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LECCIÓN Nº 1
Introducción
"Soy teólogo." Esta es la respuesta que yo doy cuando la gente me pregunta a que me dedico. Las
reacciones son varias. Algunos parecen aburridos. "Otro teólogo más," piensan ellos. Algunos me
toman por algún técnico o ingeniero o me preguntan si se algo de mecánica. Y otros, que saben lo que
significa, me miran con miedo o admiración, porque un teólogo es una persona que conoce a Dios a
través de las Sagradas Escrituras.
La teología es una materia poco conocida fuera de la iglesia y poco entendida dentro. Pero es una cosa
que merece la atención. Cuando terminemos este estudio veremos que ser teólogo no debe ser asunto ni
de susto ni de admiración, porque la teología es, en cierto sentido, el deber y la vocación de todos los
creyentes.
El programa del Instituido Bíblico La Gracia de Dios se divide en cuatro áreas de la Teología:
Exegética, Sistemática, Histórica y Práctica. Cada área incluye una cantidad de estudios dedicado al
tema principal de su sección. Este estudio pretende introducirnos a los principios básicos anclados en
las Sagradas Escrituras, en la historia y en la filosofía, que ayudarán al educando a construir una
teología cristiana, como disciplina académica y práctica orientada a la obediencia del vivir para Dios.
Pero ¿qué es la teología y como se hace? Estas son las preguntas que vamos a contestar en este estudio.
Con las respuestas pondremos la base para los demás estudios que aparecen en esta sección.
(Subraye lo correcto).
I. ¿Qué es la Teología?
Si vamos a estudiar la teología sería bueno saber lo que es. En esta primera parte examinamos el origen
de la teología, tanto de su práctica como de su nombre. Y así tendremos una definición históricamente
fundamentada.
El nombre de la teología deriva de dos palabras Griegas, en cuyo idioma el Nuevo Testamento fue
escrito. La palabra Griega "Theos" significa "Dios," y la palabra Griega logos significa "ciencia, o
estudio." Combinadas las dos palabras significan "el estudio de Dios." En su forma más sencilla, pues,
la teología es el estudio o conocimiento de Dios.
1
Introducción a la Teología
B. Su Práctica en la Historia
La teología, es decir, el estudio de Dios, es algo que comenzó muy temprano en la historia de la
humanidad. La reflexión humana sobre la existencia y la naturaleza de Dios nunca estuvo ausente entre
la raza humana. ¿Qué provocó a Abel llevar de su rebaño para sacrificar a Dios? Un cierto
entendimiento de la importancia de sacrificio y redención. ¿Cómo pudo Enóc caminar con Dios?
Seguramente a base de su entendimiento profundo de la voluntad de Dios. Son estas cosas que hacen a
un teólogo.
Pero los grandes teólogos son los que vinieron después en la historia. La composición del Pentateuco
fue un acto sumamente teológico, un acto que es atribuido al mismo Moisés. Por lo general, los
escritores Bíblicos eran todos teólogos, en cuanto a que sus obras demuestran una reflexión profunda
acerca de Dios y sus propósitos en el mundo. Los grandes profetas eran todos teólogos. También en el
reino de Judá habían ciertos oficiales y levitas que se dedicaron a la enseñanza de las escrituras (2
Crónicas 17:7-9). Esta tradición parece continuar con el sacerdote y escriba Esdras, quien es descrito
como uno que "había preparado su corazón para inquirir en la ley de Jehová y para cumplirla, y para
enseñar en Israel sus estatutos y decretos."
Cuando pasamos al Nuevo Testamento, vemos por igual que los escritores de los libros bíblicos eran
los primeros teólogos cristianos, y por sus obras inspiradas, su teología es considerada como la única
autoridad para toda otra teología. Por eso la Biblia puede hablar de "la fe, dada a los santos una vez
para siempre" (Judas 3).
Desde entonces, la iglesia cristiana siempre ha tenido hombres y mujeres que se han dedicado a la
lectura de las escrituras y su enseñanza entre los hermanos. Desde el principio siempre hemos tenido
personas quienes se han dedicado de una forma especial al conocimiento de Dios por su palabra y por
su creación. Eran aquellos que salvaron la fe apostólica del error en las controversias doctrinales de los
primeros siglos, muchas veces al costo de sus propias vidas. Eran aquellos que despertaron a los
creyentes católicos romanos de su sueño profundo en la Reforma. Si no fuera por estos hombres y
mujeres valientes, estaríamos en los brazos del padre de la mentira (Juan 8:44). Hoy mismo, al estudiar
la palabra de Dios, continuamos esta tradición beneficiosa.
C. La Teología Hoy
Hoy día la teología es una ciencia bien desarrollada. No únicamente tenemos las escrituras, la teología
inspirada por Dios, sino tenemos también las obras de muchos teólogos que han escrito a través de los
siglos, dándonos orientación y perspectiva en los estudios teológicos. La teología es normalmente
dividida en cuatro áreas: teología exegética, teología sistemática, teología práctica y teología histórica.
La primera estudia la Biblia en sus relaciones históricas. Aquí encontramos las ciencias de exégesis y
hermenéutica. La segunda estudia la Biblia sistemáticamente según sus temas principales. La tercera
estudia la Biblia en cuanto a sus aplicaciones prácticas. Es aquí que ubicamos estudios como la
homilética, el evangelismo, la consejería pastoral, y la misiología. La cuarta estudia la historia de la
iglesia en cuanto al desarrollo de la doctrina y su crecimiento mundial.
2
Introducción a la Teología
A. Los Problemas con la Teología: Son pocos los que estudian la teología hoy día. Las razones son
varias. Aquí hay algunas que yo conozco. Algunos dicen que la teología divide al pueblo de Dios, y si
es simplemente para dividirnos, no vale la pena estudiarla. Sin duda, en la historia de la iglesia, el
estudio de la teología ha dividido hermano de hermano y hermana de hermana. Pero al mismo tiempo
tenemos que decir que ha dividido la verdad del error. Como dice 2 Juan 7-9:
Porque muchos engañadores han salido al mundo, quienes no confiesan que Jesucristo ha venido en
la carne. Tal persona es el engañador y el anticristo.
Mirad por vosotros mismos para que no perdáis las cosas en que hemos trabajado, sino que recibáis
abundante recompensa.
Todo el que se extravía y no permanece en la doctrina de Cristo no tiene a Dios. El que permanece en
la doctrina, éste tiene al Padre y también al Hijo.
Aunque la teología puede dividir los hermanos cuando es practicada con orgullo y arrogancia, no es
necesariamente así. Además, es muy importante poder discernir entre verdad y error. Sin una teología
bien fundada en las Escrituras, perdemos la capacidad de discernir la verdad.
El buen entendimiento deriva del temor de Dios. No todo conocimiento es bueno. No todo
entendimiento edifica. La verdadera sabiduría comienza con una comunión correcta con Dios. Cuando
tememos a Dios con un temor bueno y santo, allí comienza nuestro entendimiento. Por otro lado los
que no quieren buscar la sabiduría son llamados insensatos por su falta de disciplina.
Entonces les abrió el entendimiento para que comprendiesen las Escrituras, Lucas 24:45
Cuando Jesús aparece a sus discípulos después de su resurrección, el les abrió la mente para que
entiendan las Escrituras. Este paso también es clave. Si queremos tener buen entendimiento de las
Escrituras, Dios nos debe abrir la mente.
No os conforméis a este mundo; más bien, transformaos por la renovación de vuestro entendimiento,
de modo que comprobéis cuál sea la voluntad de Dios, buena, agradable y perfecta. Romanos 12:1
3
Introducción a la Teología
Cuando nosotros estamos en Cristo, él renueva nuestro entendimiento para que podamos comprobar
cual sea la voluntad de Dios.
En él tenemos redención por medio de su sangre, el perdón de nuestras transgresiones, según las
riquezas de su gracia que hizo sobreabundar para con nosotros en toda sabiduría y entendimiento.
Efesios 1:7,8
Y ésta es mi oración: que vuestro amor abunde aun más y más en conocimiento y en todo
discernimiento, Filipenses 1:9
En más de una ocasión, el apóstol Pablo oraba por el conocimiento de sus creyentes. Obviamente el
conocimiento también juega un papel importantísimo en la vida Cristiana, y es este mismo
conocimiento que la teología, bien fundada en la palabra de Dios y guiada por el Espíritu Santo
pretende dar.
5. Nombre dos razones por las cuales la gente no les gusta estudiar la teología:
a._____________________________________________________________________
b._____________________________________________________________________
6. Puede usted pensar en algunas otras razones por las cuales la gente no le gusta estudiar la teología
__________________________________________________________________________________
__________________________________________________________________________________
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7. Busque otros pasajes Bíblicos que hablan del conocimiento y compártalos con los demás:
1)_________________________________________________________________________________
2)_________________________________________________________________________________
Obviamente, como ya hemos visto, la teología no solo es asunto de intelectuales y eruditos, sino
también de cada creyente. Pero eso puede quizás traer confusión. Aquí presentamos una distinción
sencilla.
A. La Teología Popular
Todo creyente, e incluso todo no-creyente, tienen algún concepto de Dios. Este concepto puede ser o
correcto o erróneo. La forma en que nosotros pensamos de Dios es el producto de una teología. Una
teología errónea producirá un concepto erróneo de Dios. Por otro lado una buena teología produce un
concepto correcto de Dios. Todos nosotros somos teólogos. La pregunta es si somos buenos teólogos o
4
Introducción a la Teología
malos teólogos. Para asegurar que una teología sea buena y correcta, debemos mirar dos cosas: sus
fuentes y sus métodos.
B. La Teología Formal
Al lado de la teología popular, hay una teología formal. La teología formal es desempeñada por
personas que se entrenan formalmente para ejercer la labor de un teólogo. La teología formal tiene la
ventaja de un escrutinio minucioso de los datos Bíblicos y de un control estricto de los métodos de
análisis. Esto no es decir que su conocimiento es mejor. Es decir que su conocimiento es más detallado
y sistematizado y articulado que lo de la teología popular. Pero al final de cuenta, es uno y el mismo
Espíritu que da entendimiento al creyente común y al teólogo profesional. En los dos casos debe haber
una confianza y un respeto mutuo en cuanto a la contribución del otro. Como exhorta 1 Tesalonicenses
5:11, "animaos los unos a los otros y edificaos los unos a los otros, así como ya lo hacéis." Y otra vez
en Romanos 15:14, "Pero yo mismo estoy persuadido de vosotros, hermanos míos, que vosotros
también estáis colmados de bondad, llenos de todo conocimiento, de tal manera que podéis aconsejaros
los unos a los otros."
En la sección anterior, decimos que la única forma de asegurar que una teología sea buena y correcta es
controlando sus fuentes y sus métodos.
A. Sus Fuentes
Si la teología es el estudio de Dios, ¿donde encontramos la información necesaria para conocer a Dios?
Aquí nombramos las fuentes de la teología.
1. El Espíritu Santo: Toda teología correcta es obra del Espíritu Santo. Ya citamos Juan 16:13,
donde Jesús promete que el Espíritu Santo nos guiaría a toda la verdad. El Espíritu no
únicamente es aquel que nos habla a nuestros corazones, sino también el que nos da
entendimiento de las escrituras. Sin el Espíritu Santo, es imposible entender las cosas de Dios.
Como dice 1 Corintios 2:14, "Pero el hombre natural no acepta las cosas que son del Espíritu
de Dios, porque le son locura; y no las puede comprender, porque se han de discernir
espiritualmente." Sin el Espíritu Santo, ninguna teología llegará.
2. La Biblia: Dios no es un objeto cualquiera, que podamos someter a nuestras investigaciones
cuando queremos. El es el Dios altísimo, y debemos depender de su revelación para poder
conocerlo y entenderlo. Por eso no hay ningún sustituto de la palabra de Dios escrita en la
Biblia. Allí Dios ha elegido darse a conocer. Y es allí que debemos comenzar y terminar
nuestra busqueda para la teología verdadera. Todos nosotros conocemos bien las palabras de
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Introducción a la Teología
Pablo a Timoteo en cuanto a este gran libro: Pero persiste tú en lo que has aprendido y te has
persuadido, sabiendo de quienes lo has aprendido y que desde tu niñez has conocido las
Sagradas Escrituras, las cuales te pueden hacer sabio para la salvación por medio de la fe que
es en Cristo Jesús. Toda la Escritura es inspirada por Dios y es útil para la enseñanza, para la
reprensión, para la corrección, para la instrucción en justicia, a fin de que el hombre de Dios
sea perfecto, enteramente capacitado para toda buena obra. 2 Timoteo 3:14-17
Toda teología debe enfrentarse con las Sagradas Escrituras. La que corresponda con las
enseñanzas allí escritas es buena y saludable, la que no corresponda debe de ser rechazada.
B. Sus Métodos
Si tenemos el Espíritu Santo en nuestras vidas, y las Escrituras en nuestras manos, tenemos todo lo
necesario para hacer la teología. Pero este es el comienzo de la obra, y no el fin. Ahora debemos de
asegurarnos de aplicar de una forma correcta lo que hemos recibido. Ahora veremos cinco pasos para
hacer la teología.
1. Orar: Una buena teología siempre comienza con una relación correcta con Dios. Como vimos, "el
principio de la sabiduría es el temor de Dios" (Salmo 111:10; Proverbios 1:7). La teología comienza
con el reconocimiento de la fuente de toda verdad y la petición para que el Espíritu Santo nos guié en
nuestras investigaciones y estudios. Como dice Lucas 11:13, "Pues si vosotros, siendo malos, sabéis
dar buenos regalos a vuestros hijos, ¿cuánto más vuestro Padre celestial dará el Espíritu Santo a los que
le pidan?"
2. Leer la Biblia: No hay sustituto para un buen conocimiento bíblico. Conocer algunos versículos no
es lo mismo que conocer la Biblia. Para entender la Biblia no basta únicamente en conocer los
versículos, sino también entender su contexto. La lectura bíblica debiera ser parte de nuestra vida
diaria. "Porque la Palabra de Dios es viva y eficaz, y más penetrante que toda espada de dos filos.
Penetra hasta partir el alma y el espíritu, las coyunturas y los tuétanos, y discierne los pensamientos y
las intenciones del corazón" (Hebreos 4:12).
3. Estudiar los Pasajes que Tocan el Mismo Tema: En la teología sistemática, se estudian las cosas por
los temas en particular. Después de elegir un tema a estudiar, vamos en búsqueda de los datos Bíblicos
para así ir formando nuestro concepto teológico del tema. Con un buen conocimiento del contenido de
la Biblia, no nos será difícil traer juntos todos los pasajes que hablan del tema que hemos elegido. Pero
ayuda mucho también usar una concordancia para señalarnos todos los pasajes donde el tema es
mencionado.
4. Sistematizar las Enseñanzas Bíblicas: Después de haber estudiado toda la evidencia de la Biblia,
normalmente se puede reducir esa evidencia en algunos puntos principales. Por ejemplo, en el estudio
de Jesucristo, normalmente hay dos divisiones principales bajo las cuales se agrupan todas las
evidencias Bíblicas: su persona, y su obra. Aquí hay que usar la mente para poder organizar bien estas
enseñanzas. Muchas veces también podemos consultar las obras de otros teólogos para darnos una
orientación y una forma de sistematizar la materia.
5. Enfrentar los Resultados con la Experiencia Cristiana: Obviamente, los resultados de la teología
deben también resonar en los corazones de los creyentes. Una teología que se aleja mucho de la
experiencia cristiana probablemente está equivocada. Esto no es decir que debemos establecer una
tiranía de los menos entrenados, sino que debemos reconocer que el mismo Espíritu que obra en la
mente del teólogo también mora en el corazón del creyente. Si es la verdad la que enseñamos,
encontrará afirmación entre los hermanos.
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Introducción a la Teología
12. Lea el Salmo 119:105-112. ¿Cuántos usos de la palabra de Dios encontramos aquí?
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Ahora que tenemos las fuentes y los métodos para hacer la teología, ¿qué debemos hacer con ella? He
aquí tres cuatro esferas del buen uso de la teología.
A. El Uso Personal
Todo conocimiento de Dios es edificante. Entre más lo conocemos a Él, menos posibilidades hay de
caer en error. Además, un profundo entendimiento de Dios nos da orientación en nuestra vida personal,
ayudándonos a entender cual es nuestro deber en las variadas situaciones que enfrentamos cada día. Un
buen entendimiento de la palabra de Dios puede cambiar una vida confusa e inútil en una vida eficaz y
productiva. Como dice el Apóstol Pablo en Colosenses 1:9, "Por esta razón también nosotros, desde el
día en que lo oímos, no cesamos de orar por vosotros y de rogar que seáis llenos del conocimiento de
su voluntad en toda sabiduría y plena comprensión espiritual."
Pero la teología es más que una actividad personal es algo dado como don para la edificación del todo
el cuerpo, que es la iglesia. Mediten en estas palabras:
Hasta que todos alcancemos la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, hasta ser un
hombre de plena madurez, hasta la medida de la estatura de la plenitud de Cristo.
Esto, para que ya no seamos niños, sacudidos a la deriva y llevados a dondequiera por todo viento de
doctrina, por estratagema de hombres que para engañar, emplean con astucia las artimañas del
error; sino que, siguiendo la verdad con amor, crezcamos en todo hacia aquel que es la cabeza:
Cristo.
De parte de él todo el cuerpo, bien concertado y entrelazado por la cohesión que aportan todas las
coyunturas, recibe su crecimiento de acuerdo con la actividad proporcionada a cada uno de los
miembros, para ir edificándose en amor. (Efesios 4:13-16)
Hay claramente un aspecto del crecimiento de nuestras iglesias que debe también recibir nuestra
atención. Es el crecimiento en conocimiento y entendimiento de los propósitos de Dios. Y esto viene
por medio del estudio teológico.
Pero nuestras responsabilidades no terminan allí. Sino, cada iglesia debe hacer su aporte a la
comunidad cristiana en general. Muchas veces usamos la doctrina para mantenernos separados. Pero
una verdadera teología será una que es para todo el pueblo de Dios. Si la teología nos mantiene
divididos, no está cumpliendo su función. Con humildad y respeto mutuo, pues, entramos en el foro
evangélico para hacer también nuestra contribución al entendimiento de la voluntad de Dios. Porque si
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Introducción a la Teología
tenemos algo de la verdad, estamos obligados a compartirla con nuestros hermanos y hermanas en la
fe.
D. El Uso en el Mundo
La teología puede hacer un impacto en el mundo entero. Así cumplimos la gran comisión de Jesucristo
de ir por todo el mundo y hacer discípulos.
3. Servicio: que la Iglesia sirve al mundo en obras de misericordia, ayuda, desarrollo, y misión,
siempre con la base de una teología bíblica.
15. Según Romanos 14:1 hasta 15:6, ¿cómo debemos actuar cuando hay diferencias en nuestras
teologías?
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Conclusión
Todos nosotros somos teólogos. Tenemos todos la vocación, y más, la obligación de buscar y
profundizar nuestro entendimiento de nuestro Dios através del estudio de su Palabra por medio del
Espíritu Santo. ¡Que Dios nos ayude! Amen.
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Introducción a la Teología
Durante los dos primeros siglos de la era cristiana se hizo poco o ningún intento de presentar
en forma sistemática la verdad doctrinal entresacada de la Palabra de Dios. Pero la exigencia de la
mente humana de ver la verdad, hasta donde sea posible, como un todo, no podía impedirse durante
largo tiempo. El hombre está dotado de razón, y la razón humana no puede descansar satisfecha con
una mera colección de verdades aisladas, sino que quiere verlas en sus mutuas relaciones para poder
entenderlas con claridad. La mente comienza involuntariamente a unir verdades dispersas, a
clasificarlas y a completarlas, de tal manera que su correlación se hace evidente.
La Iglesia nunca ha dudado acerca de este punto. Desde principios del siglo III en adelante,
aparecieron diversas obras que pretendían dar una presentación cabal de las verdades doctrinales de la
Escritura. Su aspiración era parecida, pero diferían en carácter, y no siempre tomaban el mismo título.
Orígenes fue el primero de los Padres de la Iglesia que dio una presentación sistemática de la doctrina
teológica con el título de Peri Archon. Del original tan sólo fragmentos han sido preservados; pero la
obra completa ha llegado hasta el presente en la traducción latina de Rufino, procedente del siglo
cuarto. Con el título: De Principiis. Orígenes, al utilizar el título: ''Primeros Principios" quería indicar
"las doctrinas fundamentales y los artículos sobresalientes de la fe". Lactancio fue el segundo que
escribió una obra de esa naturaleza. Le dio el título de: Divinarum Institutionum Libri VII. En realidad
se trata de una apología de la religión cristiana, caracterizada por un estilo de grande elocuencia.
En el siglo quinto, Agustín, con su Enchiridion, (que significa, "Manual") ocupó el tercer
lugar. Realmente se trata de una exposición del Credo, en la cual el autor exalta la soberana gracia de
Dios y la obra salvadora de Cristo en relación con su muerte en la cruz. La obra de Lactancio adquirió
en la Iglesia casi tanta autoridad como la del mismo Credo. Juan de Damasco, hacia el fin del período
patrístico, escribió un tratado sistemático titulado: Ekdosis Akribes Tes Orthodoxou Písteos (Una
Exposición Cuidadosa de la Fe Ortodoxa). Esta obra se parece, más que cualquiera de las anteriores, a
una obra moderna de Dogmática. Se dividía en cuatro libros que trataban:
1. de Dios y la Trinidad,
2. de la Creación y la Naturaleza del Hombre,
3. de Cristo y su Encarnación, Muerte y Descenso al Hades;
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Introducción a la Teología
16. ¿Por qué se han levantado objeciones en contra de la presentación sistemática de las verdades
doctrinales de la Escritura?
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18. Diga 3 de los primeros hombres que dieron una presentación sistemática de la doctrina teológica y
el nombre de sus obras.
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A. EL NOMBRE DOGMA
La Teología Sistemática, o Dogmática trata de los dogmas, las doctrinas aceptadas por la
Iglesia. Esto hace necesario, primero que todo, que consideremos el carácter general de las doctrinas.
En relación con esto, merece breve consideración el nombre "dogma".
No sólo hay dogmas religiosos, sino también los hay científicos, filosóficos y políticos. Los
principios fundamentales de la ciencia, supuestamente considerados como infalibles, las enseñanzas
filosóficas arraigadas, los decretos gubernamentales, y las doctrinas religiosas aceptadas en lo general,
— todos son dogmas. Los teólogos modernos amplitudistas harían bien en recordar esto, porque gran
parte de sus críticas al concepto del dogma proceden de la hipótesis equivocada de que se trata de algo
que es por completo peculiar a la religión. Todos los dogmas tienen en común esto, que están
revestidos de cierta autoridad. Como es natural, la base de autoridad no es la misma en cada caso. Los
dogmas científicos tienen autoridad de verdades axiomáticas, o evidentes por sí mismas. Los dogmas
filosóficos derivan su autoridad de los argumentos generalmente admitidos y mediantes los cuales se
dan por comprobados. Los dogmas políticos van revestidos con la autoridad del gobierno que los
decreta. Y los dogmas religiosos se fundan en la revelación divina, y por tanto gozan de autoridad.
obligación impuesta sobre ellas, y a la cual tendrían que someterse. De consiguiente, el pasaje que
estamos considerando contiene, al menos, una insinuación de que un dogma religioso es una doctrina
definida oficialmente por la Iglesia declarando que descansa sobre la autoridad divina.
Los Reformadores y los teólogos protestantes, en general, rompieron con este concepto
jerárquico, y consideraron que los dogmas son verdades divinas, reveladas claramente en la Palabra de
Dios, formuladas por algún cuerpo eclesiástico competente, y de reconocida autoridad porque se
derivan de la Palabra de Dios. Aunque los protestantes atribuyen a los dogmas mucha firmeza y
estabilidad, nunca los consideraron, ni los consideran hoy como infalibles.
En muchos círculos todavía prevalecen los conceptos que Schleiermacher y Ritschl tuvieron
acerca de los dogmas Pero en la teología más reciente se está manifestando una nueva tendencia a
reconocer su carácter objetivo. P. T. Forsyth, habla del dogma como "la revelación final de una
definición en germen", y como "un acto de Dios expresado como verdad". 3 Los hechos fundamentales
y redentores de Dios, revelados en la Biblia (y por tanto, expresados en palabras), constituyen dogma,
el cual es fundamento de la Iglesia. A diferencia del dogma, la doctrina es la interpretación del dogma
revelado, y por tanto, no es fundamento sino producto de la Iglesia. Las mismas interpretaciones de los
hechos de Dios según se encuentran en la Escritura deben considerarse como doctrinas más bien que
como dogmas.
2
Ottea, Manual of the History of Dogma. I, pág. 2.
3
Theology of Church and State, pág. 15.
12
Introducción a la Teología
Por último, Micklem está estrechamente alineado con estos dos autores, cuando dice: "Los
dogmas fundamentales y distintivos de la fe cristiana no se expresan en términos de verdad abstracta,
sino en los de actos poderosos de Dios. Aquello que forma parte esencial de la historia del evangelio,
es dogma; lo que es interpretación de la historia, es teología." 4 Esta última afirmación también se aplica
a la interpretación que se encuentra en la Biblia misma. ¿Apenas se haría necesario decir que los
conceptos de estos autores anteriormente expuestos, proceden sobre líneas de pensamiento que son por
completo extrañas a la teología Reformada y Bíblica?
20. ¿Que dogma formulo el concilio de Jerusalén y que autoridad llegó a tener?
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21. ¿Qué peligro hay en aceptar esta frase: “Un dogma es una verdad revelada que de alguna manera
ha sido definida por una autoridad docente, infalible, y como tal, propuesta a la aceptación de los
fieles".
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__________________________________________________________________________________
4
The Faith, pág 70
13
Introducción a la Teología
Tanto los hechos como las palabras tienen importancia doctrinal, y proporcionan, por tanto, el
contenido de los dogmas. La posición de aquellos que encuentran la verdadera revelación de Dios sólo
en los poderosos hechos redentores de Dios (como Forsyth, Barth, Bultmann, Micklem) envuelve una
negación del hecho de que cada parte de la Biblia es por igual la Palabra de Dios. Además, en tal
posición no se toma suficientemente en cuenta el hecho de que no tenemos una información fidedigna
respecto a los actos de Dios, fuera de las palabras en las que El mismo los describe. Y la idea de que
sólo los hechos de Dios expresados como verdad, o proclamados por la Iglesia forman el verdadero
fundamento del dogma o dogmas, revestidos con la autoridad divina, establece en realidad una
distinción arbitraria entre las palabras de la Escritura con las que se describen los hechos, y las palabras
con las que éstos se interpretan, considerando a éstas de menor autoridad. Según nuestros conceptos
Reformados la Biblia no contiene dogmas, pero sí contiene las verdades doctrinales incorporadas en
ellos. Las proposiciones doctrinales que no se deriven de la Palabra de Dios, nunca podrán convertirse
en dogmas eclesiásticos.
Los católicos romanos hablan de dogmas, diciendo que en el estricto sentido de la palabra son
"verdades contenidas en la Palabra de Dios, esté o no esté escrita — es decir, en la Escritura o en la
tradición — y propuestas por la Iglesia para la fe de los fieles". El Concilio Vaticano se expresa de la
manera siguiente:5 "Además, han de creerse con fe divina y católica todas aquellas cosas contenidas en
la Palabra de Dios, escrita o transmitida, y las cuales, la Iglesia, ya sea mediante un solemne juicio, o
mediante su magisterio ordinario y universal, propone para la aceptación, como que han sido reveladas
por Dios". Por supuesto, el protestantismo histórico no coordina de semejante modo la Escritura y la
tradición. Sostiene que las verdades doctrinales incorporadas en los dogmas, o están contenidas
explícitamente en la Escritura o se deducen de ella "mediante buenas y necesarias consecuencias". Los
dogmas no son meras repeticiones de las afirmaciones bíblicas, sino cuidadosas —- a pesar de ser
humanas y por tanto falibles — formulaciones de las doctrinas contenidas en la Palabra de Dios. Su
contenido se deriva de los escritos sagrados. Si no fuera así, no serían dogmas.
No tiene que resultar superfluo que en la actualidad acentuemos este hecho. Desde principios
del siglo XIX, en algunos círculos protestantes fue adquiriendo preponderancia, poco a poco, otro
concepto del origen de los dogmas. Schleiermacher, el padre de la teología moderna, no deriva el con -
tenido de los dogmas de la Iglesia, de los hechos o verdades revelados en la Escritura, sino del
conocimiento, o de la experiencia cristiana. Declara que los artículos de la fe "son conceptos de
sentimiento piadoso expresados en palabras".
En tal carácter, dejan de ser afirmaciones de la verdad respecto a Dios y a su voluntad para
convertirse en meras expresiones del significado de la experiencia humana siempre cambiante. Dice
correctamente Mackintosh: "Si las palabras tienen algún significado, la doctrina es para
Schleiermacher una afirmación acerca de nuestros sentimientos, no acerca de Dios". 6 Y de esto,
también se deduce que para Schleiermacher, el asunto no es si los dogmas religiosos son objetivamente
verdaderos, sino nada más si expresan correctamente los diversos estados del sentimiento. Dice Edghill
que éste concibe el dogma como la expresión de una "vida siempre cambiante". Y hace notar que esto
envuelve la negación de cualquiera autoridad permanente en la afirmación de una "creencia" religiosa. 7
5
Capítulo III, On Faíth
6
Types of Modern Theology, pág. 66
7
Faith and Fact pág 35
14
Introducción a la Teología
Aunque materialmente el concepto ritschiliano no difiere del anterior, pretende ser más
objetivo porque toma su punto de partida en la revelación de Dios dada en Jesucristo. Parece muy
alentador encontrar a Kaftan diciendo • "La presuposición es, pues, que el Dogma se deriva de la
revelación divina, en la esfera del evangelio, a la cual deben corresponder la fe y la confesión de la
congregación". Pero en seguida se deja ver que aunque ciertamente quiere tomar en cuenta la
revelación objetiva de Dios en Jesucristo, interpone la fe de la Iglesia entre esta revelación y el
teólogo. Y cuando habla de fe, no se refiere a ella en su sentido objetivo, tal como se expresa en los
símbolos de la Iglesia, (la fides quae creditur); sino a la fe en el sentido subjetivo, (la fides qua
creditur). Además, ni siquiera concibe esta fe como una aprehensión de la verdad revelada en la
Palabra de Dios, sino como confianza, es decir, como una relación espiritual condicionada,
prácticamente, a su objeto, el cual se presenta en la Palabra de Dios.
Esta fe incluye conocimiento, pero este conocimiento es práctico, experimental, más que
intelectual, como que resulta de una vida en comunión con Dios. El hombre no puede conocer a Dios a
menos que El se deje reflejar en la fe. (Expresión Kantiana). Y este conocimiento práctico, incluido en
la fe. está expresado en los dogmas. De manera que los dogmas no son el objeto, sino la expresión de
la fe. La fe se convierte en la fuente de los dogmas. Esto significa que la teología ritschliana rechaza el
antiguo concepto protestante que considera los dogmas como definiciones de la verdad que se funda en
la Palabra de Dios, y procura derivar su contenido de la fe cristiana tal como ésta queda determinada en
forma muy especulativa por medio de conceptos de valor. Lobstein, otro erudito ritschliano, dice que el
dogma "es la exposición científica de la fe protestante". 8 En la página 75 de la misma obra asienta
explícitamente que "la fuente de los dogmas es la fe".
22. Puede decirse que los dogmas religiosos tienen tres características, ¿Cuáles son?
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24. Según el concepto del autor ¿La Biblia contiene dogmas? ¿Si no, entonces que?
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15
Introducción a la Teología
movimientos de su vida interior contribuyen a este resultado final. En sentido más amplio, no es
únicamente el individuo cristiano, sino más bien la Iglesia de Dios, como un todo, bajo la dirección del
Espíritu Santo, la que es sujeto de esta actividad reflexiva. El hombre espiritual es el único que es apto
para este trabajo, y hasta él mismo puede obtener un conocimiento correcto y adecuado de la verdad en
todas sus relaciones, y en toda su plenitud y magnificencia, únicamente en comunión y cooperación
con todos los santos.
Cuando la Iglesia, guiada por el Espíritu Santo, reflexiona sobre la verdad, ésta toma una
forma definida en el conocimiento de ella, y gradualmente cristaliza en conceptos y expresiones
doctrinales claramente definidos. La formación de dogmas no siempre es un proceso corto o sencillo.
Su curso, frecuentemente, está determinado por más o menos prolongadas controversias. Estas no
siempre resultan edificantes, puesto que con frecuencia generan temperaturas achicharrantes y
conducen, a menudo, a malsanos antagonismos. Al mismo tiempo los dogmas son de la mayor
importancia y sirven para enfocar certeramente la atención sobre el punto a debate, a clarificar la
corriente que peligra, a presentar abiertamente los diferentes aspectos de un problema, y a señalar el
camino para una solución correcta.
La Iglesia tiene deuda muy grande con las grandes controversias doctrinales del pasado en
cuanto sirvieron para su progreso en el conocimiento de la verdad. Seeberg llama la atención sobre los
varios elementos que entraron en la estructura de los dogma?, cuando dice: "El dogma es una
estructura histórica extraordinariamente complicada Tiene varias partes constituyentes las cuales han
sido formuladas de cara a múltiples formas de oposición y bajo la inspiración de muchos impulsos
prácticos (éticos y devocionales) y ocasiones externas (políticas y canónicas) habiendo recibido la
impresión de diferentes tendencias teológicas. 9
No todos los períodos de la historia han sido igualmente favorables para la reflexión requerida
para la formación de los dogmas. Se necesita espiritualidad profunda, fervor religioso, sujeción
voluntaria a la verdad tal como está revelada en la Palabra de Dios, una pasión consumidora por ganar
una cada vez mayor penetración en la verdad con todas sus consecuencias, un estudio exegético
diligente y habilidad constructiva. El frío racionalismo y el sentimental pietismo son, por igual, hostiles
al dogma. Y en verdad, una época como la nuestra, en la que las especulaciones filosóficas y los
análisis psicológicos han tomado en gran parte el lugar del estudio verdaderamente teológico, no se
propicia para la construcción de dogmas teológicos. Se reconoce muy poco la suprema importancia de
meditar sobre la verdad, según se encuentra revelada en la Palabra de Dios. De hecho hay una amplia y
decidida oposición a la idea de que el hombre tiene que dirigir sus pensamientos sujetos a la obediencia
de Cristo y que en la investigación de la verdad respecto a Dios y al hombre, el pecado y la redención,
la vida y la muerte, debe el hombre fundamentar su pensamiento sobre la palabra de autoridad, la
Palabra inspirada de Dios, más que sobre los descubrimientos de la falible razón humana.
25. ¿Que se necesita, como aspectos personales para la reflexión requerida para la construcción de los
dogmas?
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El último paso para la formación de los dogmas es que sean formulados específicamente y
aceptados formalmente por algún cuerpo eclesiástico oficial. Se concuerda, generalmente, en que se
9
History of Doctrine, I, pág 19, Compárese también Harnack. History of Dogmas I , pág. 12
16
Introducción a la Teología
hace necesaria tal acción oficial de la Iglesia. En este punto son de la misma opinión los católico
romanos y los protestantes, y hasta los teólogos modernos, pese al subjetivismo que los caracteriza,
proclaman su acuerdo, porque creen que "el dogma debe estar adherido a la idea de colectividad y a la
de autoridad". Schleiermacher reconoció como dogmas únicamente aquellas verdades religiosas
aceptadas con ese carácter por la Iglesia. Lobstein dice: "Es muy evidente, en efecto, que el dogma, en
su sentido preciso e histórico no es otra cosa que un credo definido oficialmente y formulado por una
autoridad competente, lo que en este caso quiere decir, por la Iglesia que va de la mano con el
Estado".10 Y el mismo George Burman Foster declara: "Los dogmas son definiciones respecto a la fe,
sostenidas por la autoridad eclesiástica". 11
Puede surgir la pregunta: ¿Cuál es el cuerpo eclesiástico que tiene el poder para determinar lo
que debe ser creído? Harnack de manera implícita toma la posición de que esto sólo lo puede hacer un
Concilio ecuménico que represente a la Iglesia como un todo. Por la misma razón niega la existencia
de un dogma protestante. Indica que la unidad de la Iglesia fue rota por el protestantismo y que éste no
presenta un frente unido. Como es natural, las Iglesias de la Reforma no comparten el concepto de
Harnack. En lo particular, las Iglesias Reformadas siempre han acentuado el hecho de que cada iglesia
local es una representación completa de Jesucristo, y que, consiguientemente, tiene también el poder
para determinar dentro de su propio radio qué es lo que se ha de reconocer como dogma y enseñarlo.
Pero si determinada iglesia local está afiliada a un número de iglesias similares en una
organización más grande, tendrá que dejar que el asunto lo decidan las asambleas mayores. Es obvio
que los dogmas definidos por los concilios ecuménicos satisfacen mejor la conciencia común de la
Iglesia, pero es arbitrario hablar de los dogmas formulados por estos concilios como de los únicos
dogmas verdaderos. Los dogmas oficialmente recibidos por la Iglesia tienen autoridad dentro del
círculo en el cual se les reconoce. Sin embargo, hay diferencia de opinión en cuanto a la naturaleza de
dicha autoridad. La Iglesia Católico romana atribuye a sus dogmas autoridad absoluta, no sólo porque
son verdades reveladas, sino más particularmente porque son infaliblemente aprehendidos, y
propuestos por la Iglesia para la fe de los fieles.
Las Iglesias de la Reforma se apartaron de este concepto. Aunque sostienen que una doctrina
no se convierte en dogma y no adquiere autoridad eclesiástica a menos que sea oficialmente definida y
aceptada por la Iglesia, le atribuyen autoridad, únicamente hasta donde y sólo debido a que se funde en
10
An Introduction to Protestdnt Dogmatics, pág. 21.
11
Christianity in its Modern Expresión, pág. 4.
12
Handbook of the Christian Religion, pág. 134.
17
Introducción a la Teología
la Palabra de Dios. El concepto reformado acerca de este asunto puede, quizá formularse mejor de la
manera siguiente: En cuanto a la materia o contenido los dogmas derivan su autoridad exclusivamente
de la Palabra infalible de Dios, pero en cuanto a la forma, la derivan de la Iglesia.
Barth tiene acerca de este punto, un concepto un tanto diferente. Según él, el dogma. en
singular, es proclamación de la Iglesia hasta donde concuerde con la revelación testificada en la
Escritura. Esa revelación no es, fundamentalmente, una exposición de la verdad, aunque esto se
incluye, sino un kcrugma, la invitación de un heraldo, un imperativo divino que espera respuesta de
parte del hombre. Ese kerugma que ordena, debe hacerse contemporáneo de la proclamación que la
Iglesia hace. De aquí que no deba introducirse a Dios como un objeto acerca del cual el hombre deba
hablar, sino como sujeto que se dirige al hombre, y a quien éste debe responder. Y hasta donde la
kerugma hace esto, y queda realmente en armonía con la revelación testificada en la Biblia, es dogma.
La proclamación de la Iglesia es una aproximación a la revelación original, y no una reproducción
perfecta de ella, pero hasta donde concuerde con ella y sea, por lo mismo, Dios quien verdaderamente
hable a los pecadores en el presente, está revestido con autoridad divina. El dogma concebido así
debería distinguirse de los dogmas (plural), en los que no habla Dios sino la Iglesia, y los cuales, por
esa misma razón, sólo tienen autoridad relativa. Son proposiciones doctrinales reconocidas y
formuladas por la Iglesia, palabra del hombre, que brota de la Palabra de Dios. En ellos, la Iglesia del
pasado habla a las generaciones presentes y transmite o reproduce la verdad de la revelación de Dios
hasta donde ha aprendido a entenderla, bajo la dirección del Espíritu Santo.
26. ¿Cuál es el cuerpo eclesiástico que tiene el poder para determinar lo que debe ser creído?
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27. ¿Cuál es la diferencia entre el concepto de dogma de la iglesia católico romana y el concepto de la
Iglesia reformada en cuanto a la autoridad de la iglesia en formular dogmas?
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13
Obra citada, pág. 33.
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Introducción a la Teología
LECCION Nº 2
C. LA NECESIDAD DE LOS DOGMAS
La edad presente es antidogmática. Hay aversión manifiesta no sólo contra los dogmas, sino
aún contra las doctrinas y contra la presentación sistemática de la verdad doctrinal. Durante los últimos
cincuenta años muy pocas obras dogmáticas han hecho su aparición, mientras el mercado librero se vio
inundado con libros sobre la Historia de las Religiones, la Filosofía de la Religión, y la Psicología de la
Religión. Se escucha con frecuencia la afirmación de que el cristianismo no es una doctrina sino una
vida, y que importa muy poco lo que creamos si después de todo participamos de la vida de Cristo.
Hay un clamor insistente, especialmente en nuestra propia tierra, 14 por un cristianismo sin
dogmas. No se ve con buenos ojos la predicación dogmática y, por lo tanto, en muchos círculos se le
evita. Muchos cristianos conservadores claman por una predicación puramente experimental, en tanto
que otros de un tipo más amplitudista prefieren en gran manera la predicación ética o social.
embrión realmente espiritual de la verdad filosófica. Pero resultó un aborto aquel intento de cambiar la
locura de Dios por la sabiduría del mundo. En las manos de los hegelianos de la izquierda, como
Strauss y Biedermann, pronto se hizo evidente que, después de remover el llamado hollejo, quedaba
muy poco cristianismo, y que el embrión filosófico era algo del todo diferente de la verdad revelada en
la Palabra de Dios. La operación hegeliana se convirtió en verdad, como dice Kaftan, en "la
desaparición del dogma."15
Juntamente, por supuesto, con esta dirección de pensamiento filosófico ha habido muchas otras
influencias, demasiado numerosas para enumerarlas, que han operado y siguen operando para hacer
que los dogmas pierdan popularidad. Los librepensadores religiosos repetidamente levantan su voz en
contra de los dogmas como si fuesen invasores de su libertad religiosa, y demandan libertad en la
Iglesia. Con no poca frecuencia posan como los verdaderos campeones del derecho del juicio privado,
uno de los principios fundamentales de la Reforma. En más de una ocasión un dogmatismo exagerado
condujo a su reacción pietista. Y el pietismo se caracteriza por su hostilidad a todo intelectualismo en
religión, y exalta el emocionalismo y la experiencia como la única manifestación verdadera de la vida
religiosa. Ofrece al pueblo cristiano un escape del escándalo de las controversias, retirándolos a la
ciudadela del corazón, al asiento de los afectos.
15
The Truth of the Christian Religion, pág. 313
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El Evangelio es la revelación misma de Dios en Cristo que nos llega en la forma de verdad.
Esa verdad queda revelada, no sólo en la Persona y obra de Cristo, sino en la interpretación que de
Cristo y su obra encontramos en la Biblia. Y sólo mediante un entendimiento adecuado y una
aceptación creyente del mensaje del Evangelio pueden los hombres llegar a entregarse personalmente a
Cristo en fe, para ser hechos participantes de la vida nueva en el Espíritu. La recepción de esa vida no
depende de alguna infusión de gracia, puramente mística, ni de alguna conducta del hombre
propiamente ética, sino que está condicionada por el conocimiento. "Y esta es la vida eterna", dice
Jesús, "que te conozcan, el único Dios verdadero, y a Jesucristo a quien tú enviaste". 16 Pablo dice que
Dios quiere "que todos los hombres sean salvos, y vengan al conocimiento de la verdad".17 Lo presenta
como uno de los grandiosos ideales del ministerio, que todos los creyentes lleguen "a la unidad de la fe
y al conocimiento del Hijo de Dios, a un varón perfecto, a la medida de la estatura de la plenitud de
Cristo".18 Pedro dice que el poder divino "nos ha concedido todas las cosas que pertenecen a la vida y
a la piedad mediante el conocimiento de Aquel que nos llamó por su gloria y excelencia". 19
la importancia de tales hechos; y si éstos les unen en la fe, también deben hacerles llegar a alguna
forma unida de convicción y expresión de la verdad. Jesús concluyó su oración en favor de sus más
cercanos discípulos con estas palabras: "Santifícalos en la verdad: tu Palabra es la verdad", y continúa:
"No ruego sólo por estos, sino también por los que han de creer en mí por la palabra de ellos; para
que todos sean uno".20 La aceptación de la Palabra de Dios y la unidad espiritual van de la mano. Se
encuentra la misma notable conjunción en las palabras de Pablo: "Hasta que todos lleguemos a la
unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios". 21
2. ¿El cristianismo es solo un “estilo de vida”? ¿Qué tiene que ver la verdad con el cristianismo?
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20
Juan 17:20
21
Efe 4:13
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I Tim. 3:15
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Fil. 1:27
24
I Cor. 1:10
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Gál. 1:8 y 9
26
Tito 3:10
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Introducción a la Teología
a la piedad, está envanecido, nada sabe y delira acerca de cuestiones y contiendas de palabras, de las
cuales nacen envidias, pleitos, blasfemias, malas sospechas, disputas necias de hombres corruptos de
entendimiento y privados de la verdad, que toman la piedad como fuente de ganancia".
3. ¿Cómo responderíamos a los que afirman que “El amor une y la doctrina divide”?
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c. Para que la Iglesia cumpla con su deber se requiere que tenga unidad en la doctrina.
Naturalmente, la Iglesia como tal sólo puede ser una en doctrina si cuenta con una confesión común.
Esto significa que la Iglesia tiene que formular la verdad, y de esta manera dar expresión a su
conocimiento de ella. Por lo tanto, la unidad de doctrina envuelve la confesión de un dogma común.
No sería lógico admitir que la Iglesia necesita doctrinas, y al mismo tiempo negar que necesita dogmas.
La Iglesia no puede cumplir su función en el mundo a menos que se haga consciente del contenido de
su fe y le dé expresión clara. La Iglesia de Jesucristo fue designada como depositaría, vigilante y
testigo de la verdad, y sólo puede ser fiel a su llamamiento si tiene un concepto definido de la verdad
A los ministros, se les exhorta a retener la forma de las sanas palabras, 27 y a los creyentes, en
general, a que contiendan ardientemente por la fe que ha sido una vez dada a los santos, pero ¿cómo
podrán cumplir su importante tarea si no están de acuerdo en cuanto a las "sanas palabras" y a lo que la
Iglesia cree? La Iglesia tiene que tratar con los equivocados, corrigiéndolos, reprendiéndolos y,
posiblemente excluyéndolos del redil, pero no podría hacerlo de manera inteligente y eficaz a menos
que posea una aprehensión clara de la verdad y por lo mismo una medida definida de juicio. La
Historia enseña con claridad que antes de que la Iglesia pudiera juzgar a los herejes tuvo que contar
con alguna medida o prueba oficial. Y es obvio que no podrá sostener un testimonio unido y poderoso
en pro de la verdad a menos que presente un frente indivisible.
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27
II Tim 1:13
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Introducción a la Teología
de las personas a quienes quisiéramos confiar nuestros intereses materiales, estimaríamos mucho muy
deseable, y de hecho, por completo esencial, que supiéramos con exactitud dónde hay una Iglesia en la
que quisiéramos encontrar dirección para nosotros y para nuestros hijos. Además, una Iglesia tendrá
que informarse sobre la posición de otra, para poder determinar, hasta donde sea conveniente, la
cooperación y posible afiliación con una de ellas. La Iglesia de Jesucristo jamás debe refugiarse en la
simulación, ni tratar de esconder su identidad. Y esto que no debiera hacer, es precisamente lo que hace
en la medida en que deja de dar una clara e inequívoca expresión de su fe.
e. La experiencia enseña que los dogmas son indispensables. Cada iglesia tiene sus dogmas.
Hasta las iglesias que constantemente declaman contra los dogmas, también los tienen en efecto. Al
decir que quieren un cristianismo sin dogmas, en esa misma afirmación están declarando un dogma.
Todos ellos, en materias religiosas, tienen ciertas convicciones definidas, y también les atribuyen cierta
autoridad; aunque no siempre las definen oficialmente, ni las reconocen con candidez. La historia
prueba con claridad que aun la oposición actual, no es, en realidad, oposición a los dogmas como tales,
sino mera oposición a cierta clase de dogmas, o a ciertos dogmas específicos, los cuales no encuentran
acogida entre los teólogos modernos. Una iglesia sin dogmas sería una iglesia muda, y esto resulta una
contradicción de términos. Un testigo mudo, no serviría de testigo, y jamás convencería a nadie
Los dogmas cristianos incluyen varios elementos que son de gran importancia para la vida de
la Iglesia. De éstos, merecen mención especial los tres siguientes:
Sin embargo, las opiniones personales, a pesar de lo verdaderas y valiosas que puedan ser, no
constituyen dogmas cristianos. Algunos extremistas objetan al elemento social de los dogmas. Admiten
la necesidad de escudriñar la verdad, pero opinan que el respeto personal propio debe impulsar a cada
uno a decidir por sí lo que es la verdad. Cada uno debiera construirse su propio sistema de la verdad, y
no preocuparse de las ideas de los otros. No obstante, no puede decirse que estos extremistas
representen actualmente la tendencia dominante en el campo del pensamiento teológico.
28
History of Dogma I, pág. 14.
29
Outlines of a Philosophy of Religion, pág. 237.
24
Introducción a la Teología
último, McGiffer dice:30 "El reconocimiento que Schleiermacher hace del elemento social, ha sido
reforzado en los tiempos modernos por el estudio de la historia y de la psicología de la religión las
cuales han hecho muy evidente que nuestras creencias son, en gran parte, productos sociales, y de que
es una mera ficción la idea de que nuestra razón individual trabaja aisladamente para crear
independientemente nuestras fe" (credos).
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Sin embargo, algunos modernos teólogos tienen tendencia a romper con el pasado. Muchos de
sus representantes, con frecuencia hacen mucho ruido con sus alabanzas a los Credos de la Iglesia,
considerados como documentos históricos; pero se rehúsan a concederles valor doctrinal para el
presente. Y, triste es decirlo, los llamados fundamentalistas de la actualidad estrechan manos con los
amplitudistas en cuanto a este punto, con su bien conocido lema: "Ningún Credo, excepto la Biblia".
Parece que no se dan cuenta de que con tal lema se envuelve un rompimiento con el pasado histórico
de la Iglesia, una actividad negativa para aprovecharse de las lecciones que las Iglesias de la Reforma
transmitieron a las generaciones siguientes como una preciosa herencia en sus grandes Credos y
Confesiones, y una negación práctica de la dirección que en el pasado dio el Espíritu Santo a la Iglesia.
Pero la moderna teología amplitudista no se detiene ni siquiera allí; rompe también con la
Biblia misma considerada como la fuente de autoridad para la verdad doctrinal. Reville declara esto
mismo, sin sombra de duda, en las siguientes palabras: "(El amplitudismo) no sólo ha arrojado el yugo
de las Confesiones protestantes, fundándose en que un completo examen de ellas daba prueba de que
de ninguna manera reflejaban la enseñanza de Cristo. Sino, además, gracias a los inmensos resultados
alcanzados por las ciencias históricas y filológicas durante el siglo XIX, ha llegado al reconocimiento
de que en la Biblia misma hay muchas doctrinas que ni vienen de los profetas ni de Jesús; las cuales,
en consecuencia, no pueden considerarse como la expresión fiel de la enseñan/a de Cristo".. 31
30
The Rise of Modern Religious Ideas. pág. 291.
25
Introducción a la Teología
La Iglesia Católico romana reclama absoluta infalibilidad para sus dogmas, en parte debido a
que son verdades reveladas, pero de modo especial porque son propuestos para la fe de los fieles por
medio de una iglesia infalible. Sus dogmas son absolutamente inmutables. El Concilio Vaticano
declaró:32 "Si alguno afirma que es posible que algunas veces, de acuerdo con el progreso de la ciencia,
tenga que darse a las doctrinas propuestas por la Iglesia un sentido diferente del que la Iglesia ha
entendido y entiende: Sea anatema". Las iglesias protestantes no participan de este absolutismo En
tanto que esperan que sus dogmas sean aceptados porque los consideran como formulaciones correctas
de la verdad escrituraria, admiten la posibilidad de que la Iglesia se haya equivocado al definir la
verdad. Y al descubrir que los dogmas son contrarios a la Palabra de Dios, dejan de gozar de autoridad.
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31
Liberal Christianity. pág. 40.
32
(de Fide IV. 3).
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III
De manera que puede decirse que la dogmática trata la verdad doctrinal de la Escritura en
forma sistemática, y más particularmente con la verdad tal como la Iglesia la confiesa. Estudia la
doctrina de la Iglesia como un todo, y considera cada artículo de fe en su relación con el todo. En este
concepto no sólo resulta escriturario, aunque esto tiene que serlo primero que todo, sino que también
lleva un sello eclesiástico. Para Forsyth el dogma es el tuétano del Evangelio, el corazón vital de la
revelación, y por eso se encuentra en la Escritura. Es la raíz de la cual la doctrina va desarrollándose
por medio del estudio teológico de la Iglesia.
Este concepto es muy admirablemente parecido al de Barth. Al definir el dogma (en singular)
como proclamación de la Iglesia, hasta donde esté en verdadero acuerdo con la Palabra de Dios, Barth
considera a la dogmática como la ciencia no de los dogmas, sino del dogma, la cual investiga el
acuerdo que pueda haber entre el dogma y la revelación atestiguada en la Escritura. Por tanto, la
dogmática sirve para probar el dogma. 33 Barth no cree que los dogmas (en plural) formen el contenido
de la dogmática, aunque para entenderlos y formularlos tenga que ser de enorme ayuda la dogmática.
Forsyth y Barth concuerdan en negar que los dogmas o doctrinas se consideren como objeto de la fe, e
insisten en que no son más que meras expresiones de la fe de la Iglesia. Al considerar el concepto
histórico de las iglesias protestantes respecto a la relación entre los dogmas y la dogmática debemos
llamar la atención a varias proposiciones.
33
The Doctrine of the Word of God, pág. 11 y sigtes. 15, 284, 304 y sigtes
27
Introducción a la Teología
Los dogmas únicamente se forman durante períodos de intensa vida espiritual, de amplia y
ardiente consideración sobre la verdad, y de profunda experiencia religiosa. Sólo cuando la Iglesia
piensa profundamente en las verdades de la Escritura; sólo cuando bajo la violencia de las
controversias religiosas ha aprendido a ver la verdad con agudeza y claridad, y sólo cuando
determinadas convicciones se han convertido gradualmente en propiedad común de la comunidad
religiosa, y de esa manera ha quedado formada una opinión común, sólo entonces estará lista para
confesar, y sentirá dentro de ella una irresistible urgencia de dar expresión a su fe. Solamente la verdad
confesada de esta manera constituye una confesión de fe, queda enraizada en la vida y en la
experiencia de la Iglesia, y por tanto hace sentir su influencia sobre la Iglesia. Únicamente los dogmas
que brotan de este suelo vivo pueden designarse con las palabras de Rainy "el eco humano de la voz
divina", o "la respuesta humana al mensaje divino".
No fue, pues, sino natural que, al desenvolverse la ciencia de la teología, ésta forzosamente
sirviera convirtiéndose en auxiliar poderoso en este proceso. Y no podía ser de otro modo, puesto que
en su campo la Teología tiene la tarea especial de reflejar la verdad tal como está revelada en la
Palabra de Dios y de reproducirla (la verdad) en forma sistemática. Pero debe recordarse que la tarea
de la teología en esta esfera no proporciona el contenido de los dogmas sino que ayuda, nada más, a la
Iglesia a formarlos y a definirlos. Naturalmente, en la medida en que la teología participa en la
formación de los dogmas, éstos asumen una forma más sistemática que la que de otro modo hubieran
tenido.
Se objetará que, como es natural, tal circunstancia pone en peligro su libertad intelectual; pero
no necesariamente ha de ser así. Mientras permanezca como miembro de una determinada iglesia, debe
considerarse que lo hace por convicción. Y siendo así, será natural que considere los dogmas de su
34
Ver History of Doctrine I, pág 19.
28
Introducción a la Teología
iglesia no como odiosos grillos que encadenan su libertad, sino más bien como amables guías que le
informan acerca de la dirección en la que debe movilizarse. Además, es bueno recordar que no hay
nadie que carezca por completo de alguna determinada inclinación en su trabajo científico; y que aquel
que rehúse dejarse afectar por los dogmas de su iglesia no podrá posar como dogmatista de ella.
Hacerlo sería incurrir en un acto moralmente reprensible.
Repetimos que estos dogmas constituyen la parte más importante de los materiales que el
dogmatista debe usar en la construcción de su sistema y que por tanto entrarán en esa estructura para
formar su núcleo y corazón, como también su elemento unificador.
Pero el teólogo no puede limitarse a los dogmas que están contenidos en la Confesión de Fe de
la Iglesia porque dicha confesión de ninguna manera podría ser expresión exhaustiva de la fe de esa
Iglesia. El teólogo tiene que utilizar todas las verdades doctrinales que están reveladas en la Palabra de
Dios y tiene también que recurrir a las fuentes de otros estudios, por ejemplo: Exégesis, Teología
Bíblica, Historia de las Doctrinas y otras. Encontrará de provecho allegar la contribución de individuos
y de grupos. Pero cualesquiera que sean los elementos que incorpore en su sistema, tiene que
presentarlos no sólo como datos históricos, sino como partes componentes de la estructura que está
edificando, y las cuales considera no solamente como expresión de su propia creencia, sino como
verdad absolutamente válida.
Is. Van Dijk, uno de los representantes del Movimiento Ético en los Países Bajos, y que nos
trae algo del recuerdo tanto de Schleiermacher como de Ritschl, se expresa en este asunto del modo
siguiente: "El dogma es fruto del intento para reproducir un determinado punto, una cierta relación de
la vida de la Iglesia en el lenguaje del intelecto, en tanto que la dogmática viene siendo la descripción,
la transformación en conceptos de aquella vida como un todo". La objeción, de que esto obstruye la
distinción entre dogmática y ética, se contesta haciendo notar que aunque ambas describen la vida, no
la contemplan en el mismo sentido: . . . "La dogmática describe la base y el contenido, en tanto que la
ética, la manifestación y el ideal de vida".36
10. ¿Bajo que periodos particularmente se forman los dogmas? ¿Qué requisitos ha tenido que tener la
iglesia para poder confesar correctamente?
35
An Introduction to Protestant Dogmatics, págs. 58-62.
36
Begrip en Methode der Dogmatick, págs. 14, 16. Se hallará una crítica de esta posición comparando Honig. Dogmatiek en
Ethiek, págs. 40-46
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Introducción a la Teología
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La pregunta acerca del objeto de la teología, y por tanto también acerca del objeto de la
teología dogmática, puede considerarse muy apropiadamente en relación con su definición. La teología
no siempre se ha definido de la misma manera. Al determinar cuál ha sido y cuál debe considerarse el
objeto de la teología, puede sernos muy provechosa una breve consideración de las definiciones más
importantes que se han sugerido en el correr del tiempo.
El deseo de acentuar la naturaleza práctica de esta ciencia impulsó a algunos teólogos del siglo
XVII a definirla con referencia a su finalidad o propósito más bien que con vista a su objeto. La
concibieron (a la teología) como la maestra que enseña al hombre la religión verdadera para
salvación, la vida para Dios en Cristo, o el servicio para Dios según a El le agrada. Estas y otras
descripciones un tanto parecidas se encuentran en las obras de Hollaz, Quenstedt, Gerhard, Amesius,
Mastricht y a Marck. Sin embargo, en general puede decirse que los teólogos Reformados concibieron
la teología como la ciencia que trata de Dios. No obstante esta sencilla definición a menudo recibe
ciertas adiciones complementarias. Con frecuencia toma formas parecidas a las siguientes: La teología
es la ciencia de Dios y de las cosas divinas; o ... de Dios y de sus relaciones con el universo; o . . .
de Dios, tal como es en Sí mismo y en sus relaciones con todas sus criaturas.
trasciende a la experiencia humana, y por tanto, la teología como ciencia de Dios es una imposibilidad.
La razón práctica es la única guía confiable en religión, y las proposiciones de ésta no son susceptibles
de prueba racional, sino que deben aceptarse mediante la fe. Dios queda en muy elevada exaltación
sobre nuestra observación y experiencia. Sólo por la fe podemos aceptarlo, así como también las
relaciones que guarda con sus criaturas, y lo que de esta manera se acepta no puede estructurarse en
forma científica. “Dios es objeto de fe, no de ciencia”.
Esta tendencia subjetiva, con el transcurso del tiempo, dio origen a la definición tan popular en
nuestro día, según la cual, la teología se define como "la ciencia de la religión", o, de modo más
específico, como "la ciencia de la religión cristiana". En esta definición, tal como por lo general se usa
en la teología moderna, la palabra "religión" se toma en el sentido subjetivo, para designar a la religión
como un fenómeno de la vida humana. Además, con frecuencia se concibe a esta religión en forma
muy unilateral e insatisfactoria, y a veces se la explica como un mero fenómeno natural. De manera
que, aquel aspecto de la vida humana que indica las relaciones del hombre con un Ser Divino se
convirtió en el objeto de la teología. Este concepto dio por resultado un énfasis mayor en el estudio de
la historia de la religión, de la filosofía de la religión y de la psicología de la religión.
De consiguiente, hay serias objeciones hacia este concepto de la teología, de las que
señalaremos tres:
(a) que divorcia a la teología de su fundamento objetivo en la Palabra de Dios, y la funda por
completo en experiencias subjetivas desprovistas de valor normativo;
(b) que despoja a la" teología de su carácter positivo y la reduce a una ciencia meramente
descriptiva, describiendo fenómenos históricos y psicológicos en lugar de aspirar a la verdad absoluta;
y
37
An Introduction to Protestant Dogmatics, pág. 63
31
Introducción a la Teología
(c) que involuntariamente conduce hacia una representación de la religión cristiana como nada
más que una de tantas religiones del mundo, difiriendo de ellas, realmente, en grado, pero no en
esencia.
Sin embargo debe llamarse la atención al hecho de que la definición de teología como la
ciencia de la religión a veces se encuentra en las obras de los más antiguos teólogos Reformados, y
todavía se encuentra en los escritos teológicos de hombres de la generación próxima anterior a la
nuestra, tales como Thornwell, A. A. Hodge y Girardeau. Pero cuando estos hombres definen así la
teología, usan el término "religión" en sentido objetivo, es decir, designando la revelación divina, la
cual es norma para el verdadero servicio de Dios, la regla para la vida religiosa del hombre, la
devoción y la adoración. Entendida de esta manera, la definición no queda expuesta a la crítica que
dejamos consignada. Al mismo tiempo, debido a su ambigüedad tampoco merece que la
recomendemos.
El párrafo precedente no menciona a los teólogos holandeses. Sin embargo, esto no significa
que la posición de ellos difiere materialmente de la de aquellos autores que acabamos de mencionar Se
les menciona aparte nada más porque algunos de ellos variaron un tanto su definición, precisamente
como Charles Hodge hizo en nuestra propia tierra (E. U. A.) Este cambio fue motivado, al menos en
parte, por el deseo de evitar la dificultad sugerida por la consideración de que no podemos convertir a
Dios en el objeto directo de nuestro estudio científico. Hodge encuentra el objeto de la teología en las
"verdades" y "hechos" de la Escritura, los cuales, los teólogos deben "coleccionar, comprobar, arreglar
y exhibir, en la relación natural que guardan el uno con el otro" 40 Según lo estimaba Kuyper esta
definición "no es básicamente incorrecta", pero tanto él como Bavinck objetaron juntamente a la idea
de que el teólogo debe '"comprobar" las verdades y hechos de la Escritura, porque tal cosa,
prácticamente, destruye el concepto de la teología ectípica (Conocimiento que el hombre tiene acerca
38
Dogmatic Theology I, pág. 16
39
Systematic Theology, pág. 1.
40
Systematic Theology I, pág. 1.
32
Introducción a la Teología
de Dios, en virtud de la revelación que El ha hecho de si mismo), y lógicamente coloca el teólogo, una
vez más, bajo el dominio de una ciencia natural. 41
Kuyper prosigue sobre la hipótesis de que Dios no puede ser objeto directo de un estudio
científico. En un estudio tal, el sujeto se levanta por arriba del objeto, y tiene potencia para examinarlo
y comprenderlo. Pero el hombre pensador no puede relacionarse en tal forma con Dios, I Cor 2: 11.
Según Kuyper es por completo esencial distinguir entre dos clases de teología, es a saber:
(b) teología corno ciencia, la cual encuentra su objeto en la revelación que Dios ha hecho de sí
mismo.
Procuró por medio de esta distinción establecer una relación orgánica general, entre teología y
ciencia Y ahora habrá que preguntar si esta posición equivale a una negación del hecho de que Dios es
el objeto de la teología. Por una parte; en verdad, así parece, y de hecho Kuyper claramente dice que el
conocimiento revelado de Dios y nada más es el objeto de la teología como ciencia. 2 Este punto llegó a
convertirse en asunto de debate teológico en los Países Bajos. Al mismo tiempo también dice que esta
ciencia todavía no merece el nombre de teología si no profundiza nuestra penetración en el
conocimiento ectípico de Dios.3 Se preguntará si el método de Kuyper de presentar las cosas no es nada
más otro modo de decir que Dios es el objeto de la teología como ciencia, únicamente hasta donde El
mismo se ha revelado en su Palabra. O, para decirlo en otras palabras, que Dios no es el objeto directo
de la teología, aunque sí, es el último objeto de ella; que Dios no es el objeto inmediato, pero sí, el
objeto mediato por medio de la divina revelación de Sí mismo.
Después de todo, según su concepto, la teología como ciencia trata del Conocimiento de Dios,
procura apropiarse y asimilarse sus diferentes datos, para explicarlos en su grandiosa unidad, y
forjarlos en una estructura que satisfaga el conocimiento humano, y puede llamarse teología,
únicamente, en la medida en que profundiza nuestra penetración en el conocimiento de Dios. Además,
merece atención
(a) que Kuyper afirma que la ciencia de la teología no admite otro motivo que "conocer a Dios
o aprender a conocerlo";
(b) que su negación de que Dios pueda ser el objeto de la ciencia humana, significa nada más
que no podemos por nosotros mismos alcanzar un conocimiento científico de Dios, sino que estamos
sujetos a su propia revelación;42
(c) que él considera como un fenómeno muy precario que en teología "el objeto de la
investigación ya no sea la realidad de Dios sino la realidad de la religión."43
41
Encyclopaedie der Herlige Godgeleerdheid II, pág. 268 y siguiente; Bavinck, Gereformeerde Dogmatick I, pág. 81 y sigte.
42
43
Encyclopaedie der Herlige Godgeleerdheid II, pág. 249
33
Introducción a la Teología
Esta idea del asunto se corrobora con el hecho de que Bavinck considera a Dios como el objeto
de la teología, y sin embargo, define a la dogmática como "el sistema científico del conocimiento de
Dios"; que Hepp, uno de los discípulos y sucesores de Kuyper, dice que Dogmática "es aquella parte de
la ciencia que hace de Dios su objeto, tal como puede ser conocido mediante su revelación, o para
expresarlo más brevemente, que hace de la Escritura su objeto"; y que Honig, uno de los primeros
discípulos de Kuyper también sostiene que ambas definiciones, — es decir que la teología es la ciencia
de Dios, y que es la ciencia del conocimiento de Dios, — son buenas, y que la disputa referente a ellas
fue, en su mayor parte, una disputa de palabras. 4
Evidentemente el Dr. Warfield también siente que no están en conflicto esas dos definiciones.
El Dr. Warfield define la teología como "la ciencia que trata de Dios y de las relaciones entre Dios y el
universo", pero también dice: "Realmente el objeto de la teología, como el Dr. Kuyper justamente ha
insistido con frecuencia, es el conocimiento ectípico de Dios". Para él esto no equivale a decir que las
Escrituras constituyen el objeto de la teología, porque explícitamente dice que "Las Escrituras, después
de todo, no son el objeto de la teología, sino nada más su fuente". 1
En Alemania, en años recientes, surgió una reacción en contra del subjetivismo que introdujo
Schleiermacher, en la teología colocando al hombre en el centro, más bien que a Dios. De nuevo hay
quienes acentúan el hecho de que Dios es el objeto propio del estudio teológico. Esta nueva tendencia
encuentra expresión en la obra de dos volúmenes de Schaeder. Este autor comienza su segundo
volumen con estas significativas palabras: "La teología tiene que ver con Dios; siempre y en todo con
Dios. Cada pregunta de la teología aun cuando se trata de la naturaleza e historia del mundo, o del
hombre y su vida, es realmente de carácter teológico sólo cuando en última instancia gira alrededor de
Dios".
En realidad, no hay una buena razón por la que no debiéramos seguir hablando de la teología
considerándola como la ciencia que se ocupa de Dios. De consiguiente, es posible considerar el
conocimiento ectípico de Dios como el objeto inmediato de la teología, y bajo determinadas
circunstancias sería deseable explicarlo de esa manera; pero desde todo punto de vista sería preferible
hablar de Dios, según se ha revelado en su Palabra, considerándolo el objeto verdadero de la teología.
Esto no implica que el sujeto pensador pueda colocarse por encima de Dios considerándolo como
objeto, y que el hombre pueda de sí mismo extraer del Ser Supremo el conocimiento de la Deidad, ni
que el sujeto humano pueda comprender a Dios y de ese modo alcanzar acerca de El un conocimiento
perfecto.
(a) que Dios se ha revelado y de este modo ha traído al hombre el verdadero conocimiento del
Ser Divino;
(b) que el hombre, creado a la imagen de Dios, es capaz de apropiarse y entender esta verdad
divina; y
(c) que el hombre tiene una tendencia inherente de sistematizar este conocimiento con la idea
de tener un mejor entendimiento acerca de Dios y de sus relaciones con sus criaturas. Estamos con
Bavinck y hacemos nuestra su definición: "La dogmática es el sistema científico del conocimiento de
Dios".
12. ¿Cómo definieron la teología, algunos teólogos Luteranos y Reformados del período posterior a la
Reforma?
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Introducción a la Teología
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13. Diga cuales son las tres consecuencias malas que se derivan del hecho de hacer el centro de la
teología al mismo hombre o a sus experiencias religiosas y no a Dios mismo
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14. ¿Cómo se puede definir entonces las bases para el estudio de teología?
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15. ¿Es correcto hablar de los dogmas considerándolos como el fruto de la teología?
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19. ¿Sobre qué base se niega que la teología sea una ciencia"
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LECCION Nº 3
IV
DE LA DOGMÁTICA
A. LA TAREA DE LA DOGMÁTICA
de todo conocimiento, tanto como es posible y la considera nada más como fiducia, (confianza). El
contenido de esta fe consiste meramente en experiencias religioso-éticas, las que siempre son
individuales y no pueden sistematizarse, y siempre se desenvuelven de la misma fe. Según este
concepto la dogmática difícilmente podría ser otra cosa que la descripción de experiencias religioso-
éticas. Y sin embargo, hay en la escuela ritschliana un deseo manifiesto de apartarse del subjetivismo
de Schleiermacher.
Esta tendencia encuentra expresión, quizá más que en ningún otro, en Kaftan, el verdadero
dogmático de la escuela Define la dogmática como sigue "Fundada en la revelación divina la
dogmática es la ciencia de la verdad cristiana creída y reconocida en la Iglesia. La verdadera y
principal tarea de la dogmática evangélica consiste en esto, en hacer un resumen del conocimiento
experimental resultante de una fe que se apropia la revelación divina tal como esta se halla expresada
en la Escritura ' Esto significa que la dogmática debe expresar la fe, es decir, el contenido del
conocimiento envuelto en la fe v que resulta de apropiarse la revelación divina dada en la Escritura.
Por último, la tercera tarea de la dogmática consiste en exponer el contenido del cristianismo
así concebido, y en formular las doctrinas de Dios, del hombre, y de la redención que quedan envueltas
en este concepto general del cristianismo
el encuentro del hombre por Dios, mediante la revelación divina. La Teología debe dejar de estar
centrada en el hombre para centrarse en Dios. La opinión de Schaeder es que la gloria y majestad de
Dios quedaron demasiado comprometidos en la teología antropocéntrica que predominó a partir de
Schleiermacher. Esto suena muy prometedor, pero Schaeder no logró levantarse por encima del
subjetivismo de la misma teología que condena. No reconoce la Palabra de Dios como la única fuente y
norma de la teología.
a) Dios, el Señor,
b) Dios el Santo,
Toda la teología está allí como verdadera ciencia de Dios. Pero se llega a ella mediante la fe y
en beneficio de la fe". En sus fundamentos, el método de Schaeder no difiere del de Schleiermacher,
pero en tanto que de la teología de éste dificilmente puede decirse que se levante más arriba del nivel
de la antropología, la teología de Schaeder acentúa enérgicamente el hecho de que Dios debe ser su
centro. Y al tratar de hacerlo, no por eso excluye el elemento teórico
La idea fundamental de la que hay que partir para entender la explicación de Barth es la de la
"proclamación hecha por la Iglesia''. ¿Qué quiere decir Barth con eso? Quiere decir que no todo lo que
la Iglesia dice acerca de Dios es proclamación hecha por la Iglesia. Las palabras dirigidas a Dios en
oración, en el canto y la confesión no forman parte de esa proclamación, ni tampoco las actividades
sociales de la Iglesia, ni siquiera la instrucción de la juventud considerarse tal, puesto que "tiene que
enseñar, no convertir, no traer a una decisión y en tal sentido no es proclamar". La teología no puede
pretender ser tal proclamación aunque también habla a los hombres acerca de Dios. La proclamación es
premisa de la teología, es la materia cruda y su meta práctica, no su contenido, ni su tarea.
Naturalmente la proclamación también significa hablar acerca de Dios, pero en ella "está escondida
como su parte importante la intención de hablar la Palabra de Dios mismo".
Consiste en hablar con la esperanza de que en ella Dios mismo será el que hable. "La
proclamación es el lenguaje humano en el que, y por medio del cual Dios mismo habla, como un rey
por medio de la boca de su heraldo. . . En donde la lengua humana es proclamación acerca de Dios
levanta esta demanda; vive en esta atmósfera de expectación". Actualmente el dogma es proclamación
de la Iglesia, hasta donde realmente concuerda con la revelación original atestiguada por la Escritura,
en la cual, de consiguiente, Dios es el que habla. El dogma es verdad revelada, y por tanto, del todo
diferente de los dogmas que no son más que meras proposiciones doctrinales formuladas por la Iglesia,
y por eso mismo, palabras de hombres.
Y ahora "la dogmática necesita probar al dogma, (no a los dogmas) para ver que el dogma
corresponda con el objeto verdadero". "Es la investigación referente a la Palabra de Dios en la
proclamación que hace la Iglesia; debe ser la investigación crítica respecto al acuerdo de la
proclamación de la Iglesia, no con alguna norma de verdad o de valor humanos . . . sino con la
revelación atestiguada en la Santa Escritura". í La meta de la dogmática es el dogma, es decir, aspira al
acuerdo de la proclamación de la Iglesia con la revelación original. Barth, sin embargo, nos recuerda el
hecho de que "el dogma tras el que la dogmática sigue su investigación no es el de la verdad de la
revelación, sino el del que va en camino hacia la verdad revelada".
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4. ¿Por qué se dice que Schaeder no logró levantarse por encima del subjetivismo de la misma teología
que condena y que tres puntos postula el?
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Introducción a la Teología
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a) Una tarea constructiva. El dogmático comienza por ocuparse de los dogmas incorporados
en la confesión de su Iglesia y procura ordenarlos en un sistema completo. Esto tiene que hacerlo de
manera tal que las relaciones orgánicas de los diversos elementos de la verdad divina se destaquen con
claridad. Esta tarea no es tan fácil. Requiere más que un mero arreglo lógico de las verdades que estén
formuladas claramente en la confesión de la Iglesia. Tienen que formularse verdades que se hayan
afirmado nada más en términos generales. Tienen que descubrirse, proporcionarse y formularse los
lazos de relación entre los dogmas separados, de manera tal que se haga clara la relación orgánica entre
los diversos dogmas, y deben sugerirse nuevas líneas de desarrollo que estén en armonía con la
estructura teológica del pasado. Debe derivar directamente de las Escrituras todo su contenido y no de
la experiencia religiosa de la fe (como quieren Schleiermacher, Ritschl, Kaftan y Schaeder), ni de la
historia (como quiere Troeltsch), ni de la proclamación de la Iglesia (como quiere Barth), porque de
esta manera se hace de la revelación divina en la Escritura, tan sólo una norma mediante la cual se
prueba el contenido de tal proclamación.
b). Una tarea demostrativa y defensiva. No basta con sistematizar los dogmas de la Iglesia,
puesto que esto sería convertir la dogmática en materia meramente descriptiva. El dogmatista debe
demostrar la verdad del sistema que presenta como suyo. Debe demostrar que cada una de sus partes
prende sus raíces profundamente en el subsuelo de la Escritura. Para cada uno de los dogmas por
separado, para los eslabones de unión y para los nuevos elementos sugeridos debe aportarse prueba
bíblica que tome en cuenta el carácter progresivo de la revelación divina. La dogmática sale en busca
de la verdad absoluta. No podrá alcanzarla en cada caso particular; no obstante, procurará acercársele
tanto cuanto sea posible. Además, debe tomar en cuenta las desviaciones históricas de la verdad, a fin
de que todo esto sobresalga con mayor claridad. Deben prevenirse todos los ataques contra los dogmas
incorporados en el sistema, de tal manera que la fuerza verdadera de la posición asumida se destaque
claramente.
c. Una tarea crítica. El dogmatista no puede proceder sobre la hipótesis de que el desarrollo
doctrinal del pasado fue un gigantesco error y que por lo mismo tiene que comenzar su trabajo de
nuevo. Esto revelaría falta de respeto a la dirección del Espíritu Santo en el pasado histórico de la
Iglesia, a la vez que pondría en evidencia una indebida cantidad de confianza propia. Al mismo tiempo
debe ejercer una crítica severa sobre el sistema que propone y admitir la posibilidad de que en un punto
o en otro se aparte de la verdad. Si descubre errores, aún en los dogmas de la Iglesia, debe procurar
remediarlos en forma adecuada, y si descubre lagunas debe esforzarse en suplir lo que falte. Debe
encaminar todos sus esfuerzos al adelanto de la ciencia dogmática.
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6. Diga cuales son las tres fases diferentes en la tarea que la dogmática tiene que desempeñar.
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B. EL MÉTODO DE LA DOGMÁTICA.
(c) que la conciencia cristiana debe ser considerada como la fuente. Veremos cada uno de estos
conceptos sucesivamente
a. La Santa Escritura. En general, desde los primeros tiempos, la Biblia fue reconocida, si no
como la fuente o principio único, al menos como la fuente primaria de la teología, y por tanto, también
de la dogmática. Como fuente secundaria fue reconocida frecuentemente la revelación general de Dios
en la naturaleza, como ahora también se le reconoce algunas veces. Warfield dice que "la fuente única
de la teología es la revelación". Sin embargo, tomando en consideración que Dios se revela de
diferentes maneras, reconoce también como fuentes "verdaderas y válidas" la revelación de Dios en la
naturaleza, en la providencia y en la experiencia cristiana. Todas estas fuentes proporcionan algunos
datos para la teología. "Pero", dice que, "a pesar de todo, sigue siendo verdad que estaríamos relegados
a una teología pobre y dudosa si estos datos no estuvieran confirmados, reforzados y suplementados
por las revelaciones más seguras y completas de la Escritura; y que la Biblia es la única fuente de la
teología no sólo en cierto grado sino también en un sentido en que ninguna otra cosa puede serlo". 1 Sin
sombra de duda llama a la Santa Escritura la fuente primaria de la teología.
obtener el verdadero conocimiento de Dios mediante su revelación general sólo con la condición de
que la estudie a la luz de la Santa Escritura, en la cual, los elementos de la revelación original de Dios
hecha por El mismo, y que fueron oscurecidos y pervertidos por la plaga del pecado quedan
republicados, corregidos e interpretados.
El dogmatista que haga uso de la Escritura, naturalmente tomará en cuenta los resultados de
sus estudios previos referentes a Revelación e Inspiración, Introducción General y Especial, Historia
Sagrada y de manera muy particular, la Historia de la Revelación o Teología Bíblica. Según la opinión
de algunos esto significa que tendrá que considerar a la Biblia como una colección literaria del antiguo
Israel y de la primitiva literatura cristiana, de incomparable veracidad y valor, aceptará como
históricamente verdaderas sólo aquellas partes comprobadas por la crítica histórica y concederá
importancia normativa únicamente a los elementos que por sí solos se demuestran ante la conciencia
cristiana. Estos principios conducirán, como es natural, a imponer toda clase de limitaciones arbitrarias
a la revelación especial de Dios considerada como fuente de la teología.
Los teólogos empíricos modernos se oponen a la idea de una revelación autoritaria de Dios y
están ávidos de asegurar el carácter científico de su teología mediante la aplicación de métodos
científicos en su estudio; desacreditan por completo la Biblia como fuente de teología, aunque en
algunos casos le atribuyen cierta clase de importancia normativa. Buscan la fuente de su teología en la
conciencia cristiana.
Sin embargo, los teólogos Reformados rehúsan ser conducidos al laberinto del subjetivismo, y
aceptan toda la Escritura como la revelación de Dios, divinamente inspirada, y fuente de la teología.
Eso no obstante, comprenden que no todas las partes de ella tienen igual importancia doctrinal, que las
revelaciones primitivas no son tan completas y explícitas como las posteriores, y que las doctrinas no
deben basarse en aislados pasajes de la Escritura, sino en la suma total de las enseñanzas doctrinales de
la Biblia. Sienten que es absolutamente erróneo seguir lo que cierto escritor llama "estilo cafetería" al
usar la Biblia sólo para seleccionar lo que satisface al propio gusto, ignorando todo el resto. El
dogmatista debe estudiar siempre la Biblia de acuerdo con la analogía de la fe (Scriptura sua interpres,
es decir, la Escritura es su propia interprete).
Uno de los nombres más recientes aplicados a la teología de Barth es "Teología de la Palabra
de Dios". Barth niega la revelación general, se opone con violencia al subjetivismo de la teología
moderna y acentúa la necesidad de la revelación especial para el conocimiento referente a Dios. Sin
embargo, sería un error inferir de esto que Barth esté de acuerdo con el protestantismo de la Reforma
en el concepto que éste tiene de que la Biblia es la fuente de la teología. En primer lugar la Biblia no
debe identificarse con la revelación de Dios, sino considerarla nada más como un testigo de esa
revelación. Y en segundo lugar la revelación especial es siempre, sencillamente, Dios hablando; nunca
puede objetivarse y quedarse inmóvil en un libro, de manera que se convierte, según las palabras del
Dr. Machen, en "el supremo libro de texto en cuanto al asunto de la fe".
La revelación especial de Dios no es un libro del que el teólogo pueda recoger, nada más, su
material. En consecuencia, esa revelación especial no es la Biblia, ni una parte de ésta, sino
simplemente, el habla de Dios al hombre, hecho al cual la Biblia testifica, y mediante el cual, el
mensaje de la Iglesia acerca de Dios tiene que ser probado. Y si se preguntara: ¿En dónde encuentra la
teología su material?, la respuesta sería una solamente: En la proclamación que la Iglesia hace de la
42
Introducción a la Teología
Palabra de Dios hasta donde tal proclamación sea verdaderamente Dios quien habla. Dice Barth: "En la
dogmática nunca puede haber un problema de mera combinación, repetición y sumarización de la
doctrina bíblica". l Definiendo el concepto de Barth, dice Mackintosh: "La dogmática, pues, principia
en el mensaje predicado y enseñado por la Iglesia, y encuentra allí los materiales para su discusión.
Cuando la Iglesia habla de Dios, pretende estar declarando su Palabra. Y para la dogmática el asunto
central es este: La manera en que se adapta el lenguaje en su intención y contenido, para servir y
exponer la Palabra de Dios".
Los católico romanos dicen que la Escritura y la tradición son las fuentes de la teología, pero
niegan el derecho a la interpretación privada. Sostienen que de la iglesia recibimos tanto la Escritura
como la tradición y que la misma iglesia determina los libros que pertenecen al canon y cuál es la
tradición auténtica. Además, sostienen que ambas deben leerse usando los anteojos de la iglesia.
El Dr. D. S. Schaíf dice: "La posición tridentina fue reafirmada por el Concilio Vaticano
cuando afirmó que "tienen que ser creídas con fe divina y católica todas aquellas cosas que están
contenidas en la Palabra de Dios, escritas o transmitidas y las cuales sea por solemne decisión o en
virtud de su función magisterial ordinaria y universal, la iglesia ofrece para que sean creídas como algo
divinamente revelado". La situación queda en que nada puede ser aceptada como verdadera o recibida
como artículo de fe a menos que sea definido y propuesto por la Iglesia. "Ella todavía retiene la
comisión apostólica", dice Thornwell "y es el único órgano acreditado por el Espíritu de Dios para la
instrucción de la humanidad en todo lo que tiene que ver con la vida y la piedad". Estrictamente
hablando, es la voz de la Iglesia la que se escucha tanto en la Escritura como en la tradición. Sólo ella
es el oráculo supremo de Dios, y por tanto, no hay que admirarse de que no considere la lectura de la
Biblia como una necesidad absoluta, y que hasta disuada a los laicos de tal empeño.
Este concepto católico romano es un error respecto a la relación que existe entre la Iglesia y la
verdad con la que trata la teología. Fue la verdad la que dio nacimiento a la Iglesia y no la Iglesia la
que produjo la verdad. En consecuencia la Iglesia no puede ser considerada como el principio de la
Teología. Todas sus pretensiones y todas sus enseñanzas deben ser probadas por la Escritura y son
válidas únicamente hasta donde estén garantizadas por la Escritura. La Iglesia de Roma no puede
sostener su pretensión a una perpetua inspiración apostólica y, por tanto, hasta su llamada tradición
43
Introducción a la Teología
debe ser sometida a la prueba de la Escritura. Las pruebas que la Iglesia Católico romana misma se
aplica no son suficientes.
Resulta adecuado evitar los dos extremos ya descritos. No necesitamos decirlo; los Credos y
las Confesiones nunca pueden colocarse al nivel de las Santas Escrituras como fuentes de teología. La
Biblia es la fuente única, y los Credos tendrán que interpretarse a la luz de la Escritura, y no ésta a la
luz de aquéllos. Al mismo tiempo los Credos contienen el testimonio de la Iglesia respecto a la verdad
revelada en la Biblia, y el hecho de que fue guiada por el Espíritu Santo en el desarrollo de la verdad,
resulta, para decirlo con las palabras de Thornwell, "una venerable hipótesis en favor de la autoridad
divina de todo lo que la Iglesia propone".
Al mismo tiempo Schleiermacher cree que las verdades extraídas de esta fuente, para que se
conviertan en parte integral del organismo de la doctrina evangélica, deben encontrar apoyo en las
confesiones de la Iglesia y en el Nuevo Testamento. Aunque Schleiermacher no reconoce la Biblia
como la fuente de la teología, le atribuye al Nuevo Testamento cierta importancia normativa, puesto
que contiene la revelación de Dios en Jesucristo, y describe las experiencias de aquellos que vivieron
en contacto inmediato con El. Debido a la íntima asociación de ellos con Cristo sus experiencias tienen
importancia normativa para nosotros.
(3) Muchas verdades que son de la mayor importancia en teología caen fuera del campo de la
experiencia En el sentido estricto de la palabra el hombre no puede experimentar a Dios, aunque si
pueda experimentar sus operaciones ¿Cómo podría experimentar hechos tan objetivamente históricos
como la creación del mundo, la caída del hombre, la encarnación del Logos, la muerte expiatoria de
Cristo, su resurrección de entre los muertos, su retorno físico, etc? En este asunto la consistencia nos
llevaría a una de dos cosas : Pondría sobre nuestra experiencia una carga que no puede llevar, o empo-
brecería seriamente nuestra teología
44
Introducción a la Teología
(5) Aunque pudiera ser verdad que la fe salvadora, cuando menos de un modo general, implica
un sistema de doctrina, no se sigue de ello que semejante sistema pueda ser deducido de la conciencia
cristiana, aún cuando éste estuviera más o menos sujeto a la Escritura. Frank intentó derivar un sistema
completo del principio de la regeneración, pero difícilmente podría decirse que lo haya logrado.
PREGUNTAS
8. El teólogo Neortodoxo Carl Barth no esta de acuerdo con que la Escritura sea el único material de la
dogmática, ¿Qué afirma el entonces?
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9. ¿Por qué el concepto de la Iglesia Católico romana el atribuir a la tradición y a la Biblia el mismo
nivel de fuentes de la teología?
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10. Mencione tres objeciones al concepto de que el conocimiento cristiano es la fuente o una de las
fuentes de la teología.
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Introducción a la Teología
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LECCION Nº 4
C. DISTRIBUCIÓN DE LA DOGMÁTICA.
soteriología no encuentran lugar natural en semejante esquema. Por estas razones, este método de
distribución ha encontrado poco favor, y no merece recomendación.
2. EL MÉTODO DEL PACTO. Coccejus fue el primero que dedujo de la idea del pacto.
Entre los teólogos reformados de los Países Bajos lo siguieron Witsius y Vitringa, pero en otros
círculos su sistema no encontró aceptación. Y aún en la teología Reformada tuvo vida muy corta. Entre
los Presbiterianos del Sur, en nuestra tierra, el Dr. Thornwell siguió una división parecida. Su principio
de distribución lo deriva del gobierno moral de Dios y trata este gobierno en su forma más sencilla, es
decir, el gobierno moral modificado por el pacto de obras, y luego modificado por el pacto de gracia.
Pero en esta división claramente se descubre que el principio de distribución no se deriva del contenido
como tal, sino de la historia de su desarrollo. Partiendo del pacto entre Dios y el hombre, discute como
es natural, la doctrina de Dios y del hombre, sólo por vía de introducción. Además, de hecho borra la
distinción entre la Historia de la Revelación y la Dogmática, priva a ésta de su carácter absoluto y lleva
a repeticiones constantes.
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5. ¿Qué verdad importante está contenida en el énfasis moderno que se pone sobre la
conciencia cristiana?
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7. ¿Es posible que un dogmatista se despoje de toda parcialidad en sus estudios teológicos?
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Introducción a la Teología
HISTORIA DE LA DOGMÁTICA
Al principio de este período y por medio de la escuela catequística de Alejandría se hizo algún
trabajo preparatorio y valioso, pero no había de ser sino hasta principios del siglo III cuando apareciera
un trabajo de importancia, que se propusiera ser una presentación sistemática de la verdad teológica.
De hecho, el período de la Antigua Iglesia Católica produjo nada más tres obras de valor superior en el
campo de la teología sistemática, y las tres son bastante deficientes.
El período que siguió a Juan de Damasco se caracterizó por una notable actividad dialéctica,
especialmente en teología. Los primeros siglos fueron bastante estériles, pero hacia el final del siglo X
hubo un avivamiento científico. En el siglo XI surgió el escolasticismo; en el siglo XII y a todo lo largo
de él apareció el misticismo; y en el siglo XIII el escolasticismo ligado al misticismo ganó completo
predominio y llegó a su más alta gloria. Entre los tratados dogmáticos de este período sobresalen los
siguientes:
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Introducción a la Teología
C. EL PERIODO DE LA REFORMA.
con las más recientes, más escolásticas producciones de la teología protestante y es sencillamente la
obra más importante de la Reforma.
No es de sorprender que la teología del siglo XVII fuese, en su totalidad, de carácter polémico
muy marcado. La Reforma tuvo que romper con el pasado inmediato, apelando a un pasado más
remoto. Tuvo que demostrar que la Iglesia jerárquica de la Edad Media se había alejado mucho del
sendero señalado por la teología de la Iglesia primitiva. Además con su defensa del derecho del juicio
privado, la Reforma sacudió los fundamentos tradicionales. Un resultado fue que pronto aparecieran
opiniones divergentes en las iglesias de la Reforma y que tomaran cuerpo en Confesiones separadas.
Hubo muchas discusiones sobre asuntos sin importancia, y al correr del tiempo salió ganando con
efectos desalentadores el espíritu de formalismo y de intelectualismo, que condujo a la introducción del
método escolástico en el estudio de la teología.
Calixto se opuso a la actitud de los luteranos estrictos e insistió en volver al Credo de los
apóstoles y a la doctrina de los primeros cinco siglos. Gozaba de un apacible estado de ánimo y
procuró seguir la teología de Melanchton. Sin embargo, el movimiento calixtino encontró violenta
oposición en la persona de Calovio, hombre de gran saber y ardientemente devoto de la estricta
posición luterana. En su Systema Locorum theologicorum, que consiste de doce volúmenes, da una
exposición cuidadosa de la fe luterana ortodoxa. Las obras de otros dos notables e influyentes teólogos
luteranos llamados Quenstedt y Hollaz siguen los mismos lineamientos.
8. Diga las tres obras que en periodo de la antigua Iglesia Católica, llegaron a tener prominencia y sus
autores
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9. Enumere las cuatro obras, con sus autores en el periodo de la edad Media
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10. En el periodo de la Reforma la Obra Institución de la religión Cristiana de Calvino fue muy
prominente, ¿Cuál es su pensamiento central?
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1. LA DOGMÁTICA PIETISTA. El crepúsculo del siglo XVII y la aurora del siglo XVIII
vieron el surgimiento del pietismo, especialmente en la Iglesia Luterana. Sus principales representantes
fueron, Franke, Freylinghausen, J. Lange, Rambach, y Oetinger. Deseaban libertar a la dogmática del
formalismo escolástico, e insistían en un retorno a la simplicidad bíblica. Desde este punto de vista
algunos de ellos hicieron verdaderas contribuciones a la dogmática, por ejemplo Spener, Francke,
Freylinghausen y Oetinger, aunque ninguno de ellos produjo una exposición sistemática, de la verdad,
que se considere sobresaliente. Al principio se le opuso la ortodoxia en boga, pero al fin se rindió a ese
espíritu. En consecuencia se desarrolló una nueva tendencia en el estudio de la teología en la que se
acentuaba la piedad práctica, era hostil a todas las sutilezas escolásticas y mostró grande moderación
en la polémica
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Introducción a la Teología
ortodoxos pero no tenían una apreciación adecuada del valor religioso de la verdad. Para ellos el
dogma de la Iglesia era fundamentalmente un objeto de estudio histórico y demostración intelectual.
En el siglo XIX las corrientes teológicas se multiplican de tal manera que será necesario llamar
la atención sobre diversas escuelas, aunque difícilmente puedan llamarse escuelas en el sentido estricto
de la palabra. Algunas, simplemente representan una tendencia general, la cual, no obstante, se expresa
en diversidad de modos y aun pueden revelar agudas diferencias.
Su teología se convirtió de hecho en una confirmación de toda clase de opiniones. Esto explica
el hecho de que apelen a él tanto los católicos romanos como los protestantes, los racionalistas igual
que los místicos. No obstante lo grande que era como pensador religioso, su teología científica no fue
un éxito. Se compone de toda clase de elementos heterogéneos, y por lo mismo, está llena de
contradicciones. La religión es el sentido de Dios, del Infinito y del universo, porque el universo es
Dios.
Ninguno aceptó la dogmática de Schleiermacher como un todo, y sin embargo, él tuvo una
influencia dominante sobre todo el desarrollo teológico que lo siguió. Entre los inmediatos discípulos
de Schleiermacher ninguno fue tan fiel a sus principios dogmáticos como A. Schweizer.
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Introducción a la Teología
Daub ha sido considerado como el fundador de la teología especulativa protestante. Daub pasó
sucesivamente bajo la influencia de Kant, de Fichte, Schelling y Hegel. Sostuvo la idea de que era
bastante posible armonizar los principios de Hegel con las verdades de la religión cristiana, e hicieron
uso de aquellos principios en la formulación de la verdad. Comparativamente, estos teólogos se
colocaron generalmente en el lado conservador y constituyeron lo que se suele llamar "el ala derecha"
de la escuela Hegeliana. El "ala izquierda" de la escuela hegeliana está representada de manera especial
por Strauss y Biederman. Sacrifica el contenido antiguo de la verdad cristiana a la nueva forma
especulativa. No reconocen la autoridad de la Biblia y se niegan tanto la personalidad de Dios como la
inmortalidad personal. Pfleiderer desechó la terminología hegeliana, pero se mantiene en completa
armonía con los principios fundamentales de Hegel.
como su Fundador. Ritschl entregó la exposición más completa de su sistema en su Die Christliche
Lehre von der Rechtfertigung und Versoehnung.
11. ¿Contra que reaccionaron los dogmatistas del siglo XVII, dando pie al racionalismo y el
supranaturalismo?
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12. ¿Qué trato de hacer la escuela de Shleiermacher y debido a que experiencia de ese teólogo?
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Introducción a la Teología
LECCION Nº 5
SEGUNDA PARTE: Los principios de la Dogmática
percibimos, Dios los conoce en virtud del hecho de que El, desde toda eternidad, determinó el ser y la
forma de ellos. En tanto que sólo mediante un proceso laborioso de pensamiento dialéctico alcanzamos
un conocimiento científico de las cosas y sus relaciones, Dios posee un conocimiento inmediato de
todas las cosas, y las conoce no sólo en sus relaciones, sino también en su verdadera esencia.
Aún así nuestro conocimiento es imperfecto, en tanto que el de Dios es completo y perfecto en
todo sentido. En tanto que sólo parcialmente conocemos lo que sabemos, Dios siempre es
perfectamente consciente de todo su conocimiento, la plenitud del conocimiento divino es la fuente
inagotable de todo conocimiento nuestro y por tanto, Dios es el principio esencial de todo
conocimiento científico. Como es natural, el panteísmo con su absoluto impersonal e inconsciente no
puede admitir esto porque un Dios (el del panteísta) que no se conoce a sí mismo, jamás puede ser el
principio o la fuente de nuestro conocimiento. De hecho, todo idealismo absoluto parecería envolver
una negación de este principio, puesto que hace del hombre una fuente autónoma de conocimiento. El
origen del conocimiento se buscó en el sujeto; la mente humana dejó de ser un mero instrumento, pues
se le considera como el verdadero manantial o fuente.
Dios proporcionó este conocimiento al hombre empleando al Logos, el Verbo, como el Agente
de la creación. La idea que encuentra expresión en el mundo sale del Logos. De esta manera todo el
mundo es una expresión de los pensamientos de Dios, como lo declara Bavinck, "un libro escrito por
Dios con letras grandes y pequeñas, y por lo mismo, no es el cuaderno en el que nosotros, como
piensan los idealistas, tengamos que poner las palabras". La bellísima creación de Dios, henchida de
sabiduría divina es el principio de conocimiento externo de todas las ciencias no teológicas. Resulta el
medio externo, mediante el cual, el conocimiento que fluye de Dios, se comunica al hombre. De
consiguiente, este concepto del problema queda absolutamente opuesto al idealismo en el cual, el
hombre pensante crea y construye su propio mundo; y no sólo la forma del mundo del pensamiento
(Kant), sino también su material y contenido (Fichte), y aun el mundo del ser (Hegel).
La razón humana con su capacidad de conocimiento es fruto del Logos, capacita al hombre
para descubrir la sabiduría divina en el mundo que lo rodea, y es por tanto, el principio de
conocimiento interno de la ciencia. Por él, el hombre se apropia la verdad revelada en la creación. Ese
'principio' no se satisface con un conocimiento inmediato de detalles, sino que procura entender la
unidad de todas las cosas. En un mundo de fenómenos múltiples y variados, va en busca de lo general,
de lo necesario y lo eterno de la idea básica, fundamental. Quiere entender la causa, el ser esencial y el
propósito último de las cosas. Y en su actividad intelectual la mente humana nunca es del todo pasiva,
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Introducción a la Teología
o meramente receptiva, sino siempre más o menos activa. Ella trae consigo ciertas verdades generales
y necesarias que son de importancia fundamental y que no pueden derivarse de la experiencia.
1. ¿En que se diferencia el principio de conocimiento de Dios al del hombre? ¿Cómo conoce Dios las
cosas y como el hombre las conoce?
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2. ¿De que manera todo el mundo es una expresión de los pensamientos de Dios?
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La religión y la teología están estrechamente relacionadas una con la otra. Las dos son efectos
de la misma causa, es decir, de los hechos que tienen que ver con Dios en su relación con el universo.
La religión resulta como el efecto que estos hechos producen en la vida individual y colectiva del
hombre, en tanto que la teología resulta del efecto que esos mismos hechos producen en la esfera del
pensamiento sistemático. Los principios de aquélla son también los principios de esta otra. Estos
principios no son de carácter natural y general, sino de carácter espiritual y especial. No pertenecen al
reino de la creación como tal, sino que son de la esfera de la redención. Sin embargo, y a pesar de este
hecho son también de inestimable valor para la finalidad cristiana del conocimiento científico en
general.
Todo el conocimiento que acerca de Dios tiene el hombre se deriva de Dios mismo, Mat. 11:
27; I Cor. 2: 10 y ss. Y debido a que en el hombre no puede haber conocimiento de Dios sin que Dios
sea consciente de sí mismo, el panteísmo considera que toda teología está muerta. Es imposible deducir
una criatura consciente de un Dios inconsciente, una criatura que tiene conocimiento de Dios, de un
Dios que nada sabe de sí mismo, hallamos el principio de nuestra teología únicamente en un Dios
Personal, perfecto en el conocimiento que tiene de sí mismo, y que se revela espontánea, consciente y
verdaderamente.
obscurecida. Además, fue por completo insuficiente en las condiciones reinantes después de la caída.
Únicamente, la propia revelación de Dios en la Biblia puede ahora considerarse adecuada. Sólo ella
concede de Dios el conocimiento puro, es decir, libre de error y superstición, como respuesta adecuada
a las necesidades espirituales del hombre caído.
Algunos se inclinan a hablar de la revelación general de Dios como de una segunda fuente;
pero tal cosa difícilmente podría ser correcta atendiendo al hecho de que aquí la naturaleza sólo puede
tomarse en consideración interpretándola de acuerdo con la luz de la Escritura. Kuyper previene que no
se hable de la Escritura o de la revelación especial de Dios considerándola como la fuente teológica ,
puesto que la palabra fuente en el estudio científico tiene un significado muy definido. En general,
denota cierto objeto de estudio que en sí mismo es pasivo pero que incorpora ciertas ideas, y del cual,
debe el hombre mediante estudio científico extractar o sacar conocimiento. Usada esa palabra en ese
sentido se presta para crear la impresión de que el hombre puede colocarse por arriba de la Escritura
para descubrir o sacar de ella el conocimiento de Dios, cuando que de hecho, este no es el caso. Dios
no abandona al hombre a descubrir por sí mismo el conocimiento de El y de las cosas divinas, sino que
activa y explícitamente se lo da mediante la revelación de sí mismo.
Mediante su revelación Dios le comunica al hombre el conocimiento necesario del mismo Dios
y de las cosas divinas. Únicamente puede conocer el hombre a Dios si, y hasta donde, Dios se revela
activamente. Y si hablamos de la Escritura como de la fuente original de la teología tendremos que
recordar que la Biblia es el manantial de donde Dios hace que fluyan las corrientes del conocimiento, y
que no tenemos que hacer otra cosa que apropiárnoslas El mismo concepto debe recordarse cuando
seguimos la costumbre de hablar de la revelación especial de Dios como la fuente de la teología.
El principio interno dice Bavinck, trae el conocimiento de Dios al hombre; lo cual, después de
todo, es el anhelo de toda teología y de toda la revelación misma de Dios. Barth acentúa el hecho de
que sólo mediante la fe se hace posible el conocimiento de Dios. Estos tres principios, aunque
distintos, constituyen, no obstante, una sola unidad. El Padre se comunica con sus criaturas por medio
del Hijo en su carácter de Logos y en el Espíritu Santo.
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4. ¿Mediante que instrumento se nos concede el conocimiento que debemos tener de Dios?
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5. ¿Por qué la fe viene a ser el principio interno indispensable para conocer a Dios?
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II
RELIGIÓN
En el punto a que hemos llegado, una breve discusión sobre religión nos proporcionará doble
beneficio. Nos capacitará para ver lo razonable de los principios hacia los que hemos llamado la
atención en lo precedente, y nos preparará para una discusión más detallada acerca de la revelación
especial de Dios, el corolario necesario en religión y el principio de conocimiento externo de la
teología. Hay una relación muy estrecha entre la religión y la teología. Esto se hace evidente por el
mero hecho de que muchos consideran a la teología como la ciencia de la religión. Aunque esto
ciertamente es un error, permanece el hecho de que las dos están relacionadas inseparablemente. No
hay cosa tal como teología sin religión.
La religión consiste en una relación verdadera, viva y consciente entre un hombre y su Dios,
determinada por la revelación que de sí mismo ha hecho Dios, y expresada en una vida de adora ción,
comunión y servicio. Presupone que Dios existe, que se ha revelado a sí mismo y que ha capacitado al
hombre para que se apropie esta revelación. Y en donde el hombre se apropia el conocimiento revelado
de Dios, reflexiona sobre ese conocimiento y lo unifica, allí surge la estructura de la teología, fundada
en la revelación de Dios. Puesto que nuestro concepto de la religión está determinado francamente por
medio de la Escritura, parece lo más deseable seguir en su discusión el orden lógico, y ante todo
considerar la esencia de la religión.
A. LA ESENCIA DE LA RELIGIÓN
Gellio sugirió que se deriva de relinguire en el sentido de que uno se separa de alguien o de
algo. La palabra religión designaría, entonces, aquello que por razón de su santidad está separado de
todo lo que es profano. Por último, Leidenroth aceptó que se derivaba de una supuesta raíz, ligere, que
significa ver. Luego religere significaría, mirar hacia atrás, y religión, mirar hacia atrás con temor. La
derivación propuesta por Gellio no encontró aceptación alguna. La de Lactancio fue generalmente
aceptada por largo tiempo, pero gradualmente fue abandonada cuando los eruditos latinos señalaron
que lingüísticamente era imposible derivar 'religión' de 'religare'. Algunos admiten la posibilidad de la
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Introducción a la Teología
derivación sugerida por Leidenroth, pero la que sugirió Cicerón es la que por hoy goza de la
preferencia de la mayor parte de los teólogos. Calvino también le dio preferencia a ésta aunque sin
participar de la explicación que Cicerón dio del término. Dice Calvino: "Ingeniosamente y con buen
sentido común Cicerón deriva el nombre religión de relego, y sin embargo, la razón que señala es
forzada y traída por los cabellos, es decir, que los adoradores honrados leen y leen de nuevo, y
ponderan lo que es verdad. Yo, más bien, pienso que la palabra está usada como opuesta a la vagancia
licenciosa —pues la mayor parte de la humanidad toma impetuosamente lo que primero le sale al paso,
en tanto que la piedad para andar con paso firme se recoge dentro de sus debidos límites".
El término 'religión objetiva' se usa para designar aquello que determina la naturaleza de la
religión del hombre, sus leyes reguladoras, es decir, el conocimiento de Dios y de las relaciones del
hombre con El, tal como esto se prescribe por la Palabra de Dios. Eso, algunas veces, prácticamente
resulta equivalente a 'la revelación divina'. Y el término 'religión subjetiva', sirve para designar la vida
que así queda regulada o determinada mediante la Palabra de Dios, y que se expresa en adoración,
comunión y servicio. Precisamente, la Biblia usa diferentes términos para cada uno de estos aspectos
de la religión.
La religión objetiva es, como ya se dijo, prácticamente idéntica con la revelación de Dios, y
está indicada en el Antiguo Testamento por vocablos como estos: 'ley', 'mandamientos', 'preceptos 1,
'juicios', 'ordenanzas', etc. En el Nuevo Testamento la revelación de Dios está incorporada, no
esencialmente en un código de leyes, sino en la Persona de Cristo, en su obra redentora y en la
proclamación apostólica que tiene su centro en Cristo, y que es, precisamente, una interpretación de los
hechos de la redención. Términos como estos: 'el evangelio', 'la fe' y 'la proclamación' sirven para
designar la religión objetiva.
El Nuevo Testamento rara vez emplea los términos que como designaciones de la religión son
más prominentes en el griego clásico, tales como temor o reverencia de los dioses, Hech. 25:19,
reverencia hacia Dios, I Timoteo 2: 10, y circunspección en asuntos religiosos, temor de Dios,
reverencia, piedad, Heb. 5:7; 12:28. La única palabra que ocurre con alguna frecuencia es eusebeia
(devoción hacia Dios, religiosidad), que se encuentra quince veces. Estas palabras no expresan el
elemento característico de la religión del Nuevo Testamento. Ciertamente el temor del Señor se
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Introducción a la Teología
menciona aquí como un elemento de la religión, Lc. 18:2; Hch. 9:31; II Cor. 5:11; 7:1, pero es mucho
menos prominente que en el Antiguo Testamento.
El término usual del Nuevo Testamento para la religión subjetiva es pistis, fe. En el griego
clásico esta palabra se usa para designar, (a) una convicción fundada sobre el testimonio de otro, y (b)
confianza en una persona cuyo testimonio queda aceptado. No se destaca como designación de
confianza a los dioses, aunque ocasionalmente se le usa en este sentido. Y este elemento es,
precisamente, el que se destaca en el Nuevo Testamento. Ante el glorioso mensaje de salvación hay
una fe que responde de parte del hombre, la fe que consiste en una confianza como de un niño en la
gracia de Dios, y que se convierte a la vez en fuente de amor para Dios y de dedicación a su servicio.
Esta fe no es la expresión natural de ninguna llamada innata disposición religiosa del hombre;
es el fruto de la operación sobrenatural del Espíritu Santo. Las palabras latreia, Rom. 9:4; 12:1; Heb.
9:1, 6, y threskcia, Hech. 26:5; Col. 2:18, Sant. 1:27, se emplean para designar el servicio que se da a
Dios, y que brota del principio de la fe.
6. Enumere al manos tres de las ideas con las que se ha pretendido hallar el significado de la Palabra
Religión
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8. ¿Es la fe un elemento innato en el hombre, como una disposición natural hacia Dios?
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Y de acuerdo con los Cánones de Dort III y IV, Artículo IV: "Sin embargo, permanecen allí en
el hombre, desde la caída, los moribundos resplandores de la luz natural, mediante los cuales, el
hombre retiene algún conocimiento de Dios, de las cosas naturales, de la diferencia entre el bien y el
mal, y descubre algún respeto por la virtud, el buen orden en la sociedad y el mantenimiento de un
comportamiento ordenado." No obstante, este residuo de luz no sirve para salvación, y el hombre abusa
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Introducción a la Teología
de él en cosas del orden natural y del orden civil. Al mismo tiempo sirve para explicar la presencia de
alguna forma de religión aún entre las más bajas y más bárbaras tribus de la tierra. Mas a pesar de lo
generalizado que está tal fenómeno entre las naciones del mundo, esto no quiere decir que haya un
consentimiento general en cuanto a la naturaleza de la religión. Aun la historia de la Iglesia Cristiana
revela diferencia considerable de opinión respecto a este punto. Los conceptos siguientes son de los
más importantes que aquí podemos considerar:
Pero difícilmente podría justificarse esta crítica, puesto que la definición no pretende
especificar cuál es la manera correcta de conocer y servir a Dios. Nada hay en ella que impida que
alguien considere que el autor pensaba en un conocimiento que no sólo es intelectual, sino también
experimental, y en un servicio que brota del corazón y que es verdaderamente espiritual. La manera
correcta de conocer y de servir a Dios, después de todo, queda determinada por la Palabra de Dios, la
cual no se satisface con un puro conocimiento intelectual, ni con un servicio meramente externo. Sin
embargo, es cierto que la definición se aplica a la religión objetiva, la religión tal como está prescrita
por Dios en su Palabra, más bien que a la religión subjetiva, o religión según la experiencia y la
práctica de los hombres; y ésta no indica la relación que existe entre el correcto conocimiento y el
correcto servicio a Dios.
Puesto que los Reformadores consideraron la religión como una relación espiritual voluntaria y
consciente con Dios, que se expresa en la totalidad de la vida pero particularmente en ciertos actos de
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Introducción a la Teología
adoración, distinguieron entre piedad como el principio y culto como la acción de la religión Y aun
este culto lo consideraron doble Trazaron una línea clara de distinción entre un culto interno que se
manifiesta principalmente en la fe la esperanza v el amor y un culto externo que encuentra expresión
en la adoración de la Iglesia y en una vida de servicio. Además hablaron de una religión subjetiva y de
una religión objetiva e indicaron la relación entre las dos.
La religión subjetiva que principalmente consiste en una disposición del corazón perturbada
degenerada y falsificada por el pecado pero restaurada por la operación del Espíritu Santo y queda
determinada, dirigida y fructificada por la religión objetiva, y bajo su influencia entra en acción la
religión objetiva consiste en la verdad de Dios revelada, en la cual Dios mismo determina la adoración,
el culto y el servicio que son aceptables a El Toda adoración arbitraria, semejante al detallado
ritualismo de la Iglesia Católico romana y al individualismo de los anabaptistas, la consideraron (los
Reformadores) como contrabando
Puede ser que en este punto surja la pregunta ¿Que es lo que debiera considerarse como la
disposición verdaderamente característica del alma en la religión? No ha habido un acuerdo general en
cuanto a este punto. Se ha encontrado en la piedad, el temor la reverencia, la fe, un sentimiento de
dependencia, etc. pero todas estas son emociones o afecciones que también se sienten con referencia al
hombre. Otto, en su estudio psicológico de la religión parece haber dado con la idea correcta. Conviene
en que, difícilmente puede considerarse como una definición adecuada de lo que se siente en religión.
Encuentra que hay algo más, por ejemplo, en las palabras de Abraham cuando se encarga de interceder
por los hombres de Sodoma "He aquí ahora que he comenzado a hablar a mi Señor, aunque soy polvo y
ceniza" Gen 18 27. Dice Otto "Allí tenéis confesado el 'sentimiento de dependencia' que se reconoce y
da cuenta de sí mismo, y que al mismo tiempo es mucho mas y muy distinto de un "mero" sentimiento
de dependencia.
Quiero darle un nombre adecuado y propongo que sea 'sentimiento de criatura'. Es la emoción
o sentimiento de la criatura que se hunde y anega en su propia nada y desaparece frente a Aquel que
está sobre todas las criaturas" * Lo verdaderamente característico es esto. Que en la religión se
contemplan frente a frente, por una parte, la majestad absoluta y el infinito poder de Dios, y por la otra,
la notoria insignificancia y el desamparo del hombre. Sin embargo, esto no significa que la religión sea
nada mas un asunto de emociones, ni que la absoluta dependencia del hombre del Dios infinito sea
simplemente una necesidad impuesta al hombre.
La relación del hombre con Dios, en religión, tiene que ser relación consciente y voluntaria,
en lugar de esclavizar al hombre, lo conduce al goce de la mas alta libertad. En religión el hombre
conoce a Dios por una parte como el Poder Santo del que es completamente dependiente y por la otra,
como el Bien mas alto la fuente de todas las bendiciones naturales y espirituales. En la religión el
hombre se encomienda voluntariamente a Dios con todos sus intereses temporales y eternos, y así es
como reconoce que depende absolutamente de Dios Y precisamente se debe a este reconocimiento que
la vida moral del hombre obtenga la mas alta victoria mediante la gracia de Dios, y que entre al goce
de la verdadera libertad
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LECCION Nº 6
B. EL ASIENTO DE LA RELIGIÓN
Una breve consideración del asunto que se refiere al asiento verdadero de la religión en el alma
humana promoverá, sin duda, una comprensión adecuada de su naturaleza fundamental. En el curso de
la historia ha surgido el problema respecto a que si tiene su asiento en una de las determinadas
facultades del alma y opera por medio de esa facultad—para hablar en el lenguaje de la antigua
psicología—o si ocupa un lugar céntrico en la vida del hombre y funciona mediante todos los poderes
del alma. Erróneamente se le ha representado como una función, ahora de esto, y luego de aquello,
cuando sin duda alguna, debiera considerársele como algo en lo que la vida total del hombre opera con
todos sus poderes psíquicos. Su lugar en la vida es fundamental y central y afecta, en consecuencia,
todas las manifestaciones de la vida. Vienen a la consideración aquí los siguientes conceptos y
demandan una breve discusión.
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Introducción a la Teología
sencillamente, una parte del proceso. En el espíritu finito del hombre el Absoluto se hace consciente y
esta conciencia de sí mismo del Absoluto, dentro del espíritu humano es religión.
De acuerdo con este concepto la religión no es sentimiento ni acción —auque éstos no quedan
del todo excluidos—, sino fundamentalmente, conocimiento. Al mismo tiempo, esta no resulta la
forma más alta de conocimiento, sino un conocimiento caracterizado por símbolos, de los cuales sólo
la filosofía puede extraer lo que es ideal y permanente. Este concepto, en verdad, constituye un error
muy serio acerca de la esencia de la religión, puesto que la reduce a una especie de filosofía
imperfecta. Esto, prácticamente, significa que el conocimiento propio determina la medida de la piedad
personal. En verdad, hay también conocimiento en la religión pero es conocimiento de una clase
específica; y la obtención de conocimiento no constituye la verdadera finalidad de la religión. La
ciencia aspira al conocimiento, pero la religión busca consuelo, paz y salvación. Además, el
conocimiento religioso no es mero conocimiento intelectual, sino sobre todo experimental, un
conocimiento acompañado de emociones y que resulta en acción.
La religión no es asunto nada más del intelecto, sino también de la voluntad y de los afectos.
Esta consideración debería servir como advertencia a todos los que en la Iglesia Cristiana hablan y
actúan como si la religión verdadera consistiera nada más en un concepto adecuado de la verdad, de la
doctrina sana y de una profesión ortodoxa de las verdades de la religión cristiana, y como si la
experiencia y la vida cristiana en todas sus diversas manifestaciones fueran asuntos de comparativa
insignificancia. El intelectualismo frío nunca habría hecho del cristianismo la potencia que éste ha
demostrado ser en el mundo.
Pero una moralidad que no está enraizada en la religión no puede por sí misma ser religiosa.
Además, la religión nunca puede ser una mera acción moral. En la religión también hay conocimiento,
y lo hay en mucho mayor medida que la que permite el sistema de Kant. Además de eso hay también
en la religión una rendición del hombre ante Dios, mediante la cual queda libertado de la culpa y la
corrupción, convirtiéndose en participante de todas las bendiciones de la salvación, consideradas como
el galardón del fiel. El concepto moralista de la religión se ha hecho muy popular en el mundo
religioso de América. Esto, sin duda, se debe en parte a la influencia de Ritschl que adoptó los
principios fundamentales de Kant y encontró muchos seguidores en nuestra tierra (E. U. de A.) ; pero
también en parte al temperamento práctico del pueblo americano y al pragmatismo en el que aquel
temperamento encontró expresión filosófica. Hay en nuestra tierra un énfasis exagerado sobre la acción
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Introducción a la Teología
religiosa. Hay muchos que se preocupan muy poco acerca de la experiencia religiosa y todavía menos
respecto al conocimiento religioso. 'Servicio' es el gran lema del día, y únicamente el servicio es la
marca del verdadero cristianismo. Muy poco importa saber si esta acción brota de principios
verdaderamente religiosos. No causa asombro que el término 'activismo' se usa para caracterizar al
cristianismo americano.
Desde luego, no cabe duda posible de que el sentimiento tiene un lugar importante en la
religión, pero es un error considerarlo como el asiento exclusivo de ella. Y mayor error es considerarlo
como fuente de la religión, según lo hace Schleiermacher. Tiene un concepto de la religión que la
convierte en algo completamente subjetivo, producto de factores humanos, y que ignora su relación
con la verdad absoluta. El gran problema en relación con el sentimiento humano es si una sensación o
percepción es agradable o desagradable, y no si es verdadera o falsa; y sin embargo, ésta es la cuestión
suprema en religión.
Este concepto de la religión es, precisamente, tan exagerado como los otros dos. Ni única, ni
fundamentalmente es la religión verdadera un asunto de sentimiento, sino también de conocimiento y
de volición o de acción moral. Además, este concepto fácilmente conduce a una confusión entre el
sentimiento religioso y el estético, y a una identificación de la religión con el arte. También es
necesario en relación con este concepto filosófico hacer notar que no se trata de una mera teoría
abstracta; sino de una que reverbera sobre la vida práctica. Muchos consideran a la religión nada más
como asunto de satisfacción emocional, bastante buena para mujeres, pero difícilmente adecuada para
hombres.
Según ellos la religión es algo que no guarda relación con la vida del hombre en general.
Significa en realidad, poco o nada para la vida seria del hombre. No tiene influencia dominante sobre
la vida del hombre, ni determina su acción en forma alguna. Uno puede ser cristiano con el corazón
(sentimiento) y pagano con el intelecto. Puede uno decir, "Señor, Señor", en la oración privada o en el
culto público \ al mismo tiempo rehusar el yugo del Señor en la vida diaria. Este concepto de la
religión carece de base bíblica y de base psicológica, y en el pasado ha hecho mucho daño a la causa de
Dios.
Relacionado un tanto con este sentido que se deriva de la psicología bíblica usaremos aquí esta
palabra. No se usa siempre en el mismo sentido ni aun en la Biblia, sino que en algunos casos tiene un
significado general y en otros uno más específico. Cuando se dice que la religión tiene su asiento en el
corazón, se emplea con el sentido más general. A la pregunta de qué se da a entender con la palabra
'corazón' podemos contestar que, en el sentido de la psicología bíblica 'corazón' significa "el foco de la
vida personal y moral. Con él nunca se denota lo subjetivo de la persona, sino la personalidad orgánica.
Todos los movimientos de la vida del alma proceden de él y reaccionan sobre él". 1 Es el órgano central
del alma, y algunas veces se le ha considerado como "el taller del alma". La religión enraíza en la
imagen de Dios que hay en el hombre y esa imagen es céntrica. Se revela en todo el hombre, con todos
sus talentos y poderes.
En consecuencia la relación del hombre con Dios es céntrica y envuelve al hombre como un
todo. El hombre debe amar a Dios con todo su corazón, con toda su alma y con toda su inteligencia.
Debe consagrarse a su Dios enteramente en cuerpo y alma, con todos sus dones y talentos, y en todas
las relaciones de la vida. Así es como la religión abarca al hombre entero con todos sus pensamientos,
sentimientos y voliciones. Tiene su asiento en el corazón, en donde todas las facultades del alma
humana se descubren en su unidad. Atendiendo a este hecho podemos entender desde luego el énfasis
que pone la Escritura sobre el corazón como lo que debemos dar al Señor, Deut. 30:6; Prov. 23:26; Jer.
24:7; 29:13. Del corazón mana la vida, Prov. 4:23. Y en la religión el corazón toma posesión del
intelecto, Rom. 10:13,14; Heb. 11:6; de los sentimientos, Sal 28:7; 30:12, y de la voluntad, Rom. 2 :
10,13 ; Sant. 1:27; I Juan 1:5-7. El hombre entero se supedita a Dios en cada esfera de la vida. "En la
religión" dice el Dr. J. H. Bavinck, "bajamos hasta el ser esencial del hombre. Tratamos principalmente
con el hombre mismo cuando bajamos hasta donde los verdaderos poderes del hombre pueden
despertar Hasta allí donde el alma misma late; y el hombre cautivo, se levanta y se dice: Me vuelvo a
mi Padre".
1. Según algunos el asiento de la religión esta en el intelecto. ¿Cómo lo justifican? ¿Por qué es
incorrecto?
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2. Otros piensan que el asiento de la religión esta en la voluntad ¿En que se basan y por que no es
correcto?
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3. ¿En que se basan los que dicen que el asiento de la religión esta en los sentimientos? ¿Por qué es
erróneo?
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Introducción a la Teología
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C. EL ORIGEN DE LA RELIGIÓN
Se han aplicado diferentes métodos al estudio del origen de la religión. Durante los últimos
cien años se han hecho intentos persistentes para explicarla estrictamente como un fenómeno natural.
Este fue el resultado inevitable de la aplicación de la filosofía de la evolución. Ambos métodos, el
histórico y el psicológico fueron resultado de esta tendencia. Puede decirse que en ambos métodos el
naturalismo batalla en contra de lo sobrenatural. En este capítulo sólo podemos dar acerca de estos
métodos, algo más que una ligera indicación.
3. EL MÉTODO TEOLÓGICO. Hablando del origen de la religión, Edwards dice que hay
dos conceptos "que en el pasado fueron muy influyentes, pero que actualmente, o ya son o se están
haciendo obsoletos. El primero es el que hace retroceder el origen de la religión hasta una primitiva
revelación especial o divina". Rechaza este concepto considerándolo, en sus formas acostumbradas,
demasiado intelectual y mecánico, precientífico, y burdamente antisicológico. A pesar de todo, tal es el
concepto bíblico del origen de la religión, y es mucho más satisfactorio que cualquiera de los
conceptos que los métodos histórico y psicológico han ofrecido al mundo.
69
Introducción a la Teología
A diferencia de éstos, el método teológico es el único que contiene una verdadera explicación
del fenómeno universal de la religión. Aquellos dos métodos, el histórico y el psicológico proceden
sobre la hipótesis de que la religión, tanto como la ciencia y el arte, deben explicarse por un método
meramente naturalista, aunque algunos de sus protagonistas—Edwards es uno de ellos—sienten que en
último análisis será necesario apelar a alguna clase de revelación. Por otra parte, el método teológico
sostiene que la religión sólo en Dios puede encontrar su explicación. Siendo la religión comunión del
alma con Dios, implica naturalmente que Dios existe, que se ha revelado y que constituyó al hombre de
tal manera que puede conocer a su Creador, es consciente de su semejanza con El, y hasta su misma
naturaleza lo impulsa a buscar a su Creador. En tanto que los métodos histórico y psicológico no
pueden explicar la religión ni siquiera en sus formas más primitivas, el método teológico nos ofrece la
clave para la explicación no sólo de las más bajas formas de religión sino también de las más altas.
Fundándose en la revelación de Dios el método teológico postula las siguientes verdades:
a. La existencia de Dios. Si en religión tenemos que ver con las relaciones más íntimas entre
Dios y el hombre deducimos, como es natural, que eso envuelve la hipótesis de que Dios existe. Y
continuamos, francamente, sobre la hipótesis de que hay un Dios personal. Es cierto que muchos
consideran anticientífico referir algo a Dios como causa. Admiten que los hebreos lo hicieron así, pero
hallan la explicación en el hecho de que estos pueblos vivieron en una época pre científica. En
consecuencia, sus explicaciones se recibirán con una sonrisa indulgente, pero ya no se tomarán en
serio. Sin embargo, en oposición puede decirse que es una pobre ciencia la que no puede alzarse más
arriba del nivel de lo visible y experimental y que no puede permitirse tomar a Dios en cuenta. Y esto
resulta doblemente cierto de todos los intentos científicos para explicar el origen de la religión sin
referencia ninguna a Dios, puesto que sin El la religión resulta un absurdo. O es la religión una ilusión
porque Dios no existe o no puede ser conocido, o está fundada en la realidad; pero en este caso
presupone la existencia y la revelación de Dios,
c. La Creación del hombre a la Imagen de Dios. Una tercera presuposición es que Dios
constituyó de tal manera al hombre que tiene capacidad para entender y para responder a la revelación
objetiva. La religión está fundada en la verdadera naturaleza del hombre y no le fue impuesta de fuera
en alguna forma mecánica. Es un error pensar que el hombre existió primero sin religión y que fue
dotado con ella posteriormente, como con una clase de adición. La misma idea de revelación
presupone la existencia de una conciencia religiosa en el hombre. Creado a la imagen de Dios 1, tiene
una capacidad natural para recibir y apreciar la comunicación que Dios hace de sí mismo. Y en virtud
de su capacidad original procura la comunión con Dios, aunque bajo la influencia actual del pecado, el
hombre hasta donde queda abandonado a sus solas fuerzas, la busca en el camino errado. Sólo bajo la
influencia de la revelación especial de Dios y de la iluminación del Espíritu Santo, puede el pecador, al
menos en principio, dar a Dios el servicio que a El es debido
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Introducción a la Teología
5. ¿Afecta en alguna forma a los conceptos actuales de religión el énfasis que hoy se pone sobre la
inmanencia de Dios?
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6. ¿Resulta adecuado hablar del hombre atribuyéndole un instinto religioso o una facultad religiosa?
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7. ¿Es correcto decir que los afectos son más fundamentales en la religión que en el intelecto o en la
voluntad?
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8. ¿El origen teológico de la religión, se basa en tres postulados fundamentales, cuales son?
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III
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Introducción a la Teología
Algunas veces el Budismo ha sido considerado como una excepción a la regla pero en realidad
no lo es, porque cuando se convirtió en religión considero a Buda como su dios. No solo los eruditos
conservadores sino también los liberales conceden explícitamente que el conocimiento de Dios, y por
tanto, de la religión también, descansa en la revelación, aunque el concepto que tienen de la revelación
varía muchísimo. El termino “teología natural” casi por completo ha caído en desuso, v aun cuando
todavía se la use, se entiende que al hacerlo no se designa con ese termino una teología que resulta
opuesta a una “teología revelada”. No hay tal cosa como una religión natural, o religión de la razón,
que sea diferente de la religión revelada.
Esto no podría ser de otro modo, porque la religión trae al hombre hasta ponerlo en contacto
con un Poder invisible, inaccesible a la investigación humana. Si alguna vez el hombre ha de conocer y
de servir a Dios, a éste le toca revelarse. Esto resulta mucho más verdadero atendiendo al hecho de que
en la religión el hombre está buscando algo que no ha podido encontrar en la ciencia y el arte, en el
comercio y la industria, en los placeres sensuales y en las riquezas mundanas, es decir, redención del
pecado y de la muerte, y vida en comunión con Dios. Podrá obtener el hombre estas bendiciones,
únicamente si Dios mismo se revela al hombre y le señala el camino de la salvación.
(b) que hay verdades, hechos y acontecimientos que no serían conocidos sin una revelación
divina; y
(c) que hay seres racionales a quienes se hace la revelación y que son capaces de apropiársela.
Las palabras que más particularmente se usan en la Escritura para referirse a revelación son las
palabras familiares, 'descubrir', 'dar a conocer', o 'revelar', con un profundo significado, según se aplica
a las comunicaciones sobrenaturales, o al resultado de éstas. En el Antiguo Testamento la palabra bien
conocida es 'galah' cuyo significado original es "estar desnudo". Aplicada a la revelación, señala el
desplazamiento de una cobertura que impedía la contemplación. No hay nombre que se derive de este
verbo (galah) que denota el concepto de revelación. El término neotestamentario correspondiente es
'apokalupto', que también significa la remoción de un velo o cobertura, para que se descubra lo que
ésta cubría.
El nombre 'apokalupsis' denota un develamiento, una revelación. Otra palabra que se usa con
frecuencia es 'phaneroo' (el nombre es, 'phanerosis'), que significa manifestar, exponer. El pasaje
clásico referente a la revelación de Dios al hombre está en Heb. 1:1 y 2: "Dios, habiendo hablado
muchas veces y de muchas maneras en otro tiempo a los padres por los profetas, en estos postreros días
nos ha hablado por su Hijo".
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Introducción a la Teología
a. En los tiempos primitivos. Los pueblos primitivos encontraron la corte final de apelación
para todos los asuntos religiosos en el conjunto de tradiciones tribales que conscientemente fueron
transmitidas de una generación a otra. Consideraron que el conocimiento de los dioses y de las cosas
divinas contenida en estas tradiciones era fidedigno porque lo adquirieron hombres de la raza
inspirados mediante adivinación, es decir, por medio de signos proporcionados por los dioses en las
entrañas de los animales, en el vuelo y en los cantos de las aves, mediante las constelaciones, etc. Estos
signos eran interpretados por los expertos en estas materias (adivinación artificial), o mediante
comunicaciones que resultaban muy claras al entendimiento y que se recibían durante el sueño, o en
éxtasis o delirio, estando despierto (adivinación natural). Las tradiciones que de esta manera se iban
produciendo eran a veces incorporadas en libros sagrados.
b. En la filosofa de los griegos. Prácticamente los griegos hicieron a un lado la idea de que los
dioses se revelaban al hombre y la substituyeron por la de que el hombre gradualmente descubrió a los
dioses. No negaban del todo la realidad de la adivinación pero no la consideraban suficiente para
explicar la suma del conocimiento religioso. En su opinión la verdad acerca de los dioses no se
adquirió repentinamente en sueños o visiones, sino mediante un pensamiento sereno y perseverante.
Prevalecía la opinión de que Dios y la naturaleza eran una misma cosa, y que el estudio de ésta
proporcionaría conocimiento religioso. La filosofía de Sócrates y Platón representaba, al menos hasta
cierto punto, una protesta en contra de tal idea. Notablemente, estos filósofos se levantaron por sobre el
politeísmo de su época.
c. Desde la era cristiana hasta la última mitad del siglo XVII. Bajo la influencia de las
religiones semítica y cristiana se hizo distinción entre la revelación de Dios en la naturaleza y una
revelación especial definitivamente incorporada en la Escritura. Esta idea de una doble revelación
prevaleció por más de diez y seis siglos sin que se pusiera seriamente en duda. El único punto en
disputa era el de la línea exacta de demarcación. Esta línea no siempre se ha definido de la misma
manera. Tomás de Aquino sostuvo que la revelación natural podría conducirnos al conocimiento de
Dios considerado como unidad, y proporcionaría una base adecuada para una teología científica, pero
que sólo la revelación especial puede familiarizar al hombre con Dios considerado como Dios trino y
encarnado en Jesucristo, y sólo ella puede proporcionar al hombre un conocimiento de los misterios de
la fe.
d. En la última parte del siglo XVII y durante el XVIII. En este período hubo una tendencia
creciente que ponía énfasis en la revelación de Dios en la naturaleza con menoscabo de la revelación
divina en la Escritura. Fue fomentada especialmente por el deísmo y el racionalismo la idea de que la
luz de la naturaleza es del todo suficiente para el hombre, y que la revelación cristiana en realidad nada
añade a ella, sino que únicamente es una "republicación" de las verdades de la naturaleza para
beneficio de aquellos que no pueden descubrir o deducir las cosas por sí mismos. Con la frase "luz de
la naturaleza" daban a entender, "en parte, ciertas creencias religiosas intuitivas o evidentes por sí
mismas, y en parte, ciertas pruebas fundadas en la especulación científica y metafísica".
e. Desde principios del siglo XIX. Rajo la influencia de Kant, y especialmente bajo la de
Schleiermacher, supuestamente se consideró superada la diferencia entre la luz de la naturaleza y la luz
de la revelación especial de Dios. En la teología amplitudista moderna ya no se les considera como dos
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Introducción a la Teología
avenidas diferentes hacia el conocimiento de Dios, sino tan sólo como dos distintas maneras de
concebir la única avenida que hay. Está comenzando a jugar una parte importante la doctrina de la
inmanencia de Dios. Tanto Kant como Schleiermacher están "convencidos de que el único razo-
namiento capaz de conducirnos hasta la Divinidad es uno que parta no de lo externo sino de lo
humano, de la naturaleza, y creen también que tiene que ser en la naturaleza humana y no en su
cesación temporal en trance, sueño o delirio, en donde Dios característicamente se revele".
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12. ¿Cual fue la idea de revelación fomentada especialmente por el deísmo y el racionalismo?
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a. El concepto deísta. El deísmo del siglo XVIII creyó en un Dios personal, y en una
revelación general en la naturaleza y en la historia; pero negó la necesidad, la posibilidad y la realidad
de una revelación sobrenatural. Negó la necesidad de tal revelación considerando el hecho de que la
razón humana puede descubrir en la revelación general de Dios, todo lo que una revelación especial
podría proporcionarle al hombre. La única ventaja concebible de una revelación especial es que podría
facilitar la adquisición del conocimiento necesario. Lessing, aunque no era deísta, concordó con los
que eran confirmando la suficiencia completa de la revelación natural. Según él, la revelación especial
nada ofrece al hombre "que no sea aquello a lo que el proceso humano de pensamiento, dejado a sí
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Introducción a la Teología
mismo no pudiera arribar; pero esa revelación especial dio y da ahora, más eficazmente, sus puntos
más importantes".
b. El concepto idealista moderno. En tanto que el deísmo colocó a Dios a distancia del mundo
sin permitir ningún punto de contacto, la filosofía idealista de principios del siglo anterior acentuó la
inmanencia de Dios en el mundo y en consecuencia inició un nuevo concepto de la revelación. Aquella
filosofía que substancialmente panteísta, y en consecuencia, excluyó la revelación en el sentido en que
siempre había sido entendida por la Iglesia.
El principio fundamental del panteísmo es que Dios y el mundo son uno. Dios no tiene
existencia independiente aparte del mundo, ni el mundo existe en forma distinta de Dios. Se
acostumbra hacer distinción entre la base monista, infinita y suficiente en si, de todas las cosas, y los
fenómenos temporales, finitos y constantemente cambiables que necesariamente fluyen de aquélla.
Estas formas fenoménicas sólo son modificaciones de aquel desconocido algo que yace tras ellas, y
que ha sido designado de diversas maneras, como Brahma (en la filosofía hindú), el Ser Puro (entre los
griegos), la Substancia (Spinoza), o el Pensamiento Puro (Hegel). Como Bavinck lo hace notar, todas
las anteriores son puras abstracciones que pueden significar todo o nada.
Las opiniones difieren en cuanto a la manera en que el mundo de los fenómenos salta desde su
escondido trasfondo. Los filósofos hindúes hablaron de emanación; los griegos de manifestación;
Spinoza de modificación y Hegel, de un proceso de evolución idealista. Pero este proceso, sea de la
clase que sea, hablando estrictamente, no revela al Absoluto, el cual sigue siendo un factor
desconocido. Además, desde este punto de vista, uno podría, cuando mucho, hablar de algo que se hace
manifiesto; pero de ninguna manera de uno que se comunica consciente, voluntaria y activamente. Y
por último, este concepto panteísta no conoce un objeto al que se pudiera comunicar el conocimiento.
El sujeto y el objeto son uno mismo. Dice Moore y con razón, que según Hegel "Dios es revelador,
receptor y revelación, todo a la vez".
Este idealismo desterró también la revelación sobrenatural de Dios. En tanto que el deísmo
niega lo sobrenatural, es cierto que el idealismo en un sentido formal niega lo natural puesto que
considera a todos los pensamientos, hechos v eventos del mundo natural como productos directos de
Dios inmanente. En este punto, el idealismo, a pesar de su pretendida creencia en lo sobrenatural,
acompaña al deísmo en su negación. Nosotros, al contrario, debemos acentuar el hecho de que hay una
revelación de Dios entregada y traída al hombre de una manera sobrenatural.
Hay otro punto que aquí merece atención particular, es decir, el que se refiere al contenido de
la revelación divina. La Iglesia siempre ha considerado la revelación de Dios como una comunicación
de conocimiento para el hombre, conocimiento de la naturaleza y de la voluntad de Dios. Pero en la
teología moderna amplitudista, en la que prevalece el idealismo con su doctrina de la inmanencia
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Introducción a la Teología
La teología de crisis reprueba el orgullo de quienes se imaginan capaces de construir una torre
tan alta que llegue al cielo, y enfáticamente repite que no hay camino del hombre a Dios, sino nada
más de Dios al hombre. Dios está escondido, y el hombre en su ceguedad espiritual jamás puede
encontrarlo. Dios encuentra al hombre y lo pone en crisis. La revelación, según esta teología, no tiene
existencia concreta, histórica, ni siquiera en la Biblia, y de consiguiente no sería correcto decir: "Esta
es la Palabra de Dios". Si se hiciera sería tanto como rebajar la Palabra de Dios al nivel de lo histórico
y relativo, colocándola bajo la potencia del hombre para convertir a Dios en objeto de estudio, cuando
que es un hecho que Dios nunca puede ser objeto, sino siempre sujeto. En la revelación todo el énfasis
cae sobre el acto libre de Dios. Dios en el acto de hablar, ahora habla a éste, y luego a aquel otro,
haciendo que en fe, la Palabra se albergue en el alma.
La teología de crisis habla de una revelación dada una vez para siempre. Y si se pregunta
cuándo fue dada, se contesta que en la encarnación, en la cual verdaderamente Dios visitó al hombre
para ejecutar el hecho más decisivo dentro del propósito de constituir de nuevo nuestra humanidad. Sin
embargo, según pretenden los modernos amplitudistas, no se nos dio la suprema revelación de Dios en
la vida histórica de Jesús, sino solamente en aquello que en absoluto es nuevo en El, aquello en que lo
eterno desciende verticalmente y penetra en la línea horizontal de la historia. Por tanto, la revelación de
Dios vino al hombre en un gran hecho central más bien que en una comunicación de conocimiento. En
ella Dios se acerca al hombre no con una enseñanza que el hombre debe creer, sino con un desafío que
se debe aceptar, una consigna o mandato que hay que obedecer. Sin embargo, no hay revelación, ni
siquiera en Cristo, hasta que* hay fe.
Barth habla también de la Palabra de Dios que vino a los profetas y apóstoles considerándola
como la revelación original; y surge naturalmente la interrogante respecto a la forma en que esta
Palabra se relaciona con la revelación en Cristo. En su obra intitulada God in Action Barth representa a
Dios como el guerrero que salió al encuentro de los pecadores en una batalla terrible, y luego dice:
"Este acontecimiento es la revelación de Dios al hombre; y cualquiera que falle en entenderlo de esta
manera no sabe lo que dice cuando pronuncia con sus labios la palabra 'revelación'. Observa que la
gran revelación central vino en Jesucristo y que los hombres que sostuvieron la carga del ataque fueron
los de la línea del frente, es decir, los profetas y los apóstoles. A ellos antes que a nadie vino la
revelación de Dios en Cristo, y puesto que no hay revelación sin la aprehensión de ella, la que a ellos
vino puede llamarse la revelación original.
A su vez, ellos dan testimonio de la revelación en la Biblia, de tal manera que la Biblia puede
considerarse un testimonio o una señal de la revelación divina, y sólo hasta donde sea tal se le puede
llamar la Palabra de Dios. Desde luego, esta Palabra no es la revelación misma, porque ésta siempre
viene como un acto de Dios Dice Barth, "La Santa Escritura como tal no es la revelación, y sin
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Introducción a la Teología
embargo, la Santa Escritura es la revelación siempre que y hasta donde Jesucristo nos hable mediante
el testimonio de sus profetas y apóstoles". En otra parte dice: La palabra profética y apostólica es la
palabra, el testimonio, la proclamación y la predicación de Jesucristo. La promesa dada a la Iglesia en
esta palabra es la promesa de la misericordia de Dios— expresada en la persona de Aquel que es
verdadero Dios y verdadero hombre— quien nos lleva a sí mismo, a nosotros quienes por nuestra
enemistad con Dios jamás podríamos acercarnos por nosotros mismos".
13. ¿Por que las “manifestaciones” o “procesos”de la idea panteísta son absurdas?
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a. El método histórico. Hay muchos que opinan que la respuesta a la pregunta que estamos
considerando debiera buscarse mediante el estudio de la historia de las religiones. El investigador se
acercaría al estudio del tema con una mente imparcial, y se colocaría, como si pudiese, fuera de todas
las religiones y de sus pretendidas revelaciones; tomaría nota de las demandas que presentan, y por
último, formularía sus conclusiones. Consideran que este es el único método científico que podrá
descubrir los elementos esenciales de una revelación divina, y en el que se obtendrá un concepto
unitario de la revelación.
(1) Resultaría pura auto-decepción si uno mismo pensara que pudiera situarse fuera de la
historia, estudiar las diversas creencias respecto a la revelación en las diferentes religiones del mundo
despojándose de toda presuposición, para alcanzar de esta manera una conclusión puramente objetiva
respecto a la naturaleza de la revelación Todos estamos condicionados históricamente y no es posible
que pudiéramos situarnos fuera de la historia
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Introducción a la Teología
(2) Suponiendo que tuviéramos éxito al tratar nuestro tema de una manera por completo
imparcial, sin ningunas presuposiciones acerca del asunto, uno, por esa misma razón, entraría al
estudio del tema sin norma para determinar la genuinidad de una revelación. Con tal manera de tratar el
tema resulta sencillamente imposible llegar a un juicio recto. Y si por otra parte uno se acerca al
estudio con una regla bien definida en la mente, ya no puede ser imparcial, y resulta culpable de
incurrir en el error inicial, el dar por sentado lo que ha de probarse
(3) Ninguna ciencia, por objetiva que sea, podrá jamás remover las diferencias de opinión
respecto a la idea de revelación, ni podrá tampoco unificar a todas las naciones y a todos los individuos
en las más profundas convicciones del corazón. Únicamente la unidad de religión podrá conducir a tal
unidad espiritual No puede decirse que en este campo el estudio de la historia de las religiones haya
conducido a resultados satisfactorios
Si jamás ha tenido lugar la revelación, todos los esfuerzos de reflexión sobre su naturaleza
serán en vano, pero si hay una revelación, luego, esta misma debe arrojar luz sobre su naturaleza
fundamental y de esta manera proveernos con una norma de juicio. El hecho de que abundan las
"llamadas" revelaciones no constituye una razón por la que el cristiano en su estudio tenga que
abandonar sus convicciones respecto a la verdad de la revelación especial de Dios en la Escritura Si
aquello fuera razón entonces la argumentación de muchos en la actualidad de que la verdad, el bien y
la belleza son conceptos relativos, tendrían que constreñirnos también a abandonar nuestras
convicciones referentes a las leyes de la lógica, la moral y la estética
Es del todo cierto que los que profesan otras religiones pueden argüir de la misma manera,
pero esto no constituye diferencia fundamental En ultimo análisis cada uno permanece y cae para su
propio Señor. Es verdad que este método no conduce a un concepto único de la revelación pero
tampoco ningún otro método. Y es muy posible que podamos hacer mas que salvar la brecha existente
adhiriéndonos a nuestra fe cristiana, también en nuestro estudio científico, que de cualquiera otra
manera Bavinck dice que una ciencia que procura refugiarse en la indiferencia no sabe que hacer con la
religión y la revelación, y terminara clasificando a las dos como superstición.
Dios quien posee una vida distinta de la que tiene la naturaleza. La Biblia sigue la regla de no atribuir a
causas secundarias los fenómenos de la naturaleza, sino a su primera causa que es Dios o la voluntad
de Dios.
Sin embargo, la distinción se hizo muy temprano en la historia, pero no con la intención de
designar un doble origen de la revelación. Se entendía con toda claridad que toda revelación de Dios es
sobrenatural en su origen, puesto que viene de Dios. Servía, más bien, para distinguir entre dos modos
diferentes de la revelación. La natural es comunicada por medio de fenómenos naturales, en tanto que
la sobrenatural implica una intervención divina en el curso natural de los acontecimientos, resulta
sobrenatural no sólo en su origen, sino también en su modo. En la Edad Media se hizo muy prominente
la distinción entre revelación natural y sobrenatural, ocupando su lugar importante en las discusiones
de los escolásticos. La relación entre las dos fue el problema que en forma especial ocupó la atención
de varios de los más notables académicos. La mente de ellos estaba preocupada de verdad con la
relación que hay entre la razón y la revelación. Algunos atribuían la primacía a la revelación, en tanto
que otros consideraban de primera importancia a la razón.
(1) que en la revelación sobrenatural Dios republicara, corrigiera e interpretara las verdades
que el hombre, originalmente, había podido aprender de la naturaleza; y
(2) que Dios iluminara al hombre de tal manera, mediante la operación del Espíritu Santo, que
quedara capacitado para mirar a Dios de nuevo en las obras creadas por El.
b. La, revelación general y la especial. Juntamente con la distinción entre la revelación natural
y sobrenatural surgió otra distinción, es decir, la de revelación general y revelación especial. La
primera se consideró deficiente, encontrándose que hasta las religiones paganas se fundan no
exclusivamente sobre la revelación de Dios en la naturaleza sino también en parte sobre elementos de
una revelación sobrenatural transmitida mediante tradición, y en gran parte, pervertida.
La distinción entre revelación general y especial, hasta cierto punto corre paralelamente a la
anterior, aunque no es enteramente igual. Contempla la extensión y propósito de la revelación más bien
que su origen y modo. Sin embargo, existe cierto campo en común. La revelación general descansa
sobre la base de la creación, se dirige a todas las criaturas consideradas como inteligentes y, por lo
mismo, es accesible a todos los hombres aunque debido a los resultados del pecado ya no son capaces
de leerla y de interpretarla correctamente Por otra parte la revelación especial descansa sobre la base de
una nueva creación, esta dirigida a los hombres considerados como pecadores, mirando a su redención
y puede ser entendida adecuadamente solo por el hombre espiritual. La revelación general no es natural
exclusiva mente sino que también contiene elementos sobrenaturales y la revelación especial también
contiene elementos que asumen un carácter perfectamente natural.
La revelación del pacto de obras antes de la caída fue sobrenatural v al mismo tiempo general
Y cuando la esfera de la revelación especial quedo limitada a Israel Dios repetidamente, dio
revelaciones sobrenaturales a los no israelitas que por lo tanto eran extraños a la esfera de la revelación
especial, Gen 20/40, 41, Jueces 7 13, Dan 2/55 .Y por otra parte cuando Dios se revela en la historia de
Israel, en las vicisitudes de aquel pueblo antiguo y en la adoración ritual del tabernáculo y del templo,
viste su revelación especial en formas naturales. De consiguiente hasta donde estos elementos se
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Introducción a la Teología
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16. Los Reformadores negaron la posibilidad de que partiendo de la revelación natural pudiéramos
llegar a un conocimiento de Dios, y sostuvieron que debido a la entrada del pecado en el mundo se
corrompió y oscureció la revelación natural de Dios, y el entendimiento del hombre se oscureció. ¿Que
hizo necesario esto?
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LECCION Nº 7
B. LA REVELACIÓN GENERAL
Como ya sabemos, la revelación general no viene al hombre en una forma verbal. Consiste de
aquellas manifestaciones activas dirigidas a la percepción y a la conciencia del hombre, las cuales le
llegan en la misma constitución de la mente humana, en la estructura completa de su naturaleza y en el
80
Introducción a la Teología
curso del gobierno providencial de Dios. Los pensamientos divinos se incorporan en los fenómenos de
la naturaleza, en la conciencia humana y en los hechos de la experiencia o de la historia. Como ya
indicamos arriba, esta revelación general también ha incluido algunas veces elementos de la revelación
sobrenatural. La existencia de semejante revelación general se enseño en la teología Reformada desde
muy al principio. Leemos en Las Instituciones de Calvino "Que existe en la mente humana y
ciertamente por instinto natural, algún sentido de la Deidad.
Sostenemos que esto está fuera de toda disputa, puesto que Dios mismo para evitar que algún
hombre pretendiera ignorancia ha dotado a todos ellos con alguna idea de su Deidad, renovando tal
memoria constantemente de cuando en cuando ampliándola, y todo eso para que los hombres sabiendo
que hay un Dios, y que El es su Creador, puedan ser condenados por su propia conciencia cuando no lo
adoran ni dedican sus vidas a su servicio '* En un capitulo siguiente señala Calvino que Dios no solo se
ha complacido 'en depositar en nuestra mente la semilla de la religión de la que ya hemos hablado sino
en manifestar también sus perfecciones en la estructura total del universo colocándose diariamente a
nuestra vista de tal manera que no podamos abrir los ojos sin ser compelidos a contemplarlo". Todavía
mas adelante Calvino habla de la revelación de Dios en la dirección providencial del mundo. Al mismo
tiempo acentúa el hecho de que el hombre no deriva gran beneficio de esta revelación Dice “no
obstante ser tan brillante la manifestación que Dios da tanto de Si mismo como de su remo inmortal en
el espejo de sus obras es tan grande nuestra locura y somos tan indolentes en observar estas brillantes
manifestaciones, que no derivamos de ellas beneficio alguno"
Contestando la pregunta respecto a los medios por los que Dios se nos da a conocer responde
la Confesión Belga ' Conocemos a Dios por dos medios Primero mediante la creación preservación v
gobierno del universo lo cual esta delante de nuestros ojos como el libro mas elegante en el que todas
las criaturas grandes y pequeñas, son como otros muchos caracteres que nos conducen a ver
claramente las cosas invisibles de Dios, su eterno poder y deidad como dice el apóstol Pablo (Rom
1:20). Cosas que en su totalidad son suficientes para convencer a los hombres y dejarlos sin excusa"
Estas palabras contienen un reconocimiento claro de la revelación general de Dios, tal como se enseña
en la Escritura y una definición de su importancia para el hombre. Un reconocimiento mas amplio de
esta revelación general se encuentra en el Art XIV, el cual habla de la creación del hombre a la imagen
de Dios, de su caída en el pecado, debido a la cual perdió todos sus dones excelentes y del hecho de
que tan solo retiene pequeños residuos de ellos, no obstante lo cual, son suficientes para dejar al
hombre sin excusa"
Contra tal concepto la teología de crisis una vez más colocó todo el acento sobre la revelación
especial. En efecto, Barth va hasta el extremo de negar toda revelación natural, sea que esté en la
naturaleza que nos rodea, o en la conciencia humana, o en el curso de los acontecimientos históricos.
Es decir, Barth niega que en la obra de creación haya una revelación de la que el hombre natural pueda
aprender a conocer a Dios y sobre la cual como base pueda construir una teología. Está dispuesto a
admitir que las cosas invisibles de Dios son visibles en el mundo, pero sólo a los ojos que ven, y el
hombre natural es ciego. Habría para el hombre una revelación en estas cosas únicamente si pudiera
verlas.
81
Introducción a la Teología
Hay pues una revelación general de Dios hacia la cual el hombre natural tiene una cierta
susceptibilidad puesto que ésta lo hace inexcusable. Y en tanto que aquellos que solamente disfrutan de
esta revelación general nunca viven de conformidad con la luz, y muchos, deliberadamente, son
contrarios a ella, hay algunos también que por naturaleza hacen las cosas que son de la ley. A pesar del
hecho de que Dios se ha revelado ya en una manera superior, su revelación original sigue siendo de
gran importancia.
a. En relación con el mundo gentil. Aunque no hay una religión puramente natural, sin
embargo la revelación general de Dios en la naturaleza y en la historia proporciona el fundamento
firme y duradero para las religiones gentiles. A la presencia de esta revelación general se debe que aun
los Gentiles se sientan linaje de Dios, Hech. 17-28, que buscan a Dios, si en alguna manera, palpando
puedan hallarle, Hechos 17:27, que puedan descubrir el eterno poder de Dios y su divinidad, Rom. 1:
19 y 20, y que por naturaleza hagan lo que es de la ley, Rom. 2: 14, Sin embargo, a pesar de ese hecho,
la Escritura no considera verdaderas sus religiones, no sólo en grado diferente de la religión cristiana,
según piensan muchos estudiantes de religión en la actualidad, sino que les atribuye una perversión
voluntaria de la verdad. Pasa sobre ellos un juicio severo y describe la condición del mundo gentil
como tenebrosa, desprovista de la luz de la revelación especial de Dios, Isa. 9:1 y sigtes.; 60:2; Luc.
1:79; Ef. 4:18, condición de ignorancia, Hech. 17:30; Rom. 1: 18 y sigte.; I Pedro 1:14; de locura, I
Cor. 1: 18 y sigtes.',2; 6; :19 y sigte. y de pecado e injusticia, Rom. 1:24 y sigte.; 3:9 y sigte. Los dioses
de los paganos no son dioses sino ídolos que no tienen existencia verdadera y que en realidad son
mentira y vanidad. Isa. 41:29; 42:17; Jer. 2:28; Hech. 14:15; 19:26; Gal. 4:8; I Cor. 8:4; y las religiones
paganas hasta dan evidencia de la operación del poder diabólico, Deut. 32: 17; I Cor. 10: 20 y sigtes.;
Apoc. 9: 20.
Pero aunque la Escritura pasa un juicio severo sobre las religiones de los gentiles y las presenta
como religiones falsas, opuestas al cristianismo, la única religión verdadera, reconoce que también hay
en ellas elementos verdaderos. Hay también entre los paganos una revelación de Dios, una iluminación
del Logos y una operación del Espíritu Santo, Gen, 6:3; Job 32:8; Juan 1:9; Rom. 1: 18 y sigtes.;
2:14,15; 14:16,17; 17:22-30. Sin embargo entre el mundo pagano se ve nada más una caricatura del
original viviente que puede verse en el cristianismo. Lo que en el primero es mera apariencia en el
segundo es realidad; lo que se trata de encontrar en el primero, se encuentra en el último.
La filosofía no se ha dado por satisfecha con la explicación que la Escritura da de las religiones
de las gentes, y la substituyó por otra, influida por la doctrina de la evolución. Según ésta, la
humanidad por grados salió de una condición irreligiosa, pasando por las etapas del fetichismo (Culto a
los ídolos), del animismo (Culto a los espíritus), del culto a la naturaleza, y del henoteísmo (Culto a
una divinidad suprema junto con otras inferiores) hasta llegar al monoteísmo ético. Pero en años
recientes algunos renombrados científicos empeñados en investigaciones arqueológicas, tales como
Langdon, Marston y Schmidt se declararon en favor de un monoteísmo original, considerándolo como
la forma fundamental de la religión.
82
Introducción a la Teología
b. En relación con la religión cristiana. La revelación general tiene también cierto valor para
la religión cristiana. No que nos proporcione una religión natural, la cual resultaría casi suficiente en sí
misma, convirtiendo. por tanto, en superflua toda religión sobrenatural. No existe tal religión y, de
hecho, es imposible. Tampoco puede decirse que el cristiano derive su conocimiento de Dios, ante
todo, de una revelación general y que luego lo suplemente con el conocimiento de Cristo. El cristiano
deriva su conocimiento teológico de Dios, únicamente de la revelación especial; siendo este su
principio único.
Pero hay relación estrecha entre las dos. La revelación especial ha incorporado, corregido e
interpretado la revelación general. Y ahora, el teólogo cristiano se afirma sobre la Palabra de Dios y
desde esa posición ventajosa contempla también la naturaleza y la historia. Lee la revelación general de
Dios con el ojo de la fe y a la luz de la Palabra de Dios y, precisamente por esta razón, puede ver la
mano de Dios en la naturaleza y sus huellas en la historia. En cada cosa que le rodea, el hombre puede
ver a Dios, y se dirige, por eso mismo, a una adecuada apreciación del mundo. Además, la revelación
general ofrece al cristiano una base sobre la que puede enfrentarse con los incrédulos y argüir con
ellos.
La luz del Logos que alumbra a todo hombre, resulta también una cadena que une a todos los
hombres. Toda la creación testifica con múltiples voces que el hombre ha sido creado a la imagen de
Dios, y por tanto, no puede hallar descanso sino en Dios. Por último, se debe también a la revelación
general de Dios que su revelación especial, no esté, como si dijéramos, suspendida en el aire, sino que
toque la vida del mundo en cada punto. Esta revelación especial mantiene conexión entre la naturaleza
y la gracia, entre el mundo y el reino de Dios, entre el orden natural y el moral, entre la primera
creación y la segunda.
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2. ¿Qué dice la Confesión Belga concerniente a los dos medios por los que conocemos de una forma
general a Dios?
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3. ¿Se puede decir que el hombre natural, a causa de su ceguera, no puede ver esta revelación
general?
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Introducción a la Teología
c. No proporciona una base adecuada para la religión. La historia de las religiones prueba
que ni una sola nación o tribu se ha dado por satisfecha con una religión puramente natural. Debido a la
devastadora influencia del pecado, la revelación de Dios en la naturaleza quedó oscurecida y
corrompida, quedando el hombre privado de la capacidad de leerla correctamente. El daño intelectual
causado por el pecado permanece aún, y la revelación general por sí misma no hace provisión para
removerlo, sino que deja en ese mismo estado la condición espiritual del hombre. En consecuencia, no
puede servir como base para la religión verdadera. Se ha hecho cada vez más evidente que semejante
religión no existe, ni puede existir. En la actualidad se admite generalmente que todas las religiones
son positivas y apelan a un mayor o menor grado de una supuesta o verdadera revelación positiva.
5. Diga las tres razones por las cuales, la revelación general es insuficiente y explíquelas
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C. LA REVELACIÓN ESPECIAL
Estas apariciones fueron señales de la presencia de Dios en las cuales reveló algo de su gloria.
Entre las apariciones del Antiguo Testamento ocupan lugar especial las del "Ángel del Señor". Este
Ángel no era un mero símbolo, ni un ángel creado, sino una revelación personal, una aparición de Dios
entre los hombres. Por una parte es diferente de Dios, Ex. 23: 20-23; Is. 63 : 8, 9 pero por otra parte se
identifica con Dios mismo, Gen. 16:13; 31:11, 13; 32:28, y otros pasajes. La opinión dominante es que
era la Segunda Persona de la Trinidad, opinión que encuentra apoyo en Mal. 3:1. Las teofanías alcan-
zaron su punto más alto en la encarnación del Hijo de Dios, en Jesucristo en quien la plenitud de la
divinidad habitó corporalmente, Col. 1:19; 2:9. Por medio de El y del Espíritu enviado por El, la
morada de Dios entre los hombres es ahora una verdadera realidad espiritual. La Iglesia es el templo
del Espíritu Santo, I Cor. 3:16; 6: 19; Ef. 2:21. Pero seguirá una revelación todavía más completa
cuando la nueva Jerusalén descienda del Cielo de Dios y el tabernáculo de Dios se establezca entre los
hombres, Apoc. 21:2 y 3.
b. Comunicaciones. En todas las religiones nos encontramos con la idea de que los dioses
revelan sus pensamientos y su voluntad en alguna forma. La explicación acostumbrada es que lo hacen
mediante fenómenos naturales tales como las constelaciones de estrellas, el vuelo de las aves y las
entrañas de los animales sacrificados, etc. Pero junto a ésta encontramos otra explicación según la cual
los dioses comunican sus pensamientos y voluntad por medio de hombres capacitados como
adivinadores, visionarios, intérpretes de sueños, magos, consultores de espíritus familiares, y otros que
pretenden poseer poderes especiales. En una línea paralela de pensamiento, la Escritura nos enseña que
Dios revela sus pensamientos y su voluntad de varias maneras.
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Introducción a la Teología
Algunas veces habló con voz audible y en lenguaje humano, Gen. 2:16; 3:8-19; 4:6-15; 6:13;
9:1,8,12; 32:26; Ex. 19:9 y sigte.; Deut. 5:4,5; I Sam 3:4. En otros casos se adaptó al uso de formas que
eran muy comunes entre las naciones como las suertes y el Urim y el Tumim. Los sueños eran un
medio muy común de revelación, Núm. 12:6; Deut. 13:1-6; I Sam. 28:6; Joel 2:28; y se usó repetidas
veces en revelaciones dadas a los no israelitas, Gen. 20:3-6; 31:24; 40:5; 41:1-7; Juec. 7:1-3; Dan. 2;
4:4 y sigtes.; Mat. 2:12. Una forma de revelación estrechamente relacionada con la anterior, pero más
elevada, fue la visión. Esta fue la forma en la que el Señor con frecuencia se reveló a los profetas.
Generalmente no recibían estas visiones en estado de éxtasis en el que su propia vida mental estuviera
inactiva, sino en una en que su inteligencia estaba plenamente alerta.
Las visiones, en algunos casos, parecen haber sido objetivas, pero en otros, claramente se ve
que fueron subjetivas, aunque no producidas por sus propias mentes, sino por un factor sobrenatural. A
diferencia de los verdaderos profetas, los falsos presentaron mensajes producidos por su propio
corazón. Los que siguen son algunos de los pasajes que hablan de esta forma de revelación, Is. 1:1; 2:1;
6:1; Jer. 1:11; Ez. 8:2; Dan 7:2, 7; 8:1,2; Amos 7:1; 8:1; 9:1; Zac. 1:8,l8; 2:1; 3:1. Sin embargo, lo más
general fue que Dios se reveló a los profetas mediante alguna comunicación interna de la verdad, de la
cual no se nos ha indicado el método. Después de que los profetas recibieron de Dios sus
comunicaciones, ellos, a su vez, las comunicaron al pueblo y habitualmente designaron sus mensajes al
pueblo como debhar Yahweh, la Palabra de Dios.
En el Nuevo Testamento aparece Cristo como el Profeta verdadero, el más alto y en un sentido
como el Profeta único. En su carácter de Logos Cristo es la revelación perfecta de Dios, El mismo es la
fuente de toda profecía, y en su carácter de Mediador recibe la plenitud del Espíritu que lo prepara para
su obra profética, Juan 3: 34. Comunicó a sus discípulos no sólo el Espíritu de regeneración y
santificación, sino también el de revelación y de iluminación, Mr. 13:11; Luc. 12:12; Juan 14:17;
15:26; 16:13; 20:22; Hech. 6:10; 8:29.
c. Milagros. Por último, también encontramos en todas las religiones una creencia en la
intervención especial de los dioses en tiempos de necesidad. Está muy extendida la práctica de la
magia, en la cual los hombres procuran supeditar a ellos el poder divino mediante el uso de
procedimientos misteriosos tales como palabras sagradas, fórmulas mágicas, amuletos, etc. Poderes del
alma humana, que son poco conocidos se aplicaron con frecuencia a la ejecución de pretendidos
milagros. Actualmente con frecuencia vemos la operación de estos poderes ocultos en el
espiritualismo, la teosofía, la telepatía y el hipnotismo. La Escritura testifica claramente el hecho de
que Dios también se revela en los milagros. De los siguientes pasajes de la Escritura resulta evidente
que en ella también los milagros se consideran como medios de revelación: Deut. 4:32-35; Sal. 106:8;
Juan 2:11; 5:36; 10:37,38; Hech. 4:10.
Los milagros se encuentran en la creación y la preservación de todas las cosas, lo cual resulta
un perpetuo milagro de Dios. Al mismo tiempo quedan supeditados a la obra de redención. Sirven
repetidas veces para castigo de los malvados y para auxiliar o liberar al pueblo de Dios. Confirman las
palabras de la profecía y señalan al nuevo orden que Dios está estableciendo. Los milagros de la
Escritura culminan en la encarnación, la cual resulta el más grande de todos los milagros y el más
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Introducción a la Teología
céntrico de todos. Cristo mismo es el milagro, en el más absoluto sentido de la palabra. En Cristo la
creación vuelve de nuevo a su prístina belleza, porque su obra tiene por resultado la apokatastasis o
restauración de todas las cosas, Hech. 3:21.
No es nada más la Palabra, sino también la manifestación de Dios y siervo de Dios. Es por una
parte, la revelación personal de la justicia y la santidad de Dios, y por la otra, de su misericordia y
gracia. Y cuando los apóstoles se internaron por el mundo con su mensaje de redención, no sólo sus
palabras fueron revelaciones de Dios sino también sus clones carismáticos y sus milagros. El concepto,
antes muy extendido, de que la revelación consistía exclusivamente en una comunicación de doctrina
era claramente deformado. Sin embargo, en la actualidad, algunos se van al otro extremo igualmente
unilateral, considerando que la revelación consiste nada más en una comunicación de poder y vida.
Esto se expresa en el lema familiar: "El Cristianismo no es una doctrina sino una vida".
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Introducción a la Teología
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El propósito de la revelación es mucho más comprehensivo que cualquiera de los ante riores, y
mucho más inclusivo que todos ellos tomados en conjunto. Procura librar al hombre entero del poder
del pecado, del demonio y de la muerte; al hombre entero, cuerpo y alma, con todos sus talentos y
potencias, y renovarlo espiritual, moral y, por último, también físicamente, para la gloria de Dios; y no
sólo al hombre como individuo, sino también a la humanidad como un todo orgánico; a la humanidad
no separada del resto de la creación sino en relación con la creación completa de la cual forma parte
orgánica.
Este propósito determina también los límites de la revelación especial. Se puede decir que el
proceso histórico de la revelación, en cierta medida, llegó a su fin en Cristo. Sin embargo, no termina
con la ascensión de Cristo. A ésta siguió el derramamiento del Espíritu Santo y la operación especial de
dones y poderes bajo la dirección del apostolado. Una revelación semejante y continuada era necesaria
para asegurar a la revelación especial un lugar permanente en el mundo, y eso, no tan solo en la
Escritura, sino también en la vida de la Iglesia. Pero comienza una nueva dispensación después de que
la Iglesia se apropia la revelación en Cristo y en la misma Iglesia queda hecha efectiva, habiendo sido,
de este modo, introducida en el mundo.
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Introducción a la Teología
hombre, éste acepta la verdad revelada en la Escritura y se convierte en una nueva criatura en Cristo,
haciendo de la revelación de Dios la regla de su vida, y de esta manera proponiéndose glorificar a Dios.
Ni Barth, ni Brunner creen que exista una revelación completa y realmente objetiva.
Acentúan el hecho de que la revelación es sencillamente Dios que habla, y al mismo tiempo, en
forma creativa, hace que salga del hombre la respuesta deseada. La respuesta la produce en el
hombre el Espíritu Santo por medio de la palabra de la misma revelación. Sin respuesta no
hay revelación, aunque sí haya señales de ella. La palabra de la revelación fue dirigida a los profetas
y a los apóstoles de los tiempos antiguos, y todavía se dirige a los hombres de esta época, y en este
servido puede llamarse continua o quizá sería mejor llamarla frecuentativa. La revelación nunca está
completa y nunca se convierte en objeto del cual el hombre pueda asirse. La negación para atribuirle a
la revelación divina un carácter objetivo parece fundarse principalmente sobre la concepción
idealista de un objeto.
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Introducción a la Teología
Sin embargo, debiéramos indicar que la palabra 'revelación' no siempre se usa en el mismo
sentido. Puede servir para denotar las comunicaciones directas y sobrenaturales de Dios al hombre, las
cuales fueron más frecuentes en la antigua dispensación que en la nueva, y que culminaron en el Verbo
hecho carne. Si la palabra 'revelación' se ha de entender en ese sentido, no se puede decir que la
revelación especial sea idéntica con la Biblia, sino sólo que está contenida o registrada en este libro.
Gran parte del contenido de la Escritura no fue comunicada de este modo por Dios. Sin embargo, debe
recordarse que esto no justifica la diferencia que algunas veces se establece en la teología moderna,
entre la Palabra de Dios como divina y su registro como humano. Tampoco justifica la desquiciada
afirmación de que la Biblia no es la Palabra de Dios, sino que nada más la contiene.
Los términos 'Palabra de Dios' y 'revelación especial' se usan también en un sentido en que
resultan idénticos con 'Escritura'. En la mayor parte de los casos la revelación, o sea la comunicación
directa del mismo Dios, precede a su consignación por escrito. Usualmente, los profetas recibían sus
comunicaciones algún tiempo antes de que las conservaran por escrito, Jer. 25:13; 30:1,2; 36:2. Esto
también es cierto en cuanto se refiere a los apóstoles. Cuando recibieron la revelación más alta de Dios
en Jesucristo no la escribieron al momento para las generaciones venideras, sino sólo después del lapso
de varios años, y aun entonces no registraron cada detalle de lo que les fue revelado, Juan 20:30; 21:25.
Puede ser que algunas cosas les fueran reveladas en tanto que estaban escribiendo. Además, en algunos
casos, aquellos que no recibieron revelaciones directas, las escribieron, no obstante, para el futuro.
Atendiendo a todo esto puede decirse que hay un sentido en el que debemos distinguir entre revelación
especial y Escritura.
Pero también puede usarse el término 'revelación' en un sentido más amplio. Puede aplicarse a
todo aquel complejo de verdades y hechos de la redención que se encuentra registrado en la Escritura y
que tiene garantía de revelación divina en el hecho de que toda la Escritura es inspirada infaliblemente
por el Espíritu Santo. En ese sentido toda la Biblia desde Génesis al Apocalipsis, y sólo la Biblia, es
para nosotros la revelación especial de Dios. Sólo por medio de la Escritura podemos recibir algún
conocimiento respecto a las revelaciones directas de Dios en el pasado. De no ser por la Biblia nada en
absoluto sabríamos acerca de las revelaciones de Dios en medio de Israel mediante los profetas y
finalmente en Cristo. Si desecháramos la Biblia abandonaríamos toda la revelación especial de Dios,
incluyendo la que se nos dio en Cristo. Sólo por medio de la palabra de los Apóstoles podemos tener
comunión con Cristo. En consecuencia resulta absurdo que Dios diera una revelación especial y que no
tomara ninguna medida para preservarla inviolable para las generaciones venideras. La Escritura deriva
su importancia precisamente del hecho de que es el libro de la revelación. Por medio de la Escritura
Dios lleva constantemente su revelación al mundo y hace que su contenido resulte eficaz en el
pensamiento y en la vida del hombre. No es nada más una relación de lo que aconteció hace años, sino
un perenne discurso de Dios dirigido al hombre.
La revelación sigue viviendo en la Escritura y aún ahora, precisamente como cuando fue dada,
trae al hombre luz, vida y santidad. Mediante aquella revelación Dios continúa la renovación de los
pecadores en su ser y en su conciencia. La Escritura es el instrumento principal del Espíritu Santo para
la extensión y dirección de la Iglesia, para la perfección de los santos y para la edificación del cuerpo
de Jesucristo. Ella constituye el último eslabón de unión entre el cielo y la tierra, entre Cristo y su
Iglesia y entre Dios y su pueblo. En ella escuchamos siempre nueva la voz de Dios porque la Biblia
permanece como la Palabra inspirada de Dios. Y no habrá servido plenamente a su propósito sino hasta
que la nueva creación esté completa, cuando todos los hijos de Dios habrán de ser inspirados y
plenamente enseñados por el Señor.
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11. ¿Hasta dónde podemos sostener que toda religión se origina en una revelación?
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***
IV
LA INSPIRACIÓN DE LA BIBLIA
La revelación y la inspiración guardan entre sí la más estrecha relación posible. Hasta donde
tiene que ver con la revelación especial puede decirse que la una es inconcebible sin la otra. Nos dice
Pedro que "nunca la profecía fue traída por voluntad humana, sino que los santos hombres de Dios
hablaron siendo inspirados por el Espíritu Santo". II Pedro 1:21. El reconocimiento de la Biblia como
la revelación especial de Dios depende de la convicción de que sus autores fueron inspirados por el
Espíritu Santo. Pero no obstante la estrecha relación que hay entre las dos, no deben confundirse hasta
considerar que son idénticas entre sí. Correctamente llama la atención el Dr. Hodge al hecho de que
difieren entre sí en cuanto a su objeto y en cuanto a sus efectos. "El objeto o designio de la revelación
es la comunicación de conocimiento. El objeto o designio de la inspiración es asegurar la infalibilidad
en la enseñanza... El efecto de la revelación era hacer sabio a quien la recibía. El efecto de la
inspiración era preservarlo de error en la enseñanza". 1 La doctrina de la inspiración no se tuvo siempre
en la misma forma, y por tanto, parece deseable una breve exposición de su historia.
Este concepto pasó de inmediato a la Iglesia Cristiana. Aun los eruditos amplitudistas, que
rechazan ese concepto estricto de la inspiración, se sienten constreñidos a admitir que Jesús y los
escritores del Nuevo Testamento también sostuvieron el mismo concepto. Los Padres de la Iglesia
Primitiva tuvieron el mismo exaltado concepto respecto de la Biblia, según lo demuestran
abundantemente sus escritos. Sanday admite que desde el mero principio se les encuentra usando
91
Introducción a la Teología
expresiones que hasta apuntan hacia la inspiración verbal.1 Algunas de sus expresiones, en verdad,
parecen sugerir que los escritores de los libros de la Biblia actuaron pasivamente bajo la influencia del
Espíritu Santo y, por tanto, señalan hacia un concepto mecánico de la inspiración. Pero el Dr. Orr llama
la atención al hecho de que la orientación general de su enseñanza demuestra que no era su intención
enseñar una doctrina de la inspiración que envolviera la supresión de la conciencia humana, que
Orígenes combatió contra tal concepto, y que el montañismo que lo sostuvo fue condenado por la
Iglesia.2
Desde el tiempo de los Padres hasta el de la Reforma la opinión dominante dentro de la Iglesia
no difirió en esencia de la que había sostenido previamente. Los escolásticos participaron de la
convicción común de la Iglesia y trataron nada más de dar una definición más precisa de algunos de los
detalles de la doctrina de la inspiración. Sin embargo, debe admitirse que igual inspiración se atribuyó
a la tradición apostólica y que eso, en la práctica tendió a debilitar el reconocimiento de la autoridad
absoluta de la Palabra escrita de Dios. Además hubo algunos místicos que se gloriaban de una
iluminación especial, y de revelaciones de la presencia divina en el interior de ellos, y dejaron ver una
tendencia a devaluar la inspiración sobrenatural de los escritores de la Biblia, reduciéndola al nivel de
aquella enseñanza interna gratuita que todos los cristianos disfrutan por igual. Empero este
subjetivismo suyo no afectó seriamente al concepto que la Iglesia en general había sostenido.
Los Reformadores hasta hablan del Espíritu Santo como del Autor de cada parte de la
Escritura, y de los escritores humanos como que escribieron lo que les fue dictado. Expresiones como
estas han sido comunes desde los tiempos primitivos. Al mismo tiempo es del todo evidente por sus
enseñanzas en general que la inspiración, tal como la concebían no suprimía la individualidad y la
actividad intelectual de los autores humanos. Seeberg habla de Calvino considerándolo el autor del
concepto estricto de inspiración del siglo XVII. Respecto a este punto, la única diferencia que aparece
entre los Reformadores y la siguiente generación de teólogos es que estos últimos hicieron del tema de
la inspiración un objeto de estudio especial elaborándola hasta el detalle, y que algunos manifestaron la
tendencia de "reducir al hombre inspirado al nivel de un instrumento inconsciente y sin inteligencia
cuando se encuentra bajo la influencia del Espíritu". (Bannerman) Esta tendencia encontró expresión
también en una de las confesiones, es decir, en la Formula Consensus Helvética, formulada en 1675.
Esta confesión nunca encontró extensa aceptación como una regla eclesiástica.
Sin embargo, en fecha posterior, cuando el racionalismo hizo sentir su influencia, Le Clerc
(1657 - 1736) impugnó la infalibilidad estricta de la Biblia afirmando la existencia de errores en el
registro, y muchos de los apologistas que tomaron parte en la defensa admitieron sus alegatos sintién -
dose constreñidos a recurrir a la teoría de una inspiración que se encuentra en grados diferentes en
diversas partes de la Biblia y, de esta manera, consintiendo imperfecciones y errores en algunas
porciones de la Escritura. Esta teoría se prestaba a varias modificaciones. Una de ellas que por corto
tiempo gozó de considerable popularidad fue la teoría de la inspiración parcial, es decir, limitada a
ciertas partes de la Biblia, pero pronto se hizo evidente que era imposible llegar a una opinión unánime
92
Introducción a la Teología
respecto a la exacta extensión de la inspiración. Puesto que este punto de vista tendremos que discutirlo
más tarde, no es necesario que por ahora lo tratemos con más extensión.
Aquí la inspiración resulta cambiada a iluminación divina, difiriendo sólo en grado de la de los
cristianos en general. La operación especial del Espíritu Santo, sobrenatural y maravillosa, queda
reemplazada por una de sus operaciones ordinarias en la vida de los creyentes. Muchos de los libros
escritos sobre inspiración desde los días de Schleiermacher son simples variaciones de este tema
general. Algunos autores fueron todavía más lejos y hablaron de una operación puramente natural y
común a todos los hombres. Obras como las de Lee, Bannerman, Mclntosh, Patton, Orr, Warfield y
otros son, naturalmente, la excepción de la regla. Es triste decirlo, Barth y Brunner rechazaron también
la doctrina de la inspiración infalible de la Escritura, considerándola como un producto del
escolasticismo protestante. Las ideas suyas todavía esperan que se les clarifique.
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14. ¿Según los reformadores, quien era el autor de la Biblia y que tenia que ver el hombre?
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Hay quien pregunte si el registro de la revelación divina tanto como la revelación misma es de
Dios, o si Dios después de haber dado la revelación de redención simplemente le dejó al hombre el
encargo de registrarla lo mejor que pudiera. ¿Tenemos en la Escritura un relato del todo humano o uno
inspirado divinamente? Y si la revelación especial de Dios fue dada por inspiración ¿hasta dónde se
extiende esa inspiración? En busca de respuesta a estas y otras preguntas parecidas, regresamos a la
Escritura misma. Esto no se juzgará extraño atendiendo al hecho de que para nosotros la Biblia
constituye el único principio de conocimiento externo de la teología.
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Introducción a la Teología
Precisamente del mismo modo que la Biblia contiene una doctrina de Dios y del hombre, de
Cristo y de la redención, contiene también una doctrina referente a sí misma; doctrina que recibimos en
fe, sobre la base del testimonio divino. Al decir esto no pretendemos intimar que la Escritura contenga
un dogma de inspiración bien definido y bien formulado, sino nada más que proporciona todos los
datos necesarios para la construcción de un dogma como ese. Consideraremos la prueba bíblica de la
inspiración de los autores de la Escritura bajo dos encabezamientos: (1) prueba de su inspiración
considerada separadamente de sus escritos; y (2) prueba de su inspiración al escribir los libros de la
Biblia.
(1) La naturaleza del profeta. Hay dos pasajes clásicos en la Biblia que arrojan luz sobre el concepto
bíblico respecto al profeta, y son, Ex. 7: 1 y Deut. 18:18. Según estos pasajes un profeta es
sencillamente la boca por la que Dios habla. Recibe un mensaje de Dios y está obligado a transmitirlo
al pueblo. En su capacidad como profeta del Señor no debe traer un mensaje propio, sino nada más el
mensaje que recibe de Dios. No queda a discreción del profeta determinar lo que ha de decir, esto lo
determina Aquél que lo envió. No puede sustituir por otro el mensaje que de orden divino se le
encomendó.
(2) La conciencia de los profetas. Los profetas de Israel supieron que a cierto momento fueron
llamados del Señor, y algunas veces en contra de sus propios deseos. Ex. 3: 1 y sigts.; I Sam 3; Is. 6;
Jer. 1; Ez. 1-3. Tenían conciencia del hecho de que el Señor les había hablado, y en algunos casos hasta
había puesto las palabras de El en la boca de ellos, Núm. 23: 5; Deut. 18:18; Jer. 1:9; 5:14. Este
conocimiento era tan fuerte que hasta designaban el tiempo y el lugar, cuándo y dónde el Señor les
habló, y distinguieron entre épocas en que les hablaba y épocas en las que guardaba silencio, Is. 16:13,
14; Jer. 3:6; 13:3; 26:1; 27:1; 33:1; Ez. 3:16; 8:1; 12:8.
De consiguiente, también hicieron marcada distinción entre lo que el Señor les reveló y lo que
surgía de las profundidades de sus propios corazones, Núm. 16:28; 24:13; I Reyes 12:33; Neh. 6:8.
Acusaron a los falsos profetas de hablar de sus propios corazones, sin ser enviados del Señor, Jer.
14:14; 23:16; 29:9; Ez. 13:2, 3 y 6. Cuando se dirigían al pueblo sabían que no le estaban entregando
palabras personales, sino las del Señor, y esto porque así se los ordenaba el Señor, Jer. 20:7-9; Ez. 3: 4
y sigtes; Amos 3:8; Jon. 1:2.
(3) La fórmula profética. Con respecto a esto, la fórmula profética era también muy
importante. Ellos mismos constituían indicaciones claras del hecho de que los profetas tenían
conciencia de traer un mensaje inspirado por el Señor. Hay una completa variedad de estas fórmulas,
pero todas ellas concuerdan en atribuir la iniciativa al Señor. Los atalayas fieles sobre los muros de
Sión estuvieron profundamente impresionados con el hecho de que las palabras con que se acercaban
al pueblo las recibían de la boca del Señor. Siempre se acordaban de lo que el Señor le dijo a Ezequiel:
"Hijo del hombre, yo te he puesto por atalaya a la casa de Israel: Por tanto oye la palabra de mi boca, y
amonéstalos de mi parte". Ez. 3:17. Además, claramente querían que el pueblo lo entendiera así. Así lo
94
Introducción a la Teología
atestiguan fórmulas como las siguientes: "Así dice el Señor", "Oíd la palabra del Señor", "la palabra
que vino a... de parte del Señor", "El Señor me mostró esto" "Carga de la palabra del Señor".
(4) Fracaso en entender su propio mensaje. El hecho de que los profetas algunas veces
fracasaran en entender el mensaje que ellos mismos traían al pueblo, sirve también para demostrar que
tal mensaje les venía de fuera y que no surgía de la propia conciencia de ellos. Daniel trajo un mensaje
que le fue confiado a él, pero declara que él no lo entiende, Daniel 12:8, 9. Zacarías vio varias visiones
que contenían mensajes para el pueblo, pero necesitó el auxilio de un ángel que se las interpretara, Zac.
1:9; 2:3; 4: 4. Y Pedro nos informa que los profetas habiendo traído su mensaje respecto a los
sufrimientos y a las glorias posteriores de Cristo, con frecuencia investigaron los detalles de ello, para
poder entenderlo con más claridad, I Pedro 1:10, 11.
b. La inspiración apostólica. Después del día de Pentecostés la operación del Espíritu Santo
fue diferente de la que habían gozado los profetas en su capacitación oficial. El Espíritu Santo
descendió sobre los profetas como poder sobrenatural y operó sobre ellos desde fuera. Actuaba sobre
ellos no de manera continua, sino con repetida frecuencia. La diferencia entre la actividad del Espíritu
y la actividad mental de los profetas mismos se hacía notar muy claramente. Sin embargo, en el día de
Pentecostés hizo su morada en los corazones de los apóstoles y comenzó a operar sobre ellos desde
adentro. Puesto que hizo en sus corazones su morada permanente, su acción sobre ellos dejó de ser
intermitente para convertirse en continua; pero aun siendo este el caso en ellos, la obra sobrenatural de
inspiración quedó limitada a las ocasiones en las que sirvieron como órganos de revelación.
Sin embargo, debido al carácter más íntimo de toda la obra del Espíritu la diferencia entre su
operación ordinaria y la extraordinaria no era tan perceptible. Lo sobrenatural no se hace tan
claramente manifiesto en el caso de los apóstoles como se hizo en el de los profetas. No obstante este
hecho, el Nuevo Testamento contiene varias indicaciones importantes respecto al hecho de que los
apóstoles tuvieron la inspiración en sus enseñanzas orales positivas. Cristo solemnemente les prometió
el Espíritu Santo para que enseñaran y predicaran, Mat. 10:19, 20; Mr. 3:11; Le. 12:11, 12; 21:14, 15;
Jn. 14:26; 15:26; 16:13. En los hechos de los apóstoles se nos dice repetidas veces que enseñaban
"estando llenos de" o "llenos con" el Espíritu Santo. Además, se deduce de las Epístolas que al enseñar
a las Iglesias tenían el concepto de que su palabra era ciertamente la palabra de Dios y por tanto gozaba
de autoridad, I Cor. 2:4, 13; I Tes. 2:13.
15. ¿Qué diferencia existe entre la operación de Dios en los profetas y en los apóstoles en cuanto a la
inspiración?
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revelación es el discurso continuo de Dios para el hombre. Además, hay varias indicaciones en el
Nuevo Testamento de que Dios así dirigió a los apóstoles Tales indicaciones están contenidas en
ciertos fenómenos generales y en algunas afirmaciones directas.
a. Fenómenos generales.
(1) Ordenes de escribir la palabra del Señor. Repetidas veces se ordena explícitamente a los
escritores del Antiguo Testamento que escriban lo que el Señor les ha revelado, Ex. 17: 14; 34: 27;
Núm. 33:2; Is. 8:1; 30:8; Jer. 25:13; 30:2; 36:2, 27:32; Ez. 24:1 y sigte.; Dan. 12:4; Hab. 2:2.
Evidentemente, respecto a algunas profecías no se tuvo la intención de que fueran habladas sino
escritas para que el pueblo las considerara cuidadosamente, Jer. 29; 36:4 y sigtes.; Ez. 26; 27; 31;
32:39. En casos semejantes, la fórmula profética, naturalmente, se refería también a la palabra escrita.
(2) Supresión del factor humano. En muchas de las profecías el factor divino, por decirlo así,
sobrepasa en potencia al humano. La palabra profética comienza hablando de Dios en tercera persona y
luego, sin transición alguna, continúa en la primera persona. Las palabras de apertura son del profeta, y
luego, de repente, sin preparar al lector para el cambio, el autor humano, sencillamente desaparece de
la vista, y el autor divino habla sin que aparentemente haya ningún intermediario, Is. 10: 12; 19:1, 2;
Os. 4:1-6; 6:1-4; Miq. 1:3-6; Zac. 9:4-6; 128, 9. De esta manera, la palabra del profeta pasa de
inmediato a ser la del Señor sin ninguna transición formal. Las dos, sencillamente se funden y esto
demuestra que son una. Algunos pasajes indican con claridad que la palabra del Señor y la del profeta
tienen igual autoridad, Jer. 25:3; 36:10, 11. Isaías llega hasta hablar de sus propias profecías escritas
considerándolas "el libro de Jehová", 34:16.
(3) La designación del Antiguo Testamento considerando como la Escritura o las Escrituras.
En el Nuevo Testamento encontramos que el Señor y los apóstoles en sus apelaciones al Antiguo
Testamento, con frecuencia hablaban de él, llamándolo la Escritura (término aplicado a veces a un solo
pasaje de la Escritura, Mr. 12:10; Le. 4:21; Juan 19:36), o las Escrituras atendiendo al hecho de que
consiste de varias partes, Luc. 24:27; Rom. 1:2. Compárese también LA Santa Escritura en II Tim.
3:15. Consideraron, evidentemente, a esta colección como autoritativa. Apelar a ella era equivalente a
"Dios dice", según resulta del hecho de que la fórmula he graphe legein (la Escritura dice) se usa
indistintamente con otras, lo que indica con claridad que lo que se cita es la Palabra de Dios, y de casos
en los que la palabra citada verdaderamente fue hablada por Dios en el Antiguo Testamento, Rom.
9:15-17; Gal. 3:8.
(4) Fórmula para citar. El Señor y sus apóstoles no siempre usaron la misma fórmula al citar
el Antiguo Testamento. Algunas veces simplemente dicen, "está escrito", Mat. 4:4; Juan 6:45; o "la
Escritura dice", Rom. 4:3; Gal. 4:30. En algunos casos mencionan al autor humano Mat. 15:7; 24: 15,
pero con frecuencia nombran al principal autor, es decir, Dios o el Espíritu Santo, Mat. 15:4; Heb. 1: 5
y sigtes.; 3: 7. Pablo en algunos casos personifica la Escritura de manera que la presenta como idéntica
con Dios, Rom. 9:17; Gal. 3:8, 22; 4:30; compárese también Rom. 4:3; 10:11; 11:2; I Tim. 5:18, El
escritor de la Epístola a los Hebreos acostumbra nombrar al principal autor, 1: 5 y sigtes.; 3:7; 4:3; 5:6;
7:21; 8:5, 8; 10:15, 16.
b. Afirmaciones directas. Hay varios pasajes en los que se afirma claramente la autoridad del
Antiguo Testamento, Mt. 5:17; Luc. 16:17, 29, 31; Jn. 10:35; Rom. 15:4; I Pedro 1:10-12; II Pedro 1:
19, 21. De manera especial esto resulta cierto del pasaje clásico, II Tim. 3:16: "Toda la Escritura es
inspirada por Dios, y útil para enseñar, para redargüir, para corregir, para instruir en justicia". En el
original leemos así: Pasa graphe theopneustos kai ophelimos pros didaskalian, etc. Este pasaje ha sido
interpretado de varias maneras, y no pocas veces con la intención apenas disimulada de destruir su
manifiesto valor. Sobre la base de que se trata evidentemente de una copia, algunos propusieron
eliminar la palabra kai, pero el peso de la evidencia favorece con claridad su retención. Debido a que
96
Introducción a la Teología
pasa(toda) está sin el artículo, algunos insisten en traducir pasa graphe por "cada Escritura"; pero
pasajes como Mat. 2:3; Hechos 2: 36; Ef. 2:21; 4:16; I Pedro 1:15, sostienen como evidente el hecho
de que la palabra pos puede significar "toda" en el Nuevo Testamento aun cuando el artículo esté
faltando.
Relacionada con esta afirmación de Pablo, merece atención especial la palabra de Pedro en II
Pedro 1:2: "Porque nunca la profecía fue traída por voluntad humana, sino que los santos hombres de
Dios hablaron siendo inspirados por el Espíritu Santo". Los escritores del Nuevo Testamento, tuvieron
conciencia de la dirección del Espíritu Santo en sus escritos y, en consecuencia, sus producciones
escritas tienen autoridad, I Cor. 7:10; II Cor. 13:2, 3; Col. 4:16; I Tes. 2:13; II Tes. 3:14. Pedro coloca
las epístolas de Pablo al mismo nivel con los escritos del Antiguo Testamento, II Pedro 3:15, 16. Y el
mismo Pablo dice: "Si alguno se cree profeta o espiritual, reconozca que lo que os escribo son
mandamientos del Señor". I Cor. 14:37.
a. La inspiración mecánica. Hay un error muy común en contra del cual debemos colocarnos
en guardia. Se explica con frecuencia como si la inspiración verbal necesariamente fuese mecánica,
pero no consiste en esto el problema. Ciertamente los dos términos no son sinónimos porque se
refieren a dos aspectos diferentes de la obra de inspiración, el uno que indica la extensión y el otro la
naturaleza de la inspiración. Y aunque es cierto que la inspiración mecánica tiene que ser verbal por
naturaleza, no resulta cierto que la inspiración verbal sea necesariamente mecánica. Resulta muy
posible creer que la dirección del Espíritu Santo llegaba hasta la elección de las palabras empleadas,
pero esto no se lograba de una manera mecánica.
Según el concepto mecánico de la inspiración, Dios dictaba lo que los autores secundarios
escribían, de tal manera que estos últimos eran meros amanuenses, meros canales por los que fluían las
palabras del Espíritu Santo. Tal cosa implica que su propia vida mental se encontraba en estado de
reposo y que no contribuía en forma alguna al contenido o forma de sus escritos, y que aun el estilo de
la Escritura es el del Espíritu Santo. Esta teoría ha sido atribuida muy injusta y muy persistentemente
por sus oponentes a todos los que creen en la inspiración verbal, aun después de que éstos, repetidas
veces, han desconocido tal concepto.
Debe admitirse que algunos de los Padres de la Iglesia Primitiva, algunos de los Reformadores,
algunos luteranos y teólogos Reformados del siglo XVII ocasionalmente usaron expresiones que tenían
97
Introducción a la Teología
el sabor de tal concepto; pero debería añadirse que la enseñanza general de ellos deja ver con claridad
que no consideraban a los autores de la Biblia como instrumentos meramente pasivos, sino como
autores verdaderos cuyos poderes intelectuales estaban despiertos y en operación; además dando
también expresión en sus escritos a su individualidad. Hasta donde tiene que ver con los Reformadores
esto se hace manifiestamente claro por el hecho de que muchos de aquellos que no creen en la realidad
de ninguna doctrina de inspiración compiten unos contra otros en sus intentos de probar que Lutero y
Calvino no sostuvieron el concepto estricto de la inspiración que era comúnmente aceptado en el siglo
XVII.
Las grandes Confesiones históricas con excepción de la Formula Consensus Helvética (1675)
no se expresan respecto a la naturaleza exacta de la inspiración de la Escritura. La que hemos
mencionado por nombre se aproxima mucho a la presentación de un concepto mecánico de la
inspiración, pero esta Confesión fue reconocida nada más por unos cuantos cantones de Suiza, la tierra
de su nacimiento y, aun allí mismo, fue puesta a un lado por una de las siguientes generaciones.
Además, no deberíamos perder de vista el hecho de que esta Confesión representa una reacción
contraria a las ideas laxas sobre inspiración que fueron apadrinadas por Cappelus, de la escuela de
Saumur. Bien puede dudarse que haya habido alguna vez un número considerable de teólogos
Reformados que conscientemente adoptaran un concepto mecánico de la inspiración. Esta idea no se
encuentra en nuestra propia Confesión Bélgica, y en verdad, no es la doctrina aceptada ahora por la
teología Reformada.
Los teólogos Reformados ahora tienen por lo general un concepto orgánico de inspiración. No
creen que los autores secundarios de la Escritura fueron meros instrumentos pasivos en las manos de
Dios; no creen que fueron meros amanuenses que escribieron lo que Dios dictaba; ni tampoco creen
que lo que escribieron no se haya originado en ningún sentido de la palabra, en la conciencia de ellos,
ni que su estilo simplemente sea el del Espíritu Santo. Al contrario, adoptaron un concepto que
reconoce a los autores secundarios como a verdaderos autores y hace plena justicia a su participación
personal en la producción de sus escritos.
Dice Ladd: "El concepto general de inspiración es el de una influencia divina que llega como
un soplo de viento o de algún otro fluido, penetra al alma del hombre, y produce en ella una
transformación". Este concepto es subjetivo por completo, convierte a la Biblia en un producto
meramente humano, y da entrada a la posibilidad de que haya errores en la Palabra de Dios. Concebida
así la inspiración era una característica permanente de los escritores y hasta donde resulta natural
también influenciaba a sus escritos, pero en ningún sentido era una operación sobrenatural del Espíritu
Santo que es la que sirve para capacitar a los escritores para la tarea específica de entregar la revelación
divina por escrito. Aquella característica terminaba en los escritores más bien que en sus escritos.
Aunque, naturalmente, influenciaba sus escritos, no los afectaba a todos en la misma medida. Por una
parte la Biblia contiene las más altas verdades, pero, por la otra, todavía es imperfecta y falible. Esta
teoría, a la cual también se llama teoría de comprensión espiritual o de intuición espiritual ciertamente
98
Introducción a la Teología
no hace justicia a los datos que la Escritura proporciona sobre inspiración. Despoja a la Biblia de su
carácter sobrenatural y destruye su infalibilidad.
Este concepto claramente está más en armonía con las descripciones de la Biblia. Este
concepto da testimonio del hecho de que los escritores de los libros de la Biblia eran personajes
activos, no pasivos. En algunos casos investigaron previamente las cosas acerca de las cuales
escribieron, Luc. 1:1-4. Los autores de los libros de Samuel, de Reyes y de Crónicas se refieren con
frecuencia a sus fuentes. Los mensajes de los profetas, generalmente, quedaron determinados por
circunstancias históricas, y las Epístolas del Nuevo Testamento tienen también un carácter ocasional.
Los Salmistas con frecuencia cantan acerca de sus propias experiencias en relación con el pecado y el
perdón, Salmos 32 y 51, de los peligros que les rodeaba y de liberaciones bondadosas, Salmos 48 y
116.
Cada autor tiene su estilo peculiar. Junto a la poesía sublime y al lenguaje poético de poetas y
profetas tenemos la prosa común de los historiadores; al lado del hebreo puro de Isaías tenemos el
hebreo coloreado de aramaico de Daniel, y al lado del estilo dialéctico de Pablo el lenguaje sencillo de
Juan. Los escritores pusieron en sus producciones literarias su propio sello personal y el sello de sus
tiempos. De esta manera la Biblia misma testifica el hecho de que no fue inspirada mecánicamente. El
Espíritu Santo usó los escritores de acuerdo con la formación que El mismo les había dado para su
tarea sin suprimir de ninguna manera la personalidad propia de cada uno. El los capacitó y los dirigió y
de este modo inspiró orgánicamente los libros de la Biblia.
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Introducción a la Teología
LECCION Nº 8
2. LA EXTENSIÓN DE LA INSPIRACIÓN. En el curso de la historia se han sostenido
conceptos diferentes, no sólo respecto a la naturaleza de la inspiración sino también respecto a su
extensión. Los tres conceptos que, especialmente, vamos a considerar aquí, pueden designarse con los
siguientes nombres: a) Inspiración parcial, b) inspiración mental, c) inspiración verbal.
a. Inspiración parcial. Bajo la influencia del Deísmo y del Racionalismo del siglo XVIII se
propagaron celosamente y encontraron pronta aceptación en el mundo teológico conceptos relajados
acerca de la inspiración, y en algunos casos hasta encontraron adherentes en las iglesias. Le Clerc, que
comenzó siendo teólogo Reformado, pero que más tarde se convirtió en profesor arminiano en
Amsterdam, negó la inspiración de muchas de las porciones históricas de la Escritura, la de los
Apóstoles la redujo a una especie de iluminación espiritual y a una intensificación de las facultades del
alma, limitando la de los profetas al tiempo en que recibían sus revelaciones. A partir de Le Clerc se
hizo muy común entre los teólogos que deseaban mantener la doctrina de la inspiración, al menos en
algún sentido de la palabra, hablar de grados de inspiración. Distinguieron entre las porciones
doctrinales y las históricas de la Escritura, y consideraron a las primeras como plenamente inspiradas,
puesto que contienen verdades fundamentales que los escritores conocieron mediante revelación; y a
las segundas, que contienen verdades secundarias de las cuales los escritores tuvieron conocimiento sin
revelación, las consideraron sólo parcialmente inspiradas, y como deformadas por inexactitudes y
errores.
Sin embargo, también hubo teólogos que estuvieron todavía más sometidos a la influencia del
racionalismo y que aceptaron la idea de una inspiración parcial ajena a todo poder sobrenatural. Según
estos, los escritores de la Biblia gozaron nada más de una iluminación y dirección espiritual especial
que no los resguardaba en contra de toda clase de errores históricos, cronológicos, arqueológicos y
científicos, pero que los hacía testigos fidedignos en asuntos morales y espirituales. No hay ninguna
clase de unanimidad entre los que adoptan la inspiración parcial de las Escrituras. Algunos la limitarán
a los asuntos doctrinales, otros al Nuevo Testamento, otros a las palabras de Jesús, y todavía otros al
Sermón de la Montaña. Esto demuestra, tan claramente como ninguna otra cosa lo podría demostrar,
que la teoría de la inspiración parcial es del todo subjetiva y carece de base objetiva. En el mismo
momento en que uno acepta cualquiera de sus muchas formas prácticamente se queda sin Biblia.
Según la Biblia, la inspiración se extiende por igual a todas las partes de la Palabra de Dios. La
Ley y los libros históricos, los Salmos y los Profetas, los Evangelios y las Epístolas — todo fue escrito
bajo la dirección del Espíritu Santo y, por tanto, todos en la misma medida son la Escritura . Apelar a
cualquier parte de ella es apelar a la Palabra de Dios, y por tanto, a Dios mismo. Esto queda indicado
de varias maneras. Las epístolas de Pablo están colocadas al mismo nivel de los escritos del Antiguo
Testamento, los cuales fueron, por Jesús y los apóstoles, claramente reconocidos como ins pirados y
autorizados, II Pedro 3:15, 16. Debe notarse que el Nuevo Testamento contiene citas de veinticinco
libros del Antiguo Testamento, y que entre éstos hay varios de carácter histórico, los cuales, según
estiman algunos, son muy poco o nada inspirados.
El Señor mismo y los escritores del Nuevo Testamento consideraron a cada uno de estos libros
como parte de la Escritura, y les atribuyeron autoridad divina. Además, hay varias colecciones de citas,
100
Introducción a la Teología
o citas en cadena, es decir, citas recogidas de varios libros, las cuales, se pre sentan todas como
igualmente autorizadas para probar el mismo punto, Rom. 3:10-18; Heb. 1:5-13; 2:12, 13. No podemos
explicar la forma en que se interpretan en la Escritura los factores divino y humano así como tampoco
podemos explicar cómo se compenetran las dos naturalezas de Cristo. La Escritura se nos presenta
como un todo orgánico que consiste de varias partes, interrelacionadas de varios modos, y que
encuentran su unidad en el pensamiento de Dios, céntrico, que todo lo domina y que llega al hombre en
desarrollo progresivo, para redimirlo del pecado y para concederle las bendiciones de la eterna
salvación. Por tanto, no deberíamos preguntar dónde termina lo divino y dónde comienza lo humano,
ni dónde termina lo humano y dónde comienza lo divino. Podríamos, exactamente, preguntar también
dónde termina el alma en el hombre y dónde comienza el cuerpo. No hay manera de señalar tal línea de
demarcación. La Escritura, en su totalidad, es tanto la Palabra de Dios como la del hombre.
Pero tal inspiración de pensamientos sin palabras resulta una anomalía, y realmente es
inconcebible. Los pensamientos se formulan y expresan con palabras. Girardeau correctamente hace
notar: "El pensamiento exacto no puede separarse del lenguaje. Las palabras son vehículos del pensa -
miento tanto subjetiva como objetivamente. Cuando pensamos en forma cuidadosa y precisa, tenemos
que hacerlo con palabras. Expresar el pensamiento equivale a expresar las palabras". Y el Dr. Orr, que
preferiría más bien hablar de la inspiración plenaria que de la verbal, admite que esta última expresa
una idea verdadera e importante en lo que tiene de "contraria a la teoría de que la revelación y la
inspiración tienen que ver nada más con los pensamientos y las ideas, en tanto que el lenguaje, con el
que estas ideas se visten, queda abandonado a la desvalida facultad del escritor sagrado" Además, dice:
"El pensamiento necesariamente toma forma y se expresa en palabras. Si hay alguna inspiración debe
permear las palabras tanto como d pensamiento; debe moldear la expresión y hacer del lenguaje
empleado el medio viviente de la idea que hay que transmitir". Tal como lo señalaremos adelante, la
Escritura enseña con claridad la inspiración de las palabras de la Biblia.
c. La inspiración verbal. Hay también algunos que creen en la inspiración de cada porción de
la Escritura, pero que más bien no hablarían de inspiración verbal porque se presta para sugerir la idea
mecánica de que Dios dictó lo que los autores secundarios escribieron. 3 Preferirían usar el término
"inspiración plenaria". Sin embargo, otros rechazan totalmente la idea de la inspiración verbal porque
no creen en ninguna inspiración plenaria. Por lo tanto sería bueno llamar la atención en particular a los
datos que sobre este punto proporciona la Escritura.
(1) Referencias a las comunicaciones verbales. El Pentateuco repetidas veces se refiere a las
comunicaciones verbales del Señor. Las expresiones, "El Señor dijo a Moisés" y "El Señor habló a
Moisés, sirven con tanta frecuencia para introducir el mensaje escrito, que casi tienen la fuerza de una
fórmula, Ex. 3 y 4; 6:1; 7:1; 8:1; 10:1; 12:1; Lev. 1:1; 4:1; 6:1, 24; 7:22, 28; 8:1; 11:1. Ciertamente, el
Señor no habló a Moisés sin palabras. A Josué, repetidas veces le vino la palabra del Señor de la
misma manera, Jos. 1: 1; 4.1; 6: 2; 8: 1.
(2) Los profetas tuvieron conciencia de traer las verdaderas palabras del Señor. Los profetas
fueron conscientes del hecho de que el Señor hablaba por medio de ellos. Isaías comienza su profecía
con las palabras: "Oíd, cielos, y escuchad tú, tierra; porque habla Jehová, 1:2; y tanto él como otros
profetas usaron constantemente la bien conocida fórmula profética, "Así dijo el Señor" y "Oíd la
101
Introducción a la Teología
Palabra del Señor". Hasta dice Jeremías: "Y extendió Jehová su mano y tocó mi boca, y me dijo
Jehová: He aquí he puesto mis palabras en tu boca", 1:9. En Ezequiel leemos: "Hijo de hombre, vé y
entra a la casa de Israel, y habla a ellos con mis palabras..." "Hijo de hombre, toma en tu corazón todas
mis palabras que yo te hablaré y oye con tus oídos. Y ve y entra a los cautivos, a los hijos de tu pueblo,
y hablales y diles: Así ha dicho Jehová el Señor", 3:4, 10, 11. No es necesario multiplicar los ejemplos.
(3) Los apóstoles se refirieron a las palabras del Antiguo Testamento y o, las de ellos
considerándolas como palabras de Dios. Pablo dice explícitamente que él da instrucción no en
palabras de su propia elección sino en las que el Espíritu le ha enseñado, I Cor. 2:13, y pide que se
reciban como palabras que Cristo habla en él, II Cor. 13:3. Y en la Epístola a los Hebreos se citan
varias palabras del Antiguo Testamento no como de algún autor humano, sino como palabras de Dios o
del Espíritu Santo, 1: 5 y sigtes.; 2:11-13; 3:7; 4:4, 5, 7; 8:8; 10:15-17.
(4) Argumentos basados sobre una sola palabra. Hay tres casos en los que Jesús y Pablo
fundan todo un argumento sobre el uso de una sola palabra del Antiguo Testamento, Juan 10; 35; Mat.
22:43-45; Gal. 3:16. Al hacer esto dan evidencia clara del hecho de que consideran las palabras sueltas
de la Escritura como inspiradas e infalibles y de que los lectores participan de la misma convicción. De
no ser así, no habrían podido considerar que sus argumentos eran conclusivos.
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Se han hecho varios intentos para desacreditar o poner a un lado la doctrina de la inspiración.
De ellos los siguientes pueden considerarse como los más importantes:
Luego puede demostrarse que, de acuerdo con estos libros, Cristo y los apóstoles sostuvieron
el más estricto concepto de la inspiración del Antiguo Testamento. Desde este punto es completamente
posible llegar a la conclusión de que el Antiguo Testamento necesariamente requirió un complemento
tal como lo encontramos en el Nuevo Testamento. Y ya sobre este fundamento se puede decir que, en
consecuencia, toda la Biblia debe considerarse como un libro inspirado. Razonando de esta manera se
evita el círculo vicioso. A esta línea de argumentación siguieron Bannerman, Patton, Warfield, Van
Oosterzee y otros. Pero todavía queda el problema de saber si el círculo a que nos hemos referido es
realmente vicioso como algunos quieren hacernos creer.
102
Introducción a la Teología
Evidentemente Jesús no pensó así cuando se levantó una objeción parecida en contra de su
testimonio respecto de sí mismo considerado como la Palabra de Dios, Juan 8:13 y sigtes. Con
frecuencia, en la vida social, el pueblo se mueve en el mismo círculo. Si están convencidos firmemente
de que una determinada persona es veraz y fidedigna, no titubearán en recibir su testimonio respecto a
sí misma y a sus acciones cuando otros la acusen de engaño y falta de honradez. La indicación de
Girardeau es pertinente: "Supongamos, dice, que utilizamos el argumento: Dios declara que es veraz;
Luego, Dios es veraz. Aquí la verdad de Dios se probaría mediante su verdad. ¿Se conside raría eso
como razonamiento en círculo vicioso? El ateo podría decir: Usted asume que hay un Dios de verdad.
Así lo hacemos, y así también lo hacen todos los hombres sensibles". Por medio del testimonio del
Espíritu Santo en su corazón el cristiano permanece en la fe inconmovible de que Dios es veraz en su
revelación y en consecuencia es cosa común que acepte el testimonio que de sí misma da la Escritura.
Pero su premisa fundamental resulta contraria a los datos de la Escritura, y fuera de éstos no
podemos adquirir conocimiento de lo que pensaba Jesús acerca de este asunto. Estos datos apuntan por
completo en dirección contraria. Las afirmaciones positivas de Jesús respecto a la permanente
importancia, autoridad e inviolabilidad del Antiguo Testamento, Mat. 5:17, 18; 24:35; Luc. 16:17; Juan
10: 35, las citas que hace de ese testamento considerándolo fuente autorizada, y el repetido uso que
hace de él no dejan duda alguna en cuanto al hecho de que El, como también los apóstoles
reconocieron la autoridad divina del Antiguo Testamento. Estamos en completo acuerdo con el Dr.
Burrell, cuando dice: "Una cosa queda clara: Cuando Jesús se refirió a las Escrituras como que fueron
escritas por hombres que estuvieron bajo la influencia del Espíritu Santo, separó a éstas, en forma
genérica, de toda literatura de cualquiera otra clase. En su pensamiento, la inspiración de estos
escritores fue una clase singular de inspiración, la cual produjo un libro singular. Conforme a su
enseñanza se presentaba este libro como el único que tiene autoridad".
Además debería recordarse que hacer tal contradistinción entre Jesús y los apóstoles, como la
hacen los oponentes, en la que se intenta batir al primero en contra de los segundos, resulta falsa en
absoluto y termina con la pérdida de la palabra de Dios. Nada sabemos acerca de Jesús excepto por el
testimonio de los apóstoles. Aquel que desacredite a los apóstoles obstaculiza para sí mismo el camino
y nunca será capaz de descubrir lo que Jesús enseñó. Tal persona llegará aun a contradecir a Jesús
quien comisionó a los apóstoles como testigos fieles y les prometió el Espíritu Santo para que los
guiara a toda verdad.
103
Introducción a la Teología
No quieren una teoría de la inspiración que desde fuera se imponga sobre la Escritura, sino una
que se funde sobre el estudio inductivo de los hechos. Pero, no obstante lo plausible que esta
explicación parezca no se adapta a la situación. De acuerdo con esa teoría el hombre se enfrenta a los
accidentes de la Escritura de la misma manera que se enfrenta a los de la naturaleza y a los hechos de
la historia, los cuales debe interpretar y presentar en su verdadera importancia. Pierde de vista el hecho
de que la Biblia contiene una doctrina muy clara respecto a si misma, la cual el hombre debe aceptar
con fe infantil. Aun los accidentes de la Escritura no deben esgrimirse como testimonio contrario al de
ella. Quien tal hace rechaza la autoridad de la Biblia y prácticamente adopta el punto de vista
racionalista.
En vez de aceptar humildemente el testimonio de la Escritura se coloca sobre ella como juez y
opone al testimonio de ella su personal modo científico de entender. La historia nos enseña con
claridad que el método histórico crítico no conduce a resultados que sean generalmente aceptados y
permanentes. Las explicaciones varían según los diferentes puntos de vista de los críticos y no
conducen a una doctrina satisfactoria de la Escritura. Ya se ha hecho demasiado evidente que este
método conduce a varios conceptos de la Escritura que son en absoluto contrarios a las enseñanzas de
la Escritura misma—una verdadera babel de confusión. Ladd, a quien nadie acusará de prejuicios en
favor de un concepto estricto de la inspiración, dice que en tanto que el antiguo concepto de la
Escritura considerada como la Palabra de Dios fue desechado como insostenible y otras varias teorías
se sugirieron como alternativas, ni una sola tuvo éxito en profundizarse en los corazones y
entendimientos del pueblo cristiano en general.
Pero tenemos que decir algo en respuesta a esto. Con seguridad podemos esperar que el
Espíritu Santo, que guió tan cuidadosamente a los escritores de la Biblia para beneficio de las
generaciones futuras, también cuidaría su revelación y velaría sobre ella para que verdaderamente
sirviera a su propósito. De aquí que los teólogos Reformados siempre hayan sostenido que la
providencia especial de Dios veló sobre la Escritura. De manera natural, la inspiración demandaba la
conservación. Y con certeza la historia favorece esta idea a pesar de todas las variantes que existen.
Si recordamos que hay más de 4000 manuscritos griegos del Nuevo Testamento, y además de
esos, otros 6000 de la Vulgata, y 1000 más de otras traducciones latinas, entonces comprendemos que
era prácticamente imposible que durante siglos la Escritura estuviera perdida para el mundo,
precisamente como lo estuvieron muchos de los escritos de los Padres de la Iglesia. Entonces
comprendemos también lo que dice Kenyon, autoridad eminente sobre el tema: "El número de
manuscritos del Nuevo Testamento, de traducciones primitivas del mismo, y de sus porciones citadas
en los escritores antiguos de la Iglesia, es tan grande que prácticamente es cierto que el sentido
verdadero de todo pasaje dudoso se preserva en una o en otra de esas autoridades antiguas. No es
posible decir esto de algún otro libro antiguo del Mundo".
variaciones en el Nuevo Testamento, pero añade que cerca de los diez y nueve veinteavos están
desprovistos de verdadera importancia, y que de los 7,500 restantes, los diez y nueve veinteavos de
ninguna manera alteran el sentido de la Escritura. Moisés Stuart señala que cerca del noventa y cinco
por ciento de todas las variaciones existentes tienen aproximadamente la importancia que tendría en
inglés el problema ortográfico respecto a que si la palabra 'honour' debe deletrearse con o sin la 'u'.
Según Nestle hay unas 375 variaciones que tienen que ver con el sentido de la Escritura y aun entre
éstas hay algunas de escasa importancia. En tanto que admitimos la presencia de variaciones,
recordemos lo que dice Moisés Stuart: "Algunas cambian el sentido de ciertos pasajes o expresiones,
otras omiten determinadas palabras o frases, pero ni tomándolas en conjunto se hace cambio en
ninguna doctrina de la religión, ni se elimina mandamiento alguno, ni se altera ningún hecho
importante".3
Otras más se toman de la manera en que se cita el Antiguo Testamento en el Nuevo. Tales citas
no siempre se toman del hebreo, sino con más frecuencia, de la Septuaginta y no siempre son literales.
Además, las palabras citadas, a menudo se interpretan en una forma que no parece justificarse por el
contexto en el que se encuentran dentro del Antiguo Testamento. Hay objeciones que resultan de una
comparación de las narraciones bíblicas con la historia secular, por ejemplo, la toma de Samaría por
Salmanasar; la marcha de Senaquerib en contra de Jerusalén y la matanza de 185,000 asirios por el
ángel de Jehová; la elevación de Ester a la posición de reina, y el empadronamiento mencionado en el
capítulo dos del Evangelio de Lucas.
También se descubre que los milagros de la Escritura no pueden armonizarse con la creencia
en la inflexibilidad de las leyes de la naturaleza. Las narraciones de estos milagros se declaran
sencillamente como exageradas, ingenuas explicaciones de acontecimientos históricos que dejaron
105
Introducción a la Teología
profunda impresión, y que después del transcurso de años tomaron proporciones de prodigios en la
conciencia de un pueblo crédulo. Algunas objeciones más son producto del juicio moral con que se
juzgan las prohibiciones y prácticas bíblicas. Se ha llamado la atención la ley del talion de la ley de
Moisés, a la poligamia que prevalecía entre los israelitas, a la terrible escena de corrupción moral de
los últimos capítulos del libro de los Jueces, a la inmoralidad de David, al harem de Salomón, etc. Por
último, la crítica textual también ha hecho surgir objeciones. Se dice que está corrompido el texto
original de la Sagrada Escritura, y que son imperfectas las traducciones que de aquél se han hecho. Los
manuscritos revelan toda clase de variaciones, lo que da testimonio de la corrupción del original y las
traducciones no siempre resultan la correcta explicación de aquéllos.
b. Muchas de las llamadas objeciones no tienen base real, sino que han nacido de falsas
hipótesis. A menudo se producen porque los oponentes toman hacia la Escritura una equivocada
actitud científica. Si uno acepta como verdadero apriorísticamente que el contenido de la Escritura no
es fruto de la revelación, sino de la evolución natural, aparecen entonces, muchos hechos y
acontecimientos fuera de lugar en la trama en que la Biblia los coloca. Así será como las leyes de
Moisés se convertirán en una anomalía al principio de la existencia racional de Israel, y los libros de
las Crónicas tendrán que considerarse como no históricos. Así será como Jesús, de manera especial, se
convertirá en un enigma histórico.
Una vez más, si se acepta como verdadero que todos los acontecimientos de la historia están
gobernados por un sistema de leyes naturales inexorables, y se elimina lo sobrenatural, ya no queda,
por supuesto, lugar para los milagros bíblicos. Y si al estudiar los sinópticos se acepta como verdadera
la teoría de una doble o triple fuente, y se convierte a estas fuentes en la regla de la verdad, una gran
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Introducción a la Teología
parte del material de dichos sinópticos tendrá que desecharse, naturalmente. Pero las objeciones de
semejante clase son producto de falsas hipótesis, y por lo mismo no se necesita tratarlas con seriedad.
c. Algunas objeciones son exageradas y con facilidad pueden ser pulverizadas. Algunas veces
sin reflexión se aceptan discrepancias y contradicciones que, examinadas más de cerca, se demuestra
que nada tienen de discrepancias o contradicciones. Hay repeticiones en Josué, en Jueces y en los
libros de Samuel, las cuales de hecho son narraciones meramente complementarias e introducidas
característicamente al modo hebreo. El Evangelio de Juan ha sido declarado no histórico debido a que
sus explicaciones difieren de las de los sinópticos, pero aun estas diferencias pueden explicarse a la luz
del carácter y propósito de los diferentes evangelios. Un libro como el de Gregory, titulado: ¿Por que
cuatro evangelios? arroja mucha luz sobre este punto.
d. Hay también muchas objeciones que serían aceptables contra la hipótesis de un concepto
mecánico de la inspiración, pero que pierden su fuerza por completo si se tiene un concepto orgánico
de la inspiración de la Escritura. A veces se niega la inspiración verbal debido a que los escritores
indican que su obra literaria se funda sobre investigaciones previas, o debido a que la individualidad de
los escritores se refleja claramente en sus escritos, o debido a que hay diferencias marcadas de estilo y
lenguaje. Pero hay completa evidencia de que estas objeciones militan sólo en contra de un concepto
mecánico de la inspiración.
e. Por último, las objeciones frecuentemente se derivan de las bajas condiciones morales que se
reflejan en la Biblia, especialmente en sus libros más antiguos, o se derivan también de las
imperfecciones, engaños, poligamia y hasta inmoralidad de algunos de los principales personajes
bíblicos, por ejemplo, Noé, Abraham, Jacob, Eli, David, y Salomón. Pero el hecho de que la Biblia dé
una imagen fiel de los tiempos y de la vida de estos santos difícilmente puede constituir una objeción
en contra de su inspiración. De consiguiente, la situación sería diferente si la Biblia aprobara tales
condiciones o hechos, o los condonara, pero de hecho hace todo lo contrario.
La Reforma, de una manera natural, trajo al primer plano la doctrina de la Escritura. Durante la
Edad Media la ficción de una tradición apostólica, que se suponía haber llegado en forma oral desde
los días de los apóstoles, gradualmente cristalizó apoderándose del pensamiento de la Iglesia. Fue
colocada esta tradición a igual nivel con la Biblia, como fuente autorizada de conocimiento teológico,
y en la práctica frecuentemente se le consideró como superior a la Biblia. La tradición quedó
considerada como la garantía necesaria para la autoridad de la Biblia y como la guía indispensable en
la interpretación de la Escritura. Además, la Iglesia jerárquica de Roma, con su pretensión de
infalibilidad se colocó sobre ambas, la Biblia y la tradición. Se conceptuó como el único cuerpo que
podría determinar infaliblemente qué era la tradición apostólica, y qué no era, y como la única que
podría dar una interpretación infalible de la Biblia.
Se colocó mucho énfasis sobre el hecho de que la Biblia debe su origen a la Iglesia, y que tiene
necesidad constante del testimonio de ésta. Los Reformadores vieron con claridad que esta posición de
la Iglesia de Roma era la fuente fructífera de muchos errores y, por lo mismo, sintieron que era de su
incumbencia invitar al pueblo a volver a la Biblia tanto tiempo mantenida en el descuido, y fortalecer
la fe en la autoridad propia de ella. Para compensar los errores de Roma estimaron necesario
desarrollar la doctrina de las perfecciones de la Escritura. No llegaron ellos mismos a incluir una
presentación sistemática de esta doctrina en sus escritos, pero sus sucesores lo hicieron. Esta doctrina
ocupa lugar muy importante en los escritos de Musculus, Zanchius, Polanus, Junius y otros. Dimos fin
a nuestro estudio acerca del principio de conocimiento externo una breve discusión de las perfecciones
de la Escritura.
107
Introducción a la Teología
De parte de Roma había una negación cada vez más grande de la confianza de la Escritura, es
decir de su autoridad inherente. Roma sostenía que la Iglesia temporal y lógicamente precede a la
Escritura, por lo cual la Iglesia no existe a causa de la Escritura, sino que existe por sí misma y para sí,
es decir, por medio de Cristo o por el Espíritu de Dios que mora en ella. Más bien, es la Escritura la
que debe su existencia a la Iglesia, y por medio de ésta se fomenta el conocimiento de aquélla, se la
preserva, se la interpreta y se la defiende. Sin la Iglesia no habría Escritura; pero sin la Escritura habría
Iglesia todavía.
Sin embargo en los círculos protestantes y en el siglo XVII se levantó una disputa respecto a la
autoridad de la Biblia. En tanto que la Escritura en general fue reconocida como la única y suficiente
regla de fe y práctica, surgió el problema de que si a cada parte de ella se había de reconocer como
autorizada. Buscando respuesta a este problema se hizo evidente que era necesario distinguir entre la
Palabra de Dios en sus dos sentidos, el formal y el material, y entre una autoridad histórica y una
autoridad normativa. Ante todo, la Escritura tiene autoridad histórica, es decir, consiste en un registro
verdadero y absolutamente confiable, y como tal tiene derecho a una confiada aceptación de todo su
contenido. Pero, además de eso, tiene también una importancia normativa, como regla de fe y de
conducta y, como tal, demanda del hombre su absoluta sujeción.
Y en relación con esto surge la pregunta difícil: ¿Hasta dónde el valor normativo que
globalmente se atribuye a la Biblia corresponde también a cada una de sus partes por separado?
¿Tienen importancia normativa para nosotros las secciones históricas de la Biblia, o la tienen las leyes
de Moisés, o las palabras de los interlocutores introducidos en ella? Felizmente no es necesario que
aquí palpemos del todo en la oscuridad, porque la Biblia misma nos enseña a distinguir con respecto a
este punto. Ella no demanda que guardemos cada uno de los preceptos que contiene. Desaprueba
algunos de ellos, y nos advierte el carácter temporal de otros.
Los teólogos reformados nunca intentaron fijar reglas severas e inmutables que nos rigieran en
este asunto. En general no será difícil determinar si alguna porción de la Escritura tiene para nosotros
valor normativo. Sin embargo, hay casos en los que la decisión no es cosa sencilla. No siempre resulta
posible decir si cierto precepto bíblico que para sus lectores originales fue claramente normativo, tenga
todavía para nosotros esa misma cualidad. En resumen, está bien recordar que la Biblia no es
precisamente un código de leyes, y que está mucho más interesada en la inculcación de principios que
en regularizar la vida por medio de preceptos específicos. Aun las leyes de Moisés y la historia de
108
Introducción a la Teología
Israel como el pueblo de Dios del Antiguo Testamento encarnan principios de validez permanente. A
veces podemos llegar a la conclusión de que aunque determinadas leyes ya no se aplican en la forma
exacta en que fueron redactadas sin embargo, su principio fundamental todavía tiene tanta fuerza como
la tuvo siempre. En casos dudosos tendremos que dirigirnos en gran parte por la analogía de la
Escritura y por la ley moral.
En la moderna teología amplitudista muy poco queda del valor normativo de la Biblia.
Schleiermacher negó este carácter a todo el Antiguo Testamento como norma para la Iglesia. Y se lo
atribuyó al Nuevo Testamento, no a causa de su inspiración sobrenatural, porque no creía en ella, sino
porque vio en el Nuevo Testamento el registro de las experiencias religiosas de hombres que, como los
asociados inmediatos de Jesús, gozaron de una medida especial de iluminación espiritual.
Extraño parece decirlo, pero algunos actuales dispensacionalistas tan firmemente opuestos a
todo amplitudismo, también sostienen que el Antiguo Testamento para nosotros no tiene valor
normativo. Los dispensacionalistas reconocen plenamente la inspiración del Antiguo Testamento y lo
consideran normativo para los judíos, pero no para los creyentes del Nuevo Testamento. Con mucha
lucidez se expresa Cook respecto a este punto cuando dice que "en todo el Antiguo Testamento no hay
una sentencia que se aplique al cristiano como regla de fe y práctica—ni tampoco un solo mandato que
lo obligue, y no hay una sola promesa dada a él de primera mano, excepto las que están incluidas en el
amplio caudal del plan de la Redención tal como allí se enseñan en símbolo y profecía".
Según Roma, resulta mucho más correcto decir que la Biblia necesita de la iglesia que decir
que ésta necesita de aquélla. Sin embargo, la negación de la necesidad de la Escritura no se limita tan
solo a la Iglesia de Roma. Aun en la Iglesia primitiva algunas de las sectas místicas como los
montañistas y los cataros consideraron la Biblia como muy superfina. Y en los días de la Reforma los
anabaptistas y los libertinos de Ginebra fueron de la misma opinión. Especialmente los anabaptistas
exaltaron la palabra interior a expensas de la externa. No consideraron a la Biblia como la verdadera
Palabra de Dios, sino nada más como un testimonio, una descripción, una letra muerta y por completo
impotente. Según su estimación, la Palabra de Dios real y verdadera fue hablada por el Espíritu Santo
en los corazones del pueblo de Dios. Schleiermacher también enseñó que la Escritura fue producida
por la Iglesia, y que es sencillamente la expresión suprema, y por tanto también autorizada, de su vida
religiosa. Se puede decir que este es el concepto que prevalece en el moderno amplitudismo que deriva
su teología mucho más de la conciencia cristiana informada por las enseñanzas en moda de la ciencia y
de la filosofía, que de la Biblia como la Palabra de Dios.
109
Introducción a la Teología
Esto se intentó con la regla dada por Vicente de Lerins, quien declaró que era apostólico lo que
se había creído en todas partes, siempre y por todos. La verdadera tradición apostólica podría, pues,
reconocerse por el hecho de haber sido creída en todas partes, en todos los tiempos y por toda la
Iglesia. Todos los posteriores teólogos católico romanos adoptaron esta definición, aunque en la
práctica actual fue modificada. Era muy difícil determinar si alguna verdad había sido siempre creída,
y debido a eso el problema tomó gradualmente la forma más contemporánea: ¿Pudo tal verdad en
algún tiempo particular ser generalmente creída? La antigüedad de la verdad fue sacrificada a su
universalidad y la cuestión verdaderamente importante quedó ignorada. Era tanto como decir que no
podía determinarse si una cierta enseñanza verdaderamente había venido desde los apóstoles.
Pero aun así quedaba todavía una dificultad formidable. Buscando respuesta a la pregunta
sobre quién había de decidir esta cuestión de la universalidad, se sostuvo que la Iglesia en general no
podía hacerlo, sino solamente la jerarquía eclesiástica, los obispos en sus concilios. Esta es todavía la
posición de la Antigua Iglesia Católica. Pero aun esta posición resultó insostenible. Surgió la pregunta:
¿Cuándo son infalibles los obispos si van a determinar la naturaleza de una tradición? ¿Lo son
siempre? ¿O lo son nada más cuando están reunidos en concilio? Y si puede dar decisiones infalibles
solamente cuando están reunidos, ¿debe ser unánime su voto, o es suficiente una mayoría para dar
validez a la decisión? Y si una mayoría es suficiente, ¿qué tan grande debe ser ésta? ¿Basta con la
mayoría de uno? El resultado de todas estas deliberaciones fue que el Papa haya sido finalmente
declarado infalible en asuntos de fe y de práctica, cuando habla ex cathedra. Si el Papa declara ahora
que alguna cosa es de tradición apostólica, con eso se arregla el asunto, y lo que se declara de esa
manera obliga a toda la Iglesia.
En contra de la posición que pretende que la Escritura necesita algún complemento, los
Reformadores afirmaron la perfección o la suficiencia de la Escritura. Esta doctrina no enseña que cada
palabra de las que hablaron y escribieron los profetas, Cristo, y los apóstoles esté incorporada en la
Escritura. La Biblia prueba con claridad que este no es el caso, I Rey. 4:33; I Cor. 5:9; Col. 4:16; II
Tes. 2:5. Tampoco enseña que todos los artículos de fe se encuentran en forma acabada en la Escritura.
La Biblia no contiene dogmas; éstos pueden derivarse de ella sólo mediante un proceso de reflexión.
Lo que precisamente intentaron negar los Reformadores es que a lo largo de toda la Biblia haya una
Palabra de Dios no escrita, pero revestida con igual autoridad a la de la Palabra escrita, y que por lo
mismo obligue igualmente a la conciencia. Y al tomar esta posición se afirmaron sobre base
escrituraria.
En la Escritura cada libro subsecuente se enlaza con el precedente (excepto en las narraciones
contemporáneas) y en él se apoya. Los Salmos y los Profetas presuponen la ley, apelan a ella y nada
más a ella. El Nuevo Testamento nos llega como el cumplimiento del Antiguo y a él tan solo hace
referencias retrospectivas. Las tradiciones orales que corrían en el tiempo de Jesús se rechazan como
invenciones humanas, Mat. 5:21-48; 15:4, 9; I Cor. 4:6. Cristo se nos presenta como la cúspide de la
revelación divina, la más alta y la final, Mat. 11:27; Juan 1: 18; 17:4, 6; Heb. 1:1. Para obtener el
conocimiento del camino de salvación se nos dirige a la Escritura nada más, a la palabra de Cristo y a
111
Introducción a la Teología
la de los apóstoles, Juan 17: 20; I Juan 1:3. Los Reformadores reconocieron una tradición cristiana,
pero sólo una, la que se basa en la Escritura y se deriva de ella, no una que la iguale y hasta la
sobrepase en autoridad.
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5. ¿Cual era la respuesta, en cuanto a la perspicuidad de las Escrituras, que daban los reformadores a la
iglesia Católico romana?
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7. ¿Cómo armoniza la doctrina de la inspiración con el hecho de que los autores humanos de la Biblia
algunas veces tomen su material de fuentes escritas?
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8. ¿Es posible negar por una parte, la doctrina de la inspiración, y por otra parte, sostener la
veracidad de Jesús y de los apóstoles?
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Introducción a la Teología
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LECCION Nº 9
V. EL PRINCIPIO DE CONOCIMIENTO INTERNO
El conocimiento acerca de Dios presupone no sólo que Dios se ha revelado, sino también que
el hombre es capaz, sea por su naturaleza o por virtud de una renovadora obra de gracia, de recibir y
apropiarse tal revelación. Si el hombre no gozara de tal capacidad, la revelación divina permanecería
siempre extraña para él, aunque existiera objetivamente, y no ejerciera influencia alguna sobre su vida.
Todo conocimiento, y consecuentemente (toda ciencia también, demandan cierta correspondencia entre
el sujeto y el objeto. Esto significa que juntamente con el principio de conocimiento externo debe
haber también un principio de conocimiento interno, radicado dentro del hombre, y que lo capacite
para discernir y apropiarse la revelación especial de Dios.
Esto quiere decir que en este punto la diferencia entre lo subjetivo y lo objetivo realmente
queda cancelada. Sin embargo, la teología Reformada reconoce la existencia de un principio de
conocimiento interno, y naturalmente surge la pregunta: ¿Cuál es la naturaleza de este principio? En el
curso de la historia se han dado varias respuestas a esa pregunta. El órgano mediante el cual el hombre
discierne y se apropia la revelación de Dios se buscó sucesivamente:
A. EL ENTENDIMIENTO HUMANO.
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Introducción a la Teología
3. Presionaron a la razón para que sobre la mera base de la existencia de una revelación
especial aceptara su contenido, ciegamente, en fe.
(1) La revelación sobrenatural surge sobre la base de la natural, y solamente por grados
sucesivos puede apropiársela el hombre.
(2) Mediante varias pruebas el hombre en su estado natural primero es conducido a la teología
natural, la cual constituye el preámbulo de la fe. En este punto hasta la ciencia se hace posible puesto
que las pruebas son demostrativas. Ordinariamente, en esta etapa, todavía no podemos hablar de la fe.
114
Introducción a la Teología
(3) Quien haya llegado a este punto ya puede, mediante los motivos de credibilidad, de los
cuales la Iglesia es el más importante, estar en situación de ver y de admitir el carácter fidedigno de la
revelación de Dios y lo razonable de la fe.
(4) Después de que el hombre ha sido conducido de este modo a la fe humana se levanta
mediante la gracia infusa al orden sobrenatural para prepararse a través de las buenas obras para la
visión de Dios.
b. Después de la Reforma. Los protestantes tomaron una posición diferente pero no siempre la
sostuvieron consistentemente. Los Reformadores no tomaron a la razón humana como su punto de
partida, sino a la fe cristiana, y acentuaron el hecho de que esta fe reposa nada más sobre la autoridad
divina y es obra del Espíritu Santo. Los teólogos protestantes no siempre fueron leales a este principio
sino que frecuentemente retornaron a la doctrina de una teología natural, y a buscar pruebas históricas
que favorecieran la verdad de la revelación. Bajo la influencia de Descartes, que hizo de la duda su
punto de partida, el Racionalismo gradualmente se abrió paso dentro de las iglesias y entró en boga el
método histórico-apologético. Este se destacó claramente en el supernaturalismo.
El propósito que alentaba en la aplicación de este método era probar que Dios se ha revelado
de manera sobrenatural, más bien que exhibir lo razonable de la revelación. Y para probarlo llamaron
la atención a los milagros de la Escritura, al cumplimiento de las profecías, a menudo aquellas de
carácter muy especial, a la sorprendente correspondencia entre las varias partes de la Escritura, a la
influencia del Evangelio, etc. Se proponían dirigir a los hombres hacia la fe por medio de tales
consideraciones intelectuales. No puede negarse que algunos de los que siguieron este método lo
hicieron con las mejores intenciones. Algunas de sus obras todavía se mencionan con honor en la
apologética cristiana, aunque el método que ahora se sigue y los argumentos que se aducen son muy
diferentes.
Sin embargo, este método estaba destinado a conducir hacia el racionalismo. Aun el mismo
Butler pudo expresarse de la manera siguiente: "Porque aunque la religión natural sea el fundamento y
la parte principal del cristianismo, de ninguna manera es su todo".1 Se le concede a la razón el derecho
de examinar y de explicar las credenciales de la revelación, y de esta manera la colocan sobre la
Escritura. Por tal razón, desde un punto de vista teológico este método queda condenado. Además, su
insostenibilidad aparece con claridad de la historia misma del supranaturalismo, y de la aguda crítica
de Roussean y Lessing, de Kant y Schleiermacher. Durante largo tiempo hasta los autores Reformados
continuaron hablando de teología natural considerada como teología fundamental, pero en la actualidad
en muchos círculos Reformados está por completo desacreditada.
Sin embargo, esto no quiere decir que la apologética esté desprovista de todo valor real. Sin
duda que en algunos aspectos puede servir a un propósito útil, pero no lo hará, sin que pierda su
carácter teológico, si precede la fe y pruebe a priori la verdad de la revelación. Presupone en sus
allegados la aceptación creyente de la verdad. Se le puede atribuir triple valor:
115
Introducción a la Teología
(a) Compele a la teología a dar razón de su contenido y de las bases en las que descansa, y de
esta manera promueve la propia conciencia teológica,
(b) Hace consciente al cristiano del hecho de que no necesita sentirse confundido ante el
enemigo, sino que encuentra apoyo en la naturaleza y en la historia, en la ciencia y en el arte, y en el
corazón y la conciencia de cada hombre,
(c) Aunque no pueda por sí misma traer a ningún hombre al conocimiento de la verdad
mediante pruebas abrumadoras, puede, como el ministerio de la Palabra, darle una profunda impresión
de la verdad, de la que no fácilmente se escapará.
(a) Se ha divorciado de la fe, tomándose un lugar fuera de la teología, por arriba de ella, y
considerándose su precursora, se aplica a sí misma una autoridad a la que no tiene derecho,
(b) Ha separado la fe del conocimiento en forma tal que ha hecho que la verdad religiosa
descanse por completo o en parte sobre bases del todo intelectuales, lo que resulta enteramente
contrario a la naturaleza de aquella verdad, (
c) El resultado fue que acariciara exageradas esperanzas referentes a sus labores científicas
como si pudiera cambiar el corazón por medio del intelecto, y mediante correcto razonamiento cultivar
la piedad.
B. LA RAZÓN ESPECULATIVA.
Se rechaza la noción de que en alguna etapa del proceso la mente haya sido auxiliada por una
acción inmediata procedente del Espíritu Divino, de la cual hubiera resultado quedar capacitada para
tomar posesión de la verdad, que de otra manera habría quedado más allá de su conocimiento y
dominio".1 Al mismo tiempo aquellos que elevaron la razón especulativa al lugar de honor presentaron
un sistema mucho más profundo y comprensivo que el racionalismo vulgar. Convirtieron a la razón
especulativa no sólo en la norma y facultad necesaria para la recepción de la verdad, sino que hasta la
consideraron como la fuente de la verdad, y al hacerlo así se apartaron tanto más resueltamente del
concepto de una revelación especial divina.
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Introducción a la Teología
sólo en las formas que el sujeto pensante las impone. Así es como el sujeto produce la forma del
mundo de los fenómenos.
Fichte dio un paso más allá y negó la existencia de un mundo objetivo diferente del sujeto. En
su opinión el mundo de las cosas externas existe nada más en la única mente universal y es producto de
esa mente. Schleiermacher al principio también aceptó este punto de vista. Sin embargo, con el
transcurso del tiempo se sintió que debía haber algo que tuviera realidad objetiva y, por lo mismo valor
normativo. Esa consideración condujo a la llamada restauración, en la que se intentó regresar a lo
objetivo aunque conservando el mismo punto de vista subjetivo. Hegel fue el gran representante de esta
tendencia. Levantó el idealismo ético y subjetivo de Fichte a un idealismo lógico y objetivo, y
sustituyó la idea de ser por la de llegar a ser (devenir). En su sistema de pensamiento todo el mundo se
convirtió en un proceso, en un desarrollo de la idea lógica en la cual todo ser se representa nada más
como pensamiento.
Sin apoyarse en la Escritura ni en ninguna otra autoridad se presentaron estas verdades como
pensamientos necesarios de la razón y en consecuencia, se les mostró como altamente razonables. La
prueba real de las verdades de la religión se encontró en el hecho de que se presentan a la mente como
pensamientos necesarios. Esto armonizaba con el principio fundamental de Hegel: "Todo lo racional es
real". Cualquiera cosa que uno pensara con necesidad lógica y probara ser parte coherente de todo el
sistema de verdad, se consideraba como verdadera. La necesidad lógica de pensamiento o coherencia
se hizo de esta manera la medida de la verdad en asuntos de religión.
existe porque necesariamente la pensamos? La filosofía especulativa pretende esto último, pero sin
ninguna garantía. En este punto Hegel intentó un salto imposible. La existencia de una cosa no se
deduce del hecho de que pensemos en ella, porque la existencia no es una emanación del pensamiento,
sino que se funda en un acto de poder. Es verdad que Dios pensó las cosas desde la eternidad, pero
aquellas cosas que existían idealmente, las trajo a existencia real sólo mediante un acto creativo.
Solamente podemos reflexionar sobre aquello que Dios pensó en el remoto pasado y que
creativamente lo trajo a nuestro conocimiento en el mundo existente de la realidad. Si rechazamos todo
lo que nos llega de fuera nos queda nada más un principio vago sin ningún contenido, principio del que
nada se puede derivar. No obstante sus elevadas pretensiones y sus ostensibles buenas intenciones, el
método especulativo no tuvo éxito en cambiar las despreciadas doctrinas de la religión cristiana en un
sistema filosófico de verdad universal muy aceptable para el mundo. La palabra de la cruz siguió
siendo para los que perecen. Se apartó de la base objetiva de la revelación de Dios y en consecuencia
no tuvo éxito en la construcción de un verdadero sistema de teología
Sin embargo, en su fracaso para distinguir entre la norma o criterio, y la fuente de la verdad
religiosa, son como los filósofos y los teólogos especulativos. Puesto que reconocen que sus propios
sentimientos subjetivos son la fuente de la verdad, la cuestión para ellos no resulta tanto de apropiación
como de apreciación de la verdad religiosa, o para expresarlo de otra manera, la cuestión consiste en
reconocer aquellos sentimientos subjetivos como la verdad religiosa. Su característica especial es que
buscan la certidumbre religiosa mediante un método empírico-religioso. El sentimiento piadoso se
constituye en el criterio de la verdad religiosa y la prueba que se le aplica es la de la experiencia.
Schleiermacher quiere que el teólogo empiece con los datos proporcionados en la confesión de
una iglesia particular, y por estos datos da a entender, no tanto las doctrinas formuladas en los credos,
como las creencias vivas y adecuadas proclamadas en la predicación y enseñanza de la Iglesia. De
consiguiente, estas doctrinas o creencias deben investigarse hasta su fuente original, la cual no se
encuentra en la Escritura, sino en los sentimientos piadosos que resultan de la relación del alma con
Jesucristo. Y por fin, esos sentimientos deben ser reproducidos en forma sistematizada a la luz del
hecho de que constituyen el reflejo de sentimientos característicamente piadosos. Esto significa que las
118
Introducción a la Teología
doctrinas se derivan de sentimientos píos o religiosos, y que también encuentran en éstos la base de su
certidumbre. Resulta que sólo a la luz de tales sentimientos se destaca su verdadero carácter religioso.
Frank, uno de los teólogos sobresalientes de la escuela de teología de Erlangen, es también uno
de los abogados más distinguidos de esta teoría. Su sistema ya señala un avance verdadero sobre el de
Schleiermacher puesto que no parte de una situación general del sentimiento, sino de la experiencia
específica de la regeneración. En su obra sobre The System of the Christian Certainty busca respuesta a
esta pregunta: ¿Qué es lo que conduce al hombre a depender de los factores objetivos de la salvación,
por ejemplo: Dios, Cristo, la Biblia y otros, y aceptar la Escritura como la Palabra de Dios? Y su
respuesta es que esto no se debe a pruebas históricas y racionales, ni a la autoridad de la Biblia o de la
Iglesia, o de la tradición, sino nada más a la experiencia de la regeneración. La certidumbre a que se
refiere, no es la seguridad de la salvación, sino la certeza que se relaciona con la realidad de la verdad.
(a) Hay verdades envueltas de inmediato en esta experiencia, por ejemplo, la realidad del
pecado, del juicio y de la perfección futura (verdades inmanentes y centrales),
(b) Luego, hay verdades que deben aceptarse para explicar la nueva condición, por ejemplo, la
realidad de un Dios personal, la existencia de Dios como trino, y la redención lograda por el Dios-
hombre (verdades trascendentes),
(c) Por último, las anteriores conducen directamente hacia los medios en virtud de los cuales
los agentes mencionados operan, por ejemplo, la Iglesia, la Palabra de Dios, los sacramentos, los
milagros, la revelación y la inspiración (verdades transeúntes).
No cabe duda que esta respuesta de Frank contiene una verdad importante puesto que la
regeneración es necesaria en verdad para ver el Reino de Dios. Pero es muy dudosa la manera en que
formula su pensamiento, y esto probablemente sea el resultado necesario de su punto de vista
subjetivo. No elabora en forma consistente ni uno solo de sus pensamientos sino que confunde
constantemente la manera en que se derivan las verdades religiosas, con aquella en que se obtiene la
certidumbre respecto de ellas. Puesto que su obra se intitula "The System of the Christion Certainty",
hace surgir la expectación de que el autor sólo desea demostrar la manera en que el creyente alcanza la
certidumbre cristiana. Pero en este caso debería haberse limitado a la tarea de elucidar el origen y la
naturaleza de la seguridad cristiana, y no haber discutido además el contenido de la conciencia
religiosa. De esa manera no nos hubiera dado un sistema de los objetos a los que pertenece esta
seguridad; sin embargo, esto es precisamente lo que hace cuando deduce todas las verdades religiosas
de la experiencia de la regeneración.
2. EVALUACIÓN DE ESTA POSICIÓN. Hay muchas objeciones tanto para este punto de
partida como para este método,
(a) La regeneración y todas las otras experiencias del cristiano siempre están relacionadas con
los factores objetivos de la Iglesia, la Biblia, etc., en tanto que Frank divorcia a estos dos.
119
Introducción a la Teología
(b) En su segunda obra, The System of Christian Truth, él mismo concede precedencia a estos
factores objetivos y de esta manera reconoce que tienen prioridad. Por esta precisa razón debería haber
mantenido este orden a través de su sistema,
(c) El método por medio del cual deriva de la certidumbre del cristiano los dogmas objetivos es
uno que no resulta adecuado en teología. Se tomó prestado de la filosofía especulativa, la cual deriva
las verdades religiosas de la necesidad de una coherencia lógica,
(d) Este método va en contra de toda experiencia religiosa. Jamás cristiano alguno ha obtenido
la certidumbre respecto a las verdades objetivas, en la manera descrita por Frank.
Casi nadie ha adoptado este método. Y aun entre aquellos que lo han adoptado en una forma
modificada difieren las opiniones respecto a la importancia que la experiencia pueda tener para los
principios de la teología. La aplicación de este método lleva consigo un triple peligro,
(b) Hace verdaderamente imposible para los cristianos sin letras obtener conocimiento y
certidumbre respecto a los hechos históricos del cristianismo, puesto que éstos sólo pueden deducirse
de la experiencia mediante un elaborado proceso de razonamiento,
(c) Se presta para que cada vez más se despoje al cristianismo histórico de su significado. Se
pone sobre la experiencia una carga que no puede llevar. La verdad del cristianismo no pueda reposar
sobre aquélla como su base fundamental. Y la conciencia de tal situación puede fácilmente conducir a
la reducción de la carga, divorciando el contenido de la fe de todos los hechos históricos, limitándolo a
las experiencias éticas y religiosas.
D. LA CONCIENCIA MORAL.
Por último, todavía hay otro concepto acerca de la norma de la verdad religiosa y de la manera
en que llegamos a identificarla y a admitirla como tal, un concepto que resulta un tanto parecido al
precedente pero, a diferencia de éste, con su apelación a lo emocional acentúa el elemento ético de la
religión. Este concepto encuentra sus raíces en el moralismo de Kant y se hizo popular en la teología
mediante la influencia del neokantianismo de Ritschl y sus seguidores. Constituye a la conciencia
moral en el juez verdadero de la verdad religiosa. En esta teoría el énfasis principal no se coloca sobre
la experiencia emocional sino sobre la auto-conservación ética. La cuestión importante y determinativa
es si una cierta verdad puede satisfacer los requerimientos morales del corazón o de la conciencia y de
este modo responder a una verdadera necesidad práctica. De aquí que el método aplicado por sus
proponentes se llame ético-psicológico o ético-práctico.
120
Introducción a la Teología
corazones y conciencias como la verdad divina sin ningún razonamiento o prueba posterior. Satisface
sus necesidades religiosas, responde a sus más altas aspiraciones, los reconcilia con ellos mismos, les
trae la paz, el consuelo y la salvación y así prueba por sí mismo que es la consolación y la sabiduría de
Dios.
Esta clase de argumentación no comenzó con Kant. Tertuliano ya había apelado al testimonio
que el alma involuntariamente da de Cristo. Los apologistas señalaron que las religiones paganas de su
tiempo no podían satisfacer las necesidades religiosas del hombre, ni fomentar una vida
verdaderamente moral. Duns Escoto llamó la atención a la influencia moral de la revelación de Dios y
a lo suficiente que es para capacitar al hombre a que alcance su destino. Tanto los teólogos
católicorromanos como los protestantes procuraron probar la verdad de la religión cristiana señalando a
su operación e influencia sobre la vida intelectual, moral, social y política de los individuos y naciones.
Especialmente Pascal y Vinet honraron este método, pero no llegaron a colocarlo como contrario de la
argumentación histórica.
El primero hasta admitió el gran valor de las pruebas históricas, aunque no les asignó su lugar
acostumbrado, y el segundo no las desechó, aunque las consideró inferiores a las pruebas morales y
religiosas. En años posteriores este método fue adoptado por Astie, Pressencé, Secretan, de la
Saussaye, y otros, que por lo general descuidaban y hasta desdeñaban las pruebas históricas.
Sin embargo la influencia de Kant fue de grande importancia para este método. Según él, la
razón teórica necesariamente se rinde ante tres ideas, es decir, Dios, la libertad y la inmortalidad. De
consiguiente, las tres son generales. Sin embargo, eso no nos asegura de que haya tres realidades
correspondientes, ni nos ilumina con relación a la naturaleza de éstas. No obstante, la razón práctica
con su imperativo categórico demanda las realidades correspondientes. Esto testifica con claridad la
existencia de un orden moral y exige que éste triunfe definitivamente sobre el orden natural. Siendo
así, se sigue de manera natural que el hombre debe ser libre, que debe haber una vida futura en la que
la voluntad moral triunfará verdaderamente, y que debe haber un Juez supremo que castigue el vicio, y
remunere la virtud. Solamente resulta verdadero el concepto del mundo que responde a nuestra vida
íntima y que satisface nuestras necesidades morales.
El hombre puede alcanzar el señorío sobre la naturaleza mediante la comunión con Dios en
Cristo y haciendo suyo el propósito de Dios, es decir, buscar el reino de Dios en una vida dedicada a
Dios y motivada por el amor. En esta potencia práctica del cristianismo encuentra Ritschl la prueba
verdadera de la verdad de la revelación de Dios en Cristo y de la religión cristiana. No es prueba
teórica sino práctica. Como Schleiermacher, Ritschl también destierra de la teología toda metafísica.
En la ciencia se aplican pruebas teóricas, pero en la religión solamente juicios del valor. Sin embargo,
en realidad, ninguno de los dos tuvo éxito en excluir la filosofía. Además, Kaftan, uno de los más
distinguidos y de los más capaces seguidores de Ritschl acentuó el hecho de que los juicios del valor
no pueden ser divorciados de los juicios teóricos sobre el ser.
121
Introducción a la Teología
(a) Aunque una religión que no satisface la vida religiosa y ética, que no ofrece consuelo en la
aflicción y en la muerte, y que no proporciona fuerza en las batallas de la vida no es digna del nombre
de religión; sin embargo, el hecho de que la religión cristiana proporcione todo esto no constituye
prueba absoluta de su verdad, puesto que hay otras religiones que también proporcionan cierto grado
de satisfacción en este respecto,
(b) Es peligroso hacer que la verdad del cristianismo dependa de los juicios del valor. La
objeción no sería de mucho peso si nada más se intentara acentuar el hecho de que el dogma debe
siempre tener valor religioso y ético, o que el razonamiento intelectual nunca puede darnos la
certidumbre perfecta respecto de las verdades religiosas, en tanto que esto puede obtenerse mediante la
experiencia de los valores religiosos expresados mediante los dogmas. En ese caso la evaluación
subjetiva presupondría la realidad objetiva de las verdades religiosas y serviría solamente como medio
para obtener certeza respecto de aquella realidad. De esta manera, el valor de una cosa no se explicaría
como la base de su existencia, sino que simplemente nos capacitaría para reconocerla subjetivamente.
En el sistema de Ritschl, sin embargo, esto es por completo diferente puesto que los juicios del valor
están divorciados de toda metafísica,
(c) Además, de esta manera nunca podemos alcanzar la objetividad. Las necesidades que
encuentran satisfacción en la fe cristiana quedan creadas prácticamente por la misma fe, mediante la
obra del ministerio. De aquí que surja el problema respecto a que si esas necesidades son reales en la
vida del hombre, o nada más han sido provocadas en forma artificial y, por lo mismo, son puramente
imaginarias. En otras palabras, queda en pie el problema respecto a la verdad de la religión cristiana.
Si la acusación de subjetivismo puede, con algún grado de justicia, recibirse en contra de este
punto de partida, también pudiera invocarse en contra de toda ciencia, en contra de la teología como un
todo, y hasta en contra de la misma Escritura. Sin embargo, una acusación tal, quedaría justificada
solamente cuando la condición subjetiva, absolutamente necesaria para el conocimiento de una cosa se
hiciera la fuente de tal conocimiento. Un órgano mediante el cual tomamos conocimiento del mundo
objetivo que nos rodea, no puede ser la fuente de donde aquel mundo procede.
términos, por ejemplo: regeneración, Jn. 3: 3; I Cor. 2:12, 14: pureza de corazón, Mat. 5:8; amor a la
voluntad de Dios, Jn. 7:17 y el Espíritu de Dios, I Cor. 2:13. Sin embargo, por diversas razones, el
término FE merece la preferencia,
b) El término Fe desde luego dirige la atención a la vida consciente, y envuelve de este modo
un reconocimiento del hecho de que todo conocimiento del hombre depende de su conciencia. Y
(c) fe indica mejor que ningún otro nombre la estrecha relación que hay entre el conocimiento
religioso y todos los otros conocimientos del hombre.
(a) En el Nuevo Testamento denota una relación religiosa del hombre hacia Dios, e incluye no
sólo cierto conocimiento, es decir, un conocimiento seguro, sino también una confianza sincera en
Dios, una completa entrega a El, y una apropiación personal de las promesas del evangelio,
(b) En tanto que la fe que ejercitamos en relación con el mundo externo, por ejemplo, con
respecto a la confiabilidad de nuestros sentidos, la pertinencia de las leyes del pensamiento, etc.,
descansa sobre nuestra propia observación interna, la fe cristiana se dirige a aquello que es invisible y
que no puede ser observado, Heb. 11:1.
(d) Por último, también difiere la fe cristiana de la fe como certidumbre inmediata en el hecho
de que no surge espontáneamente en la naturaleza humana. Aunque es perfectamente humana y hasta
puede considerarse como la restauración de la naturaleza humana, raspa sobre el orgullo del hombre
natural y levanta la hostilidad en su corazón. Dios no sólo es su objeto sino también su autor. Barth y
Brunner van tan lejos como para llamar a Dios el sujeto de la fe, más bien que al hombre. Aunque
también hablan de ella, considerándola como la respuesta del hombre a la revelación divina, en
realidad la consideran como aquello en lo que Dios completa su revelación. La revelación misma da
nacimiento a la respuesta. En tanto que no haga esto no hay revelación.
123
Introducción a la Teología
De acuerdo con la Escritura la fe lleva consigo su propia certidumbre. Lo hace así no porque
en sí misma esté tan firme y tan cierta, sino porque descansa en el testimonio y en las promesas de
Dios. Hace a las promesas invisibles de la salvación, precisamente tan ciertas para el hombre, y hasta
más ciertas, que jamás pudiera hacer su propia comprensión humana o cualquiera prueba científica. La
Escritura presenta a la certidumbre como una de las características de la fe. Juntamente con la
certidumbre de las ciencias tenemos, pues, la certidumbre de la fe, demostrada prácticamente en la
Iglesia creyente, en sus mártires e impasibles confesores, y teóricamente profesada y desarrollada en la
teología cristiana. Constituye una certeza su misma firmeza e indestructibilidad. Pero esta fe no
envuelve necesariamente la verdad de aquello que se cree. Hay una gran diferencia entre certidumbre
subjetiva y verdad objetiva. Con respecto a este todo depende de la base sobre la que descanse la fe.
F. LA BASE DE LA FE.
Por la fe aceptamos el testimonio de Dios tal como se encuentra en la Escritura. Pero ahora se
presenta la pregunta: ¿Cómo sabemos que ese testimonio es verdadero y que por lo mismo es
perfectamente confiable? ¿Cuál es la base sobre la que puede descansar nuestra fe en la Palabra de
Dios? O quizá, todavía mejor: ¿Por cuáles medios se opera en nuestros corazones la convicción
respecto a la verdad de la revelación especial de Dios? En respuesta a estas preguntas los teólogos
reformados señalaron hacia el testimonio del Espíritu Santo. Este tema exige una breve discusión en
este último capítulo.
Calvino fue el primero en dar una exposición detallada de la doctrina del testimonio del
Espíritu Santo. * Desde sus tiempos esta doctrina es casi generalmente aceptada tanto por los teólogos
luteranos como por los Reformados. Sin embargo, en recientes años ha sufrido eclipse. Esto se debe en
parte al hecho de que muchos confunden el testimonio del Espíritu Santo con el argumento de la
experiencia, que en muchos círculos es tan popular ahora y, en parte, al concepto místico que algunos
tienen del testimonio del Espíritu Santo, en relación con la extendida aversión a lo sobrenatural. Por lo
tanto, no resulta innecesario indicar con precisión lo que se da a entender con el testimonio del Espíritu
Santo.
Debemos recordar que la obra particular del Espíritu Santo descrita por ese nombre no se
presenta aislada, sino relacionada con toda la obra del Espíritu Santo en la aplicación de la redención
obrada por Cristo. El Espíritu renueva al pecador, no sólo en su ser sino también en su conciencia.
124
Introducción a la Teología
Remueve la oscuridad espiritual del entendimiento e ilumina el corazón de tal manera que la gloria de
Dios en Cristo se contempla claramente. Sólo en virtud de la operación especial del Espíritu Santo
puede el hombre confesar a Jesucristo como Señor, I Cor. 12:13. La obra del Espíritu Santo capacita al
hombre para aceptar la revelación de Dios en Cristo, para apropiarse las bendiciones de la salvación y
para obtener la seguridad de la fe. Y el testimonio del Espíritu Santo es nada más un aspecto especial
de su obra más general de la esfera de la redención. Por esta razón las dos fases no deben disociarse.
a. Que trae una nueva revelación. Los místicos lo concibieron como una revelación interna
cuyo resultado es que se acepte la Biblia como la Palabra de Dios. Evidentemente este es el concepto
del testimonio del Espíritu Santo que tuvo Strauss, porque sostuvo que cuando los protestantes aceptan
la doctrina del testimonio del Espiritu Santo prácticamente adoptan el principio del misticismo. Y lo
interpretaba como la comunicación de una nueva verdad, es a saber, que la Biblia, realmente, es la
Palabra de Dios. Si esta interpretación fuera correcta, su afirmación estaría justificada, puesto que los
cristianos estarían entonces recibiendo una revelación nueva mediante el testimonio del Espíritu Santo,
precisamente de la misma manera en que la recibieron los profetas de la antigüedad. De consiguiente,
esta revelación demandaría una nueva comprobación y así continuaría por siempre.
Semejante idea del testimonio del Espíritu Santo hace que nuestra creencia en la Escritura
como la Palabra de Dios dependa de esta nueva revelación, y eso, como es natural, envuelve una
negación de su confiabilidad. Los más antiguos teólogos protestantes nunca tuvieron tal concepto
respecto al testimonio del Espíritu Santo. Todos ellos acentuaron la confiabilidad de la Escritura y se
opusieron enérgicamente al misticismo de los anabaptistas. Hasta la explicación un tanto parecida de
que debemos concebir el testimonio del Espíritu Santo como una influencia que produce en los
creyentes una ciega e infundada convicción de que la Biblia es la Palabra de Dios, para ellos quedó
como inaceptable. La fe es una convicción fundada sobre un testimonio, y cuando está ausente la
evidencia adecuada, esa fe no aparece.
Este argumento ha sido elaborado, aunque no en la misma forma, por teólogos tan notables
como Frank, Kcestlin, Ihmels, Stearns, y muchos más. El argumento en sí es perfectamente legítimo y
no está desprovisto de valor evidencia!; pero resulta algo muy diferente del testi monio del Espíritu
Santo. Aquellos que identifican a los dos no distinguen adecuadamente entre la causa eficiente de la fe
y los motivos de la fe. Ciertamente, el testimonio de la experiencia puede ser un motivo para la fe, pero
es tan exacto como cierto que no puede ser el origen de la fe, puesto que ya la presupone. Por otra
parte, el testimonio del Espíritu Santo es la causa eficiente de la fe.
Sin ese testimonio todos los motivos de la fe carecerían de poder convincente. Además, el
testimonio de la experiencia respecto a la Escritura no es el testimonio objetivo de Dios, sino
simplemente el testimonio de nuestros propios corazones respecto a la Biblia, Por último, tiene carácter
de una mera inferencia, o incluso, puede decirse que envuelve más de una inferencia puesto que es la
conclusión,
125
Introducción a la Teología
c) al hecho de que esta revelación en verdad es la Palabra de Dios. Por lo tanto, no tiene el
carácter de un testimonio inmediato del Espíritu Santo.
"Sosténgase, pues, firmemente, que no hay hombre alguno, a no ser que el Espíritu Santo le
haya instruido interiormente, que descanse de veras en la Escritura; y aunque ella lleva consigo el
crédito que se le debe para ser admitida sin objeción alguna y no está sujeta a pruebas ni argumentos,
no obstante, alcanza la certidumbre que merece por el testimonio del Espíritu Santo. Iluminados, pues,
por la virtud del Espíritu Santo, ya no creemos por nuestro juicio ni por el de otros que la Escritura
procede de Dios, sino que por encima de todo entendimiento humano con toda certeza concluimos —
como si en ella a simple vista viésemos la misma esencia divina— que nos ha sido dada por la boca
misma de Dios, mediante el ministerio de los hombres". * El testimonio del Espíritu Santo es
sencillamente la obra del Espíritu Santo en el corazón del pecador mediante la cual remueve la ceguera
del pecado de tal manera que el que antes era ciego, que no tenía ojos para ver el carácter sublime de la
Palabra de Dios, ahora ve claramente, y aprecia las señales de la naturaleza divina de la Biblia y recibe
certidumbre inmediata respecto al origen divino de la Escritura.
Precisamente así como uno que tiene ojo para las bellezas arquitectónicas, al alzar la vista al
interior de la cúpula de San Pedro en Roma, al instante reconoce que se trata de la producción de un
gran artista, el creyente al estudiar la Escritura, al instante descubre en ella la marca de propiedad de
Dios. El alma redimida contempla a Dios como el autor de la Biblia y con fe como de niño, descansa
en su testimonio con una fe divina. Tal fe se caracteriza precisamente porque descansa en el testimonio
de Dios, en tanto que una fe humana descansa esencialmente sobre el testimonio humano o sobre
argumentos racionales. Convenimos en que los argumentos racionales pueden aducirse en favor del
origen divino de la Biblia, pero carecerán de poder para convencer al hombre no regenerado. El
cristiano cree que la Biblia es la verdadera Palabra de Dios, y en último análisis lo cree sobre el
testimonio que Dios mismo da en su Palabra con respecto a este asunto, y reconoce esa Palabra como
divina mediante el testimonio de Dios en su corazón. Por tanto, estrictamente hablando, el testimonio
del Espíritu Santo es no tanto la base final de la fe, sino más bien la fuente de ella. La base final de la
fe, es la Escritura sola o, mejor todavía, la autoridad de Dios la cual queda impresa sobre el creyente
con el testimonio de la Escritura. La base de la fe es idéntica con su contenido y no puede ser separada
de ella. Pero el testimonio del Espíritu Santo es la causa que mueve a la fe. Creemos en la Biblia no a
causa de él, sino al través del testimonio del Espíritu Santo
PREGUNTAS LECCION N° 9
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Introducción a la Teología
Estas preguntas son de respuesta personal. Es necesario que el estudiante haga un análisis crítico de su
congregación y pueda sustentar Bíblicamente su posición.
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2. ¿En su congregación Dios continua hablando aparte de lo escrito en la Revelación especial, es decir,
la Palabra de Dios?
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3. ¿Qué peligros hay en aceptar que Dios continua hablando aparte de la Escritura?
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4. ¿Se considera aun, que la Escritura no es totalmente suficiente y por eso necesitamos voces “extras”
a la Biblia, en su congregación?
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