Santa Escritura como una fuente de la teología, pero niega que sea la completa revelación
sobrenatural de Dios, y la suplementa con lo que llama ''tradición apostólica" Las dos de algún modo
constituyen la fuente de la teología, y sin embargo, se hace difícilmente correcto decir que esta iglesia
estime que juntas, la revelación y la tradición constituyan la fuente y norma de la teología, aunque los
escritores católico romanos frecuentemente lo afirman así. Lo que en realidad acontece es que ambas
constituyen la fuente y norma de la teología sólo hasta donde la iglesia las autentica e interpreta
infaliblemente.
Los católico romanos dicen que la Escritura y la tradición son las fuentes de la teología, pero
niegan el derecho a la interpretación privada. Sostienen que de la iglesia recibimos tanto la Escritura
como la tradición y que la misma iglesia determina los libros que pertenecen al canon y cuál es la
tradición auténtica. Además, sostienen que ambas deben leerse usando los anteojos de la iglesia.
En consecuencia, aunque ambas, Escritura y tradición, pueden considerarse como fuentes de la

teología, sólo las enseñanzas de la Iglesia, considerada de carácter irrevocable, constituyen la fuente
verdadera y la regla de la fe. Al tratar el problema: ¿De dónde extrae la Iglesia su enseñanza, o dónde
está depositada o preservada la revelación? "Contestamos así", dice Wilmers: De dos fuentes —la
Escritura y la tradición.— Hasta donde estas dos Fuentes nos dan el contenido de nuestra fe, se llaman
fuentes de la fe; y hasta donde determinan nuestra fe se llaman de manera semejante, reglas de fe. Sin
embargo, son nada más las realas remotas o mediatas de la fe, en tanto que la regla inmediata es la
enseñanza de la Iglesia." Y Gibbons afirma que "Dios nunca intentó que la Biblia fuera la regla de fe
de los cristianos, independientemente de la autoridad viva de la iglesia".
El Dr. D. S. Schaíf dice: "La posición tridentina fue reafirmada por el Concilio Vaticano
cuando afirmó que "tienen que ser creídas con fe divina y católica todas aquellas cosas que están
contenidas en la Palabra de Dios, escritas o transmitidas y las cuales sea por solemne decisión o en
virtud de su función magisterial ordinaria y universal, la iglesia ofrece para que sean creídas como algo
divinamente revelado". La situación queda en que nada puede ser aceptada como verdadera o recibida
como artículo de fe a menos que sea definido y propuesto por la Iglesia. "Ella todavía retiene la
comisión apostólica", dice Thornwell "y es el único órgano acreditado por el Espíritu de Dios para la
instrucción de la humanidad en todo lo que tiene que ver con la vida y la piedad". Estrictamente
hablando, es la voz de la Iglesia la que se escucha tanto en la Escritura como en la tradición. Sólo ella
es el oráculo supremo de Dios, y por tanto, no hay que admirarse de que no considere la lectura de la
Biblia como una necesidad absoluta, y que hasta disuada a los laicos de tal empeño.
Este concepto católico romano es un error respecto a la relación que existe entre la Iglesia y la
verdad con la que trata la teología. Fue la verdad la que dio nacimiento a la Iglesia y no la Iglesia la
que produjo la verdad. En consecuencia la Iglesia no puede ser considerada como el principio de la
Teología. Todas sus pretensiones y todas sus enseñanzas deben ser probadas por la Escritura y son
válidas únicamente hasta donde estén garantizadas por la Escritura. La Iglesia de Roma no puede
sostener su pretensión a una perpetua inspiración apostólica y, por tanto, hasta su llamada tradición
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debe ser sometida a la prueba de la Escritura. Las pruebas que la Iglesia Católico romana misma se
aplica no son suficientes.
Resulta adecuado evitar los dos extremos ya descritos. No necesitamos decirlo; los Credos y
las Confesiones nunca pueden colocarse al nivel de las Santas Escrituras como fuentes de teología. La
Biblia es la fuente única, y los Credos tendrán que interpretarse a la luz de la Escritura, y no ésta a la
luz de aquéllos. Al mismo tiempo los Credos contienen el testimonio de la Iglesia respecto a la verdad
revelada en la Biblia, y el hecho de que fue guiada por el Espíritu Santo en el desarrollo de la verdad,
resulta, para decirlo con las palabras de Thornwell, "una venerable hipótesis en favor de la autoridad
divina de todo lo que la Iglesia propone".
La Iglesia, al formular un credo lo propone como una concepción y expresión de la verdad

absoluta revelada en la Palabra de Dios, y aceptada mediante cuidadosa consideración y oración; de
manera que aquellos que se unen a esa iglesia dan a entender con ello su apego a la verdad de Dios tal
como está expresada en los credos de la iglesia. La honradez común demanda de quienes son
miembros de una iglesia que estén firmes en la forma en que ella expresa la verdad y que nada enseñen
que sea contrario a sus símbolos doctrinales.
c. La conciencia cristiana. Bajo la influencia de Schleiermacher y de Ritschl casi se ha hecho

costumbre en muchos círculos considerar a la con ciencia cristiana como la fuente de la teología, la
fuente única de donde ella deriva su material Para Schleiermacher los dogmas de la Iglesia son la
expresión científica de los sentimientos piadosos que el creyente, en estrecho y consciente examen
propio percibe en su corazón. El conocimiento cristiano individual, pero de manera especial el de la
comunidad religiosa es la mina de oro de donde deben extraerse los dogmas de la Iglesia.
Al mismo tiempo Schleiermacher cree que las verdades extraídas de esta fuente, para que se
conviertan en parte integral del organismo de la doctrina evangélica, deben encontrar apoyo en las
confesiones de la Iglesia y en el Nuevo Testamento. Aunque Schleiermacher no reconoce la Biblia
como la fuente de la teología, le atribuye al Nuevo Testamento cierta importancia normativa, puesto
que contiene la revelación de Dios en Jesucristo, y describe las experiencias de aquellos que vivieron
en contacto inmediato con El. Debido a la íntima asociación de ellos con Cristo sus experiencias tienen
importancia normativa para nosotros.
Actualmente se hacen algunas objeciones obvias al concepto de que el conocimiento cristiano

es la fuente, o, cuando menos, una de las fuentes de la teología.
(1) La historia y la experiencia nos enseñan que la aceptación y asimilación de la verdad

revelada en la Palabra de Dios determinan la naturaleza de nuestra experiencia cristiana y no viceversa.
(2) El hombre, en la interpretación de su experiencia siempre está en peligro de confundir lo

que procede del hombre y lo que procede de Dios, y de permitir que el pensamiento imperfecto del
individuo o de la comunidad condicionen o limiten su teología.
(3) Muchas verdades que son de la mayor importancia en teología caen fuera del campo de la
experiencia En el sentido estricto de la palabra el hombre no puede experimentar a Dios, aunque si
pueda experimentar sus operaciones ¿Cómo podría experimentar hechos tan objetivamente históricos
como la creación del mundo, la caída del hombre, la encarnación del Logos, la muerte expiatoria de
Cristo, su resurrección de entre los muertos, su retorno físico, etc? En este asunto la consistencia nos
llevaría a una de dos cosas : Pondría sobre nuestra experiencia una carga que no puede llevar, o empo-
brecería seriamente nuestra teología
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(4) La interpretación de los datos de la conciencia cristiana con sus corrientes y

contracorrientes, y con todas sus fluctuaciones, constituye un proceso tan delicado y en el cual el
hombre queda tan inclinado al error que con toda probabilidad muy pocas y satisfactorias inferencias
podrán derivarse de ella. La verdad absoluta no puede alcanzarse por ese camino, y sin embargo, esta
es la cosa precisa a la que aspira la teología dogmática
(5) Aunque pudiera ser verdad que la fe salvadora, cuando menos de un modo general, implica
un sistema de doctrina, no se sigue de ello que semejante sistema pueda ser deducido de la conciencia
cristiana, aún cuando éste estuviera más o menos sujeto a la Escritura. Frank intentó derivar un sistema
completo del principio de la regeneración, pero difícilmente podría decirse que lo haya logrado.
(6) Es un hecho impresionante que aquellos que confiadamente hablan de la conciencia

cristiana considerándola como la fuente de la teología, con frecuencia insisten en que sus expresiones
sean probadas por la Escritura y que sólo cuando estén de acuerdo con la Palabra escrita de Dios se les
tomen como materiales válidos en la construcción de un sistema de teología.
PREGUNTAS
7. Mencione cinco conceptos respecto a la fuente de donde se deriva el contenido de la dogmática

según la teología reformada.
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8. El teólogo Neortodoxo Carl Barth no esta de acuerdo con que la Escritura sea el único material de la
dogmática, ¿Qué afirma el entonces?
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9. ¿Por qué el concepto de la Iglesia Católico romana el atribuir a la tradición y a la Biblia el mismo
nivel de fuentes de la teología?
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10. Mencione tres objeciones al concepto de que el conocimiento cristiano es la fuente o una de las
fuentes de la teología.
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LECCION Nº 4
C. DISTRIBUCIÓN DE LA DOGMÁTICA.
Ha habido mucha variedad de opiniones respecto a la distribución adecuada del material de la

Dogmática. Se ha hecho que el principio de distribución se derive del contenido de la teología, o bien
de los orígenes de sus materiales, o de la forma en que se tratan tales materiales, o bien, de su
desarrollo histórico. Naturalmente, este principio no ha de ser escogido en forma arbitraria, sino que ha
de tener parentesco con el asunto, ha de abarcarlo por completo, ha de darle a cada parte su lugar
natural y ha de conservar la proporción adecuada de cada una de las diversas partes. Parece que la
lógica requeriría que en la teología, como en todas las otras ciencias, el principio de división se
derivara no de sus fuentes, ni de la manera de tratar sus materiales, tampoco de su desarrollo histórico,
sino decididamente, de su contenido. Los siguientes son los métodos más importantes de la
distribución del material dogmático adoptados por la Iglesia Protestante a partir de los días de la
Reforma.
1. EL MÉTODO TRINITARIO. Calvino y Zwinglio, hasta cierto punto, pavimentaron el

camino para la distribución trinitaria del material dogmático. Su clasificación no fue estrictamente
trinitaria, sino que se derivó de la confesión apostólica, o sea, el Credo de los Apóstoles. Siguieron el
sendero del Credo tratando primero a Dios como Creador, a Dios como Redentor y a Dios como
Santificador, y en un libro aparte que trataba de la Iglesia y de los Sacramentos. El teólogo holandés,
Melchor Leydekker (que nació en 1642), discípulo de Voetius, fue el primero en aplicar estrictamente
el método trinitario. Sin embargo, el método no se hizo popular. Hegel, que consideraba que la doctrina
de la Trinidad era la doctrina central del Cristianismo, la colocó una vez más en el primer plano, y
Marheineke y Martensen lo siguieron.
Como es natural, este método conduce en la Dogmática a un indebido énfasis sobre lo

metafísico. Como es lógico, excluye la discusión de la doctrina de la Trinidad. Esta sólo puede tratarse
como una premisa en un capítulo preliminar. Además, este método con su excesivo énfasis por
separado sobre cada una de las Personas de la Deidad tiende a oscurecer el hecho de que las
operaciones al exterior de Dios son todas obras del Ser divino como un todo, y les da la apariencia de
obras de las personas por separado. Por último, los diversos elementos de la antropología y la
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soteriología no encuentran lugar natural en semejante esquema. Por estas razones, este método de
distribución ha encontrado poco favor, y no merece recomendación.
2. EL MÉTODO DEL PACTO. Coccejus fue el primero que dedujo de la idea del pacto.
Entre los teólogos reformados de los Países Bajos lo siguieron Witsius y Vitringa, pero en otros
círculos su sistema no encontró aceptación. Y aún en la teología Reformada tuvo vida muy corta. Entre
los Presbiterianos del Sur, en nuestra tierra, el Dr. Thornwell siguió una división parecida. Su principio
de distribución lo deriva del gobierno moral de Dios y trata este gobierno en su forma más sencilla, es
decir, el gobierno moral modificado por el pacto de obras, y luego modificado por el pacto de gracia.
Pero en esta división claramente se descubre que el principio de distribución no se deriva del contenido
como tal, sino de la historia de su desarrollo. Partiendo del pacto entre Dios y el hombre, discute como
es natural, la doctrina de Dios y del hombre, sólo por vía de introducción. Además, de hecho borra la
distinción entre la Historia de la Revelación y la Dogmática, priva a ésta de su carácter absoluto y lleva
a repeticiones constantes.
3. EL MÉTODO CRISTOLOGICO. Varios teólogos, tanto de Europa como de América

opinan que toda teología genuinamente cristiana debería ser Cristo-céntrica, y por lo mismo derivan su
principio de distribución, de Cristo y de sus operaciones salvadoras. En este método se trata de Dios y
del mundo, y del hombre y el pecado considerándolos como premisas de la Salvación Cristiana y luego
continúa la discusión de la obra salvadora del Hijo de Dios (Persona y Obra de Cristo) y los actos
salvadores del Espíritu de Dios. Baste para condenación de este método que las doctrinas de Dios, del
hombre, y del pecado tengan que ser colocadas fuera del sistema, y se las trate como preámbulos.
Ciertamente Cristo es el centro de la revelación de Dios, pero por esa misma razón no puede ser el
punto de partida.
4. EL MÉTODO FUNDADO SOBRE LA IDEA DEL REINO. Bajo la influencia de

Ritschl, que hace del Reino de Dios el centro de su teología, algunos teólogos quisieron derivar de este
importante concepto el principio de distribución. Trata sucesivamente de Dios; o del Rey Supremo
(teología), el hombre o el sujeto del reino (antropología), Cristo o el fundador del Reino (Cristología),
redención o ser salvos para el Reino (soteriología objetiva), el camino de la salvación, o constituidos
para el Reino (soteriología subjetiva), la Iglesia o la escuela de preparación del Reino (eclesiología) y
la venida futura del Señor, o la consumación del Reino (escatología). Esta división es puramente
formal, y de ninguna manera se deduce orgánicamente de la idea del Reino. Además una división
fundada sobre la idea del Reino le roba a la dogmática su carácter teológico, y es lógicamente
imposible. La doctrina de Dios, del hombre en general, del pecado y de Cristo en su multifacética
importancia no puede derivarse de la idea del Reino de Dios.
5. EL MÉTODO SINTÉTICO. Este es el único método que producirá la deseada unidad en

dogmática. Tiene su punto de partida en Dios y trata las diversas doctrinas en su orden lógico, es decir,
en el orden en que surgen en el pensamiento, y lo cual hace que se preste a un tratamiento más
inteligible. Cada verdad, con excepción de la primera, al tratársele en este orden, tiene que relacionarse
con las precedentes para que se contemple en la más clara luz. Dios es la verdad fundamental en
teología, y por eso, naturalmente, es el primero en el orden. Cada verdad siguiente para que se
contemple en su verdadera perspectiva tiene que examinarse a la luz de la verdad primera. Por esa
razón la Antropología debe preceder a la Cristología, y ésta debe preceder a la Soteriología y así
sucesivamente. Siguiendo con este orden lógico, trataremos:
I. La doctrina de Dios (teología);
II. La doctrina del hombre (antropología) ;
III. La doctrina de Cristo (Cristología);

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IV. La doctrina de la aplicación de la salvación (soteriología);
V. La doctrina de la Iglesia (eclesiología);
VI. La doctrina de las últimas cosas (escatología).
1. ¿Qué objeciones hay contra la distribución de la Dogmática “Trinitaria”?
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2. ¿Por qué se piensa que la distribución Dogmática Analítica es mas coherente?
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3. ¿Qué objeciones han surgido en contra de la sistematización de la verdad teológica?
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4. ¿Por qué debe considerarse a la Biblia como el principio único de la teología?
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5. ¿Qué verdad importante está contenida en el énfasis moderno que se pone sobre la
conciencia cristiana?
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6. ¿Cuál es el concepto Bartiano respecto a la fuente de la teología?
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7. ¿Es posible que un dogmatista se despoje de toda parcialidad en sus estudios teológicos?
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HISTORIA DE LA DOGMÁTICA
La historia de la dogmática no arranca desde el tiempo de los apóstoles, pero sí de los

principios del siglo III, cuando Orígenes escribió su Peri Archon. Pueden distinguirse varios períodos,
son a saber, el de la Antigua Iglesia Católica, el de la Edad Media, el de la Reforma, el del
Escolasticismo Protestante, el del Racionalismo y el Supra naturalismo, y el de la Teología Moderna.
A. EL PERIODO DE LA ANTIGUA IGLESIA CATÓLICA.
Al principio de este período y por medio de la escuela catequística de Alejandría se hizo algún
trabajo preparatorio y valioso, pero no había de ser sino hasta principios del siglo III cuando apareciera
un trabajo de importancia, que se propusiera ser una presentación sistemática de la verdad teológica.
De hecho, el período de la Antigua Iglesia Católica produjo nada más tres obras de valor superior en el
campo de la teología sistemática, y las tres son bastante deficientes.
1. PERI ARCHON, (o, DE PRINCIPIIS) LA OBRA DE ORÍGENES. Orígenes fue el primero en

estructurar algo semejante a un sistema de teología. Escribió su obra por el año 218 A C En ella, el
autor intenta transformar la doctrina de la Iglesia en una ciencia especulativa, aceptable a las clases
cultas y filosóficas de su época
2. EL ENCHIRIDION, OBRA DE AGUSTÍN. Tal como lo indica el subtítulo, el plan de

esta obra se deriva de las tres virtudes paulinas: fe, esperanza y amor. Bajo el primer encabezado el
autor discute dos principales artículos de la fe; bajo el segundo la doctrina de la oración siguiendo el
orden de las seis peticiones de la Oración del Señor; y bajo el tercero, toda clase de problemas morales.
3. LA OBRA DE JUAN DE DAMASCO, INTITULADA: (Una Cuidadosa

Exposición de la Fe Ortodoxa), 700-760. Esta obra es notablemente el intento más importante que se
ha hecho dentro de la Iglesia de Oriente para dar una exposición sistemática de teología dogmática,
considerada esta materia tanto en su carácter especulativo como en el eclesiástico. La obra se divide en
cuatro libros, que tratan respectivamente, a) de Dios y de la Trinidad; b) de la creación y de la
naturaleza del hombre; c) de la Encarnación de Cristo, su muerte y su descenso al hades; y d) de la
resurrección y el reino de Cristo, y además, temas como la fe, el bautismo, la adoración de las
imágenes, etc.
B. EL PERIODO DE LA EDAD MEDIA.
El período que siguió a Juan de Damasco se caracterizó por una notable actividad dialéctica,
especialmente en teología. Los primeros siglos fueron bastante estériles, pero hacia el final del siglo X
hubo un avivamiento científico. En el siglo XI surgió el escolasticismo; en el siglo XII y a todo lo largo
de él apareció el misticismo; y en el siglo XIII el escolasticismo ligado al misticismo ganó completo
predominio y llegó a su más alta gloria. Entre los tratados dogmáticos de este período sobresalen los
siguientes:
1. OBRAS DE ANSELMO. El primer nombre de importancia más que ordinaria es el de Anselmo

de Canterbury (1033-1109). Se caracterizó completamente por una profunda piedad y una grande
agudeza y capacidad de dominio intelectual. Aunque no produjo una completa exposición sistemática
de la teología escribió varias obras de gran valor dogmático
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2. LAS SENTENCIAS DE PEDRO LOMBARDO. El primer trabajo sistemático

importante del período escolástico, que intentó abarcar el campo completo, fue la obra de Pedro
Lombardo, Sententiarum Libri IV, compuesta de cuatro libros: el primero acerca de Dios, el segundo
acerca de sus criaturas, el tercero acerca de la redención, y el cuarto acerca de los sacramentos y de las
cosas finales.
3. LA SUMMA DE ALEJANDRO DE HALES. Juntamente con las Sentencias aparecieron

gradualmente las Sunmae Theologiae. Alejandro de Hales, un hombre de gran saber escribió una
Summa universae theologiae que en realidad es un comentario a la obra de Lombardo. Su obra quedó
forjada en una forma estrictamente dialéctica y silogística, y sirvió para establecer el método
escolástico. La obra trata de Dios, de la criatura, del Redentor y su obra, y de los sacramentos.
4. LA SUMMA DE TOMAS DE AQUINO. Sin lugar a dudas, Tomás de Aquino es el más

grande de los escolásticos. Su Summa Totius Theologiae abarca en tres tomos casi todo el campo de la
Dogmática. El primer tomo trata de Dios y de sus obras; el segundo del hombre como imagen de Dios,
y que encuentra en Dios mismo el fin supremo de su existencia; y el tercero de Cristo y de los medios
de gracia. La obra quedó incompleta, pero el material para la doctrina de los sacramentos y de las cosas
últimas fue seleccionado de entre algunas de sus otras obras y añadido a la Summa.
C. EL PERIODO DE LA REFORMA.
La teología de la Reforma se caracterizó por la importancia especial concedida a la absoluta

autoridad normativa de la Escritura y por el intenso énfasis puesto sobre la doctrina de la justificación
mediante la fe únicamente. Lutero en sus escritos fue mucho más práctico y polémico que científico y
dogmático. El único tratado doctrinal con que enriqueció al mundo teológico es su De Servo Arbitrio,
que contiene una exposición clara de la doctrina agustiniana de la predestinación. El período de la
Reforma produjo especialmente tres obras de carácter sistemático que fueron de importancia más que
ordinaria.
1. LOS LOCI COMMUNES DE MELANCHTON. La obra de Melanchton fue el primer

manual protestante de Dogmática. En su exposición de la verdad sigue el orden de la Epístola a los
Romanos. En la primera edición el autor apareció en completo acuerdo con Lutero pero en las
posteriores ediciones hizo concesiones a varios de los ponentes, y de esta manera se apartó de la
compañía de Lutero en más de un punto.
2. EL COMENTARIUS DE VERA ET FALSA RELIGIONE, DE ZUINGLIO. Schaft

habla de esta obra del gran reformador suizo considerándola como la primera exposición sistemática de
la fe Reformada. Pero aunque contiene los pensamientos fundamentales de la fe Reformada,
difícilmente puede considerarse como un todo perfecto y sistemático. Habla de la predestinación en
términos más fuertes y menos cautos que los de Calvino. Y en la doctrina de la Cena del Señor se
acerca, aunque sin llegar, al concepto espiritual de Calvino.
3. LA OBRA, INSTITUTIO CHRISTIANAE RELIGIONIS, DE CALVINO. La obra

"Institución", de Calvino, es de tal manera superior al Comentario de Zuinglio como para que
verdaderamente marque una nueva época. Consiste de cuatro libros, de los cuales, los primeros tres
siguen el orden trinitario, y el cuarto trata de la Iglesia y de los sacramentos. El pensamiento central
que domina toda la obra es el de la soberanía absoluta de Dios. A través de la exposición completa de
la verdad, la doctrina y la ética se entretejen estrechamente, y se hace muy prominente el lado práctico
de la vida cristiana. Esta obra de Calvino se alaba con toda justicia por su concisión, por su claridad de
pensamiento, por sus bien proporcionadas partes y por su fervorosa expresión. Forma casi un contraste
50
con las más recientes, más escolásticas producciones de la teología protestante y es sencillamente la
obra más importante de la Reforma.
D. EL PERIODO DEL ESCOLASTICISMO PROTESTANTE.
No es de sorprender que la teología del siglo XVII fuese, en su totalidad, de carácter polémico
muy marcado. La Reforma tuvo que romper con el pasado inmediato, apelando a un pasado más
remoto. Tuvo que demostrar que la Iglesia jerárquica de la Edad Media se había alejado mucho del
sendero señalado por la teología de la Iglesia primitiva. Además con su defensa del derecho del juicio
privado, la Reforma sacudió los fundamentos tradicionales. Un resultado fue que pronto aparecieran
opiniones divergentes en las iglesias de la Reforma y que tomaran cuerpo en Confesiones separadas.
Hubo muchas discusiones sobre asuntos sin importancia, y al correr del tiempo salió ganando con
efectos desalentadores el espíritu de formalismo y de intelectualismo, que condujo a la introducción del
método escolástico en el estudio de la teología.
1. EL ESTUDIO DOGMÁTICO ENTRE LOS LUTERANOS. La posición vacilante de

Melanchton pronto condujo a la reacción. Hacia el fin del siglo XVI y en los primeros años del XVII
surgió un partido que manifestó un fuerte y a veces hasta fanático apego a la primitiva fe luterana, a la
fe de Lutero mismo y a la primera edición de la Confesión de Augsburgo. Este partido encontró hábiles
representantes en Hutter y especialmente en Juan Gerhard (1582-1637), reconocido como "el más
grande de todos los teólogos luteranos." Su libro intitulado Loci Communes theologici es una obra de
primera importancia, notable por su desarrollo filosófico y por el arreglo sistemático de su contenido.
Calixto se opuso a la actitud de los luteranos estrictos e insistió en volver al Credo de los
apóstoles y a la doctrina de los primeros cinco siglos. Gozaba de un apacible estado de ánimo y
procuró seguir la teología de Melanchton. Sin embargo, el movimiento calixtino encontró violenta
oposición en la persona de Calovio, hombre de gran saber y ardientemente devoto de la estricta
posición luterana. En su Systema Locorum theologicorum, que consiste de doce volúmenes, da una
exposición cuidadosa de la fe luterana ortodoxa. Las obras de otros dos notables e influyentes teólogos
luteranos llamados Quenstedt y Hollaz siguen los mismos lineamientos.
2. EL ESTUDIO DOGMÁTICO ENTRE LOS REFORMADOS. Las diferencias de

opinión no fueron patrimonio exclusivo de los luteranos, sino que también aparecieron entre los
Reformados. Algunas de ellas fueron de naturaleza puramente formal y otras de naturaleza más
material Hubo teólogos que fueron completamente leales a la verdad Pero iban más allá que Calvino en
su arreglo esquemático y en toda clase de distinciones lógicas. y hubo otros que empequeñecieron las
verdades fundamentales, a veces, hasta hacerlas desaparecer. Algunos fueron influenciados
indebidamente por los postulados filosóficos de la época y especialmente por la filosofía de Descartes.
3. EL ESTUDIO DOGMÁTICO ENTRE LOS CATOLICORROMANOS. Durante

este período, sobresaliente por el desarrollo de la dogmática protestante, hubo también algunos cuantos
notables dogmatistas católicos romanos. Bellarmino (1542-1621) está reconocido como el principal
entre ellos. Su obra voluminosa, intitulada Disputaciones de controversiis christianae fidei lo señala
como hombre de elegancia literaria y como controversista hábil Contiene una muy completa
exposición de la Dogmática Católico romana, y representa el punto de vista ultramontano de los
jesuitas que es semipelagiano en sus doctrinas del pecado y de la gracia. Otro distinguido erudito fue
Petavio que publicó una obra detallada aunque incompleta con el título De Theologicis dogmatibus
(1644-1650) Esta obra, de grande erudición, es fundamentalmente una historia del dogma y se conoce
con simpatía también entre los teólogos reformados. Por último debe hacerse asimismo mención de la
obra de Janeen, Agustinus, publicada en 1640, la cual contiene una defensa de la doctrina agustiniana
de la gracia considerada como opuesta a la doctrina semipelagiana de los jesuítas. El jansenismo fue
condenado por el papa en 1713.
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8. Diga las tres obras que en periodo de la antigua Iglesia Católica, llegaron a tener prominencia y sus
autores
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9. Enumere las cuatro obras, con sus autores en el periodo de la edad Media
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10. En el periodo de la Reforma la Obra Institución de la religión Cristiana de Calvino fue muy
prominente, ¿Cuál es su pensamiento central?
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E. EL PERIODO DEL RACIONALISMO Y DEL SUPRANATURALISMO. Los dogmatistas de

este período (siglo XVIII) son de carácter un tanto reaccionario. Por una parte hubo reacción en contra
del intelectualismo y del formalismo fríos del estudio corriente de la teología; en contra de lo que se
llamó "ortodoxia muerta", y un intento de inyectar vida nueva en el estudio de la teología y hacerla más
directamente subordinada a una fe viva y práctica. Y por otra parte hubo una persistente y
particularmente fuerte reacción en contra de la influencia dominante de la Escritura y de la tradición
eclesiástica en la dogmática, y en contra de las doctrinas que se enseñaban en los Credos históricos de
la Iglesia; y hubo también un amplio movimiento bajo la dirección de la razón humana para abrir
sendas nuevas, no bloqueadas por la autoridad. Se derrumbaron las antiguas barreras, y la apostasía
racionalista apareció alarmantemente común dentro de la Iglesia
1. LA DOGMÁTICA PIETISTA. El crepúsculo del siglo XVII y la aurora del siglo XVIII
vieron el surgimiento del pietismo, especialmente en la Iglesia Luterana. Sus principales representantes
fueron, Franke, Freylinghausen, J. Lange, Rambach, y Oetinger. Deseaban libertar a la dogmática del
formalismo escolástico, e insistían en un retorno a la simplicidad bíblica. Desde este punto de vista
algunos de ellos hicieron verdaderas contribuciones a la dogmática, por ejemplo Spener, Francke,
Freylinghausen y Oetinger, aunque ninguno de ellos produjo una exposición sistemática, de la verdad,
que se considere sobresaliente. Al principio se le opuso la ortodoxia en boga, pero al fin se rindió a ese
espíritu. En consecuencia se desarrolló una nueva tendencia en el estudio de la teología en la que se
acentuaba la piedad práctica, era hostil a todas las sutilezas escolásticas y mostró grande moderación
en la polémica
2. LA DOGMÁTICA RACIONALISTA. La influencia principal que militó en contra del

pietismo apareció en la forma de racionalismo, en el método rígido introducido por Wolff cuya
ambición era reducir toda afirmación teológica a fórmula matemática. Según él, todo lo que no pudiera
hacerse perfectamente claro por medio de una demostración evidente no era adecuado para ser
enseñado. Carpzovio procuró demostrar la verdad de las enseñanzas de la iglesia según este método.
Baumgarten y Mosheim se movieron sobre el mismo carril. En el fondo estos hombres todavía eran
52
ortodoxos pero no tenían una apreciación adecuada del valor religioso de la verdad. Para ellos el
dogma de la Iglesia era fundamentalmente un objeto de estudio histórico y demostración intelectual.
Pero la influencia de Wolff marcó también el comienzo de una tendencia totalmente

racionalista en el estudio de la teología. La luz de la razón indujo a muchos teólogos a adoptar una
posición que en parte era sociniana y en parte arminiana. Esta tendencia se ve particularmente en los
escritos de Toellner y Sernler. En Inglaterra el movimiento racionalista apareció de manera más
particular en la forma de deísmo, el cual niega la revelación sobrenatural y aspira al desarrollo de un
sistema de religión natural. Sin embargo los deístas ingleses proporcionan poco material para la
historia de la dogmática. Es de importancia mayor el movimiento Unitario que conserva en la teología
el elemento sociniano.
3. LA DOGMÁTICA SUPRANATURALISTA. La ortodoxia reaccionó en contra del

racionalismo en la débil forma de supra naturalismo. Este reconoció una revelación sobrenatural y
honró a la Escritura como la norma de la verdad religiosa, pero a pesar de eso permitió que la razón
determinara de diferentes maneras lo que es y lo que no es esencial en la Biblia. De esta manera redujo
el contenido de la revelación, y mediante toda clase de concesiones procuró poner a la Escritura a
escuadra con la razón. Se establecía, en realidad, un compromiso entre la razón y la revelación.
F. EL PERIODO DE LA TEOLOGÍA MODERNA.
En el siglo XIX las corrientes teológicas se multiplican de tal manera que será necesario llamar
la atención sobre diversas escuelas, aunque difícilmente puedan llamarse escuelas en el sentido estricto
de la palabra. Algunas, simplemente representan una tendencia general, la cual, no obstante, se expresa
en diversidad de modos y aun pueden revelar agudas diferencias.
1. SCHLEIERMACHER Y SU ESCUELA. Schleicrmacher se levanta como un gigante

intelectual al principio del desarrollo teológico del siglo XIX. Unió en sí mismo las diversas corrientes
teológicas de su época y procuró fundirlas en una unidad religiosa. Esto dio por resultado un
sincretismo de racionalismo y pietismo. Había aprendido por experiencia que el cristianismo introdujo
en el mundo una nueva y más alta vida y estaba convencido de que esta vida tenía que unir todas las
posibles corrientes religiosas. Su gran corazón lo hizo guardar una actitud de simpatía con respecto a
todas las escuelas de pensamiento y asimilar los buenos elementos de cada una. Pero no tuvo éxito
cuando intentó transformar sus experiencias religiosas en conceptos intelectuales y combinar éstos en
un sistema dogmático coherente.
Su teología se convirtió de hecho en una confirmación de toda clase de opiniones. Esto explica
el hecho de que apelen a él tanto los católicos romanos como los protestantes, los racionalistas igual
que los místicos. No obstante lo grande que era como pensador religioso, su teología científica no fue
un éxito. Se compone de toda clase de elementos heterogéneos, y por lo mismo, está llena de
contradicciones. La religión es el sentido de Dios, del Infinito y del universo, porque el universo es
Dios.
Ninguno aceptó la dogmática de Schleiermacher como un todo, y sin embargo, él tuvo una
influencia dominante sobre todo el desarrollo teológico que lo siguió. Entre los inmediatos discípulos
de Schleiermacher ninguno fue tan fiel a sus principios dogmáticos como A. Schweizer.
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Schleiermacher, tomó su punto de partida en la conciencia cristiana de comunión con Dios y de

redención por medio de Cristo, considerando a la dogmática como disciplina histórica.
2. LA ESCUELA ESPECULATIVA. El movimiento filosófico desde Kant hasta Hegel tuvo

una influencia determinante sobre el desarrollo histórico y científico de la teología. La influencia de
Hegel fue la que llegó más lejos. A semejanza de Schleiermacher, este hizo mucho para barrer el viejo
y vulgar racionalismo y demostrar lo insostenible del supra naturalismo. Pero aunque Schleiermacher
procuró librar a la teología del dominio de la filosofía, Hegel estimuló el estudio de aquélla en los
precisos términos de la filosofía Los teólogos que aceptan y aplican los principios de Hegel se llaman
adecuadamente teólogos especulativos. Su teología es en esencia y en principio especulativa.
Daub ha sido considerado como el fundador de la teología especulativa protestante. Daub pasó
sucesivamente bajo la influencia de Kant, de Fichte, Schelling y Hegel. Sostuvo la idea de que era
bastante posible armonizar los principios de Hegel con las verdades de la religión cristiana, e hicieron
uso de aquellos principios en la formulación de la verdad. Comparativamente, estos teólogos se
colocaron generalmente en el lado conservador y constituyeron lo que se suele llamar "el ala derecha"
de la escuela Hegeliana. El "ala izquierda" de la escuela hegeliana está representada de manera especial
por Strauss y Biederman. Sacrifica el contenido antiguo de la verdad cristiana a la nueva forma
especulativa. No reconocen la autoridad de la Biblia y se niegan tanto la personalidad de Dios como la
inmortalidad personal. Pfleiderer desechó la terminología hegeliana, pero se mantiene en completa
armonía con los principios fundamentales de Hegel.
3. LA ESCUELA NEO-LUTERANA. La posición negativa de la escuela hegeliana, como es

natural, produjo reacción. Algunos reafirmaron la doctrina confesional de la Iglesia Luterana, y otros
buscaron una vía media. De momento tenemos que ocuparnos nada más de los primeros. Los llamados
Neo-Luteranos hicieron un intento esforzado por restaurar la antigua verdad confesional sobre el
fundamento de la Escritura. Thomasius de Erlangen, en su obra acerca de Christi Person und Werk
presenta un tipo evangélico de dogmática luterana en la que da a Cristo el lugar central. Sin embargo,
su doctrina de la kenosis (encarnación de Cristo) apenas es compatible con la doctrina luterana de la
ubicuidad de Cristo (Presencia real de Cristo en todas partes). Sostiene la teoría de la satisfacción de la
expiación, pero en la doctrina de la Trinidad difícilmente escapa a cierto tipo de subordinacionismo.
Según Erlangen la dogmática procura elaborar el pensamiento de la restauración del hombre

en comunión con Dios, y de este punto es de donde deriva su principio de división. Aquí en los Estados
Unidos el luteranismo estricto encuentra expresión en la obra Schmid, intitulada Doctrinal Theology of
the Evangélical Lutheran Church; en la de Pieper, intitulada Christliche Dogmatik, y en la de Mueller,
intitulada, Christian Dogmatics.
4. LA ESCUELA DE LA MEDIANÍA. Hubo muchos teólogos que en su reacción contra el

movimiento especulativo en teología no fueron tan lejos como los neo-luteranos. Prefirieron tomar un
curso medio y buscaron cierto equilibrio. De aquí que se les llamara "teólogos de la medianía".
Globalmente, estos teólogos dependen claramente de Schleiermacher y justamente con él parten, no de
la revelación objetiva de Dios, sino de la conciencia religiosa subjetiva. Pero con este punto de partida
Schleiermacheriano combinan la especulación hegeliana. Lo que al principio se acepta como el
contenido de la experiencia, en seguida se presenta como una necesidad del pensamiento, y así se
justifica ante la barra de la filosofía.
5. LA ESCUELA RITSCIILIANA. Otro teólogo alemán que hizo escuela es Albrecht

Ritschl; y aun tratándose de él no puede afirmarse esto sin cierta limitación. Resulta difícil decir lo que
constituye la unidad de la escuela ritschliana. Sus seguidores escasamente convienen en algún punto,
excepto en su gratitud por la inspiración que recibieron de su maestro común, y en su convicción de
que el hecho característico del cristianismo considerado como religión histórica se encuentra en Cristo
54
como su Fundador. Ritschl entregó la exposición más completa de su sistema en su Die Christliche
Lehre von der Rechtfertigung und Versoehnung.
Pretende estar en armonía con el Protestantismo en general, y más particularmente, con la

doctrina de la Iglesia luterana. Aunque desea desterrar la metafísica de la teología, se encuentra
dominado él mismo por una teoría del conocimiento puramente especulativo. Hablando estrictamente,
su posición científica es la de un agnóstico. En su doctrina de Dios, realmente resulta un unitario, y en
relación con la expiación acepta la teoría de la influencia moral como la única sostenible. Distingue
entre verdad científica y verdad religiosa. Esta última está fundada no sobre decisiones del ser, sino
exclusivamente sobre decisiones de valor. La verdad de una idea religiosa queda determinada por el
valor que ella tenga para la vida cristiana. Honramos a Cristo como Dios no porque lo consideremos
verdadero Dios, sino porque para nosotros tiene el valor de un Dios. En la doctrina del pecado y de la
redención se desvía de la confesión de la Iglesia. Ignora en gran parte la obra del Espíritu Santo y
profesa ignorancia respecto a la vida futura. La doctrina del Reino de Dios tiene lugar céntrico en su
sistema.
6. LA TEOLOGÍA REFORMADA. La teología dogmática Reformada tuvo varios

distinguidos representantes durante este período, los cuales se opusieron absolutamente por igual al
racionalismo y al supra naturalismo vulgar, al movimiento especulativo y a la teología de la
experiencia con su subjetivismo. Ciertamente se encontraba en declinación al principio del siglo XIX y
durante sus primeros decenios. Sin embargo se llevo a cabo el renacimiento de la teología Reformada,
especialmente en los Países Bajos, debido a los trabajos de Kuyper, Bavinck y muchos otros. Es de
lamentarse que sus obras no sean mejor conocidas en nuestra tierra. En Escocia se adelantó mucho en
el campo de la Dogmática por hombres tan notables como Hill, Dick, Cunningham, Bannerman,
Crawford, Candlish y otros. Y en lo que corresponde a nuestro propio país (E. U. de A.) basta con
mencionar los nombres de Brecken-ridge, Thornwell, Dabney, Carlos Hodge, A. A. Hodge, Shedd, II.
B. Smith, Warfield y Girardeau.
11. ¿Contra que reaccionaron los dogmatistas del siglo XVII, dando pie al racionalismo y el
supranaturalismo?
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12. ¿Qué trato de hacer la escuela de Shleiermacher y debido a que experiencia de ese teólogo?
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13. ¿A que corrientes se opuso la Teología Reformada?
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LECCION Nº 5
SEGUNDA PARTE: Los principios de la Dogmática
LOS PRINCIPIOS EN GENERAL
A. LOS PRINCIPIOS EN LAS CIENCIAS NO TEOLÓGICAS.
1. DEFINICIÓN DE 'PRINCIPIUM'. En una discusión de los principios resulta,

naturalmente, de la mayor importancia saber con exactitud lo que el término designa. 'Principium' es un
término que se usa extensamente en ciencia y en filosofía. Es la traducción latina del vocablo griego
arqué, principio, un término que Aristóteles utilizó para denotar la fuente original de todo ser,
actualidad o conocimiento. La palabra inglesa 'principie' y la castellana 'principio' se derivan de aquella
palabra latina y corresponden con ella en significado, especialmente cuando denota una fuente o causa
de donde procede una cosa.
2. LOS PRINCIPIOS, EN EL CAMPO DE LAS CIENCIAS NO TEOLÓGICAS, SON

LOS TRES SIGUIENTES:
a. Dios es el principio esencial. Dios es el origen y la fuente de todo nuestro conocimiento.

Posee un conocimiento arquetípico de todas las cosas creadas, abarcando todas las ideas que están
expresadas en las obras de su creación. Esta manera de conocer de Dios es muy diferente de la del
hombre. En tanto que nosotros derivamos nuestro conocimiento de los objetos según que los
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percibimos, Dios los conoce en virtud del hecho de que El, desde toda eternidad, determinó el ser y la
forma de ellos. En tanto que sólo mediante un proceso laborioso de pensamiento dialéctico alcanzamos
un conocimiento científico de las cosas y sus relaciones, Dios posee un conocimiento inmediato de
todas las cosas, y las conoce no sólo en sus relaciones, sino también en su verdadera esencia.
Aún así nuestro conocimiento es imperfecto, en tanto que el de Dios es completo y perfecto en
todo sentido. En tanto que sólo parcialmente conocemos lo que sabemos, Dios siempre es
perfectamente consciente de todo su conocimiento, la plenitud del conocimiento divino es la fuente
inagotable de todo conocimiento nuestro y por tanto, Dios es el principio esencial de todo
conocimiento científico. Como es natural, el panteísmo con su absoluto impersonal e inconsciente no
puede admitir esto porque un Dios (el del panteísta) que no se conoce a sí mismo, jamás puede ser el
principio o la fuente de nuestro conocimiento. De hecho, todo idealismo absoluto parecería envolver
una negación de este principio, puesto que hace del hombre una fuente autónoma de conocimiento. El
origen del conocimiento se buscó en el sujeto; la mente humana dejó de ser un mero instrumento, pues
se le considera como el verdadero manantial o fuente.
b. El mundo considerado como creación de Dios es el principio del conocimiento externo.

En vez de decir, "el mundo considerado como creación de Dios" podríamos también decir, "la
revelación de Dios en la naturaleza". Dios, de su conocimiento arquetípico y en las obras de sus manos
ha proporcionado al hombre un conocimiento ectípico (Conocimiento que el hombre puede alcanzar
de Dios mediante El se revela) adaptado a la finita conciencia humana. Este conocimiento ectípico no
es sino una pálida reproducción del conocimiento arquetípico que se encuentra en Dios. Por una parte
es conocimiento real y verdadero porque es un impreso, una reproducción del conocimiento de Dios,
aunque en formas temporales y, por tanto, limitadas. Por otra parte, debido a que es eso, precisamente
un conocimiento ectípico, no es completo, y puesto que el pecado puso su sello sobre la creación, tal
conocimiento no resulta perfectamente claro ni absolutamente verdadero.
Dios proporcionó este conocimiento al hombre empleando al Logos, el Verbo, como el Agente
de la creación. La idea que encuentra expresión en el mundo sale del Logos. De esta manera todo el
mundo es una expresión de los pensamientos de Dios, como lo declara Bavinck, "un libro escrito por
Dios con letras grandes y pequeñas, y por lo mismo, no es el cuaderno en el que nosotros, como
piensan los idealistas, tengamos que poner las palabras". La bellísima creación de Dios, henchida de
sabiduría divina es el principio de conocimiento externo de todas las ciencias no teológicas. Resulta el
medio externo, mediante el cual, el conocimiento que fluye de Dios, se comunica al hombre. De
consiguiente, este concepto del problema queda absolutamente opuesto al idealismo en el cual, el
hombre pensante crea y construye su propio mundo; y no sólo la forma del mundo del pensamiento
(Kant), sino también su material y contenido (Fichte), y aun el mundo del ser (Hegel).
c. La razón humana es el principio de conocimiento interno. No tendría ningún valor la

revelación objetiva de Dios si para ella no hubiera una receptividad subjetiva, una correspondencia
entre sujeto y objeto. Acertadamente dice el Dr. Bavinck: "La ciencia consiste siempre en una relación
lógica entre sujeto y objeto". La ciencia sólo puede resultar cuando el sujeto se adapta al objeto. Y Dios
también ha prevenido esto. El mismo verbo que revela la sabiduría de Dios en el mundo, es también la
luz verdadera "que alumbra a todo hombre que viene a este mundo".
La razón humana con su capacidad de conocimiento es fruto del Logos, capacita al hombre
para descubrir la sabiduría divina en el mundo que lo rodea, y es por tanto, el principio de
conocimiento interno de la ciencia. Por él, el hombre se apropia la verdad revelada en la creación. Ese
'principio' no se satisface con un conocimiento inmediato de detalles, sino que procura entender la
unidad de todas las cosas. En un mundo de fenómenos múltiples y variados, va en busca de lo general,
de lo necesario y lo eterno de la idea básica, fundamental. Quiere entender la causa, el ser esencial y el
propósito último de las cosas. Y en su actividad intelectual la mente humana nunca es del todo pasiva,
57
o meramente receptiva, sino siempre más o menos activa. Ella trae consigo ciertas verdades generales
y necesarias que son de importancia fundamental y que no pueden derivarse de la experiencia.
1. ¿En que se diferencia el principio de conocimiento de Dios al del hombre? ¿Cómo conoce Dios las
cosas y como el hombre las conoce?
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2. ¿De que manera todo el mundo es una expresión de los pensamientos de Dios?
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B. LOS PRINCIPIOS EN EL CAMPO DE LA RELIGIÓN O LA TEOLOGÍA.
La religión y la teología están estrechamente relacionadas una con la otra. Las dos son efectos
de la misma causa, es decir, de los hechos que tienen que ver con Dios en su relación con el universo.
La religión resulta como el efecto que estos hechos producen en la vida individual y colectiva del
hombre, en tanto que la teología resulta del efecto que esos mismos hechos producen en la esfera del
pensamiento sistemático. Los principios de aquélla son también los principios de esta otra. Estos
principios no son de carácter natural y general, sino de carácter espiritual y especial. No pertenecen al
reino de la creación como tal, sino que son de la esfera de la redención. Sin embargo, y a pesar de este
hecho son también de inestimable valor para la finalidad cristiana del conocimiento científico en
general.
1. DIOS ES EL PRINCIPIO EN ESENCIA. Esto equivale a decir que todo nuestro

conocimiento acerca de Dios se origina en Dios mismo. Dios posee de sí mismo un conocimiento
completo, y en todo sentido, perfecto. El se conoce a sí mismo en el sentido absoluto de la Palabra, no
sólo en sus relaciones con sus criaturas, ni sólo en sus diversificadas actividades y en sus motivos
regentes, sino también en las insondables profundidades de la esencia de su Ser. Su conciencia es
perfecta e infinita; no hay en El vida subconsciente, ni una región latente de mentalidad inconsciente.
Y de ese conocimiento que Dios tiene de sí mismo, absoluto, perfecto y consciente, el que el hombre
tiene del Ser divino no es sino una pálida y transitoria copia o impreso.
Todo el conocimiento que acerca de Dios tiene el hombre se deriva de Dios mismo, Mat. 11:
27; I Cor. 2: 10 y ss. Y debido a que en el hombre no puede haber conocimiento de Dios sin que Dios
sea consciente de sí mismo, el panteísmo considera que toda teología está muerta. Es imposible deducir
una criatura consciente de un Dios inconsciente, una criatura que tiene conocimiento de Dios, de un
Dios que nada sabe de sí mismo, hallamos el principio de nuestra teología únicamente en un Dios
Personal, perfecto en el conocimiento que tiene de sí mismo, y que se revela espontánea, consciente y
verdaderamente.
2. LA REVELACIÓN ESPECIAL DE DIOS ES EL PRINCIPIO DE

CONOCIMIENTO EXTERNO. El conocimiento que Dios desea que tengamos de El, se nos
concede por medio de la revelación que ahora está encerrada en la Escritura. Originalmente, Dios se
reveló en la creación pero a causa del perjuicio del pecado aquella revelación original quedó
58
obscurecida. Además, fue por completo insuficiente en las condiciones reinantes después de la caída.
Únicamente, la propia revelación de Dios en la Biblia puede ahora considerarse adecuada. Sólo ella
concede de Dios el conocimiento puro, es decir, libre de error y superstición, como respuesta adecuada
a las necesidades espirituales del hombre caído.
Algunos se inclinan a hablar de la revelación general de Dios como de una segunda fuente;
pero tal cosa difícilmente podría ser correcta atendiendo al hecho de que aquí la naturaleza sólo puede
tomarse en consideración interpretándola de acuerdo con la luz de la Escritura. Kuyper previene que no
se hable de la Escritura o de la revelación especial de Dios considerándola como la fuente teológica ,
puesto que la palabra fuente en el estudio científico tiene un significado muy definido. En general,
denota cierto objeto de estudio que en sí mismo es pasivo pero que incorpora ciertas ideas, y del cual,
debe el hombre mediante estudio científico extractar o sacar conocimiento. Usada esa palabra en ese
sentido se presta para crear la impresión de que el hombre puede colocarse por arriba de la Escritura
para descubrir o sacar de ella el conocimiento de Dios, cuando que de hecho, este no es el caso. Dios
no abandona al hombre a descubrir por sí mismo el conocimiento de El y de las cosas divinas, sino que
activa y explícitamente se lo da mediante la revelación de sí mismo.
Mediante su revelación Dios le comunica al hombre el conocimiento necesario del mismo Dios
y de las cosas divinas. Únicamente puede conocer el hombre a Dios si, y hasta donde, Dios se revela
activamente. Y si hablamos de la Escritura como de la fuente original de la teología tendremos que
recordar que la Biblia es el manantial de donde Dios hace que fluyan las corrientes del conocimiento, y
que no tenemos que hacer otra cosa que apropiárnoslas El mismo concepto debe recordarse cuando
seguimos la costumbre de hablar de la revelación especial de Dios como la fuente de la teología.
3. LA FE ES EL PRINCIPIO DE CONOCIMINETO INTERNO. Así Como

en las ciencias no teológicas también en la teología debe haber un principio de conocimiento interno
que responda al principio de conocimiento externo. Aquel principio interno a veces se explica en la
Escritura como regeneración (I Cor. 2:14), pureza de corazón (Mat. 5:8), hacer la voluntad de Dios
(Juan 7:17) y la unción del Espíritu Santo (I Juan 2:20). Pero con mayor frecuencia señala a la fe como
el principio interno del conocimiento de Dios (Rom. 10:17; Gal. 3:3, 5; Heb. 11:1, 3), y este nombre (la
fe) sin duda que merece la preferencia. Dios, al comunicarse con el hombre, anhela comunicarle el
conocimiento de la Divinidad para que por medio del hombre Dios reciba el honor y la gloria. Por
tanto, este conocimiento no termina fuera del hombre, sino que debe continuar precisamente en su
intelecto y en su corazón. Mediante la fe el hombre acepta la revelación propia de Dios como verdad
divina; mediante la fe se la apropia cada vez en mayor medida, y mediante la fe responde a la
revelación a medida que sujeta sus pensamientos a los de Dios.
El principio interno dice Bavinck, trae el conocimiento de Dios al hombre; lo cual, después de
todo, es el anhelo de toda teología y de toda la revelación misma de Dios. Barth acentúa el hecho de
que sólo mediante la fe se hace posible el conocimiento de Dios. Estos tres principios, aunque
distintos, constituyen, no obstante, una sola unidad. El Padre se comunica con sus criaturas por medio
del Hijo en su carácter de Logos y en el Espíritu Santo.
3. ¿Cómo se produce la religión y la teología según el autor?
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4. ¿Mediante que instrumento se nos concede el conocimiento que debemos tener de Dios?
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5. ¿Por qué la fe viene a ser el principio interno indispensable para conocer a Dios?
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II
RELIGIÓN
En el punto a que hemos llegado, una breve discusión sobre religión nos proporcionará doble
beneficio. Nos capacitará para ver lo razonable de los principios hacia los que hemos llamado la
atención en lo precedente, y nos preparará para una discusión más detallada acerca de la revelación
especial de Dios, el corolario necesario en religión y el principio de conocimiento externo de la
teología. Hay una relación muy estrecha entre la religión y la teología. Esto se hace evidente por el
mero hecho de que muchos consideran a la teología como la ciencia de la religión. Aunque esto
ciertamente es un error, permanece el hecho de que las dos están relacionadas inseparablemente. No
hay cosa tal como teología sin religión.
La religión consiste en una relación verdadera, viva y consciente entre un hombre y su Dios,
determinada por la revelación que de sí mismo ha hecho Dios, y expresada en una vida de adora ción,
comunión y servicio. Presupone que Dios existe, que se ha revelado a sí mismo y que ha capacitado al
hombre para que se apropie esta revelación. Y en donde el hombre se apropia el conocimiento revelado
de Dios, reflexiona sobre ese conocimiento y lo unifica, allí surge la estructura de la teología, fundada
en la revelación de Dios. Puesto que nuestro concepto de la religión está determinado francamente por
medio de la Escritura, parece lo más deseable seguir en su discusión el orden lógico, y ante todo
considerar la esencia de la religión.
A. LA ESENCIA DE LA RELIGIÓN
1. DERIVACIÓN DE LA PALABRA 'RELIGIÓN'. No se conoce con certeza

la derivación de la palabra 'religión' y aun cuando se conociera, eso nos proporcionaría una definición
histórica de religión, no nos daría una definición normativa. Solamente nos daría alguna luz acerca del
concepto de religión que dio surgimiento al uso de este vocablo particular. En el curso del tiempo se
han sugerido varias derivaciones. La más antigua es la de Cicerón, quien la derivó de re~legere, volver
a leer, repetir, observar cuidadosamente, A la luz de esta derivación la religión fue considerada como la
observancia constante y diligente de todo lo que pertenece al conocimiento de los dioses. Lactancio,
uno de los Padres influyentes del siglo IV sostuvo que la palabra se derivaba de religare, adherir, unir
firmemente, atar conjuntamente, y por tanto señala a la religión como el lazo entre Dios y el hombre.
Gellio sugirió que se deriva de relinguire en el sentido de que uno se separa de alguien o de
algo. La palabra religión designaría, entonces, aquello que por razón de su santidad está separado de
todo lo que es profano. Por último, Leidenroth aceptó que se derivaba de una supuesta raíz, ligere, que
significa ver. Luego religere significaría, mirar hacia atrás, y religión, mirar hacia atrás con temor. La
derivación propuesta por Gellio no encontró aceptación alguna. La de Lactancio fue generalmente
aceptada por largo tiempo, pero gradualmente fue abandonada cuando los eruditos latinos señalaron
que lingüísticamente era imposible derivar 'religión' de 'religare'. Algunos admiten la posibilidad de la
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derivación sugerida por Leidenroth, pero la que sugirió Cicerón es la que por hoy goza de la
preferencia de la mayor parte de los teólogos. Calvino también le dio preferencia a ésta aunque sin
participar de la explicación que Cicerón dio del término. Dice Calvino: "Ingeniosamente y con buen
sentido común Cicerón deriva el nombre religión de relego, y sin embargo, la razón que señala es
forzada y traída por los cabellos, es decir, que los adoradores honrados leen y leen de nuevo, y
ponderan lo que es verdad. Yo, más bien, pienso que la palabra está usada como opuesta a la vagancia
licenciosa —pues la mayor parte de la humanidad toma impetuosamente lo que primero le sale al paso,
en tanto que la piedad para andar con paso firme se recoge dentro de sus debidos límites".
2. LOS TÉRMINOS CON QUE LA RELIGIÓN SE DESIGNA EN LA ESCRITURA.
La Biblia no contiene una definición de la religión, ni siquiera un término general descriptivo

de este fenómeno. En la teología Reformada se ha hecho costumbre distinguir entre religión objetiva y
subjetiva. La palabra 'religión* se usa claramente con un doble sentido. El primer significado se lo
damos cuando hablamos de la religión cristiana para distinguirla de otras religiones; y el segundo,
cuando decimos que la religión de un hombre es demasiado intelectual o demasiado emocional. En el
primer caso nos referimos a algo que tiene existencia objetiva fuera del hombre, y en el segundo, a un
fenómeno subjetivo en la vida íntima del hombre que encuentra expresión en diferentes maneras.
El término 'religión objetiva' se usa para designar aquello que determina la naturaleza de la
religión del hombre, sus leyes reguladoras, es decir, el conocimiento de Dios y de las relaciones del
hombre con El, tal como esto se prescribe por la Palabra de Dios. Eso, algunas veces, prácticamente
resulta equivalente a 'la revelación divina'. Y el término 'religión subjetiva', sirve para designar la vida
que así queda regulada o determinada mediante la Palabra de Dios, y que se expresa en adoración,
comunión y servicio. Precisamente, la Biblia usa diferentes términos para cada uno de estos aspectos
de la religión.
La religión objetiva es, como ya se dijo, prácticamente idéntica con la revelación de Dios, y
está indicada en el Antiguo Testamento por vocablos como estos: 'ley', 'mandamientos', 'preceptos 1,
'juicios', 'ordenanzas', etc. En el Nuevo Testamento la revelación de Dios está incorporada, no
esencialmente en un código de leyes, sino en la Persona de Cristo, en su obra redentora y en la
proclamación apostólica que tiene su centro en Cristo, y que es, precisamente, una interpretación de los
hechos de la redención. Términos como estos: 'el evangelio', 'la fe' y 'la proclamación' sirven para
designar la religión objetiva.
La religión subjetiva tiene correspondencia con la religión objetiva, y se describe en el Antiguo

Testamento como "el temor del Señor", al que repetidamente se llama 'el principio de la sabiduría'. La
frase expresa la disposición interna del israelita piadoso con referencia a la ley de Dios. Sin embargo,
este temor de Dios debiera distinguirse de aquella preocupación angustiosa, acompañada de terror, que
es tan característica de las religiones paganas. El israelita que verdaderamente temía a Dios no estaba
dominado por la desconfianza, por la ansiedad temerosa, ni por el terror servil con que los gentiles
concebían a sus dioses. Entre los israelitas el temor del Señor estaba acompañado de otras
disposiciones religiosas, como la fe, la esperanza, el amor y la confianza, las cuales se refugian en
Dios, se apoyan en El y de El se asen con firmeza, por lo cual eran perfectamente consistentes con el
gozo y la paz, la confianza y la bienaventuranza infantiles en la comunión con Dios.
El Nuevo Testamento rara vez emplea los términos que como designaciones de la religión son
más prominentes en el griego clásico, tales como temor o reverencia de los dioses, Hech. 25:19,
reverencia hacia Dios, I Timoteo 2: 10, y circunspección en asuntos religiosos, temor de Dios,
reverencia, piedad, Heb. 5:7; 12:28. La única palabra que ocurre con alguna frecuencia es eusebeia
(devoción hacia Dios, religiosidad), que se encuentra quince veces. Estas palabras no expresan el
elemento característico de la religión del Nuevo Testamento. Ciertamente el temor del Señor se
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menciona aquí como un elemento de la religión, Lc. 18:2; Hch. 9:31; II Cor. 5:11; 7:1, pero es mucho
menos prominente que en el Antiguo Testamento.
El término usual del Nuevo Testamento para la religión subjetiva es pistis, fe. En el griego
clásico esta palabra se usa para designar, (a) una convicción fundada sobre el testimonio de otro, y (b)
confianza en una persona cuyo testimonio queda aceptado. No se destaca como designación de
confianza a los dioses, aunque ocasionalmente se le usa en este sentido. Y este elemento es,
precisamente, el que se destaca en el Nuevo Testamento. Ante el glorioso mensaje de salvación hay
una fe que responde de parte del hombre, la fe que consiste en una confianza como de un niño en la
gracia de Dios, y que se convierte a la vez en fuente de amor para Dios y de dedicación a su servicio.
Esta fe no es la expresión natural de ninguna llamada innata disposición religiosa del hombre;
es el fruto de la operación sobrenatural del Espíritu Santo. Las palabras latreia, Rom. 9:4; 12:1; Heb.
9:1, 6, y threskcia, Hech. 26:5; Col. 2:18, Sant. 1:27, se emplean para designar el servicio que se da a
Dios, y que brota del principio de la fe.
6. Enumere al manos tres de las ideas con las que se ha pretendido hallar el significado de la Palabra
Religión
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7. ¿En que se diferencia el concepto de religión objetiva y religión subjetiva?
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8. ¿Es la fe un elemento innato en el hombre, como una disposición natural hacia Dios?
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3. CONCEPTOS HISTÓRICOS DE LA ESENCIA DE LA RELIGIÓN. La religión es

uno de los fenómenos más universales de la vida humana. Algunas veces, el hombre ha sido descrito
como "incurablemente religioso". Esto no necesariamente nos sorprende, atendiendo al hecho de que el
hombre fue creado a la imagen de Dios, y destinado a vivir en comunión con El. Y aunque es cierto
que el hombre cayó, apartándose de Dios, su caída no envolvió una pérdida completa de la imagen de
Dios. La Confesión Belga afirma en el Art. XIV que el hombre "perdió todos sus dones excelentes que
había recibido de Dios, y solamente retuvo unos cuantos residuos, que, no obstante, son suficientes
para dejar al hombre sin excusa".
Y de acuerdo con los Cánones de Dort III y IV, Artículo IV: "Sin embargo, permanecen allí en
el hombre, desde la caída, los moribundos resplandores de la luz natural, mediante los cuales, el
hombre retiene algún conocimiento de Dios, de las cosas naturales, de la diferencia entre el bien y el
mal, y descubre algún respeto por la virtud, el buen orden en la sociedad y el mantenimiento de un
comportamiento ordenado." No obstante, este residuo de luz no sirve para salvación, y el hombre abusa
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de él en cosas del orden natural y del orden civil. Al mismo tiempo sirve para explicar la presencia de
alguna forma de religión aún entre las más bajas y más bárbaras tribus de la tierra. Mas a pesar de lo
generalizado que está tal fenómeno entre las naciones del mundo, esto no quiere decir que haya un
consentimiento general en cuanto a la naturaleza de la religión. Aun la historia de la Iglesia Cristiana
revela diferencia considerable de opinión respecto a este punto. Los conceptos siguientes son de los
más importantes que aquí podemos considerar:
a. El concepto de la Iglesia Primitiva. La Biblia no nos proporciona ninguna definición

de religión, aunque en toda su amplitud contiene una revelación clara de lo que Dios requiere del
hombre. Sin embargo, hay algunos cuantos pasajes que contienen indicaciones específicas. Asi se
explica lo que Pablo dice en Rom. 12:1: "Así que, hermanos, os ruego por las misericordias de Dios,
que presentéis vuestros cuerpos en sacrificio vivo, santo, agradable a Dios, que es vuestro culto
(latreia) racional (o espiritual)". La epístola a los Hebreos contiene esta admonición: "Así que,
recibiendo nosotros un reino inconmovible, tengamos gratitud, y mediante ella sirvamos a Dios
agradándole con temor y reverencia", 12:28. Santiago añade un elemento específico en las palabras:
"La religión (threskeid) pura y sin mácula delante de Dios el Padre es esta: Visitar a los huérfanos y a
las viudas en sus tribulaciones, y guardarse sin mancha del mundo", 1 : 27.
Los cristianos de la Iglesia primitiva gozaron de experiencias religiosas y se ocuparon en un

servicio consagrado y en una adoración reverente mucho antes de que comenzaran a reflexionar sobre
la naturaleza exacta de la religión. Una de las primeras definiciones de ella fue la de Lactancio, a
principios del siglo IV. Definió a la religión como la manera correcta de conocer y de servir al
verdadero Dios. Esta definición siempre ha gozado de considerable aceptación, y aun en la actualidad,
se encuentra en algunas obras de Teología Dogmática. Sin embargo, en el siglo pasado fue criticada
porque, al parecer, favorecía un concepto extremo de la religión en la que el corazón no jugaba ningún
papel.
Pero difícilmente podría justificarse esta crítica, puesto que la definición no pretende
especificar cuál es la manera correcta de conocer y servir a Dios. Nada hay en ella que impida que
alguien considere que el autor pensaba en un conocimiento que no sólo es intelectual, sino también
experimental, y en un servicio que brota del corazón y que es verdaderamente espiritual. La manera
correcta de conocer y de servir a Dios, después de todo, queda determinada por la Palabra de Dios, la
cual no se satisface con un puro conocimiento intelectual, ni con un servicio meramente externo. Sin
embargo, es cierto que la definición se aplica a la religión objetiva, la religión tal como está prescrita
por Dios en su Palabra, más bien que a la religión subjetiva, o religión según la experiencia y la
práctica de los hombres; y ésta no indica la relación que existe entre el correcto conocimiento y el
correcto servicio a Dios.
b. El concepto de los Reformadores. Los Reformadores en general rompieron con el

externalismo de la Iglesia de Roma, y también con el concepto externo de la religión. No pudieron
concebir la religión considerándola nada más como una de las virtudes morales. De hecho, de ninguna
manera la consideran como una verdad humana, sino más bien como una comunión espiritual con
Dios, acompañada de temor reverencial, y expresándose en adoración agradecida y en servicio amante.
Calvino dice: "Aquella religión que sea pura y genuina consistirá en esto, es decir, en la confianza en
Dios acompañada de un serio temor — un temor que incluye reverencia voluntaria y que trae conmigo
la legítima adoración, tal como está prescrita por la ley". 2 Además, añade: "Y debe considerarse más
cuidadosamente que todos los hombres dan homenaje a Dios promiscuamente, pero muy pocos son los
que lo reverencian. Por todas partes se encuentra abundancia de ceremonias ostentosas, pero la
sinceridad de corazón es rara".
Puesto que los Reformadores consideraron la religión como una relación espiritual voluntaria y
consciente con Dios, que se expresa en la totalidad de la vida pero particularmente en ciertos actos de
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adoración, distinguieron entre piedad como el principio y culto como la acción de la religión Y aun
este culto lo consideraron doble Trazaron una línea clara de distinción entre un culto interno que se
manifiesta principalmente en la fe la esperanza v el amor y un culto externo que encuentra expresión
en la adoración de la Iglesia y en una vida de servicio. Además hablaron de una religión subjetiva y de
una religión objetiva e indicaron la relación entre las dos.
La religión subjetiva que principalmente consiste en una disposición del corazón perturbada
degenerada y falsificada por el pecado pero restaurada por la operación del Espíritu Santo y queda
determinada, dirigida y fructificada por la religión objetiva, y bajo su influencia entra en acción la
religión objetiva consiste en la verdad de Dios revelada, en la cual Dios mismo determina la adoración,
el culto y el servicio que son aceptables a El Toda adoración arbitraria, semejante al detallado
ritualismo de la Iglesia Católico romana y al individualismo de los anabaptistas, la consideraron (los
Reformadores) como contrabando
Puede ser que en este punto surja la pregunta ¿Que es lo que debiera considerarse como la
disposición verdaderamente característica del alma en la religión? No ha habido un acuerdo general en
cuanto a este punto. Se ha encontrado en la piedad, el temor la reverencia, la fe, un sentimiento de
dependencia, etc. pero todas estas son emociones o afecciones que también se sienten con referencia al
hombre. Otto, en su estudio psicológico de la religión parece haber dado con la idea correcta. Conviene
en que, difícilmente puede considerarse como una definición adecuada de lo que se siente en religión.
Encuentra que hay algo más, por ejemplo, en las palabras de Abraham cuando se encarga de interceder
por los hombres de Sodoma "He aquí ahora que he comenzado a hablar a mi Señor, aunque soy polvo y
ceniza" Gen 18 27. Dice Otto "Allí tenéis confesado el 'sentimiento de dependencia' que se reconoce y
da cuenta de sí mismo, y que al mismo tiempo es mucho mas y muy distinto de un "mero" sentimiento
de dependencia.
Quiero darle un nombre adecuado y propongo que sea 'sentimiento de criatura'. Es la emoción
o sentimiento de la criatura que se hunde y anega en su propia nada y desaparece frente a Aquel que
está sobre todas las criaturas" * Lo verdaderamente característico es esto. Que en la religión se
contemplan frente a frente, por una parte, la majestad absoluta y el infinito poder de Dios, y por la otra,
la notoria insignificancia y el desamparo del hombre. Sin embargo, esto no significa que la religión sea
nada mas un asunto de emociones, ni que la absoluta dependencia del hombre del Dios infinito sea
simplemente una necesidad impuesta al hombre.
La relación del hombre con Dios, en religión, tiene que ser relación consciente y voluntaria,
en lugar de esclavizar al hombre, lo conduce al goce de la mas alta libertad. En religión el hombre
conoce a Dios por una parte como el Poder Santo del que es completamente dependiente y por la otra,
como el Bien mas alto la fuente de todas las bendiciones naturales y espirituales. En la religión el
hombre se encomienda voluntariamente a Dios con todos sus intereses temporales y eternos, y así es
como reconoce que depende absolutamente de Dios Y precisamente se debe a este reconocimiento que
la vida moral del hombre obtenga la mas alta victoria mediante la gracia de Dios, y que entre al goce
de la verdadera libertad
9. ¿Qué definición de la religión, en el sentido formal, nos da la Biblia?
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10. ¿Qué definición da Calvino acerca de la religión?
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11. ¿Cómo consideraron los Reformadores la religión?
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LECCION Nº 6
B. EL ASIENTO DE LA RELIGIÓN
Una breve consideración del asunto que se refiere al asiento verdadero de la religión en el alma
humana promoverá, sin duda, una comprensión adecuada de su naturaleza fundamental. En el curso de
la historia ha surgido el problema respecto a que si tiene su asiento en una de las determinadas
facultades del alma y opera por medio de esa facultad—para hablar en el lenguaje de la antigua
psicología—o si ocupa un lugar céntrico en la vida del hombre y funciona mediante todos los poderes
del alma. Erróneamente se le ha representado como una función, ahora de esto, y luego de aquello,
cuando sin duda alguna, debiera considerársele como algo en lo que la vida total del hombre opera con
todos sus poderes psíquicos. Su lugar en la vida es fundamental y central y afecta, en consecuencia,
todas las manifestaciones de la vida. Vienen a la consideración aquí los siguientes conceptos y
demandan una breve discusión.
1. TIENE SU ASIENTO EN EL INTELECTO. Hay un concepto intelectual que busca la

esencia de la religión en el conocimiento y que, por tanto, localiza su base psíquica en el intelecto.
Especialmente fue Hegel el que apadrinó el concepto intelectual concediéndole posición destacada.
Según él, toda la vida del hombre consiste en un mero proceso de pensamiento, y la religión es,
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sencillamente, una parte del proceso. En el espíritu finito del hombre el Absoluto se hace consciente y
esta conciencia de sí mismo del Absoluto, dentro del espíritu humano es religión.
De acuerdo con este concepto la religión no es sentimiento ni acción —auque éstos no quedan
del todo excluidos—, sino fundamentalmente, conocimiento. Al mismo tiempo, esta no resulta la
forma más alta de conocimiento, sino un conocimiento caracterizado por símbolos, de los cuales sólo
la filosofía puede extraer lo que es ideal y permanente. Este concepto, en verdad, constituye un error
muy serio acerca de la esencia de la religión, puesto que la reduce a una especie de filosofía
imperfecta. Esto, prácticamente, significa que el conocimiento propio determina la medida de la piedad
personal. En verdad, hay también conocimiento en la religión pero es conocimiento de una clase
específica; y la obtención de conocimiento no constituye la verdadera finalidad de la religión. La
ciencia aspira al conocimiento, pero la religión busca consuelo, paz y salvación. Además, el
conocimiento religioso no es mero conocimiento intelectual, sino sobre todo experimental, un
conocimiento acompañado de emociones y que resulta en acción.
La religión no es asunto nada más del intelecto, sino también de la voluntad y de los afectos.
Esta consideración debería servir como advertencia a todos los que en la Iglesia Cristiana hablan y
actúan como si la religión verdadera consistiera nada más en un concepto adecuado de la verdad, de la
doctrina sana y de una profesión ortodoxa de las verdades de la religión cristiana, y como si la
experiencia y la vida cristiana en todas sus diversas manifestaciones fueran asuntos de comparativa
insignificancia. El intelectualismo frío nunca habría hecho del cristianismo la potencia que éste ha
demostrado ser en el mundo.
2. TIENE SU ASIENTO EN LA VOLUNTAD. Algunos han definido a la religión

sencillamente como acción moral y buscaron su asiento en la voluntad. Allanó el camino para este
concepto el pelagianismo en sus diversas formas, como el semipelagianismo, el arminianismo, el
socinianismo, el deísmo y el racionalismo, todos los cuales explican al cristianismo como una nueva
ley, y acentúan el hecho de que la fe es una nueva obediencia. La doctrina queda subordinada como un
medio para un más alto fin, y esa finalidad es la piedad práctica. De modo especial fue Kant el que le
dio prominencia a este tipo de religión moralista. Acentuó el hecho de que lo sobrenatural está más allá
del alcance de la razón pura, y que los grandes conceptos de Dios, la virtud y la inmortalidad no son
sino los postulados de la razón práctica.
Dentro de este concepto la fe se convierte en un conocimiento que descansa sobre bases

prácticas y la religión queda reducida a la acción moral determinada por el imperativo categórico. En la
vida del hombre los deberes morales son fundamentales, y la religión comienza en un punto en donde
el hombre reconoce que estos deberes son mandatos divinos, es decir, en donde llega al descubrimiento
de que Dios requiere de él estos deberes. De esta manera, la relación íntima entre religión y moral, en
realidad se sostiene, pero el orden entre los dos queda cambiado. La moralidad pierde su fundamento
en la religión y en cambio, ella misma, se convierte en fundamento de la religión. El hombre se hace
moralmente autónomo, y la religión pierde su carácter objetivo.
Pero una moralidad que no está enraizada en la religión no puede por sí misma ser religiosa.
Además, la religión nunca puede ser una mera acción moral. En la religión también hay conocimiento,
y lo hay en mucho mayor medida que la que permite el sistema de Kant. Además de eso hay también
en la religión una rendición del hombre ante Dios, mediante la cual queda libertado de la culpa y la
corrupción, convirtiéndose en participante de todas las bendiciones de la salvación, consideradas como
el galardón del fiel. El concepto moralista de la religión se ha hecho muy popular en el mundo
religioso de América. Esto, sin duda, se debe en parte a la influencia de Ritschl que adoptó los
principios fundamentales de Kant y encontró muchos seguidores en nuestra tierra (E. U. de A.) ; pero
también en parte al temperamento práctico del pueblo americano y al pragmatismo en el que aquel
temperamento encontró expresión filosófica. Hay en nuestra tierra un énfasis exagerado sobre la acción
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religiosa. Hay muchos que se preocupan muy poco acerca de la experiencia religiosa y todavía menos
respecto al conocimiento religioso. 'Servicio' es el gran lema del día, y únicamente el servicio es la
marca del verdadero cristianismo. Muy poco importa saber si esta acción brota de principios
verdaderamente religiosos. No causa asombro que el término 'activismo' se usa para caracterizar al
cristianismo americano.
3. TIENE SU ASIENTO EN LOS SENTIMIENTOS. Ha habido quienes definan la religión

como sentimiento, especialmente entre los círculos místicos y pietistas. En no pequeña medida fue el
romanticismo el que condujo hacia este concepto que se considera como reacción de la libre vida
emocional en contra de un clasicismo muy formal e inflexible. Schleiermacher fue su gran promotor.
Según él, la religión es, esencialmente, un sentido de lo infinito, un sentido de dependencia, no tanto
respecto a un Dios personal, como respecto del universo concebido como unidad. De aquí que hablara
de la religión como de una inclinación hacia el universo. En la religión el hombre se siente uno con el
Absoluto. La religión es sentimiento puro; por una parte, desconectado del pensamiento, y por otra
parte de la moralidad o acción. Para decirlo con las palabras de Edwards, la religión es "un enterarse
amable, íntimo e inmediato de lo Infinito en lo finito, de lo Eterno en lo temporal, un sentido de
dependencia del Todo".2
Desde luego, no cabe duda posible de que el sentimiento tiene un lugar importante en la
religión, pero es un error considerarlo como el asiento exclusivo de ella. Y mayor error es considerarlo
como fuente de la religión, según lo hace Schleiermacher. Tiene un concepto de la religión que la
convierte en algo completamente subjetivo, producto de factores humanos, y que ignora su relación
con la verdad absoluta. El gran problema en relación con el sentimiento humano es si una sensación o
percepción es agradable o desagradable, y no si es verdadera o falsa; y sin embargo, ésta es la cuestión
suprema en religión.
Este concepto de la religión es, precisamente, tan exagerado como los otros dos. Ni única, ni
fundamentalmente es la religión verdadera un asunto de sentimiento, sino también de conocimiento y
de volición o de acción moral. Además, este concepto fácilmente conduce a una confusión entre el
sentimiento religioso y el estético, y a una identificación de la religión con el arte. También es
necesario en relación con este concepto filosófico hacer notar que no se trata de una mera teoría
abstracta; sino de una que reverbera sobre la vida práctica. Muchos consideran a la religión nada más
como asunto de satisfacción emocional, bastante buena para mujeres, pero difícilmente adecuada para
hombres.
Según ellos la religión es algo que no guarda relación con la vida del hombre en general.
Significa en realidad, poco o nada para la vida seria del hombre. No tiene influencia dominante sobre
la vida del hombre, ni determina su acción en forma alguna. Uno puede ser cristiano con el corazón
(sentimiento) y pagano con el intelecto. Puede uno decir, "Señor, Señor", en la oración privada o en el
culto público \ al mismo tiempo rehusar el yugo del Señor en la vida diaria. Este concepto de la
religión carece de base bíblica y de base psicológica, y en el pasado ha hecho mucho daño a la causa de
Dios.
4. TIENE SU ASIENTO EN EL CORAZÓN. El único concepto correcto es que la religión

tiene su asiento en el corazón. Algunos pudieran inclinarse a considerar esta posición como idéntica
con la precedente, puesto que la palabra corazón puede denotar el asiento de los afectos y de las
pasiones en la vida del hombre, a diferencia del intelecto y la voluntad. En ese case se trata en realidad
de la designación de la naturaleza emocional, es decir, de los sentimientos. En ese sentido se usa
cuando se dice que el corazón del hombre es mejor que su cabeza. Pero la palabra 'corazón' se usa
también en un sentido mucho más general y puede denotar hasta la personalidad completa del hombre
considerándolo capaz de ser influenciado o movido. En este sentido se emplea cuando se dice que un
hombre ama con todo su corazón.
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Relacionado un tanto con este sentido que se deriva de la psicología bíblica usaremos aquí esta
palabra. No se usa siempre en el mismo sentido ni aun en la Biblia, sino que en algunos casos tiene un
significado general y en otros uno más específico. Cuando se dice que la religión tiene su asiento en el
corazón, se emplea con el sentido más general. A la pregunta de qué se da a entender con la palabra
'corazón' podemos contestar que, en el sentido de la psicología bíblica 'corazón' significa "el foco de la
vida personal y moral. Con él nunca se denota lo subjetivo de la persona, sino la personalidad orgánica.
Todos los movimientos de la vida del alma proceden de él y reaccionan sobre él". 1 Es el órgano central
del alma, y algunas veces se le ha considerado como "el taller del alma". La religión enraíza en la
imagen de Dios que hay en el hombre y esa imagen es céntrica. Se revela en todo el hombre, con todos
sus talentos y poderes.
En consecuencia la relación del hombre con Dios es céntrica y envuelve al hombre como un
todo. El hombre debe amar a Dios con todo su corazón, con toda su alma y con toda su inteligencia.
Debe consagrarse a su Dios enteramente en cuerpo y alma, con todos sus dones y talentos, y en todas
las relaciones de la vida. Así es como la religión abarca al hombre entero con todos sus pensamientos,
sentimientos y voliciones. Tiene su asiento en el corazón, en donde todas las facultades del alma
humana se descubren en su unidad. Atendiendo a este hecho podemos entender desde luego el énfasis
que pone la Escritura sobre el corazón como lo que debemos dar al Señor, Deut. 30:6; Prov. 23:26; Jer.
24:7; 29:13. Del corazón mana la vida, Prov. 4:23. Y en la religión el corazón toma posesión del
intelecto, Rom. 10:13,14; Heb. 11:6; de los sentimientos, Sal 28:7; 30:12, y de la voluntad, Rom. 2 :
10,13 ; Sant. 1:27; I Juan 1:5-7. El hombre entero se supedita a Dios en cada esfera de la vida. "En la
religión" dice el Dr. J. H. Bavinck, "bajamos hasta el ser esencial del hombre. Tratamos principalmente
con el hombre mismo cuando bajamos hasta donde los verdaderos poderes del hombre pueden
despertar Hasta allí donde el alma misma late; y el hombre cautivo, se levanta y se dice: Me vuelvo a
mi Padre".
1. Según algunos el asiento de la religión esta en el intelecto. ¿Cómo lo justifican? ¿Por qué es
incorrecto?
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2. Otros piensan que el asiento de la religión esta en la voluntad ¿En que se basan y por que no es
correcto?
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3. ¿En que se basan los que dicen que el asiento de la religión esta en los sentimientos? ¿Por qué es
erróneo?
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4. ¿Por qué es correcto que el asiento de la religión es en el corazón?
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C. EL ORIGEN DE LA RELIGIÓN
Se han aplicado diferentes métodos al estudio del origen de la religión. Durante los últimos
cien años se han hecho intentos persistentes para explicarla estrictamente como un fenómeno natural.
Este fue el resultado inevitable de la aplicación de la filosofía de la evolución. Ambos métodos, el
histórico y el psicológico fueron resultado de esta tendencia. Puede decirse que en ambos métodos el
naturalismo batalla en contra de lo sobrenatural. En este capítulo sólo podemos dar acerca de estos
métodos, algo más que una ligera indicación.
1. EL MÉTODO HISTÓRICO. Intenta el método histórico descubrir el origen de la religión

por medio del estudio de la historia de la humanidad, con atención especial hacia sus religiones
primitivas. Según Edwards este método procura contestar preguntas como las siguientes: ¿Cómo
apareció la religión por primera vez en cuanto a tiempo y lugar? "¿De qué manera se expresó por
primera vez la naturaleza religiosa del hombre?" ¿Cuál fue la forma de religión más rudimentaria, de la
que pudiera decirse que se desarrollaron todas las otras formas?" 2 Pero éstas son preguntas que ningún
historiador puede contestar con algún grado de seguridad. No puede retroceder lo suficiente en la
historia para observar al hombre en el proceso de convertirse en religioso porque el hombre ya es
religioso en el preciso amanecer de la historia. Además, no hay relatos acerca de las más antiguas
formas de religión sea en documentos escritos o en tradiciones fidedignas.
2. EL MÉTODO PSICOLÓGICO. Con el transcurso del tiempo se sintió que el método

histórico tenía que ser suplementado por el psicológico, y éste se considera ya como el más importante
de los dos. Este método provoca la pregunta respecto a la fuente de la religión en la naturaleza
espiritual del hombre, no nada más al principio, sino en todas partes y siempre Edwards formula la
pregunta de la manera siguiente: "¿Cuáles son los factores constantes de la vida interna del hombre que
al reaccionar con el medio ambiente, generan la actitud que llamamos religiosa? ¿Cuáles son los
impulsos, incitaciones, motivos, necesidades profundas que conducen al hombre a aprehender lo
sobrenatural y a ajustar su vida a ello? ¿Qué hay en su estructura mental que explique el hecho de que
donde quiera que se encuentre el hombre, tiene una forma u otra de religión?" El método psicológico
procura derivar la religión de ciertos factores del hombre que en sí mismos no son religiosos, pero que
por combinación y en cooperación con el ambiente natural del hombre, dan nacimiento a la religión.
El método psicológico actúa bajo una dificultad parecida a la que pesa sobre el método
histórico. Tiene que partir de un hombre hipotético, del hombre primitivo y bárbaro que no tiene ni
siquiera una chispa de religión. La religión debe derivarse de factores que en sí mismos no son
religiosos. Pero el Dr. Bavinck correctamente dice que tal hombre es una abstracción hueca. En
realidad no existen tales hombres. Además este método hace que la religión dependa de un concurso
accidental de circunstancias.
3. EL MÉTODO TEOLÓGICO. Hablando del origen de la religión, Edwards dice que hay
dos conceptos "que en el pasado fueron muy influyentes, pero que actualmente, o ya son o se están
haciendo obsoletos. El primero es el que hace retroceder el origen de la religión hasta una primitiva
revelación especial o divina". Rechaza este concepto considerándolo, en sus formas acostumbradas,
demasiado intelectual y mecánico, precientífico, y burdamente antisicológico. A pesar de todo, tal es el
concepto bíblico del origen de la religión, y es mucho más satisfactorio que cualquiera de los
conceptos que los métodos histórico y psicológico han ofrecido al mundo.
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A diferencia de éstos, el método teológico es el único que contiene una verdadera explicación
del fenómeno universal de la religión. Aquellos dos métodos, el histórico y el psicológico proceden
sobre la hipótesis de que la religión, tanto como la ciencia y el arte, deben explicarse por un método
meramente naturalista, aunque algunos de sus protagonistas—Edwards es uno de ellos—sienten que en
último análisis será necesario apelar a alguna clase de revelación. Por otra parte, el método teológico
sostiene que la religión sólo en Dios puede encontrar su explicación. Siendo la religión comunión del
alma con Dios, implica naturalmente que Dios existe, que se ha revelado y que constituyó al hombre de
tal manera que puede conocer a su Creador, es consciente de su semejanza con El, y hasta su misma
naturaleza lo impulsa a buscar a su Creador. En tanto que los métodos histórico y psicológico no
pueden explicar la religión ni siquiera en sus formas más primitivas, el método teológico nos ofrece la
clave para la explicación no sólo de las más bajas formas de religión sino también de las más altas.
Fundándose en la revelación de Dios el método teológico postula las siguientes verdades:
a. La existencia de Dios. Si en religión tenemos que ver con las relaciones más íntimas entre
Dios y el hombre deducimos, como es natural, que eso envuelve la hipótesis de que Dios existe. Y
continuamos, francamente, sobre la hipótesis de que hay un Dios personal. Es cierto que muchos
consideran anticientífico referir algo a Dios como causa. Admiten que los hebreos lo hicieron así, pero
hallan la explicación en el hecho de que estos pueblos vivieron en una época pre científica. En
consecuencia, sus explicaciones se recibirán con una sonrisa indulgente, pero ya no se tomarán en
serio. Sin embargo, en oposición puede decirse que es una pobre ciencia la que no puede alzarse más
arriba del nivel de lo visible y experimental y que no puede permitirse tomar a Dios en cuenta. Y esto
resulta doblemente cierto de todos los intentos científicos para explicar el origen de la religión sin
referencia ninguna a Dios, puesto que sin El la religión resulta un absurdo. O es la religión una ilusión
porque Dios no existe o no puede ser conocido, o está fundada en la realidad; pero en este caso
presupone la existencia y la revelación de Dios,
b. La Revelación Divina. Continuamos sobre la hipótesis de que Dios se ha revelado. En una

forma o en otra la idea de una revelación se encuentra en todas las religiones, y esto prueba con
bastante suficiencia que la revelación es un corolario necesario de la religión. No hay religión en el
verdadero sentido de la palabra sin una revelación divina. Si Dios no se hubiera revelado en la
naturaleza, en la providencia y en la experiencia no habría religión entre las naciones gentiles del
mundo; y no habría verdadera religión ahora en ninguna parte del mundo si Dios no hubiera
enriquecido al hombre con su revelación especial incorporada en su Palabra divina, porque es
precisamente esta revelación, considerada como religión objetiva, la que determina la adoración y el
servicio que son aceptables a El. La religión subjetiva debe su principio, su desarrollo y su regulación
instrumental adecuada, a la religión objetiva. Divorciada de su fundamento objetivo, la religión se
convierte en un culto puramente arbitrario de la voluntad.
c. La Creación del hombre a la Imagen de Dios. Una tercera presuposición es que Dios
constituyó de tal manera al hombre que tiene capacidad para entender y para responder a la revelación
objetiva. La religión está fundada en la verdadera naturaleza del hombre y no le fue impuesta de fuera
en alguna forma mecánica. Es un error pensar que el hombre existió primero sin religión y que fue
dotado con ella posteriormente, como con una clase de adición. La misma idea de revelación
presupone la existencia de una conciencia religiosa en el hombre. Creado a la imagen de Dios 1, tiene
una capacidad natural para recibir y apreciar la comunicación que Dios hace de sí mismo. Y en virtud
de su capacidad original procura la comunión con Dios, aunque bajo la influencia actual del pecado, el
hombre hasta donde queda abandonado a sus solas fuerzas, la busca en el camino errado. Sólo bajo la
influencia de la revelación especial de Dios y de la iluminación del Espíritu Santo, puede el pecador, al
menos en principio, dar a Dios el servicio que a El es debido
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5. ¿Afecta en alguna forma a los conceptos actuales de religión el énfasis que hoy se pone sobre la
inmanencia de Dios?
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6. ¿Resulta adecuado hablar del hombre atribuyéndole un instinto religioso o una facultad religiosa?
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7. ¿Es correcto decir que los afectos son más fundamentales en la religión que en el intelecto o en la
voluntad?
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8. ¿El origen teológico de la religión, se basa en tres postulados fundamentales, cuales son?
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***
III
EL PRINCIPIO DE CONOCIMIENTO EXTERNO (REVELACIÓN)
A. NOMBRE Y CONCEPTO DE LA REVELACIÓN
1. RELACIÓN ENTRE RELIGIÓN Y REVELACIÓN. La idea de religión

conduce de manera natural a la de revelación como su premisa indispensable. En el estudio de las
religiones comparadas se reconoce cada vez mas que toda religión esta fundada en alguna clase de
revelación, y que no hay religión puramente natural que se distinga por ese concepto de la "revelada"
El estudio de la Historia de las Religiones produce evidencia abundante en favor del hecho de que la
creencia en la revelación es casi general entre las naciones del mundo, y que toda religión de alguna
importancia apela a alguna forma de revelación.
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Algunas veces el Budismo ha sido considerado como una excepción a la regla pero en realidad
no lo es, porque cuando se convirtió en religión considero a Buda como su dios. No solo los eruditos
conservadores sino también los liberales conceden explícitamente que el conocimiento de Dios, y por
tanto, de la religión también, descansa en la revelación, aunque el concepto que tienen de la revelación
varía muchísimo. El termino “teología natural” casi por completo ha caído en desuso, v aun cuando
todavía se la use, se entiende que al hacerlo no se designa con ese termino una teología que resulta
opuesta a una “teología revelada”. No hay tal cosa como una religión natural, o religión de la razón,
que sea diferente de la religión revelada.
Esto no podría ser de otro modo, porque la religión trae al hombre hasta ponerlo en contacto
con un Poder invisible, inaccesible a la investigación humana. Si alguna vez el hombre ha de conocer y
de servir a Dios, a éste le toca revelarse. Esto resulta mucho más verdadero atendiendo al hecho de que
en la religión el hombre está buscando algo que no ha podido encontrar en la ciencia y el arte, en el
comercio y la industria, en los placeres sensuales y en las riquezas mundanas, es decir, redención del
pecado y de la muerte, y vida en comunión con Dios. Podrá obtener el hombre estas bendiciones,
únicamente si Dios mismo se revela al hombre y le señala el camino de la salvación.
2. LA IDEA GENERAL DE LA REVELACIÓN. La palabra 'revelación' se deriva del latín

'revelado' que denota un develamiento, una revelación. En su sentido activo denota el acto de Dios,
mediante el cual El comunica al hombre la verdad referente a sí mismo en relación con sus criaturas, y
le proporciona el conocimiento de Su voluntad; en el sentido pasivo es una designación del producto
que resulta de esta actividad divina. Debe observarse que en teología la palabra 'revelación' nunca
denota un acto del todo pasivo que quizá se manifiesta inconscientemente; sino siempre un acto de
Dios, consciente, voluntario e intencional por medio del cual el mismo Dios revela o comunica la
verdad divina.
La idea de revelación da por sentado que:
(a) que hay un Dios personal que activamente comunica el conocimiento;
(b) que hay verdades, hechos y acontecimientos que no serían conocidos sin una revelación
divina; y
(c) que hay seres racionales a quienes se hace la revelación y que son capaces de apropiársela.
Las palabras que más particularmente se usan en la Escritura para referirse a revelación son las
palabras familiares, 'descubrir', 'dar a conocer', o 'revelar', con un profundo significado, según se aplica
a las comunicaciones sobrenaturales, o al resultado de éstas. En el Antiguo Testamento la palabra bien
conocida es 'galah' cuyo significado original es "estar desnudo". Aplicada a la revelación, señala el
desplazamiento de una cobertura que impedía la contemplación. No hay nombre que se derive de este
verbo (galah) que denota el concepto de revelación. El término neotestamentario correspondiente es
'apokalupto', que también significa la remoción de un velo o cobertura, para que se descubra lo que
ésta cubría.
El nombre 'apokalupsis' denota un develamiento, una revelación. Otra palabra que se usa con
frecuencia es 'phaneroo' (el nombre es, 'phanerosis'), que significa manifestar, exponer. El pasaje
clásico referente a la revelación de Dios al hombre está en Heb. 1:1 y 2: "Dios, habiendo hablado
muchas veces y de muchas maneras en otro tiempo a los padres por los profetas, en estos postreros días
nos ha hablado por su Hijo".
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3. LOS CONCEPTOS HISTÓRICOS DE LA REVELACIÓN. La idea de la revelación ha

tenido una historia muy variada. No se llegó a un consentimiento general respecto a lo que
exactamente constituye la revelación divina. Baillie distingue cinco etapas referentes a este asunto en
la historia del pensamiento humano, y caracterizarlas brevemente nos servirá para indicar las opiniones
en conflicto que en turno y en el correr del tiempo adquirieron popularidad.
a. En los tiempos primitivos. Los pueblos primitivos encontraron la corte final de apelación
para todos los asuntos religiosos en el conjunto de tradiciones tribales que conscientemente fueron
transmitidas de una generación a otra. Consideraron que el conocimiento de los dioses y de las cosas
divinas contenida en estas tradiciones era fidedigno porque lo adquirieron hombres de la raza
inspirados mediante adivinación, es decir, por medio de signos proporcionados por los dioses en las
entrañas de los animales, en el vuelo y en los cantos de las aves, mediante las constelaciones, etc. Estos
signos eran interpretados por los expertos en estas materias (adivinación artificial), o mediante
comunicaciones que resultaban muy claras al entendimiento y que se recibían durante el sueño, o en
éxtasis o delirio, estando despierto (adivinación natural). Las tradiciones que de esta manera se iban
produciendo eran a veces incorporadas en libros sagrados.
b. En la filosofa de los griegos. Prácticamente los griegos hicieron a un lado la idea de que los
dioses se revelaban al hombre y la substituyeron por la de que el hombre gradualmente descubrió a los
dioses. No negaban del todo la realidad de la adivinación pero no la consideraban suficiente para
explicar la suma del conocimiento religioso. En su opinión la verdad acerca de los dioses no se
adquirió repentinamente en sueños o visiones, sino mediante un pensamiento sereno y perseverante.
Prevalecía la opinión de que Dios y la naturaleza eran una misma cosa, y que el estudio de ésta
proporcionaría conocimiento religioso. La filosofía de Sócrates y Platón representaba, al menos hasta
cierto punto, una protesta en contra de tal idea. Notablemente, estos filósofos se levantaron por sobre el
politeísmo de su época.
c. Desde la era cristiana hasta la última mitad del siglo XVII. Bajo la influencia de las
religiones semítica y cristiana se hizo distinción entre la revelación de Dios en la naturaleza y una
revelación especial definitivamente incorporada en la Escritura. Esta idea de una doble revelación
prevaleció por más de diez y seis siglos sin que se pusiera seriamente en duda. El único punto en
disputa era el de la línea exacta de demarcación. Esta línea no siempre se ha definido de la misma
manera. Tomás de Aquino sostuvo que la revelación natural podría conducirnos al conocimiento de
Dios considerado como unidad, y proporcionaría una base adecuada para una teología científica, pero
que sólo la revelación especial puede familiarizar al hombre con Dios considerado como Dios trino y
encarnado en Jesucristo, y sólo ella puede proporcionar al hombre un conocimiento de los misterios de
la fe.
d. En la última parte del siglo XVII y durante el XVIII. En este período hubo una tendencia
creciente que ponía énfasis en la revelación de Dios en la naturaleza con menoscabo de la revelación
divina en la Escritura. Fue fomentada especialmente por el deísmo y el racionalismo la idea de que la
luz de la naturaleza es del todo suficiente para el hombre, y que la revelación cristiana en realidad nada
añade a ella, sino que únicamente es una "republicación" de las verdades de la naturaleza para
beneficio de aquellos que no pueden descubrir o deducir las cosas por sí mismos. Con la frase "luz de
la naturaleza" daban a entender, "en parte, ciertas creencias religiosas intuitivas o evidentes por sí
mismas, y en parte, ciertas pruebas fundadas en la especulación científica y metafísica".
e. Desde principios del siglo XIX. Rajo la influencia de Kant, y especialmente bajo la de
Schleiermacher, supuestamente se consideró superada la diferencia entre la luz de la naturaleza y la luz
de la revelación especial de Dios. En la teología amplitudista moderna ya no se les considera como dos
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avenidas diferentes hacia el conocimiento de Dios, sino tan sólo como dos distintas maneras de
concebir la única avenida que hay. Está comenzando a jugar una parte importante la doctrina de la
inmanencia de Dios. Tanto Kant como Schleiermacher están "convencidos de que el único razo-
namiento capaz de conducirnos hasta la Divinidad es uno que parta no de lo externo sino de lo
humano, de la naturaleza, y creen también que tiene que ser en la naturaleza humana y no en su
cesación temporal en trance, sueño o delirio, en donde Dios característicamente se revele".
No explican en su antigua forma ni la doctrina de la luz de la naturaleza, ni la de la revelación

especial, pero las convierten en una unidad más alta. Hasta cierto punto esta nueva explicación es un
regreso a la que daba la filosofía griega, y es especialmente a este concepto de la revelación que se
opone con energía la Teología de Crisis.
9. ¿Como se puede definir la revelación en su sentido activo?
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10. ¿Que tres puntos da por sentado la idea de revelación?
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11. ¿Que concepto de revelación tenían los filósofos griegos?
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12. ¿Cual fue la idea de revelación fomentada especialmente por el deísmo y el racionalismo?
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4. EL CONCEPTO DE LA REVELACIÓN EN LA TEOLOGÍA MODERNA
a. El concepto deísta. El deísmo del siglo XVIII creyó en un Dios personal, y en una
revelación general en la naturaleza y en la historia; pero negó la necesidad, la posibilidad y la realidad
de una revelación sobrenatural. Negó la necesidad de tal revelación considerando el hecho de que la
razón humana puede descubrir en la revelación general de Dios, todo lo que una revelación especial
podría proporcionarle al hombre. La única ventaja concebible de una revelación especial es que podría
facilitar la adquisición del conocimiento necesario. Lessing, aunque no era deísta, concordó con los
que eran confirmando la suficiencia completa de la revelación natural. Según él, la revelación especial
nada ofrece al hombre "que no sea aquello a lo que el proceso humano de pensamiento, dejado a sí
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mismo no pudiera arribar; pero esa revelación especial dio y da ahora, más eficazmente, sus puntos
más importantes".
El deísmo consideró también como imposible, una revelación sobrenatural, es decir,

metafísicamente inconcebible y totalmente indigna de Dios. Semejante revelación implicaría que el
mundo existente es deficiente, y en consecuencia, que el Creador cuando lo produjo carecía, o bien de
la necesaria sabiduría para proyectar un mundo mejor, o del poder necesario para crear un mundo
superior. Ambas suposiciones son igualmente inconcebibles, y ambas envuelven un concepto indigno
de Dios. Por último, osadamente niega también la existencia de alguna revelación sobrenatural, puesto
que la considera en forma absoluta, contraria al hecho de que Dios siempre obra de acuerdo con las
leyes indisputables de la naturaleza. El mundo está bajo el dominio de un sistema de leyes de hierro y
por tanto, excluye necesariamente la intromisión de elementos sobrenaturales. La profecía y los
milagros no prueban la existencia de una revelación que trascienda los límites de la razón, puesto que
admiten una explicación natural. Así pues, el deísta expulsó lo sobrenatural y su religión quedó
encerrada por los límites de la razón
b. El concepto idealista moderno. En tanto que el deísmo colocó a Dios a distancia del mundo
sin permitir ningún punto de contacto, la filosofía idealista de principios del siglo anterior acentuó la
inmanencia de Dios en el mundo y en consecuencia inició un nuevo concepto de la revelación. Aquella
filosofía que substancialmente panteísta, y en consecuencia, excluyó la revelación en el sentido en que
siempre había sido entendida por la Iglesia.
El principio fundamental del panteísmo es que Dios y el mundo son uno. Dios no tiene
existencia independiente aparte del mundo, ni el mundo existe en forma distinta de Dios. Se
acostumbra hacer distinción entre la base monista, infinita y suficiente en si, de todas las cosas, y los
fenómenos temporales, finitos y constantemente cambiables que necesariamente fluyen de aquélla.
Estas formas fenoménicas sólo son modificaciones de aquel desconocido algo que yace tras ellas, y
que ha sido designado de diversas maneras, como Brahma (en la filosofía hindú), el Ser Puro (entre los
griegos), la Substancia (Spinoza), o el Pensamiento Puro (Hegel). Como Bavinck lo hace notar, todas
las anteriores son puras abstracciones que pueden significar todo o nada.
Las opiniones difieren en cuanto a la manera en que el mundo de los fenómenos salta desde su
escondido trasfondo. Los filósofos hindúes hablaron de emanación; los griegos de manifestación;
Spinoza de modificación y Hegel, de un proceso de evolución idealista. Pero este proceso, sea de la
clase que sea, hablando estrictamente, no revela al Absoluto, el cual sigue siendo un factor
desconocido. Además, desde este punto de vista, uno podría, cuando mucho, hablar de algo que se hace
manifiesto; pero de ninguna manera de uno que se comunica consciente, voluntaria y activamente. Y
por último, este concepto panteísta no conoce un objeto al que se pudiera comunicar el conocimiento.
El sujeto y el objeto son uno mismo. Dice Moore y con razón, que según Hegel "Dios es revelador,
receptor y revelación, todo a la vez".
Este idealismo desterró también la revelación sobrenatural de Dios. En tanto que el deísmo
niega lo sobrenatural, es cierto que el idealismo en un sentido formal niega lo natural puesto que
considera a todos los pensamientos, hechos v eventos del mundo natural como productos directos de
Dios inmanente. En este punto, el idealismo, a pesar de su pretendida creencia en lo sobrenatural,
acompaña al deísmo en su negación. Nosotros, al contrario, debemos acentuar el hecho de que hay una
revelación de Dios entregada y traída al hombre de una manera sobrenatural.
Hay otro punto que aquí merece atención particular, es decir, el que se refiere al contenido de
la revelación divina. La Iglesia siempre ha considerado la revelación de Dios como una comunicación
de conocimiento para el hombre, conocimiento de la naturaleza y de la voluntad de Dios. Pero en la
teología moderna amplitudista, en la que prevalece el idealismo con su doctrina de la inmanencia
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divina, encontramos repetidamente la afirmación de que la revelación no es una comunicación de la

verdad divina, sino que toma la forma de experiencia, o de una persona histórica, es a saber, Jesucristo.
Se dice, a veces, que Dios más bien se revela en actos que en palabras. Esto armoniza perfectamente
con el concepto común de que el cristianismo no es una doctrina sino un “estilo de vida”.
c. El concepto de la Teología de Crisis. La teología de crisis representada por hombres como

Karl Barth, Emil Brunner, E. Thurneysen, F. Gogarten y A. Bultman constituye en no pequeña medida
una reacción en contra del concepto moderno idealista respecto a la revelación. Ya han sugerido
algunos de sus intérpretes que con toda propiedad podría llamarse "la Teología de la Palabra de Dios".
En esta teología se acentúa "la infinita diferencia cualitativa entre el tiempo y la eternidad" y con ésta
la otra diferencia que es como su corolario necesario, es a saber la discontinuidad entre Dios y el
hombre. Por el solo hecho de tomar esta posición, la teología de crisis de inmediato despoja de su base
al moderno concepto subjetivo de revelación en el cual el descubrimiento humano juega tan importante
papel.
La teología de crisis reprueba el orgullo de quienes se imaginan capaces de construir una torre
tan alta que llegue al cielo, y enfáticamente repite que no hay camino del hombre a Dios, sino nada
más de Dios al hombre. Dios está escondido, y el hombre en su ceguedad espiritual jamás puede
encontrarlo. Dios encuentra al hombre y lo pone en crisis. La revelación, según esta teología, no tiene
existencia concreta, histórica, ni siquiera en la Biblia, y de consiguiente no sería correcto decir: "Esta
es la Palabra de Dios". Si se hiciera sería tanto como rebajar la Palabra de Dios al nivel de lo histórico
y relativo, colocándola bajo la potencia del hombre para convertir a Dios en objeto de estudio, cuando
que es un hecho que Dios nunca puede ser objeto, sino siempre sujeto. En la revelación todo el énfasis
cae sobre el acto libre de Dios. Dios en el acto de hablar, ahora habla a éste, y luego a aquel otro,
haciendo que en fe, la Palabra se albergue en el alma.
La teología de crisis habla de una revelación dada una vez para siempre. Y si se pregunta
cuándo fue dada, se contesta que en la encarnación, en la cual verdaderamente Dios visitó al hombre
para ejecutar el hecho más decisivo dentro del propósito de constituir de nuevo nuestra humanidad. Sin
embargo, según pretenden los modernos amplitudistas, no se nos dio la suprema revelación de Dios en
la vida histórica de Jesús, sino solamente en aquello que en absoluto es nuevo en El, aquello en que lo
eterno desciende verticalmente y penetra en la línea horizontal de la historia. Por tanto, la revelación de
Dios vino al hombre en un gran hecho central más bien que en una comunicación de conocimiento. En
ella Dios se acerca al hombre no con una enseñanza que el hombre debe creer, sino con un desafío que
se debe aceptar, una consigna o mandato que hay que obedecer. Sin embargo, no hay revelación, ni
siquiera en Cristo, hasta que* hay fe.
Barth habla también de la Palabra de Dios que vino a los profetas y apóstoles considerándola
como la revelación original; y surge naturalmente la interrogante respecto a la forma en que esta
Palabra se relaciona con la revelación en Cristo. En su obra intitulada God in Action Barth representa a
Dios como el guerrero que salió al encuentro de los pecadores en una batalla terrible, y luego dice:
"Este acontecimiento es la revelación de Dios al hombre; y cualquiera que falle en entenderlo de esta
manera no sabe lo que dice cuando pronuncia con sus labios la palabra 'revelación'. Observa que la
gran revelación central vino en Jesucristo y que los hombres que sostuvieron la carga del ataque fueron
los de la línea del frente, es decir, los profetas y los apóstoles. A ellos antes que a nadie vino la
revelación de Dios en Cristo, y puesto que no hay revelación sin la aprehensión de ella, la que a ellos
vino puede llamarse la revelación original.
A su vez, ellos dan testimonio de la revelación en la Biblia, de tal manera que la Biblia puede
considerarse un testimonio o una señal de la revelación divina, y sólo hasta donde sea tal se le puede
llamar la Palabra de Dios. Desde luego, esta Palabra no es la revelación misma, porque ésta siempre
viene como un acto de Dios Dice Barth, "La Santa Escritura como tal no es la revelación, y sin
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embargo, la Santa Escritura es la revelación siempre que y hasta donde Jesucristo nos hable mediante
el testimonio de sus profetas y apóstoles". En otra parte dice: La palabra profética y apostólica es la
palabra, el testimonio, la proclamación y la predicación de Jesucristo. La promesa dada a la Iglesia en
esta palabra es la promesa de la misericordia de Dios— expresada en la persona de Aquel que es
verdadero Dios y verdadero hombre— quien nos lleva a sí mismo, a nosotros quienes por nuestra
enemistad con Dios jamás podríamos acercarnos por nosotros mismos".
La palabra de la Escritura puede convertirse y se convierte para el hombre en la Palabra de

Dios, la revelación, cuando llega al hombre con la fuerza creativa que engendra a la fe. Barth habla de
la Biblia como la segunda forma de la Palabra de Dios, y de la predicación de la Palabra como la
tercera forma. La proclamación hecha por la Iglesia es el evangelio de Jesucristo predicado con la
esperanza de que para algunos se convertirá en la Palabra de Dios. La Biblia se convierte en esto
solamente en aquellos casos en que llega hasta el corazón en fe y se le reconoce como revelación
divina por medio de la operación del Espíritu Santo—un testimonio del Espíritu Santo en cada caso
particular.
13. ¿Por que las “manifestaciones” o “procesos”de la idea panteísta son absurdas?
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14. ¿Cual debe ser el contenido de la revelación divina, según la Iglesia?
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5. EL CONCEPTO CORRECTO DE LA NATURALEZA DE LA REVELACIÓN.

La variedad existente de opiniones con respecto a la idea de la revelación hace surgir de manera natural
la pregunta: ¿Cómo podemos llegar a un concepto adecuado de revelación? ¿Es posible determinar con
precisión aquello que constituye una genuina revelación divina y definirla de manera que encuentre
aprobación general? Y si es posible llegar a un concepto adecuado de revelación ¿qué método
seguiremos en su búsqueda?
a. El método histórico. Hay muchos que opinan que la respuesta a la pregunta que estamos
considerando debiera buscarse mediante el estudio de la historia de las religiones. El investigador se
acercaría al estudio del tema con una mente imparcial, y se colocaría, como si pudiese, fuera de todas
las religiones y de sus pretendidas revelaciones; tomaría nota de las demandas que presentan, y por
último, formularía sus conclusiones. Consideran que este es el único método científico que podrá
descubrir los elementos esenciales de una revelación divina, y en el que se obtendrá un concepto
unitario de la revelación.
Pero este método esta destinado al fracaso por varias razones:
(1) Resultaría pura auto-decepción si uno mismo pensara que pudiera situarse fuera de la
historia, estudiar las diversas creencias respecto a la revelación en las diferentes religiones del mundo
despojándose de toda presuposición, para alcanzar de esta manera una conclusión puramente objetiva
respecto a la naturaleza de la revelación Todos estamos condicionados históricamente y no es posible
que pudiéramos situarnos fuera de la historia
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(2) Suponiendo que tuviéramos éxito al tratar nuestro tema de una manera por completo
imparcial, sin ningunas presuposiciones acerca del asunto, uno, por esa misma razón, entraría al
estudio del tema sin norma para determinar la genuinidad de una revelación. Con tal manera de tratar el
tema resulta sencillamente imposible llegar a un juicio recto. Y si por otra parte uno se acerca al
estudio con una regla bien definida en la mente, ya no puede ser imparcial, y resulta culpable de
incurrir en el error inicial, el dar por sentado lo que ha de probarse
(3) Ninguna ciencia, por objetiva que sea, podrá jamás remover las diferencias de opinión
respecto a la idea de revelación, ni podrá tampoco unificar a todas las naciones y a todos los individuos
en las más profundas convicciones del corazón. Únicamente la unidad de religión podrá conducir a tal
unidad espiritual No puede decirse que en este campo el estudio de la historia de las religiones haya
conducido a resultados satisfactorios
b. El método teológico. En el estudio y evaluación de la idea de revelación es menester que

tengamos una norma de juicio, y la cuestión suprema es ¿De donde la deduciremos? En verdad que no
será de la filosofía porque ella no tiene derecho para determinar de primera qué es lo que constituye la
revelación genuina. El cristianismo puede derivar el concepto de revelación únicamente de lo que él
reconoce como la revelación especial de Dios. Esto significa que debemos regresar a lo que
consideramos que es la misma revelación divina, para que se pueda aprender lo que realmente es la
revelación. De consiguiente, se dirá que al seguir el procedimiento de este método, estamos razonando
en un círculo y, francamente, lo admitimos; pero es la misma clase de círculo en que se mueven los
científicos cuando tienen que tornar su atención hacia la tierra para saber en verdad de qué está
constituida.
Si jamás ha tenido lugar la revelación, todos los esfuerzos de reflexión sobre su naturaleza
serán en vano, pero si hay una revelación, luego, esta misma debe arrojar luz sobre su naturaleza
fundamental y de esta manera proveernos con una norma de juicio. El hecho de que abundan las
"llamadas" revelaciones no constituye una razón por la que el cristiano en su estudio tenga que
abandonar sus convicciones respecto a la verdad de la revelación especial de Dios en la Escritura Si
aquello fuera razón entonces la argumentación de muchos en la actualidad de que la verdad, el bien y
la belleza son conceptos relativos, tendrían que constreñirnos también a abandonar nuestras
convicciones referentes a las leyes de la lógica, la moral y la estética
Es del todo cierto que los que profesan otras religiones pueden argüir de la misma manera,
pero esto no constituye diferencia fundamental En ultimo análisis cada uno permanece y cae para su
propio Señor. Es verdad que este método no conduce a un concepto único de la revelación pero
tampoco ningún otro método. Y es muy posible que podamos hacer mas que salvar la brecha existente
adhiriéndonos a nuestra fe cristiana, también en nuestro estudio científico, que de cualquiera otra
manera Bavinck dice que una ciencia que procura refugiarse en la indiferencia no sabe que hacer con la
religión y la revelación, y terminara clasificando a las dos como superstición.
6. DISTINCIONES QUE SE APLICAN A LA IDEA DE REVELACIÓN.

Con el correr del tiempo se han aplicado a la idea de la revelación dos diferentes distinciones. La mas
antigua es la que establece una revelación natural y otra sobrenatural. Posteriormente muchos
abandonaron esta distinción favoreciendo a la que establece una revelación general y otra especial
Cada uno de los modos anteriores al distinguir entre diferentes clases de revelación tiene su peculiar
eficacia y describe diferencias reales entre las dos tanto en su naturaleza fundamental, como en su
amplitud y en el propósito al que sirven.
a. La revelación natural y la sobrenatural. La Escritura no hace distinción entre revelación

natural y sobrenatural, aunque sí proporciona la base para establecerla. En cierto sentido puede decirse
que según la Escritura toda revelación de Dios es sobrenatural, puesto que procede de Dios y revela a
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Dios quien posee una vida distinta de la que tiene la naturaleza. La Biblia sigue la regla de no atribuir a
causas secundarias los fenómenos de la naturaleza, sino a su primera causa que es Dios o la voluntad
de Dios.
Sin embargo, la distinción se hizo muy temprano en la historia, pero no con la intención de
designar un doble origen de la revelación. Se entendía con toda claridad que toda revelación de Dios es
sobrenatural en su origen, puesto que viene de Dios. Servía, más bien, para distinguir entre dos modos
diferentes de la revelación. La natural es comunicada por medio de fenómenos naturales, en tanto que
la sobrenatural implica una intervención divina en el curso natural de los acontecimientos, resulta
sobrenatural no sólo en su origen, sino también en su modo. En la Edad Media se hizo muy prominente
la distinción entre revelación natural y sobrenatural, ocupando su lugar importante en las discusiones
de los escolásticos. La relación entre las dos fue el problema que en forma especial ocupó la atención
de varios de los más notables académicos. La mente de ellos estaba preocupada de verdad con la
relación que hay entre la razón y la revelación. Algunos atribuían la primacía a la revelación, en tanto
que otros consideraban de primera importancia a la razón.
Los Reformadores retuvieron la distinción, pero negaron la posibilidad de que partiendo de la

revelación natural pudiéramos llegar a un conocimiento estrictamente científico de Dios, y sostuvieron
que debido a la entrada del pecado en el mundo se corrompió y oscureció la revelación natural de Dios,
y el entendimiento del hombre quedó tan oscurecido que fue incapaz de leer e interpretar
correctamente lo que la mano de Dios escribió en la naturaleza. Como resultado de la caída se hicieron
necesarias dos cosas:
(1) que en la revelación sobrenatural Dios republicara, corrigiera e interpretara las verdades
que el hombre, originalmente, había podido aprender de la naturaleza; y
(2) que Dios iluminara al hombre de tal manera, mediante la operación del Espíritu Santo, que
quedara capacitado para mirar a Dios de nuevo en las obras creadas por El.
b. La, revelación general y la especial. Juntamente con la distinción entre la revelación natural
y sobrenatural surgió otra distinción, es decir, la de revelación general y revelación especial. La
primera se consideró deficiente, encontrándose que hasta las religiones paganas se fundan no
exclusivamente sobre la revelación de Dios en la naturaleza sino también en parte sobre elementos de
una revelación sobrenatural transmitida mediante tradición, y en gran parte, pervertida.
La distinción entre revelación general y especial, hasta cierto punto corre paralelamente a la
anterior, aunque no es enteramente igual. Contempla la extensión y propósito de la revelación más bien
que su origen y modo. Sin embargo, existe cierto campo en común. La revelación general descansa
sobre la base de la creación, se dirige a todas las criaturas consideradas como inteligentes y, por lo
mismo, es accesible a todos los hombres aunque debido a los resultados del pecado ya no son capaces
de leerla y de interpretarla correctamente Por otra parte la revelación especial descansa sobre la base de
una nueva creación, esta dirigida a los hombres considerados como pecadores, mirando a su redención
y puede ser entendida adecuadamente solo por el hombre espiritual. La revelación general no es natural
exclusiva mente sino que también contiene elementos sobrenaturales y la revelación especial también
contiene elementos que asumen un carácter perfectamente natural.
La revelación del pacto de obras antes de la caída fue sobrenatural v al mismo tiempo general
Y cuando la esfera de la revelación especial quedo limitada a Israel Dios repetidamente, dio
revelaciones sobrenaturales a los no israelitas que por lo tanto eran extraños a la esfera de la revelación
especial, Gen 20/40, 41, Jueces 7 13, Dan 2/55 .Y por otra parte cuando Dios se revela en la historia de
Israel, en las vicisitudes de aquel pueblo antiguo y en la adoración ritual del tabernáculo y del templo,
viste su revelación especial en formas naturales. De consiguiente hasta donde estos elementos se
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incorporan ahora en la Palabra inspirada de Dios se convierten en parte de la revelación sobrenatural de

Dios.
15. ¿Por que el método histórico de fijar la revelación es inaceptable?
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16. Los Reformadores negaron la posibilidad de que partiendo de la revelación natural pudiéramos
llegar a un conocimiento de Dios, y sostuvieron que debido a la entrada del pecado en el mundo se
corrompió y oscureció la revelación natural de Dios, y el entendimiento del hombre se oscureció. ¿Que
hizo necesario esto?
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17. ¿Que diferencia existe entre la revelación general y la revelación especial?
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LECCION Nº 7
B. LA REVELACIÓN GENERAL
Como ya sabemos, la revelación general no viene al hombre en una forma verbal. Consiste de
aquellas manifestaciones activas dirigidas a la percepción y a la conciencia del hombre, las cuales le
llegan en la misma constitución de la mente humana, en la estructura completa de su naturaleza y en el
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curso del gobierno providencial de Dios. Los pensamientos divinos se incorporan en los fenómenos de
la naturaleza, en la conciencia humana y en los hechos de la experiencia o de la historia. Como ya
indicamos arriba, esta revelación general también ha incluido algunas veces elementos de la revelación
sobrenatural. La existencia de semejante revelación general se enseño en la teología Reformada desde
muy al principio. Leemos en Las Instituciones de Calvino "Que existe en la mente humana y
ciertamente por instinto natural, algún sentido de la Deidad.
Sostenemos que esto está fuera de toda disputa, puesto que Dios mismo para evitar que algún
hombre pretendiera ignorancia ha dotado a todos ellos con alguna idea de su Deidad, renovando tal
memoria constantemente de cuando en cuando ampliándola, y todo eso para que los hombres sabiendo
que hay un Dios, y que El es su Creador, puedan ser condenados por su propia conciencia cuando no lo
adoran ni dedican sus vidas a su servicio '* En un capitulo siguiente señala Calvino que Dios no solo se
ha complacido 'en depositar en nuestra mente la semilla de la religión de la que ya hemos hablado sino
en manifestar también sus perfecciones en la estructura total del universo colocándose diariamente a
nuestra vista de tal manera que no podamos abrir los ojos sin ser compelidos a contemplarlo". Todavía
mas adelante Calvino habla de la revelación de Dios en la dirección providencial del mundo. Al mismo
tiempo acentúa el hecho de que el hombre no deriva gran beneficio de esta revelación Dice “no
obstante ser tan brillante la manifestación que Dios da tanto de Si mismo como de su remo inmortal en
el espejo de sus obras es tan grande nuestra locura y somos tan indolentes en observar estas brillantes
manifestaciones, que no derivamos de ellas beneficio alguno"
Contestando la pregunta respecto a los medios por los que Dios se nos da a conocer responde
la Confesión Belga ' Conocemos a Dios por dos medios Primero mediante la creación preservación v
gobierno del universo lo cual esta delante de nuestros ojos como el libro mas elegante en el que todas
las criaturas grandes y pequeñas, son como otros muchos caracteres que nos conducen a ver
claramente las cosas invisibles de Dios, su eterno poder y deidad como dice el apóstol Pablo (Rom
1:20). Cosas que en su totalidad son suficientes para convencer a los hombres y dejarlos sin excusa"
Estas palabras contienen un reconocimiento claro de la revelación general de Dios, tal como se enseña
en la Escritura y una definición de su importancia para el hombre. Un reconocimiento mas amplio de
esta revelación general se encuentra en el Art XIV, el cual habla de la creación del hombre a la imagen
de Dios, de su caída en el pecado, debido a la cual perdió todos sus dones excelentes y del hecho de
que tan solo retiene pequeños residuos de ellos, no obstante lo cual, son suficientes para dejar al
hombre sin excusa"
La teología amplitudista acentúa exageradamente la revelación general de Dios. La Biblia, y en

particular el Nuevo Testamento, fueron considerados nada más como registro de las experiencias
religiosas de hombres que gozaron privilegios especiales en su estrecha comunión con Cristo, la fuente
de su profunda conciencia de Dios. De esta manera la Biblia quedó despojada de su carácter
sobrenatural haciéndola que solamente se diferenciara en cierto grado de otras partes de la revelación
general de Dios. El propio develamiento de Dios en la experiencia humana se convirtió en la
revelación todo suficiente de Dios para salvación. El Dios inmanente está presente en cada hombre y
salva a todos los que atienden los impulsos divinos.
Contra tal concepto la teología de crisis una vez más colocó todo el acento sobre la revelación
especial. En efecto, Barth va hasta el extremo de negar toda revelación natural, sea que esté en la
naturaleza que nos rodea, o en la conciencia humana, o en el curso de los acontecimientos históricos.
Es decir, Barth niega que en la obra de creación haya una revelación de la que el hombre natural pueda
aprender a conocer a Dios y sobre la cual como base pueda construir una teología. Está dispuesto a
admitir que las cosas invisibles de Dios son visibles en el mundo, pero sólo a los ojos que ven, y el
hombre natural es ciego. Habría para el hombre una revelación en estas cosas únicamente si pudiera
verlas.
81
1. EL VALOR Y LA IMPORTANCIA DE LA REVELACIÓN GENERAL. El hecho

de que después de la caída la revelación general de Dios haya sido suplantada con una revelación
especial, tiende a conducirnos hacia una subestimación de la primera. Pero no debemos descuidar los
datos que la Escritura nos da acerca de este punto. El Evangelio de Juan habla de una luz que alumbra
a cada hombre (Juan 1:9). Pablo dice que las cosas invisibles de Dios "su eterno poder y deidad, se
hacen claramente visibles desde la creación del mundo, siendo entendidas por medio de las cosas
hechas, de modo que no tienen excusa"; y se refiere a los Gentiles diciendo que "conocen a Dios"
(Rom. 1:20, 21). Volviendo a referirse a los mismos en el capítulo siguiente dice que- "Muestran la
obra de la ley escrita en sus corazones, dando testimonio su conciencia, y acusándoles o
defendiéndoles sus razonamientos" (Rom. 2: 15) "Dios no se dejó sin testimonio entre todas las gentes"
(Hechos 14* 17)
Hay pues una revelación general de Dios hacia la cual el hombre natural tiene una cierta
susceptibilidad puesto que ésta lo hace inexcusable. Y en tanto que aquellos que solamente disfrutan de
esta revelación general nunca viven de conformidad con la luz, y muchos, deliberadamente, son
contrarios a ella, hay algunos también que por naturaleza hacen las cosas que son de la ley. A pesar del
hecho de que Dios se ha revelado ya en una manera superior, su revelación original sigue siendo de
gran importancia.
a. En relación con el mundo gentil. Aunque no hay una religión puramente natural, sin
embargo la revelación general de Dios en la naturaleza y en la historia proporciona el fundamento
firme y duradero para las religiones gentiles. A la presencia de esta revelación general se debe que aun
los Gentiles se sientan linaje de Dios, Hech. 17-28, que buscan a Dios, si en alguna manera, palpando
puedan hallarle, Hechos 17:27, que puedan descubrir el eterno poder de Dios y su divinidad, Rom. 1:
19 y 20, y que por naturaleza hagan lo que es de la ley, Rom. 2: 14, Sin embargo, a pesar de ese hecho,
la Escritura no considera verdaderas sus religiones, no sólo en grado diferente de la religión cristiana,
según piensan muchos estudiantes de religión en la actualidad, sino que les atribuye una perversión
voluntaria de la verdad. Pasa sobre ellos un juicio severo y describe la condición del mundo gentil
como tenebrosa, desprovista de la luz de la revelación especial de Dios, Isa. 9:1 y sigtes.; 60:2; Luc.
1:79; Ef. 4:18, condición de ignorancia, Hech. 17:30; Rom. 1: 18 y sigte.; I Pedro 1:14; de locura, I
Cor. 1: 18 y sigtes.',2; 6; :19 y sigte. y de pecado e injusticia, Rom. 1:24 y sigte.; 3:9 y sigte. Los dioses
de los paganos no son dioses sino ídolos que no tienen existencia verdadera y que en realidad son
mentira y vanidad. Isa. 41:29; 42:17; Jer. 2:28; Hech. 14:15; 19:26; Gal. 4:8; I Cor. 8:4; y las religiones
paganas hasta dan evidencia de la operación del poder diabólico, Deut. 32: 17; I Cor. 10: 20 y sigtes.;
Apoc. 9: 20.
Pero aunque la Escritura pasa un juicio severo sobre las religiones de los gentiles y las presenta
como religiones falsas, opuestas al cristianismo, la única religión verdadera, reconoce que también hay
en ellas elementos verdaderos. Hay también entre los paganos una revelación de Dios, una iluminación
del Logos y una operación del Espíritu Santo, Gen, 6:3; Job 32:8; Juan 1:9; Rom. 1: 18 y sigtes.;
2:14,15; 14:16,17; 17:22-30. Sin embargo entre el mundo pagano se ve nada más una caricatura del
original viviente que puede verse en el cristianismo. Lo que en el primero es mera apariencia en el
segundo es realidad; lo que se trata de encontrar en el primero, se encuentra en el último.
La filosofía no se ha dado por satisfecha con la explicación que la Escritura da de las religiones
de las gentes, y la substituyó por otra, influida por la doctrina de la evolución. Según ésta, la
humanidad por grados salió de una condición irreligiosa, pasando por las etapas del fetichismo (Culto a
los ídolos), del animismo (Culto a los espíritus), del culto a la naturaleza, y del henoteísmo (Culto a
una divinidad suprema junto con otras inferiores) hasta llegar al monoteísmo ético. Pero en años
recientes algunos renombrados científicos empeñados en investigaciones arqueológicas, tales como
Langdon, Marston y Schmidt se declararon en favor de un monoteísmo original, considerándolo como
la forma fundamental de la religión.
82
b. En relación con la religión cristiana. La revelación general tiene también cierto valor para
la religión cristiana. No que nos proporcione una religión natural, la cual resultaría casi suficiente en sí
misma, convirtiendo. por tanto, en superflua toda religión sobrenatural. No existe tal religión y, de
hecho, es imposible. Tampoco puede decirse que el cristiano derive su conocimiento de Dios, ante
todo, de una revelación general y que luego lo suplemente con el conocimiento de Cristo. El cristiano
deriva su conocimiento teológico de Dios, únicamente de la revelación especial; siendo este su
principio único.
Pero hay relación estrecha entre las dos. La revelación especial ha incorporado, corregido e
interpretado la revelación general. Y ahora, el teólogo cristiano se afirma sobre la Palabra de Dios y
desde esa posición ventajosa contempla también la naturaleza y la historia. Lee la revelación general de
Dios con el ojo de la fe y a la luz de la Palabra de Dios y, precisamente por esta razón, puede ver la
mano de Dios en la naturaleza y sus huellas en la historia. En cada cosa que le rodea, el hombre puede
ver a Dios, y se dirige, por eso mismo, a una adecuada apreciación del mundo. Además, la revelación
general ofrece al cristiano una base sobre la que puede enfrentarse con los incrédulos y argüir con
ellos.
La luz del Logos que alumbra a todo hombre, resulta también una cadena que une a todos los
hombres. Toda la creación testifica con múltiples voces que el hombre ha sido creado a la imagen de
Dios, y por tanto, no puede hallar descanso sino en Dios. Por último, se debe también a la revelación
general de Dios que su revelación especial, no esté, como si dijéramos, suspendida en el aire, sino que
toque la vida del mundo en cada punto. Esta revelación especial mantiene conexión entre la naturaleza
y la gracia, entre el mundo y el reino de Dios, entre el orden natural y el moral, entre la primera
creación y la segunda.
1. ¿Cómo podemos definir en brevedad, la revelación general?
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2. ¿Qué dice la Confesión Belga concerniente a los dos medios por los que conocemos de una forma
general a Dios?
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3. ¿Se puede decir que el hombre natural, a causa de su ceguera, no puede ver esta revelación
general?
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4. ¿De donde pues el cristiano deriva su conocimiento teológico?
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2. LA INSUFICIENCIA DE LA REVELACIÓN GENERAL.
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Los pelagianos enseñaron la suficiencia de la revelación general y de la religión natural

fundada en ella. Hablaron de tres diferentes caminos de salvación, cuyos nombres mismos apuntan al
autosoterismo (autosalvarse), la doctrina de que el hombre se salva por si mismo. Los nombres de los
tres caminos son: (a) la ley natural (b) la ley de Moisés y (c) la ley de Cristo.
En la época de la Reforma tanto católico romanos como protestantes consideraron que la

revelación general era insuficiente. Pero en el siglo XVIII los deístas y los racionalistas de nuevo
siguieron a los pelagianos en su sobrestimación de la revelación general. Y bajo la influencia de
Schleiermacher y de la filosofía idealista del siglo XIX, con su énfasis exagerado sobre la inmanencia
de Dios, muchos comenzaron a considerar la revelación de Dios en el hombre enteramente suficiente
para las necesidades espirituales del hombre y esto equivalía a admitir la suficiencia de la revelación
general. Contrariamente a esta tendencia moderna es necesario acentuar su insuficiencia. Hay en
particular tres razones por las que no puede considerarse adecuada.
a. No informa al hombre del único camino de salvación. Mediante la revelación general

recibimos algún conocimiento de Dios, de su poder, de su bondad y de su sabiduría; pero no
aprendemos a conocer a Cristo, la más alta revelación de Dios, en su obra redentora y en su poder
transformador. Y sin embargo, el único camino de salvación es conocer a Cristo con un conocimiento
experimental, Mt 11:27; Jn. 14:6; 17:3; Hech 4:2. Puesto que la revelación general nada sabe de la
gracia y del perdón, resulta enteramente insuficiente para los pecadores Además, aunque enseña ciertas
verdades, nada cambia en la esfera del ser. Y sin embargo, es absolutamente necesario que el pecador
cambie, que se introduzca un nuevo elemento en la historia y que un nuevo proceso se ponga en
movimiento si el propósito divino se ha de realizar en la vida de la humanidad.
b. No le proporciona al hombre ningún conocimiento absolutamente fidedigno respecto a

Dios y las cosas espirituales. El conocimiento de Dios y de las cosas espirituales y eternas según se
deriva de la revelación general es también por completo incierto para constituir una base digna de
confianza sobre la que se pueda construir para la eternidad; y el hombre no puede convenir en prender
de las incertidumbres sus esperanzas para el futuro. La historia de la filosofía enseña con claridad que
la revelación general no es guía segura ni cierta. Hasta los mejores filósofos no pudieron escapar del
poder del error. Y aunque algunos se levantaron a cumbres de conocimiento que obligan a la
admiración, probaron su completa incapacidad para explicar ese conocimiento en forma tal que se
convirtiera en la propiedad común de las masas. Era regla que su conocimiento había de ser de tal
naturaleza que sólo un limitado número de intelectuales pudiera compartirlo. Pablo nos dice que el
mundo mediante su sabiduría no conoció a Dios.
c. No proporciona una base adecuada para la religión. La historia de las religiones prueba
que ni una sola nación o tribu se ha dado por satisfecha con una religión puramente natural. Debido a la
devastadora influencia del pecado, la revelación de Dios en la naturaleza quedó oscurecida y
corrompida, quedando el hombre privado de la capacidad de leerla correctamente. El daño intelectual
causado por el pecado permanece aún, y la revelación general por sí misma no hace provisión para
removerlo, sino que deja en ese mismo estado la condición espiritual del hombre. En consecuencia, no
puede servir como base para la religión verdadera. Se ha hecho cada vez más evidente que semejante
religión no existe, ni puede existir. En la actualidad se admite generalmente que todas las religiones
son positivas y apelan a un mayor o menor grado de una supuesta o verdadera revelación positiva.
5. Diga las tres razones por las cuales, la revelación general es insuficiente y explíquelas
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C. LA REVELACIÓN ESPECIAL
1. LA IDEA BÍBLICA DE REVELACIÓN. Juntamente con la revelación general en la

naturaleza y en la historia tenemos una revelación especial que ya se encuentra incorporada en la
escritura. La Biblia es el libro de la revelación especial, y resulta que en último análisis es el único
principio de conocimiento externo de la teología. Por lo tanto, a esta fuente nos volvemos también para
adquirir nuestro conocimiento de la revelación especial. Se usan en la Escritura diversas palabras para
expresar la idea de revelación, tales como ciertas formas de las palabras hebreas galah, ra´ah, y yoda´,
y las palabras griegas epiphanein (epiphaneia), emphanizein, gnorizein, deloun, deiknunai, lalein y
especialmente phaneroun y apokaluptein. Estas palabras no denotan una manifestación que se logra
pasivamente, sino que designa un acto de Dios, libre, consciente y deliberado, mediante el cual Dios
mismo se da a conocer al hombre y le da a conocer también su voluntad. Lc 17:30; Rom. 1:7, 18; 8:18;
Ef. 3:5; II Tes. 2:3,6, 8, Juan 17: 6; Rom. 16:26; Col. 1:26; I Tim. 3:16; II Tim. 1:10, Rom 1:18.
2. LOS MEDIOS DE LA REVELACIÓN ESPECIAL. La religión cristiana se parece a las

religiones paganas no sólo en su apelación a la revelación; sino que aun en los medios de la revelación
se puede ver cierta similitud. Estos, por lo general, pueden reducirse a tres formas.
a. Teofanías. Las religiones gentiles se asocian frecuentemente con tradiciones respecto a la

aparición de los dioses. No se consideran los dioses semejantes al hombre, ni viven con él en un pie de
igualdad, y sin embargo, se representan visitando al hombre ocasionalmente, y confiriéndole ricas
bendiciones. Tomada consideración de esto, estas religiones son algo semejantes a la religión cristiana,
la cual también tiene no solo un Dios remoto sino también un cercano. La Escritura nos enseña que en
los días antiguos Dios habitó entre los querubines, Sal. 80:1; 99:l. Etc, Su presencia fue vista entre
nubes de fuego y humo. Gen. 15:17; Ex. 3:2; 19:9,16 y sigte.; 33:9; Sal. 78:14; 99:7, en vientos
tempestuosos, Job 38:1; 40:6, Sal. 18:10-16, y en el céfiro suave, I de los Reyes 19:12.
Estas apariciones fueron señales de la presencia de Dios en las cuales reveló algo de su gloria.
Entre las apariciones del Antiguo Testamento ocupan lugar especial las del "Ángel del Señor". Este
Ángel no era un mero símbolo, ni un ángel creado, sino una revelación personal, una aparición de Dios
entre los hombres. Por una parte es diferente de Dios, Ex. 23: 20-23; Is. 63 : 8, 9 pero por otra parte se
identifica con Dios mismo, Gen. 16:13; 31:11, 13; 32:28, y otros pasajes. La opinión dominante es que
era la Segunda Persona de la Trinidad, opinión que encuentra apoyo en Mal. 3:1. Las teofanías alcan-
zaron su punto más alto en la encarnación del Hijo de Dios, en Jesucristo en quien la plenitud de la
divinidad habitó corporalmente, Col. 1:19; 2:9. Por medio de El y del Espíritu enviado por El, la
morada de Dios entre los hombres es ahora una verdadera realidad espiritual. La Iglesia es el templo
del Espíritu Santo, I Cor. 3:16; 6: 19; Ef. 2:21. Pero seguirá una revelación todavía más completa
cuando la nueva Jerusalén descienda del Cielo de Dios y el tabernáculo de Dios se establezca entre los
hombres, Apoc. 21:2 y 3.
b. Comunicaciones. En todas las religiones nos encontramos con la idea de que los dioses
revelan sus pensamientos y su voluntad en alguna forma. La explicación acostumbrada es que lo hacen
mediante fenómenos naturales tales como las constelaciones de estrellas, el vuelo de las aves y las
entrañas de los animales sacrificados, etc. Pero junto a ésta encontramos otra explicación según la cual
los dioses comunican sus pensamientos y voluntad por medio de hombres capacitados como
adivinadores, visionarios, intérpretes de sueños, magos, consultores de espíritus familiares, y otros que
pretenden poseer poderes especiales. En una línea paralela de pensamiento, la Escritura nos enseña que
Dios revela sus pensamientos y su voluntad de varias maneras.
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Algunas veces habló con voz audible y en lenguaje humano, Gen. 2:16; 3:8-19; 4:6-15; 6:13;
9:1,8,12; 32:26; Ex. 19:9 y sigte.; Deut. 5:4,5; I Sam 3:4. En otros casos se adaptó al uso de formas que
eran muy comunes entre las naciones como las suertes y el Urim y el Tumim. Los sueños eran un
medio muy común de revelación, Núm. 12:6; Deut. 13:1-6; I Sam. 28:6; Joel 2:28; y se usó repetidas
veces en revelaciones dadas a los no israelitas, Gen. 20:3-6; 31:24; 40:5; 41:1-7; Juec. 7:1-3; Dan. 2;
4:4 y sigtes.; Mat. 2:12. Una forma de revelación estrechamente relacionada con la anterior, pero más
elevada, fue la visión. Esta fue la forma en la que el Señor con frecuencia se reveló a los profetas.
Generalmente no recibían estas visiones en estado de éxtasis en el que su propia vida mental estuviera
inactiva, sino en una en que su inteligencia estaba plenamente alerta.
Las visiones, en algunos casos, parecen haber sido objetivas, pero en otros, claramente se ve
que fueron subjetivas, aunque no producidas por sus propias mentes, sino por un factor sobrenatural. A
diferencia de los verdaderos profetas, los falsos presentaron mensajes producidos por su propio
corazón. Los que siguen son algunos de los pasajes que hablan de esta forma de revelación, Is. 1:1; 2:1;
6:1; Jer. 1:11; Ez. 8:2; Dan 7:2, 7; 8:1,2; Amos 7:1; 8:1; 9:1; Zac. 1:8,l8; 2:1; 3:1. Sin embargo, lo más
general fue que Dios se reveló a los profetas mediante alguna comunicación interna de la verdad, de la
cual no se nos ha indicado el método. Después de que los profetas recibieron de Dios sus
comunicaciones, ellos, a su vez, las comunicaron al pueblo y habitualmente designaron sus mensajes al
pueblo como debhar Yahweh, la Palabra de Dios.
En el Nuevo Testamento aparece Cristo como el Profeta verdadero, el más alto y en un sentido
como el Profeta único. En su carácter de Logos Cristo es la revelación perfecta de Dios, El mismo es la
fuente de toda profecía, y en su carácter de Mediador recibe la plenitud del Espíritu que lo prepara para
su obra profética, Juan 3: 34. Comunicó a sus discípulos no sólo el Espíritu de regeneración y
santificación, sino también el de revelación y de iluminación, Mr. 13:11; Luc. 12:12; Juan 14:17;
15:26; 16:13; 20:22; Hech. 6:10; 8:29.
c. Milagros. Por último, también encontramos en todas las religiones una creencia en la
intervención especial de los dioses en tiempos de necesidad. Está muy extendida la práctica de la
magia, en la cual los hombres procuran supeditar a ellos el poder divino mediante el uso de
procedimientos misteriosos tales como palabras sagradas, fórmulas mágicas, amuletos, etc. Poderes del
alma humana, que son poco conocidos se aplicaron con frecuencia a la ejecución de pretendidos
milagros. Actualmente con frecuencia vemos la operación de estos poderes ocultos en el
espiritualismo, la teosofía, la telepatía y el hipnotismo. La Escritura testifica claramente el hecho de
que Dios también se revela en los milagros. De los siguientes pasajes de la Escritura resulta evidente
que en ella también los milagros se consideran como medios de revelación: Deut. 4:32-35; Sal. 106:8;
Juan 2:11; 5:36; 10:37,38; Hech. 4:10.
En la Biblia van de la mano la revelación en palabra y la revelación en hecho, la primera

explicando la segunda, y ésta dando cuerpo concreto a la primera. En forma especial deben estudiarse
desde este punto de vista los milagros de la Escritura. Se les designa con varios nombres. Algunas
veces se les llama niphla'oth, mophthim; en griego, terata, nombres que señalan a lo extraordinario en
el milagro, aquello que llena de asombro a los hombres. También se les llama gebhuroth, ma'asim; en
griego, dunameis, para indicar que son revelaciones de un poder especial de Dios. Por último, también
se les designa como 'othoth, en griego semeia, puesto que son señales de una presencia especial de
Dios y con frecuencia simbolizan verdades espirituales.
Los milagros se encuentran en la creación y la preservación de todas las cosas, lo cual resulta
un perpetuo milagro de Dios. Al mismo tiempo quedan supeditados a la obra de redención. Sirven
repetidas veces para castigo de los malvados y para auxiliar o liberar al pueblo de Dios. Confirman las
palabras de la profecía y señalan al nuevo orden que Dios está estableciendo. Los milagros de la
Escritura culminan en la encarnación, la cual resulta el más grande de todos los milagros y el más
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céntrico de todos. Cristo mismo es el milagro, en el más absoluto sentido de la palabra. En Cristo la
creación vuelve de nuevo a su prístina belleza, porque su obra tiene por resultado la apokatastasis o
restauración de todas las cosas, Hech. 3:21.
3. EL CONTENIDO DE LA REVELACIÓN ESPECIAL . No hace falta

decir que el conocimiento de Dios constituye el contenido de la revelación especial. En la naturaleza
del caso está que toda revelación de Dios sea una revelación hecha por Dios mismo. Dios se revela en
la naturaleza y en la historia, pero el estudio de éstas no necesariamente es teología puesto que ambas
pueden estudiarse, sencillamente, tal como son en sí mismas, aparte de sus implicaciones en cuanto a la
revelación. Sólo cuando se les contempla en relación con Dios y se consideran como asuntos de
eternidad asumen el carácter de revelación y nos capacitan para saber algo de Dios.
Dios es también el contenido de la revelación especial. Fundamentalmente, la diferencia

principal entre la revelación general y la especial no consiste en que esta última sea diferente de la
primera en que en todas sus partes y en todo sentido sea estrictamente sobrenatural, sino más
particularmente en esto, que es una revelación de la gracia especial, y por tanto da origen a la religión
cristiana de redención. Es una revelación del camino de salvación. En tanto que la revelación general
da preeminencia a la deidad (Rom. 1:20), la divina grandeza de Dios, su poder absoluto y su infinita
sabiduría, la revelación especial nos revela con creciente claridad al Dios trino en sus distinciones
personales y en la economía divina de la redención. Revela a Dios que por una parte es santo y justo,
pero que por la otra también es misericordioso y bondadoso. Hay tres puntos que merecen atención
particular en relación con la revelación especial.
a. Es revelación histórica. El contenido de la revelación especial se desarrolló gradualmente

en el curso de los siglos. Esto queda claramente demostrado en la historia revelationis, que a veces ?e
denomina Teología Bíblica. Este estudio demuestra que la revelación especial está sujeta a un solo
pensamiento, es decir, que Dios en su gracia busca al hombre caído y lo restaura a su bendita
comunión. Hay un constante venir de Dios al hombre en teofanía, profecía y milagro y este venir
alcanza su más alto punto en la encarnación del Hijo de Dios, la cual a su vez conduce a que el Espíritu
Santo more en la Iglesia. El telos divino, hacia el cual se mueve toda la creación queda descrito en
Apoc. 21:3: "He aquí, el tabernáculo de Dios con los hombres, y El morará con ellos, y ellos serán su
pueblo y Dios mismo estará con ellos y será el Dios de ellos".
b. Es revelación de palabra y de hecho. Sin duda alguna, los socinianos se equivocaron al

sostener que la revelación especial sirve nada más para proporcionar una información completa en
cuanto a Dios y al deber del hombre; pero Rarth se equivoca del mismo modo cuando habla de la reve-
lación de Dios como constituida por hecho más bien que por palabras, y consiste en actos relacionados
con la redención más bien que en participación de conocimiento. La revelación especial no consiste
exclusivamente en palabra y doctrina, y no se dirige nada más al intelecto. Hoy se entiende esto con
más claridad que anteriormente. La revelación en el Antiguo Testamento no sólo se encuentra en la ley
y en los profetas sino también en las teofanías, en los milagros y en toda la historia de Israel. Y en el
Nuevo Testamento Cristo no sólo es profeta, sino también sacerdote y rey.
No es nada más la Palabra, sino también la manifestación de Dios y siervo de Dios. Es por una
parte, la revelación personal de la justicia y la santidad de Dios, y por la otra, de su misericordia y
gracia. Y cuando los apóstoles se internaron por el mundo con su mensaje de redención, no sólo sus
palabras fueron revelaciones de Dios sino también sus clones carismáticos y sus milagros. El concepto,
antes muy extendido, de que la revelación consistía exclusivamente en una comunicación de doctrina
era claramente deformado. Sin embargo, en la actualidad, algunos se van al otro extremo igualmente
unilateral, considerando que la revelación consiste nada más en una comunicación de poder y vida.
Esto se expresa en el lema familiar: "El Cristianismo no es una doctrina sino una vida".
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c. Es una revelación soteriológica. La revelación especial es una de salvación, y aspira a la

redención del hombre completo, tanto en su ser como en su conciencia. Este concepto tiene que
sostenerse en contra de un falso intelectualismo que relaciona la salvación con la fe histórica, como si
la única cosa necesaria fuese la corrección del error, y la remoción de las tinieblas del entendimiento.
Pero al combatir este concepto no debemos irnos al otro extremo. Aunque la revelación especial de
Dios sea por completo soteriológica esto no significa que consista nada más en una participación de
vida. El hombre entero está corrompido por el pecado y necesita la redención. El pecado incluye
también la mentira, el poder del error y las tinieblas del entendimiento, por tanto la revelación también
debe ser una participación de la verdad. Mediante Jesucristo no sólo nos vino la gracia sino también la
verdad, Jn. 1:17. El es el camino porque también es la verdad y la vida, Juan 14: 6.
6. Enumere y explique los tres medios de la revelación especial.
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4. EL PROPOSITO DE LA REVELACIÓN ESPECIAL. Al hablar del propósito de la

revelación debemos distinguir entre su fin último y su meta próxima. El fin último sólo puede
encontrarse en Dios. Dios se revela para gozarse en la manifestación de sus virtudes y de manera
especial según brillan éstas en la redención y en la humanidad redimida. Sin embargo, la meta inme-
diata de la revelación se encuentra en la completa renovación de los pecadores para que puedan reflejar
las virtudes y perfecciones de Dios. Si conservamos en mente que la revelación aspira a la renovación
del hombre completo comprenderemos que no puede procurar la realización de su meta enseñando
nada más al hombre e iluminando su entendimiento (según quiere el racionalismo), o impulsándolo a
llevar una vida virtuosa (moralismo) o despertando las emociones religiosas del hombre (el
misticismo).
El propósito de la revelación es mucho más comprehensivo que cualquiera de los ante riores, y
mucho más inclusivo que todos ellos tomados en conjunto. Procura librar al hombre entero del poder
del pecado, del demonio y de la muerte; al hombre entero, cuerpo y alma, con todos sus talentos y
potencias, y renovarlo espiritual, moral y, por último, también físicamente, para la gloria de Dios; y no
sólo al hombre como individuo, sino también a la humanidad como un todo orgánico; a la humanidad
no separada del resto de la creación sino en relación con la creación completa de la cual forma parte
orgánica.
Este propósito determina también los límites de la revelación especial. Se puede decir que el
proceso histórico de la revelación, en cierta medida, llegó a su fin en Cristo. Sin embargo, no termina
con la ascensión de Cristo. A ésta siguió el derramamiento del Espíritu Santo y la operación especial de
dones y poderes bajo la dirección del apostolado. Una revelación semejante y continuada era necesaria
para asegurar a la revelación especial un lugar permanente en el mundo, y eso, no tan solo en la
Escritura, sino también en la vida de la Iglesia. Pero comienza una nueva dispensación después de que
la Iglesia se apropia la revelación en Cristo y en la misma Iglesia queda hecha efectiva, habiendo sido,
de este modo, introducida en el mundo.
Entonces cesa la revelación especial y no se le añaden ya ningunos nuevos elementos

constitutivos. Ya está terminada la obra de Cristo que le proporciona al mundo una revelación objetiva
de Dios. Pero la redención operada por Cristo todavía tiene que ser aplicada y esto requiere una
operación constante del Espíritu Santo, operación siempre relacionada con la revelación objetiva para
la renovación del hombre en su ser y en su conciencia. Mediante el Espíritu de Cristo que dirige al
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hombre, éste acepta la verdad revelada en la Escritura y se convierte en una nueva criatura en Cristo,
haciendo de la revelación de Dios la regla de su vida, y de esta manera proponiéndose glorificar a Dios.
Ni Barth, ni Brunner creen que exista una revelación completa y realmente objetiva.
Acentúan el hecho de que la revelación es sencillamente Dios que habla, y al mismo tiempo, en
forma creativa, hace que salga del hombre la respuesta deseada. La respuesta la produce en el
hombre el Espíritu Santo por medio de la palabra de la misma revelación. Sin respuesta no
hay revelación, aunque sí haya señales de ella. La palabra de la revelación fue dirigida a los profetas
y a los apóstoles de los tiempos antiguos, y todavía se dirige a los hombres de esta época, y en este
servido puede llamarse continua o quizá sería mejor llamarla frecuentativa. La revelación nunca está
completa y nunca se convierte en objeto del cual el hombre pueda asirse. La negación para atribuirle a
la revelación divina un carácter objetivo parece fundarse principalmente sobre la concepción
idealista de un objeto.
7. ¿Cual es el fin último y cual la meta próxima de la revelación especial?

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8. ¿Cuál es el propósito de la revelación especial?
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D. LA REVELACIÓN ESPECIAL Y LA ESCRITURA.
1. LA RELACIÓN ENTRE LAS DOS SEGÚN EL CONCEPTO REFORMADO.

Conforme al criterio de los grandes reformadores del siglo XVI la revelación especial de Dios fue dada
en forma permanente en la Escritura. La idea en sí, no tiene desacuerdo alguno con lo ordinario. Entre
todas las naciones cultas encontramos fórmulas mágicas, textos litúrgicos, folletos rituales, leyes cere-
moniales y literatura histórica y mitológica relacionada con la vida religiosa de ellas. Algunas
religiones tienen libros sagrados a los que se atribuye autoridad divina y que sirven como normas de
doctrina y de práctica. Toda religión prominente posee un dogma que se expresa con un lenguaje y
toma forma permanente al escribirse.
En este respecto el cristianismo no es una excepción a la regla. Para la revelación especial de

Dios fue de suma importancia que tomara la forma escrita porque fue dada en el curso de muchos
siglos y comprende hechos y eventos que no se repiten, sino que pertenecen al pasado, de modo que el
conocimiento de ellos pronto se perdería en el olvido si no quedaran registrados y, de esa manera,
preservados para la posteridad. Y era importante que este conocimiento no se perdiera, puesto que la
revelación divina contiene verdades eternas que están cargadas de significado para todos los tiempos,
para todos los pueblos y bajo todas las circunstancias. De consiguiente, Dios proveyó lo necesario para
su consignación por escrito, de tal forma que su revelación nos llega actualmente no en la forma de
hechos y eventos sino como una descripción de éstos. Dios les dio la forma permanente escrita para
conservarlos en contra de la evaporación, corrupción y falsificación. De esto se sigue que hay una
relación muy estrecha entre la revelación especial y la Escritura.
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Sin embargo, debiéramos indicar que la palabra 'revelación' no siempre se usa en el mismo
sentido. Puede servir para denotar las comunicaciones directas y sobrenaturales de Dios al hombre, las
cuales fueron más frecuentes en la antigua dispensación que en la nueva, y que culminaron en el Verbo
hecho carne. Si la palabra 'revelación' se ha de entender en ese sentido, no se puede decir que la
revelación especial sea idéntica con la Biblia, sino sólo que está contenida o registrada en este libro.
Gran parte del contenido de la Escritura no fue comunicada de este modo por Dios. Sin embargo, debe
recordarse que esto no justifica la diferencia que algunas veces se establece en la teología moderna,
entre la Palabra de Dios como divina y su registro como humano. Tampoco justifica la desquiciada
afirmación de que la Biblia no es la Palabra de Dios, sino que nada más la contiene.
Los términos 'Palabra de Dios' y 'revelación especial' se usan también en un sentido en que
resultan idénticos con 'Escritura'. En la mayor parte de los casos la revelación, o sea la comunicación
directa del mismo Dios, precede a su consignación por escrito. Usualmente, los profetas recibían sus
comunicaciones algún tiempo antes de que las conservaran por escrito, Jer. 25:13; 30:1,2; 36:2. Esto
también es cierto en cuanto se refiere a los apóstoles. Cuando recibieron la revelación más alta de Dios
en Jesucristo no la escribieron al momento para las generaciones venideras, sino sólo después del lapso
de varios años, y aun entonces no registraron cada detalle de lo que les fue revelado, Juan 20:30; 21:25.
Puede ser que algunas cosas les fueran reveladas en tanto que estaban escribiendo. Además, en algunos
casos, aquellos que no recibieron revelaciones directas, las escribieron, no obstante, para el futuro.
Atendiendo a todo esto puede decirse que hay un sentido en el que debemos distinguir entre revelación
especial y Escritura.
Pero también puede usarse el término 'revelación' en un sentido más amplio. Puede aplicarse a
todo aquel complejo de verdades y hechos de la redención que se encuentra registrado en la Escritura y
que tiene garantía de revelación divina en el hecho de que toda la Escritura es inspirada infaliblemente
por el Espíritu Santo. En ese sentido toda la Biblia desde Génesis al Apocalipsis, y sólo la Biblia, es
para nosotros la revelación especial de Dios. Sólo por medio de la Escritura podemos recibir algún
conocimiento respecto a las revelaciones directas de Dios en el pasado. De no ser por la Biblia nada en
absoluto sabríamos acerca de las revelaciones de Dios en medio de Israel mediante los profetas y
finalmente en Cristo. Si desecháramos la Biblia abandonaríamos toda la revelación especial de Dios,
incluyendo la que se nos dio en Cristo. Sólo por medio de la palabra de los Apóstoles podemos tener
comunión con Cristo. En consecuencia resulta absurdo que Dios diera una revelación especial y que no
tomara ninguna medida para preservarla inviolable para las generaciones venideras. La Escritura deriva
su importancia precisamente del hecho de que es el libro de la revelación. Por medio de la Escritura
Dios lleva constantemente su revelación al mundo y hace que su contenido resulte eficaz en el
pensamiento y en la vida del hombre. No es nada más una relación de lo que aconteció hace años, sino
un perenne discurso de Dios dirigido al hombre.
La revelación sigue viviendo en la Escritura y aún ahora, precisamente como cuando fue dada,
trae al hombre luz, vida y santidad. Mediante aquella revelación Dios continúa la renovación de los
pecadores en su ser y en su conciencia. La Escritura es el instrumento principal del Espíritu Santo para
la extensión y dirección de la Iglesia, para la perfección de los santos y para la edificación del cuerpo
de Jesucristo. Ella constituye el último eslabón de unión entre el cielo y la tierra, entre Cristo y su
Iglesia y entre Dios y su pueblo. En ella escuchamos siempre nueva la voz de Dios porque la Biblia
permanece como la Palabra inspirada de Dios. Y no habrá servido plenamente a su propósito sino hasta
que la nueva creación esté completa, cuando todos los hijos de Dios habrán de ser inspirados y
plenamente enseñados por el Señor.
9. ¿Dónde podemos hallar la revelación especial ahora y en base a que peligros?
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10. ¿Qué relación existe entre religión y revelación?
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11. ¿Hasta dónde podemos sostener que toda religión se origina en una revelación?
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IV
LA INSPIRACIÓN DE LA BIBLIA
A. LA DOCTRINA DE LA INSPIRACIÓN EN LA HISTORIA
La revelación y la inspiración guardan entre sí la más estrecha relación posible. Hasta donde
tiene que ver con la revelación especial puede decirse que la una es inconcebible sin la otra. Nos dice
Pedro que "nunca la profecía fue traída por voluntad humana, sino que los santos hombres de Dios
hablaron siendo inspirados por el Espíritu Santo". II Pedro 1:21. El reconocimiento de la Biblia como
la revelación especial de Dios depende de la convicción de que sus autores fueron inspirados por el
Espíritu Santo. Pero no obstante la estrecha relación que hay entre las dos, no deben confundirse hasta
considerar que son idénticas entre sí. Correctamente llama la atención el Dr. Hodge al hecho de que
difieren entre sí en cuanto a su objeto y en cuanto a sus efectos. "El objeto o designio de la revelación
es la comunicación de conocimiento. El objeto o designio de la inspiración es asegurar la infalibilidad
en la enseñanza... El efecto de la revelación era hacer sabio a quien la recibía. El efecto de la
inspiración era preservarlo de error en la enseñanza". 1 La doctrina de la inspiración no se tuvo siempre
en la misma forma, y por tanto, parece deseable una breve exposición de su historia.
1. ANTES DE LA REFORMA. En un sentido puede decirse que esta doctrina no tiene

historia anterior a la Reforma, porque permaneció esencialmente la misma desde el primer siglo hasta
el siglo XVI. No obstante, será útil a nuestro propósito poner atención específica al hecho de que a
través de todos esos siglos la Iglesia se mantuvo firme en la convicción de que la Biblia es la Palabra
de Dios, inspirada y, por tanto, infalible. Es un hecho bien sabido que los judíos sostuvieron el estricto
concepto de la inspiración. Ante todo, consideraron a la Ley como divina e infaliblemente inspirada,
atribuyéndole, en consecuencia, absoluta autoridad divina y, posteriormente, atribuyeron el mismo
carácter y autoridad inviolables a los Profetas y a los Escritos Sagrados.
Este concepto pasó de inmediato a la Iglesia Cristiana. Aun los eruditos amplitudistas, que
rechazan ese concepto estricto de la inspiración, se sienten constreñidos a admitir que Jesús y los
escritores del Nuevo Testamento también sostuvieron el mismo concepto. Los Padres de la Iglesia
Primitiva tuvieron el mismo exaltado concepto respecto de la Biblia, según lo demuestran
abundantemente sus escritos. Sanday admite que desde el mero principio se les encuentra usando
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expresiones que hasta apuntan hacia la inspiración verbal.1 Algunas de sus expresiones, en verdad,
parecen sugerir que los escritores de los libros de la Biblia actuaron pasivamente bajo la influencia del
Espíritu Santo y, por tanto, señalan hacia un concepto mecánico de la inspiración. Pero el Dr. Orr llama
la atención al hecho de que la orientación general de su enseñanza demuestra que no era su intención
enseñar una doctrina de la inspiración que envolviera la supresión de la conciencia humana, que
Orígenes combatió contra tal concepto, y que el montañismo que lo sostuvo fue condenado por la
Iglesia.2
Desde el tiempo de los Padres hasta el de la Reforma la opinión dominante dentro de la Iglesia
no difirió en esencia de la que había sostenido previamente. Los escolásticos participaron de la
convicción común de la Iglesia y trataron nada más de dar una definición más precisa de algunos de los
detalles de la doctrina de la inspiración. Sin embargo, debe admitirse que igual inspiración se atribuyó
a la tradición apostólica y que eso, en la práctica tendió a debilitar el reconocimiento de la autoridad
absoluta de la Palabra escrita de Dios. Además hubo algunos místicos que se gloriaban de una
iluminación especial, y de revelaciones de la presencia divina en el interior de ellos, y dejaron ver una
tendencia a devaluar la inspiración sobrenatural de los escritores de la Biblia, reduciéndola al nivel de
aquella enseñanza interna gratuita que todos los cristianos disfrutan por igual. Empero este
subjetivismo suyo no afectó seriamente al concepto que la Iglesia en general había sostenido.
2. DESPUÉS DE LA REFORMA. Entre aquellos que se oponen a lo que el Dr. Warfield

llama "la doctrina de la Iglesia acerca de la inspiración" se ha hecho cosa muy en boga cargarles sus
laxos conceptos a los grandes reformadores del siglo XVI. Encuentran en las obras de Lutero y de
Calvino unas cuantas expresiones que parecen reflejar cierta independencia al tratar los asuntos del
canon, y luego apresuradamente sacan por conclusión que estos grandes hombres no participaban de la
doctrina de la inspiración comúnmente aceptada. Pero no hay por qué hayan de reposar sobre meras
inferencias, cuando estos grandes Reformadores usan diversas expresiones y hacen muchas
afirmaciones claras que son transparentemente indicadoras del hecho de que sostuvieron el más estricto
concepto de inspiración, y de que de ninguna manera era este concepto, como los oponentes pretenden,
una invención del escolasticismo protestante del siglo XVII.
Los Reformadores hasta hablan del Espíritu Santo como del Autor de cada parte de la
Escritura, y de los escritores humanos como que escribieron lo que les fue dictado. Expresiones como
estas han sido comunes desde los tiempos primitivos. Al mismo tiempo es del todo evidente por sus
enseñanzas en general que la inspiración, tal como la concebían no suprimía la individualidad y la
actividad intelectual de los autores humanos. Seeberg habla de Calvino considerándolo el autor del
concepto estricto de inspiración del siglo XVII. Respecto a este punto, la única diferencia que aparece
entre los Reformadores y la siguiente generación de teólogos es que estos últimos hicieron del tema de
la inspiración un objeto de estudio especial elaborándola hasta el detalle, y que algunos manifestaron la
tendencia de "reducir al hombre inspirado al nivel de un instrumento inconsciente y sin inteligencia
cuando se encuentra bajo la influencia del Espíritu". (Bannerman) Esta tendencia encontró expresión
también en una de las confesiones, es decir, en la Formula Consensus Helvética, formulada en 1675.
Esta confesión nunca encontró extensa aceptación como una regla eclesiástica.
Sin embargo, en fecha posterior, cuando el racionalismo hizo sentir su influencia, Le Clerc
(1657 - 1736) impugnó la infalibilidad estricta de la Biblia afirmando la existencia de errores en el
registro, y muchos de los apologistas que tomaron parte en la defensa admitieron sus alegatos sintién -
dose constreñidos a recurrir a la teoría de una inspiración que se encuentra en grados diferentes en
diversas partes de la Biblia y, de esta manera, consintiendo imperfecciones y errores en algunas
porciones de la Escritura. Esta teoría se prestaba a varias modificaciones. Una de ellas que por corto
tiempo gozó de considerable popularidad fue la teoría de la inspiración parcial, es decir, limitada a
ciertas partes de la Biblia, pero pronto se hizo evidente que era imposible llegar a una opinión unánime
92
respecto a la exacta extensión de la inspiración. Puesto que este punto de vista tendremos que discutirlo
más tarde, no es necesario que por ahora lo tratemos con más extensión.
Una teoría radicalmente diferente, debe su origen de manera especial a Schleiermacher. A

diferencia de la teoría de la inspiración parcial que, al menos, atribuye inspiración estricta a algunas
partes de la Escritura, esta otra alteró el carácter de la inspiración totalmente, excluyendo el elemento
sobrenatural. Sostuvo que la inspiración era (para decirlo con las palabras de Bannerman) "la agencia
de Dios, natural o cuando más de gracia, que ilumina la conciencia racional o espiritual de un hombre,
de manera que de la plenitud de su propio entendimiento y sus propios sentimientos cristianos pueda
hablar y escribir el resultado de su propia vida y creencias cristianas".
Aquí la inspiración resulta cambiada a iluminación divina, difiriendo sólo en grado de la de los
cristianos en general. La operación especial del Espíritu Santo, sobrenatural y maravillosa, queda
reemplazada por una de sus operaciones ordinarias en la vida de los creyentes. Muchos de los libros
escritos sobre inspiración desde los días de Schleiermacher son simples variaciones de este tema
general. Algunos autores fueron todavía más lejos y hablaron de una operación puramente natural y
común a todos los hombres. Obras como las de Lee, Bannerman, Mclntosh, Patton, Orr, Warfield y
otros son, naturalmente, la excepción de la regla. Es triste decirlo, Barth y Brunner rechazaron también
la doctrina de la inspiración infalible de la Escritura, considerándola como un producto del
escolasticismo protestante. Las ideas suyas todavía esperan que se les clarifique.
12. Según el Dr. Hodge ¿Cuál es la diferencia entre revelación e inspiración?
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13. ¿Antes de la reforma, se consideraba la Biblia como Inspirada?
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14. ¿Según los reformadores, quien era el autor de la Biblia y que tenia que ver el hombre?
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B. PRUEBA BÍBLICA DE LA INSPIRACIÓN DE LA ESCRITURA.
Hay quien pregunte si el registro de la revelación divina tanto como la revelación misma es de
Dios, o si Dios después de haber dado la revelación de redención simplemente le dejó al hombre el
encargo de registrarla lo mejor que pudiera. ¿Tenemos en la Escritura un relato del todo humano o uno
inspirado divinamente? Y si la revelación especial de Dios fue dada por inspiración ¿hasta dónde se
extiende esa inspiración? En busca de respuesta a estas y otras preguntas parecidas, regresamos a la
Escritura misma. Esto no se juzgará extraño atendiendo al hecho de que para nosotros la Biblia
constituye el único principio de conocimiento externo de la teología.
93
Precisamente del mismo modo que la Biblia contiene una doctrina de Dios y del hombre, de
Cristo y de la redención, contiene también una doctrina referente a sí misma; doctrina que recibimos en
fe, sobre la base del testimonio divino. Al decir esto no pretendemos intimar que la Escritura contenga
un dogma de inspiración bien definido y bien formulado, sino nada más que proporciona todos los
datos necesarios para la construcción de un dogma como ese. Consideraremos la prueba bíblica de la
inspiración de los autores de la Escritura bajo dos encabezamientos: (1) prueba de su inspiración
considerada separadamente de sus escritos; y (2) prueba de su inspiración al escribir los libros de la
Biblia.
1. PRUEBA DE LA INSPIRACIÓN DE LOS AUTORES SECUNDARIOS DE LA

ESCRITURA CONSIDERADA SEPARADAMENTE DE SUS ESCRITOS. Será bueno, primero
que todo, hacer notar que los autores secundarios de la Escritura fueron inspirados en su carácter de
órganos de la revelación divina, precisamente aparte de su actividad encaminada a registrar la
revelación especial de Dios. Así se descubrirá que la inspiración se consideró necesaria para el
propósito inmediato de la revelación. En este sentido, nuestra prueba se deriva principalmente de la
profecía, o lo que puede llamarse, la inspiración profética; pero también, en parte, de la inspiración
apostólica.
a. La inspiración profética. Aquí merecen atención varios puntos:
(1) La naturaleza del profeta. Hay dos pasajes clásicos en la Biblia que arrojan luz sobre el concepto
bíblico respecto al profeta, y son, Ex. 7: 1 y Deut. 18:18. Según estos pasajes un profeta es
sencillamente la boca por la que Dios habla. Recibe un mensaje de Dios y está obligado a transmitirlo
al pueblo. En su capacidad como profeta del Señor no debe traer un mensaje propio, sino nada más el
mensaje que recibe de Dios. No queda a discreción del profeta determinar lo que ha de decir, esto lo
determina Aquél que lo envió. No puede sustituir por otro el mensaje que de orden divino se le
encomendó.
(2) La conciencia de los profetas. Los profetas de Israel supieron que a cierto momento fueron
llamados del Señor, y algunas veces en contra de sus propios deseos. Ex. 3: 1 y sigts.; I Sam 3; Is. 6;
Jer. 1; Ez. 1-3. Tenían conciencia del hecho de que el Señor les había hablado, y en algunos casos hasta
había puesto las palabras de El en la boca de ellos, Núm. 23: 5; Deut. 18:18; Jer. 1:9; 5:14. Este
conocimiento era tan fuerte que hasta designaban el tiempo y el lugar, cuándo y dónde el Señor les
habló, y distinguieron entre épocas en que les hablaba y épocas en las que guardaba silencio, Is. 16:13,
14; Jer. 3:6; 13:3; 26:1; 27:1; 33:1; Ez. 3:16; 8:1; 12:8.
De consiguiente, también hicieron marcada distinción entre lo que el Señor les reveló y lo que
surgía de las profundidades de sus propios corazones, Núm. 16:28; 24:13; I Reyes 12:33; Neh. 6:8.
Acusaron a los falsos profetas de hablar de sus propios corazones, sin ser enviados del Señor, Jer.
14:14; 23:16; 29:9; Ez. 13:2, 3 y 6. Cuando se dirigían al pueblo sabían que no le estaban entregando
palabras personales, sino las del Señor, y esto porque así se los ordenaba el Señor, Jer. 20:7-9; Ez. 3: 4
y sigtes; Amos 3:8; Jon. 1:2.
(3) La fórmula profética. Con respecto a esto, la fórmula profética era también muy
importante. Ellos mismos constituían indicaciones claras del hecho de que los profetas tenían
conciencia de traer un mensaje inspirado por el Señor. Hay una completa variedad de estas fórmulas,
pero todas ellas concuerdan en atribuir la iniciativa al Señor. Los atalayas fieles sobre los muros de
Sión estuvieron profundamente impresionados con el hecho de que las palabras con que se acercaban
al pueblo las recibían de la boca del Señor. Siempre se acordaban de lo que el Señor le dijo a Ezequiel:
"Hijo del hombre, yo te he puesto por atalaya a la casa de Israel: Por tanto oye la palabra de mi boca, y
amonéstalos de mi parte". Ez. 3:17. Además, claramente querían que el pueblo lo entendiera así. Así lo
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atestiguan fórmulas como las siguientes: "Así dice el Señor", "Oíd la palabra del Señor", "la palabra
que vino a... de parte del Señor", "El Señor me mostró esto" "Carga de la palabra del Señor".
(4) Fracaso en entender su propio mensaje. El hecho de que los profetas algunas veces
fracasaran en entender el mensaje que ellos mismos traían al pueblo, sirve también para demostrar que
tal mensaje les venía de fuera y que no surgía de la propia conciencia de ellos. Daniel trajo un mensaje
que le fue confiado a él, pero declara que él no lo entiende, Daniel 12:8, 9. Zacarías vio varias visiones
que contenían mensajes para el pueblo, pero necesitó el auxilio de un ángel que se las interpretara, Zac.
1:9; 2:3; 4: 4. Y Pedro nos informa que los profetas habiendo traído su mensaje respecto a los
sufrimientos y a las glorias posteriores de Cristo, con frecuencia investigaron los detalles de ello, para
poder entenderlo con más claridad, I Pedro 1:10, 11.
b. La inspiración apostólica. Después del día de Pentecostés la operación del Espíritu Santo
fue diferente de la que habían gozado los profetas en su capacitación oficial. El Espíritu Santo
descendió sobre los profetas como poder sobrenatural y operó sobre ellos desde fuera. Actuaba sobre
ellos no de manera continua, sino con repetida frecuencia. La diferencia entre la actividad del Espíritu
y la actividad mental de los profetas mismos se hacía notar muy claramente. Sin embargo, en el día de
Pentecostés hizo su morada en los corazones de los apóstoles y comenzó a operar sobre ellos desde
adentro. Puesto que hizo en sus corazones su morada permanente, su acción sobre ellos dejó de ser
intermitente para convertirse en continua; pero aun siendo este el caso en ellos, la obra sobrenatural de
inspiración quedó limitada a las ocasiones en las que sirvieron como órganos de revelación.
Sin embargo, debido al carácter más íntimo de toda la obra del Espíritu la diferencia entre su
operación ordinaria y la extraordinaria no era tan perceptible. Lo sobrenatural no se hace tan
claramente manifiesto en el caso de los apóstoles como se hizo en el de los profetas. No obstante este
hecho, el Nuevo Testamento contiene varias indicaciones importantes respecto al hecho de que los
apóstoles tuvieron la inspiración en sus enseñanzas orales positivas. Cristo solemnemente les prometió
el Espíritu Santo para que enseñaran y predicaran, Mat. 10:19, 20; Mr. 3:11; Le. 12:11, 12; 21:14, 15;
Jn. 14:26; 15:26; 16:13. En los hechos de los apóstoles se nos dice repetidas veces que enseñaban
"estando llenos de" o "llenos con" el Espíritu Santo. Además, se deduce de las Epístolas que al enseñar
a las Iglesias tenían el concepto de que su palabra era ciertamente la palabra de Dios y por tanto gozaba
de autoridad, I Cor. 2:4, 13; I Tes. 2:13.
15. ¿Qué diferencia existe entre la operación de Dios en los profetas y en los apóstoles en cuanto a la
inspiración?
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2. PRUEBAS DE QUE FUERON INSPIRADOS LOS AUTORES SECUNDARIOS AL

ESCRIBIR LOS LIBROS DE LA BIBLIA. La dirección del Espíritu Santo no se limitó a la palabra
hablada, sino que se extendió también a la palabra escrita. Si Dios estimó necesario dirigir a los
profetas y apóstoles en su enseñanza oral que, naturalmente, se limitaba a sus contemporáneos,
parecería deducirse por lógica sencilla que habría considerado de mucha mayor importancia
asegurarles la dirección divina al encargarlos de escribir su revelación para todas las generaciones
venideras. Resulta que sólo en su forma escrita se conoce en el mundo la Palabra de Dios y que su
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revelación es el discurso continuo de Dios para el hombre. Además, hay varias indicaciones en el
Nuevo Testamento de que Dios así dirigió a los apóstoles Tales indicaciones están contenidas en
ciertos fenómenos generales y en algunas afirmaciones directas.
a. Fenómenos generales.
(1) Ordenes de escribir la palabra del Señor. Repetidas veces se ordena explícitamente a los
escritores del Antiguo Testamento que escriban lo que el Señor les ha revelado, Ex. 17: 14; 34: 27;
Núm. 33:2; Is. 8:1; 30:8; Jer. 25:13; 30:2; 36:2, 27:32; Ez. 24:1 y sigte.; Dan. 12:4; Hab. 2:2.
Evidentemente, respecto a algunas profecías no se tuvo la intención de que fueran habladas sino
escritas para que el pueblo las considerara cuidadosamente, Jer. 29; 36:4 y sigtes.; Ez. 26; 27; 31;
32:39. En casos semejantes, la fórmula profética, naturalmente, se refería también a la palabra escrita.
(2) Supresión del factor humano. En muchas de las profecías el factor divino, por decirlo así,
sobrepasa en potencia al humano. La palabra profética comienza hablando de Dios en tercera persona y
luego, sin transición alguna, continúa en la primera persona. Las palabras de apertura son del profeta, y
luego, de repente, sin preparar al lector para el cambio, el autor humano, sencillamente desaparece de
la vista, y el autor divino habla sin que aparentemente haya ningún intermediario, Is. 10: 12; 19:1, 2;
Os. 4:1-6; 6:1-4; Miq. 1:3-6; Zac. 9:4-6; 128, 9. De esta manera, la palabra del profeta pasa de
inmediato a ser la del Señor sin ninguna transición formal. Las dos, sencillamente se funden y esto
demuestra que son una. Algunos pasajes indican con claridad que la palabra del Señor y la del profeta
tienen igual autoridad, Jer. 25:3; 36:10, 11. Isaías llega hasta hablar de sus propias profecías escritas
considerándolas "el libro de Jehová", 34:16.
(3) La designación del Antiguo Testamento considerando como la Escritura o las Escrituras.
En el Nuevo Testamento encontramos que el Señor y los apóstoles en sus apelaciones al Antiguo
Testamento, con frecuencia hablaban de él, llamándolo la Escritura (término aplicado a veces a un solo
pasaje de la Escritura, Mr. 12:10; Le. 4:21; Juan 19:36), o las Escrituras atendiendo al hecho de que
consiste de varias partes, Luc. 24:27; Rom. 1:2. Compárese también LA Santa Escritura en II Tim.
3:15. Consideraron, evidentemente, a esta colección como autoritativa. Apelar a ella era equivalente a
"Dios dice", según resulta del hecho de que la fórmula he graphe legein (la Escritura dice) se usa
indistintamente con otras, lo que indica con claridad que lo que se cita es la Palabra de Dios, y de casos
en los que la palabra citada verdaderamente fue hablada por Dios en el Antiguo Testamento, Rom.
9:15-17; Gal. 3:8.
(4) Fórmula para citar. El Señor y sus apóstoles no siempre usaron la misma fórmula al citar
el Antiguo Testamento. Algunas veces simplemente dicen, "está escrito", Mat. 4:4; Juan 6:45; o "la
Escritura dice", Rom. 4:3; Gal. 4:30. En algunos casos mencionan al autor humano Mat. 15:7; 24: 15,
pero con frecuencia nombran al principal autor, es decir, Dios o el Espíritu Santo, Mat. 15:4; Heb. 1: 5
y sigtes.; 3: 7. Pablo en algunos casos personifica la Escritura de manera que la presenta como idéntica
con Dios, Rom. 9:17; Gal. 3:8, 22; 4:30; compárese también Rom. 4:3; 10:11; 11:2; I Tim. 5:18, El
escritor de la Epístola a los Hebreos acostumbra nombrar al principal autor, 1: 5 y sigtes.; 3:7; 4:3; 5:6;
7:21; 8:5, 8; 10:15, 16.
b. Afirmaciones directas. Hay varios pasajes en los que se afirma claramente la autoridad del
Antiguo Testamento, Mt. 5:17; Luc. 16:17, 29, 31; Jn. 10:35; Rom. 15:4; I Pedro 1:10-12; II Pedro 1:
19, 21. De manera especial esto resulta cierto del pasaje clásico, II Tim. 3:16: "Toda la Escritura es
inspirada por Dios, y útil para enseñar, para redargüir, para corregir, para instruir en justicia". En el
original leemos así: Pasa graphe theopneustos kai ophelimos pros didaskalian, etc. Este pasaje ha sido
interpretado de varias maneras, y no pocas veces con la intención apenas disimulada de destruir su
manifiesto valor. Sobre la base de que se trata evidentemente de una copia, algunos propusieron
eliminar la palabra kai, pero el peso de la evidencia favorece con claridad su retención. Debido a que
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pasa(toda) está sin el artículo, algunos insisten en traducir pasa graphe por "cada Escritura"; pero
pasajes como Mat. 2:3; Hechos 2: 36; Ef. 2:21; 4:16; I Pedro 1:15, sostienen como evidente el hecho
de que la palabra pos puede significar "toda" en el Nuevo Testamento aun cuando el artículo esté
faltando.
Materialmente, hace pequeñísima diferencia si leemos "toda la Escritura", o "cada Escritura"

puesto que la expresión se refiere en verdad a la frase de arriba ta hiera grammata del versículo 15, y
sirve ésa para designar los escritos del Antiguo Testamento. Hay también una tendencia marcada
(compárese la misma Versión Americana Revisada) a considerar theopneustos, no como el predicado,
sino como una parte del sujeto, y en consecuencia leer: "Toda (o "cada") escritura inspirada de Dios es
también útil para enseñar", etc. Pero parecería que, si esa hubiera sido la intención, el verbo estin se
habría usado después de ophelimos, y no hay una buena razón por la qué kai se hubiera usado antes. No
hay nada que nos haga apartarnos de la interpretación que de este pasaje se ha acostumbrado.
Relacionada con esta afirmación de Pablo, merece atención especial la palabra de Pedro en II
Pedro 1:2: "Porque nunca la profecía fue traída por voluntad humana, sino que los santos hombres de
Dios hablaron siendo inspirados por el Espíritu Santo". Los escritores del Nuevo Testamento, tuvieron
conciencia de la dirección del Espíritu Santo en sus escritos y, en consecuencia, sus producciones
escritas tienen autoridad, I Cor. 7:10; II Cor. 13:2, 3; Col. 4:16; I Tes. 2:13; II Tes. 3:14. Pedro coloca
las epístolas de Pablo al mismo nivel con los escritos del Antiguo Testamento, II Pedro 3:15, 16. Y el
mismo Pablo dice: "Si alguno se cree profeta o espiritual, reconozca que lo que os escribo son
mandamientos del Señor". I Cor. 14:37.
C. NATURALEZA Y EXTENSIÓN DE LA INSPIRACIÓN DE LA BIBLIA.
No ha habido un acuerdo general en cuanto a la naturaleza y extensión de la inspiración de la

Biblia, y con el propósito de que éstas sean correctamente entendidas será bueno que consideremos los
más importantes conceptos que se han sostenido al paso del tiempo.
1. LA NATURALEZA DE LA INSPIRACIÓN. Al tratar de la naturaleza de la inspiración,

consideraremos primero que todo, dos ideas erróneas que representan extremos opuestos y luego
presentaremos la idea que estimamos correcta.
a. La inspiración mecánica. Hay un error muy común en contra del cual debemos colocarnos
en guardia. Se explica con frecuencia como si la inspiración verbal necesariamente fuese mecánica,
pero no consiste en esto el problema. Ciertamente los dos términos no son sinónimos porque se
refieren a dos aspectos diferentes de la obra de inspiración, el uno que indica la extensión y el otro la
naturaleza de la inspiración. Y aunque es cierto que la inspiración mecánica tiene que ser verbal por
naturaleza, no resulta cierto que la inspiración verbal sea necesariamente mecánica. Resulta muy
posible creer que la dirección del Espíritu Santo llegaba hasta la elección de las palabras empleadas,
pero esto no se lograba de una manera mecánica.
Según el concepto mecánico de la inspiración, Dios dictaba lo que los autores secundarios
escribían, de tal manera que estos últimos eran meros amanuenses, meros canales por los que fluían las
palabras del Espíritu Santo. Tal cosa implica que su propia vida mental se encontraba en estado de
reposo y que no contribuía en forma alguna al contenido o forma de sus escritos, y que aun el estilo de
la Escritura es el del Espíritu Santo. Esta teoría ha sido atribuida muy injusta y muy persistentemente
por sus oponentes a todos los que creen en la inspiración verbal, aun después de que éstos, repetidas
veces, han desconocido tal concepto.
Debe admitirse que algunos de los Padres de la Iglesia Primitiva, algunos de los Reformadores,
algunos luteranos y teólogos Reformados del siglo XVII ocasionalmente usaron expresiones que tenían
97
el sabor de tal concepto; pero debería añadirse que la enseñanza general de ellos deja ver con claridad
que no consideraban a los autores de la Biblia como instrumentos meramente pasivos, sino como
autores verdaderos cuyos poderes intelectuales estaban despiertos y en operación; además dando
también expresión en sus escritos a su individualidad. Hasta donde tiene que ver con los Reformadores
esto se hace manifiestamente claro por el hecho de que muchos de aquellos que no creen en la realidad
de ninguna doctrina de inspiración compiten unos contra otros en sus intentos de probar que Lutero y
Calvino no sostuvieron el concepto estricto de la inspiración que era comúnmente aceptado en el siglo
XVII.
Las grandes Confesiones históricas con excepción de la Formula Consensus Helvética (1675)
no se expresan respecto a la naturaleza exacta de la inspiración de la Escritura. La que hemos
mencionado por nombre se aproxima mucho a la presentación de un concepto mecánico de la
inspiración, pero esta Confesión fue reconocida nada más por unos cuantos cantones de Suiza, la tierra
de su nacimiento y, aun allí mismo, fue puesta a un lado por una de las siguientes generaciones.
Además, no deberíamos perder de vista el hecho de que esta Confesión representa una reacción
contraria a las ideas laxas sobre inspiración que fueron apadrinadas por Cappelus, de la escuela de
Saumur. Bien puede dudarse que haya habido alguna vez un número considerable de teólogos
Reformados que conscientemente adoptaran un concepto mecánico de la inspiración. Esta idea no se
encuentra en nuestra propia Confesión Bélgica, y en verdad, no es la doctrina aceptada ahora por la
teología Reformada.
Los teólogos Reformados ahora tienen por lo general un concepto orgánico de inspiración. No
creen que los autores secundarios de la Escritura fueron meros instrumentos pasivos en las manos de
Dios; no creen que fueron meros amanuenses que escribieron lo que Dios dictaba; ni tampoco creen
que lo que escribieron no se haya originado en ningún sentido de la palabra, en la conciencia de ellos,
ni que su estilo simplemente sea el del Espíritu Santo. Al contrario, adoptaron un concepto que
reconoce a los autores secundarios como a verdaderos autores y hace plena justicia a su participación
personal en la producción de sus escritos.
b. La inspiración dinámica. Si deseamos, por una parte, evitar la idea mecánica de

inspiración, deseamos igualmente, por otra parte, dejar a un lado el llamado concepto dinámico. Esta
teoría renuncia a la idea de una operación directa del Espíritu Santo sobre la producción de los libros
de la Biblia, y pone en su lugar una inspiración general de los escritores, lo que realmente equivale tan
solo a una iluminación espiritual, que difiere nada más en grado de la que reciben los cristianos en
general. Hablando con precisión, elimina lo sobrenatural, transforma la idea de inspiración y la
transfiere de la esfera intelectual a la moral. Los escritores del Nuevo Testamento (todavía no entramos
a la consideración del Antiguo) fueron hombres santos, que se movían en la presencia de Jesús y vivían
en la esfera de la revelación, lo que naturalmente tuvo una influencia santificadora en su carácter,
pensamiento y discurso.
Dice Ladd: "El concepto general de inspiración es el de una influencia divina que llega como
un soplo de viento o de algún otro fluido, penetra al alma del hombre, y produce en ella una
transformación". Este concepto es subjetivo por completo, convierte a la Biblia en un producto
meramente humano, y da entrada a la posibilidad de que haya errores en la Palabra de Dios. Concebida
así la inspiración era una característica permanente de los escritores y hasta donde resulta natural
también influenciaba a sus escritos, pero en ningún sentido era una operación sobrenatural del Espíritu
Santo que es la que sirve para capacitar a los escritores para la tarea específica de entregar la revelación
divina por escrito. Aquella característica terminaba en los escritores más bien que en sus escritos.
Aunque, naturalmente, influenciaba sus escritos, no los afectaba a todos en la misma medida. Por una
parte la Biblia contiene las más altas verdades, pero, por la otra, todavía es imperfecta y falible. Esta
teoría, a la cual también se llama teoría de comprensión espiritual o de intuición espiritual ciertamente
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no hace justicia a los datos que la Escritura proporciona sobre inspiración. Despoja a la Biblia de su
carácter sobrenatural y destruye su infalibilidad.
c. La inspiración orgánica. El término 'inspiración orgánica' también es un tanto ambiguo,

debido a que algunos lo usan para designar lo que usualmente se llama 'inspiración dinámica'. E1
término 'orgánico' sirve para acentuar el hecho de que Dios no empleó a los escritores de los libros de
la Biblia en un sentido mecánico, del modo exacto en que un escribiente usa una pluma; no les
cuchicheó al oído las palabras que El quería que escribiesen; sino que actuó sobre ellos en forma
orgánica, en armonía con las leyes de su propio ser interno. Los usó tales como eran, con su carácter y
temperamento, sus dones y talentos, su educación y cultura, su vocabulario, dicción y estilo. Dios
iluminó la mente de cada uno, los impulsó a escribir, contuvo la influencia del pecado sobre sus
actividades literarias y los dirigió de manera orgánica en la elección de sus palabras y en la expresión
de sus pensamientos.
Este concepto claramente está más en armonía con las descripciones de la Biblia. Este
concepto da testimonio del hecho de que los escritores de los libros de la Biblia eran personajes
activos, no pasivos. En algunos casos investigaron previamente las cosas acerca de las cuales
escribieron, Luc. 1:1-4. Los autores de los libros de Samuel, de Reyes y de Crónicas se refieren con
frecuencia a sus fuentes. Los mensajes de los profetas, generalmente, quedaron determinados por
circunstancias históricas, y las Epístolas del Nuevo Testamento tienen también un carácter ocasional.
Los Salmistas con frecuencia cantan acerca de sus propias experiencias en relación con el pecado y el
perdón, Salmos 32 y 51, de los peligros que les rodeaba y de liberaciones bondadosas, Salmos 48 y
116.
Cada autor tiene su estilo peculiar. Junto a la poesía sublime y al lenguaje poético de poetas y
profetas tenemos la prosa común de los historiadores; al lado del hebreo puro de Isaías tenemos el
hebreo coloreado de aramaico de Daniel, y al lado del estilo dialéctico de Pablo el lenguaje sencillo de
Juan. Los escritores pusieron en sus producciones literarias su propio sello personal y el sello de sus
tiempos. De esta manera la Biblia misma testifica el hecho de que no fue inspirada mecánicamente. El
Espíritu Santo usó los escritores de acuerdo con la formación que El mismo les había dado para su
tarea sin suprimir de ninguna manera la personalidad propia de cada uno. El los capacitó y los dirigió y
de este modo inspiró orgánicamente los libros de la Biblia.
16. Enumere y explique los conceptos de inspiración existentes
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LECCION Nº 8
2. LA EXTENSIÓN DE LA INSPIRACIÓN. En el curso de la historia se han sostenido
conceptos diferentes, no sólo respecto a la naturaleza de la inspiración sino también respecto a su
extensión. Los tres conceptos que, especialmente, vamos a considerar aquí, pueden designarse con los
siguientes nombres: a) Inspiración parcial, b) inspiración mental, c) inspiración verbal.
a. Inspiración parcial. Bajo la influencia del Deísmo y del Racionalismo del siglo XVIII se
propagaron celosamente y encontraron pronta aceptación en el mundo teológico conceptos relajados
acerca de la inspiración, y en algunos casos hasta encontraron adherentes en las iglesias. Le Clerc, que
comenzó siendo teólogo Reformado, pero que más tarde se convirtió en profesor arminiano en
Amsterdam, negó la inspiración de muchas de las porciones históricas de la Escritura, la de los
Apóstoles la redujo a una especie de iluminación espiritual y a una intensificación de las facultades del
alma, limitando la de los profetas al tiempo en que recibían sus revelaciones. A partir de Le Clerc se
hizo muy común entre los teólogos que deseaban mantener la doctrina de la inspiración, al menos en
algún sentido de la palabra, hablar de grados de inspiración. Distinguieron entre las porciones
doctrinales y las históricas de la Escritura, y consideraron a las primeras como plenamente inspiradas,
puesto que contienen verdades fundamentales que los escritores conocieron mediante revelación; y a
las segundas, que contienen verdades secundarias de las cuales los escritores tuvieron conocimiento sin
revelación, las consideraron sólo parcialmente inspiradas, y como deformadas por inexactitudes y
errores.
Sin embargo, también hubo teólogos que estuvieron todavía más sometidos a la influencia del
racionalismo y que aceptaron la idea de una inspiración parcial ajena a todo poder sobrenatural. Según
estos, los escritores de la Biblia gozaron nada más de una iluminación y dirección espiritual especial
que no los resguardaba en contra de toda clase de errores históricos, cronológicos, arqueológicos y
científicos, pero que los hacía testigos fidedignos en asuntos morales y espirituales. No hay ninguna
clase de unanimidad entre los que adoptan la inspiración parcial de las Escrituras. Algunos la limitarán
a los asuntos doctrinales, otros al Nuevo Testamento, otros a las palabras de Jesús, y todavía otros al
Sermón de la Montaña. Esto demuestra, tan claramente como ninguna otra cosa lo podría demostrar,
que la teoría de la inspiración parcial es del todo subjetiva y carece de base objetiva. En el mismo
momento en que uno acepta cualquiera de sus muchas formas prácticamente se queda sin Biblia.
Según la Biblia, la inspiración se extiende por igual a todas las partes de la Palabra de Dios. La
Ley y los libros históricos, los Salmos y los Profetas, los Evangelios y las Epístolas — todo fue escrito
bajo la dirección del Espíritu Santo y, por tanto, todos en la misma medida son la Escritura . Apelar a
cualquier parte de ella es apelar a la Palabra de Dios, y por tanto, a Dios mismo. Esto queda indicado
de varias maneras. Las epístolas de Pablo están colocadas al mismo nivel de los escritos del Antiguo
Testamento, los cuales fueron, por Jesús y los apóstoles, claramente reconocidos como ins pirados y
autorizados, II Pedro 3:15, 16. Debe notarse que el Nuevo Testamento contiene citas de veinticinco
libros del Antiguo Testamento, y que entre éstos hay varios de carácter histórico, los cuales, según
estiman algunos, son muy poco o nada inspirados.
El Señor mismo y los escritores del Nuevo Testamento consideraron a cada uno de estos libros
como parte de la Escritura, y les atribuyeron autoridad divina. Además, hay varias colecciones de citas,
100
o citas en cadena, es decir, citas recogidas de varios libros, las cuales, se pre sentan todas como
igualmente autorizadas para probar el mismo punto, Rom. 3:10-18; Heb. 1:5-13; 2:12, 13. No podemos
explicar la forma en que se interpretan en la Escritura los factores divino y humano así como tampoco
podemos explicar cómo se compenetran las dos naturalezas de Cristo. La Escritura se nos presenta
como un todo orgánico que consiste de varias partes, interrelacionadas de varios modos, y que
encuentran su unidad en el pensamiento de Dios, céntrico, que todo lo domina y que llega al hombre en
desarrollo progresivo, para redimirlo del pecado y para concederle las bendiciones de la eterna
salvación. Por tanto, no deberíamos preguntar dónde termina lo divino y dónde comienza lo humano,
ni dónde termina lo humano y dónde comienza lo divino. Podríamos, exactamente, preguntar también
dónde termina el alma en el hombre y dónde comienza el cuerpo. No hay manera de señalar tal línea de
demarcación. La Escritura, en su totalidad, es tanto la Palabra de Dios como la del hombre.
b. Inspiración mental. Algunos que quisieran defender la doctrina de la inspiración en contra

de los que por completo la niegan, opinan que los que abogan por la doctrina deberían ceder un tanto y
hablar de pensamiento inspirado, más bien que de palabra inspirada. Los pensamientos, al decir de
ellos, evidentemente fueron inspirados por Dios, pero los autores humanos eligieron libremente, las
palabras con que fueron vestidos, y eso sin ninguna dirección divina. Consideran que de esa manera es
posible satisfacer los requerimientos de la enseñanza bíblica respecto a la inspiración y, al mismo
tiempo, explicar el porqué de las imperfecciones y errores que se encuentran en la Escritura.
Pero tal inspiración de pensamientos sin palabras resulta una anomalía, y realmente es
inconcebible. Los pensamientos se formulan y expresan con palabras. Girardeau correctamente hace
notar: "El pensamiento exacto no puede separarse del lenguaje. Las palabras son vehículos del pensa -
miento tanto subjetiva como objetivamente. Cuando pensamos en forma cuidadosa y precisa, tenemos
que hacerlo con palabras. Expresar el pensamiento equivale a expresar las palabras". Y el Dr. Orr, que
preferiría más bien hablar de la inspiración plenaria que de la verbal, admite que esta última expresa
una idea verdadera e importante en lo que tiene de "contraria a la teoría de que la revelación y la
inspiración tienen que ver nada más con los pensamientos y las ideas, en tanto que el lenguaje, con el
que estas ideas se visten, queda abandonado a la desvalida facultad del escritor sagrado" Además, dice:
"El pensamiento necesariamente toma forma y se expresa en palabras. Si hay alguna inspiración debe
permear las palabras tanto como d pensamiento; debe moldear la expresión y hacer del lenguaje
empleado el medio viviente de la idea que hay que transmitir". Tal como lo señalaremos adelante, la
Escritura enseña con claridad la inspiración de las palabras de la Biblia.
c. La inspiración verbal. Hay también algunos que creen en la inspiración de cada porción de
la Escritura, pero que más bien no hablarían de inspiración verbal porque se presta para sugerir la idea
mecánica de que Dios dictó lo que los autores secundarios escribieron. 3 Preferirían usar el término
"inspiración plenaria". Sin embargo, otros rechazan totalmente la idea de la inspiración verbal porque
no creen en ninguna inspiración plenaria. Por lo tanto sería bueno llamar la atención en particular a los
datos que sobre este punto proporciona la Escritura.
(1) Referencias a las comunicaciones verbales. El Pentateuco repetidas veces se refiere a las
comunicaciones verbales del Señor. Las expresiones, "El Señor dijo a Moisés" y "El Señor habló a
Moisés, sirven con tanta frecuencia para introducir el mensaje escrito, que casi tienen la fuerza de una
fórmula, Ex. 3 y 4; 6:1; 7:1; 8:1; 10:1; 12:1; Lev. 1:1; 4:1; 6:1, 24; 7:22, 28; 8:1; 11:1. Ciertamente, el
Señor no habló a Moisés sin palabras. A Josué, repetidas veces le vino la palabra del Señor de la
misma manera, Jos. 1: 1; 4.1; 6: 2; 8: 1.
(2) Los profetas tuvieron conciencia de traer las verdaderas palabras del Señor. Los profetas
fueron conscientes del hecho de que el Señor hablaba por medio de ellos. Isaías comienza su profecía
con las palabras: "Oíd, cielos, y escuchad tú, tierra; porque habla Jehová, 1:2; y tanto él como otros
profetas usaron constantemente la bien conocida fórmula profética, "Así dijo el Señor" y "Oíd la
101
Palabra del Señor". Hasta dice Jeremías: "Y extendió Jehová su mano y tocó mi boca, y me dijo
Jehová: He aquí he puesto mis palabras en tu boca", 1:9. En Ezequiel leemos: "Hijo de hombre, vé y
entra a la casa de Israel, y habla a ellos con mis palabras..." "Hijo de hombre, toma en tu corazón todas
mis palabras que yo te hablaré y oye con tus oídos. Y ve y entra a los cautivos, a los hijos de tu pueblo,
y hablales y diles: Así ha dicho Jehová el Señor", 3:4, 10, 11. No es necesario multiplicar los ejemplos.
(3) Los apóstoles se refirieron a las palabras del Antiguo Testamento y o, las de ellos
considerándolas como palabras de Dios. Pablo dice explícitamente que él da instrucción no en
palabras de su propia elección sino en las que el Espíritu le ha enseñado, I Cor. 2:13, y pide que se
reciban como palabras que Cristo habla en él, II Cor. 13:3. Y en la Epístola a los Hebreos se citan
varias palabras del Antiguo Testamento no como de algún autor humano, sino como palabras de Dios o
del Espíritu Santo, 1: 5 y sigtes.; 2:11-13; 3:7; 4:4, 5, 7; 8:8; 10:15-17.
(4) Argumentos basados sobre una sola palabra. Hay tres casos en los que Jesús y Pablo
fundan todo un argumento sobre el uso de una sola palabra del Antiguo Testamento, Juan 10; 35; Mat.
22:43-45; Gal. 3:16. Al hacer esto dan evidencia clara del hecho de que consideran las palabras sueltas
de la Escritura como inspiradas e infalibles y de que los lectores participan de la misma convicción. De
no ser así, no habrían podido considerar que sus argumentos eran conclusivos.
1. Enumere y explique las tres posturas acerca de la extensión de la Inspiración
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D. INTENTOS PARA DESACREDITAR LA DOCTRINA DE LA INSPIRACIÓN.
Se han hecho varios intentos para desacreditar o poner a un lado la doctrina de la inspiración.
De ellos los siguientes pueden considerarse como los más importantes:
1. LOS QUE LA DEFIENDEN RAZONAN EN CIRCULO VICIOSO. Con frecuencia

se nos acusa de que razonamos en círculo vicioso cuando de la Biblia misma deducimos nuestra prueba
de la inspiración de la Escritura. Porque la Biblia es verdadera aceptamos su testimonio respecto a su
inspiración y porque es inspirada la consideramos verdadera. El argumento de que razonamos en
círculo puede ser refutado y, en efecto, ha sido contrarrestado frecuentemente. Para favorecer al
argumento se puede partir de la hipótesis de que los libros de la Biblia son producciones humanas nada
más, libros que, no obstante, considerados como producciones de testigos oculares reconocidos como
hombres de elevado nivel moral, pueden estimarse como enteramente fidedignos.
Luego puede demostrarse que, de acuerdo con estos libros, Cristo y los apóstoles sostuvieron
el más estricto concepto de la inspiración del Antiguo Testamento. Desde este punto es completamente
posible llegar a la conclusión de que el Antiguo Testamento necesariamente requirió un complemento
tal como lo encontramos en el Nuevo Testamento. Y ya sobre este fundamento se puede decir que, en
consecuencia, toda la Biblia debe considerarse como un libro inspirado. Razonando de esta manera se
evita el círculo vicioso. A esta línea de argumentación siguieron Bannerman, Patton, Warfield, Van
Oosterzee y otros. Pero todavía queda el problema de saber si el círculo a que nos hemos referido es
realmente vicioso como algunos quieren hacernos creer.
102
Evidentemente Jesús no pensó así cuando se levantó una objeción parecida en contra de su
testimonio respecto de sí mismo considerado como la Palabra de Dios, Juan 8:13 y sigtes. Con
frecuencia, en la vida social, el pueblo se mueve en el mismo círculo. Si están convencidos firmemente
de que una determinada persona es veraz y fidedigna, no titubearán en recibir su testimonio respecto a
sí misma y a sus acciones cuando otros la acusen de engaño y falta de honradez. La indicación de
Girardeau es pertinente: "Supongamos, dice, que utilizamos el argumento: Dios declara que es veraz;
Luego, Dios es veraz. Aquí la verdad de Dios se probaría mediante su verdad. ¿Se conside raría eso
como razonamiento en círculo vicioso? El ateo podría decir: Usted asume que hay un Dios de verdad.
Así lo hacemos, y así también lo hacen todos los hombres sensibles". Por medio del testimonio del
Espíritu Santo en su corazón el cristiano permanece en la fe inconmovible de que Dios es veraz en su
revelación y en consecuencia es cosa común que acepte el testimonio que de sí misma da la Escritura.
2. JESÚS NO ENSEÑO LA DOCTRINA DE LA INSPIRACIÓN. Aunque

los eruditos amplitudistas modernos admiten generalmente que Jesús y los apóstoles aceptaron el
Antiguo Testamento como la Palabra inspirada de Dios, hay entre ellos algunos que al negar la
doctrina de la inspiración apelan a Jesús como adversario de los apóstoles, y de Pablo, especialmente.
Dicen estos amplitudistas: Los apóstoles creían firmemente que los escritos del Antiguo Testamento se
escribieron bajo inspiración, pero que Jesús no compartió la opinión de ellos. Y puesto que para estos
amplitudistas sólo el testimonio de Jesús es decisivo, se sienten justificados para rechazar la doctrina
de la inspiración.
Pero su premisa fundamental resulta contraria a los datos de la Escritura, y fuera de éstos no
podemos adquirir conocimiento de lo que pensaba Jesús acerca de este asunto. Estos datos apuntan por
completo en dirección contraria. Las afirmaciones positivas de Jesús respecto a la permanente
importancia, autoridad e inviolabilidad del Antiguo Testamento, Mat. 5:17, 18; 24:35; Luc. 16:17; Juan
10: 35, las citas que hace de ese testamento considerándolo fuente autorizada, y el repetido uso que
hace de él no dejan duda alguna en cuanto al hecho de que El, como también los apóstoles
reconocieron la autoridad divina del Antiguo Testamento. Estamos en completo acuerdo con el Dr.
Burrell, cuando dice: "Una cosa queda clara: Cuando Jesús se refirió a las Escrituras como que fueron
escritas por hombres que estuvieron bajo la influencia del Espíritu Santo, separó a éstas, en forma
genérica, de toda literatura de cualquiera otra clase. En su pensamiento, la inspiración de estos
escritores fue una clase singular de inspiración, la cual produjo un libro singular. Conforme a su
enseñanza se presentaba este libro como el único que tiene autoridad".
Además debería recordarse que hacer tal contradistinción entre Jesús y los apóstoles, como la
hacen los oponentes, en la que se intenta batir al primero en contra de los segundos, resulta falsa en
absoluto y termina con la pérdida de la palabra de Dios. Nada sabemos acerca de Jesús excepto por el
testimonio de los apóstoles. Aquel que desacredite a los apóstoles obstaculiza para sí mismo el camino
y nunca será capaz de descubrir lo que Jesús enseñó. Tal persona llegará aun a contradecir a Jesús
quien comisionó a los apóstoles como testigos fieles y les prometió el Espíritu Santo para que los
guiara a toda verdad.
3. LOS ACCIDENTES DE LA ESCRITURA CONTRADICEN LA DOCTRINA DE LA

INSPIRACIÓN. Bajo la influencia de la crítica histórica, todavía se ha usado otro método para
desplazar la doctrina de la inspiración. Quienes lo emplean están, al menos en algunos casos,
dispuestos a admitir que la Biblia enseña su inspiración, pero al mismo tiempo sostienen que un
concepto correcto de esta inspiración sólo se puede alcanzar tomando en cuenta los accidentes
peculiares de la Escritura, tales como repeticiones, equivocaciones, contradicciones, citas erróneas, etc.
Solamente se podría considerar como verdadera la doctrina de la inspiración que nos capacitara para
explicarnos todos estos accidentes. Con frecuencia nos parecen muy plausibles los razonamientos de
quienes toman esta posición.
103
No quieren una teoría de la inspiración que desde fuera se imponga sobre la Escritura, sino una
que se funde sobre el estudio inductivo de los hechos. Pero, no obstante lo plausible que esta
explicación parezca no se adapta a la situación. De acuerdo con esa teoría el hombre se enfrenta a los
accidentes de la Escritura de la misma manera que se enfrenta a los de la naturaleza y a los hechos de
la historia, los cuales debe interpretar y presentar en su verdadera importancia. Pierde de vista el hecho
de que la Biblia contiene una doctrina muy clara respecto a si misma, la cual el hombre debe aceptar
con fe infantil. Aun los accidentes de la Escritura no deben esgrimirse como testimonio contrario al de
ella. Quien tal hace rechaza la autoridad de la Biblia y prácticamente adopta el punto de vista
racionalista.
En vez de aceptar humildemente el testimonio de la Escritura se coloca sobre ella como juez y
opone al testimonio de ella su personal modo científico de entender. La historia nos enseña con
claridad que el método histórico crítico no conduce a resultados que sean generalmente aceptados y
permanentes. Las explicaciones varían según los diferentes puntos de vista de los críticos y no
conducen a una doctrina satisfactoria de la Escritura. Ya se ha hecho demasiado evidente que este
método conduce a varios conceptos de la Escritura que son en absoluto contrarios a las enseñanzas de
la Escritura misma—una verdadera babel de confusión. Ladd, a quien nadie acusará de prejuicios en
favor de un concepto estricto de la inspiración, dice que en tanto que el antiguo concepto de la
Escritura considerada como la Palabra de Dios fue desechado como insostenible y otras varias teorías
se sugirieron como alternativas, ni una sola tuvo éxito en profundizarse en los corazones y
entendimientos del pueblo cristiano en general.
4. LA DOCTRINA DE LA INSPIRACIÓN SE APLICA NADA MAS A LOS ESCRITOS

ORIGINALES Y POR TANTO, NO TIENE VERDADERO VALOR PRACTICO. El hecho de
que la doctrina de la inspiración, tal como se ha presentado en las páginas precedentes, se aplique nada
más a los autógrafos (los escritos originales de los autores bíblicos) escritos que ya no están en nuestro
poder, hizo que algunos llegaran a la conclusión bastante precipitada de que el problema de la
inspiración es de exclusivo carácter académico y no tiene valor práctico alguno. Y preguntan: ¿Cómo
puede tener algún valor para nosotros la inspiración de los originales si en nuestro poder no hay más
que manuscritos deficientes? Con esto frecuentemente dan la impresión de que todo el contenido de la
Biblia se vuelve incierto, y que, en consecuencia, ninguno puede apelar a ella como Palabra divina y
autorizada.
Pero tenemos que decir algo en respuesta a esto. Con seguridad podemos esperar que el
Espíritu Santo, que guió tan cuidadosamente a los escritores de la Biblia para beneficio de las
generaciones futuras, también cuidaría su revelación y velaría sobre ella para que verdaderamente
sirviera a su propósito. De aquí que los teólogos Reformados siempre hayan sostenido que la
providencia especial de Dios veló sobre la Escritura. De manera natural, la inspiración demandaba la
conservación. Y con certeza la historia favorece esta idea a pesar de todas las variantes que existen.
Si recordamos que hay más de 4000 manuscritos griegos del Nuevo Testamento, y además de
esos, otros 6000 de la Vulgata, y 1000 más de otras traducciones latinas, entonces comprendemos que
era prácticamente imposible que durante siglos la Escritura estuviera perdida para el mundo,
precisamente como lo estuvieron muchos de los escritos de los Padres de la Iglesia. Entonces
comprendemos también lo que dice Kenyon, autoridad eminente sobre el tema: "El número de
manuscritos del Nuevo Testamento, de traducciones primitivas del mismo, y de sus porciones citadas
en los escritores antiguos de la Iglesia, es tan grande que prácticamente es cierto que el sentido
verdadero de todo pasaje dudoso se preserva en una o en otra de esas autoridades antiguas. No es
posible decir esto de algún otro libro antiguo del Mundo".
Los errores textuales se introdujeron en el texto en el curso de frecuentes transcripciones, y el

número de las variaciones existentes ni siquiera parece demasiado grande. Nestle habla de 150,000
104
variaciones en el Nuevo Testamento, pero añade que cerca de los diez y nueve veinteavos están
desprovistos de verdadera importancia, y que de los 7,500 restantes, los diez y nueve veinteavos de
ninguna manera alteran el sentido de la Escritura. Moisés Stuart señala que cerca del noventa y cinco
por ciento de todas las variaciones existentes tienen aproximadamente la importancia que tendría en
inglés el problema ortográfico respecto a que si la palabra 'honour' debe deletrearse con o sin la 'u'.
Según Nestle hay unas 375 variaciones que tienen que ver con el sentido de la Escritura y aun entre
éstas hay algunas de escasa importancia. En tanto que admitimos la presencia de variaciones,
recordemos lo que dice Moisés Stuart: "Algunas cambian el sentido de ciertos pasajes o expresiones,
otras omiten determinadas palabras o frases, pero ni tomándolas en conjunto se hace cambio en
ninguna doctrina de la religión, ni se elimina mandamiento alguno, ni se altera ningún hecho
importante".3
No se deduce de estas variaciones que la doctrina de la inspiración verbal no tenga valor

práctico, sino nada más que al presente no sabemos en cuál de estas variaciones tenemos la Palabra
de Dios, en cuanto a los puntos particulares a que se refieren. Sin embargo, el hecho importante sigue
en pie, y es que aparte de las relativamente pocas y no importantes variaciones que efectivamente
existen, estamos en posesión de la Palabra inspirada de Dios. De consiguiente es de gran importancia
práctica que mantengamos la doctrina de la inspiración verbal.
E. OBJECIONES A LA DOCTRINA DE LA INSPIRACIÓN.
Se han presentado diversas objeciones en contra de la doctrina de la inspiración,

particularmente en contra de la doctrina de la inspiración verbal, y no se puede negar que algunas de
ellas constituyen verdaderas dificultades. A nada nos conducirá ignorarlas, ni reírnos de ellas a solas.
Merecen más consideración cuidadosa y más discusión detallada de las que podemos concederles aquí.
Ni siquiera podemos comenzar aquí con el debido cuidado a discutirlas por separado. Esta tarea
debemos dejarla a las obras que tratan exclusivamente de la inspiración, por ejemplo, la de Lee, The
inspiration oj Scripture; la de Bannerman, The Inspiration of the Scriptures, y la de Mclntosh, Is
Christ Infallible and is the Bible True? Aquí podemos solamente indicar la naturaleza general de las
objeciones y dar algunas sugestiones generales respecto a la manera de contestarlas.
1. LA NATURALEZA GENERAL DE LAS OBJECIONES. Algunas de las

objeciones surgen de la aplicación de la filosofía de la evolución al origen de los libros de la Biblia, un
plan que no se acomoda con los hechos, resultando que se le hace militar en contra de éstos. Como es
natural, su fuerza depende de la verdad o falsedad de aquella filosofía. Otras se derivan de las
supuestas discrepancias internas que se encuentran en la Escritura, por ejemplo, entre los datos
numéricos proporcionados en los libros de Los Reyes y los de Crónicas; entre los relatos del ministerio
público de Jesús, según los sinópticos y según el evangelio de Juan, y entre la doctrina de la
justificación en las epístolas de Pablo y en la epístola de Santiago.
Otras más se toman de la manera en que se cita el Antiguo Testamento en el Nuevo. Tales citas
no siempre se toman del hebreo, sino con más frecuencia, de la Septuaginta y no siempre son literales.
Además, las palabras citadas, a menudo se interpretan en una forma que no parece justificarse por el
contexto en el que se encuentran dentro del Antiguo Testamento. Hay objeciones que resultan de una
comparación de las narraciones bíblicas con la historia secular, por ejemplo, la toma de Samaría por
Salmanasar; la marcha de Senaquerib en contra de Jerusalén y la matanza de 185,000 asirios por el
ángel de Jehová; la elevación de Ester a la posición de reina, y el empadronamiento mencionado en el
capítulo dos del Evangelio de Lucas.
También se descubre que los milagros de la Escritura no pueden armonizarse con la creencia
en la inflexibilidad de las leyes de la naturaleza. Las narraciones de estos milagros se declaran
sencillamente como exageradas, ingenuas explicaciones de acontecimientos históricos que dejaron
105
profunda impresión, y que después del transcurso de años tomaron proporciones de prodigios en la
conciencia de un pueblo crédulo. Algunas objeciones más son producto del juicio moral con que se
juzgan las prohibiciones y prácticas bíblicas. Se ha llamado la atención la ley del talion de la ley de
Moisés, a la poligamia que prevalecía entre los israelitas, a la terrible escena de corrupción moral de
los últimos capítulos del libro de los Jueces, a la inmoralidad de David, al harem de Salomón, etc. Por
último, la crítica textual también ha hecho surgir objeciones. Se dice que está corrompido el texto
original de la Sagrada Escritura, y que son imperfectas las traducciones que de aquél se han hecho. Los
manuscritos revelan toda clase de variaciones, lo que da testimonio de la corrupción del original y las
traducciones no siempre resultan la correcta explicación de aquéllos.
2. OBSERVACIONES GENERALES RESPECTO A LAS OBJECIONES

SURGIDAS. Ante todo, debe hacerse la observación general de que, aunque no podemos ignorar las
objeciones que se levantan sino que debemos tomarlas en cuenta, ninguno tiene derecho de exigirnos
que hagamos depender nuestra creencia en la inspiración de la Escritura de nuestra capacidad para
remover todas las objeciones mediante la solución de los problemas que ellas nos presentan. Las
objeciones surgidas no constituyen razón suficiente para colocar a un lado la doctrina de la inspiración
que claramente se enseña en la Escritura. Las doctrinas de la Trinidad, de la Creación y Providencia lo
mismo que la de la Encarnación todas están cargadas de dificultades, pero esto no justifica a nadie que
rechace las transparentes enseñanzas de la Escritura con respecto a esas verdades.
Muchas de las enseñanzas de la ciencia están, de manera parecida, cargadas de dificultades y

presentan problemas que por el momento no pueden ser solucionados, pero no por eso tienen que ser
rechazadas aquellas enseñanzas. Con toda confianza habla la gente de átomos y electrones, de genes y
cromosomas, aunque tales cosas todavía presenten muchos problemas. Siempre debemos recordar la
afirmación del Dr. Warfield, respecto a que "es un principio lógico bien sentado, que hasta donde la
evidencia propia mediante la cual se establece una proposición permanece sin refutación, todas las
llamadas objeciones alegadas en contra de esa verdad pasan de la categoría de objeciones a la de
dificultades que habrá que ajustar a esa proposición".
En relación con las objeciones ordinarias en contra de la doctrina de la inspiración deben

recordarse los siguientes puntos:
a. La oposición actual a la Escritura y a su inspiración es en gran parte no precisamente

científica sino ética. Revela visiblemente la aversión del corazón natural hacia lo sobrenatural. La
oposición se levanta debido al hecho innegable de que la Escritura exige absoluta sujeción, la sujeción
de la razón humana a la autoridad bíblica. Este conflicto moral se ve con claridad en la oposición a los
milagros, a la encarnación, al nacimiento virginal, a la resurrección de Cristo y a otros eventos
sobrenaturales.
b. Muchas de las llamadas objeciones no tienen base real, sino que han nacido de falsas
hipótesis. A menudo se producen porque los oponentes toman hacia la Escritura una equivocada
actitud científica. Si uno acepta como verdadero apriorísticamente que el contenido de la Escritura no
es fruto de la revelación, sino de la evolución natural, aparecen entonces, muchos hechos y
acontecimientos fuera de lugar en la trama en que la Biblia los coloca. Así será como las leyes de
Moisés se convertirán en una anomalía al principio de la existencia racional de Israel, y los libros de
las Crónicas tendrán que considerarse como no históricos. Así será como Jesús, de manera especial, se
convertirá en un enigma histórico.
Una vez más, si se acepta como verdadero que todos los acontecimientos de la historia están
gobernados por un sistema de leyes naturales inexorables, y se elimina lo sobrenatural, ya no queda,
por supuesto, lugar para los milagros bíblicos. Y si al estudiar los sinópticos se acepta como verdadera
la teoría de una doble o triple fuente, y se convierte a estas fuentes en la regla de la verdad, una gran
106
parte del material de dichos sinópticos tendrá que desecharse, naturalmente. Pero las objeciones de
semejante clase son producto de falsas hipótesis, y por lo mismo no se necesita tratarlas con seriedad.
c. Algunas objeciones son exageradas y con facilidad pueden ser pulverizadas. Algunas veces
sin reflexión se aceptan discrepancias y contradicciones que, examinadas más de cerca, se demuestra
que nada tienen de discrepancias o contradicciones. Hay repeticiones en Josué, en Jueces y en los
libros de Samuel, las cuales de hecho son narraciones meramente complementarias e introducidas
característicamente al modo hebreo. El Evangelio de Juan ha sido declarado no histórico debido a que
sus explicaciones difieren de las de los sinópticos, pero aun estas diferencias pueden explicarse a la luz
del carácter y propósito de los diferentes evangelios. Un libro como el de Gregory, titulado: ¿Por que
cuatro evangelios? arroja mucha luz sobre este punto.
d. Hay también muchas objeciones que serían aceptables contra la hipótesis de un concepto
mecánico de la inspiración, pero que pierden su fuerza por completo si se tiene un concepto orgánico
de la inspiración de la Escritura. A veces se niega la inspiración verbal debido a que los escritores
indican que su obra literaria se funda sobre investigaciones previas, o debido a que la individualidad de
los escritores se refleja claramente en sus escritos, o debido a que hay diferencias marcadas de estilo y
lenguaje. Pero hay completa evidencia de que estas objeciones militan sólo en contra de un concepto
mecánico de la inspiración.
e. Por último, las objeciones frecuentemente se derivan de las bajas condiciones morales que se
reflejan en la Biblia, especialmente en sus libros más antiguos, o se derivan también de las
imperfecciones, engaños, poligamia y hasta inmoralidad de algunos de los principales personajes
bíblicos, por ejemplo, Noé, Abraham, Jacob, Eli, David, y Salomón. Pero el hecho de que la Biblia dé
una imagen fiel de los tiempos y de la vida de estos santos difícilmente puede constituir una objeción
en contra de su inspiración. De consiguiente, la situación sería diferente si la Biblia aprobara tales
condiciones o hechos, o los condonara, pero de hecho hace todo lo contrario.
F. LAS PERFECCIONES DE LA BIBLIA.
La Reforma, de una manera natural, trajo al primer plano la doctrina de la Escritura. Durante la
Edad Media la ficción de una tradición apostólica, que se suponía haber llegado en forma oral desde
los días de los apóstoles, gradualmente cristalizó apoderándose del pensamiento de la Iglesia. Fue
colocada esta tradición a igual nivel con la Biblia, como fuente autorizada de conocimiento teológico,
y en la práctica frecuentemente se le consideró como superior a la Biblia. La tradición quedó
considerada como la garantía necesaria para la autoridad de la Biblia y como la guía indispensable en
la interpretación de la Escritura. Además, la Iglesia jerárquica de Roma, con su pretensión de
infalibilidad se colocó sobre ambas, la Biblia y la tradición. Se conceptuó como el único cuerpo que
podría determinar infaliblemente qué era la tradición apostólica, y qué no era, y como la única que
podría dar una interpretación infalible de la Biblia.
Se colocó mucho énfasis sobre el hecho de que la Biblia debe su origen a la Iglesia, y que tiene
necesidad constante del testimonio de ésta. Los Reformadores vieron con claridad que esta posición de
la Iglesia de Roma era la fuente fructífera de muchos errores y, por lo mismo, sintieron que era de su
incumbencia invitar al pueblo a volver a la Biblia tanto tiempo mantenida en el descuido, y fortalecer
la fe en la autoridad propia de ella. Para compensar los errores de Roma estimaron necesario
desarrollar la doctrina de las perfecciones de la Escritura. No llegaron ellos mismos a incluir una
presentación sistemática de esta doctrina en sus escritos, pero sus sucesores lo hicieron. Esta doctrina
ocupa lugar muy importante en los escritos de Musculus, Zanchius, Polanus, Junius y otros. Dimos fin
a nuestro estudio acerca del principio de conocimiento externo una breve discusión de las perfecciones
de la Escritura.
107
1. LA AUTORIDAD DIVINA DE LA BIBLIA. La autoridad divina de la Escritura fue

aceptada generalmente hasta que los cortantes vientos del racionalismo soplaron sobre Europa,
haciendo que el entusiasmo de la fe descendiera hasta el punto de congelación. Esto significa que en
los días de la Reforma la Iglesia de Roma tanto como las iglesias que dejaron de tener comunión con
ella, atribuían autoridad divina a la Escritura. Pero a pesar del hecho de que católicos romanos y
protestantes tenían en común el principio de autoridad, no convenían por completo respecto a la
naturaleza de esta autoridad. Había una diferencia muy importante de opinión con respecto a la base en
que descansa esta autoridad.
De parte de Roma había una negación cada vez más grande de la confianza de la Escritura, es
decir de su autoridad inherente. Roma sostenía que la Iglesia temporal y lógicamente precede a la
Escritura, por lo cual la Iglesia no existe a causa de la Escritura, sino que existe por sí misma y para sí,
es decir, por medio de Cristo o por el Espíritu de Dios que mora en ella. Más bien, es la Escritura la
que debe su existencia a la Iglesia, y por medio de ésta se fomenta el conocimiento de aquélla, se la
preserva, se la interpreta y se la defiende. Sin la Iglesia no habría Escritura; pero sin la Escritura habría
Iglesia todavía.
En contra de tal posición de Roma, los Reformadores acentuaron la doctrina de que la

Escritura tiene autoridad en sí y por sí misma como la Palabra inspirada de Dios. No dudaron en atri-
buirle gran importancia al testimonio de la Iglesia a favor de la Escritura considerándola como un
motivo de credibilidad pero rehusaron considerar tal testimonio como la base final para la aceptación
de la Escritura. Sostuvieron firmemente la posición de que la Biblia debe ser creída por su propio
testimonio. Es la Palabra de Dios inspirada y por tanto se dirige al hombre con autoridad divina. La
Iglesia puede y debe reconocer la Biblia por lo que ésta es, pero en ningún sentido de la palabra puede
hacerla lo que es. Dice Thornwell que el principio protestante es este: "Que las verdades bíblicas se
acreditan por sí mismas como divinas, mediante su propia luz".
Sin embargo en los círculos protestantes y en el siglo XVII se levantó una disputa respecto a la
autoridad de la Biblia. En tanto que la Escritura en general fue reconocida como la única y suficiente
regla de fe y práctica, surgió el problema de que si a cada parte de ella se había de reconocer como
autorizada. Buscando respuesta a este problema se hizo evidente que era necesario distinguir entre la
Palabra de Dios en sus dos sentidos, el formal y el material, y entre una autoridad histórica y una
autoridad normativa. Ante todo, la Escritura tiene autoridad histórica, es decir, consiste en un registro
verdadero y absolutamente confiable, y como tal tiene derecho a una confiada aceptación de todo su
contenido. Pero, además de eso, tiene también una importancia normativa, como regla de fe y de
conducta y, como tal, demanda del hombre su absoluta sujeción.
Y en relación con esto surge la pregunta difícil: ¿Hasta dónde el valor normativo que
globalmente se atribuye a la Biblia corresponde también a cada una de sus partes por separado?
¿Tienen importancia normativa para nosotros las secciones históricas de la Biblia, o la tienen las leyes
de Moisés, o las palabras de los interlocutores introducidos en ella? Felizmente no es necesario que
aquí palpemos del todo en la oscuridad, porque la Biblia misma nos enseña a distinguir con respecto a
este punto. Ella no demanda que guardemos cada uno de los preceptos que contiene. Desaprueba
algunos de ellos, y nos advierte el carácter temporal de otros.
Los teólogos reformados nunca intentaron fijar reglas severas e inmutables que nos rigieran en
este asunto. En general no será difícil determinar si alguna porción de la Escritura tiene para nosotros
valor normativo. Sin embargo, hay casos en los que la decisión no es cosa sencilla. No siempre resulta
posible decir si cierto precepto bíblico que para sus lectores originales fue claramente normativo, tenga
todavía para nosotros esa misma cualidad. En resumen, está bien recordar que la Biblia no es
precisamente un código de leyes, y que está mucho más interesada en la inculcación de principios que
en regularizar la vida por medio de preceptos específicos. Aun las leyes de Moisés y la historia de
108
Israel como el pueblo de Dios del Antiguo Testamento encarnan principios de validez permanente. A
veces podemos llegar a la conclusión de que aunque determinadas leyes ya no se aplican en la forma
exacta en que fueron redactadas sin embargo, su principio fundamental todavía tiene tanta fuerza como
la tuvo siempre. En casos dudosos tendremos que dirigirnos en gran parte por la analogía de la
Escritura y por la ley moral.
En la moderna teología amplitudista muy poco queda del valor normativo de la Biblia.
Schleiermacher negó este carácter a todo el Antiguo Testamento como norma para la Iglesia. Y se lo
atribuyó al Nuevo Testamento, no a causa de su inspiración sobrenatural, porque no creía en ella, sino
porque vio en el Nuevo Testamento el registro de las experiencias religiosas de hombres que, como los
asociados inmediatos de Jesús, gozaron de una medida especial de iluminación espiritual.
Ritschl no atribuyó influencia normativa ni siquiera al Nuevo Testamento, viendo en él nada

más un registro de valor histórico respecto a los principios del cristianismo, pero en ningún sentido de
la palabra, una regla de fe. Este Ritschl se sintió con derecho a rechazar todos aquellos elementos que
no armonizaban con los postulados de su propio sistema y que no tenían valor verdadero para la
revelación en Cristo como el verdadero fundador del Reino de Dios, ni para la vida cristiana según él la
concebía. En general, puede decirse que estos dos autores determinaron la actitud que la moderna
teología amplitudista (liberal) asume con respecto a la Palabra de Dios.
Extraño parece decirlo, pero algunos actuales dispensacionalistas tan firmemente opuestos a
todo amplitudismo, también sostienen que el Antiguo Testamento para nosotros no tiene valor
normativo. Los dispensacionalistas reconocen plenamente la inspiración del Antiguo Testamento y lo
consideran normativo para los judíos, pero no para los creyentes del Nuevo Testamento. Con mucha
lucidez se expresa Cook respecto a este punto cuando dice que "en todo el Antiguo Testamento no hay
una sentencia que se aplique al cristiano como regla de fe y práctica—ni tampoco un solo mandato que
lo obligue, y no hay una sola promesa dada a él de primera mano, excepto las que están incluidas en el
amplio caudal del plan de la Redención tal como allí se enseñan en símbolo y profecía".
2. LA NECESIDAD DE LA ESCRITURA. Con motivo de que la Iglesia de Roma actúa

sobre la hipótesis de que ella tiene precedencia sobre la Escritura, no puede ella misma reconocer
debidamente la necesidad absoluta de la Escritura. La Iglesia que deriva su vida del Espíritu, resulta
suficiente por sí misma y por tanto confiable. Aunque necesita la tradición, realmente no necesita la
Escritura, no importa cuan útil pueda ser como norma. A quienes el Señor trajo su doctrina les
recomendó no un libro sino la voz viva de sus apóstoles y de la Iglesia. Les dijo a sus apóstoles: "El
que a vosotros oye, a mí me oye". Además, pasaron casi veinte años después de la ascensión de Cristo
antes de que existiera un solo libro del Nuevo Testamento, y durante todo aquel tiempo era natural que
no hubiera lugar a una apelación al Nuevo Testamento.
Según Roma, resulta mucho más correcto decir que la Biblia necesita de la iglesia que decir
que ésta necesita de aquélla. Sin embargo, la negación de la necesidad de la Escritura no se limita tan
solo a la Iglesia de Roma. Aun en la Iglesia primitiva algunas de las sectas místicas como los
montañistas y los cataros consideraron la Biblia como muy superfina. Y en los días de la Reforma los
anabaptistas y los libertinos de Ginebra fueron de la misma opinión. Especialmente los anabaptistas
exaltaron la palabra interior a expensas de la externa. No consideraron a la Biblia como la verdadera
Palabra de Dios, sino nada más como un testimonio, una descripción, una letra muerta y por completo
impotente. Según su estimación, la Palabra de Dios real y verdadera fue hablada por el Espíritu Santo
en los corazones del pueblo de Dios. Schleiermacher también enseñó que la Escritura fue producida
por la Iglesia, y que es sencillamente la expresión suprema, y por tanto también autorizada, de su vida
religiosa. Se puede decir que este es el concepto que prevalece en el moderno amplitudismo que deriva
su teología mucho más de la conciencia cristiana informada por las enseñanzas en moda de la ciencia y
de la filosofía, que de la Biblia como la Palabra de Dios.
109
Cuando los Reformadores defendieron la necesidad de la Escritura en contra de Roma y de los

anabaptistas, no negaron que la Iglesia existiera desde antes de los tiempos de Moisés, ni que la Iglesia
del Nuevo Testamento existiera mucho antes de que hubiera un canon del nuevo Testamento. Tampoco
defendieron la posición de que la Escritura fuera absolutamente necesaria, en el sentido de que Dios no
habría podido hacer que el hombre conociera el camino de salvación de alguna otra manera.
Consideraron que la Escritura era necesaria en virtud de la buena voluntad de Dios de hacer que la
Palabra fuese la semilla de la Iglesia. Aun antes de Moisés la palabra no escrita sirvió para ese
propósito. Y el Nuevo Testamento no hubiera existido sin la palabra hablada de Jesús y de los
apóstoles. En tanto que vivieron estos testigos de los hechos de la redención se necesitaba muy poco la
palabra escrita, pero cuando ellos desaparecieron esta situación cambió.
El carácter histórico de la revelación de Dios, la historia de la redención y los hechos de la

redención que no admiten repetición, y que eran, sin embargo, de la más grande importancia para todas
las generaciones venideras, hicieron necesario que Dios confiara al manuscrito su revelación especial.
Desde este punto de vista la Escritura seguirá siendo necesaria hasta lo último de los tiempos. En este
sentido de la palabra la teología Reformada siempre ha defendido la necesidad de la Escritura. Hasta el
mismo Barth, que no participa del concepto Reformado de la Biblia como la Palabra infalible de Dios,
se siente constreñido a defender su necesidad, considerándola como un testimonio de la revelación
divina.
3. LA PERSPICUIDAD DE LA BIBLIA. Según estimación de Roma la Biblia es oscura y

mucho necesita de interpretación aun en materias de fe y de práctica. Contiene profundos misterios,
tales como la doctrina de la Trinidad, de la encarnación y otros, y con frecuencia es tan oscura que se
presta a malas interpretaciones. Por esta razón se necesita una interpretación infalible, y la Iglesia
puede proporcionarla. Pedro claramente dice que algunas partes de la Biblia son difíciles de entender, y
la experiencia de los siglos prueba concluyentemente que sin la interpretación infalible de la Iglesia es
imposible alcanzar la deseada unidad en la interpretación de la Escritura.
En contra de esta posición de la Iglesia Católico romana los Reformadores acentuaron la

perspicuidad de la Escritura. No intentaron negar que hay misterios en la Biblia que trascienden a la
razón humana, sino que lo admitieron sin reparos. Tampoco pretendieron que la Escritura tuviera tal
claridad que el intérprete no necesitara echar mano de una exégesis científica. Es un hecho que se
dedicaron a labores exegéticas mucho más que los partidarios de Roma. Además, ni siquiera afirmaron
que el camino de salvación esté tan claramente revelado en la Escritura que cualquier individuo,
iluminado o no por el Espíritu Santo, interesado profundamente o no en el camino de salvación, pueda
fácilmente entenderlo. Su contienda era sencillamente que el conocimiento necesario para la salvación,
aunque no esté igualmente claro en cada página de la Escritura, se proporciona, a pesar de todo al
hombre, a través de la Biblia en forma tan sencilla y comprensible que uno que esforzadamente esté
buscando la salvación, puede, bajo la dirección del Espíritu Santo, mediante la lectura y el estudio de la
Biblia, obtener fácilmente por sí mismo el conocimiento necesario, y no necesita la ayuda y dirección
de la Iglesia y de un sacerdocio separado.
Naturalmente no intentan empequeñecer la importancia de las interpretaciones de la Iglesia en

la predicación de la Palabra. Hacen notar que la Escritura misma da testimonio de su perspicuidad
cuando declara que es lámpara a nuestros pies y lumbrera en nuestro camino. Los profetas, los
apóstoles y hasta el mismo Jesús dirigieron sus mensajes a todo el pueblo, y nunca los trataron como
menores incapaces de entender la verdad. Hasta declararon que el pueblo podía juzgar y entender, I
Cor. 2:15; 10:15; I Juan 2: 20. Debido a su perspicuidad hasta se puede decir de la Biblia que se
interpreta a sí misma. Los Reformadores pensaban en esto cuando hablaron de una interpretación
según la analogía de la fe y asentaron el gran principio: La Escritura es su propio interprete. No
estimaron que fuera superflua la tarea de la Iglesia en la interpretación de la Biblia, antes bien,
explícitamente reconocieron en este respecto el deber de la Iglesia.
110
4. LA SUFICIENCIA DE LA ESCRITURA. Ni Roma ni los anabaptistas consideraron que

la Biblia fuera suficiente. Estos últimos tuvieron una baja opinión de la Escritura y afirmaron la
absoluta necesidad de la luz interior y de toda clase de revelaciones especiales. Concedieron muy poca
importancia al ministerio de la Palabra. Uno de sus lemas favoritos era: "La letra mata; pero el Espíritu
vivifica". Desde la Edad Media, Roma sostuvo la necesidad absoluta de la tradición oral como
complemento de la palabra escrita. No siempre se definía con claridad esta tradición. Originalmente el
término abarcó la enseñanza oral y las costumbres de origen apostólico. Pero a medida que la Iglesia se
alejaba más y más de la época apostólica se hacia cada vez más difícil determinar si ciertas enseñanzas
procedían verdaderamente desde los apóstoles. En consecuencia se hizo necesario definir las
características de lo que pudiera verdaderamente considerarse como tradición apostólica.
Esto se intentó con la regla dada por Vicente de Lerins, quien declaró que era apostólico lo que
se había creído en todas partes, siempre y por todos. La verdadera tradición apostólica podría, pues,
reconocerse por el hecho de haber sido creída en todas partes, en todos los tiempos y por toda la
Iglesia. Todos los posteriores teólogos católico romanos adoptaron esta definición, aunque en la
práctica actual fue modificada. Era muy difícil determinar si alguna verdad había sido siempre creída,
y debido a eso el problema tomó gradualmente la forma más contemporánea: ¿Pudo tal verdad en
algún tiempo particular ser generalmente creída? La antigüedad de la verdad fue sacrificada a su
universalidad y la cuestión verdaderamente importante quedó ignorada. Era tanto como decir que no
podía determinarse si una cierta enseñanza verdaderamente había venido desde los apóstoles.
Pero aun así quedaba todavía una dificultad formidable. Buscando respuesta a la pregunta
sobre quién había de decidir esta cuestión de la universalidad, se sostuvo que la Iglesia en general no
podía hacerlo, sino solamente la jerarquía eclesiástica, los obispos en sus concilios. Esta es todavía la
posición de la Antigua Iglesia Católica. Pero aun esta posición resultó insostenible. Surgió la pregunta:
¿Cuándo son infalibles los obispos si van a determinar la naturaleza de una tradición? ¿Lo son
siempre? ¿O lo son nada más cuando están reunidos en concilio? Y si puede dar decisiones infalibles
solamente cuando están reunidos, ¿debe ser unánime su voto, o es suficiente una mayoría para dar
validez a la decisión? Y si una mayoría es suficiente, ¿qué tan grande debe ser ésta? ¿Basta con la
mayoría de uno? El resultado de todas estas deliberaciones fue que el Papa haya sido finalmente
declarado infalible en asuntos de fe y de práctica, cuando habla ex cathedra. Si el Papa declara ahora
que alguna cosa es de tradición apostólica, con eso se arregla el asunto, y lo que se declara de esa
manera obliga a toda la Iglesia.
En contra de la posición que pretende que la Escritura necesita algún complemento, los
Reformadores afirmaron la perfección o la suficiencia de la Escritura. Esta doctrina no enseña que cada
palabra de las que hablaron y escribieron los profetas, Cristo, y los apóstoles esté incorporada en la
Escritura. La Biblia prueba con claridad que este no es el caso, I Rey. 4:33; I Cor. 5:9; Col. 4:16; II
Tes. 2:5. Tampoco enseña que todos los artículos de fe se encuentran en forma acabada en la Escritura.
La Biblia no contiene dogmas; éstos pueden derivarse de ella sólo mediante un proceso de reflexión.
Lo que precisamente intentaron negar los Reformadores es que a lo largo de toda la Biblia haya una
Palabra de Dios no escrita, pero revestida con igual autoridad a la de la Palabra escrita, y que por lo
mismo obligue igualmente a la conciencia. Y al tomar esta posición se afirmaron sobre base
escrituraria.
En la Escritura cada libro subsecuente se enlaza con el precedente (excepto en las narraciones
contemporáneas) y en él se apoya. Los Salmos y los Profetas presuponen la ley, apelan a ella y nada
más a ella. El Nuevo Testamento nos llega como el cumplimiento del Antiguo y a él tan solo hace
referencias retrospectivas. Las tradiciones orales que corrían en el tiempo de Jesús se rechazan como
invenciones humanas, Mat. 5:21-48; 15:4, 9; I Cor. 4:6. Cristo se nos presenta como la cúspide de la
revelación divina, la más alta y la final, Mat. 11:27; Juan 1: 18; 17:4, 6; Heb. 1:1. Para obtener el
conocimiento del camino de salvación se nos dirige a la Escritura nada más, a la palabra de Cristo y a
111
la de los apóstoles, Juan 17: 20; I Juan 1:3. Los Reformadores reconocieron una tradición cristiana,
pero sólo una, la que se basa en la Escritura y se deriva de ella, no una que la iguale y hasta la
sobrepase en autoridad.
2. ¿En que consiste el carácter autoritativo de la Escritura?
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3. ¿En que consiste la autoridad histórica y la normativa de la Escritura?
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4. ¿En que sentido, según los reformadores, la Escritura es necesaria?
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5. ¿Cual era la respuesta, en cuanto a la perspicuidad de las Escrituras, que daban los reformadores a la
iglesia Católico romana?
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6. Si la Biblia no es inspirada en todas sus partes ¿cómo podremos determinar cuáles

partes son inspiradas y cuáles no?
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7. ¿Cómo armoniza la doctrina de la inspiración con el hecho de que los autores humanos de la Biblia
algunas veces tomen su material de fuentes escritas?
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8. ¿Es posible negar por una parte, la doctrina de la inspiración, y por otra parte, sostener la
veracidad de Jesús y de los apóstoles?
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9. ¿Desautorizan la perspicuidad de la Biblia las numerosas interpretaciones contradictorias que de

ella se hacen?
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LECCION Nº 9
V. EL PRINCIPIO DE CONOCIMIENTO INTERNO
El conocimiento acerca de Dios presupone no sólo que Dios se ha revelado, sino también que
el hombre es capaz, sea por su naturaleza o por virtud de una renovadora obra de gracia, de recibir y
apropiarse tal revelación. Si el hombre no gozara de tal capacidad, la revelación divina permanecería
siempre extraña para él, aunque existiera objetivamente, y no ejerciera influencia alguna sobre su vida.
Todo conocimiento, y consecuentemente (toda ciencia también, demandan cierta correspondencia entre
el sujeto y el objeto. Esto significa que juntamente con el principio de conocimiento externo debe
haber también un principio de conocimiento interno, radicado dentro del hombre, y que lo capacite
para discernir y apropiarse la revelación especial de Dios.
Naturalmente, el idealista absoluto no suscribirá esta posición, porque según él, el

conocimiento no sólo invita a una correspondencia entre sujeto y objeto, sino a la identidad misma de
ambos. Hasta la misma teología de crisis se siente constreñida a situar el problema en forma diferente.
No reconoce la existencia objetiva de la revelación, ni cree que haya un punto de contacto en la vida
del hombre para la revelación especial. Sencillamente, la revelación no es revelación sino cuando llega
al corazón del hombre en fe. Pero esta fe no consiste en una receptividad permanente en el hombre
para una revelación que existe objetivamente, sino que se da en la revelación y con ella misma,
siempre que Dios se revela.
Esto quiere decir que en este punto la diferencia entre lo subjetivo y lo objetivo realmente
queda cancelada. Sin embargo, la teología Reformada reconoce la existencia de un principio de
conocimiento interno, y naturalmente surge la pregunta: ¿Cuál es la naturaleza de este principio? En el
curso de la historia se han dado varias respuestas a esa pregunta. El órgano mediante el cual el hombre
discierne y se apropia la revelación de Dios se buscó sucesivamente:
(A) en el entendimiento humano,
(B) en la razón especulativa,
(C) en el sentimiento devoto y
(D) en la conciencia moral.
Vamos a considerarlos en este orden.
A. EL ENTENDIMIENTO HUMANO.
113
Algunos buscaron el principio de conocimiento interno en el entendimiento humano en

general, como diferente de lo que más específicamente se llama, la razón especulativa. Fue su intento
persistente establecer la verdad sobre bases histórico-apologéticas.
1. AFIRMACIÓN HISTÓRICA DE ESTA POSICIÓN.
a. Hasta el tiempo de la Reforma. Atendiendo al hecho de que la revelación de Dios en Cristo

no viene a ponerse al servicio del orgullo del hombre, sino que más bien lo humilla, se encontró con
mucha oposición y repetidamente tuvo que aceptar que era necesario defenderse. Esto se hizo así aun
en la época apostólica y es tan cierto que la Biblia misma contiene elementos apologéticos. Los
apologistas en el siglo II defendieron la verdad del cristianismo en contra de judíos y gentiles, dando
información de las bases sobre las que descansa. No partieron de la duda o de una supuesta neutralidad,
sino de una fe inconmovible, llamando la atención a la suprema excelencia del cristianismo, al mensaje
redentor de la revelación especial, a la antigüedad y unidad de la Escritura, a su simplicidad y
sublimidad, a su perfección y variedad, a las profecías y milagros, al testimonio de la Iglesia y a las
bendiciones del Evangelio. Estos argumentos se repitieron en los escritos de los Padres anti-gnósticos y
en la teología posterior, aunque algunas veces fueran tratados en otras relaciones y no siempre
asumieran el mismo carácter.
El escolasticismo también hizo de la fe su punto de partida, pero a causa de su empeño en

cambiar las verdades religiosas en conceptos de la razón, efectuó una separación entre las verdades
naturales y las sobrenaturales, que resultó en detrimento de ambos. Según el escolasticismo, las
primeras se probarían mediante la razón, pero las últimas o sobrenaturales solamente podrían aceptarse
sobre la declaratoria de la autoridad. Respecto a las primeras era posible arribar a la certidumbre
científica, pero respecto a las últimas no era posible levantarse por arriba del nivel de la fe. El orden
que acostumbraban seguir, aunque con algunas variaciones, era el siguiente:
1. Procuraron demostrar mediante argumentación racional las verdades de la revelación

natural;
2. Probaron de una manera parecida la posibilidad, necesidad y realidad de la revelación

especial, y
3. Presionaron a la razón para que sobre la mera base de la existencia de una revelación
especial aceptara su contenido, ciegamente, en fe.
Especialmente, después de la Reforma se desarrolló por los católicos romanos el argumento de

que la Escritura considerada como revelación divina, descansa sobre el testimonio de la iglesia. Sin
embargo, toda esta clase de argumentos, aunque puedan demostrar lo razonable de aceptar la Escritura
como la Palabra de Dios, sólo pueden producir una fe humana y nunca una fe divina. Algunos aun
entre los católico romanos están dispuestos a admitirlo, aunque, por lo general, tengan una elevada
opinión de la apologética. La explicación que por lo general da el católico romano acerca de la manera
en la que el hombre llega al conocimiento de la revelación de Dios, es como sigue:
(1) La revelación sobrenatural surge sobre la base de la natural, y solamente por grados
sucesivos puede apropiársela el hombre.
(2) Mediante varias pruebas el hombre en su estado natural primero es conducido a la teología
natural, la cual constituye el preámbulo de la fe. En este punto hasta la ciencia se hace posible puesto
que las pruebas son demostrativas. Ordinariamente, en esta etapa, todavía no podemos hablar de la fe.
114
(3) Quien haya llegado a este punto ya puede, mediante los motivos de credibilidad, de los
cuales la Iglesia es el más importante, estar en situación de ver y de admitir el carácter fidedigno de la
revelación de Dios y lo razonable de la fe.
(4) Después de que el hombre ha sido conducido de este modo a la fe humana se levanta
mediante la gracia infusa al orden sobrenatural para prepararse a través de las buenas obras para la
visión de Dios.
b. Después de la Reforma. Los protestantes tomaron una posición diferente pero no siempre la
sostuvieron consistentemente. Los Reformadores no tomaron a la razón humana como su punto de
partida, sino a la fe cristiana, y acentuaron el hecho de que esta fe reposa nada más sobre la autoridad
divina y es obra del Espíritu Santo. Los teólogos protestantes no siempre fueron leales a este principio
sino que frecuentemente retornaron a la doctrina de una teología natural, y a buscar pruebas históricas
que favorecieran la verdad de la revelación. Bajo la influencia de Descartes, que hizo de la duda su
punto de partida, el Racionalismo gradualmente se abrió paso dentro de las iglesias y entró en boga el
método histórico-apologético. Este se destacó claramente en el supernaturalismo.
El propósito que alentaba en la aplicación de este método era probar que Dios se ha revelado
de manera sobrenatural, más bien que exhibir lo razonable de la revelación. Y para probarlo llamaron
la atención a los milagros de la Escritura, al cumplimiento de las profecías, a menudo aquellas de
carácter muy especial, a la sorprendente correspondencia entre las varias partes de la Escritura, a la
influencia del Evangelio, etc. Se proponían dirigir a los hombres hacia la fe por medio de tales
consideraciones intelectuales. No puede negarse que algunos de los que siguieron este método lo
hicieron con las mejores intenciones. Algunas de sus obras todavía se mencionan con honor en la
apologética cristiana, aunque el método que ahora se sigue y los argumentos que se aducen son muy
diferentes.
Sin embargo, este método estaba destinado a conducir hacia el racionalismo. Aun el mismo
Butler pudo expresarse de la manera siguiente: "Porque aunque la religión natural sea el fundamento y
la parte principal del cristianismo, de ninguna manera es su todo".1 Se le concede a la razón el derecho
de examinar y de explicar las credenciales de la revelación, y de esta manera la colocan sobre la
Escritura. Por tal razón, desde un punto de vista teológico este método queda condenado. Además, su
insostenibilidad aparece con claridad de la historia misma del supranaturalismo, y de la aguda crítica
de Roussean y Lessing, de Kant y Schleiermacher. Durante largo tiempo hasta los autores Reformados
continuaron hablando de teología natural considerada como teología fundamental, pero en la actualidad
en muchos círculos Reformados está por completo desacreditada.
2. EVALUACIÓN DE ESTA POSICIÓN. Como ya hemos sugerido arriba, el método

histórico apologético no encuentra aprobación desde un punto de vista teológico porque menosprecia
tanto a la verdad corno a la fe religiosa. La verdad religiosa no es como algún teorema de la ciencia, y
la fe no es nada más penetración intelectual en algún resultado de la investigación científica. Baillie
hace notar el hecho de que todo este método de razonamiento está a discusión en la actualidad 2 Apenas
hace justicia a la religión cristiana. La Palabra de Dios presupone la oscuridad y el error del hombre
natural, y haría contradicción contra sí misma si se sometiera al juicio de tal hombre. Sería, por tanto,
como si uno reconociera como juez a quien primero había descalificado. Por último, este método no
conduce al resultado deseado. Al principio del siglo pasado podían servir como pruebas los milagros y
las profecías, pero en la actualidad estos mismos requieren prueba.
Sin embargo, esto no quiere decir que la apologética esté desprovista de todo valor real. Sin
duda que en algunos aspectos puede servir a un propósito útil, pero no lo hará, sin que pierda su
carácter teológico, si precede la fe y pruebe a priori la verdad de la revelación. Presupone en sus
allegados la aceptación creyente de la verdad. Se le puede atribuir triple valor:
115
(a) Compele a la teología a dar razón de su contenido y de las bases en las que descansa, y de
esta manera promueve la propia conciencia teológica,
(b) Hace consciente al cristiano del hecho de que no necesita sentirse confundido ante el
enemigo, sino que encuentra apoyo en la naturaleza y en la historia, en la ciencia y en el arte, y en el
corazón y la conciencia de cada hombre,
(c) Aunque no pueda por sí misma traer a ningún hombre al conocimiento de la verdad
mediante pruebas abrumadoras, puede, como el ministerio de la Palabra, darle una profunda impresión
de la verdad, de la que no fácilmente se escapará.
Sin embargo, en la práctica actual la apologética con frecuencia se ha movido en dirección

equivocada,
(a) Se ha divorciado de la fe, tomándose un lugar fuera de la teología, por arriba de ella, y
considerándose su precursora, se aplica a sí misma una autoridad a la que no tiene derecho,
(b) Ha separado la fe del conocimiento en forma tal que ha hecho que la verdad religiosa
descanse por completo o en parte sobre bases del todo intelectuales, lo que resulta enteramente
contrario a la naturaleza de aquella verdad, (
c) El resultado fue que acariciara exageradas esperanzas referentes a sus labores científicas
como si pudiera cambiar el corazón por medio del intelecto, y mediante correcto razonamiento cultivar
la piedad.
B. LA RAZÓN ESPECULATIVA.
En lo esencial, no fue diferente la posición de aquellos que consideraron la razón especulativa

como el órgano mediante el cual se discierne, se juzga y se apropia la verdad religiosa, de la de los
otros que atribuyeron estas funciones al entendimiento humano en general. Aquélla y ésta hicieron de
la razón humana el arbitro de la verdad tanto como su órgano del que se apropiaron. Ambos pertenecen
a la categoría más extensa que en lo general se conoce como racionalismo. Y dice Paterson que una de
las premisas fundamentales del racionalismo es, "que la mente ha quedado reducida al uso de sus
poderes naturales en el descubrimiento y apropiación de la verdad religiosa y moral.
Se rechaza la noción de que en alguna etapa del proceso la mente haya sido auxiliada por una
acción inmediata procedente del Espíritu Divino, de la cual hubiera resultado quedar capacitada para
tomar posesión de la verdad, que de otra manera habría quedado más allá de su conocimiento y
dominio".1 Al mismo tiempo aquellos que elevaron la razón especulativa al lugar de honor presentaron
un sistema mucho más profundo y comprensivo que el racionalismo vulgar. Convirtieron a la razón
especulativa no sólo en la norma y facultad necesaria para la recepción de la verdad, sino que hasta la
consideraron como la fuente de la verdad, y al hacerlo así se apartaron tanto más resueltamente del
concepto de una revelación especial divina.
1. DEFINICIÓN HISTÓRICA DE ESTA POSICIÓN. El Racionalismo vulgar del siglo

XVIII, representado por el deísmo y la escuela filosófica wolffiana, acabó por rendirse a los zarpazos
de la crítica de Rousseau y de Lessing, de Kant y de Schleiermacher. La estructura superficial que
había levantado quedó barrida desde sus cimientos. Con Kant y Schleiermacher comenzó la autonomía
del tema. Al principio la reacción avanzó tanto que se tuvo en poco al mundo objetivo. Según Kant, el
hombre no puede conocer la esencia de las cosas, sino que conoce nada más los fenómenos, y aun éstos
116
sólo en las formas que el sujeto pensante las impone. Así es como el sujeto produce la forma del
mundo de los fenómenos.
Fichte dio un paso más allá y negó la existencia de un mundo objetivo diferente del sujeto. En
su opinión el mundo de las cosas externas existe nada más en la única mente universal y es producto de
esa mente. Schleiermacher al principio también aceptó este punto de vista. Sin embargo, con el
transcurso del tiempo se sintió que debía haber algo que tuviera realidad objetiva y, por lo mismo valor
normativo. Esa consideración condujo a la llamada restauración, en la que se intentó regresar a lo
objetivo aunque conservando el mismo punto de vista subjetivo. Hegel fue el gran representante de esta
tendencia. Levantó el idealismo ético y subjetivo de Fichte a un idealismo lógico y objetivo, y
sustituyó la idea de ser por la de llegar a ser (devenir). En su sistema de pensamiento todo el mundo se
convirtió en un proceso, en un desarrollo de la idea lógica en la cual todo ser se representa nada más
como pensamiento.
En esa evolución la religión también tiene su lugar. Ella también es pensamiento o

conocimiento puro, el conocimiento que de sí mismo tiene el Absoluto, en las formas de la
imaginación. La religión se viste en formas y símbolos, o en representaciones pictóricas, de las cuales
solamente la razón especulativa puede sondear el profundo significado. Según Hegel la tarea de la
filosofía consiste en desligar los dogmas de la religión, de sus formas históricas, las cuales, después de
todo, son meros hollejos y descubrir y elucidar la idea cual preciosa pulpa escondida. De esta manera,
las grandes verdades del cristianismo, por ejemplo, las doctrinas de la Trinidad, de la encarnación, de
la expiación y otras, no sólo se convierten en objetos de especulación filosófica, sino que, en su
naturaleza fundamental y en su forma ideal, llegan a ser verdaderamente frutos de esta especulación.
Sin apoyarse en la Escritura ni en ninguna otra autoridad se presentaron estas verdades como
pensamientos necesarios de la razón y en consecuencia, se les mostró como altamente razonables. La
prueba real de las verdades de la religión se encontró en el hecho de que se presentan a la mente como
pensamientos necesarios. Esto armonizaba con el principio fundamental de Hegel: "Todo lo racional es
real". Cualquiera cosa que uno pensara con necesidad lógica y probara ser parte coherente de todo el
sistema de verdad, se consideraba como verdadera. La necesidad lógica de pensamiento o coherencia
se hizo de esta manera la medida de la verdad en asuntos de religión.
2. EVALUACIÓN DE ESTA POSICIÓN. Aquellos que consideran a la razón especulativa

como el criterio de la verdad religiosa están firmemente apegados al método especulativo al apropiarse
esta verdad y al juzgarla. No cabe duda que este método tiene una ventaja sobre el método histórico-
apologético. El supranaturalismo pretendió que podría demostrar los dogmas de la religión con tanta
claridad como para que quedaran silenciadas todas las objeciones. Encaminó su esfuerzo a dar una
explicación tan definida y clara que lo razonable de ella pudiera verse desde luego. Pero sus agudas
distinciones condujeron a un intelectualismo en el que la verdad quedó divorciada de la vida.
El método especulativo se apartó de la demanda en favor de la claridad y reconoció el

profundo sentido de los dogmas y los elementos misteriosos en la religión. Además acentuó el hecho
de que la religión ocupa un lugar único en la vida humana y demanda en consecuencia a un órgano
correspondiente en la naturaleza humana. Hegel halló este órgano en la razón especulativa, y
Schleiermacher en los sentimientos. Ambos se equivocaron; no obstante, llamaron la atención a un
asunto importante cuando insistieron en la necesidad de un órgano propio para la religión, asunto que
es de la mayor importancia en el estudio de la teología, y que merece por tanto nuestro agradecido
reconocimiento.
Pero el método especulativo no se detuvo en la idea de que pensar y ser corresponden

necesariamente el uno con el otro, y procedió a la identificación de uno y del otro. Este es el error
fundamental de la filosofía especulativa. La gran cuestión es esta: ¿Pensamos una cosa porque existe, o
117
existe porque necesariamente la pensamos? La filosofía especulativa pretende esto último, pero sin
ninguna garantía. En este punto Hegel intentó un salto imposible. La existencia de una cosa no se
deduce del hecho de que pensemos en ella, porque la existencia no es una emanación del pensamiento,
sino que se funda en un acto de poder. Es verdad que Dios pensó las cosas desde la eternidad, pero
aquellas cosas que existían idealmente, las trajo a existencia real sólo mediante un acto creativo.
Solamente podemos reflexionar sobre aquello que Dios pensó en el remoto pasado y que
creativamente lo trajo a nuestro conocimiento en el mundo existente de la realidad. Si rechazamos todo
lo que nos llega de fuera nos queda nada más un principio vago sin ningún contenido, principio del que
nada se puede derivar. No obstante sus elevadas pretensiones y sus ostensibles buenas intenciones, el
método especulativo no tuvo éxito en cambiar las despreciadas doctrinas de la religión cristiana en un
sistema filosófico de verdad universal muy aceptable para el mundo. La palabra de la cruz siguió
siendo para los que perecen. Se apartó de la base objetiva de la revelación de Dios y en consecuencia
no tuvo éxito en la construcción de un verdadero sistema de teología
C. SENTIMIENTO PIADOSO O INTUICIÓN RELIGIOSA.
Con respecto al principio de conocimiento interno de la teología, una tercera posición es la de

aquellos que encuentran en el sentimiento piadoso o en la intuición religiosa el órgano mediante el cual
se adquiere y se discierne la verdad religiosa. Generalmente se reconoce a Schleiermacher como el
padre de este concepto. Esta idea del principio interno o subjetivo del conocimiento en teología tiene
en común con la de Hegel esto, que no envuelve ninguna suposición preliminar respecto a que de la
revelación se derive el contenido de la religión. Pero a diferencia de aquellos que enarbolaron el
método especulativo y que prácticamente cambiaron la teología en filosofía, los que abogan por este
otro método (el de la intuición religiosa) se inclinan a desterrar de la teología toda filosofía.
Sin embargo, en su fracaso para distinguir entre la norma o criterio, y la fuente de la verdad
religiosa, son como los filósofos y los teólogos especulativos. Puesto que reconocen que sus propios
sentimientos subjetivos son la fuente de la verdad, la cuestión para ellos no resulta tanto de apropiación
como de apreciación de la verdad religiosa, o para expresarlo de otra manera, la cuestión consiste en
reconocer aquellos sentimientos subjetivos como la verdad religiosa. Su característica especial es que
buscan la certidumbre religiosa mediante un método empírico-religioso. El sentimiento piadoso se
constituye en el criterio de la verdad religiosa y la prueba que se le aplica es la de la experiencia.
1. LA PRESENTACIÓN HISTÓRICA DE ESTA POSICIÓN. Cuando los dos

métodos precedentes no condujeron a resultado alguno, muchos teólogos se refugiaron en la
experiencia religiosa y buscaron apoyo en ella para la certeza y verdad del cristianismo. En la
aplicación de este método es donde particularmente se sintió la influencia de Schleiermacher. El y sus
seguidores tuvieron el plausible deseo de colocar de nuevo a la teología en su puesto de honor, e
intentaron lograrlo fortificándose en la conciencia cristiana. Para contestar a la pregunta: ¿Qué nos
impulsa a aceptar las verdades del cristianismo?, los proponentes de este método no apelaron a las
pruebas históricas o racionales, ni a la autoridad de la Escritura o de la Iglesia, sino a la experiencia de
la salvación en el corazón del pecador.
Schleiermacher quiere que el teólogo empiece con los datos proporcionados en la confesión de
una iglesia particular, y por estos datos da a entender, no tanto las doctrinas formuladas en los credos,
como las creencias vivas y adecuadas proclamadas en la predicación y enseñanza de la Iglesia. De
consiguiente, estas doctrinas o creencias deben investigarse hasta su fuente original, la cual no se
encuentra en la Escritura, sino en los sentimientos piadosos que resultan de la relación del alma con
Jesucristo. Y por fin, esos sentimientos deben ser reproducidos en forma sistematizada a la luz del
hecho de que constituyen el reflejo de sentimientos característicamente piadosos. Esto significa que las
118
doctrinas se derivan de sentimientos píos o religiosos, y que también encuentran en éstos la base de su
certidumbre. Resulta que sólo a la luz de tales sentimientos se destaca su verdadero carácter religioso.
Frank, uno de los teólogos sobresalientes de la escuela de teología de Erlangen, es también uno
de los abogados más distinguidos de esta teoría. Su sistema ya señala un avance verdadero sobre el de
Schleiermacher puesto que no parte de una situación general del sentimiento, sino de la experiencia
específica de la regeneración. En su obra sobre The System of the Christian Certainty busca respuesta a
esta pregunta: ¿Qué es lo que conduce al hombre a depender de los factores objetivos de la salvación,
por ejemplo: Dios, Cristo, la Biblia y otros, y aceptar la Escritura como la Palabra de Dios? Y su
respuesta es que esto no se debe a pruebas históricas y racionales, ni a la autoridad de la Biblia o de la
Iglesia, o de la tradición, sino nada más a la experiencia de la regeneración. La certidumbre a que se
refiere, no es la seguridad de la salvación, sino la certeza que se relaciona con la realidad de la verdad.
La certeza cristiana en el sentido de certidumbre respecto a la verdad, encuentra su base, según

Frank, en la vida cristiana, es decir, en la experiencia moral y espiritual del creyente. El cristiano sabe
que ha tenido lugar en su vida un poderoso cambio y que de esta experiencia de regeneración puede él
deducir todo el contenido de la verdad cristiana. Esta verdad se acomoda alrededor de la experiencia de
la regeneración en tres grupos,
(a) Hay verdades envueltas de inmediato en esta experiencia, por ejemplo, la realidad del
pecado, del juicio y de la perfección futura (verdades inmanentes y centrales),
(b) Luego, hay verdades que deben aceptarse para explicar la nueva condición, por ejemplo, la
realidad de un Dios personal, la existencia de Dios como trino, y la redención lograda por el Dios-
hombre (verdades trascendentes),
(c) Por último, las anteriores conducen directamente hacia los medios en virtud de los cuales
los agentes mencionados operan, por ejemplo, la Iglesia, la Palabra de Dios, los sacramentos, los
milagros, la revelación y la inspiración (verdades transeúntes).
No cabe duda que esta respuesta de Frank contiene una verdad importante puesto que la
regeneración es necesaria en verdad para ver el Reino de Dios. Pero es muy dudosa la manera en que
formula su pensamiento, y esto probablemente sea el resultado necesario de su punto de vista
subjetivo. No elabora en forma consistente ni uno solo de sus pensamientos sino que confunde
constantemente la manera en que se derivan las verdades religiosas, con aquella en que se obtiene la
certidumbre respecto de ellas. Puesto que su obra se intitula "The System of the Christion Certainty",
hace surgir la expectación de que el autor sólo desea demostrar la manera en que el creyente alcanza la
certidumbre cristiana. Pero en este caso debería haberse limitado a la tarea de elucidar el origen y la
naturaleza de la seguridad cristiana, y no haber discutido además el contenido de la conciencia
religiosa. De esa manera no nos hubiera dado un sistema de los objetos a los que pertenece esta
seguridad; sin embargo, esto es precisamente lo que hace cuando deduce todas las verdades religiosas
de la experiencia de la regeneración.
2. EVALUACIÓN DE ESTA POSICIÓN. Hay muchas objeciones tanto para este punto de
partida como para este método,
(a) La regeneración y todas las otras experiencias del cristiano siempre están relacionadas con
los factores objetivos de la Iglesia, la Biblia, etc., en tanto que Frank divorcia a estos dos.
119
(b) En su segunda obra, The System of Christian Truth, él mismo concede precedencia a estos
factores objetivos y de esta manera reconoce que tienen prioridad. Por esta precisa razón debería haber
mantenido este orden a través de su sistema,
(c) El método por medio del cual deriva de la certidumbre del cristiano los dogmas objetivos es
uno que no resulta adecuado en teología. Se tomó prestado de la filosofía especulativa, la cual deriva
las verdades religiosas de la necesidad de una coherencia lógica,
(d) Este método va en contra de toda experiencia religiosa. Jamás cristiano alguno ha obtenido
la certidumbre respecto a las verdades objetivas, en la manera descrita por Frank.
Casi nadie ha adoptado este método. Y aun entre aquellos que lo han adoptado en una forma
modificada difieren las opiniones respecto a la importancia que la experiencia pueda tener para los
principios de la teología. La aplicación de este método lleva consigo un triple peligro,
(a) Fácilmente conduce al peligro de formar un concepto erróneo de la experiencia religiosa y

esperar de ella lo que no puede proporcionar. Aunque sea posible experimentar ciertas emociones
como las de arrepentimiento, temor, esperanza, etc., no es posible experimentar los acontecimientos
históricos,
(b) Hace verdaderamente imposible para los cristianos sin letras obtener conocimiento y
certidumbre respecto a los hechos históricos del cristianismo, puesto que éstos sólo pueden deducirse
de la experiencia mediante un elaborado proceso de razonamiento,
(c) Se presta para que cada vez más se despoje al cristianismo histórico de su significado. Se
pone sobre la experiencia una carga que no puede llevar. La verdad del cristianismo no pueda reposar
sobre aquélla como su base fundamental. Y la conciencia de tal situación puede fácilmente conducir a
la reducción de la carga, divorciando el contenido de la fe de todos los hechos históricos, limitándolo a
las experiencias éticas y religiosas.
D. LA CONCIENCIA MORAL.
Por último, todavía hay otro concepto acerca de la norma de la verdad religiosa y de la manera
en que llegamos a identificarla y a admitirla como tal, un concepto que resulta un tanto parecido al
precedente pero, a diferencia de éste, con su apelación a lo emocional acentúa el elemento ético de la
religión. Este concepto encuentra sus raíces en el moralismo de Kant y se hizo popular en la teología
mediante la influencia del neokantianismo de Ritschl y sus seguidores. Constituye a la conciencia
moral en el juez verdadero de la verdad religiosa. En esta teoría el énfasis principal no se coloca sobre
la experiencia emocional sino sobre la auto-conservación ética. La cuestión importante y determinativa
es si una cierta verdad puede satisfacer los requerimientos morales del corazón o de la conciencia y de
este modo responder a una verdadera necesidad práctica. De aquí que el método aplicado por sus
proponentes se llame ético-psicológico o ético-práctico.
1. LA PRESENTACIÓN HISTÓRICA DE ESTA POSICIÓN. Si el método que

vimos arriba nos conecta con Schleiermacher, este otro encuentra su principal sostén en Kant. Para los
seguidores de éste el cristianismo en general no es tanto una doctrina que tiene que demostrarse y
aceptarse como verdad, ni un hecho histórico que demande pruebas, sino una potencia religiosa y ética
que se dirige al corazón y a la conciencia del hombre. Según los seguidores de Kant el cristianismo no
puede ser aceptable a todos los hombres sin distinción, sino nada más a aquellos que tienen una
disposición moral adecuada, un sentimiento de insatisfacción, un sentido de lo bueno, un deseo de
redención, etc. Cuando el cristianismo entra en contacto con tales personas se recomienda a sus
120
corazones y conciencias como la verdad divina sin ningún razonamiento o prueba posterior. Satisface
sus necesidades religiosas, responde a sus más altas aspiraciones, los reconcilia con ellos mismos, les
trae la paz, el consuelo y la salvación y así prueba por sí mismo que es la consolación y la sabiduría de
Dios.
Esta clase de argumentación no comenzó con Kant. Tertuliano ya había apelado al testimonio
que el alma involuntariamente da de Cristo. Los apologistas señalaron que las religiones paganas de su
tiempo no podían satisfacer las necesidades religiosas del hombre, ni fomentar una vida
verdaderamente moral. Duns Escoto llamó la atención a la influencia moral de la revelación de Dios y
a lo suficiente que es para capacitar al hombre a que alcance su destino. Tanto los teólogos
católicorromanos como los protestantes procuraron probar la verdad de la religión cristiana señalando a
su operación e influencia sobre la vida intelectual, moral, social y política de los individuos y naciones.
Especialmente Pascal y Vinet honraron este método, pero no llegaron a colocarlo como contrario de la
argumentación histórica.
El primero hasta admitió el gran valor de las pruebas históricas, aunque no les asignó su lugar
acostumbrado, y el segundo no las desechó, aunque las consideró inferiores a las pruebas morales y
religiosas. En años posteriores este método fue adoptado por Astie, Pressencé, Secretan, de la
Saussaye, y otros, que por lo general descuidaban y hasta desdeñaban las pruebas históricas.
Sin embargo la influencia de Kant fue de grande importancia para este método. Según él, la
razón teórica necesariamente se rinde ante tres ideas, es decir, Dios, la libertad y la inmortalidad. De
consiguiente, las tres son generales. Sin embargo, eso no nos asegura de que haya tres realidades
correspondientes, ni nos ilumina con relación a la naturaleza de éstas. No obstante, la razón práctica
con su imperativo categórico demanda las realidades correspondientes. Esto testifica con claridad la
existencia de un orden moral y exige que éste triunfe definitivamente sobre el orden natural. Siendo
así, se sigue de manera natural que el hombre debe ser libre, que debe haber una vida futura en la que
la voluntad moral triunfará verdaderamente, y que debe haber un Juez supremo que castigue el vicio, y
remunere la virtud. Solamente resulta verdadero el concepto del mundo que responde a nuestra vida
íntima y que satisface nuestras necesidades morales.
Cuando se manifestó la insuficiencia del método especulativo hubo la tendencia de volver a

Kant. En la teología el kantianismo fue reintroducido especialmente por Ritschl y Lipsius, aunque estos
autores defirieron de Kant en varios particulares. En la escuela de Ritschl fue donde de manera especial
adquirió prominencia el método ético-psicológico. Esta escuela considera al cristianismo como un
fenómeno histórico, pero especialmente como una potencia religiosa y ética de la más grande
importancia para el corazón y la conciencia del hombre. De manera especial Ritschl encuentra en la
religión dos elementos: Por una parte el de la dependencia del hombre respecto a Dios, y por la otra el
de la libertad espiritual o supremacía sobre lo natural, lo cual, según estima Ritschl, constituye su
principal elemento. La religión cristiana responde a la pregunta: ¿Cómo puede un ser moral mantener
su libertad y levantarse por arriba de la naturaleza, estando todavía circunscripto por ella y en muchos
sentidos dependiendo de ella? Esta es la respuesta:
El hombre puede alcanzar el señorío sobre la naturaleza mediante la comunión con Dios en
Cristo y haciendo suyo el propósito de Dios, es decir, buscar el reino de Dios en una vida dedicada a
Dios y motivada por el amor. En esta potencia práctica del cristianismo encuentra Ritschl la prueba
verdadera de la verdad de la revelación de Dios en Cristo y de la religión cristiana. No es prueba
teórica sino práctica. Como Schleiermacher, Ritschl también destierra de la teología toda metafísica.
En la ciencia se aplican pruebas teóricas, pero en la religión solamente juicios del valor. Sin embargo,
en realidad, ninguno de los dos tuvo éxito en excluir la filosofía. Además, Kaftan, uno de los más
distinguidos y de los más capaces seguidores de Ritschl acentuó el hecho de que los juicios del valor
no pueden ser divorciados de los juicios teóricos sobre el ser.
121
2. EVALUACIÓN DE ESTA POSICIÓN. Sin duda este método y el que de inmediato le

precedió merecen ser preferidos a los métodos histórico y especulativo. El método que estamos
considerando no estima a la religión nada más como una condición del sujeto que tenga que ser
analizada de manera intelectual, según respectivamente lo hacen los dos primeros métodos. Este tercer
método ve a la religión cristiana como una potencia objetiva, histórica, que responde a las necesidades
morales del hombre, y que en ello encuentra su prueba y su justificación. Sin embargo, hay varias
objeciones serias en su contra,
(a) Aunque una religión que no satisface la vida religiosa y ética, que no ofrece consuelo en la
aflicción y en la muerte, y que no proporciona fuerza en las batallas de la vida no es digna del nombre
de religión; sin embargo, el hecho de que la religión cristiana proporcione todo esto no constituye
prueba absoluta de su verdad, puesto que hay otras religiones que también proporcionan cierto grado
de satisfacción en este respecto,
(b) Es peligroso hacer que la verdad del cristianismo dependa de los juicios del valor. La
objeción no sería de mucho peso si nada más se intentara acentuar el hecho de que el dogma debe
siempre tener valor religioso y ético, o que el razonamiento intelectual nunca puede darnos la
certidumbre perfecta respecto de las verdades religiosas, en tanto que esto puede obtenerse mediante la
experiencia de los valores religiosos expresados mediante los dogmas. En ese caso la evaluación
subjetiva presupondría la realidad objetiva de las verdades religiosas y serviría solamente como medio
para obtener certeza respecto de aquella realidad. De esta manera, el valor de una cosa no se explicaría
como la base de su existencia, sino que simplemente nos capacitaría para reconocerla subjetivamente.
En el sistema de Ritschl, sin embargo, esto es por completo diferente puesto que los juicios del valor
están divorciados de toda metafísica,
(c) Además, de esta manera nunca podemos alcanzar la objetividad. Las necesidades que
encuentran satisfacción en la fe cristiana quedan creadas prácticamente por la misma fe, mediante la
obra del ministerio. De aquí que surja el problema respecto a que si esas necesidades son reales en la
vida del hombre, o nada más han sido provocadas en forma artificial y, por lo mismo, son puramente
imaginarias. En otras palabras, queda en pie el problema respecto a la verdad de la religión cristiana.
E. LA FE, EL PRINCIPIO INTERNO ADECUADO.
Bajo la influencia de Schleiermacher ha llegado la mayor parte de los teólogos a la conclusión

de que la religión es un fenómeno único en la vida humana, y que sólo puede ser entendida de una
manera correspondiente a su naturaleza. Al asumir esta posición, la teología hace del sujeto su punto de
partida; pero no debiera por esa sola razón acusársele de subjetivismo. Ninguna ciencia tiene otro
punto de partida, puesto que el mundo objetivo existe para nosotros sólo según se refleja en nuestra
conciencia. Además, la teología cristiana, desde su mero principio, tuvo su punto de partida en el sujeto
creyente, nació de la fe, y fue guiada y controlada mediante la regla: Por fe hacia el intelecto . Y esto
está completamente de acuerdo con la Escritura, la cual habla no sólo de una revelación de Dios fuera
de nosotros, sino también de una iluminación interna del Espíritu Santo.
Si la acusación de subjetivismo puede, con algún grado de justicia, recibirse en contra de este
punto de partida, también pudiera invocarse en contra de toda ciencia, en contra de la teología como un
todo, y hasta en contra de la misma Escritura. Sin embargo, una acusación tal, quedaría justificada
solamente cuando la condición subjetiva, absolutamente necesaria para el conocimiento de una cosa se
hiciera la fuente de tal conocimiento. Un órgano mediante el cual tomamos conocimiento del mundo
objetivo que nos rodea, no puede ser la fuente de donde aquel mundo procede.
1. EL NOMBRE DEL PRINCIPIO DE CONOCIMIENTO INTERNO. En la

Escritura el principio de conocimiento interno, usualmente, se llama fe. También se usan otros
122
términos, por ejemplo: regeneración, Jn. 3: 3; I Cor. 2:12, 14: pureza de corazón, Mat. 5:8; amor a la
voluntad de Dios, Jn. 7:17 y el Espíritu de Dios, I Cor. 2:13. Sin embargo, por diversas razones, el
término FE merece la preferencia,
(a) Es el término que en la Escritura se destaca con mayor prominencia,
b) El término Fe desde luego dirige la atención a la vida consciente, y envuelve de este modo
un reconocimiento del hecho de que todo conocimiento del hombre depende de su conciencia. Y
(c) fe indica mejor que ningún otro nombre la estrecha relación que hay entre el conocimiento
religioso y todos los otros conocimientos del hombre.
En general, puede decirse que no obtenemos el conocimiento en religión sino de la misma

manera en que lo obtenemos en las otras ciencias. Deberíamos recordar que la fe no es un órgano
nuevo de la ciencia. Algunas veces los hombres hablan de creer y de saber como de términos opuestos,
pero en tales casos utilizan la palabra creer en el sentido débil de opinar cuando falte la evidencia
adecuada. La palabra fe, sin embargo, tiene un significado más profundo. Frecuentemente se usa para
denotar el conocimiento positivo que no descansa sobre una evidencia externa, ni sobre una
demostración lógica sino sobre una comprensión inmediata y directa. En ese sentido puede decirse
siempre que es fundamental a todas las ciencias. El conocimiento intuitivo y la comprensión inmediata
ocupan un lugar importante en la vida humana. No hay un solo campo de esfuerzo, ni una sola fase de
la vida en que sin eso se pueda proseguir.
2. LA NATURALEZA DISTINTIVA DEL CONOCIMIENTO QUE DA LA FE. La

correspondencia que hay entre el conocimiento general y el religioso no debiera hacernos perder de
vista la diferencia existente. Hay una diferencia muy importante entre la fe, en el sentido de
certidumbre inmediata, y la fe en el sentido religioso. En el cristianismo la fe religiosa tiene
importancia única, como lo demostrarán los siguientes puntos:
(a) En el Nuevo Testamento denota una relación religiosa del hombre hacia Dios, e incluye no
sólo cierto conocimiento, es decir, un conocimiento seguro, sino también una confianza sincera en
Dios, una completa entrega a El, y una apropiación personal de las promesas del evangelio,
(b) En tanto que la fe que ejercitamos en relación con el mundo externo, por ejemplo, con
respecto a la confiabilidad de nuestros sentidos, la pertinencia de las leyes del pensamiento, etc.,
descansa sobre nuestra propia observación interna, la fe cristiana se dirige a aquello que es invisible y
que no puede ser observado, Heb. 11:1.
(c) La fe en el sentido religioso se distingue de la que se relaciona con el mundo externo en

que la certidumbre inmediata en la fe religiosa descansa sobre la comprensión de otros, más bien que
sobre la nuestra. Nos familiarizamos con la gracia de Dios en Jesucristo por medio del testimonio de
los profetas y los apóstoles,
(d) Por último, también difiere la fe cristiana de la fe como certidumbre inmediata en el hecho
de que no surge espontáneamente en la naturaleza humana. Aunque es perfectamente humana y hasta
puede considerarse como la restauración de la naturaleza humana, raspa sobre el orgullo del hombre
natural y levanta la hostilidad en su corazón. Dios no sólo es su objeto sino también su autor. Barth y
Brunner van tan lejos como para llamar a Dios el sujeto de la fe, más bien que al hombre. Aunque
también hablan de ella, considerándola como la respuesta del hombre a la revelación divina, en
realidad la consideran como aquello en lo que Dios completa su revelación. La revelación misma da
nacimiento a la respuesta. En tanto que no haga esto no hay revelación.
123
De acuerdo con la Escritura la fe lleva consigo su propia certidumbre. Lo hace así no porque
en sí misma esté tan firme y tan cierta, sino porque descansa en el testimonio y en las promesas de
Dios. Hace a las promesas invisibles de la salvación, precisamente tan ciertas para el hombre, y hasta
más ciertas, que jamás pudiera hacer su propia comprensión humana o cualquiera prueba científica. La
Escritura presenta a la certidumbre como una de las características de la fe. Juntamente con la
certidumbre de las ciencias tenemos, pues, la certidumbre de la fe, demostrada prácticamente en la
Iglesia creyente, en sus mártires e impasibles confesores, y teóricamente profesada y desarrollada en la
teología cristiana. Constituye una certeza su misma firmeza e indestructibilidad. Pero esta fe no
envuelve necesariamente la verdad de aquello que se cree. Hay una gran diferencia entre certidumbre
subjetiva y verdad objetiva. Con respecto a este todo depende de la base sobre la que descanse la fe.
F. LA BASE DE LA FE.
Por la fe aceptamos el testimonio de Dios tal como se encuentra en la Escritura. Pero ahora se
presenta la pregunta: ¿Cómo sabemos que ese testimonio es verdadero y que por lo mismo es
perfectamente confiable? ¿Cuál es la base sobre la que puede descansar nuestra fe en la Palabra de
Dios? O quizá, todavía mejor: ¿Por cuáles medios se opera en nuestros corazones la convicción
respecto a la verdad de la revelación especial de Dios? En respuesta a estas preguntas los teólogos
reformados señalaron hacia el testimonio del Espíritu Santo. Este tema exige una breve discusión en
este último capítulo.
1. LA DOCTRINA DEL TESTIMONIO DEL ESPÍRITU SANTO EN LA IGLESIA.

Se admitió desde los primeros siglos cristianos que ninguna de las pruebas intelectuales o históricas
aducidas en favor de la verdad de la religión cristiana proporcionaban una seguridad adecuada. Aunque
pudieran conducir a una fe humana, se necesita la gracia divina para engendrar fe en el corazón.
Agustín fue el primero de los Padres de la Iglesia que vio con claridad y enseñó la necesidad absoluta
de la gracia interna para la aceptación de la Escritura como la Palabra de Dios. Es cierto que también
atribuyó gran valor al testimonio de la Iglesia como un motivo de credibilidad, pero no consideró esto
como la última y más profunda base de la fe. En teoría hasta la Iglesia de Roma sostuvo que sólo el
Espíritu Santo puede darle a uno la certidumbre absoluta respecto a la verdad de la revelación, pero en
la práctica hubo una tendencia a reemplazar el testimonio del Espíritu Santo por el testimonio de la
Iglesia.
Los Reformadores consciente y deliberadamente colocaron en el primer plano el testimonio del

Espíritu Santo. Derivaron su certidumbre respecto a la verdad de la revelación divina, de la obra del
Espíritu de Dios en los corazones de los creyentes. Debido al énfasis indebido que la Iglesia de Roma
pone sobre el testimonio de la Iglesia, los Reformadores se colocaron en contra de ella, y también en
contra de los anabaptistas y otros místicos que revelaban una tendencia a divorciar el testimonio del
Espíritu Santo del testimonio externo contenido en la Escritura.
Calvino fue el primero en dar una exposición detallada de la doctrina del testimonio del
Espíritu Santo. * Desde sus tiempos esta doctrina es casi generalmente aceptada tanto por los teólogos
luteranos como por los Reformados. Sin embargo, en recientes años ha sufrido eclipse. Esto se debe en
parte al hecho de que muchos confunden el testimonio del Espíritu Santo con el argumento de la
experiencia, que en muchos círculos es tan popular ahora y, en parte, al concepto místico que algunos
tienen del testimonio del Espíritu Santo, en relación con la extendida aversión a lo sobrenatural. Por lo
tanto, no resulta innecesario indicar con precisión lo que se da a entender con el testimonio del Espíritu
Santo.
Debemos recordar que la obra particular del Espíritu Santo descrita por ese nombre no se
presenta aislada, sino relacionada con toda la obra del Espíritu Santo en la aplicación de la redención
obrada por Cristo. El Espíritu renueva al pecador, no sólo en su ser sino también en su conciencia.
124
Remueve la oscuridad espiritual del entendimiento e ilumina el corazón de tal manera que la gloria de
Dios en Cristo se contempla claramente. Sólo en virtud de la operación especial del Espíritu Santo
puede el hombre confesar a Jesucristo como Señor, I Cor. 12:13. La obra del Espíritu Santo capacita al
hombre para aceptar la revelación de Dios en Cristo, para apropiarse las bendiciones de la salvación y
para obtener la seguridad de la fe. Y el testimonio del Espíritu Santo es nada más un aspecto especial
de su obra más general de la esfera de la redención. Por esta razón las dos fases no deben disociarse.
2. NOCIONES EQUIVOCADAS ACERCA DEL ESPIRITU SANTO. Especialmente hay

dos conceptos respecto al testimonio del Espíritu Santo en contra de los cuales debemos estar en
guardia.
a. Que trae una nueva revelación. Los místicos lo concibieron como una revelación interna
cuyo resultado es que se acepte la Biblia como la Palabra de Dios. Evidentemente este es el concepto
del testimonio del Espíritu Santo que tuvo Strauss, porque sostuvo que cuando los protestantes aceptan
la doctrina del testimonio del Espiritu Santo prácticamente adoptan el principio del misticismo. Y lo
interpretaba como la comunicación de una nueva verdad, es a saber, que la Biblia, realmente, es la
Palabra de Dios. Si esta interpretación fuera correcta, su afirmación estaría justificada, puesto que los
cristianos estarían entonces recibiendo una revelación nueva mediante el testimonio del Espíritu Santo,
precisamente de la misma manera en que la recibieron los profetas de la antigüedad. De consiguiente,
esta revelación demandaría una nueva comprobación y así continuaría por siempre.
Semejante idea del testimonio del Espíritu Santo hace que nuestra creencia en la Escritura
como la Palabra de Dios dependa de esta nueva revelación, y eso, como es natural, envuelve una
negación de su confiabilidad. Los más antiguos teólogos protestantes nunca tuvieron tal concepto
respecto al testimonio del Espíritu Santo. Todos ellos acentuaron la confiabilidad de la Escritura y se
opusieron enérgicamente al misticismo de los anabaptistas. Hasta la explicación un tanto parecida de
que debemos concebir el testimonio del Espíritu Santo como una influencia que produce en los
creyentes una ciega e infundada convicción de que la Biblia es la Palabra de Dios, para ellos quedó
como inaceptable. La fe es una convicción fundada sobre un testimonio, y cuando está ausente la
evidencia adecuada, esa fe no aparece.
b. Que es idéntica con el argumento de la expresión. El testimonio del Espíritu Santo no

debiera confundirse con el testimonio de la experiencia, como con frecuencia se hace. El Espíritu Santo
ciertamente produce en los creyentes la experiencia de la salvación en Cristo, la cual no puede
explicarse aparte de la Escritura, porque es ejecutada por la instrumentalidad de la Palabra, y por lo
tanto implícitamente da testimonio al hecho de que la Biblia es de origen divino. Esta es una inferencia
en la cual hallamos una conclusión originada en una experiencia que consideramos como divina, que la
Biblia, mediante la cual se produce en nosotros tal experiencia, es la Palabra inspirada de Dios.
Este argumento ha sido elaborado, aunque no en la misma forma, por teólogos tan notables
como Frank, Kcestlin, Ihmels, Stearns, y muchos más. El argumento en sí es perfectamente legítimo y
no está desprovisto de valor evidencia!; pero resulta algo muy diferente del testi monio del Espíritu
Santo. Aquellos que identifican a los dos no distinguen adecuadamente entre la causa eficiente de la fe
y los motivos de la fe. Ciertamente, el testimonio de la experiencia puede ser un motivo para la fe, pero
es tan exacto como cierto que no puede ser el origen de la fe, puesto que ya la presupone. Por otra
parte, el testimonio del Espíritu Santo es la causa eficiente de la fe.
Sin ese testimonio todos los motivos de la fe carecerían de poder convincente. Además, el
testimonio de la experiencia respecto a la Escritura no es el testimonio objetivo de Dios, sino
simplemente el testimonio de nuestros propios corazones respecto a la Biblia, Por último, tiene carácter
de una mera inferencia, o incluso, puede decirse que envuelve más de una inferencia puesto que es la
conclusión,
125
a) de una cierta experiencia que tiene a la Escritura como su origen,
b) del hecho de que esta experiencia queda realizada mediante la instrumentalidad de la

Palabra revelada,
c) al hecho de que esta revelación en verdad es la Palabra de Dios. Por lo tanto, no tiene el
carácter de un testimonio inmediato del Espíritu Santo.
Y puesto que el testimonio de la experiencia es completamente subjetivo, la fe que se funda en

ella descansa en último análisis sobre la experiencia interna del alma, más bien que sobre el testimonio
objetivo de Dios en su Palabra la cual es, al fin de cuentas, la base de toda certidumbre cristiana.
3. EL CONCEPTO CORRECTO DEL TESTIMONIO SPIRITUS SANCTI.

Calvino rechazó en absoluto la idea de que la autoridad de la Escritura descanse sobre el testimonio de
la iglesia, al igual que algunos otros conceptos erróneos. Finalmente dice:
"Sosténgase, pues, firmemente, que no hay hombre alguno, a no ser que el Espíritu Santo le
haya instruido interiormente, que descanse de veras en la Escritura; y aunque ella lleva consigo el
crédito que se le debe para ser admitida sin objeción alguna y no está sujeta a pruebas ni argumentos,
no obstante, alcanza la certidumbre que merece por el testimonio del Espíritu Santo. Iluminados, pues,
por la virtud del Espíritu Santo, ya no creemos por nuestro juicio ni por el de otros que la Escritura
procede de Dios, sino que por encima de todo entendimiento humano con toda certeza concluimos —
como si en ella a simple vista viésemos la misma esencia divina— que nos ha sido dada por la boca
misma de Dios, mediante el ministerio de los hombres". * El testimonio del Espíritu Santo es
sencillamente la obra del Espíritu Santo en el corazón del pecador mediante la cual remueve la ceguera
del pecado de tal manera que el que antes era ciego, que no tenía ojos para ver el carácter sublime de la
Palabra de Dios, ahora ve claramente, y aprecia las señales de la naturaleza divina de la Biblia y recibe
certidumbre inmediata respecto al origen divino de la Escritura.
Precisamente así como uno que tiene ojo para las bellezas arquitectónicas, al alzar la vista al
interior de la cúpula de San Pedro en Roma, al instante reconoce que se trata de la producción de un
gran artista, el creyente al estudiar la Escritura, al instante descubre en ella la marca de propiedad de
Dios. El alma redimida contempla a Dios como el autor de la Biblia y con fe como de niño, descansa
en su testimonio con una fe divina. Tal fe se caracteriza precisamente porque descansa en el testimonio
de Dios, en tanto que una fe humana descansa esencialmente sobre el testimonio humano o sobre
argumentos racionales. Convenimos en que los argumentos racionales pueden aducirse en favor del
origen divino de la Biblia, pero carecerán de poder para convencer al hombre no regenerado. El
cristiano cree que la Biblia es la verdadera Palabra de Dios, y en último análisis lo cree sobre el
testimonio que Dios mismo da en su Palabra con respecto a este asunto, y reconoce esa Palabra como
divina mediante el testimonio de Dios en su corazón. Por tanto, estrictamente hablando, el testimonio
del Espíritu Santo es no tanto la base final de la fe, sino más bien la fuente de ella. La base final de la
fe, es la Escritura sola o, mejor todavía, la autoridad de Dios la cual queda impresa sobre el creyente
con el testimonio de la Escritura. La base de la fe es idéntica con su contenido y no puede ser separada
de ella. Pero el testimonio del Espíritu Santo es la causa que mueve a la fe. Creemos en la Biblia no a
causa de él, sino al través del testimonio del Espíritu Santo
PREGUNTAS LECCION N° 9
126
Estas preguntas son de respuesta personal. Es necesario que el estudiante haga un análisis crítico de su
congregación y pueda sustentar Bíblicamente su posición.
1. ¿Es solamente la Escritura la única fuente de revelación en su congregación?
__________________________________________________________________________________
__________________________________________________________________________________
__________________________________________________________________________________
2. ¿En su congregación Dios continua hablando aparte de lo escrito en la Revelación especial, es decir,
la Palabra de Dios?
__________________________________________________________________________________
__________________________________________________________________________________
__________________________________________________________________________________
3. ¿Qué peligros hay en aceptar que Dios continua hablando aparte de la Escritura?
__________________________________________________________________________________
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__________________________________________________________________________________
__________________________________________________________________________________
__________________________________________________________________________________
4. ¿Se considera aun, que la Escritura no es totalmente suficiente y por eso necesitamos voces “extras”
a la Biblia, en su congregación?
__________________________________________________________________________________
__________________________________________________________________________________
__________________________________________________________________________________
5. ¿Cómo haría entender a su congregación la autoridad suficiente y máxima de la Escritura y de la

iluminación del Espíritu Santo a cada creyente y lo innecesario de pretender una revelación aparte de la
Escritura?
__________________________________________________________________________________
__________________________________________________________________________________
__________________________________________________________________________________
__________________________________________________________________________________
__________________________________________________________________________________
127

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Introducción A La Teología Sistemática

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Introducción A La Teología Sistemática

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Introducción a la Teología

1. Un teólogo es una persona que conoce:

2. La teología es la vocación de algunos/todos los creyentes

A. Origen del Nombre

3. La palabra "teología" deriva de dos palabras griegas que significan __________________ y

4. ¿Cuál ha sido la importancia de la teología en la historia del pueblo de Dios?

II. ¿Se Necesita la Teología?

Aunque la teología siempre ha tenido su lugar en el pueblo de Dios y la reflexión y exposición de la

B. La Importancia del Conocimiento: La teología enfoca el entendimiento de las Escrituras, y es fácil

El temor de Jehová es el principio del conocimiento; los insensatos desprecian la sabiduría y la

La gracia de Dios se manifiesta en nuestras vidas también en sabiduría y entendimiento.

III. ¿Quién Es Teólogo?

8. Según tu opinión, cuál es más importante, la teología popular o la teología formal?

9. Cual puede ser la debilidad de la teología popular? y de la teología formal?

IV. ¿Cómo Se Hace la Teología?

V. Qué Hago con la Teología?

B. El Uso en la Iglesia Local

C. El Uso en la Iglesia Universal

1. Apologética: la defensa de la fe contra ataques y errores.

14. Nombre y describa las cuatro esferas del uso de la teología:

PRIMERA PARTE: La idea e Historia de la Teología Dogmática

Con frecuencia se han levantado objeciones en contra de la presentación sistemática de las

4. de la Resurrección y el Reino de Cristo, incluyendo el resto de la teología.

17. ¿Cómo podemos evitar el peligro de alejarnos de la presentación correcta de la teología?

LA NATURALEZA DE LOS DOGMAS

1. ORIGEN Y SIGNIFICADO DEL TÉRMINO. La palabra "dogma" se deriva del verbo

2. EL USO DEL TÉRMINO EN LA BIBLIA. La palabra dogma se encuentra en la

3. USOS DIVERSOS DEL TÉRMINO EN TEOLOGÍA. En Teología la palabra "dogma"

Los Padres de la Iglesia Primitiva hablan de las verdades de la fe cristiana, llamándoles

A este respecto se produjo un cambio notable debido a Schleiermacher (Teólogo y filosofo

19. ¿De donde viene la palabra dogma y que quiere decir?

B. LAS CARACTERÍSTICAS FORMALES DE LOS DOGMAS

Algunos han hablado de los dogmas considerándolos simplemente como la sustancia de la fe

1. SU ASUNTO SE DERIVA DE LA ESCRITURA. La Biblia es la Palabra de Dios, el libro

23. ¿Que contiene la palabra de Dios que la haga ser fidedigna?

2. LOS DOGMAS SON EL FRUTO DE REFLEXIÓN DOGMÁTICA. La

3. LOS DOGMAS TIENEN QUE SER DEFINIDOS OFICIALMENTE POR

La siguiente definición tomada de A Catholic Dictionary, en el artículo Dogma, es importante:

Naturalmente, los discípulos de Schleiermacher, y hasta los de Ritschl, no comparten el

1. CAUSAS DE LA ACTUAL OPOSICIÓN A LOS DOGMAS. Como es natural, surge la

Hegel se quejaba del espíritu antidogmático de su época y procuró rehabilitar el dogma

La reacción resultante tomó la forma de neokantismo en la teología de Ritschl. En su obra

Por último, Dreyer, en su obra: Undogmatisches Christentum hace un llamamiento a favor de

En nuestro país (U.S.A.) el pietismo ha encontrado un muy apreciable aliado en el activismo

1. Enumere cuatro de las actuales oposiciones a los dogmas y resúmalas.

2. LOS DOGMAS SON ESENCIALES PARA EL CRISTIANISMO. Hay

a. La Escritura presenta la verdad como esencial al cristianismo. La afirmación que con

En todo el Nuevo Testamento, la participación en la vida del cristianismo queda condicionada

Ciertamente, la Biblia no crea la impresión de que la Iglesia puede, impunemente, desatender

b. La unidad de la Iglesia exige un acuerdo doctrinal. La Biblia enseña la unidad de la Iglesia

Si no tiene por completo el mismo significado ciertamente se aproxima. El Apóstol amonesta a

La unidad en el conocimiento se considera, evidentemente, como de la mayor importancia para

4. ¿Puede cumplir la Iglesia su función en el mundo, si no tiene dogmas?

d. La posición de la Iglesia en el mundo demanda un testimonio unido. Cada Iglesia tiene

D. LOS ELEMENTOS INCLUIDOS EN LOS DOGMAS

1. EL ELEMENTO SOCIAL. Los dogmas religiosos no son producto de individuos

Schleiermacher y Ritschl, a pesar de que su respectivo subjetivismo los lleva al individualismo

5. ¿En que consiste el aspecto comunitario de los dogmas?

2. EL ELEMENTO TRADICIONAL. Los dogmas contienen también un elemento

De consiguiente, semejante posición envuelve un rechazamiento de la Biblia como Palabra de

3. EL ELEMENTO DE AUTORIDAD. Cuando las Iglesias de la Reforma definen