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La familia

140 preguntas y respuestas


La familia

140 preguntas y respuestas

Javier Ros Codoñer


(coordinador)

Universidad Católica de Valencia


‘San Vicente Mártir’
Manuales
2009
Esta publicación no puede ser reproducida, ni total ni parcialmente, ni registrada en,
o transmitida por, un sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni
por ningún medio, ya sea fotomecánico, fotoquímico, electrónico, por fotocopia o
por cualquier otro, sin el permiso previo de la editorial.

Coordinador de la publicación:
Javier Ros Codoñer

© Del texto: los autores


© De esta edición:
Universidad Católica de Valencia ‘San Vicente Mártir’.
Servicio de Publicaciones
C/ Guillem de Castro, 94. 46001 Valencia

Imagen de portada: José Antonio García


Diseño de portada: Vicente Ortuño
Maquetación: Communico, C.B.
Impresión: Artes Gráficas Soler, S. L.

ISBN:
Depósito Legal:

Nihil obstat: Vicente Fontestad Pastor, Censor.


Imprímase: Eduardo Margarit Solbes, Vicario General.
Valencia, 16 de enero de 2009.
ÍNDICE

Presentación. Card. Agustín García-Gasco ...............................................................7

1. La familia en la revelación....................................................................................9

2. La familia en el Magisterio de la Iglesia .............................................................25

3. Ética de la familia ..............................................................................................37

4. Los amores familiares.........................................................................................47

5. La familia, protección y promoción de la vida ...................................................63

6. Familia y población ...........................................................................................71

7. La familia en la antropología cultural ................................................................85

8. Familia y sociedad ...........................................................................................103

9. Los derechos de la familia . ..............................................................................117

10. Familia y economía .......................................................................................131

11. La conciliación de la vida familiar y laboral ...................................................153

12. Psicología de la familia ..................................................................................171

13. Familia y educación . .....................................................................................179

14. La orientación de la familia ...........................................................................191

15. Las persona mayor en la familia . ...................................................................203


COLABORADORES
Arolas Romero, Gracia
Universidad Católica de Valencia “San Vicente Mártir”.
Pontificio Instituto Juan Pablo II (sección española).
Aznar Lucea, Justo
Director del Instituto de Ciencias de la Vida de la Universidad Católica de Valencia.
Ha sido Jefe del Departamento de Biopatología Clínica del Hospital Universitario
“La Fe” de Valencia.
Calatayud Arenes, Mari Paz
Universidad Católica de Valencia “San Vicente Mártir”.
Casanova Mayordomo, Gloria
Pontificio Instituto Juan Pablo II (sección española).
Cid García, Herminia
Universidad Católica de Valencia “San Vicente Mártir”.
Pontificio Instituto Juan Pablo II (sección española).
Gil Gimeno, Joaquín
Pontificio Instituto Juan Pablo II (sección española).
Guijarro y Jorge, José M.ª
Universidad Católica de Valencia “San Vicente Mártir”.
Jiménez Ambel, Francisco
Pontificio Instituto Juan Pablo II (sección española).
López Oliva, Alejandro
Universidad Católica de Valencia “San Vicente Mártir”.
Prats Mora, José Ignacio
Universidad Católica de Valencia “San Vicente Mártir”.
Pontificio Instituto Juan Pablo II (sección española).
Raga Gil, José Tomás
Vice-Gran Canciller Universidad Católica de Valencia “San Vicente Mártir”.
Ros Codoñer, Javier
Universidad Católica de Valencia “San Vicente Mártir”.
Pontificio Instituto Juan Pablo II (sección española).
Serrano Peris, Alberto
Universidad Católica de Valencia “San Vicente Mártir”.
Pontificio Instituto Juan Pablo II (sección española).
Talens Hernándis, Juan Andrés
Vicedecano de la sección española del Pontificio Instituto Juan Pablo II.
Viejo Sánchez, María Luisa
Pontificio Instituto Juan Pablo II (sección española).
PRESENTACIÓN

El memorable 8 de julio de 2006 en Valencia, el Benedicto XVI nos


recordaba:

“Unidos por la misma fe en Cristo, nos hemos congregado aquí, desde tantas
partes del mundo, como una comunidad que agradece y da testimonio con
júbilo de que el ser humano fue creado a imagen y semejanza de Dios para
amar y que sólo se realiza plenamente a sí mismo cuando hace entrega sincera
de sí a los demás. La familia es el ámbito privilegiado donde cada persona
aprende a dar y recibir amor. Por eso la Iglesia manifiesta constantemente su
solicitud pastoral por este espacio fundamental para la persona humana. Así
lo enseña en su Magisterio: “Dios, que es amor y creó al hombre por amor,
lo ha llamado a amar. Creando al hombre y a la mujer, los ha llamado en el
matrimonio a una íntima comunión de vida y amor entre ellos, ‘de manera
que ya no son dos, sino una sola carne’ (Mt 19,6)”. Ésta es la verdad que la
Iglesia proclama sin cesar al mundo.

Mi querido predecesor Juan Pablo II, decía que “el hombre se ha convertido
en “imagen y semejanza” de Dios, no sólo a través de la propia humanidad,
sino también a través de la comunión de las personas que el varón y la mujer
forman desde el principio. Se convierten en imagen de Dios, no tanto en el
momento de la soledad, cuanto en el momento de la comunión”. Por eso he
confirmado la convocatoria de este V Encuentro mundial de las familias en
España, y concretamente en Valencia, rica en sus tradiciones y orgullosa de la
fe cristiana que se vive y cultiva en tantas familias.”

Siguiendo este camino, la Universidad Católica de Valencia San Vicente


Mártir presenta esta publicación. Los profesores que han colaborado en ella
participan del agradecimiento ante la Buena Noticia de que hemos sido hechos
a imagen y semejanza de Dios para amar, y de que nos realizamos plenamente
a nosotros mismos sólo desde la entrega sincera a los demás.
8 Presentación

Sí, el horizonte compartido desde el que se realizan todas las reflexiones


de esta publicación es que la familia es la verdadera ecología humana, el lugar
donde cada persona aprende a dar y recibir amor. El amor se aprende, pero
no todos están en condiciones de ser maestros en el amor. Ni el Estado, ni
el comercio, ni el progreso tecnológico tienen por ellos mismos capacidad
de proponer al ser humano el amor. Más bien, tienen el riesgo de sustituir
la lógica de la entrega por otras maneras de entender la vida como las que se
expresan en el lenguaje del poder, de la economía, o en el de incrementar los
medios sin interrogarse por los fines.
Preocuparse por la familia es tener solicitud por la persona humana.
¿Dónde va a escuchar y aprender el ser humano que está llamado a amar?
¿Dónde van a recibir los niños y las niñas una visión positiva de su propia
identidad sexual como una invitación no a la confrontación sino al amor?
¿Dónde se va a proteger el valor de la íntima comunión de vida y amor entre
el hombre y la mujer? Sin la familia de fundación matrimonial estas preguntas
quedarían sin respuesta, y las futuras generaciones se verían privadas de un
factor esencial de su humanidad.
No presento una obra de un solo autor, sino un trabajo cooperativo que
aspira a expresar una verdadera comunión intelectual. Cada uno de los autores,
desde el ámbito propio de su disciplina, no sólo aporta aspectos especializados,
sino también confirma las convicciones más profundas que dan un sentido
armónico a todas las colaboraciones.
La Universidad Católica de Valencia “San Vicente Mártir” con esta obra
prolonga el gesto del Santo Padre Benedicto XVI en su visita a Valencia y
suministra un instrumento intelectual que ayudará a que muchas personas
puedan vivir de modo reconciliado su propio ser familiar con su acción
ciudadana, profesional, universitaria y familiar.
Felicito cordialmente al profesor Javier Ros Codoñer, coordinador de la
iniciativa, y a todos los insignes profesores y profesoras que han respondido
a ella con entusiasmo, convicción y rigor intelectual. Que el éxito de haber
llevado a buen puerto este proyecto les siga animando a ofrecer al mundo
intelectual, a la Iglesia y a la sociedad, el testimonio atrayente de la vida
familiar.

Con mi bendición y afecto,

+Agustín, Cardenal García-Gasco


Arzobispo em. de Valencia
LA FAMILIA EN LA REVELACIÓN

María Luisa Viejo

1. ¿Representa la Biblia una visión negativa


de la sexualidad?

Frecuentemente, determinados movimientos sociales achacan a la tradición


judeo-cristiana una visión negativa de la sexualidad, pero esta crítica, desde la
Escritura, no tiene ningún fundamento. La sexualidad humana, como obra
del creador, no es mala, sino que es algo querido por el propio Dios. Esta
sexualidad aparece desde el principio de la creación como un valor bueno y
sano en sí mismo al ser un don generoso de Dios.
La imago Dei no puede limitarse a la naturaleza racional del ser humano,
sino que debe ser extendida a la totalidad de lo que éste es (corpore et anima
unus). Lo cual, evidentemente, implica su existir siempre como varón o como
mujer.
La sexualidad no es algo accidental (como postulan determinadas formas
de pensamiento en la sociedad actual), sino constitutivo de la persona, creada
varón y mujer; pertenece a la esencia del ser humano, hecho “a imagen” de
Dios. No se puede reducir, por lo tanto, la sexualidad a nivel animal. Dice
Juan Pablo II: “En el hombre creado a imagen de Dios se ha revelado, en cierto
sentido, la sacramentalidad misma de la Creación”. De esta visión se deriva,
además, una negación de la mujer como un simple objeto del deseo masculino
y viceversa.
En la cultura que nos rodea se encuentra frecuentemente la vivencia de
la sexualidad como algo funcional; se pretende eliminar la diferencia sexual,
considerando que el ser varón o mujer es algo irrelevante. Frente a esta manera
de pensar, en la Mulieris Dignitatem (1,1) se considera importantísimo
“comprender la razón y las consecuencias de la decisión del creador de que
el ser humano exista sólo y siempre como mujer y varón”, de modo que el
10 María Luisa Viejo

término “sexualidad” viene a ser sinónimo de la existencia del ser humano


concreto como varón o como mujer.
Entender la diferencia sexual como original y constitutiva del ser humano
permite comprender el misterio nupcial como la unidad de sexualidad-
amor-procreación. De hecho, el ataque al misterio nupcial, que es una de las
provocaciones socioculturales procedente del mundo actual, ha partido de la
eliminación de la diferencia sexual.

2. ¿Cómo hay que entender la idea de que Eva


fue creada de una costilla de Adán?

No hay que entender esa imagen bíblica en el sentido de una consideración


negativa de la mujer como un ser inferior o supeditado al varón. Todo lo
contario: términos como “costilla”, “carne”, “hueso” son utilizados para
mostrar la unidad de naturaleza de varón y mujer. De la misma sustancia
de Adán, Dios forma a la mujer. El empleo de la palabra “costilla” (también
puede significar “costado” o “lado”) en el relato bíblico de Gn 2,21 sirve para
presentar a la primera mujer como obra directa de la omnipotencia de Dios y
como un ser vivo superior esencialmente a todos los animales que no fueron
“ayuda adecuada” para Adán.
La mujer y sólo la mujer – un ser de la misma naturaleza que el varón –
podía remediar la soledad originaria de Adán. Frente al “que era bueno”, que se
repite ante cada acto creacional de Dios en Gn 1, dice Yavé Dios en Gn 2,18:
“No es bueno que el hombre esté solo. Voy a hacerle una ayuda adecuada”; es
decir, ante el hombre, social por naturaleza, pero solo en el paraíso, no repite
Dios su habitual “está bien”, sino que deja oír su “no es bueno”. Dios va hacia
su “es bueno” definitivo con su decisión de hacerle una “ayuda adecuada”. La
creación no está terminada porque Adán (tomado en sentido colectivo) no es
el hombre que ha pasado a la historia; sin la mujer, está sin acabar. La Biblia
empieza a hablar de “varón” cuando existe la mujer.
La soledad de Adán es algo que afecta a su propia esencia, a su propio ser
humano, distinto de Dios y distinto de los animales. Por ello, el remedio a
esa soledad se busca en algo que afecte directamente a lo que le constituye
como ser humano, único y distinto del Creador (aunque “a imagen” suya)
y de todo lo creado. La constatación de que Adán está solo en medio de los
otros vivientes del Cosmos es un modo de expresar lo que Adán “no es”; así
pues, el remedio a su soledad es la forma de lograr que Adán se autodefina, se
autoconozca, llegue a captar lo que es su humanidad, y a entenderse como ser
La familia en la revelación 11

humano, porque el drama de Adán en su soledad es no poderse conocer, al no


ser ni Dios ni animal.
Cuando Dios presenta la mujer ante el hombre, éste habla por primera vez
y exclama en Gn 2,23: “Esta vez sí que es hueso de mis huesos y carne de mi
carne”. Con estas palabras se pone de relieve la participación de la mujer en
la naturaleza, específica e individual al mismo tiempo, del hombre, a través
de una procedencia carnal, misteriosa, pero real. Se indica la homogeneidad
de todo el ser de ambos, varón y mujer. La compañía que verdaderamente
correspondía a Adán no se hizo de la tierra, como el primero y los animales,
sino de la costilla de Adán, esto es, de Adán mismo. Todo ello evidencia que la
especie humana es llamada por Dios a la existencia como pareja sexuada.
La soledad originaria apuntaba, pues, a la complementariedad, a la relación
interpersonal de los dos sexos.

3. ¿Representa la Biblia una visión no igualitaria


de la mujer respecto del varón?

En relación con la respuesta dada en la pregunta nº 2, hay que decir que


la mujer y el varón tienen la misma dignidad. Varón y hembra fueron creados
“a imagen y semejanza” de Dios mismo: “Creó, pues, Dios al ser humano a
imagen suya, a imagen de Dios lo creó, macho y hembra los creó” (Gn 1,27).
La capacidad de conocer y amar al Creador, de relacionarse con Dios, afecta
igualmente al varón y a la mujer: También en ambos se realiza la vocación
divina del ser humano en Cristo, la llamada a ser conforme a Cristo, llamada
que tiene lugar desde el mismo momento de la creación del ser humano,
como varón y hembra. El ser humano es interlocutor de una alianza con Dios
y es interlocutor como varón o como mujer, según la diversa identidad en la
que ha sido creado. Este ser humano, en cuanto varón-mujer, está llamado a
participar en la tarea de restauración de la amistad con Dios. Participan ambos
de la salvación porque ambos fueron creados gratuitamente por Dios.
Ahora bien, la raíz del ser personal del varón y de la mujer implica identidad
y diferencia (que erróneamente la cultura actual sustituye por igualdad-
diversidad). Identidad por la absoluta paridad del varón y de la mujer en
el ser persona y en todo lo que de ello se deriva: los dos tienen en común
necesariamente la humanidad, la creación “a imagen y semejanza” de Dios. Y
diferencia, que debe ser comprendida ontológicamente: gracias a la dualidad
de lo masculino y de lo femenino, lo humano se realiza plenamente.
Desde esta visión, se elimina cualquier pretendida contraposición excluyente
entre varón y hembra. “Más aún – dice A. Scola –, sólo en su dependencia
12 María Luisa Viejo

recíproca se cumple su carácter personal. Ésta implica la afirmación simultánea


de su identidad y diferencia. La exaltación exclusiva de uno de los polos contra
el otro no puede más que romper la originaria unidad dual querida por el
Creador”.
Juan Pablo II se ocupó del tema de la dignidad y la misión de la mujer en el
mundo, en cantidad de catequesis, alocuciones, mensajes, homilías, etc. Valgan
como ejemplo tres grandes documentos: la carta encíclica Redemptoris Mater
(25 de marzo de 1987), la carta apostólica Mulieris Dignitatem (15 de agosto
de 1988) y la Carta a las mujeres (30 de junio de 1995). El método utilizado
para la reflexión sobre estas cuestiones se apoya en la siguiente premisa: sólo
partiendo de los fundamentos antropológicos y teológicos se puede captar
la profundidad de la relación varón-mujer y la dignidad y la misión de la
mujer. Dice en la Mulieris Dignitatem: “Se trata de comprender la razón y las
consecuencias de la decisión del Creador de que el ser humano exista solo y
siempre como mujer y varón”.

4. ¿En qué manera afecta el pecado original


al matrimonio?

La vida divina de la que el ser humano participaba se hacía, en cierta manera,


visible en el mundo a través del varón y de la mujer. La unión conyugal fue no
sólo un medio de propagación de la vida física, sino también de la inocencia
original y del estado de santidad en el que el ser humano había sido creado.
El amor recíproco del hombre y de la mujer, que se expresaba a través de
la particularísima unión que formaban los esposos en la una caro, y que se
mostraba fecundo en los hijos, era un modo de hacer visible en el mundo el
amor absoluto e indefectible con el que Dios ama a la criatura humana. En
este sentido, se puede hablar de una cierta sacramentalidad primordial del
matrimonio.
Ya sabemos que el pecado original trae como consecuencia la introducción
de un desorden en el orden creacional. El ser humano mismo y todo lo que
lo rodea se trastocan, de modo que el hombre y la mujer pierden de vista el
sentido originario de la creación. Esta situación afecta también a la realidad
matrimonial que, con la caída, ya no es como “al principio”. El matrimonio,
a raíz del pecado original, ya no fue medio de transmisión de inocencia y
de santidad y se oscureció y desfiguró la imagen del amor creador de Dios
que se manifestaba en el amor conyugal. La vida matrimonial quedó muy
empobrecida en relación con el proyecto de salvación del designio divino,
y el matrimonio, aunque seguía siendo un medio de propagación de la vida
La familia en la revelación 13

humana, emborronaba la communio personarum en la que cada uno de los


cónyuges era “ayuda” para el otro.
El pecado turbó profundamente la unión del hombre y la mujer y tuvo,
por tanto, efectos nocivos para el matrimonio. Algo cambió en la relación
mutua de los esposos. El lenguaje bíblico nos dice que, antes de la caída,
“estaban ambos desnudos, el hombre y su mujer, pero no se avergonzaban uno
del otro” (Gn 2,25), situación que indicaba no sólo un estado sin impulsos
sexuales desordenados, sino la confianza y estima entre ellos, y un estado en
el que las relaciones intersubjetivas no estaban turbadas por nada. Después
del pecado, el hombre y su mujer “se dieron cuenta de que estaban desnudos”
(Gn 3,7), hecho que expresa la nueva situación en su relación matrimonial.
La conciencia de su desnudez manifiesta el desajuste que el pecado había
introducido en la armonía esponsal y en el orden creacional. El surgimiento
del pudor pone de relieve el miedo a ver en el otro un cuerpo y no una
persona y expresa una inquietud que afecta a la relación particular entre el
hombre y su mujer, porque queda perturbada la comunión de vida y amor a
la que fueron llamados en el estado originario. Todas las consecuencias que se
derivan del estado de pecado (Gn 3,16-19) son expresión del estado de miseria
y decadencia moral en el que entra la relación matrimonial.
Sin embargo, es importante señalar que el pecado original no anuló
el designio de Dios sobre el matrimonio. Ahora bien, esa realidad dañada
tenía que ser sanada por la gracia vivificadora del Creador. El que la realidad
matrimonial sea símbolo empleado para representar la Alianza de Yavé con
su pueblo es ya un primer paso que hace que esta realidad se reintroduzca en
los planes de salvación de Dios. Y el hecho de que Jesús devuelva la relación
matrimonial a la situación que tuvo “al principio”, dotándola de su gracia
liberadora del pecado, hace que, definitivamente, la unión esponsal pueda
seguir desarrollándose como fue planificada por Dios al comienzo de los
tiempos. El sacramento del matrimonio es el medio por el que la realidad
matrimonial queda sanada y recibe la gracia que la introduce en el orden de
la salvación; es decir, en el orden querido por Dios para la unidad dual varón-
hembra.

5. ¿No contempla también la Biblia modelos


de matrimonio no monogámicos?

La fuerza misma de la imagen de la una caro hace comprender bien que,


en el designio divino, la conjunción del hombre y la mujer excluye por sí la
poligamia y el divorcio. Hay que tener siempre presente que el modelo querido
14 María Luisa Viejo

por Dios desde el principio, esto es, desde la creación del vínculo que liga al
hombre a su mujer y que es más imperioso que los vínculos mismos de sangre
que lo ligan a sus progenitores, es la monogamia: “Por eso deja el hombre a
su padre y a su madre y se une a su mujer, y se hacen una sola carne” (Gn
2,24). No hay duda de que en el relato del Génesis se presenta el matrimonio
monogámico como conforme con la voluntad de Dios. No obstante, la Biblia
presenta casos de poligamia, que está muy ligada al ideal de la fecundidad y a
la preocupación por tener una familia poderosa, hechos que hacen desear hijos
numerosos. Los patriarcas del linaje de Set son presentados como monógamos,
por ejemplo, Noé (Gn 7,7), en tanto que la poligamia hace su aparición en el
linaje reprobado de Caín: Lamek tomó dos mujeres (Gn 4,19).
En la época patriarcal, Abrahán tenía, al principio, una sola mujer, Sara,
pero, como ésta era estéril, Abrahán tomó a su esclava Agar, como se lo había
propuesto la misma Sara (Gn 16,1-2). Abrahán tomó también como esposa
a Quetura (Gn 25,1), pero esto se cuenta después de la muerte de Sara (Gn
23,1-2). Normalmente, los patriarcas siguieron las costumbres de su ambiente.
Según el código de Hamurabi, hacia el 1700 antes de nuestra era, el marido no
puede tomar otra esposa sino en caso de esterilidad de la primera. E incluso se
ve privado de este derecho si su esposa le proporciona una concubina esclava.
Incluso en estos casos, se observa una monogamia relativa: no hay nunca sino
una sola esposa titular. Pero hay otros ejemplos que rebasan este límite. Jacob
toma como esposas a las dos hermanas, Lía y Raquel, y cada una de ellas le
da su esclava (Gn 29,15-30; 30,1-9). Esaú tiene tres mujeres, las tres con el
mismo rango (Gn 26,34; 28,9; 36,1-5).
En Israel, bajo los jueces y bajo la monarquía, desaparecen las antiguas
restricciones. Gedeón tenía “muchas mujeres” y, por lo menos, una concubina
(Jue 8, 30-31). La bigamia es reconocida como un hecho legal por Dt 21,15-
17, y los reyes tenían un harén, a veces numeroso. Mucho más tarde, y de
manera teórica, el Talmud fijó el número de cuatro para un particular y de
dieciocho para un rey. En realidad, sólo los reyes podían permitirse el lujo de
un harén numeroso; las gentes corrientes debían contentarse con una o dos
mujeres.
Parece, no obstante, que la monogamia era el estado más frecuente en
la familia israelita. Los libros de Samuel y de los Reyes, que comprenden
todo el período de la monarquía, no señalan entre los particulares más casos
de bigamia que el del padre de Samuel. Así mismo, los libros sapienciales,
que presentan un cuadro de la sociedad de su época, no hablan tampoco de
poligamia. Salvo Si 37,11, los numerosos pasajes que hacen referencia a la
La familia en la revelación 15

situación de la mujer en el hogar se comprenden mejor en el marco de una


familia estrictamente monógama.
Ejemplos importantes de familias monógamas son las del viejo Tobit, la de
Ragüel y la que funda el joven Tobías con Sara. Los profetas, además, toman
la imagen del matrimonio monógamo para representar a Israel como la esposa
única que el Dios único se escoge para sí (Os 2,4s.; Jer 2,2; Is 50,1; 54,6-7;
62,4-5).
En la época del Nuevo Testamento, la monogamia es la regla corriente de
los matrimonios judíos.

6. ¿Representa la Biblia una visión exclusivamente


procreacionista del matrimonio?

La creación del ser humano, varón y mujer, es considerada directamente


como creación de la pareja conyugal. El contexto de los versículos de Génesis 1
y 2 es eminentemente matrimonial. Dios presenta la esposa a Adán y los dos
comienzan su convivencia conyugal. No se trata, pues, de un varón y de una
mujer en general, sino del primer esposo y de la primera esposa. Esta pareja
aparece como el prototipo del matrimonio que corresponde a un preciso
querer divino.
Ligada a esta situación anterior, la fecundidad se presenta desde las primeras
páginas bíblicas como un don de Dios, concedido por Él al matrimonio desde
los orígenes: Y los bendijo Dios con estas palabras: “Sed fecundos y multiplicaos,
y henchid la tierra y sometedla…” (Gn 1,28). Esta bendición parece idéntica
a la que concede a los animales acuáticos, a los que reptan y a las aves (Gn
1,20-22); sin embargo, existe una diferencia fundamental: en el caso del ser
humano, la bendición está ligada al hecho de haber sido creado a imagen de
Dios, lo que significa que la transmisión de la vida humana tiene lugar en
un nivel superior respecto a cuanto ocurre en el estadio inferior de la vida
propio de los animales. Conforme a la creación a imagen y semejanza de
Dios, también el hombre y la mujer deben engendrar hijos a su imagen y a su
semejanza (Gn 5,1-3), por lo tanto, de manera conforme a la imagen de Dios
que llevan en sí.
La unión especial que forman los esposos, y que se ha descrito con la
expresiva fórmula de la una caro, lleva a pensar en la unión carnal matrimonial
y, lógicamente, en la procreación, pero no es indicación exclusiva de esta
unión carnal. La natural complementariedad entre los esposos, que aparece
inmediatamente orientada a la transmisión de la vida, a diferencia de la de los
16 María Luisa Viejo

animales, va mucho más allá del acto generativo; implica, como característica
que procede del haber sido creados a imagen de Dios, la posibilidad de
establecer relaciones de comunión personal. Dios, comunión de amor entre
Personas, deja en el ser personal que crea su impronta divina, de modo que
también la creatura, sexuada como varón o como mujer, pueda establecer una
comunidad amorosa.
La unión matrimonial es una communio personarum. La imagen de Dios
es completa en la comunión interpersonal porque Dios es comunión de
personas, de manera que el misterio de la Trinidad es el fundamento último
de la comunión personal que se establece entre los esposos. El Nosotros divino
constituye el modelo eterno del nosotros humano.
Todo lo anterior lleva a afirmar que la una caro no es cualquier tipo de
relación sexual, sino una unión sexual matrimonial y que, por otra parte, la
procreación no es el único fin de la unión matrimonial. El amor entre los
esposos los lleva a la mutua donación de sí mismos, a su realización plena como
personas en el seno de la “unidad dual” que forman; en una palabra, a vivir
el amor que procede de Dios mismo y que hace que su relación matrimonial
crezca en santidad. Esta donación amorosa se expande en la apertura a la vida
y en la recepción de los hijos. En palabras de Gaudium et Spes (nº 24): “El
hombre y la mujer, creados “unidad dual” en su común humanidad están
llamados a vivir una comunión de amor y, de este modo, reflejan en el mundo
la comunión de amor que se da en Dios, por la que las tres Personas se aman
en el íntimo misterio de la única vida divina”.

7. ¿Se establece alguna relación en la historia


de la salvación entre el matrimonio y la Alianza?

La comunidad conyugal es también imagen de la Alianza entre Dios e


Israel. Los profetas, para traducir a un lenguaje humano la idea de Alianza,
escogieron, justamente, el símbolo de la comunidad conyugal. El Dios que se
revela escoge para manifestarse al hombre una realidad que, en su estructura
intrínseca, está ya en contacto con el Dios de salvación que creó a la humanidad
como pareja sexuada en una relación esponsal. La revelación de Dios se sirve,
pues, de una realidad natural (la unión matrimonial) para que sea vehículo
de esa revelación. Al mismo tiempo, conocemos lo que Dios quiere sobre el
matrimonio, su proyecto para la realidad matrimonial, pues el matrimonio, al
poder representar la Alianza, entra en la dinámica de la historia de la salvación.
Lo revelado es asimilado humanamente y la realidad matrimonial, humana,
La familia en la revelación 17

puede ser experimentada por los hombres en su dimensión “sacramental”


(como símbolo salvífico).
La promesa de Yavé (“Haré de ti una nación grande y te bendeciré”, Gn
22,1-2), hecha a Abrán, concierne al matrimonio como institución familiar y
le otorga una importancia manifiesta en el orden de la salvación, una función
y un papel eminentes en la historia de la Alianza entre Dios y su pueblo. El
matrimonio y la familia, que tienen ya sus dimensiones propias en la perspectiva
de la creación, son, al mismo tiempo, un instrumento de Alianza.
En los libros proféticos se encuentran ejemplos muy significativos
del matrimonio como imagen de la Alianza entre Dios y su pueblo. Una
muestra de esto aparece en Oseas, donde la imagen matrimonial adquiere una
particular fuerza expresiva porque es el mismo profeta quien está implicado
personalmente: la historia de Oseas con su esposa Gómer se convierte en imagen
de la Alianza de Yavé con Israel, de la infidelidad de Israel y de la posterior
conversión por obra de Dios, esposo fiel, lleno de amor y misericordia hacia su
esposa. Igualmente, en Jeremías, Dios es el primer esposo del pueblo-esposa,
que se ha prostituido, abandonándose a la idolatría y, por esto, Yavé lo ha
castigado privándolo de su benevolencia (Jr 3,1-5). El reino de Israel y después
el de Judá se han comportado como dos hermanas, esposas adúlteras (Jr 3,6-
13). El mismo tema se repite en Ezequiel (16 y 23) .Y, por lo que se refiere
a Isaías, dice Juan Pablo II: “El amor de Dios-Yavé a Israel-pueblo elegido se
expresa como el amor del hombre-esposo a la mujer elegida para ser su mujer
a través del pacto conyugal. De este modo Isaías explica los acontecimientos
que constituyen el curso de la historia de Israel, remontándose al misterio
escondido casi en el corazón mismo de Dios”.
En el mensaje de los profetas no se modifica la institución matrimonial;
ésta aparece tal y como había surgido del designio divino en los comienzos de
la humanidad. No obstante, la revelación del amor de Dios hacia su pueblo
como amor conyugal enfatiza el valor del matrimonio y se subrayan aspectos
como la indisolubilidad y el carácter de comunión personal.

8. ¿En qué se apoya la Iglesia para considerar


el matrimonio como sacramento?

El texto de Ef 5,32 ha sido tomado como base para defender la sacramentalidad


del matrimonio. Aunque en este versículo no se afirma directamente que el
matrimonio sea un sacramento, hay que tener en cuenta que, por su contenido
fuertemente sacramental, ha sido utilizado por el Magisterio de la Iglesia
18 María Luisa Viejo

cuando ha expuesto su doctrina sobre el sacramento del matrimonio. A la luz


de Ef 5,32, la realidad del matrimonio, que encuentra su dignidad natural en
el orden de la creación, se reviste de una nueva profundidad teológica debido
a la participación del gran misterio acontecido en la unión de Cristo con la
Iglesia. El matrimonio experimenta en su realización una dimensión especial
de este misterio, la derivada del amor salvífico de Cristo.
¿Cómo se llega a la importantísima afirmación de Ef 5,32? En Ef 5,23,
Cristo es presentado como cabeza de la Iglesia. Entra aquí san Pablo en
una dimensión cristológico-eclesial. La relación marido-mujer no está
contemplada ahora desde la perspectiva de la creación, sino que encuentra su
correspondencia en la relación de sometimiento que la Iglesia tiene a Cristo,
sumisión que está basada en el conocimiento que la Iglesia tiene de que le debe
a Cristo todos y cada uno de los aspectos de su existencia: La Iglesia se somete
a Cristo como respuesta al amor que Cristo ha tenido con ella. En ningún
momento se entiende la sumisión de la Iglesia de manera negativa, porque ésta
se sabe amada por Cristo, confía en el cuidado amoroso de Cristo. El marido,
en su comportamiento amoroso, debe seguir el ejemplo de Cristo, y la mujer
debe tomar como modelo este sometimiento confiado de la Iglesia, de modo
que, cuando la mujer es sumisa al marido de la misma manera que la Iglesia lo
es a Cristo, encuentra siempre al Señor.
En Ef 5,30, la analogía que se produce entre la relación marido-mujer y
la relación Cristo-Iglesia, y la vinculación de los términos “cuerpo”-“carne”
dan lugar a la introducción de la cita de Gn 2,24. La palabra del Génesis,
presentándonos la unión del hombre con la mujer por medio de la imagen
de la una caro, sirve para ilustrar la unión esponsal de Cristo con la Iglesia.
Partiendo de ahí, el “matrimonio” entre Cristo y la Iglesia se convierte en
el modelo de la relación conyugal entre el hombre y la mujer. Con la cita
de Gn 2,24 ha aparecido la referencia al orden creacional; pero san Pablo
no se ha quedado sólo en el ámbito del orden natural establecido por Dios
en la creación, sino que ha colocado la unión matrimonial en el contexto
cristológico-eclesiológico que, por otra parte, refrenda la situación originaria
de la una caro creada y querida por Dios.
¿De qué es símbolo religioso esta íntima unión del hombre y la mujer
referida en Gn 2,24? Hay que tener en cuenta la especificación que san Pablo
introduce en 32b, referida al “misterio grande”, ese misterio anunciado ya en
Gn 2,24: “mas yo lo declaro de Cristo y de la Iglesia”. Si a esta especificación
añadimos el hecho de que el término “misterio” (recuérdese que esta palabra
griega se tradujo por la latina “sacramento”) alude a la salvación que, oculta
en otro tiempo en el seno divino, se nos ha manifestado y ofrecido en Cristo,
La familia en la revelación 19

parece lógico pensar que el versículo del Génesis se refiere a la íntima relación
de Cristo con su Iglesia, relación ésta que se entiende en términos salvíficos.
La originalidad del autor de Efesios consiste en haber hecho de la relación
Cristo-Iglesia un modelo normativo en el que fundar la relación entre el
marido y la mujer. Así, el versículo de Gn 2,24, que en un primer momento
se aplica a la relación Cristo-Iglesia, sirve después para aludir a la relación
matrimonial. La habilidad del Apóstol ha consistido en partir de la realidad
humana del matrimonio como unión conyugal creada por Dios, para aplicar
el esquema de esa unión a la relación esponsal que se establece en la otra
realidad que forma Cristo en unión con la Iglesia.
Esta relación matrimonial, inserta en la relación salvífica de Cristo con la
Iglesia, justifica la consideración del matrimonio como sacramento.

9. ¿Por qué se opone la Iglesia al divorcio,


que sí admiten otras confesiones cristianas?

El divorcio era praxis asumida en la Ley veterotestamentaria. Esta práctica


representaba una situación de desigualdad entre el marido y la mujer, ya
que ésta no podía pedir el divorcio. No sabemos, no obstante, si los maridos
israelitas hacían uso frecuente de este derecho que la Ley les concedía. No
podemos olvidar a este propósito el texto de Malaquías en el que la práctica
del divorcio parece no agradar a Dios: “Yo odio el repudio, dice Yahvé Dios
de Israel” (2,16).
El marido podía repudiar a su mujer y el motivo reconocido por Dt 24,1
es que ha hallado una tara que imputar a su mujer: “…ésta mujer no halla
gracia a sus ojos, porque descubre en ella algo que le desagrada”. La expresión
utilizada como motivo del repudio es tan genérica que ya en época rabínica
había discusiones vigorosas motivadas por visiones diferentes. La escuela
rigorista de Samay no admitía como causa del repudio sino el adulterio y las
malas costumbres, en tanto que la escuela de Hilel, más laxa, se contentaba
con cualquier motivo, incluso fútil, como que la mujer hubiese guisado mal o,
sencillamente, que otra mujer le gustara más al marido.
El divorcio, posible en el Antiguo Testamento, es presentado claramente
por Jesús como una concesión hecha a causa de la “dureza del corazón” del ser
humano (Mc 10,5; Mt 19,8). Uno de los puntos más importantes del mensaje
de Jesús sobre la realidad matrimonial, por la novedad que supone respecto de
la Ley antigua, es su enseñanza sobre la indisolubilidad del matrimonio. Esta
enseñanza se encuentra en cuatro pasajes evangélicos: Mt 5,31; 19,3-9; Mc
10,2-12; y Lc 16,18.
20 María Luisa Viejo

El texto de Mateo 5,31 es una perícopa del Sermón de la Montaña (sermón


dominado por la llamada a los discípulos a una “justicia mayor” que la de la
Ley antigua). En este texto no se miran las cosas desde el ángulo del marido
que repudia y se casa con otra, sino desde el de la mujer repudiada que se casa
con otro y del hombre que se casa con ella. Pues bien, una y otro cometen
adulterio (“…el que repudiare a su mujer la hace adúltera y el que se casa con
la repudiada es adúltero”). Esto indica claramente que la mujer repudiada
sigue siendo la verdadera esposa del que la repudió porque el libelo de repudio
no ha podido romper el vínculo matrimonial.
El logion del capítulo 16 de Lucas es una sentencia aislada: “Todo el que
repudia a su mujer y se casa con otra comete adulterio; y el que se casa con una
repudiada por su marido comete adulterio” (v.18). ¿Por qué, en efecto, son
adúlteros el repudiador y el que se casa con una repudiada? Porque el vínculo
que une al marido que repudia con la mujer repudiada permanece intacto; el
divorcio, que no tiene valor ninguno en la Ley evangélica, no rompe el vínculo
matrimonial. Dicho de otro modo, el matrimonio es indisoluble.
Los textos de Mt 19, 3-9 y Mc 10, 2-12 cuentan paralelamente una
discusión que tuvo lugar entre los fariseos y Jesús a propósito del divorcio.
Los dos relatos, idénticos en el fondo, difieren un poco en cuanto a cuestiones
concretas propuestas por los fariseos. En Marcos la cuestión sería: ¿es lícito a
un hombre repudiar a su mujer? Se trata, por tanto, de la licitud del repudio,
en general. En Mateo la pregunta es la siguiente: ¿puede el marido repudiar a
su mujer por cualquier causa? Se trata aquí de indagar el motivo que autoriza
el repudio. En realidad, la pregunta dirigida a Jesús pretende averiguar de
boca suya a cuál de las escuelas rabínicas que discutían los motivos del repudio
se adscribe. Pero Jesús, por encima de las discusiones de quienes pretendían
interpretar la ley divina, rechaza los términos mismos del problema que le
plantean y remite a sus interrogadores a la Escritura, que deja suficientemente
clara la intención de Dios sobre el matrimonio: “¿No habéis leído que el
Creador, desde el comienzo, los hizo varón y hembra, y que dijo: Por eso dejará
el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y los dos se harán una
sola carne? De manera que ya no son dos, sino una sola carne”. Jesús remite a
la situación originaria del “principio”, a la unión matrimonial entre el hombre
y la mujer, creada y querida por Dios. Y concluye con una frase que deja claro
que el ser humano no tiene poder para deshacer lo que la voluntad divina
ha hecho: “Pues bien, lo que Dios unió no lo separe el hombre”. Jesús aclara
también cuál fue el verdadero alcance del repudio en la legislación mosaica:
una concesión hecha, como mal menor, a la dureza de corazón del pueblo de
Israel, concesión provisional que, evidentemente, estaba en contradicción con
La familia en la revelación 21

la idea primitiva del matrimonio, tal como Dios lo había concebido, pues “al
principio no fue así”. Jesús, en conclusión, devuelve la relación matrimonial a
su situación de origen divino, que seguía teniendo vigencia en época de Jesús
igual que la sigue teniendo hoy en día. La indisolubilidad del matrimonio
que se deriva de la especial relación que produce la una caro y todo lo que ella
lleva aparejado (no es mera relación sexual) es característica irrenunciable del
matrimonio. Ésta es la situación que, en consonancia con las afirmaciones de
Jesús, defiende la Iglesia Católica.
Explicación aparte merecen los incisos de Mateo, 19,9 y 5,32. En ambos
parece, a simple vista, que la fornicación de la mujer pueda ser un motivo que
justifique el divorcio. Sin entrar aquí en un análisis exhaustivo que excedería
los límites de este cuestionario, hay que decir que la exégesis de estos incisos
ha dado lugar a interpretaciones muy distintas. Por ejemplo, hay quienes
consideran (los griegos separados y la mayor parte de los protestantes) que los
incisos prevén una excepción a la regla general en el contexto y así piensan que
el divorcio completo, con segundo matrimonio, viviendo la mujer repudiada,
estaría permitido en el caso de adulterio de la mujer repudiada. Pero esta
solución no es verosímil si nos atenemos al contexto: Jesús se pone por encima
de las discusiones de las escuelas rabínicas, de modo que no parece lógico que
acabe mostrándose partidario de la opinión de Samay que sólo autorizaba
el divorcio en caso de adulterio de la mujer. Los críticos neoprotestantes y
modernistas interpretan que el sentido de estos incisos es tan contrario al
conjunto de la doctrina de Jesús sobre el matrimonio que deben ser una
interpolación redaccional del evangelista que pretende acomodar el mensaje
evangélico a destinatarios judeo-cristianos que no habrían renunciado a ciertos
usos mosaicos antiguos. Esta interpretación atenta contra la inspiración de la
Sagrada Escritura, pues lleva a admitir que se pueda falsificar la enseñanza de
Jesús.
Algunos exégetas modernos piensan que las preposiciones μ y ὸς,
del texto griego de Mateo 19,9 y 5,32 respectivamente, que, a primera vista,
parecen indicar una excepción, no tienen aquí realmente este sentido. μὴ, en
19,9, ha de entenderse como negación prohibitiva: “Todo el que repudia a su
mujer – ni siquiera por… –”. Παρεκτὸς, además del sentido excluyente de
“fuera de”, “excepto”, tiene un sentido incluyente de “además”, “incluso”, que
es el que aparece en 5,32: “Todo el que repudia a su mujer – aun en caso de…
–”. Se ha determinado también el sentido de la palabra πορνεία, de modo que
no designaría en los incisos el adulterio, como se piensa comúnmente, sino el
estado de concubinato, una unión que es matrimonio no real sino aparente o,
lo que es lo mismo, falso matrimonio, nulo y, por tanto inválido. En el caso de
22 María Luisa Viejo

esta unión irregular, no sólo se puede sino que se debe “despedir” a la mujer;
es necesario que el hombre se “separe” de su compañera, y una segunda unión,
en este caso matrimonial, es posible porque la primera unión no fue verdadero
matrimonio.
En conclusión, uniendo el sentido de las partículas y el de la palabra
πορνεία, la traducción de los incisos sería la siguiente:
“Todo el que repudie a su mujer – excepto en caso de concubinato (en el
que, evidentemente, es preciso despedirla) – la hace adultera” (5, 32).
“Todo el que repudia a su mujer – no en estado de concubinato (es decir,
no de falsa esposa que, evidentemente, debe ser despedida) – y se casa con otra
comete adulterio (19,9).
Los cuatro textos, con los dos incisos, tienen que ser leídos en el contexto
general de la doctrina del Nuevo Testamento sobre el matrimonio y en el
ámbito de la tradición eclesial. La exigencia de Jesús, en el contexto en el que
hace su intervención referida al matrimonio, es la indisolubilidad de la unión
matrimonial.

10. ¿A qué tipo de sumisión está llamada


la mujer en la relación matrimonial
en textos neotestamentarios?

En la tradición cultural occidental no siempre se ha interpretado correctamente


la sumisión cristiana a la que está llamada la mujer en la relación matrimonial.
En la sociedad actual, se ha llegado, incluso, a situaciones extremas en las que
las mujeres que van a celebrar el sacramento del matrimonio rechazan de las
lecturas litúrgicas aquellos textos que hablan del sometimiento de la mujer a
su marido. El motivo de este rechazo es, normalmente, la identificación de la
sumisión con una posible inferioridad de la mujer respecto del varón. Desde
el punto de vista bíblico, esta identificación es falsa, pero es comprensible la
susceptibilidad femenina en este sentido, porque múltiples factores, en los
que se mezclan e interfieren numerosas cuestiones socio-culturales y hasta
económicas, contribuyeron a llegar a esta situación.
La cuestión se complicó cuando términos como “sumisión” o “sometimiento”
adquirieron una connotación negativa que no tenían en un principio, debido
a la interpretación que en ciertos momentos de nuestra historia se hizo de los
textos bíblicos, pretendiendo justificar determinados comportamientos con el
aval de la Escritura. Esto es lo que ha sucedido frecuentemente con el pasaje de
Gn 2,21-22, que ha sido tomado como fuente en la que basar la inferioridad
La familia en la revelación 23

de la mujer con respecto al hombre. Si a esto añadimos la interpretación de la


mujer como una ayuda (Gn 2,18) en el más puro sentido material, tenemos
los ingredientes que explican y justifican el sometimiento como la única
salida posible para un ser inferior que sólo puede desempeñar una función
secundaria. No se puede tampoco pasar por alto el peso del castigo divino
que obliga a la mujer a estar sometida a su marido (Gn 3,16), lo que pudo
permitir la institucionalización de la sumisión como una penosa carga que la
mujer no podía eludir. Igualmente, parece que la afirmación de que “el marido
es cabeza de la mujer”, de Ef 5,23, se hubiera asumido en la sociedad sin tener
en cuenta la segunda parte del versículo: “como también Cristo es cabeza de
la Iglesia, cuerpo suyo, del cual Él es Salvador”; y sin sacarle al valor modal
de esta cláusula toda la riqueza que contiene. Es innegable que este modo de
interpretar estos textos bíblicos se ha dado en la realidad.
No obstante todo ello, hay que devolver a la sumisión de la mujer en la
relación matrimonial todo el contenido positivo del que la dotan los textos
bíblicos neotestamentarios. La correlación sumisión-amor, tan bellamente
expresada en los textos del Nuevo Testamento, que encuentra su fundamento
en la relación de Yahvé con su pueblo y que se cumple y perfecciona en la
relación de Cristo con su nuevo pueblo, la Iglesia, no lleva en modo alguno a
establecer la correlación inferioridad-superioridad.
En Col 3,18, las mujeres son exhortadas a someterse a sus maridos. Esta
sumisión no tiene por qué indicar una simple relación entre un inferior y un
superior. Si el texto se quedara sólo ahí, no habría ninguna diferencia entre
la subordinación de las mujeres a los maridos en la sociedad pagana de la
época y el texto de la Sagrada Escritura. La sumisión de la que se habla en el
texto neotestamentario podría entenderse – siguiendo la imagen del pueblo
sometido a Yavé – como un modo de conducta humana que acepta a Dios
como fuente de amor, que se hace efectivo en la salvación ofrecida de manera
gratuita a quienes libremente se le someten; esto es, lo aceptan como único
Señor. Esta exhortación a un determinado comportamiento tiene su asidero
en lo que “es conveniente en el Señor”, de manera que se presenta al Señor
como el que ordena lo que éticamente es conveniente. El Señor se convierte
en el criterio, con lo que se está señalando cuál es la conducta adecuada en las
nuevas relaciones que se han establecido en las primeras comunidades cristianas.
Cristo es el Señor y regula la vida de la comunidad y, en el caso concreto de
la sumisión de la esposa, es quien sirve de referencia para la sumisión. En
conclusión, la referencia a Cristo hace que la sumisión de las mujeres a sus
maridos no se entienda, a la manera pagana, como una aceptación sin más de
24 María Luisa Viejo

la superioridad del marido, sino como una forma de actuar según el modelo
de Cristo, que se sometió a la voluntad del Padre y que entendió la soberanía
como servicio fraternal.
En Ef 5, 22 y 24, se exhorta a las mujeres a estar sumisas a sus maridos
“como al Señor”, expresión que acentúa la referencia a Cristo, dotando al
sometimiento de las mujeres a sus maridos de una estrecha relación con la
sumisión de todo cristiano a la voluntad de Cristo, en el sentido de que todo se
lo debemos a Cristo porque de Él viene la salvación. A diferencia de Colosenses,
Efesios da la razón que justifica el sometimiento: “porque el marido es cabeza
de la mujer” (5,23). Esta frase ha sido piedra de choque que ha originado no
pocos problemas. Pero, cuando nos preguntamos qué ha querido expresar san
Pablo con esta afirmación, no podemos desligar la frase del contexto en el que
está situada, porque de él depende su interpretación.
La afirmación de que Cristo es cabeza de la Iglesia explica el modo en
el que debe entenderse que el varón es cabeza de la mujer. En resumen, las
afirmaciones del Apóstol vendrían a decir: “el varón es cabeza de la mujer de la
misma manera que (en la forma en la que) Cristo es cabeza de la Iglesia”. Esto
pone de manifiesto la referencia fuertemente cristológica que envuelve esta
exhortación a las mujeres. La cuestión crucial es entender qué supone para la
Iglesia – y por ende para la relación marido-mujer – que Cristo sea su cabeza.
La supremacía de Cristo se ejerce en términos salvíficos, de modo que el título
de “salvador” explica esencialmente que Cristo es cabeza de la Iglesia porque la
ha redimido entregándose por ella. La grandeza de su “ser cabeza” corresponde
a la grandeza del servicio. Obviamente, esta presentación de la capitalidad de
Cristo hace que la relación marital, en la que el marido es cabeza de la mujer,
sufra una sacudida, porque no se está tratando de defender aquí una simple
autoafirmación del marido, sino una donación amorosa como servicio.
La importancia que cobran los términos de “sumisión” y “amor” transciende
el significado que tenían en la sociedad pagana y entran en una dimensión
salvífica importantísima, ya que se llenan de un contenido nuevo, capaz de
expresar la relación que vincula a la Iglesia con Cristo.
LA FAMILIA EN EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA

Joaquín Gil

1. ¿Qué es el Magisterio de la Iglesia?

El Magisterio puede definirse como “un servicio autoritativo para la fe del


Pueblo de Dios”. Hemos de destacar una serie de elementos esenciales:

–– Objetivo: el Magisterio está destinado a custodiar, penetrar, anunciar,


aplicar en la vida, aquel bien precioso que el Espíritu de Cristo genera
y alimenta en la Iglesia y que es dado por la fe. El Magisterio es para la
fe, o sea, para la acogida de la Palabra de Dios que se revela al hombre.
Una importante precisión es que el servicio a la fe se refiere no solo a la
verdad “a creer”, sino también la verdad “a hacer”, a aplicarse en la vida:
las costumbres, y por tanto, la moral, el comportamiento, la acción.
–– El “servicio” no es reconducible a un poder. El Magisterio es una
realidad de fe, uno de los ministerios que Jesucristo ha establecido para
su Iglesia.
–– Este servicio a la fe se actúa en el interior y a favor de la comunidad de
los creyentes. En el interior, porque la transmisión del “depósito de la
fe” no es obra exclusiva del Magisterio, sino de toda la Iglesia, pero esto
no excluye, sino que incluye que se realice a través de las estructuras
internas de la Iglesia, y por tanto, de la jerarquía. Ésta tiene un carisma
especial, que se caracteriza por la autoridad. El Magisterio es un modo
autoritativo de transmitir y de interpretar la revelación, es un poder de
enseñanza.

Los sujetos del Magisterio son el Papa y los Obispos. La forma predominante
de ejercer el poder supremo por todo el Colegio episcopal es el Concilio
ecuménico, aunque puede revestir otras formas, ya que también el poder
26 Joaquín Gil

supremo se ejerce permanentemente y no de forma estrictamente colegial a


través del magisterio ordinario y universal de todos los obispos.
El Concilio Vaticano II también ofrece una doctrina más detallada de
la obediencia que los fieles deben a los distintos grados del Magisterio. El
Magisterio del Romano Pontífice puede ser ex cathedra, por tanto definitorio,
u ordinario, no definido sino sujeto a perfección, pero siempre es magisterio
auténtico, y por ello, enunciado nomine Christi. Al Magisterio infalible se debe
una sumisión de fe católica y divina. Se refiere a las verdades divinas referentes
a la fe y la moral, propuestas o reveladas por Dios o íntimamente conectadas
con ellas. Respecto al magisterio auténtico del Pontífice cuando no habla ex
cathedra, es requerida a los fieles, no excluyendo a los teólogos, no solo un
simple “respetuoso silencio”, sino un “positivo asentimiento”, un acto de la
mente, y un asentimiento religioso, porque es dado por un motivo religioso,
derivado de la fe. Los motivos de este asentimiento no son las razones aducidas
por el Magisterio, sino el “seguro carisma de verdad” de los Obispos, sucesores
de los Apóstoles. De ahí que no se pueda argumentar que el Papa no es nunca
infalible en su Magisterio ordinario, o limitar la propia adhesión al Magisterio
a solo las definiciones solemnes, y aceptar las otras enseñanzas solo si son
racionalmente evidentes.

2. ¿Cuáles son los principales documentos de la DSI


sobre el matrimonio y la familia?

Nos centraremos en los principales documentos del Magisterio Pontificio


contemporáneo que hacen referencia a nuestro tema. En el resto de las
preguntas, se procurará destacar las principales ideas de los mismos, y la
relación y evolución entre ellos. Sin ánimo de ser exhaustivos, destacamos los
siguientes:

–– León XIII: Encíclica Arcanum divinae Sapientiae, de 10 de febrero de


1880, en ASS 12 (1879) 385-402. En adelante, ADS.
–– Pío XI: Encíclica Casti connubi, de 31 de diciembre de 1930, en AAS
22 (1930) 539-592. En adelante, CC.
–– Encíclica Divini illius Magistri de 31 diciembre 1929, en AAS 22
(1930) 49-86. En adelante, DIM.
–– El Concilio Vaticano II.
Constitución pastoral Gaudium et Spes, de 7 diciembre 1965. En
adelante, GS.
La familia en el Magisterio de la Iglesia 27

Declaración Gravissimum Educationis, de 28 de octubre de 1965, en


AAS 58 (1966) 728-739. En adelante, GE.
–– Pablo VI: Encíclica Humanae Vitae, de 25 de julio de 1968, en AAS 68
(1968) 481-503. En adelante, HV.
–– Juan Pablo II: Exhortación apostólica Familiaris consortio, de 22 de
noviembre de 1981, en AAS 74 (1982) 81-191. En adelante, FC.

3. ¿Cuál es la competencia de la Iglesia


en las cuestiones sociales en general,
y sobre el matrimonio y la familia en particular?

La Iglesia siempre ha considerado un derecho y un deber suyo pronunciarse


incluso en los temas sociales, ya que el Magisterio se refiere a la “fe y las
costumbres”. La Iglesia, no habla para instruir al hombre acerca de cómo debe
manejar la política, la economía... sino para anunciar a Cristo. En la medida
en que el ámbito político, social, económico está en relación con Cristo,
iluminado por Él, se convierte en lugar concreto en que se experimenta la
persona de Cristo, en esa medida la Iglesia tiene derecho a hablar sobre él. Se
trata de una autoridad en el campo de la moral.
Juan Pablo II, considera un deber basado en la preocupación de la Iglesia
por los derechos del hombre, su autoridad en el campo moral y su misión
religiosa de favorecer que los hombres se acerquen a Dios y profundicen en su
vida la amistad con Cristo. En el campo concreto del matrimonio y la familia,
este derecho y deber de la Iglesia, proviene de Cristo mismo, que ha elevado
el matrimonio a la dignidad de sacramento. La Iglesia se considera intérprete
auténtica de toda ley moral, evangélica y natural.
En la segunda parte de la encíclica Arcanum, el Papa critica la concepción
naturalista del matrimonio: “Muchos espíritus, imbuidos de los principios de
una falsa filosofía y de una corrompida moral, se niegan a todo sometimiento y
obediencia, y procuran con todas sus fuerzas que no solamente los individuos,
sino también las familias y la sociedad entera desprecien con impía soberbia la
autoridad de Dios. Y como la fuente primera de la familia y de la sociedad es
el matrimonio, no pueden sufrir que éste esté sometido a la jurisdicción de la
Iglesia; por el contrario, se empeñan por despojarlo de todo carácter sagrado y
colocarlo dentro del estrecho cuadro de las instituciones puramente humanas
y administradas y regidas por el derecho civil de los pueblos. La consecuencia
necesaria de estas pretensiones ha sido la atribución a los gobernantes de
un derecho total sobre el matrimonio y la supresión de todo derecho de la
28 Joaquín Gil

Iglesia sobre éste”. Este naturalismo se concreta en la pretensión de reducirlo a


contrato civil, la separación contrato-sacramento, la negación de su sacralidad
y su progresiva secularización y el divorcio. La afirmación fundamental de
este naturalismo se reduce a que el matrimonio es una institución puramente
humana, y debe quedar en manos del legislador civil.
Juan Pablo II, reafirma la función de la Iglesia como Madre y Maestra:
“Como Maestra, no se cansa de proclamar la norma moral que debe guiar
la transmisión responsable de la vida....Como Madre, la Iglesia se hace
cercana a muchas parejas de esposos que se encuentran en dificultad sobre
este importante punto de la vida moral.... Pero la misma y única Iglesia es a
la vez Madre y Maestra. Por esto, la Iglesia no cesa nunca de invitar y animar,
a fin de que las eventuales dificultades conyugales se resuelvan sin falsificar ni
comprometer jamás la verdad.(...) Por esto, la pedagogía concreta de la Iglesia
debe estar siempre unida y nunca separada de su doctrina”.

4. ¿Cuál es el designio divino sobre el matrimonio


y la familia?

El matrimonio, como institución querida y creada por Dios, es una


enseñanza constante del Magisterio. El matrimonio, tiene su fundamento
en la libre voluntad de los cónyuges de unirse en matrimonio, pero siempre
respetando el significado y los valores propios de esta institución, que no
depende del hombre, sino de Dios. El designio de Dios no llega al hombre desde
fuera, sino que está grabado en su mismo ser, en su estructura constitutiva.
Pero al alcanzar a un ser inteligente y libre, el designio divino se configura
como “vocación”, como llamada dirigida al hombre, para que éste la asuma de
forma consciente y responsable.
Para Juan Pablo II, en la Exhortación Apostólica Familiaris Consortio, el
problema decisivo es conocer la “verdad” del auténtico humanismo familiar.
Esta verdad ha sido escrita por el gesto creador de Dios, que ha creado al
hombre y la mujer a su imagen y semejanza y los ha enriquecido con una
fundamental vocación al amor, del cual el matrimonio es una forma de
actuación. El proyecto de Dios es a la vez don y tarea: mientras enriquece
a la familia de valores, le da una misión. En su mismo ser, la familia tiene la
llamada a llegar a ser lo que es: “El hombre se ha convertido en ‘imagen y
semejanza’ de Dios, no solo a través de la propia humanidad, sino también a
través de la comunión de las personas que el varón y la mujer forman desde
La familia en el Magisterio de la Iglesia 29

el principio. Se convierten en imagen de Dios, no tanto en el momento de la


soledad, cuanto en el momento de la comunión”.
Benedicto XVI, en su Encíclica Deus Charitas est, señala la novedad bíblica
en la imagen de Dios, y la imagen del hombre. En la narración bíblica aparece
la idea de que el hombre es de algún modo incompleto, constitutivamente
en camino para encontrar en el otro la parte complementaria para su
integridad, es decir la idea de que solo en la comunión con el otro sexo puede
considerarse ‘completo’. No menor importancia reviste el siguiente aspecto:
en una perspectiva fundada en la creación, el eros orienta al hombre hacia el
matrimonio, un vínculo marcado por el carácter único y definitivo; así, y sólo
así, se realiza su destino íntimo. A la imagen del Dios monoteísta corresponde
el matrimonio monógamo. El matrimonio basado en un amor exclusivo
y definitivo se convierte en el icono de la relación de Dios con su pueblo
y, viceversa, el modo de amar de Dios se convierte en la medida del amor
humano.

5. ¿Cómo el matrimonio es elevado


por Cristo a sacramento?

Jesucristo ha elevado la realidad natural del matrimonio a la categoría de


sacramento, signo de su unión con la Iglesia.
En la FC Juan Pablo II afirma que la “verdad entera” sobre el matrimonio
y la familia, resplandece cumplidamente en Jesucristo. Es el don supremo del
amor de Cristo hasta el final el que desvela la verdad originaria del matrimonio
y la lleva a cumplimiento, porque el amor total de los esposos, permaneciendo
verdadera y plenamente humano, puede superarse a sí mismo, siendo una
“participación” de la “caridad de Cristo que se da en la cruz”. Por la efusión del
Espíritu Santo en el sacramento, el amor humano queda purificado y elevado,
participando del mismo amor de Cristo. La perennidad del amor conyugal
tiene en Cristo su fundamento y su fuerza.
La raíz que funda la teología de la familia es el sacramento del matrimonio,
del cual el documento pone de relieve su “permanencia” en la vida de los
esposos y los padres respecto a los hijos: “El don de Jesucristo no se agota en la
celebración del sacramento del matrimonio, sino que acompaña a los cónyuges
a lo largo de toda su existencia”. Los tradicionales “deberes” o “tareas” del
matrimonio, son vivificados por esta originalidad cristiana de estar fundados
y alimentados por la gracia del sacramento.
30 Joaquín Gil

6. ¿Qué es el amor conyugal?

En primer lugar, Pío XI señala el amor conyugal como forma de todos


los deberes matrimoniales. La enseñanza de la Encíclica Casti connubii se
puede resumir en que el matrimonio nace del consentimiento de las partes, y
este consentimiento debe referirse, como elementos esenciales, a la exclusiva
y perenne donación de los cónyuges y la ordenación a la procreación. La
comunidad conyugal pide ser vivificada e informada por el amor, que debe
estar presente en todos los aspectos concretos del matrimonio. Efectivamente
tal amor debe informar la procreación y educación de la prole y la mutua
ayuda entre los cónyuges. El consentimiento aparece así como el primer acto
del amor conyugal, como el acto de amor fundante del matrimonio, que
engloba la promesa de exclusividad y perennidad y la ordenación a la prole.
Pero será a partir del Concilio Vaticano II, desde una perspectiva personalista
cuando se sacará a plena luz, en su totalidad corpóreo-espiritual, la cualidad
específica y la importancia de ese amor dentro de las relaciones humanas.
La constitución Gaudium et Spes presenta el matrimonio como comunidad
de amor, íntima unión de personas, mutua donación de dos personas iguales
en dignidad y conscientes de una vocación común. En el mismo se abarcan los
bienes de toda la persona, se dignifica singularmente la expresión del cuerpo
y del espíritu, se llega a la donación recíproca que afecta a su vida por entero
que se profundiza, enriquece y afina, haciendo presente y renovando en el
connubio humano el amor de Cristo para con la Iglesia (Ef 5,21-23.32). Por
lo demás, el amor conyugal aparece en la constitución como amor plenamente
humano, gobernado por la voluntad, radicado en todos los estratos de la
persona, cuerpo y espíritu, y expresado en todas sus dimensiones: biológica,
psicológica, espiritual y aun sobrenatural. De ahí que se eleva muchísimo sobre
el mero erotismo fugaz de los sentidos. La indisolubilidad se funda en ese bien
y en ese amor parejamente con el destino de la prole; y considera a ésta como
corona de la institución y del amor personal como en pie de igualdad.
El Señor interviene en el amor conyugal, para sanarlo con su gracia, que
restaña las heridas de la concupiscencia, armonizando el amor humano inferior
con la caridad sobrenatural. Puesto que muchos, en el intento de justificar el
control artificial de la natalidad, han apelado ya sea a las exigencias del amor
conyugal, como a las de la paternidad responsable, el Papa Pablo VI esclarecerá
las dos realidades a la luz de la vocación del hombre. El amor conyugal tiene las
características de ser plenamente humano, total, fiel y exclusivo y fecundo.
Así, se puede captar inmediatamente el puesto único y prioritario del
amor, definido por la FC como “el principio interior, la fuerza permanente
La familia en el Magisterio de la Iglesia 31

y la meta última del matrimonio y la familia”. La esencia y el cometido de


la familia son definidos en última instancia por el amor. Por esto la familia
recibe la misión de custodiar, revelar y comunicar el amor, como reflejo vivo
y participación del amor de Dios por la humanidad y del amor de Cristo
Señor por la Iglesia, su Esposa”. De ahí que una de las tareas fundamentales
de la familia sea la formación de una comunidad de personas: más allá de
la institución, es la persona la que da valor al matrimonio y la familia, la
persona respetada y promovida en su dignidad de imagen viviente de Dios, en
su unicidad e irrepetibilidad, en su vocación a vivir en diálogo de amor en el
núcleo conyugal y familiar.

7. ¿Cuáles son los fines del matrimonio?


¿Por qué la anticoncepción destruye
las raíces del matrimonio?

Los fines del matrimonio son el amor mutuo entre los cónyuges y la
procreación y educación de la prole. El Magisterio señalará la ordenación
del matrimonio y el amor conyugal a la procreación y educación de la prole,
ante el intento moderno de separarlos, o incluso sacrificar la procreación a las
presuntas exigencias del amor conyugal.
El primero en tratar más directamente la anticoncepción será Pío XI,
que califica como el primer error contra el bien de la prole, las prácticas
anticoncepcionistas. La contracepción es un acto intrínsecamente deshonesto
que por su objeto es culpa grave. Esta doctrina, afirma la Encíclica Casti
connubi, pertenece al depósito de la Revelación, y ha de tenerse por definitiva e
irreformable: “No puede existir ninguna razón, aun gravísima, que pueda hacer
conforme a la naturaleza y honesto, lo que es intrínsecamente deshonesto”.
La insistencia en el amor interpersonal, sobre todo a partir del Concilio
Vaticano II, podría hacer temer que pudiera quedar postergado el fin
procreativo de esa misma sociedad. Pero este temor quedó eliminado con dos
afirmaciones claras de la ordenación no solo del matrimonio, sino también del
mismo amor conyugal, a la procreación y educación de la prole.
Por ello, “no puede haber contradicción entre las leyes divinas de la
transmisión de la vida y el fomento del auténtico amor conyugal”. La sincera
intención y la apreciación de los motivos no bastan para orientarse hacia la
verdadera solución de los conflictos, sino que la índole moral de la conducta
depende de “criterios objetivos, que mantienen íntegro el sentido de la mutua
entrega y de la humana procreación en un contexto de genuino amor”. Estos
criterios han de tomarse de dos fuentes: “de la naturaleza de la persona” y de la
32 Joaquín Gil

naturaleza “de sus actos” personales, que han de mantener “íntegro el sentido
de la mutua entrega y de la humana procreación, en un contexto de amor
genuino”.
El Concilio Vaticano no entró en el tema de la anticoncepción química,
sino que dejó este tema para una enseñanza posterior del Pontífice, que
realizará Pablo VI en su Encíclica Humanae Vitae. En la transmisión de la
vida, los cónyuges no son libres de proceder a su propio arbitrio, como si
fueran señores y jueces, sino que deben adecuarse al designio de Dios Creador,
expresado en el mismo ser del hombre y de la mujer, y en su amoroso
encuentro sexual. Esta doctrina, en su principio fundamental, se resume de
esta manera: “La Iglesia, al exigir que los hombres observen las normas de la
ley natural interpretada por su constante doctrina, enseña que cualquier acto
matrimonial debe quedar abierto a la transmisión de la vida”. Y la justificación
es que “esta doctrina, muchas veces expuesta por el Magisterio, está fundada
por la inseparable conexión que Dios ha querido, y que el hombre no puede
romper por propia iniciativa, entre los dos significados del acto conyugal: el
significado unitivo y el significado procreador”. Por esto, alterar y manipular
el gesto conyugal, contrariando el designio de Dios, no significa atacar una
“cosa”, sino que es violar la “persona” en cuanto tal.
La imposibilidad de separar esta conexión no es un hecho biológico
simplemente. Es más en este sentido existen períodos o ritmos naturales en
los que la conexión no se da. Es en cambio, una exigencia propiamente moral:
incluso en los períodos en los que la unión y procreación están en conexión,
el hombre puede (como posibilidad física) intervenir, y de hecho alguna vez
interviene, para separarlas; pero haciendo eso, contradice una exigencia de
naturaleza ética, lo cual significa rechazar el designio de Dios. Así se comprende
la “diferencia esencial” que existe entre el recurso a los periodos naturales y
el recurso a la anticoncepción. Introducirse en los periodos de infecundidad
responsablemente (por motivos razonables) es lícito. La pareja no hace otra
cosa sino insertarse en el designio de Dios Creador. Distinto es el caso de
la anticoncepción: ésta, por iniciativa del hombre –desde fuera y contra tal
designio- disocia los dos significados del acto conyugal y excluye en forma
unilateral y directa el significado procreador, y altera el significado unitivo.
Juan Pablo II mantiene firmemente lo propuesto por el Concilio Vaticano
II y después en la encíclica Humanae Vitae. Cuando los esposos, mediante
el recurso al anticoncepcionismo, separan estos dos significados que Dios
Creador ha inscrito en el ser del hombre y de la mujer y en el dinamismo
de su comunión sexual, se comportan como “árbitros” del designio divino y
“manipulan” y envilecen la sexualidad humana, y con ella la propia persona
La familia en el Magisterio de la Iglesia 33

del cónyuge, alterando su valor de donación “total”. Así, al lenguaje natural


que expresa la recíproca donación total de los esposos, el anticoncepcionismo
impone un lenguaje objetivamente contradictorio, es decir, el de no darse
al otro totalmente: se produce no solo el rechazo positivo de la apertura a la
vida, sino también una falsificación de la verdad interior del amor conyugal,
llamado a entregarse en plenitud personal.

8. ¿Por qué la familia es la célula originaria


de la sociedad?

Es también constante la preocupación del Magisterio por definir con


claridad las relaciones fundamentales entre la familia y el Estado. Ha señalado
siempre, la prioridad temporal e incluso teleológica que la familia tiene respecto
a la sociedad civil. Por esta doble prioridad, la familia tiene derechos que le
vienen directamente de la naturaleza, es decir, de Dios, y no del Estado.
Más aún, la función del Estado respecto a la familia ha de ceñirse a la
naturaleza subsidiaria que es propia de aquel. El Concilio Vaticano II afirma
que el poder civil ha de reconocer la verdadera naturaleza del matrimonio
y la familia. La han de proteger y ayudar, fieles a su misión de gestores del
bien común, y su misión supletoria que les incumbe, acudiendo con sus
providencias y ayudas allá donde no alcanza la industria privada. Ha de
defender la moralidad pública, favorecer la prosperidad doméstica con las
leyes económico-sociales, salvaguardar el derecho nativo de los padres tanto
a la procreación como a la educación en el seno de la familia o en centros
docentes de su elección, y ayudar también con instituciones adecuadas a los
que carecen de una familia propia
En este capítulo de las relaciones entre la familia y el Estado, tiene singular
trascendencia en lo tocante a la educación, aunque este será un tema que se
tratará en otro lugar. La familia es el fundamento de la sociedad civil, y en
ella se prepara gran parte del porvenir de los Estados. Con todo, dado que el
matrimonio sirve a la sociedad humana, da origen a una serie de situaciones
cuya competencia pertenece al Estado. En consecuencia, entre ambos poderes,
el eclesiástico y el civil, son de desear unas relaciones de armonía y colaboración
mutua.
Juan Pablo II, desarrolla esta misma idea en su Exhortación Familiaris
Consortio: la familia es el fundamento y alimento continuo de la sociedad,
mediante su función de servicio a la vida. En ella nacen los ciudadanos y éstos
encuentran en ella la primera escuela de las virtudes sociales. Las familias,
tanto solas como asociadas, pueden y deben, por tanto, dedicarse a muchas
34 Joaquín Gil

obras de servicio social, especialmente a favor de los pobres y de todas aquellas


personas que no logran llegar a la organización de previsión y asistencia de las
autoridades públicas.
La función de las familias está llamada a manifestarse también en la forma
de “intervención política”, es decir, las familias deben ser las primeras en
procurar que las leyes del Estado no solo no ofendan, sino que sostengan
y defiendan positivamente los derechos y los deberes de la familia. Por esto
la Iglesia defiende abierta y vigorosamente los derechos de la familia contra
las usurpaciones intolerables de la sociedad y del Estado. Así Benedicto XVI
afirmó en el V encuentro Mundial de las Familias en Valencia: “Invito, pues,
a los gobernantes y legisladores a reflexionar sobre el bien evidente que los
hogares en paz y en armonía aseguran al hombre, a la familia, centro neurálgico
de la sociedad, como recuerda la Santa Sede en la Carta de los Derechos de la
Familia. El objeto de las leyes es el bien integral del hombre, la respuesta a sus
necesidades y aspiraciones”.

9. ¿Por qué se dice de la familia “Iglesia doméstica”?

Del matrimonio deriva y se desarrolla la más amplia comunidad de la


familia, que según el designio de Dios, no es solo la “primera y vital célula
de la sociedad”, sino también “Iglesia doméstica”, signo y lugar del realizarse
histórico de la Iglesia en su más pequeña y fundamental dimensión como
afirma la Familiares Consortio: “La Iglesia encuentra así en la familia, nacida
del sacramento del matrimonio, su cuna y el lugar en el cual puede actuar su
inserción en las generaciones humanas, y éstas, recíprocamente, en la Iglesia”.
La familia cristiana participa de la vida y la misión de la Iglesia, poniendo en
obra sus dones y ministerios, más concretamente, la creciente fidelidad a su
identidad de comunidad creyente y evangelizadora, en diálogo con Dios en la
vida sacramental, en el don de sí, y la oración, al servicio del hombre, según el
mandamiento de la caridad.
Puede señalarse, en particular, la realidad de la familia como “Iglesia
doméstica”, como realidad que afirma y testimonia la íntima relación entre la
familia cristiana y la Iglesia, y por tanto, la participación de la familia en la vida
y la misión de la Iglesia. En este contexto, se puede subrayar la obra generadora
y educadora de los padres cristianos asume una connotación decididamente
eclesial: se pone al servicio, cuantitativo y cualitativo, del pueblo de Dios, y la
misión educativa revela su más profunda fisonomía al configurarse como un
propio y verdadero “ministerio”.
La familia en el Magisterio de la Iglesia 35

10. ¿Cuál es la acción pastoral de la Iglesia respecto


a la familia y a sus situaciones “irregulares”?

León XIII subraya ante todo el perfeccionamiento para los individuos y


las sociedades que ha supuesto el cristianismo. Pío XI señala como labor de
la Iglesia el mantenimiento del orden moral: “para la conservación del orden
moral (...)es necesaria una autoridad religiosa que ilustre la mente con la
verdad, dirija la voluntad y apoye la fragilidad humana con los auxilios de
la divina gracia, y esa autoridad lo es sólo la Iglesia, instituida por Cristo,
Nuestro Señor”.
La Iglesia, Madre y Maestra, no solo invita a los hombres a observar y
respetar la ley divina referente al matrimonio, sino que los conforta en una
honesta regulación de la natalidad. Conocedora de la debilidad de los hombres,
acoge a los pecadores, pero no puede renunciar a “enseñar la ley moral que
en realidad es la propia de una vida humana llevada a su verdad originaria y
conducida por el Espíritu de Dios”. Esta ley no es posible actuarla sin la ayuda
de Dios, que sostiene y fortalece la buena voluntad de los hombres.
En la última parte de su encíclica, Pablo VI ofrece unas exhortaciones
pastorales dirigidas a los distintos miembros de la Iglesia (hombres de ciencia,
esposos cristianos, médicos y personal sanitario, sacerdotes, Obispos). La
Iglesia siente el deber de anunciar el Evangelio a todos, especialmente a
aquellos que son llamados al matrimonio, iluminada por la luz de la fe, que
le da a conocer la verdad sobre el bien precioso del matrimonio en la familia.
El discernimiento realizado por la Iglesia, se convierte en ofrecimiento de una
orientación, a fin de que se salve y realice la verdad y dignidad del matrimonio
y la familia. Este discernimiento se lleva a cabo con el sentido de la fe, que es
un don participado por el Espíritu Santo a todos los fieles. Por tanto, es una
obra de toda la Iglesia, según la diversidad de los diferentes dones y carismas,
y en el mismo, dado que es cometido del ministerio apostólico asegurar la
permanencia de la Iglesia en la Verdad de Cristo, los Pastores deben promover
el sentido de la fe en todos los fieles, “valorar y juzgar con autoridad la genuidad
de sus expresiones, educar a los creyentes para un discernimiento evangélico
cada vez más maduro”.
La última parte de la FC, también está dedicada a la Pastoral Familiar
(tiempos, estructuras, agentes y situaciones). Finalmente, Juan Pablo II, en la
mencionada FC, analiza algunas situaciones irregulares: matrimonio a prueba,
uniones libres de hecho, católicos unidos con mero matrimonio civil, y los
separados o divorciados no casados y casados de nuevo.
36 Joaquín Gil

La Iglesia no abandona a su suerte a aquellos que, tras un divorcio, han vuelto


a contraer matrimonio. La Iglesia ora por ellos, los anima en las dificultades de
orden espiritual que se les presentan y los sostienen en la fe y en la esperanza.
Estas personas, en cuanto bautizados, aunque no puedan ser admitidos a la
comunión eucarística, pueden y deben participar en la vida de la Iglesia: se
les exhorta a escuchar la Palabra de Dios, frecuentar el sacrificio de la Misa,
perseverar en la oración, a incrementar las obras de caridad y las iniciativas
de la comunidad a favor de la justicia y de la paz, a educar a sus hijos en la
fe, a cultivar el espíritu y las obras de penitencia para implorar así, día a día,
la gracia de Dios. La reconciliación en el sacramento de la penitencia, puede
concederse solo a aquellos que, arrepentidos, están sinceramente dispuestos
a una forma de vida que no esté en contradicción con la indisolubilidad del
matrimonio.
Actuando así, la Iglesia profesa su propia fidelidad a Cristo, y su verdad,
y al mismo tiempo, se comporta con ánimo materno para con estos hijos
suyos, especialmente con aquellos que sin culpa suya, han sido abandonados
por su cónyuge legítimo. La Iglesia cree con firme convicción que incluso
aquellos que se han apartado del mandamiento del Señor y persisten en este
estado, podrán obtener de Dios la gracia de la conversión y de la salvación, si
perseveran en la oración, en la penitencia y en la caridad.
Un problema particular, vinculado a las uniones de hecho, es el que se
refiere al reconocimiento jurídico de las uniones homosexuales. Solo una
antropología que responda a la plena verdad del hombre puede dar una
respuesta adecuada al problema que presenta diversos aspectos tanto en el
plano social como eclesial. A la luz de esta antropología se evidencia qué
incongruente es la pretensión de atribuir una realidad “conyugal” a la unión
entre personas del mismo sexo. Se opone a esto, ante todo, la imposibilidad
objetiva de hacer fructificar el matrimonio mediante la transmisión de la vida,
según el proyecto inscrito por Dios en la misma estructura del ser humano.
Asimismo, también se opone a ello la ausencia de los presupuestos para la
complementariedad interpersonal querida por el Creador, tanto en el plano
físico-biológico como en el eminentemente psicológico, entre el varón y la
mujer.
ÉTICA DE LA FAMILIA

Juan Andrés Talens

1. ¿Cuál es el designio de Dios sobre el hombre


y la mujer a la luz del misterio de Cristo?

La diferencia en la igualdad entre el hombre y la mujer no es invención de


ninguna cultura, sino un hecho originario. Todas las culturas desde nuestros
más remotos ancestros se han visto impelidas a interpretar con entusiasmo
(Gn 2) y dificultad (Gn 3) el sentido y valor de dicha “unidad de los dos”
en la común humanidad. En esta situación dramática, la experiencia de los
hombres y mujeres que han sabido amarse de verdad ha sido, y siempre
será, una luz capaz de guiarnos en nuestra eterna búsqueda de plenitud de
vida y verdadera felicidad. Pero en este itinerario a la conquista de su propia
identidad el hombre no está solo. El Evangelio de Cristo pone de manifiesto
que también Dios se ha puesto en camino desde el principio para encontrarse
con cada uno de nosotros y vivificarnos con su amor (“nos hiciste Señor para
ti”), y por ello el misterio de Dios y el misterio del hombre son inseparables y
se condensan en el misterio de Cristo:

“En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo
encarnado. Porque... Cristo, el nuevo Adán,... manifiesta plenamente el
hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación” (GS
22).

La realidad sexuada de la carne del Verbo revela el carácter originario


y definitivo del designio de Dios sobre el hombre y la mujer, y la enorme
dignidad de nuestro ser sexuado en cuerpo y alma, destinado a la resurrección.
La entrega filial y esponsal de su propia carne en la Cruz pone de manifiesto la
vocación radical de todo ser humano a la donación de sí en el amor.
38 Juan Andrés Talens

Pero sobre todo al revelarnos en Cristo el misterio de la vida íntima de la


Trinidad, Dios mismo amplía el sentido de la expresión bíblica de la “imagen
y semejanza”:

“El hecho de que el ser humano, creado como hombre y mujer, sea imagen
de Dios no significa solamente que cada uno de ellos individualmente es
semejante a Dios como ser racional y libre; significa, además, que el hombre
y la mujer, creados como ‘unidad de los dos’ en su común humanidad están
llamados a vivir una comunión de amor, y de este modo, reflejar en el mundo
la comunión de amor que se da en Dios, por la que las tres Personas se aman
en el íntimo misterio de la única vida divina” (Mulieris Dignitatem, 7).

Desde su origen el hombre y la mujer son llamados no solo a existir el


uno al lado del otro sino que, a imagen de la Trinidad, son llamados a existir
recíprocamente “el uno para el otro”. Esta es su vocación radical que la misma
diferencia sexual pone de manifiesto a la luz del misterio de Cristo Jesús.

2. ¿Por qué el amor humano revela el misterio


de la persona?

El amor humano revela el misterio de la persona porque pone afectiva


e intelectualmente de manifiesto la singularidad de la persona amada, su
carácter único e irrepetible digno de entrega radical e incondicional, y de este
modo hace plausible el don de sí en exclusiva propio del amor conyugal (¡Qué
bueno es vivir para ti!).
El mundo de los seres es un mundo de objetos en el que distinguimos
personas y cosas. La persona se diferencia de la cosa por su estructura y por su
perfección. La estructura de la persona comprende su interioridad en la que
descubrimos elementos de vida espiritual, lo cual nos obliga a reconocer la
naturaleza espiritual del alma humana y de la perfección propia de la persona.
Su valor depende de esta perfección, fundamentalmente el ser capax Dei,
interlocutor directo de Dios llamado a la comunión de amor con Él.
Por otra parte, conviene distinguir netamente el valor de la persona y
los diversos valores que en ella se encuentran, valores innatos o adquiridos,
que acompañan las diversas dimensiones de la compleja estructura del ser
humano, entre los que se encuentran los valores sexuales. Los valores sexuales
acompañan a la persona en cuanto tal, que desde su origen es un ser sexuado,
pero también, más superficialmente a su cuerpo en cuanto objeto posible
de goce. Hay una diferencia esencial entre el valor de la persona sexuada y
Ética de la familia 39

los valores sexuales del cuerpo o la psique directamente relacionados con la


sensualidad o la afectividad. La reacción ante el valor de la persona no es
tan directa como la reacción ante los valores ligados al cuerpo de la misma
persona, y sin embargo, la capacidad de percibir la belleza única del núcleo
personal del ser sexuado es lo que caracteriza al eros maduro, como nos revela
la experiencia del enamoramiento.
En esta experiencia se pone de manifiesto de un modo afectivamente
directo e inmediato la belleza y el valor de la persona sexuada en su carácter
propiamente personal, singular e incomunicable, y esto distingue esencialmente
el enamoramiento propio de la persona madura con las diferentes formas
del eros infantil que se detiene directamente en los valores de la sensualidad
sin capacidad de descubrir la vinculación natural entre sexualidad y amistad
interpersonal. La experiencia del eros maduro lleva a poder decir a los amantes:
“Solo me interesas tú”; “Eres única/o entre todas/os los demás”. En esta
experiencia propia del amor humano adulto se revela a los mismos amantes la
bondad de aquella exclusividad en la pertenencia mutua que es la actitud justa
ante el valor del ser personal, y en la que el amor humano alcanza su plenitud
e integridad en la forma del amor conyugal (plenamente humano, total, fiel y
exclusivo y fecundo según Humanae Vitae 9).

3. ¿Qué es el significado esponsal del cuerpo?

Esta expresión típica de la teología del cuerpo del Siervo de Dios Juan
Pablo II, hace referencia a la capacidad del cuerpo humano para expresar la
vocación radical del hombre y la mujer a la donación fecunda de sí.
En la experiencia de la “soledad originaria” el hombre descubre gracias a
su cuerpo su primera identidad personal como único ser sobre la tierra capaz
de autodeterminación y autoposesión. En la experiencia de la “unidad de los
dos” ligada a la diferencia sexual, el hombre descubre su vocación radical a la
donación fecunda de sí.
El significado esponsal del cuerpo es, por tanto, la vocación a la entrega de
sí que distingue esencialmente la sexualidad humana de las distintas formas
que ésta adquiere en el mundo animal. No tenemos un cuerpo porque sería
algo que nos quedaría del reino animal, del que la humanidad constituiría
el estadio más desarrollado. Si éste fuera el caso, el cuerpo sería un peso,
una traba, un resto pesado de un origen que no estaría de acuerdo con la
dignidad de lo que tenemos la impresión de ser en cuanto criaturas dotadas de
espiritualidad. Si consideramos el cuerpo de este modo, deberíamos liberarnos
40 Juan Andrés Talens

de él, rechazarlo, y caeríamos, inevitablemente en el maniqueísmo. Ahora


bien, si tenemos un cuerpo a la luz del principio del relato del Génesis, es para
ser entrega y cumplir así nuestra vocación profunda de ser imagen de Dios
en la entrega de los cuerpos que significa la entrega de toda la persona. Ésta
es la significación esponsal de nuestro cuerpo: no podemos realizarnos como
personas sin entregarnos.

4. ¿Qué significa aprender a amar?

Aprender a amar es fundamentalmente elegir un maestro de amistad, pero


en concreto significa aprender a interpretar la experiencia del amor (fe) y
adquirir la capacidad de construir una existencia en comunión (virtudes).
Aunque sentir amor es algo connatural a todo hombre, el amar no es
una actividad simple, es una composición, una construcción para la que no
estamos naturalmente capacitados.
Construir y componer son unas actividades complejas. La primera
intuición se ha de transformar en proyecto y dar lugar a un proceso en el que
se combinan diversos materiales. El amar siempre parte de un amor, de una
intuición primera, de un don que es ya plenitud, y al mismo tiempo promesa.
Para que dicho amor se convierta en motor de comunión necesita en primer
lugar ser adecuadamente interpretado y valorado dentro de una tradición
de verdaderos amantes. A partir de un acto de fe y de donación recíproca
aparecerá la comunión de las personas, un nosotros que actúa como un nuevo
sujeto moral confiado a la libertad de los amantes como algo a construir.
En esta situación los amantes se encuentran ante un verdadero reto. Por
un lado desean amar, por otro, no saben amarse. Entre lo que ahora son y lo
que quieren llegar a ser se encuentra una verdadera distancia que amenaza
el amor en su propia raíz, desesperándolo ¿Cómo construir la vida en
comunión que uno tanto anhela? Además de la falta de preparación, surge la
dificultad de la fragmentación de la experiencia de amor que vive el hombre
de la concupiscencia. El amor corporal, afectivo, y personal no encuentran
espontáneamente una unidad operativa en el sujeto. ¿Cómo puede una
persona ser verdadero protagonista de su acción en una unidad de vida si
en sí mismo encuentra una fragmentación? ¿Cómo llegar a una co-acción
mutua cuando se siente diversamente, cuando se quieren cosas diferentes? Se
percibe entonces la necesidad de un trabajo de la propia subjetividad que haga
posible la vida en común: la educación moral. No basta el sentimiento, no
basta la generosidad, no basta la decisión, no basta el estudio: son necesarias
Ética de la familia 41

las virtudes, la habilidad propia de un arte, el arte de amar, que a ninguno se


nos ha dado por naturaleza, pero que todos estamos llamados a adquirir.

5. ¿Se necesita la castidad para poder amar


a la persona?

Si se entiende correctamente la virtud de la castidad, como eros maduro, se


entiende que poder y saber amar a la persona en cuanto tal, no simplemente
su cuerpo o sus cualidades psicológicas es privilegio de la persona casta.
A la castidad le corresponde la misión de liberar el amor de la actitud
posesiva del hedonista que pone el fin de su acción en el placer subjetivo. Frente
al “amor culpable” que se hace cómplice de los diversos egoísmos (egoísmo de
los sentimientos, egoísmo de la sensualidad,...) la virtud de la castidad no
tiene un carácter puramente negativo. Por el contrario el eros transformado en
ágape es esencialmente un “sí” a la persona. La esencia de la castidad consiste
en dejarse “distanciar” por el valor de la persona y realzar a su nivel toda
la reacción ante los valores del cuerpo y de la sexualidad pluridimensional.
Ello exige un esfuerzo interior y espiritual considerable porque la afirmación
del valor de la persona no puede ser más que fruto del espíritu. Lejos de ser
negativo y destructor, este esfuerzo es positivo y creador “desde dentro”.
No se trata de destruir los valores del cuerpo y del sexo en la conciencia
rechazando su experiencia hacia lo subconsciente, sino de realizar una
integración duradera y permanente: los valores del cuerpo y del sexo han de
ser inseparables del valor de la persona en el cual encuentran su cumplimiento
y perfección. No se puede reconocer ni experimentar el pleno valor del cuerpo
y del sexo más que a condición de haber realzado estos valores al nivel del valor
de la persona. Y esto es precisamente esencial y característico de la castidad. Así
que únicamente un hombre y una mujer castos son capaces de experimentar
un amor verdadero con todo el gozo que conlleva.

6. ¿Se puede vivir la caridad sin necesidad


de la castidad?

Si se entiende la caridad en el sentido común en nuestra sociedad, como


simple beneficencia, podríamos concluir que nada se opone a ello, pero
en el sentido cristiano auténtico la caridad es “cierta amistad con Dios”
(Summa Theologiae II-II, q. 23, a. 1) y por tanto implica necesariamente una
reciprocidad.
42 Juan Andrés Talens

Por el don de la caridad Dios ordena al hombre hacia sí mismo, lo une


verdaderamente consigo haciéndole pregustar el fin último de participar de
la vida en comunión de la Trinidad. Pero ello conlleva entonces que esta
ordenación afecta a todos sus dinamismos afectivos. Dios no puede tener un
amigo incapaz de actuar excelentemente porque le falta la luz y la energía para
saber en lo concreto de la existencia cómo actuar, porque le faltan las virtudes.
En consecuencia, la presencia del Espíritu Santo genera en la persona un
principio de virtudes morales, de integración afectiva (virtudes infusas) que
después deberá ser personalizado y acogido por el hombre en sus acciones.
¿Cómo es personalizado? Por el amor del fin tan grande, la comunión
plena con Dios, que se le ofrece al hombre, la persona ahora, movida por la
caridad, renueva todo su dinamismo virtuoso a partir de dicha comunión ya
incoada con Dios. Por ello la caridad es madre, porque desde el amor del fin
concibe las virtudes morales infusas (Summa Theologiae II-II, q. 23, a. 8, ad 3).
Efectivamente en contra de lo que se opina normalmente, las virtudes morales
no se generan como proyección de las potencialidades humanas, sino como la
ordenación que produce un bien que seduce por su propia grandeza: ¡y cuán
grande es el bien de la comunión con Dios!
En esta ordenación no se trata de suprimir el dinamismo propio de las
virtudes, en el caso de la castidad tan ligado al ágape. Por el contrario, la caridad,
ordenando el fin de cada virtud al fin de la comunión con Dios introduce en
todos ellos su lógica propia: la lógica del don y la comunión divinas.
La castidad, vivida en los distintos estados de vida: soltería, celibato o
virginidad consagrada, noviazgo, matrimonio, viudedad, implicará que en
ellos la persona pueda vivir la entrega de sí conforme a su propio estado. En su
amor puro y limpio un joven que vive sus estudios o su trabajo en relación con
sus compañeros estará transmitiendo el don de la amistad con Dios recibido
en el bautismo; un su amor puro y limpio los esposos estarán transmitiendo
el don del Espíritu recibido en su matrimonio; en su amor puro y limpio los
viudos transmitirán en sus diversas relaciones la fidelidad del amor de Dios...
La castidad aparece así no sólo como virtud humana imprescindible,
sino como fruto del Espíritu Santo en nosotros (Gal 5) que lleva consigo la
bienaventuranza de los limpios de corazón: el don de poder ver a Cristo vivo
en el otro.
Ética de la familia 43

7. ¿Cuál es el valor de noviazgo?


¿Por qué los gestos conyugales plenos
deben reservarse al matrimonio?

El noviazgo cristiano es fundamentalmente tiempo de gracia y de


discernimiento de la vocación al matrimonio con una persona en concreto. No
existe la vocación al matrimonio en general sino en relación con una persona
singular, lo que exige lógicamente un tiempo de conocimiento cultivo de la
amistad pura y respetuosa de la libertad y la afectividad del otro.
Debe vivirse en la Iglesia como un período formativo especialmente
intenso, el tiempo de la preparación próxima e inmediata al matrimonio,
pero a la relación entre los novios no corresponden las expresiones propias
del amor conyugal porque simplemente tal amor no existe antes de que se
dé el consentimiento matrimonial válido que da origen al matrimonio. Esto
implica la valoración auténtica del matrimonio como don irrevocable de sí en
función de la creación de una nueva familia, lo que tantas veces se ha perdido
u ocultado en nuestro horizonte cultural, lo que explica la dificultad que hoy
en día se experimenta ante las exigencias de la castidad prematrimonial. Si se
admite que el divorcio por mutuo acuerdo o por imposición de uno de los dos
es un derecho consolidado, entonces desaparece necesariamente la diferencia
esencial entre el noviazgo y el matrimonio. De hecho la tendencia actual a las
formas convivenciales no institucionalizadas (uniones de hecho, etc.) no son
más que fenómenos coherentes con la abolición cultural del carácter definitivo
de los compromisos matrimoniales.
El noviazgo más que tiempo de conquista del amado, es tiempo de conquista
de uno mismo, es decir, de la propia capacidad de entrega en exclusiva que
llamamos “virginidad espiritual”. Tal virginidad es el mayor y mejor regalo
que deben hacerse los novios el día de su boda.

8. ¿Cuál es el modo humano del gesto conyugal?


¿Qué valor y significados tiene la unión conyugal?

El gesto conyugal, que supone la cooperación simultánea e inmediata de


dos seres personales, se realiza en modo humano cuando su intención brota
del amor conyugal, lo expresa y tiende a afianzarlo, por ello debe reunir las
notas propias de dicho amor que por naturaleza es plenamente humano, es
decir, libre, sensible, afectivo y espiritual al mismo tiempo, y sin reservas en la
donación de sí, exclusiva y en sí misma fecunda.
44 Juan Andrés Talens

El gran valor de los gestos propios y exclusivos de los esposos se funda en la


conexión inseparable de hecho y de derecho entre los dos significados del acto
conyugal: el significado unitivo y el significado procreativo.
A la mutua implicación de donación de sí y apertura objetiva a la vida se
refiere el Magisterio de la Iglesia cuando ha discernido una diferencia esencial
entre anticoncepción y abstinencia periódica sobre la base de los métodos de
reconocimiento de la fertilidad en un contexto de paternidad responsable.
Cuando los esposos, mediante el recurso al anticoncepcionismo, intentan
separar estos dos significados que Dios Creador ha inscrito en el ser del
hombre y de la mujer y en el dinamismo de su comunión sexual, “manipulan”
y envilecen la sexualidad humana, y con ella la propia persona del cónyuge,
alterando el valor de donación “total” que corresponde al lenguaje del amor. Así,
mientras el lenguaje del cuerpo está llamado a expresar la recíproca donación
total de los esposos, el anticoncepcionismo impone un lenguaje objetivamente
contradictorio, y una falsificación de la verdad interior del amor conyugal, al
disminuir objetivamente la exigencia de plena entrega.

9. ¿Qué importancia tiene la fidelidad


y el don del perdón en el matrimonio?

La fidelidad como verificación en el tiempo de la totalidad de la entrega
de sí es una nota esencial del verdadero amor conyugal. Esta característica
del amor de los esposos alude directamente a la exclusividad en la entrega
de sí al propio cónyuge y está esencialmente unida a la indisolubilidad del
matrimonio y a su sacramentalidad.
Así como el Señor Jesús es el “testigo fiel”, el “sí” de las promesas de Dios y,
consiguientemente, la realización suprema de la fidelidad incondicional con la
que Dios ama a su pueblo, así también los cónyuges cristianos están llamados
a participar realmente en la indisolubilidad irrevocable, que une a Cristo con
la Iglesia su esposa: “lo que Dios ha unido, no lo separe el hombre” (Mt
19,6).
El testimonio del gran valor de la indisolubilidad y la fidelidad matrimonial
es uno de los deberes más preciosos y urgentes de las familias cristianas en el
mundo de hoy, y esto vale incluso para los cónyuges que incluso habiendo
sido abandonados por el otro cónyuge, con la fuerza de la fe y la esperanza
cristiana no han pasado a otra unión: estos dan un auténtico testimonio de
fidelidad, de la que el mundo tiene hoy gran necesidad (FC 19-20).
Ética de la familia 45

En cuanto al perdón podemos calificarlo como la plenitud de la fidelidad


y el primer paso imprescindible para la reconciliación. La virtud del perdón
entre los cónyuges y los demás miembros de la familia debe imponerse sobre
las múltiples amenazas que acechan la comunión de amor de los miembros de
la familia. En particular la participación en el sacramento de la reconciliación
y en el banquete del único Cuerpo de Cristo ofrece a la familia cristiana la
gracia y la responsabilidad de superar toda división y caminar hacia la plena
verdad de la comunión querida por Dios.
Por ello, aunque la separación de los cónyuges como medida de prudencia
es en principio compatible con la misma realidad del perdón, y esencialmente
distinta del divorcio como disolución del vínculo, debe hacerse siempre
lo posible por la reconciliación y el restablecimiento de la convivencia
conyugal.

10. ¿Por qué la relación homosexual estable


no es equiparable al matrimonio?

Porque nunca serán marido y mujer. El matrimonio no es una unión


cualquiera entre personas humanas, sino que fundado por el Creador ha
sido dotado de una naturaleza propia, propiedades esenciales y finalidades
concretas y estables (GS 48). Desde este punto de vista, no existe fundamento
alguno para asimilar o establecer analogías, ni siquiera remotas, entre las
uniones homosexuales y el designio de Dios sobre el matrimonio y la familia.
El matrimonio es santo, mientras que las uniones homosexuales no proceden
de una verdadera complementariedad afectiva y sexual, por ello, la inclinación
homosexual es “objetivamente desordenada” y las prácticas homosexuales “son
pecados gravemente contrarios a la castidad”.
Ante el reconocimiento legal de las uniones homosexuales, o la equiparación
legal de éstas al matrimonio es necesario oponerse de modo claro e incisivo.
Abstenerse de cualquier tipo de cooperación formal a la promulgación
o aplicación de leyes tan gravemente injustas, y así mismo, en cuanto sea
posible de la cooperación material en el plano aplicativo, acudiendo cuando
sea necesario a la objeción de conciencia.
Los motivos de tal posición son de distinto orden:

–– De orden biológico y antropológico. En las uniones homosexuales


está completamente ausente la dimensión conyugal, que representa la
forma humana y ordenada de las relaciones sexuales. Como demuestra
46 Juan Andrés Talens

la experiencia, la ausencia de la bipolaridad sexual crea obstáculos al


desarrollo normal de los niños, y por ello la integración de niños en las
uniones homosexuales a través de la adopción significa someterlos de
hecho a carencias de distintos órdenes.
–– De orden social. La sociedad debe su supervivencia a la familia fundada
sobre el matrimonio. La consecuencia inevitable del reconocimiento
legal de las uniones homosexuales es la redefinición del matrimonio.
Si desde el punto de vista legal, el casamiento entre dos personas de
sexo diferente fuese solo considerado como uno de los matrimonios
posibles, el concepto de matrimonio sufriría un cambio radical, con
grave detrimento del bien común.
–– De orden jurídico. Dado que las parejas matrimoniales cumplen
un papel de eminente valor público, el derecho civil les confiere un
reconocimiento institucional. Es falso el argumento según el cual la
legalización de las uniones homosexuales sería necesaria para evitar
que, por el simple hecho de su homosexualidad, pierdan el efectivo
reconocimiento de los derechos comunes que tienen en cuanto personas
y ciudadanos. En realidad, como todos los ciudadanos, también ellos,
gracias a su autonomía privada, pueden siempre recurrir al derecho
común para obtener la tutela de situaciones jurídicas de interés
recíproco. Por el contrario, constituye una grave injusticia sacrificar el
bien común y el derecho de familia con el fin de obtener bienes que
pueden y deben ser garantizados por vías que no dañen a la generalidad
del cuerpo social.
LOS AMORES FAMILIARES

Gloria Casanova

1. ¿Por qué el amor es una vocación?

La palabra “vocación” tiene su origen etimológico en el término latino


vox – voz –, cuya acción y efecto es vocare – llamar –. Como llamada, la
vocación siempre es una invitación a responder. Hay por tanto dos elementos
originarios en todo lo que es vocacional: un primer elemento de escucha y un
segundo elemento de toma de posición y respuesta a lo que se escucha. Así,
el amor es una vocación porque tiene carácter de respuesta. Esto quiere decir
que el amor nunca parte de cero, es decir, no es una acción que parte de una
situación ajena al amor y que inventaría, por así decir, un primer acto de amor,
sino que cuando se empieza a amar a algo o a alguien ya se tiene previamente
cierto conocimiento del amor. Sin embargo, esto no impide que todo acto
de amor suponga una novedad existencial, puesto que cada acto de amor es
expresión de libertad y, por tanto, de irrepetibilidad.
El conocimiento del amor del que surge toda respuesta de amar es un
conocimiento afectivo, no intelectual sino netamente experiencial, y puede
caracterizarse en último término como el amor que otros han puesto en
nosotros en el momento en que nuestra existencia empieza. En efecto, antes
de que cada uno de nosotros seamos conscientes de nuestra existencia, “ésta
ya ha sido amada”. Esta es una verdad cuyo garante supera el ámbito humano,
pues en ella nos encontramos todos los hijos, hayamos sido “deseados” o no.
La íntima conexión entre existencia y amor inaugura una dimensión
retrospectiva del amor que San Agustín supo percibir muy bien. Él habla del
amor como deseo de algo en cierto modo conocido y de algún modo anhelado
nostálgicamente, es decir, buscado como algo que se tuvo y se perdió. Desde
esta perspectiva, la experiencia del amor apunta a recuperar lo perdido.
Esto es algo vital para la propia existencia y, por tanto, algo constitutivo de
la identidad del hombre, sin lo cual la existencia humana no merecería ser
48 Gloria Casanova

vivida. Este volver la mirada a algo anterior, a un origen cuya plenitud ahora
se anhela, alcanza toda su significación vital cuando se inaugura la vía de la
interioridad: este origen, esta plenitud, no está más allá, sino más acá, en la
propia interioridad personal.
Así, conocer adecuadamente el amor es darse cuenta de la dimensión
restrospectiva del mismo, según la cual el amor ha intervenido en la constitución
de nuestra existencia: en otras palabras, es darse cuenta de que la “existencia
es amable”. El amor que hace amable mi existencia trasciende toda ella, pues
la ha amado haciéndola ser. Esto nos da pistas acerca de algo muy importante:
la dinámica del amor abre un acceso privilegiado al conocimiento de Dios
creador. En el fondo, como señala la filosofía medieval, el amor de Dios se
manifiesta al crear, y por tanto toda acción humana de amar tiene su fuente
en el amor de Dios que crea. Que el acto creador de Dios sea fuente de todo
amor humano determina que ningún acto humano de amar nace del vacío,
sino que hunde sus raíces en la propia estructura existencial del hombre, una
existencia que “proviene del amor y es para amar”.
En definitiva, en la medida en que el amor busca una plenitud anunciada,
una felicidad todavía no realizada pero en cierto modo tenida como posibilidad
existencial y conocida desde el anhelo, en esa misma medida el amor es vocación
porque es un quehacer, es una acción con un significado de respuesta a lo que
se ha conocido como prometido y que, por lo tanto, debe comprometer toda
la existencia. En efecto, el amor exige un compromiso vital porque lo que
el amor promete es una plenitud de vida. Podríamos preguntarnos ¿cómo
sabemos de esta promesa? Sabemos de ella porque la anhelamos, y sin este
horizonte de sentido nuestras acciones, nuestra historia, no tendrían fuerza
suficiente para afrontar los obstáculos y querer seguir viviendo a pesar de todo.
Esta necesidad vital de amar y ser amados desvela el carácter amable de nuestro
ser, pues alguien a quien se promete un bien semejante es alguien amado y
requerido para alcanzar una plenitud.
Todo lo expuesto nos permite afirmar que nuestra existencia no es la
existencia de un individuo que, una vez constituido, entra en relación con los
demás, sino que más bien sucede lo contrario: somos interpersonales, y eso
quiere decir que somos “siempre” en relación pues somos “constitutivamente”
en relación. En este sentido, la familia es la expresión más clara de la naturaleza
vocativa del amor, porque ella es el ámbito humano en el que somos llamados
a la existencia. El ámbito familiar muestra hasta qué punto el amor está ligado
a la existencia humana, hasta qué punto amor y existencia se coimplican.
Los amores familiares 49

2. ¿Existe la verdad del amor? ¿Es verdadero todo


amor por el mismo hecho de ser amor?

El amor no es algo monolítico, nada lo es en el ser humano, pues el hombre


es un ser histórico. El carácter de historicidad propio del amor humano
manifiesta su carácter perfectivo, es decir, su necesidad de crecimiento. Todo
en el ser humano -también lo que más radicalmente define su identidad
personal como es el amor- es recibido como don y tarea. Por su dimensión
retrospectiva, a la que acabamos de referirnos en la pregunta anterior, el amor
es ante todo un don recibido con la propia existencia; por su historicidad
propia, el amor tiene una dimensión prospectiva igualmente esencial. De
este modo, precisamente porque a nuestra existencia le acompaña siempre el
“haber sido amada”, nuestra existencia es una “tarea de amor”.
Por otra parte, el amor es siempre libre -nadie ama porque se le obligue
a ello-, y por tanto su desarrollo y crecimiento no es algo simplemente
espontáneo aunque sí natural. El crecimiento en el amor siempre es natural,
porque compete al ser del hombre encontrar en la vía del amor la satisfacción
de sus anhelos más profundos; pero no es espontáneo, pues su crecimiento
histórico no está garantizado, sino que se hace necesaria una educación. El
papa Juan Pablo II expresó muy bien esta realidad cuando afirmaba que a
nadie se le enseña a amar, pero es necesario aprender a amar. Tiene aquí su
asiento otra gran verdad, recogida también en la primera encíclica del papa
Benedicto XVI: el amor se propone, no se impone. La consecuencia inevitable
de todo ello es que el amor es falible, puede errar el camino, puede desviarse
de la felicidad que anhela. Se comprende entonces que podamos hablar de
una “verdad del amor” para referirnos al amor que crece hacia su plenitud, a
diferencia del amor que se olvida de ella y se autonomiza en un modo concreto,
cerrando las puertas a su crecimiento.
¿Qué es, entonces, “la verdad del amor”? Podemos empezar a responder
diciendo que el amor verdadero es el que responde a la plenitud de la existencia
del hombre. Tal plenitud consiste en un estado de vida que alcanza los bienes
más anhelados por “la totalidad de la persona”. Son los bienes que sólo amando
podemos alcanzar, y que interesan a todo el ser del hombre como espíritu
encarnado o cuerpo espiritualizado. Estos bienes logran el crecimiento de
todo el ser del hombre según una armonía que no ahoga unos bienes en favor
de otros. Un ejemplo claro es el bien de la “esponsalidad”; en efecto, el amor
esponsal implica una entrega de toda la persona al amado en la que todo el
ser del que ama encuentra el sentido de su existencia; así, en el amor esponsal
50 Gloria Casanova

cuerpo y alma se integran vitalmente en la unidad dinámica que les confiere


el carácter esponsal de su acción. Por el contrario, una vida que se aparta
de la esponsalidad se aparta por ello mismo de su unidad interna y queda a
merced de la mayor o menor atracción que los distintos bienes puedan ejercer
sobre ella. Los bienes humanos separados así de la vocación esponsal de la
persona devienen elementos discordantes y por ello la felicidad que aportan es
superficial y perecedera, pues no se nutre de la savia que alimenta todo bien
procurando su pleno desarrollo, esto es, de la entrega.
Es fácil entender que el amor necesita crecer. El símil de la planta que
necesita cuidados constituye un referente clásico a la hora de hablar del amor.
Lo que ya no es tan fácil de reconocer -y sin embrago es una exigencia propia
de todo crecimiento adecuado- es que el crecimiento no es indiferenciado, sino
que obedece a un plan marcado por la naturaleza propia de aquello que crece.
Salvando el salto cualitativo entre el orden de las especies naturales y el orden
de las personas, es preciso tener en cuenta que el crecimiento de la persona en
el amor tiene sus leyes, y por tanto nunca es algo aleatorio o indiferenciado.
Obviamente, se trata de leyes no necesarias, pues aquello sobre lo que rigen
es la acción libre de amar; pero son leyes porque son ineludibles en la medida
en que indican el camino del crecimiento en el amor, al margen del cual éste
se pierde. En otras palabras, en el crecimiento en el amor no hay atajos. Estas
leyes recogen los modos de amar que son verdaderos porque no apartan del
camino que permite crecer el amor, es decir, no apartan a éste de su verdad.
Así, la verdad del amor es como la savia, pues del mismo modo que la savia
alimenta y vigoriza el crecimiento de la planta, así también el conocimiento
de la verdad del amor alimenta – ilumina – y vigoriza – capacita – para crecer
en el amor.
Volvamos sobre la pregunta inicial: “¿Es verdadero todo amor por el mismo
hecho de ser amor?” Es innegable que todo amor es vivido como verdadero,
sencillamente porque el que ama sabe que ama, del mismo modo que el que
piensa sabe que piensa. Por ello, puede decirse que la vivencia subjetiva del
amor, en tanto que dato de experiencia, siempre es verdadera. Y precisamente
de ahí parte la dificultad de reconocer que el amor tiene una verdad propia
que es universal. Pero la propia experiencia del amor muestra también muchas
veces que no se ama como se debiera amar. Amar a alguien posesivamente,
por ejemplo, muestra a las claras que no estamos ante un verdadero amor,
pues supone amar como “algo” a quien es “alguien”, lo que supone rebajar
a la persona amada a cosa o posesión. Y es que precisamente es el carácter
esencialmente relacional del amor lo que define sus leyes. En efecto, el amor a
alguien encuentra su verdad en el reconocimiento del valor inconmensurable
Los amores familiares 51

del amado; en otras palabras, tal y como señala la filosofía personalista, el


amor es una relación interpersonal en la que el bien del amado constituye el
fin de mis acciones. Así, lo que el que ama expresa con sus obras es un “quiero
ser tu bien”; no otra cosa quiere indicar la expresión “tú eres mi vida”, que
podría traducirse como “por ti vivo, pues mis acciones tienen como finalidad
constante tu felicidad”. A partir de aquí puede entenderse mejor que “no todo
amor es verdadero por el mismo hecho de ser amor”, es decir, no todo amor
es verdadero por el hecho de vivirse experiencialmente como tal, sino que será
verdadero en la medida en que efectivamente procure el verdadero bien de la
persona amada.

3. ¿Qué clases de amor hay?

Si el amor es una relación interpersonal, puede decirse que habrá tantas


clases de amor como modos fundamentales de interpersonalidad haya. En el
camino de cada ser humano hacia su plenitud se dan realizaciones concretas de
distintos tipos de amor, de entre los que podemos destacar como fundamentales
el amor filial, el amor fraterno, el amor esponsal, el amor de paternidad, y el
amor de amistad. Así, los principales tipos de amor coinciden con los modos
más perfectos de relación interpersonal. Llegamos a la existencia siendo hijos
llamados a una relación esponsal capaz de fructificar en paternidad.
Ya hemos comentado que la esponsalidad es la entrega total de la propia
persona al amado. Por ello hay dos modos fundamentales de esponsalidad:
la entrega matrimonial a un “tú” humano, esto es, del hombre a la mujer y
de la mujer al hombre, y la entrega mediante la consagración al “Tú” divino.
Por ello, la filiación, fruto propio de la esponsalidad, puede también darse de
dos modos fundamentales: filiación natural y filiación espiritual. La filiación
natural funda la familia; la filiación espiritual es fundada por la entrega de
Cristo a su Iglesia. Así, puede realizarse una esponsalidad y una paternidad
ajenas a la entrega matrimonial (consagración y paternidad espiritual).
La familia es el ámbito de interpersonalidad por excelencia y, por ello mismo,
el ámbito primero del amor. Y lo es de un modo propio, según su naturaleza, y
no de un modo meramente convencional o tradicional. Es verdad que la familia
fundada en la entrega mutua entre el hombre y la mujer tiene un componente
tradicional por su pervivencia a lo largo de la historia y en las distintas culturas,
pero tal permanencia en el tiempo no es un elemento netamente cultural, sino
meta-cultural, pues es consecuencia de su fundamento en el ser humano como
ser en relación con los demás. Por ello, hablar de modelos de familia y situar
a la familia llamada “tradicional” entre otros modelos supone caer en el error
52 Gloria Casanova

de entender como accidental y opcional algo que la naturaleza misma de las


cosas nos dice que es esencial y necesario. Los modelos de familia que excluyen
arbitrariamente (no por causa de fuerza mayor) a alguno de los miembros de
la familia llamada “tradicional” vienen desmentidas por la testarudez de los
hechos. Así, la familia monoparental, la familia fundada en parejas de hecho,
o la familia basada en el pretendido matrimonio entre personas homosexuales,
desoyen el hecho de que la filiación es fruto de la complementariedad sexual
entre el varón y la mujer. El caso de las familias fundadas en parejas de hecho, al
igual que los matrimonios considerados como un mero contrato temporal que
no contempla la indisolubilidad, salvaguardarían sólo en parte esta cuestión,
pues aún manifestando la complementariedad, no permiten expresar toda la
verdad del amor, ya que esta opción no alcanza a ver el valor del hijo como
fruto de una entrega total y por tanto enteramente libre de los padres, algo a
lo que el hijo tiene derecho.
La cualidad de las distintas realizaciones del amor se define por el bien que
cada clase de amor procura. Este bien es el elemento objetivo del amor, que
da consistencia al ámbito de interpersonalidad en el que surge, mientras que
el elemento subjetivo se encuentra en las personas implicadas en la relación de
amor y sus intenciones. Así, por ejemplo, el amor paterno es distinto del amor
de amistad porque distinto es el bien buscado para la persona amada: en el
primer caso, el bien que el padre procura al hijo es el bien de la existencia, del
cuidado, de la educación, etc.; en el segundo caso, lo que el amor de amistad
procura no consiste en la vida, y si hay cuidado y autoridad lo hay en menor
grado, porque no le es dado al amigo cuidar como cuida un padre. Desde este
punto de vista de los bienes, puede también entenderse cómo la familia es un
ámbito privilegiado de amor, pues es el lugar donde se comunican los bienes
fundamentales. En efecto, en la familia los padres transmiten a los hijos el
bien fundamental de la existencia, y los esposos se comunican entre sí el bien
fundamental de la entrega mutua y el bien que supone cada uno de los hijos.
La familia es un ámbito natural de copertenencia que ofrece los marcadores
necesarios para el reconocimiento de la propia identidad como persona, es
decir, como ser de comunión interpersonal.

4. ¿Cuáles son los modos principales del amor?

La progresiva realización de los tipos concretos de amor a los que acabamos


de referirnos en la pregunta anterior se inscribe en una única dinámica del
amor que tiene dos momentos fundamentales: eros y ágape. Hablar aquí de
dos momentos no significa sucesión en el tiempo, sino modos de realización,
Los amores familiares 53

ya que la plenitud del amor humano pasa por la progresiva apertura del eros
al ágape.
Eros es el amor desiderativo, nacido al mismo tiempo de una carencia
existencial y de una cierta nostalgia del bien que podría satisfacer esa carencia.
El eros es, por tanto, un amor tendencial, ya que nace de una atracción y
tiende a la consecución de aquello que lo atrae y que aún no posee; es un amor
“pasión” en el sentido clásico de término, según el cual el ser humano se ve
afectado (sujeto paciente). La raíz de esta carencia que el eros delata conecta
con un profundo sentimiento humano que es universal: “el hombre se siente
solo”. Solo ante el mundo, solo ante los demás hombres, incluso solo ante
sí mismo. La sensación de que somos más de lo que podemos comprender
de nosotros mismos nos lleva a sentir cierto abandono existencial, que nos
empuja a un referente de sentido que está “fuera” de cada uno de nosotros y
“antes” de cada uno de nosotros. La propia nostalgia del bien que el eros desea
define al amor erótico como una dinámica que busca ir más allá de sí misma
para dejar de ser deseo y transformarse en posesión de lo deseado, es decir,
en gozo. El gozo sólo puede darse cuando el bien encontrado realmente llena
aquella carencia existencial de la que el eros es testigo. En definitiva, el amor
eros representa la esperanza que supone saberse destinatario de un gran bien
prometido y todavía no alcanzado.
Ágape es la copertenencia en el amor; con él se inaugura una verdadera
comunión interpersonal, es decir, una convivencia en la que las acciones de
la persona que ama tienen como fin lograr el bien para la persona amada.
Es copertenencia en el amor porque, a diferencia de lo que ocurre con eros,
es necesaria una reciprocidad activa, de modo que el amor de comunión
no es posible si la persona amada no recibe el don de quien le ama como
invitación.
Eros y ágape guardan entre sí una relación intrínseca puesto que manifiestan
una única dinámica en el amor: no son dos fases, sino dos modos distintos y
necesarios para el amor humano. Es verdad que el amor de comunión tiene
unas características muy diferentes del amor desiderativo, tan diferentes
que incluso en muchas ocasiones podrían verse como opuestas. Pero tales
diferencias manifiestan la necesidad que eros y ágape tienen el uno del otro.
En efecto, el amor desiderativo “anhela” lo que aún no posee, mientras que
el amor de comunión “participa” del bien anhelado y ya en cierto modo
alcanzado. Así, el amor eros pone en el futuro su plenitud, mientras que
el amor de comunión – ágape – es plenitud y gozo en el presente; ello no
impide que el amor de comunión anhele mayor grado de comunión y, por
tanto, espere del futuro mayor plenitud, pero su anhelo siempre se asienta
54 Gloria Casanova

en una presencia y un gozo actual de lo amado. Por otra parte, el amor eros
indica incompletud, finitud, imperfección, mientras que el amor ágape
indica acabamiento, plenitud. Además, el amor eros se sitúa en el orden de la
afectación o pasión, de modo que su originarse no depende de la libertad sino
que surge espontáneamente; por ello mismo, el amor eros como tal y desde
sí mismo no implica una responsabilidad, pues propiamente no hay acción,
sino más bien reacción. Sin embargo, el amor ágape es la expresión máxima
de libertad, pues la libertad aparece en el momento en que hay una toma
de posición ante la dinámica del eros, lo que inaugura el nivel propiamente
moral del amor, en el que se da una responsabilidad en la acción y aparecen el
compromiso y la fidelidad como valores morales. Por último, el amor eros es en
su origen unidireccional, mientras que el amor ágape exige entrega y recepción
recíprocas: para enamorarme no necesito que el otro me corresponda, para
poderlo amar con plenitud sí.

5. ¿El eros está siempre presente en el amor humano?

Eros y ágape no son dos compartimentos estancos, sino dos modos de


realización de una misma dinámica del amor. Se trata de una dinámica
única porque único es el ser que ama: cada uno de nosotros somos el mismo
en todos los momentos de nuestra vida desde que venimos a la existencia,
aunque no seamos “lo mismo”. Nuestro amor también es el mismo; a pesar
de sus crecidas y decrecidas, siempre es nuestro, siempre es conservado como
elemento que constituye nuestra misma existencia personal. Por ello, el eros
no es un momento llamado a ser abandonado cuando surge el momento del
ágape, sino todo lo contrario, pues el amor humano de ágape sólo aparece
como integración del eros en una búsqueda de la excelencia.
Así, a pesar de su originarse como afecto -anterior a un ejercicio de libertad-
el elemento erótico del amor humano es siempre personal y, por tanto, sólo
puede llenarse con la recepción agradecida de la vida de otra persona. Es lo
que manifiesta la admiración de Adán ante la existencia de Eva. Esta recepción
agradecida sólo puede darse a partir de la entrega libre y total de otro ser
humano. En el amor entre el hombre y la mujer hay un encuentro de libertades
que se inicia en una atracción o eros propiciada por la complementariedad
sexual y que se orienta, desde su inicio, a una entrega al otro y para el otro
que se cumple en la mutua recepción de la totalidad personal. Por ello el
matrimonio no es un simple contrato, porque no es un acuerdo de voluntades,
sino una entrega de la totalidad de una vida que funda la comunión en el amor
Los amores familiares 55

que llamamos ágape, en el que el hombre y la mujer pueden afirmar: “yo soy
tu bien y tú eres mi bien”.
La copertenencia de las personas en el amor de comunión propia del
matrimonio – ágape – necesita integrar la dinámica erótica, de lo contrario se
caería inevitablemente en una relación matrimonial meramente contractual.
Por contra, un amor entre el hombre y la mujer que no se plantee un
compromiso total es un amor definido fundamentalmente como deseo, pues
supone un anhelo que se prohíbe a sí mismo la plenitud del bien que anhela y
que sólo la perfecta entrega puede realizar.
En definitiva, pretender acallar la voz del eros en aras de la consecución
del ágape supone privar a este último de la inclinación originaria que le
permitía atisbar el verdadero sentido del amor humano. Como señala
Benedicto XVI, eros y ágape no son dos movimientos opuestos, el primero
descendente, inclinado a lo sensible, y el segundo ascendente, inclinado a la
entrega desinteresada de sí, sino las dos caras de la única dinámica del amor
humano. Frente a la visión espiritualista del ser humano que no hace justicia
a la totalidad del ser del hombre, la antropología adecuada descubre en el
eros una cierta potencia obediencial, una necesidad de apertura y docilidad a
otra instancia que la transcienda y que le oriente en la búsqueda de su fin. El
verdadero modo humano del amor eros necesita abrirse a la plenitud del ágape,
al tiempo que el verdadero modo humano de amor ágape necesita apoyarse en
el eros y servirse de él.

6. ¿Qué es el amor afectivo?

El amor de afecto se inscribe en la dinámica del eros y es un amor de


complacencia. Lo característico de este tipo de amor es que es vivido
pasivamente, pues lo que este amor procura en el que ama es un sentimiento
de agrado. En esta medida, el amor afectivo tiene mucho de reacción ante lo
que lo motiva. Esto permite entender muy bien porqué el afecto lleva inscrita
en su propia dinamicidad interna la apertura a otro tipo de amor, el amor de
ágape. En efecto, la realización efectiva de tal apertura permite introducir al
afecto en un marco de estabilidad y perdurabilidad del amor, posibilitando la
construcción de una historia, de una vida de amor. Por el contrario, cuando el
amor afectivo pretende bastarse a sí mismo sin admitir una orientación y una
exigencia de compromiso, acaba necesariamente en su autodestrucción. Es,
en efecto, un final que acontece necesariamente por la propia naturaleza del
eros, ya que el amor afectivo se define por la intensidad con que acontece, y
56 Gloria Casanova

la intensidad de la pasión es, por naturaleza, altamente inestable y cambiante.


Por ello, el peligro de vivir un amor basado principalmente en el afecto es que
cuando se desvanece aquello que motiva el deseo desaparece también el interés
por lo que se había deseado, y, por tanto, desaparece el amor.
Precisamente porque en este tipo de amor el momento pasivo es definitorio,
lo que reclama de la persona que ama no es tanto una elección libre de escoger
al amado, cuanto una reacción afectiva dirigida hacia el amado. Por ello, es
claro que este tipo de amor no permite expresar la plenitud de la libertad
humana, esto es, su capacidad de comprometerse para hacer de su elección
algo perdurable en el tiempo. El prototipo de amor eros, es decir, del deseo
que todavía no se entrega a un compromiso personal de construir una historia
de amor que una “para siempre” a los amantes, es el amor romántico. En él,
la verdad del amor se mide por la intensidad de la pasión, y es en el afecto
donde se centra toda la carga de la prueba: cuando la pasión decae y el afecto
se suaviza, permanecer en ese amor es visto como una traición a uno mismo
y al amado. A partir de esas premisas, la relación amorosa aparece como
inauténtica, incluso hipócrita, y se considera que lo moral es abandonar. Para
intentar satisfacer la posibilidad del “para siempre” que la felicidad exige, sólo
queda la vía de la repetición de experiencias. Se trata de un tipo de amor que
absolutiza el momento del encuentro y se cierra a la comunión.
Es verdad que el eros está siempre presente en el amor humano, pero es
verdad también que el afecto no basta para una verdadera realización del amor.
El amor afectivo, el amor erótico, es necesario, pero no suficiente. Y no lo
es porque la parcialidad y finitud de sus realizaciones concretas hace que su
orientación última apunte a algo distinto del propio deseo. Esto no es nada
negativo, es sencillamente su modo de operar. Lo que ocurre es que el hombre
no puede encontrar su satisfacción por la vía de satisfacciones parciales,
discontinuas, que no permiten una integración entre ellas porque no remiten
unas a otras, pues no son mutuamente significativas. En otras palabras, el amor
eros no aquieta el corazón humano. Un amor eros que se cierra sobre sí mismo
y no se deja orientar por un logos, por una inteligencia de la verdad del hombre
y de su fin último, es un amor romántico sin compromiso, donde la novedad
del cambio es un elemento fundamental. Es un amor enamorado de su propia
pasión pues en él atrae más el sentimiento de amor que la persona que hace
surgir ese sentimiento en el amante; por eso, cuando el sentimiento se enfría,
el amor también. Este amor no resiste la crisis, y por tanto no permite crecer
hacia modos más completos de amar. Un amor simplemente romántico no
puede ser nunca ágape, y por tanto un amor así incapacita a la persona para
alcanzar su plenitud existencial.
Los amores familiares 57

7. ¿Es el amor de la familia algo reemplazable?


¿Puede otro grupo humano reemplazar
el amor recibido de los padres?

La pregunta es equivalente a esta otra: “¿son reemplazables las personas?”


Todos estamos de acuerdo en que no hay nadie reemplazable; cada persona
es única e irrepetible, absolutamente original. El personalismo del s. XX dio
especial relevancia a la categoría de irrepetibilidad mediante la noción de
“irreductibilidad” como primera categoría personalista, sin la cual es imposible
tratar adecuadamente a la persona. Esta categoría defiende a la persona ante
los ataques de las ideologías idealistas y materialistas. En efecto, afirmar la
irreductiblidad de la persona supone afirmar la imposibilidad de asimilarla a
algo que no es ella, básicamente, asimilarla a elemento ideológico o individuo
meramente biológico. La reducción de la persona a la idea había sido operada
por los idealismos del s. XIX y los modelos políticos inspirados en ellos, en
los que el ser humano es considerado como un elemento de una totalidad,
y su valor viene determinado por la función que desempeña en ese todo; su
forma extrema es el comunismo. Por su parte, la asimilación de la persona
a pura biología reducía al ser humano a pura animalidad, definiéndolo con
características meramente biológicas según el esquema evolucionista; aquí el
ser humano es visto como un momento más del proceso evolutivo: lo realmente
importante es la pervivencia de la especie, y no cada vida humana en particular.
En ambos casos, el reduccionismo operado conlleva una subordinación clara
de lo concreto a lo universal, del existente a la especie, ya sea conceptual o
natural.
Pues bien, la consideración del amor de familia como algo reemplazable
niega la categoría de irreductibilidad que salvaguarda la justicia debida a
la persona. En efecto, la negación de que hay relaciones interpersonales
concretas que son fundamentales para la constitución de la persona sólo
puede sostenerse desde una consideración abstracta de la persona, puesto que
tal negación manifiesta la creencia de que la persona es algo indiferenciado,
sin una estructura o naturaleza propia, y que por tanto puede desarrollarse
a partir de condiciones existenciales aleatorias sin que ello suponga ninguna
carencia o desviación en su crecimiento como persona. Si se afirma que el
amor de familia no es esencial, sino una opción más sobre la que se puede
pasar de largo, entonces la familia deviene algo accidental, no imprescindible
para la vida de la persona. Ello supone, por tanto, ver en el amor familiar
sólo una “especie” más del “género” amor; es una subordinación de algo “real
y concreto” – el amor entre el hombre y la mujer, el amor paterno-filial, y el
58 Gloria Casanova

amor fraterno – a un “universal abstracto” – el amor – el cual, a partir de este


momento, deviene ideológico.
A partir de estas reflexiones, puede entenderse que tanto la paternidad
como la maternidad son siempre irremplazables. Pues la paternidad no es una
función, ni social ni biológica; no es un desarrollo más o menos independiente
de la persona concreta que lo lleve a cabo como puede serlo la enfermería, la
enseñanza, la jardinería... La paternidad no es algo adjetivo. Hablando con
precisión, puede decirse que el padre no es nunca una “figura paterna”, porque
el padre no es alguien que “desempeña” la paternidad, sino alguien que llega a
ser padre. El lenguaje ordinario nos echa aquí una mano, pues muestra cómo
un padre sigue siendo padre de su hijo aunque éste haya fallecido, es decir,
aunque ya no desempeñe esa supuesta “función” paterna. Padre y madre son
nombres propios, singulares e irrepetibles como las personas que designan,
y por tanto son los únicos agentes constructores de la familia humana,
entendida como el único ámbito humano que se basta a sí mismo para generar
filiación.

8. ¿Por qué el verdadero amor sexual


es heterosexual?

Una vez hemos presentado, aunque muy brevemente, la necesidad de que


el amor sea verdadero y cómo puede alcanzarse, podemos acercarnos a una
de las cuestiones más serias y de mayor dificultad hoy día en el diálogo social:
las relaciones de amor entre personas homosexuales. El punto focal que nos
va a permitir un pequeño acercamiento desde esta pregunta es el que nos ha
guiado hasta este momento. Se trata del carácter irreductible de la persona y
de la naturaleza del amor esponsal como entrega y recepción de la totalidad
de la persona, en la que el bien que se comunican los que se aman es el bien
de la propia persona y de la propia vida, de modo que el bien así entregado
constituye el propio bien de la persona que lo recibe. El bien comunicado en
la relación esponsal es un bien subjetivo en el sentido de que es una existencia
personal, una libertad personal que se entrega. Lo que está en juego no es la
sexualidad como carácter separado de la persona, sino la persona misma.
La sexualidad no es una parte de la persona sino que implica a toda ella,
precisamente porque la sexualidad es expresión de la corporeidad personal.
Esto quiere decir que la verdad del amor viene definida en última instancia por
la naturaleza del ser humano como espíritu corpóreo o cuerpo espiritualizado.
Miremos, pues, al ser humano. Su modo de existir es según la dualidad varón-
mujer, y entre los dos polos de esta dualidad media una complementariedad
Los amores familiares 59

sexual. Esta complementariedad define el ser del ser humano varón y del ser
humano mujer. ¿Qué significación tiene esta complementariedad? No se trata
solamente de una complementariedad biológica, pues ésta sólo implicaría a la
dimensión física del ser humano, se trata más bien de una “complementariedad
personal”, esto es, que implica a toda la persona, en su doble dimensión
espíritu corpórea y que por tanto tiene su manifestación y posibilidad de
realización también en el cuerpo. En definitiva, la complementariedad sexual
es el lenguaje corpóreo de la vocación esponsal de la persona. Somos sexuados
porque estamos llamados a la entrega esponsal, realización completa de la
verdad del amor. Por ello, un lenguaje de la relación sexual que no hable de la
complementariedad sexual entre el varón y la mujer es un lenguaje equivocado,
que no hace justicia al ser de la persona humana que es varón o mujer.
Por tanto, puede decirse que las relaciones de amor entre las personas
homosexuales convierten a la persona en un sujeto abstracto, en la medida en
que hacen abstracción de la complementariedad sexual propia del significado
esponsal del cuerpo. Sacando este elemento fuera de la relación interpersonal,
impiden la entrega y recepción de la totalidad personal -en cuerpo y alma-
que caracteriza a la verdad del amor. Esto sucede incluso en las relaciones
más estables y que aparentemente verifican una entrega total de las personas
implicadas. Por ello tampoco puede haber, en estricto sentido antropológico,
verdadera fidelidad en este tipo de relaciones, ya que no hay una acogida de la
totalidad de la persona amada, sino reductiva, pues se hace abstracción de algo
esencial y constitutivo del amado. Del mismo modo que la anticoncepción
falsea el lenguaje del amor entre los esposos, pues expresa algo así como un “te
quiero toda menos tu maternidad” cuando la maternidad es una dimensión
esencial, no accidental, de la mujer, así el amor homosexual falsea también la
verdad del amor esponsal cuando dice “te quiero todo aunque nuestro amor
imposibilite por sí mismo la fecundidad propia del verdadero amor”. Este
es uno de los rasgos por los que se ve que el amor homosexual es siempre
romántico, ya que se cierra, por naturaleza y no por defecto, a la fecundidad
propia de la verdad del amor de comunión esponsal humano – ágape –.
El amor entre personas homosexuales prioriza la atracción sexual sobre la
complementariedad sexual, es decir, el elemento de complacencia, definido
sobre todo desde la esfera afectiva, sobre el elemento ontológico y de aceptación
de la realidad, que es esencialmente un acto de agradecimiento definido desde
la esfera de la libertad. En el caso de las personas homosexuales, el amor que se
tienen no reconoce el valor y significado profundo de la complementariedad
sexual varón mujer, relegando a un segundo plano esta complementariedad
por considerarla accidental, es decir, irrelevante para el amor que se tienen, o
60 Gloria Casanova

lo que es lo mismo, considerándola no constitutiva de la identidad personal.


En definitiva, ello supone no atender al dato antropológico del significado del
cuerpo.

9. ¿Recoge la fecundación artificial


todo el amor “que es posible y debido”?

Esta pregunta puede traducirse en los siguientes términos: “¿es el acto de


amor conyugal el único lugar antropológico justo para llamar a un nuevo
ser humano a la existencia?” El concepto de dignidad puede ayudarnos en
este punto. En efecto, el concepto “dignidad” significa inviolabilidad, valor
absoluto, exigencia irrenunciable de respeto. Esto quiere decir que aquello
que goza de dignidad debe ser respetado siempre y sin excepción. “Dignidad
humana” indica entonces la exigencia de absoluto respeto al ser humano por
el mero hecho de ser tal.
Ahora bien, ser humano es todo individuo perteneciente genealógicamente
a la especie humana: allí donde hay un ser humano hay un ser digno, también
en el inicio mismo de su existencia. Esto implica que la dignidad de la persona
humana exige ser respetada incluso en el modo concreto en que es llamada a
la existencia: las circunstancias en que la persona es traída a la existencia deben
ser justas para con ella, y la persona sólo es justamente tratada si se la trata con
reconocimiento, es decir, con amor. Ahora bien, amar es donarse, regalarse.
La unión libre de los esposos es amor porque es donación, regalo del uno al
otro, es decir, acción personal en la que toda la persona del esposo y la esposa
está implicada, donde los esposos se dan íntegramente, en cuerpo y espíritu,
porque se quieren copertenecer de por vida.
Pues bien, lo que sucede en la fecundación artificial es que se sustituye la
acción personal de donación completa de los esposos por un procedimiento
técnico. En la fecundación artificial hay buena voluntad, buenos deseos e
intenciones... hay amor, pero no todo el amor debido a la persona del hijo,
porque se le priva de su hábitat natural ya desde el primer momento, y se le
pone en riesgo no por accidente, sino por una decisión consciente. El hábitat
natural no es una simple locación, sino el ámbito de sentido adecuado al valor
personal de la vida humana. Es, además, el sistema de supervivencia previsto
por la naturaleza para su desarrollo; se ha demostrado que en el proceso
anterior a la anidación el óvulo fecundado mantiene un diálogo bioquímico
con la madre, diálogo del que se priva al óvulo fecundado extracorpóreamente.
Por ello, puede decirse que el acto de entrega propio del amor conyugal sigue
siendo el único lugar absolutamente digno de la procreación humana.
Los amores familiares 61

10. ¿La fidelidad es necesaria para amar? ¿Por qué


la unión matrimonial es indisoluble?

Gabriel Marcel señala que la fidelidad no es mera constancia sino presencia.


No una presencia física sino una presencia entendida como un “estar con” que
podríamos expresar también como “estar por”. Quien me guarda fidelidad
vive conmigo aunque la distancia física nos separe. Guardar fidelidad significa
responder libremente de uno mismo para procurar el bien debido a la persona
a la que se es fiel. Encontramos ya dos elementos constitutivos de la fidelidad:
la “interpersonalidad” y el “amor”.
“Interpersonalidad”, porque la fidelidad es intencional, es decir, remite a
alguien distinto de mí mismo; esto es así incluso en el caso de “ser fiel a uno
mismo”, pues la fidelidad es siempre un compromiso con la “existencia” de
aquel a quien se es fiel, y la existencia de cada uno remite a un fundamento
anterior, pues nadie se ha dado a sí mismo la existencia; por ello, ser fiel a uno
mismo implica ser fiel a lo que uno ha recibido de otros como don, implica,
en último término, una respuesta de agradecimiento hacia los que nos han
procurado la existencia y, por ello también, a Dios mismo, fuente última del
ser.
Y “amor”, puesto que lo que mueve a procurar el bien debido a alguien
es el amor, y porque la libertad se nutre del amor. Así, pueden distinguirse
distintos ámbitos comunicativos o realizaciones de la interpersonalidad, cada
uno de los cuales tiene su propio nivel adecuado de fidelidad. Por ejemplo,
la fidelidad entre amigos exige ser completa, como toda auténtica fidelidad,
pero la completud que compete a la amistad es distinta de la completud
de fidelidad que compete a la filiación, pues la persona no está implicada
del mismo modo en uno y otro caso. Por ello, la fidelidad es el modo más
completo de responsabilidad, pues ser fiel supone responder de la totalidad de
uno mismo en el ámbito de interpersonalidad en que se desenvuelve. Así, la
fidelidad es la forma de amar que caracteriza al amor verdadero, que alcanza
cotas de perfección cuando el que ama quiere dar la vida por el amado. Es por
esto que sólo se es fiel a las personas, no a las cosas ni a las instituciones.
Pues bien, el máximo grado de fidelidad es aquel que compete a la relación
que implica mayor grado de interpersonalidad, y ésta es la relación “esponsal”.
En el caso de la unión matrimonial, la indisolubilidad es la expresión propia de
la fidelidad de los esposos. La fidelidad conyugal es la totalidad de la donación
en el tiempo, del mismo modo que la exclusividad en el matrimonio es el
carácter de totalidad de la relación interpersonal y comunional. El tiempo es
una categoría irrenunciable en el amor humano, pero la fidelidad no apunta
62 Gloria Casanova

directamente a la permanencia en el tiempo, sino a la existencia del amado;


en otras palabras, la fidelidad se manifiesta en el tiempo porque expresa un
amor para siempre, pero su razón de ser no es la mera perdurabilidad, sino
la acogida de la persona amada en su totalidad existencial, lo que incluye su
temporalidad. Así, indisolubilidad y exclusividad son los dos modos en que
se expresa el carácter total de la mutua entrega de los esposos, carácter exigido
por el valor absoluto de la persona.
La fidelidad es la máxima expresión del cuidado del otro que el amor
exige, es el grado más elevado de “hacerse cargo” de la persona amada, y lo
es porque no depende del grado de reciprocidad que haya en la relación: no
es un principio hipotético sino absoluto, fundado en el valor irreductible
de la persona fundado en el “hecho” de su existencia. Curiosamente, la
fidelidad propia de la comunión interpersonal en el amor puede prescindir
de la reciprocidad que esta comunión exige, pues ser fiel a la persona del
otro es comprometerse amorosamente con su existencia de un modo tal que
los futuros cambios circunstanciales sean asumidos desde el inicio como
posibles elementos constitutivos de la relación. Las dificultades con que uno
de los esposos puede encontrarse para llevar a buen término una fidelidad en
el matrimonio pueden aconsejar una separación, pero también entonces la
fidelidad en el amor tiene su modo propio en la forma de “hacerse cargo” del
esposo o esposa infiel por parte de quien sufre la infidelidad. Por ello, el hecho
de que uno de los esposos deje de ser fiel e incluso quiera dispensar al otro de
la fidelidad debida no exime a éste último de seguir amando. Pero esta es una
tarea que sólo puede llevarse a cabo desde la plenitud de un amor humano,
esto es, desde un amor que es caridad, participación del amor misericordioso
de Dios, que sabe ver al otro como Dios lo ve y sabe esperar en el otro como
Dios espera en cada uno de nosotros.
LA FAMILIA, PROTECCIÓN Y PROMOCIÓN DE LA VIDA

Justo Aznar

1. ¿Qué quiere decir que el matrimonio


es comunidad de vida y amor?

El matrimonio es la comunidad de vida entre dos personas, un hombre


y una mujer, fundada en el amor mutuo, establecida por la alianza entre
ambos, es decir, por el consentimiento personal, irrevocable y públicamente
manifiesto.
El matrimonio está orientado a la procreación y educación de los hijos,
de modo que la prole es, al mismo tiempo, finalidad y bien del matrimonio.
Pero el amor conyugal no se agota en la maternidad o paternidad, sino que
liga a una persona con otra mediante el afecto de la voluntad, abarcando todo
el bien de la persona, enriqueciendo así la misma dignidad personal. Por eso,
la ayuda recíproca en la consecución de la perfección humana es también una
finalidad del matrimonio.

2. ¿Qué papel tiene la sexualidad


en clamor conyugal?

El amor conyugal es un modo específico de amor entre un hombre y


una mujer. Ante todo, es un amor plenamente humano, es decir, sensible y
espiritual al mismo tiempo. No es, por tanto, una simple efusión del instinto
y del sentimiento, sino que es principalmente un acto libre de la voluntad
destinada a mantenerse y a crecer mediante la comunidad de vida, de forma
que los esposos alcancen juntos la perfección humana.
Es un amor de totalidad, una forma singular de amistad personal, con
la que los cónyuges comparten absolutamente todo sin reservas, ni cálculos
egoístas. Es una donación plena, total y exclusiva, que abarca todos los planos
64 Justo Aznar

de la personalidad humana, también la corporalidad y con ella, la sexualidad.


Es un amor fecundo.
La sexualidad es ante todo una realidad querida por Dios. La persona
humana es sexuada. La sexualidad es una de las principales características para
definir al hombre y a la mujer como tales, no solo en el plano físico, sino
también en el psicológico y espiritual. Se es humano como varón y como
mujer.
La sexualidad orientada a la procreación, es un cauce para expresar
el verdadero amor a través de la entrega plena de la propia corporalidad.
Únicamente en el marco de un amor de totalidad la sexualidad se realiza
de modo plenamente humano. Esta donación, que solo puede darse en el
ámbito propio de un compromiso estable y permanente, fundamentalmente
en bien de los posibles hijos, excluye la posibilidad de cualquier relación sexual
prematrimonial.

3. ¿Cuándo se inicia la vida humana?

Desde un punto de vista biológico se puede afirmar que la vida humana


empieza con la fecundación del ovocito por el espermatozoide y con la puesta
en marcha de los mecanismos que propician el desarrollo del embrión. Desde
ese momento, el embrión regula su propio desarrollo, avanzando éste sin
solución de continuidad, hasta ir cumplimentando las distintas etapas de la
vida de ese individuo. También ya en el embrión de una sola célula, el cigoto,
existe toda la información que va a definir la identidad genética del nuevo ser.
Así como las potencialidades necesarias para ir promoviendo en cada momento
la expresión de sus realidades biológicas. Ciertamente este embrión inicial
no muestra las características morfológicas propias de un ser humano adulto,
pero tiene la capacidad para ir desarrollándolas y estas se irán manifestando
indefectiblemente a lo largo de su proceso evolutivo. De ninguna forma se
puede decir que ese embrión no es el mismo ser humano que va a ser en
las distintas etapas de su desarrollo vital. Es el mismo individuo que poco a
poco va expresando todas las potencialidades que en el cigoto se contienen.
Esta realidad biológica esta avalada por mecanismos bioquímicos y genéticos
que, sin lugar a dudas, confirman que la vida humana, desde un punto de
vista biológico, se inicia con la fecundación, por lo que consecuentemente
cualquier interrupción de ese proceso vital significa eliminar a un ser humano,
con las consecuencias morales que ello implica.
La familia, protección y promoción de la vida 65

4. ¿Cuáles son las prácticas biomédicas actuales


que atacan la vida humana?

Sin ninguna duda, se puede afirmar que el periodo de la vida humana que
transcurre desde la fecundación hasta la consolidación de la implantación del
embrión en el útero de su madre, un periodo de aproximadamente 14 días,
es el momento en el que la vida humana sufre más ataques, que en su gran
mayoría conllevan la destrucción de ese ser humano naciente. En efecto, en
este periodo de la vida del ser humano, el embrión puede ser destruido como
consecuencia del uso de algunas de las técnicas de regulación de la fertilidad;
de la utilización de técnicas de procreación asistida, especialmente de la
fecundación in vitro; de las diversas de experiencias que se pueden realizar con
estos embriones, especialmente las relacionadas con la clonación humana y la
producción de líneas celulares a partir de embriones humanos clonados, y del
diagnóstico genético preimplantacional y la producción de niños de diseño. No
cabe ninguna duda, que por el número de vidas humanas que se pierden como
consecuencia de la utilización de estas técnicas, se puede afirmar, como antes
se ha referido, que estos primeros 14 días de la vida humana son el período en
que ésta sufre mayores ataques, lo cual desde un punto de vista moral viene
agravado porque dichos ataques se llevan a cabo sobre el ser humano en su
etapa de mayor debilidad y también de mayor inocencia.

5. ¿Pueden afectar las prácticas de regulación


de la fecundidad al ser humano que va a nacer?

En primer lugar hay que aclarar que para la regulación de la fecundidad


humana existen dos grandes grupos de métodos los artificiales y los naturales.
Estos últimos, no afectan de ninguna forma a la vida humana naciente, pues lo
único que hacen es utilizar los periodos de infertilidad de la mujer para poder
tener las relaciones sexuales en esos momentos. El uso de esta práctica permite
espaciar los hijos de acuerdo a los intereses de la pareja, intereses que siempre
deben estar sujetos a la existencia de causas razonables que justifiquen su
utilización. Cuando así se hace, el uso de los métodos naturales de regulación
de la fecundidad humana no tiene ninguna dificultad moral.
En relación con los métodos artificiales se puede decir que la píldora
anticonceptiva actúa en la mayoría de los casos evitando la ovulación de la
mujer. Por ello, lo que se evita es que se produzca la concepción, por lo que en
este caso no existe destrucción de ninguna vida humana. Consecuentemente la
66 Justo Aznar

valoración moral negativa de su utilización se debe a la ruptura que se produce


entre el uso de la sexualidad y la procreación, ya que utilizándola se impide
que ese acto procreador cumpla una de sus finalidades, como es la apertura
a la generación de un nuevo ser humano. Las relaciones sexuales dentro del
matrimonio siempre tienen que estar abiertas a la vida. De todas formas,
conviene recordar que, aunque en la gran mayoría de las veces la píldora
anticonceptiva actúa impidiendo la ovulación, en algunos casos, cuya cuantía
es difícil de precisar, puede actuar por un mecanismo antiimplantatorio,
circunstancia que habrá que tener en cuanta al realizar una valoración global
de su uso
Pero existen otros métodos, especialmente el dispositivo intrauterino
(DIU), que en muchas ocasiones actúan por un mecanismo antiimplantatorio,
es decir, abortivo ya que evitan el embarazo impidiendo que el embrión que ya
esta formado se implante en su madre, lo que conlleva terminar con su vida,
con la negativa valoración moral que esta acción merece.

6. ¿Es la procreación asistida un procedimiento


técnico médica y moralmente inócuo?

Desde un punto de vista moral, las denominadas técnicas de reproducción


asistida son gravemente ilícitas, porque con estas técnicas se disocia la
procreación de la unión sexual de la pareja, y esto rompe el sentido o significado
de la sexualidad humana.
Estas técnicas, además, suplantan la relación personal de los padres en
la procreación, no son conformes con la dignidad de la persona y arrastran
consigo serios males para las personas, incluidos graves atentados contra las
vidas humanas incipientes, es decir, contra los embriones así generados.
Producir seres humanos en el laboratorio es inmoral, porque la producción
no es un acto personal, como debe ser el requerido para comenzar la existencia
de una nueva vida humana. Por eso, cuando se producen seres humanos en
el laboratorio, se comete una injusticia con ellos, porque se les está tratando
como si fueran cosas. La dignidad del ser humano exige que los niños no sean
producidos, sino procreados. Así lo expresa una declaración de la Pontificia
Academia por la Vida, de marzo de 2004, que afirma: “Solamente el recíproco
don espiritual de un varón y una mujer, expresado y realizado en el acto
conyugal, en el respeto a la unidad inseparable de su significado unitivo y
procreador, representa el contexto digno para el surgir de una vida humana”.
Poco más se puede añadir a esta declaración para entender que cualquier
técnica que tenga por objeto iniciar la vida humana en el frío ambiente de un
La familia, protección y promoción de la vida 67

laboratorio, y por tanto fuera de la donación de amor entre hombre y mujer,


debe ser moralmente reprobada.
Con independencia de la valoración moral que estas técnicas merecen,
también pueden existir efectos adversos médicos secundarios a su uso. Sin
duda, es éste un importante problema que interesa, no solo a las parejas con
dificultades para procrear, sino a la sociedad en general.
Los principales riesgos maternos de la fecundación in vitro son, el síndrome
de hiperestimulación ovárica y los embarazos múltiples. El síndrome de
hiperestimulación ovárica se debe fundamentalmente al uso de hormonas
exógenas para conseguir que se puedan obtener más ovocitos y así aumentar las
tasas de gestación. El embarazo múltiple representa la principal complicación
de las técnicas de reproducción asistida. Oscila su frecuencia entre un 20% o
30%, llegando en algunos centros al 50%. La principal razón de los embarazos
múltiples es que, para aumentar la eficiencia de la técnica, se transfieren a
la madre más de 3 embriones. En relación con los riesgos fetales, los más
importantes son: el parto prematuro, que se da en el 30% al 40% de los
embarazos conseguidos por fecundación in vitro. Este porcentaje es 4 veces
superior al de las gestaciones únicas. La prematuridad es responsable del 90%
de la patología del recién nacido. Por otro lado, la tasa de mortalidad perinatal
es más alta que en la fecundación natural, oscilando entre el 20% y el 30%.
Ocasionalmente se pueden producir secuelas neurológicas.

7. ¿Qué es el diagnóstico genético


preimplantacional? ¿Qué valoración moral merece?

Por diagnóstico genético preimplantacional se entiende una práctica


de laboratorio dirigida a evitar que parejas que padecen una enfermedad
hereditaria o genética la transmitan a sus hijos. Desde un punto de vista técnico
el diagnóstico genético preimplantacional conlleva las siguientes etapas: 1) en
primer lugar se producen, utilizando la fecundación in vitro, varios embriones,
hijos del matrimonio en cuestión; 2) cuando estos embriones tiene ocho células
se les extrae una de ellas y se analiza por técnicas de biología molecular para
determinar si ese embrión en concreto es portador o no de la enfermedad que
padecen sus padres; 3) de entre los embriones sanos se implantan en el útero
de la mujer uno o dos, y el resto se desecha. De esta forma se puede conseguir
producir un hijo que no padezca la enfermedad de sus progenitores.
Desde un punto de vista moral esta técnica tiene dos claras objeciones. La
primera es que utiliza la fecundación in vitro, cuya valoración moral negativa
ya hemos comentado. Pero además, en este caso se une otro importante
68 Justo Aznar

problema ético, pues se utiliza la selección de embriones por razones de salud,


al permitir vivir solamente a aquellos que no padecen la enfermedad de sus
padres. Esto, por un lado, es claramente una técnica eugenésica, pero además
es también una práctica abortiva porque los no seleccionados son destruidos.
En conjunto, por tanto, el diagnóstico genético preimplantacional, es una
práctica médica con graves dificultades morales.

8. ¿Que es la contracepción de emergencia?


¿En que medida ha resuelto el problema de los
embarazos y abortos de los adolescentes?

La contracepción de emergencia incluye aquellos métodos que van dirigidos


a evitar un embarazo después de una relación sexual esporádica. Entre ellos, el
más usado es la píldora del día siguiente. Con relación a su eficacia, depende
esencialmente del momento en que la píldora se ingiera después de la relación
sexual. Cuando se toma antes de transcurridas 24 horas después de dicha
relación, es aproximadamente del 80%. Pero, sin duda, lo mas importante a
valorar es su mecanismo de acción, pues dependiendo de que actúe impidiendo
una nueva concepción o que lo haga evitando que el embrión se implante en
el útero de su madre, su valoración moral será radicalmente distinta. En caso
de que la píldora actúe por este segundo mecanismo sería abortiva, lo que
indudablemente, desde un punto de vista moral, no es aceptable. En relación
con ello, se puede objetivamente afirmar que en no menos del 50% de las
veces en que se utiliza la píldora del día después, ésta desarrolla su acción por
un mecanismo antiimplantatorio y, por tanto, abortivo.
Al referirnos a los embarazos de las adolescentes, según datos del Ministerio
de Sanidad y Consumo de nuestro país, en los últimos once años, periodo
de tiempo en el que la presión mediática para la utilización de métodos
contraceptivos y de la píldora del día después ha sido máxima, su número
ha aumentado un 23.45% y el de abortos 99.2%, cifras que claramente
indican el fracaso del uso de los métodos contraceptivos propuestos, entre
ellos particularmente el preservativo, y la píldora del día después. Por otro
lado, los datos referentes al mundo en general, se evalúan, en una reciente
revisión que incluye más de 717 trabajos, concluyendo que en ninguno de
ellos se demuestra que el uso de la píldora del día siguiente consiga reducir el
índice de abortos.
La familia, protección y promoción de la vida 69

9. ¿Qué son los niños medicamento? ¿Qué valoración


moral merece su producción y uso?

Se entiende por niños medicamento aquellos que son producidos


para obtener de ellos un material celular, generalmente sangre de cordón
umbilical o médula ósea, que pueda servir para curar a un hermano enfermo.
Esencialmente se trata de que cuando existe un niño que padece una
enfermedad grave o incluso incurable, tanto genética como adquirida, y que
requiere un transplante de medula ósea de un familiar, si no se encuentra un
pariente idóneo, se propone producir por fecundación in vitro un hermano
del niño enfermo, el bebe medicamento, del cual al nacer se puede utilizar la
sangre de su cordón umbilical o más adelante la médula ósea, para tratar a su
hermano.
Con independencia de diversos problemas técnicos que esta práctica
conlleva, desde un punto de vista ético tiene la grave dificultad de que
solamente se va a permitir nacer a alguno de los niños gestados que sean
compatibles inmunológicamente con su hermano enfermo, desechando todos
los demás, que naturalmente están avocados a una muerte segura. Es, por
tanto, una práctica claramente eugenésica y consecuentemente moralmente
inaceptable.
Pero si la producción de niños medicamento no es éticamente correcta,
¿hay que dejar a estos niños sin tratamiento médico? Hoy día existe la
posibilidad de utilizar sangre de cordón umbilical obtenida de niños no
relacionados familiarmente con el enfermo y que puede ser conservada en
bancos públicos de sangre de cordones umbilicales. Por ello, parece, que en el
momento actual, lo idóneo es promover la creación de estos bancos públicos
de cordones umbilicales, para así poder disponer cuando se necesite de las
muestras de sangre necesarias para tratar a cualquier niño enfermo.

10. ¿Cuál es la situación real del aborto en España?

Indudablemente no se puede aquí realizar un estudio pormenorizado de la


situación actual del aborto en España, pero nos referiremos a algunos de los
aspectos, a nuestro juicio, más significativos.

–– Lo primero que hay que considerar es el número de abortos que se


producen, que en el año 2007 ha sido 112.138, cifra que hace que, en
70 Justo Aznar

este momento, el aborto sea la primera causa de mortalidad en nuestro


país.
–– Que debido al fraude de ley que se esta cometiendo al utilizar de
forma generalizada el tercer supuesto de despenalización del aborto,
el que hace referencia a que se pueda producir como consecuencia del
embarazo una situación de grave peligro para la salud física o psíquica
de la madre, se puede considerar que en este momento el aborto es
prácticamente libre en España.
–– Que ante esta situación, aunque el objetivo que se debe perseguir es
eliminar totalmente el aborto en nuestra sociedad, ya sería un paso
positivamente significativo el que se cumpliera la ley con rigurosidad
en los casos en que se aduce este tercer supuesto para despenalizar el
aborto, pues sin duda sería un número mínimo de casos aquellos en los
que este motivo de despenalización estuviera justificado.
–– Que debido a diversos causas que, no es este el momento de especificar,
en general existe una apatía social respecto a la valoración moral del
aborto, lo que hace que no exista una respuesta social adecuada ante
esta terrible realidad. No hay que olvidar que un aborto siempre es
terminar con la vida de un ser humano vivo, con el agravante de que en
este caso es un ser inocente y débil.
–– Por todo ello nos parece que una sociedad que permite matar a sus hijos
no nacidos es una sociedad que implícitamente está permitiendo matar
a Dios.
Familia y población

Javier Ros

1. ¿Cuáles son las principales teorías demográficas


que apoyan el controlismo demográfico
y la intromisión en los derechos de la familia?

Fue Thomas R. Malthus quien a mediados del siglo XVIII elaboró la


primera teoría demográfica según la cual frente al supuesto crecimiento
exponencial de la población se daría un crecimiento lineal de la producción de
alimentos lo que llevaría indefectiblemente al colapso social. Siendo esto así y
con el fin de evitar los conflictos que se derivarían de la escasez alimentaria, el
autor británico proponía la limitación de los nacimientos mediante el retraso
de la edad del matrimonio y el espaciamiento de los hijos, empezando por las
clases sociales inferiores: obreros y pobres.
Frente a esta propuesta, el marxismo reacciona considerándola como una
herramienta de control más por parte del capital hacia las clases proletarias.
Para Marx, los hijos es lo único que les queda a los trabajadores frente a los
envites del capital que les expropia el fruto de su trabajo. El problema social
de la natalidad es realmente un problema de reparto de riqueza para lo cual
se hace imprescindible la sociedad sin clases. Sin embargo, con el correr de
los años y la puesta en marcha de los sistemas comunistas, estos se revelaron
impotentes para satisfacer incluso las necesidades básicas de sus ciudadanos,
lo que llevó al comunismo a poner en marcha ya desde principios del siglo XX
férreas políticas antinatalistas, especialmente en la antigua Unión Soviética y
posteriormente en China. Como dato evidente de esta situación fue el aborto:
en algunos países del Este de Europa en los años 80 se llegó a equiparar en
números absolutos con las cifras de nacimientos.
A principios de los 70 se desarrolla la teoría neomalthusiana, hoy en boga
en las políticas de población internacionales. Esta teoría parte de un análisis
similar al de Malthus al cual añaden en el análisis de la situación el agotamiento
72 Javier Ros

de los recursos, no solo de los alimentos, y la destrucción medioambiental.


La vía de solución se halla en el controlismo demográfico a través de la
anticoncepción, la esterilización y el aborto como elementos capaces de frenar
lo que P. Ehrlich acuña como “explosión demográfica”.
Como teoría complementaria a la anterior encontramos la de la “Transición
demográfica”. Este fenómeno consiste en el continuo descenso de la mortalidad
desde el siglo XIX y la quiebra de la natalidad a partir del XX que llevó a pasar de
un régimen demográfico antiguo, con elevadas tasas de natalidad y mortalidad,
a un régimen demográfico moderno con niveles mínimos en estas mismas
tasas. Este proceso se dio en distintas fases, destacando la segunda, donde
manteniéndose una natalidad alta sin embargo la mortalidad se encontraba en
niveles mínimos lo que llevaba coyunturalmente a un crecimiento poblacional
importante. Siendo esta teoría una explicación plausible a los fenómenos
demográficos sin embargo se ha querido hacer de ella una ley demográfica
inexorable según la cual para que se desarrolle una sociedad es imprescindible
la caída drástica de los nacimientos. Sin embargo históricamente ha sido
al contrario: el desarrollo socio-económico ha requerido en un período de
crecimiento poblacional.
El neomalthusianismo se ha fusionado en los últimos decenios con la
corriente ecologista, cuyos principales defensores son el Club de Roma, la
WWF, el World-watch Institute, la Teoría Gaia o las actuaciones de Al Gore.
La Tierra es un ser vivo que no necesita de la raza humana para sobrevivir, es
más, la humanidad se está constituyendo en su principal enemigo por lo que
se hace necesaria la implantación del hijo único en todo el planeta con el fin de
facilitar la preservación terrestre y la diversidad biótica. Según esta teoría, el ser
humano no debe estar por encima de cualquier otra especie animal o vegetal
en cuanto a supervivencia de cara al futuro, es una especie más.

2. ¿Se puede defender hoy en día


la superpoblación de nuestro planeta?

Los datos demográficos son inequívocos, el planeta Tierra se halla en


sus niveles de población más altos de la historia. Sin embargo, ha sido una
constante la percepción por parte de distintas sociedades de su incapacidad
para sostener a una población que era calificada como desbordante.
La realidad ha sido muy diferente. El crecimiento y desarrollo de las
sociedades ha tenido como uno de sus pilares fundamentales la expansión
demográfica mientras que la contracción poblacional ha incidido históricamente
de manera decisiva en la pérdida de peso de una sociedad así como en distintos
Familia y población 73

tipos de involución en su seno. Entre otros casos, el crecimiento demográfico


estuvo en la base de la expansión griega y romana por el Mediterráneo, en
el desarrollo de la sociedad feudal europea a partir del siglo XI, en todos
los fenómenos de colonización por parte de las naciones europeas (Castilla,
Francia, Gran Bretaña), en el desarrollo de la Revolución Industrial inglesa o
en desarrollo de Estados Unidos como potencia global. En sentido contrario, la
involución poblacional fue factor decisivo en la desestructuración del imperio
romano, en el colapso de muchas culturas americanas (véase el caso destacado
de los mayas), en la pérdida de peso de la República de Venecia en el comercio
europeo a principios del XVII o en la depauperación de la Corona de Aragón
por la expulsión de los moriscos, entre otros.
Actualmente el problema demográfico es fruto más de diversas concepciones
ideológicas que de un análisis realista del fenómeno. Si se observa con
detenimiento la distribución de la población mundial el fenómeno que
destaca es el desequilibrio tanto debido a factores físicos como humanos.
Entre los primeros, los desiertos, las zonas polares, las grandes selvas o las
altas cordilleras dificultan el asentamiento de poblacional mientras que los
climas templados, la abundancia de recursos o la cercanía al mar lo favorecen.
Como condicionantes humanos que benefician el asentamiento se hallan la
antigüedad del asentamiento, la facilidad en las comunicaciones, la abundancia
de trabajo y acceso a servicios. Las densidades de población hacen patente
el desequilibrio; frente a países como Países Bajos (394 hab/km2), Bélgica
(348 hab/km2), la India con (344 hab/km2) ó China (138 hab/km2) aparecen
Canadá (3 hab/km2), Bolivia (9 hab/km2), Chad (8 hab/km2) ó Namibia y
Mauritania (3 hab/km2). Otra realidad similar en este mismo sentido son
algunas tasas de urbanización, como en Estados Unidos que es tan solo del
3% de territorio total.
La fecundidad va en disminución desde la década de los 70 del pasado siglo
tanto en los países en desarrollo como en los occidentales, en estos además de
un modo alarmante. Con las tasas de fecundidad actuales, las Naciones Unidas
estiman que en los países más desarrollados, en su conjunto, la población va
a caer a ritmo de un millón de personas al año mientras que en el resto el
crecimiento será de 35 millones anuales. Solo nueve países van a ser en los
próximos 45 años los responsables de la mitad del crecimiento poblacional
mundial. A esta situación se ha de añadir el aumento de la esperanza de vida lo
que lleva a un escenario de envejecimiento global, especialmente en los países
desarrollados.
La superpoblación es un concepto neomalthusiano que no hace justicia a
la realidad del planeta en la actualidad. El solo recuento de los contingentes
74 Javier Ros

humanos no es suficiente para concluir lo nocivo de la situación. El ser


“muchos” o “pocos” no son conceptos absolutos sino que deben ser puestos
en relación con los recursos que las sociedades tienen a su disposición, con la
realidad medioambiental y, sobre todo, con los estilos de vida que se den.

3. ¿Qué relación guardan población, recursos
y medio ambiente? ¿Es cierto que no hay más remedio
que limitar el crecimiento de la población para
evitar llegar a una situación de agotamiento
del planeta que no sea reversible?

No sólo es la población el factor a tener en cuenta en la problemática


medioambiental o de depredación de los recursos naturales. Hay que tener
en cuenta al menos dos cuestiones más: el concepto “recurso” y el modelo
cultural de relación con el medio ambiente.
El “recurso” no es una realidad que se halle en la naturaleza sino que
fundamentalmente es una realidad cultural. Es decir, cada sociedad o momento
histórico determina como recursos una serie de materias proporcionadas por la
Tierra en función de su nivel tecnológico o de sus necesidades. Hace 300 años
el petróleo no era un recurso y actualmente quizás sea el más importante; en
los períodos glaciares las pieles de animales eran básicos para la supervivencia
y hoy en día no lo son. Por tanto, el agotamiento de los recursos no es una
cuestión absoluta; cabría más bien hablar de agotamiento de los recursos de
nuestro modelo cultural o de civilización. Sin ir más lejos, la OMS tiene
catalogados alrededor de 3000 especies animales y vegetales susceptibles de
consumo humano cuando en la dieta habitual de occidente no se suele pasar
de 40 especies.
Esto lleva a la segunda cuestión: no se trata tanto de la cantidad de
personas en el planeta o de agotamiento de determinados recursos sino
fundamentalmente de cómo las sociedades se relacionan con el medio según
sus patrones de consumo. Actualmente se considera el planeta tiene una
determinada capacidad de carga, que deberá consensuarse en función de la
cantidad de población y de su “estándar de vida” medio. Es precisamente aquí
cuando surge el concepto de “huella ecológica”, la superficie de tierra y mar
necesarias para mantener indefinidamente a una población humana, con una
tecnología y un nivel de consumo concretos. El problema por tanto está en
definir ese nivel de consumo; dos datos pueden ayudar: un estadounidense
depreda y contamina lo mismo que 100 chinos y si la población del planeta
pudiera vivir toda ella al ritmo de un norteamericano medio con los recursos
Familia y población 75

que hoy en día se contabilizan, el planeta se colapsaría en tres generaciones.


Frente a estos datos, según la FAO, todas las regiones de los países en desarrollo
han mejorado sus niveles nutritivos en los últimos decenios a pesar de su
incremento demográfico.
Ciertamente el planeta no tiene una capacidad de carga ilimitada y el
concepto de desarrollo sostenible, ese crecimiento económico y social que
no pone en peligro la capacidad de las generaciones futuras para satisfacer el
suyo, aportó con gran acierto la perspectiva diacrónica al análisis de la relación
entre población, recursos y medio ambiente. Sin embargo tal concepto debe
ser revisado desde la búsqueda de modelos sociales que modifiquen cambios
en los estilos de vida haciendo énfasis en el futuro y no en el presente, en
la educación y no en el consumo, en la comunidad frente a la asociación
y en la solidaridad intergenérica e intergeneracional como herramientas
básicas de desarrollo de las personas y las sociedades. En contextos sociales
o históricos muy puntuales puede ser necesario que las familias se planteen
la necesidad de reducir el número de hijos pero claramente ésta no es la vía
para evitar el agotamiento del planeta. Es necesario el cambio cultural en las
pautas de consumo, la implementación de nuevas tecnologías respetuosas con
el medio y la apertura a nuevos escenarios de relación con el entorno natural.
El hombre no es el principal enemigo del planeta sino que es su principal
recurso, individual y colectivamente, a través de su capacidad de adaptación y
de respuesta a las necesidades que se generan.

4. ¿Qué quiere decir que el mundo occidental


está sufriendo un fenómeno de implosión
y envejecimiento demográficos?
¿Cómo afecta esto a la familia?

Frente al concepto de “explosión demográfica”, ese supuesto crecimiento


desorbitado de la población debido a las altas tasas de fecundidad y el
progresivo alargamiento de la esperanza de vida en todo el mundo, en el
mundo occidental se debe hablar de un verdadero fenómeno de “implosión
demográfica” también llamado “invierno demográfico o segunda transición
demográfica”.
Hay un dato significativo. La tasa sintética de fecundidad mide el número
de hijos que una mujer tiene al cabo de su vida fértil y es necesario que ésta sea
de 2’1 para que se dé el denominado reemplazo generacional. A partir de la
segunda mitad del siglo XX todos los países occidentales, y especialmente los
europeos, iniciaron un proceso de descenso generalizado, más o menos lento,
76 Javier Ros

en sus tasas de fecundidad. Actualmente ningún país de los denominados


desarrollados reemplaza población, de hecho la Unión Europea se sitúa
entorno a los 1’5 niños por mujer y en España entorno a 1’3. España ha sido
el país del mundo donde la reducción de la fecundidad ha sido más rápida
y alarmante, se pasó de una tasa de 2’79 hijos por mujer en 1975 a 1’16 en
1996, siendo ésta la tasa más baja del planeta ese año.
Junto con la reducción de los nacimientos, las poblaciones occidentales
envejecen debido al aumento considerable en la esperanza de vida,
especialmente de las mujeres. España también es un caso excepcional en este
tipo de indicadores, ya que es el país de Europa con la mayor esperanza de
vida pero también es el país con mayor índice de pérdida de poder adquisitivo
para mayores de 65 años, concretamente las mujeres. Con estos datos, según
las previsiones de la ONU, España será en 2050 el país más viejo del mundo
con una edad media de su población de 52 años.
Uno de los principales efectos de la reducción de la fecundidad y del
envejecimiento es la dificultad que va a tener el estado del bienestar en
mantener el sistema de pensiones. En Europa la población con derecho a
percibir pensión se habrá duplicado entre 1970 y 2025, teniendo en cuanta
que se trata de una proyección y como tal puede variar en función de los
cambios sociales, se prevé que para ese año a 5’5 millones de europeos en edad
de trabajar les correspondan 1’5 millones de ancianos, si no son más. Otro
elemento importante a tener en cuenta como derivación de estos datos es la
entrada en escena de la discusión sobre la bondad y necesidad de la eutanasia
así como su despenalización, que ya está legalizada en algunos países.
La familia encara nuevas perspectivas de solidaridad intergeneracional en
estos escenarios ante las cuales es urgente generar nuevos recursos y funciones.
Así por ejemplo, con la disminución del número de hijos se reduce o desaparece
la experiencia de fraternidad, tan importante en el desarrollo armónico de las
relaciones sociales. Igualmente el aumento de mayores en las familias con la
posibilidad de largos períodos de enfermedad conlleva más dificultades en la
conciliación de la vida familiar y laboral.

5. ¿Qué efecto está teniendo la pérdida de valor


de la figura del niño en la limitación del
crecimiento de la población a nivel mundial?

La cultura individualista actual lleva a dejar de lado a niños y ancianos, al


igual que a disminuidos o enfermos. La figura del niño, sin embargo, participa
de una contradicción en occidente: el hecho de que se quiera proporcionar
Familia y población 77

al hijo lo que el mercado y el Estado dicen que es mejor para él conlleva,


inevitablemente, la reducción de la fecundidad. A mayor número de hijos se
dice que menor “calidad” de vida se les puede proporcionar. Paralelamente, el
hijo es visto cada vez más como una amenaza, cuya evidencia son los DINKS
(Double Income No Kids, “Doble sueldo sin hijos”) que hacen afirmación y
proyecto vital de su rechazo al niño.
Se plantea la relación con el hijo (ya nacido o tan solo el posible proyecto
de que exista) como un freno a la realización personal de los padres, la
relación aparece solo en su vertiente de impedimento, de vínculo que reclama
cubrir unas concretas necesidades. Evidentemente en la relación paterno-
filial el elemento más precario es el hijo, es el más necesitado de atención, de
cuidados, de tiempo… Sin embargo toda relación, también ésta, no es tan
solo impedimento sino que fundamentalmente es un recurso, es un mundo
de posibilidades que se abre para la mayor y mejor interacción con “el otro”,
con la realidad circundante, y con uno mismo. En el tipo de relación que nos
ocupa el factor diacrónico juega un papel fundamental, si bien los hijos aportan
a los padres determinados elementos de satisfacción emocional y realización
personal cuando son pequeños, en la medida en que crecen el intercambio
entre padres e hijos va ganando en pluralidad y riqueza humana.
Hoy en día, el niño deja de ser un fin en sí mismo, deja de tener un
valor incondicional. Incluso empieza a dejar de ser una inversión humana
más o menos accesible a la pareja y se convierte en objeto del deseo o de la
satisfacción individual, especialmente de la madre. De este modo, el niño
entra en la escala de gustos y opciones que la vida y la sociedad ofrecen a los
individuos. Con todo esto, en el fenómeno de la procreación hay un gran
ausente, el niño. Las parejas hablan, preparan, organizan, “se desviven” por
el niño pero no desde el punto de vista del niño. Todo esto son elementos
que están incidiendo de una manera muy efectiva en la caída de las tasas de
fecundidad en los países occidentales desde hace ya varias décadas. Especial
mención merece la búsqueda de hijos sanos “producidos” por la reprogenética
con el fin de proporcionar vías de curación a hermanos enfermos. En estos
casos existen objetivamente hijos valiosos en sí e hijos utilizados en función
de sus hermanos, especialmente los embriones no seleccionados, y por tanto
eliminados. De este modo, el niño adquiere un valor meramente utilitario.
En las sociedades denominadas menos desarrolladas, muchas veces el niño
es explotado económicamente, y si además es del sexo femenino las dificultades
aún son mayores. Cuando el niño no es sujeto social de pleno derecho sino
que está a merced de los intereses del fuerte, sea éste el adulto, el capital o el
estamento político, se convierte en víctima silenciosa de estos poderes fácticos.
78 Javier Ros

Hoy en día más de mil millones de niños son víctimas de la pandemia del
SIDA, de la pobreza y de los conflictos armados. La ausencia de los niños
en la escena social como protagonistas y sujetos de pleno derecho siempre
produce beneficios económicos inmediatos a quien ejerce la autoridad desde
el paradigma excluyente del “yo” y el “ahora”.

6. ¿Por qué en las conferencias mundiales


de población hay un ataque reiterado a la familia?

La familia siempre ha sido objetivo de los movimientos antinatalistas puesto
que se trata de la única institución que a través de la donación en la esfera
de la intimidad es capaz de hacer frente de un modo efectivo a este tipo de
actuaciones. Ya en 1967 Kingsley Davis defendía la necesidad de desestabilizar
la familia tradicional y promover estructuras alternativas. Pero el principal
ataque a la familia se realiza desde su interior a través de la afirmación de la
diversidad de estructuras familiares, dejándose de hablar de familia para hablar
de familias.
Desde el inicio de su existencia, las Naciones Unidas han adoptado una
postura reduccionista en las cuestiones demográficas, aceptando la premisa
según la cual solo la disminución drástica de la natalidad podría acabar con el
problema del subdesarrollo. Puesto que la ONU considera a los países menos
desarrollados incapaces de llevar a cabo estas políticas busca imponerlas desde
los organismos internacionales implantando modelos procreativos y familiares
impropios en muchas de estas culturas. Con estos planteamientos como
metas, las Naciones Unidas han organizado las Conferencias Mundiales de
Población, las de Mujer y Medio Ambiente, entre otras. Uno de los objetivos
más importantes ha sido el de transferir al individuo todos los derechos que
se han atribuido tradicionalmente a la familia. En la Conferencia Mundial
sobre Población de Bucarest de 1974 se introdujo al individuo junto con las
parejas en la titularidad del derecho a la planificación familiar, incluyendo en
ella el recurso a todos los métodos aprobados por los médicos, dejando de
lado cualquier consideración ética. En la Conferencia Mundial de El Cairo
en 1994 se siguió definiendo a la familia como célula básica de la sociedad
pero este principio quedaba superado al declararse que el individuo es el único
interlocutor válido del Estado o de las Naciones Unidas.
Uno de los conceptos más importantes acuñados en los últimos años ha
sido el de “salud reproductiva” entendida como “el conjunto de derechos
individuales a una vida sexual satisfactoria y segura, y la capacidad de
reproducción y decidir, si, cuándo y con qué frecuencia usarla”. Este concepto
Familia y población 79

en la práctica hace una especial incidencia en los riesgos de la procreación,


desde el punto de vista de las enfermedades de transmisión sexual y del
embarazo. De hecho, un objetivo fundamental con este concepto es evitar
el embarazo a toda costa. El hijo queda convertido en un derecho más de la
mujer y sometido al controlismo del poder.
En esta misma línea, los distintos planes de acción de las Conferencias
Mundiales de Población han justificado y promovido tanto la distribución de
contraceptivos como la práctica del aborto en adolescentes sin necesidad de
contar con el consentimiento paterno. Se trata de la supresión de la familia
como garante y responsable de los menores así como una intromisión del todo
punto inaceptable en la soberanía familiar.
Lógicamente los poderes públicos pueden intervenir pero siempre dentro
de los límites de sus competencias, proporcionando informaciones veraces
y adecuadas al valor de la persona y la vida humana. Nunca es lícito que
intervengan en el ámbito propio de decisión de los esposos, en la justa libertad
de los cónyuges. La intromisión del estado o de otras instituciones públicas o
privadas en el derecho y deber de los esposos a decidir entorno a la procreación
ataca directamente a la dignidad humana. Por el valor originario y primordial
de la familia, los poderes públicos deben ser siempre subsidiarios de ella,
especialmente en los temas tocantes con la vida.

7. ¿Qué papel se está dando a la mujer


y a la maternidad en la realidad poblacional
y en las políticas demográficas?

Fruto del feminismo y de la ideología de género, la mujer ha reivindicado y


ha conseguido, justificadamente, espacios sociales que hasta mediados del siglo
XX le habían estado vetados, tales como la presencia en la escena pública y en el
mundo del trabajo extradoméstico. Estos hechos han venido acompañados de
la revolución sexual: la mujer ha podido intervenir directamente en el control
de la fecundidad. El resultado del proceso ha sido la renuncia a dimensiones
propias y específicas de la mujer, especialmente la maternidad, todo ello
insertado en una dinámica general de masculinización social muy influida
por la concepción del mundo laboral. Siendo esto así, se ha producido una
espectacular caída de la fecundidad en los países llamados avanzados, hasta
niveles inferiores a la renovación generacional.
Los programas de acción de las conferencias mundiales de población,
especialmente en El Cairo, promueven la valorización de la mujer con miras al
control de la natalidad. La mujer instruida y con posibilidades de autonomía
80 Javier Ros

personal en los países en desarrollo es el mejor instrumento para el control


demográfico. Sin embargo, al mismo tiempo en estas sociedades, numerosas
mujeres son obligadas a la esterilización, la anticoncepción e incluso al aborto
dado que se levan a cabo sin su consentimiento consciente o inconsciente,
por ser incapaces de entender lo que se busca con estas prácticas. Además, la
asistencia a la mujer en el alumbramiento en muchos de los denominados países
menos desarrollados es muy deficiente, lo que arroja altas tasas de mortalidad
materna. La mujer, y por ende la fecundidad, es víctima en estas zonas del
planeta de las agresiones de los organismos internacionales de planificación
familiar que -amparados bajo los denominados “derechos reproductivos”-
vulneran la soberanía de la mujer y de la familia. La procreación, concretamente
el embarazo y el parto, se conciben como un riesgo o incluso como un daño
para el bienestar personal y económico de las mujeres. Consecuentemente,
las políticas que se implementan no fomentan la protección de la libre
decisión de la familia a tener hijos, sino que buscan eliminar la concepción,
bien anticoncibiendo, bien introduciendo el aborto. De este modo la salud se
convierte en un fin en sí, y no en un medio de servicio a la vida.
Otro de los grandes efectos negativos del controlismo demográfico en
los países en desarrollo es la falta de mujeres. Principalmente en los países
asiáticos, ante las presiones por el hijo único o como mucho los dos hijos,
se practican gran cantidad de abortos selectivos de niñas o se recurre al
infanticidio femenino con lo que se produce una doble consecuencia: por un
parte existen grandes cantidades de niñas que son ocultadas por sus familias,
no están censadas y por tanto no pueden acceder a los servicios estatales, y por
otra parte se ha producido una gran descompensación entre hombres y mujeres
lo que se traduce hoy en día en grandes dificultades para el matrimonio, por
ejemplo en China.

8. ¿Cuáles son los medios por los que se “vende” la


necesidad de limitar el crecimiento poblacional?
¿Cómo afecta a la familia este tipo de medidas?

La necesidad de limitar el crecimiento poblacional, principalmente en los


países en desarrollo, ha contado siempre con la organización y el apoyo de
grandes empresas multinacionales, ONG’s y las Naciones Unidas.
La principal ONG dedicada al control de la natalidad es la IPPF
(Internacional Planned Parenthood Federation) mediante la contracepción,
la estrerilización y el aborto. Existe un vínculo importantísimo financiero
y de trasvase de directivos entre esta organización y las distintas agencias
Familia y población 81

de la ONU dedicadas a estas cuestiones. La IPPF, que asocia a agencias de


planificación familiar de 180 países, fue fundada en Bombay en 1952 y su
primera presidenta fue Margaret Sanger, destacada difusora de doctrinas
eugenésicas en los Estados Unidos a principios del siglo XX y que propugnaba
el exhaustivo control de la natalidad para los inmigrantes por amenazar la
preponderancia anglosajona. Otros organismos destacados en la promoción
y difusión del controlismo demográfico son el Population Council, fundado
por Rockefeler III, la Fundación Ford o la Fundación Gates.
También los Estados Unidos se sumaron a la preocupación por el crecimiento
demográfico en el denominado Tercer Mundo por lo que éste pudiera afectar
a sus intereses geoestratégicos, especialmente en el acceso a los recursos. A
principios de los años 70 se elaboró el denominado “Informe Kissinger”
en el cual, el entonces Secretario de Estado estadounidense tras un profuso
estudio, enumeraba los países que podía amenazar la preponderancia de su
nación a causa del crecimiento demográfico. La propuesta era el controlismo
demográfico pero a través de la ONU con el fin de que Estados Unidos no
fuera acusado de imperialismo demográfico.
Está demostrado que la existencia de métodos de control de la natalidad
por sí solos no son suficiente para que sean utilizados, se hace necesaria una
modificación de las mentalidades para que la población tome conciencia de la
necesidad de su uso. De este modo, una línea de actuación importante en los
países en desarrollo es la inculturación de la planificación familiar por medio
de la contracepción a través de las series de televisión, de la contratación de
artistas locales para tal fin y de la utilización de técnicas de marketing. Con
ello se llega a gran cantidad de hogares y el mensaje es recibido y comprendido
por los espectadores a través de realidades que les son familiares y accesibles.
Las campañas de control y planificación familiar en los países en desarrollo,
en su mayoría financiadas y organizadas por organismos internacionales
públicos y privados, se llevan a cabo invocando la salud y el bienestar e la
mujer y se encara a los jóvenes bajo programas de educación sexual. Muchas
veces tanto las esterilizaciones como la difusión de anticonceptivos que se
llevan a cabo en este tipo de campañas no cuentan con la autorización de los
padres, en el caso de menores de edad, o con el conocimiento del cónyuge.
Se trata de actuaciones que merman la soberanía familiar, la libertad de las
familias a la hora de decidir e sobre su desarrollo y la educación de sus hijos.
Con el aborto el caso es similar junto con el agravante que se presenta como
un método anticonceptivo más.
Además se constata que la difusión masiva de campañas de control
demográfico atacan directamente a la identidad cultural y religiosa de muchas
82 Javier Ros

sociedades en desarrollo. El modelo natalista y de estructura familiar que


se pretende imponer en estos países es un producto occidental fruto de la
secularización, de la cosificación de la persona y de la desvirtuación de la valor
de la vida, entre otros factores. Las políticas demográficas son un elemento
más, quizá uno de los más perniciosos, del proceso de colonización cultural
por parte del mundo llamado desarrollado sobre el resto del planeta.

9. ¿Cómo afecta la inmigración a la familia?


¿Qué es la reagrupación familiar?

El fenómeno migratorio ha sido consustancial a la historia humana, nunca


las sociedades han dejado de desplazarse de una u otra forma sobre la faz del
planeta. No obstante en los últimos decenios la situación se ha modificado
de forma importante. Durante muchos siglos y hasta mediados del XX
los países occidentales fueron focos emisores de población para invertirse
la tendencia en esas fechas, de modo que hoy en día son los principales
receptores de población. Además el fenómeno de la globalización ha facilitado
los transportes internacionales, la creación de expectativas a la emigración así
como ha facilitado el mantenimiento de los lazos culturales y familiares con
el lugar de origen.
En la familia los efectos han sido múltiples. En los países emisores se ha
producido un fenómeno de envejecimiento de las estructuras familiares puesto
que han sido los jóvenes quienes han marchado. Los miembros de la familia
más válidos son quienes emigran y además de una forma selectiva por sexo.
Dependiendo de la cultura de origen son más los hombres quienes emigran, en
europeos del Este o africanos, o las mujeres, iberoamericanas y especialmente
en este caso se produce la ruptura familiar ya que son las esposas y madres
quienes se trasladan a Europa con el fin de enviar remesas para los estudios de
los hijos o la mejorar económicamente la vida familiar. Igualmente se produce
la ruptura de la transmisión cultural generacional que lleva al inmovilismo y
el estancamiento en la tradición.
En los países receptores se ha rejuvenecido la estructura poblacional y se
produce la incorporación de extranjeros a las estructuras familiares autóctonas,
especialmente a través de los matrimonios mixtos, entre nacional y extranjero.
Matrimonios mixtos que en España se dan más con mujer extranjera y en
los cuales es necesario discernir siempre el punto de libre voluntad en la
constitución del matrimonio o la necesidad de incorporarse a un modo de
vida esperado como mejor.
Familia y población 83

La familia es un elemento importante en la constitución de redes de


atracción y apoyo a los inmigrantes recién llegados a una sociedad para ellos
desconocida. Con la llegada a las sociedades occidentales también se detecta el
progresivo cambio en las pautas procreativas de los foráneos que poco a poco
se van amoldando a las propias de las denominadas sociedades desarrolladas.
Aún así es la natalidad de madre extranjera la que está haciendo subir los
índices de fecundidad en Europa.
La migración facilita en gran medida la ruptura de la estructura familiar tanto
en el espacio como en el tiempo por lo que se hace necesaria la reagrupación
familiar como vía de consecución de uno de los principales bienes familiares,
la unión de sus miembros. La familia tiene derecho a estar unida y por tanto
los estados deben velar por que este proceso pueda producirse, siempre en las
condiciones adecuadas para el bien de la propia familia y de las estructuras
sociales de acogida.

10. ¿Por qué la familia está ligada al desarrollo


humano y de las sociedades?

De la incorporación del factor tiempo a nuestros esquemas mentales se


siguen importantes consecuencias para la inclusión y aceptación social de las
diversas formas y estados de vida humana. Es como traer al presente el porvenir
y el pasado y dialogar con ellos en plano de igualdad reconociendo nuestras
mutuas dependencias. De la negación o no consideración del tiempo social,
se sigue que quien no pueda manifestarse con voz propia en el presente sufre
la amenaza de quedar socialmente excluido. Por eso junto a la introducción
del sujeto colectivo en el estudio sociológico con el fin de superar los efectos
excluyentes de la ideología individualista, es imprescindible también introducir
como sujeto social el “nosotros-siempre”, es decir, la visión incluyente con el
ayer y el mañana para poder entendernos como humanos con historia y con
futuro.
Solo la familia es el actor social capacitado para llevar a cabo esta tarea
de humanización de la sociedad a través de la “confianza”. El carácter social
humano viene propuesto a la persona por la confianza. Confianza de unos
en otros, incluyendo a todos sin exclusión: desde la persona en estado
embrionario al anciano que solo puede ser cuidado, pasando por la variada
gama de situaciones de confianza que cotidianamente envuelven y conforman
la vida. Confianza en quien prepara los alimentos, en quien ha construido
los lugares donde se da la existencia, entre quienes comparten su vida… La
84 Javier Ros

confianza es el armazón que va entrelazando la vida social, tanto en su aspecto


sincrónico como diacrónico
El futuro de una sociedad se mira en el espejo de sus familias y ello debe de
reflejarse en los valores y técnicas que transmite el sistema educativo. Pero para
ello es necesario el convencimiento previo de que la solidaridad es mejor que la
competitividad, que las actitudes, o sea la formación del carácter, son superiores
a las aptitudes, la formación técnica, y que en definitiva el individualismo es
una lacra social que hay que superar. Uno de los aspectos donde esta superación
es más importante es en el reconocimiento de la gestación como un hecho
social. Engendrar y gestar un niño es un hecho social que nos implica a todos
y no solo un derecho individual o una curiosidad biológica.
La familia es herramienta imprescindible. La familia es fundamental,
y cada vez más, como lugar de la equidad generacional, acogiendo la vida
especialmente en sus extremos, es decir, en los momentos de su mayor
dificultad y debilidad: la ancianidad y el no nacido. El ámbito intrauterino,
que es el más peligroso para un ser humano en algunos países, es el lugar
donde se muestra realmente nuestra condición de humanos, puesto que las
aceptación del nuevo ser es un sí al “otro” que nos prolonga en el tiempo y nos
invita a dotarle de humanidad en nuestra entrega y acogida generosa. Solo si
la familia integra en su seno estas dos realidades de vida dependiente, nuestra
sociedad podrá crecer en capacidad de servicio y acogida, que a la postre son
los elementos fundamentales para que una sociedad alcance un importante
grado de salud común.
LA FAMILIA EN LA ANTROPOLOGÍA CULTURAL

Alberto Serrano

1. ¿Qué se entiende por familia en el ámbito


de la Antropología Cultural?

El concepto de familia ha sido definido de muy diversas maneras por los


antropólogos desde que Lewis Henry Morgan inaugurara la disciplina allá
por el último cuarto del siglo XIX. Como el método de la Antropología es
comparativo, las definiciones que han sido formuladas por los diferentes
autores, en líneas generales, han intentado sintetizar el conjunto de rasgos
que son comunes a las diferentes formas de familia existentes en la diversidad
de culturas. En general es frecuente distinguir tres tipos de familia, siguiendo
la clasificación realizada por George Peter Murdock en 1949: familia nuclear,
familia polígama y familia extensa. Una variedad tipológica tan amplia exige,
a la hora de definir la familia de forma comprehensiva, un esfuerzo de síntesis
muy importante.
No obstante, un concepto de familia comúnmente aceptado por los
antropólogos es aquél que designa un conjunto de personas vinculadas
por lazos de afinidad o de consanguinidad y que, además, viven juntas. La
afinidad es la relación de parentesco que existe entre dos personas a través de
un matrimonio. Así, mis parientes afines son, por una parte, los cónyuges de
mis parientes consanguíneos (por ejemplo, mi cuñado, ya sea el marido de
mi hermana o la esposa de mi hermano), y, por otra, los consanguíneos de
mi cónyuge (por ejemplo, mi cuñado, ya sea el hermano de mi esposa o el
marido de la hermana de mi esposa). Por supuesto, mi primer pariente afín es
mi propio cónyuge. La consanguinidad, por otro lado, designa la relación de
parentesco existente entre dos personas que, o bien proceden una de la otra
(como padre e hijo, abuela y nieta, etc.), o bien poseen ambas un antepasado
común (como ocurre entre dos primos que poseen un abuelo en común).
86 Alberto Serrano

Sin embargo, la definición que hemos presentado, de general aceptación


en el marco de la Antropología Cultural, se limita a señalar la condición de las
personas que la integran pero no dice mucho sobre las relaciones sociales que
vinculan a unos miembros con otros, tanto en el momento de su constitución
como a lo largo de las diferentes fases del ciclo de vida familiar. En relación
con su forma nuclear merece la pena hacer referencia a una definición clásica
de la familia, la formulada por uno de los más importantes antropólogos del
siglo XX, Claude Lévi-Strauss, quien en su obra La Familia señaló como
características universales de la misma las siguientes: 1º) tiene su origen en el
matrimonio entendido como la unión social y jurídicamente reconocida entre
un varón y una mujer; 2º) está compuesta por el marido, la esposa y los hijos
nacidos del matrimonio, aunque es posible que otros parientes se integren en
el grupo familiar de forma más o menos estable, y 3º) sus miembros están
unidos por lazos de carácter legal, por una trama de derechos y obligaciones
de naturaleza económica, religiosa o de otro tipo, y por una red de derechos
y prohibiciones sexuales muy precisa además de una variedad de sentimientos
psicológicos como el amor, el afecto, el respecto, el temor, etc. Esta última
característica hace referencia, entre otras cosas, a un aspecto al que Lévi-
Strauss dio mucha importancia como factor estructurante de las relaciones
intrafamiliares, la prohibición del adulterio y la prohibición del incesto, que
para este autor, como para la práctica totalidad de los antropólogos, tienen
un carácter universal, común a todas las culturas aunque con regulaciones
distintas de una a otra.

2. ¿Se puede afirmar que la familia


es una institución existente en todas las culturas?

Sin duda alguna podemos decir que la familia es un “universal humano”.


Esta categoría antropológica hace referencia a la presencia de una institución
o un rasgo cultural determinado en todas las culturas. Esta cuestión fue objeto
de un intenso debate en el seno de la Antropología durante los años 70 del
siglo pasado y dio lugar a la publicación de numerosos estudios sobre el tema,
el más conocido de los cuales fue la obra coordinada por Lévi-Strauss Polémica
sobre el origen y la universalidad de la familia, publicada en 1974 y a la cual
este antropólogo aportó un texto propio titulado La Familia cuya influencia
en el desarrollo del debate fue fundamental. En ella se sostiene que la familia
es una institución universal, presente en todas las culturas sin excepción. La
La familia en la antropología cultural 87

teoría de la familia de este antropólogo y su afirmación de la universalidad


de la familia revistió especial importancia porque constituyó un rechazo
frontal de los planteamientos evolucionistas de Morgan, el fundador de la
ciencia antropológica, para quien la forma nuclear de familia hizo su aparición
en la historia con el surgimiento de las sociedades civilizadas y, por tanto,
era inexistente en culturas menos evolucionadas como las de las sociedades
primitivas.
En relación con la familia nuclear o elemental podemos afirmar que su
difusión en el amplio abanico de sociedades humanas está muy extendida.
Murdock publicó un estudio sobre el sistema familiar de 250 sociedades y llegó
a la conclusión de que la familia nuclear es un grupo social universal existente
como unidad diferenciada y con un contenido fuertemente funcional en todas
las sociedades humanas, bien como la única forma prevaleciente de familia,
bien como la unidad básica a partir de la cual se configuran formas familiares
más complejas. Lévi-Strauss, por su parte, sostuvo que la familia nuclear, tal
como existe en la civilización moderna, basada en el matrimonio monógamo,
con establecimiento independiente de los nuevos cónyuges, con vínculos
de afectividad entre padres e hijos, etc., si bien no siempre es fácilmente
reconocible en la compleja red de relaciones sociales de los pueblos primitivos,
existe en éstos aun cuando su nivel de desarrollo cultural sea arcaico. Así, los
habitantes de las islas de Andamán, los fueguinos, los bosquimanos del Kalahari
y otras muchas sociedades que viven organizadas en bandas seminómadas, con
una organización política muy simple y un nivel de desarrollo tecnológico
primitivo, tienen como estructura social básica la familia monógama. Es decir,
al investigador de campo no le resulta especialmente difícil identificar en el
seno del grupo social a las parejas casadas y los vínculos afectivos y económicos
que las ligan, así como a los hijos nacidos de tales uniones.
En conclusión, para Lévi-Strauss, como para la generalidad de los
antropólogos culturales, aunque sabemos poco acerca de la organización social
característica de las etapas más primitivas de la evolución humana, debido a
que la información proporcionada por la arqueología y la prehistoria sobre las
formas de vida en el Paleolítico Superior es muy escasa, los datos suministrados
por la investigación etnográfica contemporánea sobre las sociedades primitivas
actualmente existentes ponen de manifiesto la presencia de la familia como
institución transcultural, al igual que el conocimiento disponible de las
sociedades históricas desde Herodoto hasta el tiempo presente.
88 Alberto Serrano

3. La familia: ¿institución natural


o institución convencional?

Nuestra sociedad ha considerado históricamente a la familia como una


institución de carácter natural. Esta afirmación, sin embargo, resulta más
compleja de lo que parece y requiere una fundamentación que cuente no
sólo con los datos suministrados por la Antropología sino también con la
colaboración de la reflexión filosófica. La afirmación, de hecho, fue puesta
en cuestión por la propia ciencia antropológica ya desde sus más tempranos
orígenes, cuando Morgan desarrolló su teoría evolutiva de la familia y Engels
incorporó algunos aspectos esenciales de la misma a su conocida obra El origen
de la familia, la propiedad privada y el Estado. Para el pensamiento social de
la época la propia afirmación del carácter evolutivo de la institución familiar
suponía ya una toma de postura inequívoca a favor de la raíz cultural o
convencional de la misma, tesis que ha sido mantenida por la Antropología
Cultural a lo largo de su desarrollo posterior.
Es indudable que la familia posee una extraordinaria capacidad de
adaptación a las condiciones culturales más diversas. Incluso dentro de una
misma tradición cultural, como por ejemplo la europea occidental, la familia
ha estado sujeta a lo largo del tiempo a intensos procesos de transformación
cuyo objeto ha sido facilitar su adecuación a las circunstancias cambiantes de
cada momento histórico, de tal suerte que es posible reconocer diferencias
importantes en tamaño, estructura, contenido de las relaciones intrafamiliares
y régimen económico, por citar sólo algunos aspectos, entre una familia
campesina medieval y una familia proletaria del siglo XIX o una familia urbana
de principios del siglo XXI. Esta diversidad de rasgos y formas de lo familiar
pone de manifiesto que la familia posee una dimensión cultural indiscutible.
Sin embargo, también podemos distinguir, en medio de esta amplia
multiformidad, un núcleo invariable de aspectos que permiten afirmar, como
hicimos en la pregunta anterior, que la familia constituye una institución que
caracteriza a todas las culturas presentes y pasadas. Este rasgo de universalidad
tiene su raíz con el hecho de que la familia está profundamente vinculada
con los hechos más elementales de la vida humana. En todas las sociedades
existen formas institucionalizadas de apareamiento y procreación y educación
de la prole, del mismo modo que en todas ellas podemos reconocer un mapa
funcional que cada sociedad ha puesto en manos de la familia.
Esto reviste una importancia excepcional, porque todos los grupos y
sociedades humanas necesitan para su supervivencia y desarrollo del ejercicio
de ciertas actividades indispensables tales como la obtención de los medios de
La familia en la antropología cultural 89

subsistencia, la reproducción biológica, la socialización de los nuevos miembros


que se incorporan a ella, la expresión simbólica o el control social. Pues bien,
un rasgo común a todas las culturas es que algunas de estas funciones sin las
cuales la sociedad en cuestión no podría subsistir han sido encomendadas a
la familia. Entre ellas, la Antropología ha destacado principalmente cuatro,
las funciones sexual, reproductiva, económica y enculturativa o socializadora,
y todas ellas, como hemos indicado anteriormente, están relacionadas con la
organización de los hechos básicos de la existencia humana. Por tanto, si la
dimensión cultural de la familia parece un hecho innegable, también lo es su
dimensión “natural”, aunque la apelación a la naturaleza sea una atribución que
requiera ser precisada, como intentaremos hacer en la pregunta siguiente.

4. ¿En qué sentido es posible sostener que la familia


es una institución “natural”?

A menudo escuchamos o leemos que la familia es una institución “natural”.


Una afirmación de esta naturaleza no debería hacer pensar a nadie que quien la
formula está negando la dimensión cultural de la familia, es decir, el hecho de
que los diferentes rasgos que configuran la institución familiar (por ejemplo,
las reglas matrimoniales, la norma de elección del cónyuge, la norma de
residencia postnupcial, el tamaño de la unidad familiar, la división del trabajo
entre los miembros de la familia y otros muchos aspectos) no admiten una
pluralidad de expresiones que constituyen diferentes formas de adaptación a
entornos culturales variables. Así, por ejemplo, los europeos occidentales de
comienzos del siglo XXI disponemos de un amplio margen de libertad para
elegir la persona con la que queremos casarnos, a diferencia de lo que ocurre
con los aborígenes australianos, que se casan con la prima cruzada bilateral
(una mujer que tiene la doble condición de ser hija del hermano de la madre
e hija de la hermana del padre), o también con los semitas, entre quienes ha
estado históricamente muy difundido el matrimonio con la prima cruzada
matrilateral (la hija del hermano de la madre), como hizo Jacob al contraer
matrimonio con Lía y Raquel, hijas de Labán, hermano de su madre Rebeca.
Habiendo dejado claro que la afirmación del carácter natural de la familia
no niega en modo alguno su evidente dimensión cultural, resulta necesario,
sin embargo, aclarar en qué sentido predicamos de la familia su condición de
institución natural. A este respecto podemos distinguir tres acepciones del
concepto de naturaleza. La primera de ellas sería la acepción biologicista según
la cual la familia es una institución natural porque tiene su raíz en la estructura
biológica del ser humano, es decir, en los rasgos genéticos que definen a los
90 Alberto Serrano

miembros de la especie humana. Esta acepción no parece aceptable en modo


alguno por varios motivos, el primero de ellos por la falta de evidencia científica
acerca de la existencia de algo así como un “gen familiar”, y también porque
probablemente implicaría una uniformidad cultural completamente contraria
al conocimiento antropológico disponible.
Una segunda acepción afirmaría el carácter natural de la familia en base a
la definición metafísica de la naturaleza como “sustancia en cuanto principio
de operaciones”. Esta perspectiva presupone la idea según la cual la dimensión
familiar se encontraría en la esencia misma del hombre, lo cual supone
ciertamente una aproximación a la idea de institución natural de mayor
profundidad que la proporcionada por la acepción biologicista. Sin embargo,
el concepto metafísico de naturaleza aplicado al ser humano, que es el relevante
a la hora de estudiar a la familia, no tiene suficientemente en cuenta que éste,
además de hombre, es decir, ejemplar individual de la especie humana, es
“persona”, es decir, un ser único e irrepetible, abierto a la realidad natural
y social que lo circunda, orientado esencialmente hacia la intersubjetividad,
dotado de conocimiento y libertad y, por tanto, necesariamente creativo y
proyectivo.
Por ello, siguiendo a Juan Manuel Burgos, parece más conveniente afirmar
que la familia es una institución natural en el sentido de que es conforme al
modo de ser propio del hombre, que es persona y relación, dotado como tal de
una estructura que se expresa en la diferencia y la complementariedad sexual
entre varón y mujer y que se encuentra vocacionalmente proyectado hacia la
comunión interpersonal y la transmisión de la vida. Desde esta perspectiva,
por tanto, se puede argumentar a favor del carácter natural de la familia como
institución que, estando culturalmente condicionada, responde al modo de
ser propio del hombre.

5. El matrimonio, entendido como vínculo


permanente y generador de derechos
y obligaciones recíprocas entre los cónyuges,
¿existe en todas las culturas?

La Antropología Cultural, desarrollada en base a la colaboración de algunas


disciplinas científicas próximas como la etnografía o la etnología, ha puesto
de relieve el carácter universal del matrimonio como forma institucionalizada
de la unión de una pareja heterosexual con fines específicos socialmente
La familia en la antropología cultural 91

reconocidos. Se trata, por tanto, de lo que hemos denominado un universal


humano cuya vigencia ha sido puesta en cuestión por primera vez en las
sociedades avanzadas mediante el reconocimiento social y la atribución de
derechos a favor de las uniones “de hecho”. La ciencia antropológica tiene
conocimiento de una única excepción a este principio de universalidad entre
las sociedades primitivas y tradicionales. Se trata del caso de los nayar, una
sociedad de pequeños agricultores que habita en las proximidades de la
costa malabar, en India, donde al parecer no existe un vínculo de naturaleza
permanente al que podamos atribuir la condición de matrimonio.
La comunidad nayar vive formando pequeños agrupamientos aldeanos
denominados taravad y está integrada por un grupo de hermanos y hermanas
junto con los descendientes de éstas. Cuando las mujeres alcanzan la edad
reproductiva, celebran un matrimonio ritual con un varón perteneciente a
algún taravad próximo en el marco de un complejo ceremonial que dura
varios días y a cuya conclusión el matrimonio se da por disuelto, el varón
regresa a su aldea de origen y los esposos rituales no vuelven a verse jamás. La
única obligación que existe entre ambos a partir de entonces es la que posee
la mujer de llorar la muerte de su esposo ritual el día que éste fallezca. Los
antropólogos han interpretado el matrimonio ritual nayar como la institución
que otorga a la mujer el acceso a la sexualidad adulta y a la maternidad. A
partir de entonces, la mujer nayar mantiene relaciones sexuales simultáneas
con distintos varones pertenecientes a diversos taravad pero sin que exista una
relación permanente y generadora de derechos y deberes entre ellos. De hecho,
los hijos nacidos de estas relaciones, cuya paternidad no puede ser establecida
por razones obvias, pertenecen a la madre y son miembros de la comunidad
a la que pertenece ésta, no guardando ninguna clase de relación con su padre
biológico, cuya identidad, insistimos, es totalmente desconocida.
Por otra parte, todas las sociedades humanas, tanto las primitivas como
las tradicionales y modernas, disponen de mecanismos de diferenciación
entre “uniones de hecho”, de carácter esporádico u ocasional que no crean
vínculos permanentes entre sus miembros, y las “uniones legítimas”,
socialmente reconocidas, las cuales entrañan derechos y deberes recíprocos
para las partes. Sin duda alguna, uno de los rasgos que caracterizan el proceso
de transformación del parentesco actual en las sociedades avanzadas es la
disolución de esta diferenciación, disolución en virtud de la cual las uniones
de hecho han ido ganando reconocimiento social y legal hasta situarse en una
posición próxima a la equiparación con las uniones jurídicas.
92 Alberto Serrano

6. ¿Existe alguna cultura en la se encuentre


institucionalizada una forma de matrimonio
entre personas del mismo sexo?

El matrimonio es una clase de relación interpersonal entre un hombre y


una mujer que posee propiedades y fines específicos. Por su propia naturaleza
responde a la vocación conyugal y al deseo de transmitir la vida que poseen los
hombres y mujeres de todas las culturas. Esto significa que el matrimonio posee
un contenido propio que lo define como tal, de suerte que si alteráramos alguno
de los aspectos fundamentales de dicho contenido nos encontraríamos ante
algo que ya no se puede llamar matrimonio. Se trataría de otra clase de relación
interpersonal a la que habría que asignarle otro nombre para identificarla.
En gran número de culturas, como por ejemplo las que pertenecen al área
subsahariana, el fin de la procreación como elemento esencial del matrimonio
está tan acentuado que si una esposa no puede tener hijos, su marido, cuya
familia ha satisfecho a la de la novia un pago que se conoce como “precio de la
novia”, tiene derecho a mandarla de regreso a su casa paterna pudiendo exigir
la entrega de otra o bien la devolución del pago efectuado.
Evidentemente, no se está señalando este rasgo característico de algunos
sistemas matrimoniales africanos como algo deseable en sí mismo, sino que lo
que pretendo destacar es el hecho de que en todas las culturas el matrimonio
consiste en una relación entre un varón y una mujer con un contenido
específico que no está disponible para la voluntad de los futuros casados.
Éstos, en efecto, son libres para contraer o no matrimonio, aunque en las
sociedades primitivas y tradicionales, con la excepción de la europea cristiana,
el celibato es una institución desconocida y, por tanto, existe una orientación
social hacia el matrimonio que alcanza a la totalidad de la población. Pueden
ser incluso libres para elegir la persona con la que desean casarse, aunque
sobre esto habría que hacer importantes matizaciones porque, por ejemplo,
en muchas culturas los individuos están obligados a contraer matrimonio con
determinada categoría de parientes, lo que limita de hecho las posibilidades
de elección a un conjunto muy reducido de personas. Pero para lo que no
disponen de libertad en absoluto es para alterar de acuerdo con sus deseos la
naturaleza y el contenido de la relación o la red de derechos y de obligaciones
que comporta el vínculo matrimonial.
En la tradición europea, al igual que en otras muchas tradiciones culturales,
el matrimonio se ha caracterizado hasta nuestra época contemporánea por
la presencia de ciertos elementos esenciales: en primer lugar, su naturaleza,
entendida como vínculo de carácter permanente entre un varón y una mujer;
La familia en la antropología cultural 93

en segundo lugar sus fines, consistentes en el establecimiento de un modo


de vida en común y en la procreación; en tercer lugar unas propiedades que
definen la relación, que son la unidad y la indisolubilidad; y, por último, una
trama de derechos y obligaciones que vinculan entre sí a los miembros de la
unión y a éstos con sus descendientes.
El avance del individualismo, entendido como afirmación de la total
soberanía del individuo frente a los lazos que lo unen a la comunidad a
la que pertenece, constituye un rasgo específico de la modernidad. Este
proceso histórico de desarrollo de la concepción individualista de la persona
ha ido enajenando de forma gradual algunos de estos elementos nucleares
del matrimonio y dejándolos en condiciones de disponibilidad para que
los individuos puedan configurarlos de acuerdo con sus deseos. Así, el
divorcio, que aparece en los países europeos de tradición católica a partir de
la Revolución Francesa, supondrá el fin de la indisolubilidad matrimonial.
Podríamos señalar, a partir de entonces, una amplia secuencia de cambios
que han ido modificando paulatinamente ese núcleo básico que en muchas
tradiciones culturales constituye el fundamento del matrimonio. El último de
ellos, tan reciente que sólo ha sido adoptado hasta el momento en unos pocos
países europeos, entre ellos el nuestro, afecta a su misma naturaleza. Se trata
de la posibilidad de que dos personas del mismo sexo se puedan unir en una
relación matrimonial en los mismos términos que hasta ahora eran exclusivos
de la unión social y jurídicamente reconocida entre personas heterosexuales.
Para algunos este cambio en la naturaleza heterosexual de la institución
constituye únicamente una ampliación de derechos en favor de un colectivo
de personas que hasta ahora carecían del derecho a casarse. De esta forma, y
de acuerdo con este argumento, no se ha perjudicado la situación personal
de nadie (los heterosexuales que deseen casarse pueden seguir haciéndolo
exactamente igual que antes) y sí se ha mejorado la de determinadas personas
(los homosexuales que antes no se podían casar y ahora, si lo desean, sí
pueden). Sin embargo, desde la perspectiva del parentesco, las cosas son
bastante más complejas. Lo que ahora quisiera destacar es el hecho de que,
para que las personas del mismo sexo puedan contraer matrimonio, no sólo ha
sido necesario ampliar sus derechos individuales sino modificar la naturaleza
del matrimonio de una forma absolutamente sustancial, pues éste ya no
consiste en la unión de un varón y una mujer sino en la unión de dos personas
cualesquiera, con independencia de su sexo. Es importante comprender que
esta profunda modificación no sólo afectará a las uniones que se constituyan
en el futuro sino que alcanza a todas las uniones matrimoniales, por supuesto
94 Alberto Serrano

también a las ya existentes antes de la modificación introducida por la reforma


legal.
Esto tiene una importancia desde el punto de vista antropológico y
cultural que no se debería ignorar porque con este cambio operado en la
naturaleza del matrimonio se ha modificado la esencia y el significado de una
institución que constituye un ingrediente fundamental de la identidad de las
personas. Es decir, que a las personas ya casadas les han cambiado la naturaleza
y el significado social de una institución que posee un papel fundamental
en el proceso de construcción de la identidad personal de muchos varones
y mujeres. Una pareja heterosexual que ahora decida casarse, es decir, que
interprete su relación amorosa como la complementación de dos personas,
iguales en derechos pero radicalmente diversas, en orden a la consecución de
determinados fines como son la perfección personal o la transmisión de la vida,
establecerá entre ellos un vínculo matrimonial que, por consistir simplemente
en la unión de dos personas, posee un significado no acorde con la identidad
de las personas que se van a unir.
Una modificación de la naturaleza del matrimonio como la introducida
recientemente en algunos países europeos es una novedad antropológica,
cultural e histórica absoluta. No existe ninguna cultura humana de la que
tengamos conocimiento, primitiva, tradicional o moderna, del presente o del
pasado, que haya instituido una forma de unión matrimonial entre personas
del mismo sexo. Y ello por una razón básica, porque en todas las culturas el
matrimonio es una institución social y jurídicamente reconocida que posee,
como una de sus finalidades esenciales, la reproducción biológica. Uno de
los grandes antropólogos del siglo XX, Bronislaw Malinowski, afirmaba
que el matrimonio es la institución social que legitima la maternidad. Si el
matrimonio posee un fin irrenunciable como el de la reproducción, no sólo
del individuo sino también del grupo, es evidente que la relación homosexual
no puede adquirir el estatuto de unión matrimonial en ninguna cultura
porque por su propia naturaleza está incapacitada para procrear. Existen en
algunas sociedades formas paradójicas de matrimonio, como ocurre entre
los Nuer que habitan en la región sudanesa del alto Nilo. Pero lo que no
existe en ningún caso es una unión matrimonial de naturaleza homosexual
como la introducida en nuestra tradición cultural por los cambios legislativos
registrados recientemente en el ámbito del derecho de familia.
La familia en la antropología cultural 95

7. ¿Puede tener consecuencias de alguna clase


el hecho de que, en relación con el vínculo
matrimonial, sexo y género queden totalmente
disponibles para la libertad de los individuos?

Además de los aspectos comentados en la respuesta a la pregunta anterior,


la posibilidad legal de uniones matrimoniales homosexuales plantea algunas
cuestiones derivadas que tienen una importancia extraordinaria. Existe una
cuestión con particular significación para una sociedad multicultural como
la nuestra. Si el sexo y el género deben estar totalmente disponibles para la
libertad individual en relación con el matrimonio, es decir, si una persona
debe poder decidir libremente el sexo de la persona con la que desea unirse
matrimonialmente, la cuestión que inmediata e inevitablemente se plantea es
si otros aspectos de la unión, como el número, no deberían quedar igualmente
disponibles para que el individuo decidiera libremente sobre ellos. Considero
que ésta es una cuestión sobre la que no se ha reflexionado suficientemente y
que podría cogernos por sorpresa en los próximos años. De hecho, en el año
2005 se registró en Holanda el primer “trío de hecho” formado por la unión
de un varón y dos mujeres que se definían a sí mismos como una verdadera
comunidad de amor.
Si consideramos que no existen argumentos para oponerse a la formación
de uniones matrimoniales homosexuales, es decir, si el sexo de la persona con
la que me caso ha de ser un asunto cuya elección debo poder decir libremente,
creo que nos hemos quedado sin argumentos racionales para oponernos al
reconocimiento de formas matrimoniales como la poligamia. Dicho de forma
directa: si el sexo y el género han de poder ser objeto de mi elección, ¿por
qué no el número también? ¿Qué argumentos racionales podemos oponer
a los matrimonios múltiples? Evidentemente, no se puede apelar a que la
poligamia es una forma contraria a nuestra tradición. También lo es la unión
homosexual y sin embargo hemos decidido llamarla matrimonio. Tampoco
podemos invocar la discriminación que supondría la unión polígama para los
individuos del sexo que cuenta con una mayoría numérica en la relación (por
ejemplo, las dos mujeres casadas con el varón del ejemplo holandés).
La vulneración del respecto a la dignidad de la persona en uniones de esta
naturaleza está fuera de duda, pero el problema es que no podríamos apelar
a argumentos de esta clase porque hemos decidido que el libre desarrollo
de la personalidad, y por ende, lo que resulta discriminatorio o atentatorio
96 Alberto Serrano

de la dignidad personal, constituyen en gran medida asuntos sobre los que


sólo puede decidir la voluntad del individuo. En todo caso- podrían decir
los interesados en esta clase de uniones-, si la asociación constituye una
discriminación o resulta lesiva del respecto a la dignidad personal, seremos
“nosotros”, los directamente afectados por el asunto, los que tendríamos que
decirlo, y no el poder político o la sociedad por nosotros. Si el individuo es
soberano, ¿por qué la ley debe impedirle que decida también sobre este asunto?
¿Qué intereses ajenos se perjudican con ello? Los de los restantes miembros
de la unión, evidentemente, no, según su propio parecer, porque, siguiendo
la misma lógica individualista, el sujeto es el que mejor conoce aquello que
constituye la máxima satisfacción de sus intereses.
El rechazo que nuestra conciencia moderna formula contra el fenómeno
de la poligamia, tanto de su forma poligínica como de la poliándrica, está
estrechamente relacionado con la conexión cultural que existe entre poligamia
y tradición islámica. La poligamia no es característica sólo de las sociedades
del mundo islámico. En el mundo bantú la poligamia está muy extendida,
al igual que en otras sociedades africanas al sur del Sáhara. En todas estas
culturas, en las que la poligamia es una forma de matrimonio admitida por
el Derecho vigente, la situación social de la mujer se caracteriza por una clara
subordinación con respecto al varón y por la discrimación en prácticamente
todas las esferas de la vida social. Por esta razón, instituciones de esta naturaleza,
que se encuentran indisolublemente ligadas a situaciones de desigualdad entre
los sexos, provocan el rechazo de una conciencia formada en la tradición de los
derechos humanos y en el respecto a la dignidad de la persona.
Sin embargo, el problema dispone de múltiples vertientes. Una de ellas
sería la exigencia del reconocimiento del derecho a las uniones poligámicas
por parte de las poblaciones musulmanas que habitan en los diferentes países
de la Unión Europea, a impulsos del multiculturalismo. La realidad social,
por otra parte, se ha adelantado ya a la ley, sin duda alguna, como lo pone de
manifiesto los numerosos casos de matrimonios poligámicos “de hecho” que
se han identificado en el ámbito del sistema sanitario de Francia, un país en el
que, a diferencia del nuestro, la población musulmana posee un arraigo que
alcanza ya a varias generaciones. Pero no es ésta la vertiente en la que deseo
centrar ahora la atención, entre otras razones porque no creo posible que los
poderes públicos se decidieran a establecer una legislación particular sobre esta
materia. Esto supondría volver a períodos muy remotos de nuestro pasado, a
la época de Eurico o a la de la España musulmana del medievo, renunciado
a un principio, el de la universalidad de las leyes, que se encuentra en los
orígenes mismos de la modernidad.
La familia en la antropología cultural 97

La vertiente del problema a la que quiero referirme ahora es la del


reconocimiento del derecho a las uniones múltiples por parte de individuos
que llevan incorporado el marchamo de modernidad, es decir, personas
que integran nuestra propia tradición cultural y cuyas conciencias han sido
formadas en la tradición de los derechos humanos, la libertad, la igualdad y el
respecto a las normas y valores fundamentales característicos de las sociedades
democráticas. Personas, por tanto, dispuestas a entrar en una relación múltiple
que apela al reconocimiento de su estatuto matrimonial y cuyas relaciones
interpersonales no podemos presumir que estén afectadas por situaciones de
discriminación cultural. Son libres e iguales en derechos y en deberes, así lo
afirman de sí mismas y así lo creen. ¿Qué argumentos racionales tenemos
para oponernos a su institucionalización si aceptamos como válidas las
uniones monogámicas de carácter homosexual? Desde mi punto de vista,
sin duda alguna abierto a la discusión y dispuesto a someterse a la razón del
mejor argumento, carecemos de razones sólidas para oponernos a la licitud
de las uniones plurales si afirmamos que no existen argumentos oponibles
para rechazar las uniones matrimoniales entre personas del mismo sexo. La
cuestión, en última instancia, que debe ser abordada con la mayor urgencia es
la de si debe existir o no un límite a la posibilidad de configuración individual
de determinadas instituciones esenciales para la vida de la sociedad como son
el matrimonio o la familia; y, consiguientemente, si dicho límite debe existir,
quién debe establecerlo y sobre qué presupuestos.

8. ¿De qué manera ha afectado a la composición de


la familia actual los cambios registrados en los
patrones de fecundidad durante los últimos años?

Situándonos en la esfera de la procreación humana, la estructura y el tamaño


de la familia se han visto fuertemente afectados por la importante reducción
de la tasa de fecundidad, como lo ponen de manifiesto de forma inequívoca las
variables demográficas actuales de nuestra sociedad. Este es, indudablemente,
un fenómeno multicausal, aunque la importancia que a este respecto tiene la
aparición y desarrollo de un nuevo modelo de autorrealización personal, en
sus versiones masculina y femenina, es muy considerable. La tardía edad de
acceso al matrimonio, la duración de los períodos intergenésicos y las prácticas
tocoginecológicas actualmente vigentes son factores que están en el origen del
significativo retroceso de la fecundidad actual. En relación con nuestro sistema
familiar este hecho no deja de tener importantes efectos. De ellos, quisiera
destacar el de la progresiva disminución del parentesco colateral, asociado al
98 Alberto Serrano

creciente predominio de las parejas con un solo hijo. Creo que las consecuencias
de este fenómeno están todavía por explorar, pero invito a la reflexión sobre el
mismo y sobre su incidencia en el proceso de interiorización de ciertos valores
morales relevantes para la vida en sociedad como la fraternidad, la solidaridad
y la capacidad de desarrollar comportamientos cooperativos, entre otros.

9. Y en cuanto al contenido de las relaciones


interpersonales ¿qué rasgos definen el nuevo
modelo matrimonial y familiar en nuestra cultura?

En todas las culturas el sistema de relaciones de parentesco funciona


como una institución social destinada a definir las coordenadas que sitúan al
individuo dentro del mapa general de la sociedad. A través del parentesco se
determinan aspectos tan importantes de la vida comunitaria como la posición
social o los contenidos de ciertos derechos y obligaciones, en un grado que
varía de unas culturas a otras. Por tanto, los grupos humanos construyen tejido
social, definen la trama del núcleo primario de relaciones que conectan a sus
miembros entre sí, empleando como material básico los símbolos originales
del parentesco que son la alianza conyugal y la consanguinidad. Como la
ciencia antropológica ha puesto de manifiesto desde hace ya muchos años, la
familia es una institución social universal, que, además, constituye en nuestra
tradición cultural la principal estructura de parentesco, un primer marco de
interacción social edificado sobre el sistema de relaciones genealógicas y de
alianza que, a pesar de su carácter universal, está sujeto a una pronunciada
variabilidad histórica y cultural.
En el ámbito de nuestra cultura, cabe señalar brevemente algunos de los
rasgos que caracterizan actualmente a las relaciones entre los miembros de la
familia. Hay que indicar, antes de exponer dichos rasgos, que la actual fisonomía
de la familia, tanto en la forma como en el contenido, responde a importantes
cambios culturales conectados con una amplia variedad de factores, entre ellos
los relacionados con la forma en que los individuos construyen su identidad y,
consiguientemente, elaboran su proyecto de autorrealización personal. Dichos
cambios se han desarrollado a lo largo de las últimas décadas en el marco
general de las sociedades industriales avanzadas. Los rasgos más destacables,
desde mi punto de vista, son los siguientes.
En primer lugar, la vida conyugal ya no se concibe por todos como un
proyecto de vida en común basado en la donación recíproca y total de los
esposos. Éstos, con frecuencia, se comportan en la práctica como individuos
provistos de un proyecto de vida propio en el que el matrimonio ocupa
La familia en la antropología cultural 99

un lugar subordinado al servicio de la autorrealización de cada uno. De


esta manera, cada miembro de la pareja acude al matrimonio con el fin de
satisfacer determinados intereses personales y sólo se manifiesta dispuesto a
mantener la unión mientras dichos intereses se encuentren satisfactoriamente
realizados. Dicho de otra manera, la realización del proyecto personal no se
concibe a través de un proyecto de vida en común (en el que cada uno debería
poner a disposición del otro lo que tiene y lo que es) sino “en contra” de la
posibilidad de un proyecto de vida cuyo eje sea el amor como donación de
uno mismo. Por sorprendente que parezca, es habitual que los miembros de la
pareja compartan algunos bienes como el dinero, el domicilio, la sexualidad,
el tiempo libre, pero no lo que podríamos considerar como lo primordial,
el proyecto de vida, porque esto supondría dejar en una situación precaria
la certeza de nuestro futuro autorrealizado. La subordinación de la relación
conyugal a la carrera profesional o a los gustos y preferencias particulares son
claras muestras de ello.
En relación con el punto anterior, la vida conyugal se plantea
frecuentemente sobre una base de naturaleza psicoafectiva. Lo que une a la
pareja es el sentimiento amoroso, el compartir emociones gratificantes, sin que
la voluntad racional intervenga de modo determinante en la constitución y el
mantenimiento de la relación. Esto aumenta con frecuencia la inestabilidad
de la relación y acrecienta la sensación de un riesgo de ruptura que ha
propiciado la aparición de diversas respuestas estratégicas cuya difusión en
nuestra sociedad ha crecido en los últimos años de forma muy significativa.
Entre ellas, destacamos el fenómeno de la cohabitación (uniones de hecho), el
matrimonio a prueba o incluso la constitución de relaciones de pareja estables,
que comparten incluso los hijos, pero que no conviven juntos. Es innegable
el carácter multicausal de este fenómeno, cuyo resultado final ha sido el de
instalar al matrimonio en el dominio de lo efímero. Así lo pone de manifiesto
una creciente tasa de divorcio en nuestra sociedad como también el hecho de
que los españoles, como en general el resto de los occidentales, nos casemos
cada vez menos, nuestras relaciones duren también cada menos y su frecuencia
a lo largo de la vida sea mucho mayor.
Por lo que respecta a la relación entre los cónyuges, durante las últimas décadas
se ha venido consolidando un modelo de relación conyugal marcadamente
igualitario, no sólo en cuanto al reconocimiento de la plena igualdad jurídica
de ambos sino también en lo que respecta a la igualdad de condiciones. Marido
y esposa mantienen entre sí una relación menos jerarquizada que antes, en la
que el diálogo y la participación común en los procesos de decisión de la vida
conyugal son mayores. Por otra parte, la relación de los padres con los hijos
100 Alberto Serrano

también se ha visto profundamente afectada durante las últimas décadas por


la consolidación del principio de autonomía individual en el marco general
de la sociedad. En efecto, los hijos disponen de una capacidad cada vez mayor
para decidir acerca de sus propios intereses, a pesar de que esta circunstancia
no siempre se ve acompañada de una reducción de la dependencia económica
que los hijos siguen manteniendo, a veces hasta edades muy avanzadas. Las
decisiones de gasto significativas ya no las toma solamente el cabeza de familia,
ni tan siquiera los dos miembros de la pareja, sino que ahora deben tener en
cuenta también la opinión de los hijos sobre la cuestión.
Los cambios señalados en esta reflexión están relacionados también con
las profundas transformaciones experimentadas por el mapa funcional de
la familia. En todas las culturas las relaciones familiares han constituido el
medio privilegiado a través del cual tiene lugar la transmisión de los saberes
indispensables para la integración de los individuos en la sociedad. La familia
ha sido tradicionalmente considerada por la Sociología como el principal
agente de socialización. Sin embargo, la realidad actual pone de manifiesto
que el papel de la familia en el proceso de educación de los hijos se encuentra
en retroceso, suplantada por otros agentes como la escuela, la calle, los medios
de comunicación o el propio Estado. Por otra parte, un hecho novedoso es que
el desempeño de la responsabilidad de la educación por parte de los padres,
especialmente cuando dicha educación consiste en una formación humana
integral, humana y religiosa a la vez, se encuentra en estos momentos con una
influencia de signo opuesto ejercida por algunos de los restantes agentes de
socialización, de modo especial los medios de comunicación audiovisuales y
las nuevas tecnologías de la información.

10. ¿De qué manera afecta a nuestro modelo


de relaciones de parentesco los más recientes
desarrollos en los campos del derecho
y de la biomedicina?

El desarrollo de las Técnicas de Reproducción Asistida (TRA’s) ha tenido


un impacto de enorme calado sobre el modelo de relaciones de parentesco de
las sociedades avanzadas. Cualquiera de estas técnicas como la inseminación
artificial, la fecundación in vitro o la transferencia intratubárica de gametos,
así como la aparición de la figura jurídica de la “mujer sola” como potencial
usuaria de las mismas, ha introducido un cambio sustancial en nuestra forma
de entender el parentesco. Expondré a continuación algunos de los aspectos
más relevantes de esta cuestión.
La familia en la antropología cultural 101

El desarrollo de las TRA’s ha hecho técnicamente factible fragmentar


las diferentes dimensiones de la procreación que, desde el punto de vista
biológico, constituyen una unidad inseparable. La transmisión de sustancia
biogenética, la gestación y el alumbramiento y la maternidad son aspectos que
ahora podemos separar, removiendo los principios antropológicos, jurídicos
y morales que fundamentan el proceso procreativo en nuestra cultura.
Detengámonos en el hecho de la maternidad. El derecho vigente en nuestra
sociedad hasta la promulgación de la ley de TRA’s reconocía al alumbramiento
como factor único constitutivo de la maternidad, al margen, evidentemente,
de los casos de adopción. Sin embargo, el desarrollo de estas nuevas técnicas
reproductivas ha hecho posible que la madre legal o social de un recién nacido
ya no sea quien lo ha gestado y alumbrado sino quien, amparada por la
ley, ha puesto en marcha el proceso técnico que ha conducido a este nuevo
nacimiento. Ciertamente la maternidad subrogada o de alquiler, a la que
estamos aludiendo ahora, no es legalmente posible todavía en España, pero
sí lo es ya en algunos países como EE.UU. o el Reino Unido. Todavía más, la
técnica permite que incluso se produzca una diferenciación entre quien aporta
el material genético (el óvulo), quien aporta su útero para el desarrollo de la
gestación y quien ostentará la maternidad legal, como ha ocurrido ya en algún
caso conocido en este último país. De esta manera, si el código moral propio
de nuestra cultura reconocía el hecho de la procreación biológica como el
constitutivo de vínculos de naturaleza no sólo jurídica sino también moral,
ahora ya no es así.
Por otra parte, si el parentesco se ha interpretado en todas las culturas
mediante el símbolo de la consanguinidad (compartir una misma sangre), la
unidad de la sustancia biogenética ahora ya no es constitutiva del parentesco.
Piénsese ahora, por ejemplo, en el caso de una inseminación artificial o de
una fecundación in vitro heterólogas (con donación de gametos), en las
que el donante transmite su material genético sin que ello genere ninguna
relación de parentesco con el futuro nacido. La paternidad biológica, que
corresponde al donante aunque esté velada por la disposición que garantiza su
anonimato, ha quedado anulada por la paternidad social, la única que merece
el reconocimiento del Derecho y que resulta atribuida no a quien ha aportado
la sustancia biogenética sino a quien ha puesto la voluntad de procrear.
Con respecto a la figura de la “mujer sola”, me gustaría destacar el hecho
de que su aparición ha eliminado radicalmente el contexto interpersonal de
la procreación, y ello a pesar de que la mujer que se somete al procedimiento
técnico no tenga problema alguno de esterilidad sino simplemente la
voluntad de procrear sin el concurso de un varón. Aparece aquí un fenómeno
102 Alberto Serrano

ciertamente novedoso a la vez que sorprendente. Las mujeres ya no necesitan


de un hombre para reproducirse. Necesitan solamente “que existan hombres
en el mundo”, pero no un hombre en particular con el que establecer una
relación interpersonal con el que cooperar en el proceso procreativo.
¿Cómo interpretar es revolucionario cambio en el marco de la procreación
humana y de las relaciones de parentesco que nacen de la misma? Desde mi
punto de vista, los desarrollos que el avance de las ciencias biomédicas en
materia de reproducción y la legislación que los ampara han hecho posibles
constituyen una nueva dimensión del proceso de expansión del individualismo
moderno. Nos encontramos ante una nueva vertiente del modelo de persona
autoconstituida que no reconoce otros vínculos con la naturaleza y la sociedad
más que los que proceden de su propia voluntad. La esfera de las relaciones
de parentesco, que en todas las culturas y en la nuestra igualmente hasta
hoy, formaba parte del marco de relaciones sociales que no eran susceptibles
de elección por parte del sujeto, ahora deben quedar disponibles para su
libertad.
FAMILIA Y SOCIEDAD

Javier Ros

1. ¿Por qué la familia es la realidad social


más humana que se puede dar?

Si se dice de nosotros que somos humanos es porque somos sociables y ello


es porque somos familiares. La familia es la dimensión social más propia de lo
humano y tiene un carácter primordial por varios motivos.
En la familia está el origen de la sociedad humana. La sociedad surge con el
nacimiento de la familia, en el inicio familia y sociedad se equiparan; no existen
estructuras sociales más allá de la familia y solo poco a poco con el devenir
histórico empezarán a surgir esas otras realidades que llevarán al Estado, al
mercado o a cualesquiera otras estructuras intermedias. La modernidad
propone la teoría del “Contrato Social” como explicación del surgimiento
de la sociedad. Según ella, los individuos delegan sus voluntades particulares
en una voluntad general de modo que, a través de este contrato, se construye
la sociedad. El objetivo es que los individuos, cediendo algo de su libertad,
puedan mantener la máxima libertad posible sin perecer por el hecho de estar
aislados. No obstante antes de esta supuesta ratificación de la sociedad, la
gente ya venía al mundo en una familia o al menos, y con seguridad, en un
grupo. De aquí que la teoría del “Contrato Social” no explique adecuadamente
nuestro vivir en común: la sociedad, la familia, es previa al supuesto contrato
entre los individuos y, por tanto, no puede surgir del mismo.
Igualmente, en la familia se halla el origen de cada individuo. Es el seno
donde se da la estabilidad necesaria y el tipo de relación adecuada entre sus
miembros, la que está basada en el don, para que la persona se desarrolle
conforme a su propia humanidad, es decir a su dignidad. La familia elabora
los elementos fundamentales de la identidad simbólica del individuo como
diferenciado del animal: los procesos de la construcción de la identidad
personal.
104 Javier Ros

En la familia se trata y capacita a la persona de manera distinta porque se


la conoce diferenciadamente con criterios de calidad que apuntan también
necesidades no materiales. El ser humano no quiere ser amado o querido por
sus padres como son queridos por ellos los hijos de los demás: la persona
necesita ser querida como su hijo, y ello es lo mismo que decir que los demás
sean queridos como extraños. La familia une a los humanos en la extrañeza,
que es afirmar que lo que distingue a las personas es que pertenecen de distinto
modo a distintas familias: en la distinción entre propios y extraños cabe todo
el mundo y en la medida en que se intente suprimir la familia se eliminaría
algo identitario del ser.
Aunque en el plano biológico pueda pensarse que el matrimonio es
anterior a la familia, en el plano social, la familia es anterior a la institución
conyugal: todo ser humano nace en una familia que ya existe. La sucesión
de familias en el tiempo es lo que hace necesario el matrimonio para que
así unas generaciones vayan sustituyendo a otras. El hombre, la mujer no
son autonomías individuales sino que la dimensión de humanidad de una
sociedad se puede calcular en la medida en que la trama familiar se halle más
o menos desarrollada en la esfera social más amplia.

2. ¿Cuáles son los rasgos o dimensiones


principales que definen a la familia?

La familia no es un agregado de individuos ni se trata tampoco de un


simple sistema comunicativo con diversos grados de complejidad, sino que la
familia se constituye básicamente como relación social. La familia es algo más
que la simple cohabitación, la familia no es equiparable al hogar o a unidad de
consumo, tal y como se hace desde múltiples ámbitos, se trata de realidades
más o menos cercanas pero que no necesariamente se superponen.
La familia opera alianzas a dos niveles fundamentalmente: a nivel sincrónico,
enlazando lo genérico y sexual (la relación esponsal o la relación entre
hermanos), y a nivel diacrónico, operando la solidaridad entre generaciones
(maternidad, paternidad, la relación abuelos nietos…). La familia es el espacio
social que enlaza mediante la donación en un ámbito de intimidad los géneros
y las generaciones. Esto es lo que le confiere su razón de ser social.
La equidad generacional, o intergeneracional si se prefiere, es la tarea que
la familia lleva a cabo como ninguna otra realidad social en la trama concreta
de la cotidianeidad: es una solidaridad diacrónica donde entran en juego los
afectos, los cuidados, el equilibrio entre vida familiar y laboral. El “ayer” y
Familia y sociedad 105

el “mañana” se patentizan en el “hoy” familiar como presencias cargadas de


obstáculos y llenas de posibilidades de realización de lo humano.
La familia promueve la circulación de unos bienes relacionales específicos:
bienes interpersonales basados en el don como medio simbólico propio,
como guía propia para su acción. Estas dinámicas basadas en la reciprocidad
social, lo que los filósofos denominarían amor, son la trama que edifica y
mantiene las orientaciones altruistas que se dan en los ámbitos sociales fuera
de la familia. En esta segunda modernidad en que nos hallamos, la familia ha
sido invadida por medios de relación que no le son propios. La ley y la pena,
propias del Estado, y el intercambio monetario, propio del mercado, arraigan
cada vez más en la familia, lo que lleva a remarcar la difuminación de la familia
como formación social intermedia, específica y dotada de sus propias reglas
de juego.
La eliminación de la familia supondría la pérdida de grandes cotas,
incluso la anulación, de humanidad en la sociedad, con la progresiva pérdida
de peso social del don como modo propio del encuentro humano. Los
procesos de individualización a que está sometida nuestra sociedad llevan
a un desplazamiento de los conflictos grupales al individuo, producen la
fragmentación cada vez mayor de los tipos familiares o pseudofamiliares y
sobrecargan funcionalmente al sujeto individual; hace falta una familia que
sepa responder a esta nueva situación de un modo lo más humano posible.
La familia, que recibe del exterior toda una serie de indicadores y
estímulos, debe ir elaborándolos en función de sus modalidades internas
de comunicación; se trata de elaborar un sistema relacional ad intra pero al
tiempo en interacción, también relacional, con el resto de subsistemas sociales.
No se trata de retrotraerse a modelos tradicionales o persistir en la imperiosa
necesidad de una familia moderna sino de una familia, que atendiendo a su
propio medio simbólico, el don, aporte desarrollo a los individuos que la
conforman, especialmente a los más débiles, y genere una verdadera sociedad
de lo humano.

3. ¿Tiene la familia unas funciones específicas


que cumplir en la sociedad? ¿Existen
disfuncionalidades en la familia?

Efectivamente, la familia tiene funciones específicas que humanizan la


sociedad al tiempo que incrementan cualitativamente el proceso de personación
de los individuos. No obstante, la familia posee un carácter suprafuncional, es
106 Javier Ros

decir, no existe para satisfacer una función social concreta, sino que es capaz
de dar respuesta a una gama potencialmente indefinida de funciones y tareas
sociales con elevadas cotas de calidad. La familia es una relación social plena,
en un “fenómeno social total”, tal y como se ha demostrado a lo largo de la
historia.
Las principales funciones que la familia cumple en toda sociedad son las
siguientes:

–– La regulación de la conducta sexual. Mediante la educación en las


virtudes la estructura familiar ordena e inserta en el mundo de lo
humano el impulso sexual de los individuos.
–– La ordenación de la procreación, ya que establece las relaciones de
dependencia básicas para el desarrollo de la persona, especialmente del
débil.
–– La socialización primaria, con toda la transmisión de pautas de
comportamiento que facilitan la inserción adecuada del individuo en la
sociedad y en los patrones culturales establecidos.
–– La regulación y canalización de la esfera de lo íntimo. La familia tiene
la capacidad de conectar los comportamientos cotidianos con el resto
de la realidad social, atravesando la discontinuidad y fragmentación de
la vida que padece el hombre de hoy.
–– La regulación de las relaciones entre generaciones. La transmisión
de experiencias, la regulación del conflicto generacional así como la
presencia del futuro y del pasado en el presente, son procesos facilitadores
de la responsabilidad social.

No obstante junto con estas tares que la familia está llamada a desempeñar en
la sociedad y para las cuales está capacitada, existen diversas disfuncionalidades
en la institución familiar, es decir, situaciones que dificultan en gran medida o
incluso pueden impedir la puesta en activo de las funciones mencionadas.
Las disfuncionalidades son principalmente de tres tipos. Por una parte se
dan discapacidades, es decir familias que carecen de ciertos miembros y por
tanto están incapacitadas para alguna de las dos relaciones consustanciales
a la familia, la que se da entre hombre y mujer o la que surge entre las
generaciones. Las patologías son otra disfuncionalidad en el seno de la familia,
se pueden encuadrar aquí los comportamientos desviados como la violencia
psicológica o física, los abusos… Finalmente la tercera discapacidad serían los
desequilibrios familiares, que aparecen con la falta de armonía en el reparto
del poder en el ámbito privado, cuando se da el ejercicio hegemónico por
Familia y sociedad 107

parte del varón, de la mujer o por parte de los hijos, situación está última cada
vez más frecuente.
Junto con las disfuncionalidades familiares existen realidades en nuestra
sociedad que se pretenden encuadrar en el marco conceptual de la familia como
“nuevas formas familiares” y realmente no contienen elementos suficientes
para ser consideradas como tales. Ejemplo evidente de esta situación es el mal
llamado matrimonio homosexual, con o sin niños.

4. ¿Por qué la familia es una estructura


de mediación?

La suprafuncionalidad de la familia es única puesto que ninguna otra


estructura o realidad social la posee con tanta fuerza. Este fenómeno procede
de dos hechos. Por un lado, porque lo constitutivamente esencial de la sociedad
es la familia, es ésta quien expresa lo social como red de relaciones. Por otro
porque todas las dimensiones del sujeto individual aparecen implicadas de un
modo u otro en lo familiar.
Todas las funciones propias de la familia no pueden ser asumidas más que
paliativa y subsidiariamente por el estado. Por ejemplo cuando crea residencias
para los mayores no puede proporcionar el clima afectivo adecuado que sí
posee la familia, o cuando establece programas de integración juvenil sin la
presencia activa del medio familiar, la reinserción de jóvenes delincuentes o
ex-drogodependientes es casi imposible. Tampoco el mercado puede asumir
con garantías el papel de la familia; de este modo, en determinados centros
educativos destaca más su elemento empresarial que el formativo, por lo
que el proceso educativo llevado a cabo puede ser deficiente, lo mismo que
centros de atención a mayores o enfermos, que en función de ahorrar gastos y
maximizar beneficios pueden no proporciona los cuidados justos y adecuados
a la persona.
Sin embargo la familia tampoco puede ser elevada a categoría de absoluto.
No se debe caer en el familismo puesto que podrían la proliferar de disfunciones
sociales de origen familiar, como es el caso la violencia doméstica; de hecho,
uno de los lugares donde más violencia se genera y ésta es socialmente permitida
es la familia, la familia con disfuncionalidades, que debe ser ayudada, y en su
caso, tutelada por la comunidad.
Con todo esto, la familia se constituye intermediaria, vehículo adecuado,
mediadora en tres órdenes fundamentales en el proceso de humanización social
y personal. Por una parte la familia media entre el individuo y la sociedad, es
en ella donde se da adecuadamente el proceso de personación y de inserción
108 Javier Ros

en las instituciones sociales. Además la familia media entre la naturaleza y


la cultura, ella es un vínculo-recurso fundamental por el cual se canalizan y
humanizan los elementos naturales del ser, el mundo de los instintos y de lo
irreflexivo. Finalmente la familia es canal entre lo público y lo privado, en ella
se dan los elementos necesarios para que la persona distinga entre lo propio
y lo ajeno para ir así dando forma al sentido de responsabilidad social, entre
otros.

5. ¿Por qué desde distintos ámbitos del saber


se defiende que la familia no existe como
institución social?

Las corrientes sociológicas mayoritarias hoy en día postulan que toda la


realidad social es construida, por lo que la realidad que existe podría ser de
cualquier otro modo y los elementos procedentes del substrato biológico, por
ejemplo, no son en absoluto relevantes. De este modo las instituciones sociales,
la familia entre otras, no son más que convenciones históricas que se han
producido en un momento dado y que están sujetas a redefinición siempre, en
función de las necesidades, ideologías o apetencias de una sociedad o, incluso,
de los individuos que la conforman. Junto con la negación de la institución
social se apoya también en el argumento de que lo único que existe son los
individuos, el grupo carece de valor como tal, es más, no existe.
La teoría del ciclo vital individual postula que la familia no existe, lo que
existen son los itinerarios vitales de los individuos. Son los individuos los que
van construyendo su vida y en ella se van encontrando con determinadas
realidades familiares o las van edificando en función de sus creencias, sus
gustos, sus preferencias sexuales o sus carencias. De este modo la familia se
diluye como realidad social. Tomando como referente este posicionamiento,
el concepto de familia es definido por cada individuo; no existe la familia,
lo que existe es lo que los sujetos definen como tal, siempre desde su propia
experiencia y subjetividad.
Con esta visión de la realidad se produce una atomización total de la misma,
pasando a ser el individuo la célula básica de la sociedad. Se crea artificialmente
la percepción de que el individuo aislado es el único referente en todo, lo que
conlleva indefectiblemente a dificultar en las relaciones humanas a todos los
niveles. El sujeto se erige en único administrador y garante de la realidad.
Nada más lejos de la verdad dado que el ser humano es social y familiar
por su propia constitución. La persona viene al mundo como encarnación
del encuentro unitivo y procreativo de otras dos personas, sus padres, lo
Familia y sociedad 109

que se observa claramente en la configuración biológica del individuo, en


su carga genética. Igualmente, la construcción de la identidad personal se
lleva a cabo mediante la interacción continua con el medio, especialmente el
familiar, a través, por ejemplo, del fenómeno del apego. La incorporación de
conocimientos y la expresión de sentimientos se van edificando en la persona
a través del encuentro constante con los demás. Todo el existir de la persona se
halla en una trama relacional con los otros, en la cual juega un papel primordial
el entorno familiar.
Estas ideologías han acostumbrado a la sociedad a ver la familia como
un obstáculo en el desarrollo personal, como un impedimento para el
progreso personal, especialmente de la mujer. Sin embargo la familia debe
ser recuperada en la percepción social no solo como un elemento que puede
truncar determinadas planificaciones vitales sino, y sobre todo, como un gran
recurso para las personas. La familia sigue siendo el primer y principal recurso,
incluso de mera supervivencia, para los niños, los enfermos, los discapacitados,
los mayores… Igualmente para la persona adulta el espacio familiar es capaz
de proporcionar gran estabilidad emocional así como un ámbito donde
recuperarse del estrés que genera la gran cantidad de roles a que está sometida
diariamente.
Con las visiones individualistas sobre el ser humano también se producen
fenómenos de desorientación en los cursos vitales de los individuos ya que las
relaciones sociales y las tramas que ellas constituyen, atacadas por esta ideología,
dejan de entenderse como referentes y modelos a los que acogerse y mediante
los cuales la persona se desarrolla. Estado y mercado son actores sociales
que se nutren de esta visión y praxis sobre la realidad ya que al mermarse la
capacidad de actuación de las instituciones sociales intermedias, especialmente
de la familia, son ellos los favorecidos a corto plazo. El Estado va adquiriendo
mayor protagonismo social a través del tutelaje de los individuos en cada vez
más situaciones de la vida y el mercado encuentra en la disminución de las
relaciones interpersonales la situación idónea para que se eleven los índices de
consumo.

6. ¿Cómo ha afectado la revolución sexual


a la familia?

A partir de los años 60 del siglo pasado se produjo un fenómeno en las


sociedades occidentales que se ha denominado revolución sexual. Los orígenes
de dicha revolución se hallan en varios factores que confluyeron en esos
momentos. Por un lado el desarrollo de la farmacología contraceptiva con la
110 Javier Ros

aparición de la píldora, es el momento en el que por primera vez en la historia


se dice que la mujer es capaz de controlar su fecundidad y por tanto se abren
para ella nuevos espacios en la construcción de su itinerario vital. Por otra
parte se da la conjunción ideológica del marxismo, el feminismo y las teorías
freudianas que presentan a la familia como una institución patriarcal, opresora
de la mujer y represora de la líbido. Todo esto llevó a lo que se ha dado en
llamar el movimiento de liberación de la mujer con el consecuente ataque a
la familia.
La difusión de la anticoncepción produjo la división de la sexualidad en
dos compartimentos estanco, la capacidad de engendrar quedaba aislada de la
unión sexual y de los mecanismos del placer. De dicha ruptura se derivaron
dos nuevas escisiones que afectaron de modo directo a la familia. Se separó
la expresión sexual plena del matrimonio y posteriormente se ha separado
la sexualidad del ámbito del amor. Con toda esta sucesión de divisiones la
sexualidad ha ido reduciéndose a relación intersubjetiva, a sucesión puntual de
encuentros corporales o a mero instrumento de juego y placer, especialmente
entre los adolescentes y jóvenes.
Un segundo momento de la revolución sexual se dio a lo largo de los años
80 con la legitimación social de los comportamientos que tradicionalmente
se habían considerado desviados. Se pasa a comprender el sexo como algo
que pertenece en exclusiva al que lo tiene y que puede hacer con él lo que
quiera, para lo cual se han ido implementando medidas legales cada vez menos
definidoras y más laxas entorno a estos temas. Junto con la aceptación de la
monoparentalidad, se ha legitimado la homosexualidad y cualquier conducta
de carácter sexual consensuada en el ámbito privado de la pareja, aún incluso
la violencia.
El tercer paso en la revolución sexual ha sido el desarrollo de la reprogenética.
Mercado y técnica se hacen cargo de la reproducción social, el ser humano,
nos dicen, puede ser diseñado y perfeccionado. El hijo pasa a ser un producto
de complicada elaboración, la paternidad y la maternidad pueden adquirir
características totalmente novedosas en cuanto a los procesos de elección y
diseño de los itinerarios vitales propios y de su descendencia.
Ante todo este panorama es necesario mostrar a la familia como el auténtico
ecosistema humano, y como tal necesitado de equilibrio entre las dimensiones
que lo conforman: lo biológico, lo psicosocial y lo trascendente. Todas las
rupturas que se han producido en la relación entre sexualidad, persona y
familia han supuesto la pérdida del equilibrio y estabilidad que son necesarios
para alcanzar mayores cotas de desarrollo personal y de humanización de lo
social.
Familia y sociedad 111

La revolución sexual ha facilitado el proceso de individualización en el


ámbito familiar y la preeminencia de las actitudes subjetivas y emocionales
frente a lo más propio de la familia que es la relación a través del encuentro de
acogida y donación entre sexos y generaciones. La unión sexual, como toda
relación social, está sujeta a normas dado que se trata de un acto comunicativo.
Realmente se trata del acto comunicativo social por excelencia dado que es en
él donde se hace real la sucesión de generaciones, donde se crea la sociedad.
El acto sexual siempre tiene impacto social y es en el espacio matrimonial y
familiar donde halla su verdadero sentido de apertura y comunicación íntima
capaz de construir verdaderamente a la persona.

7. ¿Por qué la ideología de género entiende


a la familia como uno de los principales
peligros para las personas?

La ideología del género surge como simbiosis de varias ideologías que se


fueron configurando a lo largo del siglo XX. El marxismo vio la familia como
una institución social que reproducía en su seno la opresión de clases que se
daba a nivel general. De este modo la mujer y los hijos estaban sometidos al
control y explotación del varón en una sociedad patriarcal. Según Engels el
matrimonio monógamo fue el primer escenario del antagonismo de clases.
El feminismo radical tomó este análisis marxista y propugnó la destrucción
de la familia como única vía para la liberación y emancipación de la mujer,
de este modo, muerta la familia se eliminaba la opresión masculina y la mujer
tenía el camino libre para la autodeterminación vital. Además la reconstrucción
de la familia también se hacía necesaria para evitar que ésta condicionara a los
hijos para aceptar la familia, el matrimonio y la maternidad como algo natural.
Siguiendo esta línea, y en conjunción con las corrientes individualistas, el
feminismo de género ha buscado desligar la condición y diferenciación sexual
biológica con la que todo ser humano nace, de los roles o papeles impuestos
por la sociedad. Así pues lo femenino y lo masculino quedaba reducido a mera
construcción social y totalmente desligado del dato físico-biológico original.
Puesto que los roles tradicionales, según esta corriente, habían sido edificados
e impuestos por los varones debían ser deconstruídos en aras de la libertad del
género humano.
El género debía ser construido nuevamente, reinventado sin tener en
cuenta la naturaleza humana. Si al género femenino se la había atribuido la
maternidad y crianza de los hijos, había que “liberar” a la mujer de ese peso.
Toda cuestión genérica quedaba reducida a opción y construcción individual
112 Javier Ros

según la orientación sexual de cada uno. En este plano de discurso, los seres
humanos se autoconfigurarían independientemente de haber nacido varón o
mujer. La heterosexualidad pasaba a ser una de las opciones más de práctica
sexual, incluso se la llega a definir como herramienta al servicio del poder
patriarcal.
Dentro de esta línea de actuación se enmarca la eliminación del vocabulario
jurídico e institucional de conceptos como “padre”, “madre”, “esposo”, “esposa”
ya que según esta ideología, evidencian roles construidos por la sociedad
patriarcal y atentan contra la libre construcción de la realidad familiar. El
primer paso se dio en la Conferencia de Pekín y un ejemplo evidente es la
eliminación dichos conceptos en el sistema legal español o su desaparición
en diversos materiales educativos, intentando así suprimirlos del mundo
simbólico de las nuevas generaciones.
Sin embargo todo este proceso del feminismo radical ha llevado a una mayor
masculinización social y a una negación de los valores que tradicionalmente
se habían considerado femeninos, sin tener porqué serlo. Así por ejemplo, la
mujer ha tenido que masculinizarse para entrar de un modo competitivo en
un mundo laboral hecho por y para varones.
Las diferencias varón-mujer son enriquecedoras de la vida humana y
necesarias para el desarrollo armónico de la persona. A partir del Informe
Kinsey se habla de más de dos géneros sexuales: masculino, femenino, gay,
lesbiana, bisexual y transexual. No obstante los supuestos nuevos conceptos
que pretenden ampliar los añadidos al código varón/mujer no son más que
preferencias sexuales o confusiones en la identidad personal que nada añaden
al código simbólico fundamental varón/mujer. Es cierto que muchas veces
el ámbito doméstico ha ido ligado a la mujer y que las estructuras sociales,
también la familia, han sido instrumento de dominación sobre el otro, en
este caso la mujer. Se hace por ello necesario hacer de la familia espacio de
donación relacional entre hombre y mujer al servicio de la vida así como lugar
privilegiado de vivenciar modelos de masculinidad y feminidad cada vez más
humanos.

8. ¿Por qué no es lícito equiparar cualquier


tipo de unión a la familia?

Desde el punto de vista sociológico, no se pueden equiparar a la familia,


que está impregnada de la visión diacrónica de su existencia social, otras
situaciones que fácilmente tienden a ignorar el factor tiempo en su normativa
de vida y, por tanto, excluyen habitualmente de su perspectiva las funciones
Familia y sociedad 113

propias de la familia. Cuando en una pareja no existe el compromiso de


proyección indefinida en el tiempo es difícil que se procuren hijos, pues son
un elemento que en cierta medida “ata” al otro y, la propia incertidumbre
sobre el futuro no aconseja su presencia. De la misma manera, esta ausencia
de compromiso puede conllevar la indiferencia con la familia de origen de la
pareja dificultando así la acogida de ancianos y enfermos en el hogar.
Como en cualquier otra ciencia, es necesario emplear términos que,
renunciando a cargas ideológicas, delimiten con precisión distintas realidades
sociales como son la familia, las parejas de hecho, los hogares monoparentales,
las uniones libres o las parejas homosexuales. La delimitación conceptual
de la familia y la distinción entre familia y parafamilias está en la razón
misma de la convivencia social. No es de justicia social la equiparación de
la familia con realidades como las parejas de hecho; frente al compromiso
público que contrae un matrimonio y que se expresa en una serie de derechos
y obligaciones, la unión de hecho, por su misma naturaleza, huye de toda
responsabilidad social. Igualmente es injusto que ante el surgimiento de
conflictos y problemas en estas uniones, se les aplique por parte del estado el
derecho matrimonial o de familia puesto que ellas mismas en su constitución
han excluido conscientemente la institucionalización.
También ilícita es la denominación de matrimonio a la unión de dos
personas del mismo sexo. Dado que la familia se caracteriza básicamente por
ser espacio de encuentro entre sexos y generaciones a través de donación íntima,
dichas uniones no reúnen ninguno de los requisitos básicos que delimitan
el concepto de familia. Evidentemente no se halla presente el encuentro
intergenérico y no existe la posibilidad de la procreación de modo humano en
ninguno de los casos. No se trata de ningún tipo de discriminación dado que
todo ciudadano tiene reconocidos la totalidad de sus derechos fundamentales
sino que lo que se pretende es adecuar los conceptos que se usan socialmente
a las distintas formas de la realidad.
Un aspecto importante a tener en cuenta en este tipo de uniones, al igual
que en otras, es que el valor del niño así como su derecho a tener un padre
y una madre no pueden ser conculcados por el deseo de la experiencia de
paternidad o maternidad ni por la legislación permisiva de ningún estado. En
estas uniones que la sociedad quiere legitimar como verdadero matrimonio el
hijo pierde la riqueza de la relación entre géneros y recursos que la auténtica
red familiar comporta.
Con la extensión del concepto de familia y su apertura a la construcción
subjetiva por parte de los sujetos se abre la puerta a relaciones injustas que
hace ya tiempo fueron desterradas del mundo occidental como es la poligamia
114 Javier Ros

o el concubinato. La consecuencia real y última es el intento de supresión de


la familia por parte del poder. Si hay algo que han compartido los regímenes
totalitarios de todas las épocas y de distinto signo ideológico ha sido su
constante ataque a la familia por ser una de las realidades sociales que mejor
protege a la persona de la manipulación y el gregarismo.

9. ¿Por qué las políticas de fomento de la natalidad


no son verdaderas políticas familiares? ¿Cuáles
son las razones por las que el Estado debe llevar a
cabo políticas de apoyo y desarrollo de la familia?

Es necesario distinguir dos líneas básicas de actuación política que afectan


a la familia y que no deben ser confundidas: las políticas de fomento de la
natalidad y las políticas familiares. Las políticas natalistas no tienen porqué
ser necesariamente políticas que favorezcan o apoyen a la familia. Algunas
políticas a favor de la natalidad, que incluyen en algunos países medidas como
la creación de guarderías en las empresas, la concesión de vivienda e incluso de
cuantiosas ayudas laborales por hijo, facilitan de manera positiva la autonomía
de la mujer que trabaja fuera de casa de manera estable y remunerada con el
fin de facilitar su maternidad, pero a veces no llegan a las madres y padres
que deciden dedicarse enteramente al hogar. En determinados países, como
por ejemplo Gran Bretaña, dadas las cuantiosas ayudas, no son pocas las
adolescentes y jóvenes que queriendo independizarse recurren al embarazo
como medio para tal fin, de tal manera que el niño se convierte en un
instrumento al servicio de los fines de la joven, se incrementan los embarazos
en adolescentes-jóvenes, y se priva en gran cantidad de casos a estos niños de
su derecho a una familia. En los países latinos va en aumento el porcentaje
de hijos extramatrimoniales pero nuestra cultura, todavía familiar en gran
medida, se resiste a los índices elevados de disfuncionalidad familiar propios
de otros países como son los escandinavos.
El Estado debe fomentar políticas de apoyo y desarrollo de la familia por
el alto valor social que ésta posee muy por encima de otras realidades sociales
a las que actualmente se protege y ayuda en mayor medida. La familia es
el ámbito adecuado para el desarrollo armónico de la persona y por tanto
del ciudadano. En ella se vertebra de modo eficaz la atención al débil, no
solo por su capacidad para la humanización de dicho trato sino por el ahorro
económico efectivo que supone para el propio estado, estado del bienestar
que cada vez encuentra mayores dificultades en la financiación de políticas
sociales, incluidas las familiares.
Familia y sociedad 115

En la mayoría de países europeos existen subsidios y ayudas por hijos


independientemente del nivel de renta o del número de hijos que se tengan,
lo que realmente constituye una ayuda a la familia y una promoción de la
natalidad al mismo tiempo. En España no se ha llevado a cabo una auténtica
política familiar y además se han considerado incompatibles, hasta hace muy
pocos años, las políticas familiares y las de promoción de género e igualdad de
oportunidades.
Las políticas actuales definen a la familia, y así la tratan, como agregado
de individuos e intervienen en ellos de modo singular dejando de lado sus
relaciones. Estas llamadas políticas familiares actuales entienden la relación
entre el Estado y la familia de modo asistencial y no ven la realidad familiar
como sujeto de libertad en la raíz de la política social. La familia queda
reducida a un papel de subsidiariedad respecto del Estado, cuando más bien
lo contrario es capaz de dotar a los individuos y a la sociedad civil de un
mayor desarrollo. Los elementos claves que determinan las relaciones de las
administraciones públicas con la familia son:

–– La pobreza, se interviene en la familia en cuanto necesitada


económicamente.
–– Como prueba en los medios, solo se selecciona a una familia para
“ayudarla” en cuanto que se haya por debajo de determinados umbrales
de precariedad.
–– Como espacio de trabajo productivo y reproductivo, según la distinción
marxista entre trabajo de mercado por el valor de cambio y trabajo
familiar por el valor de uso.
–– Lugar de redistribución de los roles, para favorecer de forma pareja las
oportunidades de género.
–– Tiempo libre de trabajo, para asegurar suficiente “consumo”.

10. ¿Por qué la salud de una sociedad se mide


con claridad en la salud de sus familias?

Para un país cualquiera la salud y estabilidad de la familia es la condición


más importante para garantizar el progreso y el bienestar social. Los países con
mayor calidad de vida familiar son también los países con mayor esperanza de
vida, con mayor seguridad y con menos disfuncionalidades sociales. Esto es
así, entre otras razones, porque aprendiendo a llevarnos bien en la familia con
nuestros diferentes puntos de vista, aprendemos a llevarnos bien en sociedad.
La familia es el lugar para el entrenamiento de conductas puesto que si estas
116 Javier Ros

son perjudiciales pueden ser corregidas desde la comprensión y el apoyo, por


lo que el niño o joven va aprendiendo a vivir en sociedad. De modo similar
esta solidaridad intrafamiliar permite mejorar la calidad y cantidad de vida de
los ancianos, de los niños, de los jóvenes con problemas, de los delincuentes
reinsertados, del no nacido...
Es precisamente a través de la capacidad para la donación, que viene definida
por la gratuidad y la colaboración activa de alta calidad en la consecución de
metas en el otro, donde la familia crea espacios en los que se trata al individuo
de manera diferenciada con respecto al resto de humanos. Es precisamente a
través de este fenómeno donde lo familiar puede cumplir su genuino papel
de personación. En la medida en que se elimine desde el poder establecido
la barrera de la extrañeza familiar que nos une al mismo tiempo a todos en
núcleos de alta calidad humana, la sociedad disminuirá en cotas de salud
social
La búsqueda de mayores cotas de salud social deben seguir políticas sociales
que promocionen los derechos y responsabilidades de la titularidad familiar,
redescubriendo los roles familiares que dan título a dichos derechos pero nunca
entendidos como concesión o beneficio asistencial del estado de bienestar,
sino como derechos que promocionan la libertad positivas de esos roles. Se
trata de combatir el asistencialismo constituyendo así a la familia como sujeto
social activo, con una ciudadanía propia. Esta necesidad de espacios sociales
y políticos propios por parte de la familia no puede proceder de la concesión
estatal o mercantil dado que el poder en sí tiende a la concentración, nunca a
la dispersión. La capacitación decisoria de la familia resta ámbitos de control
al resto de subsistemas. La familia no puede ser una mera receptora de ayudas
y derechos sociales, una especie de “indigente” social sino que debe ser cada
vez más un actor social propositivo y protagonista activo en el nivel de eficacia
de las líneas de desarrollo humano.
La familia es la dimensión social más propia de lo humano, es un fenómeno
universal en el tiempo y en el espacio, es la verdadera realidad transcultural
que nos une a todos-nosotros-siempre en una misma condición, la de la
familiaridad, especialmente en la de “hijo”, todo ser humano es “hijo”. La
familia es el verdadero ámbito de la entrega y de amor al ser humano por lo que
es y no por lo que tiene o puede llegar a ser. Solamente una sociedad en cuyo
seno la familia pueda desenvolver su modo propio de ser será una sociedad
capacitada para el encuentro y la acogida, una sociedad verdaderamente
humana. Solo se puede llegar a lo profundo de la persona desde la familia.
LOS DERECHOS DE LA FAMILIA

Alejandro López Oliva


Francisco Jiménez Ámbel

1. ¿Cómo se define la familia desde el ámbito


del Derecho? ¿Qué o quién es la familia?

La familia se define como sociedad natural constitutiva de una comunidad


de amor y solidaridad en base al matrimonio de vínculo indisoluble,
complementario sexual y existencialmente, libremente contraído, públicamente
afirmado, y abierto a la transmisión de la vida. De manera que el corazón de
la familia reside en el matrimonio, y la razón de ser del matrimonio reside en
la complementariedad y el vínculo perpetuo existente entre un hombre y una
mujer.
El medio natural y originario de encuentro, interrelación, y común unión
entre un hombre y una mujer radica en el amor. El amor, si es verdadero,
conlleva una actitud constante de servicio hacia el otro, de donación sincera
de sí mismo al otro que es diferente a uno mismo. La donación sincera de sí
mismo al otro implica la entrega total, plena, desinteresada y libre. El fruto
necesario del amor como donación sincera de sí es la vida. La transmisión
de la vida es la expresión visible y cierta del amor, es la prenda de la verdad
de la común unión de un hombre y una mujer. No puede hablarse de amor
verdadero a una conducta, comportamiento o actitud de los esposos que
impida o condicione expresarse al amor como donación sincera de sí mismo al
otro. No puede hablarse de amor verdadero a una conducta, comportamiento
o actitud de los esposos que impida o condicione la transmisión de la vida.
¿Qué es la familia? Es la institución social básica y esencial para el adecuado
desarrollo y bienestar de cualquier persona, porque la perfección natural y
originaria que se desprende de la complementariedad, estabilidad, y común
unión entre un hombre y una mujer son el marco apropiado para la acogida y
el desarrollo del ser humano. Por ello, el matrimonio viene a ser la institución
adecuada para la plena realización de los miembros de una familia (ancianos,
118 Alejandro López Oliva y Francisco Jiménez Ámbel

incapaces, minusválidos, dependientes, menores de edad, concebidos no


nacidos, etc.).
¿Quién es la familia? Es una comunidad de personas fruto del amor y
solidaridad de sus miembros, para las cuales el propio modo de existir y vivir
juntos es la comunión. La familia arranca de la comunión conyugal por la
cual el hombre y la mujer se entregan y aceptan mutuamente. La familia
surge cuando se realiza la alianza del matrimonio que abre a los esposos a
una perenne comunión de amor y vida, y se completa plenamente de manera
específica al engendrar a los hijos. De manera que la comunión de los cónyuges
da origen a la comunidad familiar. En consecuencia, un matrimonio con sus
hijos constituyen una familia, sin perjuicio de la posible presencia de más
generaciones familiares como los abuelos o bisabuelos que, en su caso, también
formarán parte de la familia.

2. ¿Es la familia un sujeto de derechos


y obligaciones? ¿Cuáles son sus derechos
fundamentales?

Como institución social y comunidad de personas en comunión, la familia


constituye una unidad en sí misma, jurídica, social, económica y existencial,
a quién le compete, como sujeto, el inalienable derecho-deber de enseñar
y transmitir la vida, y los valores culturales, étnicos, sociales, espirituales, y
religiosos esenciales para el desarrollo y el bienestar, tanto de sus miembros,
como de la propia sociedad, armonizando los derechos individuales de sus
integrantes con las demás exigencias de la vida social. Por ello, ha de afirmarse
la prioridad de la familia respecto a la sociedad y al Estado, de manera que éstos
estén en función de aquella de conformidad al principio de subsidiariedad, ya
que la legitimidad de la familia, como sujeto titular de derechos inviolables,
reside en la naturaleza humana y no en el reconocimiento estatal.
En consecuencia, las familias deben crecer en la conciencia de ser
protagonistas de la llamada política familiar y asumir la responsabilidad de
transformar la sociedad, y la sociedad, de modo particular el Estado y las
Organizaciones Internacionales, deben proteger, fomentar, y consolidar la
unidad, estabilidad y autonomía de la familia, según se recoge en el artículo
16.3 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, de 10 de diciembre
de 1948, en donde expresamente se manifiesta que: “La familia es el elemento
natural y fundamental de la sociedad y tiene derecho a la protección de la
sociedad y del Estado”, o en el artículo 39.1. de la Constitución Española de
1978 ubicado en el Título I De los derechos y deberes fundamentales, Capítulo
Los derechos de la familia 119

III De los principios rectores de la política social y económica, cuyo tenor literal
dice: “Los poderes públicos aseguran la protección social, económica y jurídica
de la familia.”, y que es reiterado en el artículo 33.1. de la Carta de los Derechos
Fundamentales de la Unión Europea, de 7 de diciembre de 2000, relativo a la
vida familiar y vida profesional, todo ello, en defensa y promoción del bien
común, de la humanidad en general y de la persona en particular.
La familia, como sujeto de derechos específicos, es un centro de
imputación de derechos y deberes. Su compleja formación de la voluntad
general ha admitido diversas soluciones culturales, siendo la patria potestad
una ineluctable respuesta a la natural indefensión del niño, del menor de edad
y del incapaz. La comunión entre los progenitores es la norma suprema en el
ejercicio de la patria potestad. Cuando esa concordia no existe los problemas
abundan. La historia registra dos tipos de soluciones; el continuo recurso
a la heterocomposición (judicial, generalmente) o el voto dirimente del
pater familias. No es difícil ver como el debilitamiento de la autoridad y la
representatividad del padre se correlaciona con la destrucción o disolución de
la familia. La tradición judeocristiana y greco-romana así como otras muchas
culturas, que reconocen una mayor responsabilidad y representatividad del
padre sobre el conjunto familiar, lejos de ser un privilegio, ha sido siempre
un ejercicio de responsabilidad y solicitud por el bien común familiar, en
beneficio de la persona familiar como sujeto individual y de la comunidad de
personas que integran la familia como sujeto social.

3. ¿Cuáles son los derechos fundamentales


de la familia?

Los derechos de la familia son reflejo de la dimensión social del ser humano
y de los derechos de la persona como individuo. Son los derechos impresos en
la conciencia del ser humano y en los valores comunes de toda la humanidad
inherentes a la familia. La procreación heterosexual y la dinámica evolutiva o
de etapas de la vida son datos incontrovertibles extraídos de la naturaleza, de
modo evidente a cualquier forma de pensar o de aproximarse a la realidad.
Los derechos fundamentales de la familia, principalmente, son los
siguientes:

–– El derecho a ejercer su responsabilidad en la transmisión de la vida.


–– El derecho a educar a los hijos conforme a las propias tradiciones,
valores y convicciones morales y religiosas.
120 Alejandro López Oliva y Francisco Jiménez Ámbel

–– El derecho a la estabilidad del vínculo y de la institución matrimonial,


a la intimidad de la vida conyugal y familiar, a existir y a progresar
como familia en su propia identidad cultural, étnica, social, espiritual,
y religiosa.
–– El derecho de expresión y de representación ante las autoridades, de
participación y no discriminación de la familia.
–– El derecho a un orden socio-económico favorable a la vida familiar,
conciliador de la familia y el trabajo.
–– El derecho a una vivienda adecuada para una vida familiar digna acorde
a sus necesidades.
–– El derecho a crear asociaciones con otras familias e instituciones para
cumplir su misión.
–– El derecho a proteger la vida del ser humano con especial hincapié en
los miembros de la familia más necesitados, tales son los concebidos
no nacidos, los menores de edad, los incapaces, los dependientes, los
enfermos y los ancianos.

Estos derechos tienen su fundamento en la unión íntima de vida,


complemento entre un hombre y una mujer, constituida por dos caracteres
imprescindibles: la indisolubilidad y la apertura a la vida, elementos generadores
de la genuina comunidad de amor y solidaridad, germen natural de toda
organización social, y lugar único de encuentro generacional, de enseñanza y
transmisión de valores, propios de la irrepetible dignidad del ser humano.
Los derechos fundamentales de la familia vienen a constituir el orden
público familiar, y a determinar una serie de convicciones orientadas a que
la dedicación y el esfuerzo personal, familiar y social del hombre no quede
frustrado e infructuoso por carecer de trascendencia y sentido. Es de justicia
destacar la Carta de los derechos de la familia presentada por la Santa Sede a
todas las personas, instituciones y autoridades interesadas, el 22 de octubre de
1983, por ser la única formulación existente, y la más completa y ordenada
posible de los derechos fundamentales inherentes a esta sociedad natural y
universal que es la familia, sin que se trate de una exposición de teología
dogmática o moral sobre el matrimonio y la familia.

4. ¿Qué es el estado de vida? ¿Qué es el estado civil?

El estado de vida es la elección vocacional adoptada por las personas en


virtud del libre albedrío entre la posibilidad de contraer matrimonio y fundar
Los derechos de la familia 121

una familia, o la opción a permanecer célibe. Por ser el matrimonio un estado


de vida es preciso que exista certeza sobre él, de ahí la obligación de tener
testigos.
El estado de vida tiene que ver con la dimensión espiritual de la persona y
la plena realización en el amor. Es la opción existencial en orden a la vocación a
la transmisión de la vida, sirviéndola de forma directa o indirecta, y que por su
trascendencia condiciona toda la propia existencia y organiza la interrelación
social.
La elección de estado, libre e indemne de toda coacción, forma el núcleo
más condicionador y básico del derecho humano a la libre configuración de la
personalidad, acorde con la dignidad de todo ser humano, según se reconoce
en la Constitución Española (CE):

Artículo 10.1.CE. “La dignidad de la persona, los derechos inviolables que le
son inherentes, el libre desarrollo de la personalidad, el respeto a la ley y a los
derechos de los demás son fundamento del orden político y de la paz social”.

El estado civil es el reflejo civil en la ley personal correspondiente a las


personas físicas que modaliza esa opción existencial, es decir, la situación
de las personas físicas que viene determinada por sus relaciones de familia,
provenientes del matrimonio o del parentesco, y que establece ciertos
derechos y deberes. El estado civil comprende los actos concernientes a los
nacimientos, la filiación, el nombre y apellido de las personas, matrimonios,
emancipaciones, reconocimientos y legitimaciones, defunciones y declaraciones
de fallecimiento, naturalizaciones y vecindad, y tiene su constancia fehaciente
y pública en las actas del Registro Civil, y en su caso, en los registros de las
diversas confesiones religiosas.
El Registro Civil es un organismo administrativo o servicio público,
encargado de dejar constancia de los hechos o actos relativos al estado civil de
las personas naturales, así como otros que las leyes le encomienden, dando fe
pública de certeza y veracidad erga omnes. En España, el Registro Civil, estará
a cargo de de los jueces municipales u otros funcionarios del orden civil, así
como por los agentes consulares o diplomáticos en el extranjero.
Los registros civiles se crearon, primeramente, en Francia en el siglo XVIII,
y luego a partir del siglo XIX, su existencia se extendió al resto del mundo
como parte del proceso seculizador del Estado, a raíz de la separación de la
Iglesia y el Estado y la formalización de leyes aconfesionales o/y laicas.
122 Alejandro López Oliva y Francisco Jiménez Ámbel

5. ¿En que consiste el derecho a casarse


(ius connibi)?

Consiste en la presunción general de que todo ser humano, varón o mujer,


es apto desde la edad núbil para contraer libremente matrimonio con la persona
del otro sexo libremente elegida y con equivalente consentimiento cruzado.
El libre y pleno consentimiento de ambos esposos debidamente expresado
materializa este derecho. El consentimiento debidamente expresado responde
a un acto interno de la voluntad consciente por parte de cada contrayente, que
requiere, para adquirir relevancia social y jurídica, manifestarse exteriormente.
Esta decisión es un acto de la voluntad consciente de cada uno de los contrayentes
sin el cual no se puede constituir un matrimonio, y que nadie puede sustituir.
Por eso tiene valor constitutivo, de manera que por sí mismo viene a ser causa
eficiente y suficiente para la válida constitución del matrimonio entre varón y
mujer con capacidad esponsalicia, subjetiva y objetivamente verificable.
Dicho consentimiento para que sea eficiente requiere que sea deliberado,
libre, e intencionado. Deliberado, es decir, con advertencia y ponderando
adecuadamente la conveniencia o no del matrimonio que se pretende
contraer. Libre, sin determinismos psicológicos, ni factores externos que
hayan perturbado el proceso de formación del consentimiento. Intencionado,
una afirmación de la voluntad de matrimonio y de sus efectos, queriendo el
negocio jurídico que se pretende.
El consentimiento matrimonial no es asentir a un modo de vida, o asumir
un objetivo como algo exterior al hombre y a la mujer, que se casan, asumir
un proyecto e vida, que está fuera de ellos y que van a realizar. Es una decisión
con la que dan un paso hacia la realización de sí mismos, y que incluye además
la participación responsable en la transmisión de la vida como corresponde
al ser racional. Implica la donación y aceptación recíprocas y la instauración
de una comunidad de vida y amor, superadora de la soledad originaria del
ser humano, fruto del amor conyugal que nace con el compromiso y se va
desarrollando a lo largo del tiempo con carácter perpetuo. La perpetuidad de
la donación y aceptación mutuas viene a ser fruto de la dignidad y aprecio
personal de quien se da y de quien se recibe.
El derecho a casarse o ius connibi viene a ser uno de los derechos
fundamentales de los seres humanos, según se desprende del contenido literal
del artículo 16 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos (DUDH),
de 10 de diciembre de 1948, así como del artículo 32.1. de la Constitución
Española (CE), y cuyos contenidos literales transcribimos a continuación:
Los derechos de la familia 123

Artículo 16 DUDH.
“1. Los hombres y las mujeres, a partir de la edad núbil, tienen derecho, sin
restricción alguna por motivos de raza, nacionalidad o religión, a casarse y
fundar una familia; y disfrutarán de iguales derechos en cuanto al matrimonio,
durante el matrimonio y en caso de disolución del matrimonio.
2. Sólo mediante el libre y pleno consentimiento de los futuros esposos podrá
contraerse el matrimonio”.

Artículo 32.1.CE. “El hombre y la mujer tienen derecho a contraer matrimonio


con plena igualdad jurídica”.

6. ¿Cómo es el derecho a fundar una familia?

Es inalienable para los esposos, es decir, son éstos las únicas personas
legitimadas para procrear en el amor engendrando la vida, y por ende, son
los únicos sujetos activos y pasivos, constitutivos y constituyentes, del germen
originario de la institución familiar, así como aquellos a quienes les compete el
ejercicio exclusivo y preferente de los derechos y deberes dimanantes de dicha
responsabilidad.
Los esposos, haciendo uso responsable de la propia sexualidad, e instalados
en la dinámica del amor y de la entrega mutua y sin reservas, por decisión
voluntaria y libre, son los que de forma exclusiva debieran convocar a la
existencia a nuevos seres humanos, quienes se verán así acogidos en el amor y
desde el amor, como la mejor garantía de su desarrollo personal equilibrado
y pleno. En palabras de Tomás Melendo: “Del amor, también del humano,
nada se entiende desde la perspectiva egotista del yo. Resulta luminoso, por el
contrario, cuando empieza a conjugarse en términos de tú. Pero no alcanza su
dimensión más cumplida, su coronamiento terminal, hasta que introduce en
su órbita las exigencias gozosas de un tercero: cuando se modula por referencia
a él”.
El efectivo ejercicio del derecho a fundar una familia del que son titulares
los esposos, es el germen originario de la denominada civilización del amor y
de la cultura de la vida, puesto que una verdadera familia no es posible sin amor
y sin vida. Sin una verdadera entrega o donación (amor y vida) de los esposos
no puede hablarse de familia. La característica principal que se desprende de
la fundación de una familia es la comunión, fruto de la entrega o donación
verdadera de los esposos. Sin comunión de los esposos no se puede hablar de
matrimonio ni de familia, sí de sociedad de intereses o de conveniencia por
124 Alejandro López Oliva y Francisco Jiménez Ámbel

causas económicas, afectivas, sexuales, etc., caracterizada por su temporalidad


y superficialidad existencial.
El derecho a fundar o constituir una familia está reconocido en el contenido
normativo de algunos textos legales básicos en materia de derechos y deberes
fundamentales, como son la Declaración Universal de Derechos Humanos
(DUDH), la Carta de los Derechos Fundamentales de la Unión Europea
(CDFUE), y el Convenio Europeo de Derechos Humanos (CEDH):

Artículo 16 DUDH.
“1. Los hombres y las mujeres, a partir de la edad núbil, tienen derecho, sin
restricción alguna por motivos de raza, nacionalidad o religión, a casarse y
fundar una familia; y disfrutarán de iguales derechos en cuanto al matrimonio,
durante el matrimonio y en caso de disolución del matrimonio”.

Artículo 9 CDFUE. Derecho a contraer matrimonio y derecho a fundar una


familia. “Se garantizan el derecho a contraer matrimonio y el derecho a fundar
una familia según las leyes nacionales que regulen su ejercicio”.

Artículo 12 CEDH. Derecho a contraer matrimonio. “A partir de la edad


núbil, el hombre y la mujer tienen derecho a casarse y a fundar una familia
según las leyes nacionales que rijan el ejercicio de este derecho”.

7. ¿Qué es la “soberanía familiar”?

Es el término utilizado para significar e identificar la autonomía de


todo matrimonio para enuclear la institución familiar frente a cualesquiera
intromisiones ilegítimas ajenas a la misma. La libre determinación del
número y espaciamiento de los hijos a engendrar y de las cópulas sexuales a
ello conducentes es materia soberanamente decidida conjuntamente por los
esposos. Tal soberanía proclama a los cuatro vientos que sus decisiones sobre
actos generativos son de exclusiva y excluyente incumbencia de los esposos,
por lo que son inapelables ante cualquier instancia, civil o religiosa, pública
o privada. De ahí que deba de ser respetada y promovida tanto su existencia,
como su evolución, en dignidad, justa independencia, intimidad, integridad,
y estabilidad. Ni nadie, ni nunca, ni por ningún motivo o pretexto puede
juzgar, revisar o imponer actos generativos realizados de modo humano entre
un varón y una mujer unidos libre y voluntariamente en matrimonio.
La familia como sujeto de derechos y deberes, es una comunidad de
personas que goza de un derecho propio y primordial, de manera que, tanto
la sociedad como el Estado, en sus relaciones con la familia, están gravemente
Los derechos de la familia 125

obligados a atenerse al principio de subsidiariedad. En virtud de este principio,


el Estado no puede ni debe sustraer a las familias aquellas funciones que
pueden igualmente realizar, bien por sí solas o asociadas libremente, sino
favorecer positivamente y estimular lo más posible la iniciativa responsable
de las familias, su autonomía y soberanía familiar. Las autoridades públicas,
convencidas de que el bien de la familia constituye un valor indispensable
e irrenunciable de la comunidad civil, deben hacer cuanto puedan para
asegurar a las familias todas aquellas ayudas, económicas, sociales, educativas,
políticas, culturales, que necesitan para afrontar de modo humano todas sus
responsabilidades acorde a su soberanía.
La Doctrina Social de la Iglesia (finales del siglo XIX y principios del XX) ha
elaborado el llamado principio de subsidiariedad, según el cual, una estructura
social de orden superior como el Estado, no debe interferir en la vida interna
de un grupo social inferior como la familia, privándole de sus competencias,
sino que más bien debe sostenerle en caso de necesidad y ayudarle a coordinar
su acción con la de los demás componentes sociales, con miras al bien común.
El principio de subsidiariedad se opone a toda forma de colectivismo. Traza
los límites de la intervención del Estado, armonizando las relaciones entre
individuos y sociedad.
El principio de la función subsidiaria es el principio de derecho natural
en que se funda la división del poder dentro de una comunidad, la ley
fundamental de una sociedad pluralista, que atribuye a cada grupo su propia
misión y su propia responsabilidad, y al Estado tantas pretensiones como son
necesarias. Hace referencia al reconocimiento de la preferencia axiológica de
la persona humana respecto del Estado, a la sociabilidad de todas las personas
destinadas a completarse y a perfeccionarse recíprocamente, mediante una
mutua solidaridad económica y espiritual, colocándose en varias comunidades
intermedias dispuestas según una natural graduación (la primera es la familia),
y a la aclaración de que el Estado pueda intervenir al sólo efecto de suplir la
falta de adecuación de las mencionadas comunidades intermedias actuando en
todo aquello para lo cual las comunidades indicadas no basten.

8. ¿Cómo se defiende la vida en la familia?

Amando en la Verdad. Ajustando la existencia a la vocación al amor.


Donándose uno mismo al otro miembro de la familia (sirviendo) de manera
desinteresada, total, plena y libre. Reservando los actos generativos para con el
consorte. ¿Quién es el otro miembro de la familia digno de vida? Cualquiera
de las personas que la componen en su integridad física. ¿Quién es persona?
126 Alejandro López Oliva y Francisco Jiménez Ámbel

Todo ser humano desde el momento de su concepción hasta su defunción,


es decir, desde el concebido no nacido hasta el anciano sujeto a cuidados
paliativos, pasando por los menores de edad, huérfanos, viudas, dependientes
e incapacitados (psíquicos o físicos).
El matrimonio es el germen originario de la vida, coparticipe de la creación,
del que emerge la familia como el hábitat natural en donde la vida es acogida
y custodiada. Y como santuario de la vida, la familia hace presente el misterio
de la existencia que evoca necesariamente al Creador, al Autor de la vida. La
vida es sagrada porque no la da el hombre, el ser humano sólo la transmite. Su
radical diferencia con Dios es que el hombre puede destruir la vida, pero no
puede crearla de la nada.
La vida también se defiende a través de una paternidad y maternidad
responsables. La paternidad y la maternidad son fruto de la comunión de
vida y amor que representa el ser matrimonio, es la fecundidad en y por la
procreación en otra persona, expresión de sobreabundancia del amor. En
este sentido, la procreación es la prenda de la verdad de la comunión, visible
en los hijos. Esta realidad no ha de caer en reducir la sexualidad, y todo lo
que conlleva, a la mera función procreadora ya que, en éste caso, estaríamos
negando el sentido de la vocación esponsal del cuerpo como don sincero de sí,
por lo que resulta necesario tener presentes determinados aspectos o principios
innatos a una verdadera paternidad y maternidad responsables, y que son los
siguientes:

–– El conocimiento y el respeto de las leyes biológicas de la transmisión


de la vida.
–– El dominio de las tendencias del instinto por la razón y la voluntad.
–– La decisión meditada de, o bien dar vida, o bien diferir un nuevo
nacimiento.
–– El reconocimiento por parte de los cónyuges de su dependencia respecto
al orden moral objetivo establecido por Dios.

La paternidad y la maternidad, como el cuerpo y como el amor, no se


pueden reducir a lo biológico, ya que la vida sólo se da enteramente cuando
juntamente con el nacimiento se dan también el amor y el sentido que permiten
decir sí a esta vida. Precisamente esto muestra claramente cuán contrario al
amor humano, a la vocación profunda del hombre y de la mujer, es cerrar
sistemáticamente la propia unión al don de la vida y, aún más, suprimir o
manipular la vida que nace.
Los derechos de la familia 127

En definitiva, el cometido fundamental de la familia es el servicio a la


vida. La vida se defiende promoviendo y protegiendo el acto de amar, que es
el medio de expresión y de manifestarse la vida. El acto de amar es un acto
absolutamente libre (totalmente individual), y que al mismo tiempo supone la
absoluta afirmación del otro (totalmente relacional), es el denominado amor
donación o de amistad, un amor como entrega sincera de sí mismo hacia los
demás, en constante actitud de servicio, de manera totalmente desinteresada,
duradera e irrevocable. Es el único tipo de amor que implica y abarca el carácter
individual y relacional de la persona en sus cotas máximas.

9. ¿Por qué la familia es la primera institución


educadora?

Porque ningún hombre se ha dado el ser a sí mismo ni ha adquirido por


sí solo los conocimientos elementales para la vida. Todos hemos recibido de
otros la vida y las verdades básicas para la misma, y estamos llamados a alcanzar
la perfección en relación y comunión armoniosa con los demás. La familia
fundada en el matrimonio indisoluble entre un hombre y una mujer, expresa
esta dimensión relacional, filial y comunitaria, es el ámbito donde el hombre
puede nacer con dignidad, crecer y desarrollarse de un modo integral.
La familia es una escuela de vida social y humanización del hombre para
que crezca hasta hacerse verdaderamente hombre, es un bien insustituible para
los hijos, que han de ser fruto del amor y de la donación total y generosa de
los padres, es el ámbito privilegiado en donde cada persona aprende a dar y
recibir amor, y es la comunidad de amor y solidaridad en donde el ser humano
llega a la vida, siendo el lugar de iniciación a la vida en sociedad insustituible
para la enseñanza y transmisión de la propia vida y de los valores esenciales
para el desarrollo y bienestar de sus miembros. A través de la interrelación y
del encuentro de las diferentes generaciones, los miembros de la familia se
ayudan mutuamente a crecer en sabiduría humana armonizando los derechos
individuales con las demás exigencias de la vida social. De ahí que los padres,
por el mero hecho de haber dado la vida a sus hijos, tienen el derecho originario,
primario, e inalienable de educarlos conforme a sus convicciones.
La familia es específicamente un espacio de gratuidad. En otras subjetividades
intermedias rige la reciprocidad, la remuneración, la coactividad; en la familia
rige el amor, la donación desinteresada, el servicio al otro por ser quien es, la
entrega sin esperar recompensa, la oblación sincera, el respeto a la personalidad
diversa, etc. En la familia el ser humano ve cubierta su necesidad más primaria:
128 Alejandro López Oliva y Francisco Jiménez Ámbel

ser amado por otras personas. De ahí arranca todo proceso educador coherente
con la dignidad humana.
La educación es principalmente un arte y todo arte requiere inspiración y
la inspiración se recibe cuando hay amor y oficio. Para que exista una auténtica
obra educativa no basta una buena teoría o una doctrina que comunicar.
Hace falta algo mucho más grande y humano: la experiencia existencial de
cercanía, vivida diariamente, que es propia del amor y que tiene su espacio
más propicio ante todo en la comunidad familiar. La educación es pues, un
proceso singular en el que la recíproca comunión de las personas está llena
de grandes significados, siendo los padres, por el mero hecho de serlos, los
primeros y principales educadores de sus propios hijos, especialmente en el
ámbito o la dimensión religioso-moral.
La estructura orgánica de la familia emerge de la comunión de personas
que al comienzo de la familia se expresa como amor conyugal, y que se
completa y perfecciona extendiéndose a los hijos con la educación, adoptando
una dinámica de reciprocidad, de manera que, los padres-educadores en
humanidad son, al mismo tiempo, educados en dicha humanidad, lo que es
expresión del principio de la cohesión familiar significado fundamental del
cuarto mandamiento: “Honra a tu padre y a tu madre” (Ex 20,12). El principio
de honrar simétrico existente entre padres e hijos es el reconocimiento y el
respeto del hombre como fin en sí mismo, ésta es la condición fundamental
de todo proceso educativo auténtico.

10. ¿Qué es el salario familiar?

Es un concepto elaborado e impulsado por la Doctrina Social de la Iglesia,


como elemento trascendental de tutela de la vida familiar posibilitando la
relación entre la familia y el trabajo. La familia constituye uno de los puntos
de referencia más importantes, según los cuales debe formarse el orden socio-
ético del trabajo humano. Esta relación hunde sus raíces en la conexión
existente entre la persona y su derecho a poseer el fruto de su trabajo y atañe
no sólo a la persona como individuo, sino también como miembro de una
familia, entendida como sociedad doméstica.
El trabajo hace posible la fundación y subsistencia de una familia. La
remuneración del trabajo humano debe aceptar como un prius la existencia
del matrimonio, de la maternidad, de la crianza y de la educación de los hijos,
en definitiva, de la familia. Conlleva la conciencia lúcida de la necesidad de
que existan de unos salarios o unos ingresos suficientes que permitan mantener
y vivir dignamente a la familia. Este salario debe permitir un cierto ahorro
Los derechos de la familia 129

que favorezca la adquisición de alguna forma de propiedad, como garantía de


libertad.
Son diversas las maneras de materializar esta idea y las formas de llevar a
efecto el salario familiar, como puede ser a través de los subsidios familiares
y otras prestaciones por las personas a cargo, así como la remuneración
del trabajo en el hogar de uno de los padres, ya que las labores de cuidado
familiar constituyen un tipo de actividad laboral eminentemente personal y
personalizante, que debe ser socialmente reconocida y valorada retribuyéndolas.
Hay salario directo y salario indirecto, hay seguridad social pero habrá también
“solidaridad social” a través de la efectiva aplicación del salario familiar. Debe
haber justicia en las cargas y exacciones públicas, pero aún mas debe haber
justicia en la aplicación del gasto y expensas públicas aplicando criterios
familiares.
La existencia y aplicación del denominado salario familiar se desprende del
contenido normativo de algunos textos legales básicos en materia de derechos
y deberes fundamentales, como son la Declaración Universal de Derechos
Humanos (DUDH) y la Constitución Española (CE):

Artículo 35 CE
“1. Todos los españoles tienen el deber de trabajar y el derecho al trabajo, a la
libre elección de profesión u oficio, a la promoción a través del trabajo y a una
remuneración suficiente para satisfacer sus necesidades y las de su familia, sin
que en ningún caso pueda hacerse discriminación por razón de sexo”.

Artículo 25. DUDH


“1. Toda persona tiene derecho a un nivel de vida adecuado que le asegure,
así como a su familia, la salud y el bienestar, y en especial las alimentación,
el vestido, la vivienda, la asistencia médica y los servicios sociales necesarios;
tiene asimismo derecho a los seguros en caso de desempleo, enfermedad,
invalidez, viudez, vejez u otros casos de pérdida de sus medios de subsistencia
por circunstancian independientes de su voluntad”.
FAMILIA Y ECONOMÍA

José Raga

1. ¿En qué consiste hoy la función económica


de la familia?

La familia se configura en Economía como la unidad de consumo, ya que


es en el seno familiar donde la persona, desde sus primeros días satisface las
necesidades, no sólo materiales (alimentación, vestido, ocio, etc.) sino las de
carácter cultural, incluso las de tipo espiritual. Por tanto, la primera función
es la de distribuir la renta de forma que consiga satisfacer mejor aquellas
necesidades. A su vez, también en lo económico es un núcleo de solidaridad
con los miembros menos favorecidos, a través de una voluntaria redistribución
de la renta familiar que sea capaz de atender a las necesidades de quienes
menos tienen en el ámbito familiar.
Es en la familia donde el ser humano encuentra el espacio necesario para la
educación, para la adquisición de hábitos que le ennoblezcan, que le ensalcen.
Es el lugar donde se aprende a distinguir lo útil de lo superfluo, donde se
aprende a preferir y a preterir; en definitiva donde se inculca al niño y al
joven a perseguir lo permanente y no dejarse agobiar por lo efímero, por lo
pasajero. Es el lugar donde se fortalece la voluntad y el espíritu para vencer
las tentaciones que la vida económica nos ofrece a diario, haciendo que la
razón sana prevalezca en la conducta de la persona que, además de racional,
aspira al bien, a la perfección, en ese proyecto de salvación que culmina con el
encuentro con su propio Creador.
Junto a esta dimensión de la familia como unidad de consumo y como
educadora para un consumo digno del “hombre”, la familia puede desempeñar
también iniciativas en el campo de la producción de bienes y servicios,
cooperando colectivamente en la obra de la Creación. Acercar los factores
naturales a las necesidades de los hombres y mujeres, debe de entender como
un verdadero servicio a la comunidad. A través de la actividad productiva, los
132 José Raga

recursos de que está dotada la naturaleza, y que, en el mayor número de casos,


no son capaces de satisfacer las necesidades humanas proporcionando utilidad
a los hombres, se transforman o se reubican para que aquella posibilidad
se produzca y el hombre encuentre una forma sencilla de atender a sus
necesidades.
Esta actividad, en ocasiones, quedará limitada a la faceta de distribución,
poniendo al alcance del demandante el bien que inicialmente resultaba lejano
en el espacio. En otras, sin embargo, la exigencia del proceso llegará más lejos,
sometiendo a aquel recurso natural a sucesivas transformaciones para convertir
lo que inicialmente no era apto para atender necesidades de la familia humana,
en un bien útil y adecuado para satisfacer aquellas legítimas necesidades.
La familia, pues, bien desde la singularidad de sus miembros o, bien como
unidad familiar, está también llamada a participar de estas tareas que tienden
al bien de sus hermanos. El ejemplo que está dando, de forma muy elocuente
en nuestro país, pero también en los países del entorno, la llamada “empresa
familiar” es una buena muestra de esta cooperación del seno familiar en esta
actividad económica que es la actividad productiva.
La licitud de los procesos, el fin de los mismos, que se concreta en los bienes
o servicios a producir o a distribuir, es lo que calificará la actividad familiar
de digna o de deleznable. Hacer que la riqueza que supone la capacidad de
iniciativa, el sentido creativo de la persona humana, se dirija a proporcionar
bienes o servicios para el bien de la humanidad, es un signo evidente de servicio
a Dios y a los hombres.
La Doctrina Social de la Iglesia considera que dedicar recursos económicos
a la inversión para la producción de bienes útiles para los hombres, es un signo
de liberalidad que ensalza a quien lo realiza. No menos signo de liberalidad
encontramos en la entrega de esfuerzos y de dedicación que mediante una
gestión inteligente, permite a la empresa familiar colaborar en ese proyecto
de creación, que día a día renovamos y acrecentamos para que los hombres
encuentren solución a sus legítimas pretensiones, entre las que cobra especial
trascendencia, la pretensión de subsistencia y de perfección del núcleo
familiar.
Así las cosas, lo que adquiere relevancia en la empresa familiar, no es tanto
el volumen de inversión requerida para el desarrollo de la actividad económica
concreta, sino la atención personalizada, la entrega sin condiciones y el fin
inmediato de atender necesidades que se presentan irrefutables. No es el afán
de ganancia exclusiva, sino la propia pervivencia de la empresa familiar, la
que encamina sus pasos hacia el proceso económico. En ella, la iniciativa,
la gestión, el control y la ejecución dirigida a los fines establecidos, tienen
Familia y economía 133

nombres y personas identificadas que viven el objetivo marcado y se empeñan


en su consecución. No es tanto la estructura, como la voluntad decidida de
sus miembros, personalizada en cada uno de ellos, la que asegura el éxito de la
misión emprendida. Una misión concretada en bienes lícitos, producidos por
cauces justos, para atender necesidades legítimas de una comunidad próxima.
En definitiva, una acción empresarial de personas conocidas, para atender
a necesidades lícitas de una comunidad próxima y por tanto de personas,
también identificadas, ante las que se contrae un compromiso que nunca
puede terminar en un fraude a la confianza depositada.

2. ¿En qué medida el desarrollo económico


de los últimos dos siglos ha inducido cambios
En la forma y en los contenidos de la vida familiar?

Sin duda, la Revolución Industrial, pero, sobre todo, el desarrollismo de


mediados del siglo XX, ha dejado una indiscutible huella de materialismo en
la humanidad, que se ha hecho presente en el propio seno familiar. El objetivo
del “tener” ha sustituido el del “ser”, cambiando así el orden axiológico de
los valores que presidieron el comportamiento de la familia en tiempos
pretéritos.
La primera y más general alteración en el orden de las cosas, que venía
siendo tradicional en el comportamiento familiar y que respondía a una
realidad indiscutible por la fuerza de los hechos, ha sido la de cifrar el gasto
consuntivo y lúdico como un dato en la vida económica, con la pretensión
de acomodar la renta familiar a aquel dato asumido como incontrovertible.
Es indudable que el nivel de renta de una persona y, consecuentemente, de
una unidad familiar, depende de la capacidad productiva de sus recursos, de
todos sus recursos: recursos de carácter material – capital físico o monetario
de que pueda disponer – y, sobre todo, del recurso por excelencia que es el
trabajo humano. Un recurso del que el Creador dotó al hombre para dominar
la tierra, para cuidar del Jardín y, con su ejercicio, cooperar a la obra de la
Creación. Una obra que se repite cada vez que el hombre pone su inteligencia
y su capacidad al servicio del bien de los demás, acrecentando los bienes y
las mercancías, aliviando de este modo las carencias de tantos hermanos que
sienten la precariedad y se ven atenazados por la escasez.
Es la retribución de esa capacidad y, en su caso, la del patrimonio productivo
de que pueda disponer, la que constituye la renta de las personas, que se
considerará legítima en la medida en que sea capaz de atender suficientemente
a la satisfacción de las necesidades del núcleo familiar para el desarrollo de una
134 José Raga

vida digna. Y es, a esa renta a la que, como dato inamovible, deben someterse
las decisiones de consumir, así como en qué consumir, precisamente para
hacer efectiva la dignidad esperada de la vida humana.
Alterar ese orden natural, convertir en dato el consumo, que por su
misma naturaleza es incógnita – no podemos olvidar que no existe un umbral
predeterminado que garantice la plena satisfacción de las necesidades – es una
forma de esclavizar al hombre y a la unidad familiar a la posesión de bienes
que, en virtud del principio de escasez, se presentan en cantidades limitadas,
con lo que lo que realmente se está garantizando con tal perversión, es la
permanente insatisfacción.
Se verá de forma nítida en esos matrimonios tardíos en espera de unos
bienes que se consideran imprescindibles, y que cada año se incrementan en
cantidad y en variedad, con la absurda pretensión de que llegará un día en el
que todo se habrá conseguido, abriéndose así la puerta para la constitución de
una nueva familia en la que se viva el amor, la fraternidad, la solidaridad…
cuando quizá sea ya demasiado tarde para un proyecto tan atractivo.
La misma educación familiar con los más jóvenes, está presidida,
seguramente sin pretenderlo, por decisiones de corte economicista y
consumista. El consumismo educativo aparece desde los primeros momentos
del alumbramiento, bien es cierto que con escaso poder educativo todavía, pero
sí con un gran poder condicionante para la vida futura. Los fastos asociados
con el nacimiento de un hijo son contrarios a la grandeza de lo que supone
la presencia de una nueva persona que viene a enriquecer a la comunidad de
la que ya forma parte. Pero esos gestos de perversión del acontecimiento, son
sólo el preámbulo del consumismo educativo que se desarrollará a lo largo de
la vida del niño, comenzando, desde la temprana niñez, por sepultar al infante
con bienes superfluos a los que la escasa capacidad del niño margina pero no
es capaz de renunciar. Es esa etapa vital que podría enmarcarse bajo un lema
suficientemente expresivo: “de todo y con marca”.
El desarrollo de la vida va complicando y encareciendo aquellas atenciones
superfluas, hundiendo a la familia en la ciénaga consumista que ella misma
se proporcionó, dando lugar a una angustia permanente para mantener unos
niveles de consumo a los que no se puede acceder desde los niveles efectivos
de renta familiar. La educación consumista se extiende, como no podía ser de
otro modo, a los proyectos de vida futura de los hijos en el seno familiar. Así,
la atmósfera educativa del joven a la hora de elegir estudios, ya en la etapa
preuniversitaria pero más aún en la educación superior, es la del rendimiento
esperado de la opción determinada. La inclinación por los estudios de
elevada remuneración en el ámbito laboral es general, con renuncia, incluso
Familia y economía 135

ridiculización, de los estudios humanísticos que por su misma naturaleza


invitan con mayor intensidad a adentrarse en el sentido del “ser” y del papel
que el mismo juega en la vida de una comunidad sana.
En esta etapa, tan vinculante para el proyecto de vida humana, aquel
lema del “todo y con marca”, se ve sustituido por la pregunta que antecede a
cualquier decisión: “para qué sirve”, entendiendo que para lo único que tiene
que servir es para adicionar algo material, tangible y cuantificable, a la vida de
ese ser humano que optó por el “tener” en vez de por el “ser”. En este contexto,
aplicada la cuestión a la decisión del matrimonio y de la formación de una
nueva familia, quizá la respuesta, en términos materiales, acabará siendo que
ni el matrimonio ni la familia son un buen negocio, por lo que no se ve razón
para inclinarse positivamente.
Lejos queda la vocación como determinante de los caminos a seguir, como
lejos queda también el amor como la llama ardiente que nos conduce a la
unión permanente con la persona amada. El gran patrimonio del amor entre
una mujer y un hombre, se ve ensombrecido en los momentos presentes por el
cálculo económico de los bienes materiales que se requieren para la que la unión
pueda llevarse a término. Empobrecimiento del hombre, en su dimensión
espiritual, con enaltecimiento de la dimensión material que, en lo que exceda
de lo preciso para su vida digna, puede hacer peligrar la vida familiar como
ámbito de sana humanidad. Aunque, no nos engañemos: no busquemos la
responsabilidad en la Economía -por otro lado, para la mayor parte de la
doctrina económica, considerada como una ciencia positiva- ni tampoco en el
desarrollo, que por sí mismo sólo muestra la capacidad del hombre en mejorar
la eficiencia en el empleo de los recursos y de descubrir nuevas fuentes de
riqueza, sino que la mirada atenta hay que fijarla en el hombre mismo que
ha abandonado la estructura de valores que le dignificaban, optando por la
esclavitud a los bienes y a las riquezas que le humillan.

3. ¿Cómo ha afectado a la familia la masiva


incorporación de la mujer al mercado laboral?

Quizá, detrás de la pregunta se encierra la ya vieja cuestión de si debe


o no debe trabajar la mujer fuera del hogar, porque, se estará de acuerdo
en que resultaría extravagante el que nos preguntásemos cómo ha afectado
a la familia la masiva incorporación del hombre al trabajo, o simplemente,
como ha afectado a la familia la prolongación de las jornadas de trabajo o
el pluriempleo en el varón casado y con responsabilidades familiares. Por
136 José Raga

ello trataré de discurrir, aunque sin evadir la respuesta, en el fundamento del


trabajo de la mujer fuera del ámbito familiar.
La indudable legitimidad de la incorporación de la mujer al mundo del
trabajo dependiente o autónomo, pero fuera del hogar, ha afectado a la cohesión
familiar y al proceso educativo de sus miembros más jóvenes, sobre todo
porque su anterior presencia no se ha visto sustituida ni siquiera compartida
por parte del varón, no sólo en los trabajos mecánicos de la casa familiar –
cual tendría menos importancia – sino en el papel al que hacía referencia
anteriormente; ese papel para el que se precisa la conjunción de marido y
mujer, de padre y madre, aunque la participación sea, ocasionalmente, en
cuantías bien diferentes.
Para evitar interpretaciones erróneas, me anticipo a precisar un par de
conceptos que me resultan de importancia extrema, y que derivan de las dos
vertientes que están presentes en cualquier prestación de trabajo: la dimensión
subjetiva del trabajo, en cuanto que realización, en beneficio de la sociedad, de
una vocación que, como tal, implica realización de la propia personalidad en el
itinerario para el que un día decidió consagrarse y al que ha dedicado tiempo
y esfuerzo en formación y en perfección; y la otra vertiente, la dimensión
objetiva del trabajo, que contempla la realización en sí del esfuerzo que implica
la laboriosidad efectiva, y que se traduce, de un lado, en los resultados de la
prestación – es decir en los frutos de la misma, expresados en términos de
producto, sea éste de bienes o de servicios – y de otro, en la remuneración
obtenida por la prestación, tanto en el trabajo realizado por cuenta ajena,
como en el que se ejercita por cuenta propia, y que viene a constituir la renta
familiar o una parte de la misma.
Es evidente que no cabe confundir, situándolas en un plano de igualdad,
la primera dimensión, de carácter estrictamente humano y, en consecuencia,
resplandeciendo en ella la espiritualidad del hombre o de la mujer, con la
segunda, que sin discutir su legitimidad presenta una vertiente material, de
hecho cuantificable al igual que se mide la remuneración a la tierra o al capital
productivos, y que por lo tanto, sólo refleja signo humano, en cuanto que
deriva de la primera y su legitimidad está vinculada a la exigencia de permitir
a la familia el desarrollo de una vida digna.
Dicho esto, y a la hora de enjuiciar el trabajo externo al hogar de la
mujer casada y sus efectos, conviene referir el juicio a ambos planos bien
diferenciados. En este sentido, sería difícil justificar la oposición al trabajo
de la mujer fuera del hogar, cuando el mismo sea la realización vocacional de
la misma – vocación a la que se consagró, a la que dedicó tiempo y esfuerzo
para conseguir la preparación que la haría útil en el desempeño de la función
Familia y economía 137

social que el trabajo personal desempeña en la comunidad –; realización que


no es sólo autocomplacencia o gloria vana de los resultados obtenidos, sino
consecuencia del compromiso con su propia familia y con la comunidad más
amplia, la familia humana. Por ello, estarán justificados los esfuerzos en el
propio seno familiar, y siempre considerando la familia como una unidad de
miembros que persiguen un fin común, para el apoyo y la mutualidad en los
esfuerzos y tareas dirigidas a aquel fin común, entre todos los miembros que
la componen, sin que nadie pueda eludir su propia responsabilidad, teniendo
siempre presentes que el fin común es lo que caracteriza la vida familiar.
Y cuando hablo de la responsabilidad común en el fin, me estoy refiriendo
que esta responsabilidad antecede y es prevalente a la responsabilidad a la que
está llamada el empresario, en lo que ha venido en denominarse “conciliación
del trabajo con la vida familiar”. Sería ridículo y éticamente dudoso, exigir
del empresario lo que no están dispuestos a atender los propios miembros de
la unidad familiar. No estoy menospreciando los efectos beneficiosos de la tal
“conciliación”, sino distinguiendo entre una responsabilidad directa -la de los
componentes de la familia en su sentido más restringido- y una responsabilidad
indirecta, y siempre de carácter complementario, que corresponde a personas
e instituciones que conforman el entorno social en el que se desarrolla la
familia.
Frente al juicio que me merece el trabajo ejercido como desarrollo de una
vocación, que como tal está llamada al servicio de la comunidad, conviene
adentrarnos en la valoración que merece el trabajo como un instrumento para
la obtención de rentas que engrosarán las rentas de la familia, proporcionándole
un mayor bien-estar, aunque quizá no un mayor bien-ser. Si contemplamos
el problema desde su dimensión cuantitativa – ausente ya el rasgo espiritual
que caracteriza a la vocación – estaríamos ante un análisis comparativo entre el
valor monetario del trabajo de la mujer en el hogar y el que podría conseguir
en una prestación externa. Y cuando hablamos del trabajo de la mujer y no
del marido es porque estamos presuponiendo, quizá con grandes posibilidades
de error, que el trabajo externo del marido está mejor retribuido que el de la
mujer y que, por tanto, el problema se plantea entre la renta marginal de la
familia – considerada como tal la de la mujer, por lo ya dicho – en el hogar
– renta implícita en las tareas propias de la educación y cohesión familiar – y
la cuantía de aquella misma renta, que podría obtenerse por la prestación
externa del trabajo por parte del mismo miembro de la unidad familiar.
Así planteada la cuestión familiar, está abocada a las aberraciones mayores
imaginables. Tal es el caso de cuando se valora el coste externo de la función
familiar, reduciéndolo al cuidado material de la casa-habitación por un lado –
138 José Raga

susceptible, sin duda alguna, de ser prestado por personal contratado por un
precio – y, por otro, valorando el coste externo de la educación – identificando,
una vez más erróneamente, la educación con la enseñanza y, en ocasiones, con
la simple escolarización –, suma de costes que se compararán con la renta
esperada del miembro familiar en su actividad externa – por lo común, se sitúa
en la mujer – y si el balance es positivo se optará por subcontratar la función
familiar con agentes externos, porque los directamente responsables de aquella
función han preferido las rentas visibles externas para satisfacer necesidades
con bienes superfluos.
En mi opinión, sin dejar de reconocer la grandeza de quienes optan por
menores rentas, con restricción del consumo superfluo y gran dedicación
familiar, entristece la aceptación tan generalizada del planteamiento opuesto,
eludiendo ab initio la responsabilidad contraída con la propia familia y con la
comunidad, en la edificación de un núcleo familiar sano, célula e ingrediente
esencial para una sociedad sana.

4. ¿Cuáles son los factores que han influido


en el proceso de mercantilización
del trabajo femenino?

La mercantilización es el otro semblante del fenómeno al que he hecho


alusión en la cuestión segunda: el materialismo. Tan así que, en no pocas
ocasiones, la dimensión subjetiva del trabajo, por la que alguien, hombre o mujer,
aportan sus capacidades, sus habilidades y sus competencias en cooperación
estrecha con el bien común, ejerciendo una vocación, se ve ensombrecida por
la monetización de aquellos componentes que se traducirán, inexorablemente,
a salario monetario, siendo éste el único elemento a considerar en la decisión
de trabajar o no trabajar, o de trabajar aquí o allá.
En el caso del trabajo de la mujer, este fenómeno ha sido especialmente
intenso. Excepción hecha de determinadas funciones profesionales para las
que se exige un nivel alto de formación, en las que sería difícil encontrar
discriminación abierta entre el trabajo del hombre y el trabajo de la mujer,
la incorporación de la mujer al trabajo de menor cualificación, se realiza
históricamente por la ventaja efectiva en los costes salariales, que una
vergonzante discriminación practica con escasas posibilidades, desde los
instrumentos jurídicos, para impedirla o para castigarla.
Así las cosas, parece lógico suponer que la primera reivindicación en el
trabajo de la mujer, asociada con la misma dignidad de este trabajo que no
permite la discriminación con el varón, se haya desarrollado en términos
Familia y economía 139

de equivalencias salariales: “mismos salarios para iguales trabajos, con


independencia de quien los realice: hombre o mujer”. La discusión, en estos
términos, se reviste necesariamente de un ropaje mercantilista, cuyo lenguaje
se desenvuelve en términos de precio del trabajo, ascensos, primas, premios por
objetivos, etc. en definitiva, remuneración por la prestación laboral a la entidad
empresarial. Tendrá que pasar mucho tiempo para que, aún parcialmente, se
empiece a hablar de “nivel de responsabilidad” o de equilibrio entre hombre
y mujer en los altos puestos de dirección y de gestión en la empresa o en
la función pública. Cuestión que suele ser inmediatamente contestada con
ejemplos concretos que, los mismos que los usan son conscientes de su carácter
excepcional. En uno u otro caso, el aspecto mercantil que sobresale en este
tratamiento, está convirtiendo el trabajo, don excelso concedido a la persona
humana, en una simple mercancía objeto de comercio, sin más límites que
los impuestos por la ley, y aún así, porque el derecho positivo ha extraído los
aspectos fundamentales de la relación laboral, de las facultades de contratación
libre entre el empleador y el empleado.
Soy de la opinión que esta situación se irá atenuando por el tiempo, a
medida que el tiempo transcurra en la carrera curricular de las mujeres, como
transcurrió en la de los hombres, y el trabajo de la mujer, o, si se prefiere,
la mujer en el trabajo acceda sin discriminación a los puestos y funciones
para los que está igualmente preparada, a como pueda estarlo cualquier
hombre. No soy, en cambio, tan optimista en que se abandone ese escenario
de mercantilización del trabajo, que ahonda sus raíces en la mercantilización
de la vida humana y de la vida familiar y que, consecuentemente, se da igual
en el trabajo del hombre, reduciendo a mercancía lo que es transmisión de
una capacidad personal, diferenciada e irrepetible y que, por ello, es capaz
de marcar una huella en el trabajo realizado, distinta como distintos son los
actores que lo practican.
El problema no acaba ahí. Si humillante era la discriminación del trabajo
de la mujer, en razón a su procedencia femenina, no menos humillante es
tratar de vencer esa discriminación estableciendo porcentajes de equiparación
obligatorios en los centros de trabajo, entre hombres y mujeres. Siguiendo los
términos al uso, tan indigna es la discriminación negativa como la positiva,
ya que si la primera niega la igualdad afrentando a la dignidad de la mujer, la
segunda atenta también a esa dignidad al incidir, para la pretendida igualdad,
no tanto en la calidad del trabajo que se realiza, sino en la exclusiva condición
de mujer, y sólo como mujer.
En los países que nos preceden en cultura social, en los cuales la incorporación
de la mujer al trabajo se produjo varios lustros por delante de cuando ocurrió
140 José Raga

en nuestro país, este discurso resultaría extravagante y ofensivo. En el trabajo,


la mujer debe ser valorada como lo es el hombre: en función de su capacidad,
de sus conocimientos, de su experiencia, de su laboriosidad, de su eficacia; no
en virtud de su condición de mujer o, como ahora suele decirse, en función
de su género.
Las políticas, expresas o tácitas, pro género o contra género, denigran y
humillan a quienes se les practican, humillando y denigrando no menos a
quien las practica. La igualdad de los hombres – varones y hembras – no es una
dación de las leyes humanas, ni siquiera de las que poseen rango constitucional,
no es el resultado del proceso político o de la voluntad legislativa, sino que
está determinada por la voluntad del Creador, hasta el punto de que, cuando
una ley o una práctica social pretende negar esta igualdad, todo lo que hace es
negar el reconocimiento de la igualdad, pero jamás podrá negar la igualdad en
sí, que es patrimonio inalienable de la persona humana.

5. ¿Existen factores económicos que expliquen el


fenómeno de la caída de la natalidad
en los últimos años en nuestra sociedad?

En ese entorno de materialismo egoísta en el que se convive, el niño, lejos


de contemplarse como un don, se vislumbra como un estorbo. Un estorbo a
la movilidad de los padres; un estorbo a esa dimensión lúdica de la vida que
tanto atractivo tiene para esos padres; un estorbo en términos de preocupación
ante la enfermedad, ante el estudio, etc. Son diversas las causas que originan
ese descenso de la natalidad y que está situando a nuestra sociedad en el trance
de su incapacidad de sostenimiento reproductivo.
Ya hemos hablado de los matrimonios tardíos, como consecuencia de
una visión materialista y egoísta de la vida, y que, fundamentalmente, acaba
cifrándose en anteponer una pretendida vida libre y sin restricciones, frente a
una vida que se llena con el compromiso. No necesito abundar en exceso para
considerar que el matrimonio tardío resta años de fertilidad a ese matrimonio,
disminuyendo por tanto las posibilidades de alumbramiento de ese niño que
vendría a engrandecer a la comunidad. Una tardanza en el matrimonio que,
como ya he dicho, se produce en espera de mayor dotación de bienes para
una vida pretendidamente más cómoda. Bienes que nada significan si los
comparamos con el regalo de un matrimonio presidido por el amor entre
un hombre y una mujer, y el don que para ese matrimonio y para la familia
humana tiene la presencia de un hijo, llamado a ejercer grandes funciones en
beneficio de la sociedad: será un gran profesional de las ciencias experimentales
Familia y economía 141

capaz de aliviar el dolor, la enfermedad, de descubrir nuevos cauces para el


bien de la humanidad; quizá un gran político capaz de llamar a la concordia, a
la paz entre los pueblos; un gran religioso que dará testimonio del bien, de la
fraternidad, de la caridad, del amor; quizá un artesano, capaz de dar forma a
la materia informe, etc. ¡Tanta riqueza puede esperarse de esa criatura, que no
es fácil explicarse cómo regatear de esa forma su venida al mundo!
Pero no sólo es la tardanza en el matrimonio, y por las causas del
economicismo aludidas, las que influyen en la baja natalidad. Es de apreciar,
secuencialmente, que una vez contraído el matrimonio, los esposos, con
frecuencia, aspiran a un período dilatado para desenvolver una vida cómoda,
sin restricciones, sin obligaciones familiares derivadas de un hijo, sin
preocupación por su crianza y desarrollo. En definitiva, aspiran a una “vida
fácil” en contraposición a una vida fructífera, una vida de frutos verdaderos,
permanentes, que están ligados al mismo concepto de fertilidad. Una vez más,
también aquí, es esa dimensión material y lúdica la que se impone sobre la
grandeza del espíritu y la generosidad responsable con el género humano.
Es tal el nivel de materialismo presente en los problemas que originan la
disminución de la tasa de fertilidad, y con ella la de natalidad, que cuando se
estudia la evolución de la población para una tasa de fertilidad del 1,3 – en
España hemos llegado a tener una tasa del 1,1 –, ahora ligeramente superada
– se ha llegado en los últimos datos al 1,5 – por los nacimientos en el seno de
la población inmigrante – aquella que de menos recursos dispone – cuando
se perfila una población envejecida en el umbral de los próximos años, todo
el análisis se reduce a en qué medida esa disminución de la población joven
puede poner en riesgo la percepción futura de las pensiones de jubilación
esperadas.
Es cierto que ese riesgo es real, lo cual no es más que afirmar el resultado de
un cálculo matemático, pero ¿puede el problema humano, el de subsistencia de
la humanidad como tal, quedar reducido a un cálculo de pensiones? ¿Dónde
está el hombre? ¿Dónde su compromiso consigo mismo y con la comunidad?
¿Dónde queda la responsabilidad, asumida desde la creación, del cuidado del
jardín? Nos preocupamos muchos por preservar la subsistencia de especies
animales y vegetales, cuando, por otro lado, destruimos vidas humanas o
impedimos su concepción, poniendo en peligro la preservación del consorcio
humano.
El factor que está determinando esta compleja situación, es económico en
cuanto que precisa de recursos para su financiación, pero es fundamentalmente
cultural en cuanto que se da prioridad a la posibilidad de viajes y de vida
social, aunque vacía, que a la labor grande pero silenciosa, y, desde luego, llena
142 José Raga

de privaciones de carácter lúdico privativo, pero capaz, desde su silencio, de


prestar la mayor contribución que el hombre puede realizar para engrandecer
a la sociedad. Basta examinar las estadísticas para concluir que no tienen
menos hijos las familias de rentas más bajas, ni tampoco abundan las familias
numerosas en las rentas más altas. Como he dicho el problema está en otro
lugar; está en los valores que sirven de sustrato al proyecto de vida por el que
cada uno se decide a optar.

6. Adoptando una perspectiva económica


en relación con la procreación, la crianza
y la educación de los hijos, ¿constituyen éstos
un gasto o una inversión?

En esencia, y aplicando una metodología económica, se trata de una


inversión, de la que será el hijo quien obtenga los rendimientos. Por ello,
no se puede plantear como analogía a la inversión económica, en la que es el
sujeto inversor el que espera obtener un rendimiento. Por lo tanto, por esta
circunstancia, está más cerca del gasto, teniendo de común con aquella, el
hecho en sí del desembolso. Lo que en cambio no me parece que el gasto de
que hablamos, o si se quiere la inversión altruista, sea causa justificativa para
el descenso de la tasa de fertilidad y, con ella de la de natalidad. De hecho, ese
descenso no se da en las familias de menor renta, como ya hemos dicho y, por
causas distintas, tampoco suele ser el caso de las de mayores ingresos, siendo
en los segmentos de rentas medias donde más se acusa el fenómeno.
Lo que tenemos que plantear, desde el principio, es si la familia y sus
frutos más visibles -los hijos-, son susceptibles de constreñirse a un análisis
puramente económico. No quisiera entrar en este momento en la larga
discusión metodológica que enfrentó durante casi medio siglo a la Nueva
Escuela Histórica con la naciente Escuela de Viena, siendo éste uno de
los períodos de mayor esterilidad en la creación de pensamiento y análisis
económico, pero sí afirmar que el método económico es un iter eficaz cuando
se trata de análisis de magnitudes fácilmente cuantificables, cuando su eficacia
se reduce de forma notoria cuando entra en el interior de la persona humana,
teniendo que limitarse a establecer hipótesis que, en no pocos casos, no pasan
de presunciones alejadas de la realidad.
Me consta la multitud de estudios, unos de corte más prudente y responsable
y otro menos, que inciden en el llamado “Análisis Económico de la Familia”,
como una parte del “Análisis Económico del Derecho” utilizando metodología
económica para el campo de estudio seleccionado. Es mi criterio que, antes
Familia y economía 143

de aplicar este método hay que preguntarse qué pretende el sujeto económico,
singularmente o agrupado en una comunidad, cuando toma decisiones en
el ámbito familiar, bien sea en cuanto al número de hijos – decisiones de
procreación –, bien en cuanto al modo de crianza o bien decisiones respecto
el tipo de educación. La respuesta no puede darse por supuesta, al menos en
una dimensión económica, al modo al que Ludwig von Mises afirma que
toda acción humana es una acción económica, porque se desarrolla con la
pretensión de mejorar. La afirmación no puede ser más válida si aceptamos
que ver nacer a un hijo, o participar en su crianza, o responsabilizarme por su
educación, me hace sentir mejor espiritualmente, humanamente, socialmente,
sin esperar otro tipo de retribución o compensación. Una variable, la de
la “utilidad espiritual” o, al menos, la de la “utilidad íntima o inmaterial”
que precisa tenerse en cuenta en actividades y decisiones se producen y se
desarrollan en un escenario de altruismo, por lo que el beneficio esperado no
es el fin que hay que relacionar con el medio empleado para conseguirlo, y del
resultado de la relación decidir si la conducta ha sido económica – eficiente
o eficaz – o, por el contrario, ha sido una conducta ineficiente y por tanto
contraria al principio de economicidad que enunciara en su momento Lionel
Lord Robbins.
Por ello, frente a mis primeras líneas de respuesta a esta cuestión, que
como tal me parece de importancia extrema, he querido matizar el error en
el que podemos encontrarnos si aplicamos una metodología económica con
aspiraciones cuantitativas, para enjuiciar las acciones de los sujetos que no
se encuentran guiados por fines económicos de maximización de resultados
tangibles y mensurables, sino por móviles que difícilmente encajarían en tales
propósitos.
Para situar con más claridad el problema sugeriría a quien acceda a estas
líneas que se pregunte a sí mismo, qué pretendía cuando en su matrimonio
decidieron concebir un hijo, con la ayuda de Dios.
¿Pensaba en las rentas que el hijo aportaría a la familia ayudando a su
subsistencia? ¿Calcularon bien el volumen de recursos que dedicaban a su
crianza y educación para asegurar un retorno acorde con las tasas ordinarias
del mercado? ¿Contabilizaron todos los costes para que, a falta de rendimiento
satisfactorio, pudiera exigirse la devolución del capital invertido? Y si se
quiere que llegue a una cuestión más provocativa, parecería económicamente
aceptable la decisión parricida del hijo, cuando los padres hubieran alcanzado
la cota máxima de acumulación de patrimonio hereditario? Para todas estas
cuestiones, el análisis económico tendría una respuesta muy nítida y evidente
que, no por serlo sería más real.
144 José Raga

Concedamos al hombre ese espacio natural en el que predomine el corazón


y no el cálculo económico. Ese espacio en el que el hombre y la mujer se
sienten personas humanas, hijos de Dios, con un proyecto de vida rico en
espiritualidad y llamado a la trascendencia. Acepto que hay zonas fronterizas y
casos excepcionales en los que puede darse la contabilidad intrafamiliar, pero
lo que pretendo es que la excepcionalidad no nos impida ver la grandeza de
la generalidad.

7. ¿Cuáles son los nuevos roles económicos


de los miembros que integran la familia?

La ayuda mutua y la cooperación, estarán siempre presentes si es que


la familia se configura como una comunidad de personas que se orienta al
bien común de todos sus miembros. El mundo económico es cada vez más
complejo, por lo que la persona singular llega a sentir su incapacidad para
enfrentarse ante los retos que se le ofrecen por un escenario globalizado. El
apoyo, la comprensión y la orientación, si siempre fueron necesarios lo son
más ahora, dada la complejidad de las relaciones socio–económicas del mundo
presente.
En el momento presente hay un reto que, aunque ha merecido escasa
atención, amenaza la cohesión familiar, a no ser que la familia viva en su seno
una verdadera comunión, con independencia de la localización geográfica
de sus miembros. El viejo modelo, según el cual la persona nacía, crecía, se
desarrollaba en aptitudes, competencias y habilidades, se involucraba en los
procesos productivas de bienes y servicios, contraía matrimonio y formaba
una nueva familia, y vivía rodeado de ella hasta el fin de sus días, y todo ello
en una misma población, ese modelo, ha terminado. De hecho terminó hace
ya algunos lustros, aunque en proporciones reducidas de la población que se
mostraban más propicias a la movilidad.
Hoy, cuando asistimos a ese proceso de mundialización o de globalización,
el fenómeno de dispersión geográfica se ha acentuado de manera notable. La
globalización no es sólo de mercancías, bienes, servicios y recursos financieros,
sino que se extiende también a las personas. La actividad económica se localiza,
y esto sí como consecuencia de un cálculo económico, en el espacio geográfico
en el que su desenvolvimiento resulte más eficiente. Frente a recursos de
escasa movilidad – pensemos por ejemplo en el factor tierra, en la riqueza
minera, en las explotaciones acuíferas, etc. – hay por el contrario recursos
cuya movilidad es extraordinariamente elevada, el caso paradigmático son los
recursos financieros, como también lo es la tecnología y, aunque con problemas
Familia y economía 145

humanos, a veces extremos, lo es el factor trabajo, cuya movilidad infiere un


coste en términos de soledad o de desarraigo que puede llegar a eliminar la
búsqueda de empleo en lugares alejados de su punto de origen. Dicho lo cual,
y refiriéndonos exclusivamente al factor trabajo que es el que está íntimamente
ligado al hombre, hay que tener conciencia de que los recursos inamovibles
son los que llaman a concurso a los de mayor movilidad, por lo que en un
mundo de economía globalizada no puede pretenderse que aquel modelo de
residencia permanente de las personas se dé en la realidad. Ello significa que
los recursos con capacidad para la movilidad, deberán estar preparados para
concurrir a los lugares en los que se desarrolle la actividad económica, y no
esperar lo contrario.
Así planteado, el problema que aparece como una amenaza en el horizonte,
es el de la disgregación familiar, y a cuya solución debe afanarse la comunidad
y, muy especialmente, el propio ámbito familiar. Aprender la lección de que
lejanía geográfica no significa necesariamente alejamiento afectivo, es una
necesidad que se presenta hoy con mayor evidencia de cualquier tiempo
pretérito. Si siempre la familia debió cultivar la comunión en el sentido y el
amor familiar, hoy se presenta como una necesidad insoslayable.
Vivir la comunidad de personas, la comunidad de valores, la comunidad
de fe, reconociendo la grandeza que cada uno de los miembros de la familia
aportan, según sus capacidades y según su responsabilidad, a la pervivencia de
la familia como núcleo llamado a cooperar en el bien común de la sociedad,
es garantía de unión familiar con independencia de la disgregación geográfica
de sus miembros. Una unión que generará una nueva necesidad de máxima
relevancia, no sentida hasta el momento, cifrada en aprovechar cualquier
oportunidad para encontrarse y vivir juntos experiencias y seguir construyendo
esa unión en el amor y en la fraternidad.
Al mismo tiempo, cultivar la unión familiar, permite atender de forma
inmediata la carencia de cualquiera de sus miembros: tanto carencias humanas
como insuficiencias económicas; estas últimas especialmente importantes en
los momentos presentes, cuando los mercados abiertos a nivel mundial diseñan
un escenario en el que los ciclos económicos atraviesan las viejas fronteras,
hoy inexistentes, contagiando universalmente las enfermedades económicas
sin posibilidad de contención.
El reto es complejo, pero no lo es más de lo que los fueron los estragos
de guerras provocando éxodos masivos, exilios, deportaciones, a los que no
pocas familias consiguieron sobrevivir en unión por la existencia de una
unión más fuerte que la proximidad física, que es, la comunión en el amor.
Hay que tratar que, cuando así sea el caso, la dispersión geográfica, lejos de
146 José Raga

producir enfriamiento relacional, genere ansias de presencia y de convivencia


que sólo se saciarán puntualmente, pero que serán fuego ardiente que nunca
se apaga. Por ello, en la educación de los hijos, hay que introducir una nueva
dimensión, que puede resumirse en la máxima de que “el espacio físico, es
sólo una anécdota en la vida del sujeto y de la familia”. La familia debe vivir
su plenitud tanto cuando se congrega en un espacio como cuando se dispersa
de aquel. El amor en el que se basa la unión familiar no es para un momento
y en un lugar, sino para siempre y en cualquier sitio.

8. ¿Desempeñan todavía las redes de parentesco


algún papel en el ámbito económico?

Mi opinión es que sí. Y, más aún en España, si la comparamos con países


de Europa central o de Estados Unidos de América. Es verdad que en las redes
de parentesco se dan también mejores opciones para la formación, para el
conocimiento y para la experiencia, pero, no me atrevería a diagnosticar, qué
parte del destino profesional de los miembros lo es por razón de tales méritos
y cual corresponde al vínculo familiar en el sentido más amplio del término.
Este aspecto, sin embargo, se produce como consecuencia de la proverbial
imperfección del mercado de trabajo. Esta imperfección viene determinada
por aspectos bien diferentes: de un lado la gran intervención regulatoria que
tiene lugar en el ámbito laboral, con la pretensión de no dejar a la decisión del
mercado lo que se considera puede ser lesivo para los más débiles, con lo que
la acción protectora de los intereses de éstos por parte del Estado, pretende
asegurar un trato justo y una decisión sin abusos a la relación entre empleadores
y empleados. Ya hemos dicho en otro lugar que no cabe contemplar el trabajo
humano como si de una mercancía se tratase, permitiendo una libertad de
pactos absoluta para la determinación del esfuerzo que comporta la prestación
laboral y el salario que deberá satisfacerse como contraprestación del mismo.
Detrás de cada esfuerzo hay una persona humana y detrás de cada salario hay
una familia que aspira y tiene derecho a vivir dignamente. Esta imperfección,
consecuencia de la regulación, está por tanto asumida, justificada por el fin
que pretende, aunque no son pocas las críticas que sobre ella incides desde las
posiciones más liberales.
La otra imperfección a la que aludíamos, se da en la relación entre
empleador y empleado, cuando en la misma media una situación de
parentesco que afecta bien a las personas que intervienen directamente en
la relación, bien entre terceras partes interesadas y capaces de responder con
reciprocidad en situaciones análogas. Esta realidad, pues de realidad se trata,
Familia y economía 147

incide desfavorablemente en las expectativas, con influencias irreversibles en


los procesos de formación. En definitiva, si no se puede asegurar que el empleo
lo consiga el de mejor preparación, sino el que disponga de un mayor soporte
familiar de influencia, resulta difícil de mantener el discurso de que hay que
conseguir las cotas más elevadas de preparación para aspirar a los empleos de
mayor cualificación y responsabilidad. En este caso, la influencia del contexto
familiar es perniciosa socialmente e injusta cuando se trata de compensar
esfuerzo y preparación. Es evidente que este efecto es menor cuanto mayor
desarrollo económico y social haya conseguido el país de que se trate. España,
en mi opinión, sigue manejando niveles muy altos en este parámetro de trato
desigual entre los iguales.
Otra cosa es el papel que juegan las redes de parentesco, en la misión de
afianzar la seguridad, o de acoger el infortunio del aperiente necesitado. Aquí,
la función que desarrolla la red de parentesco es acreedora de los mayores
plácemes. Ya el Papa Juan XXIII advertía que, aunque en la actualidad los
sistemas de seguridad social desarrollados por las administraciones públicas
cubren en vasto campo de riesgos que atenazan a las personas, siguen existiendo
parcelas importantes y numerosas en donde la acción asistencial por parte de
las personas individuales, tanto más de los parientes, tiene una significación
relevante. Estamos hablando, por ejemplo, de la contribución de los parientes,
en los momentos en los que el joven se encamina a entrar en el mercado de
trabajo, para proporcionar serenidad y evitar urgencias o premuras, a fin de
que la decisión sea la que corresponde a un recto y justo orden de la trayectoria
desarrollada.
Pero hablamos también de esa tupida red que el parentesco sitúa como
instrumento de seguridad en un mundo laboral de futuro necesariamente
incierto: casos de enfermedad prolongada, de desempleo, de pérdida de la
renta familiar por pérdida del cabeza de familia, etc. Supone un orgullo afirmar
que, en España, y aunque algunos prefieran marginarlo, la familia ha sido la
primera institución en la atención de las necesidades de las personas que se
han visto azotadas por los efectos de las crisis económicas. En la mente está,
la acogida familiar de los que emigraron a países de la Europa central, en su
retorno a España en la crisis de mediados los setenta. Ahí sigue estando hoy,
el apoyo de parientes a los que se ven privados de la posibilidad de trabajo y,
quizá, sin cobertura del subsidio de desempleo. Situaciones, todas ellas, capaces
de resolver económica y personalmente, lo que en modo alguno puede atender
una acción política constreñida por casos típicos y generales establecidos en
una disposición jurídica.
148 José Raga

El parentesco pues, en el mundo de lo económico, juega un papel


determinante para el bien de las personas; un bien que abarca la satisfacción
de la necesidad puntual, pero que se extiende con efectos extraordinariamente
trascendentes al ámbito estrictamente humano y que se muestra en el
acompañamiento y en el deseo de compartir las angustias y las penalidades de
quienes sienten necesidad.

9. ¿Existen argumentos de naturaleza económica


para una política de apoyo a la familia?

El primer derecho de la familia es el derecho a ser reconocida como tal;


a que se reconozca la función que la familia desempeña en la sociedad y el
bien que la misma proporciona en términos de sociabilidad de sus miembros,
llamados a incorporarse al escenario de la vida en comunidad.
Dicho esto, y sin añadirle el mínimo ingrediente de carácter material a lo
que acabo de afirmar, no tanto por exigencia de la familia, sino como deber de
la sociedad y de los poderes públicos, la familia debería ser compensada por el
enorme servicio que presta a la comunidad; servicio en el que no es desdeñable,
la garantía de la propia continuidad social gracias al fruto familiar. Junto a
ello, piénsese, en el gran servicio de la familia a la comunidad nacional a través
de la atención de niños y ancianos, de enfermos e inválidos, de marginados
y de excluidos, etc. De aquí que el apoyo a la familia debería surgir de forma
espontánea, como reconocimiento social a su contribución y no tanto por
la reivindicación de la propia familia, como quien espera una retribución en
compensación de la contribución prestada o del servicio proporcionado.
Personalmente deseo huir de un escenario en el que pudiera plantearse la
relación entre familia y sociedad, o entre unidad familiar y Estado, como una
relación biunívoca de contraprestación entre partes, al modo a las relaciones
de do ut des, del do ut facias, del facio ut facias, o quizá del facio ut des. Y deseo
huir de estos planteamientos porque la nota que realza de la acción familiar es,
precisamente, la gratuidad.
La familia es, por su propia naturaleza, la institución en la que con mayor
transparencia y evidencia puede encontrarse la práctica de la solidaridad.
Esa solidaridad que, como virtud, se basa en el sentido de interdependencia
entre los miembros que la componen. Una interdependencia en la que el “tú”
pierde sentido por su incorporación al “yo”, para desde ese momento dejar
de ser “tú” y “yo” para construir un “nosotros”. Una interdependencia según
la cual, todo lo que afecta a un miembro de la familia, afecta por igual a
todos los componentes de la unidad familiar, naciendo de esa mutualidad,
Familia y economía 149

esa solidaridad que, como decía Juan Pablo II en su Carta encíclica Sollicitudo
Rei Socialis, no es el tono lastimoso y estéril que puede sentirse ante cualquier
necesidad o carencia ajena, sino el empeño, la determinación firme y
perseverante de resolver aquella carencia o necesidad, poniendo lo mejor
de lo que podamos disponer. En otro lugar, y hablando específicamente de
necesidades económicas, nos dirá el recordado siervo de Dios Juan Pablo II,
que nuestra obligación en el socorro alcanza, no sólo a los bienes que excedan
de nuestras necesidades, sino también a los bienes necesarios.
Son numerosos los casos, y su evidencia eludiría la necesidad de su
mención, cómo en momentos de precariedad económica – y la humanidad
ha tenido experiencias abundantes de ello – los padres no regatean aceptar el
hambre para que los hijos puedan alimentarse. Es un ejemplo elocuente de
solidaridad.
Pues bien es evidente y a todas luces notorio, que la familia desarrolla
tareas extraordinarias en esa función social de atención, de tutela, de cuidado,
de los que carecen de lo indispensable: quizá de un oído dispuesto a oírles,
de una palabra dispuesta a mostrarles que no viven en la soledad, de una
mirada para comunicarles que su vida importa a la comunidad, de un corazón
para manifestarles el amor que la sociedad siente por ellos. Eso lo veremos
en orfanatos, en asilos, en hospitales; lo veremos con quienes deambulan sin
rumbo determinado por las calles en el frío invierno, con los ebrios, con los
toxicómanos; los veremos en la atención a inmigrantes, a reclusos, a personas
entregadas a la prostitución. Todos ellos, son también miembros de la gran
familia humana.
Pero con ser grandes todos estos servicios, cuya prestación tiene en su
fundamento esa cultura de valores familiares que une a todos sus miembros en
unos objetivos comunes, parecen aún poco si los comparamos con el servicio
que la familia presta a la sociedad con la educación de sus miembros, con la
permeabilidad de los valores humanos entre las generaciones precedentes y las
subsiguientes.
Ese testimonio que los padres transmiten a los hijos, que los nietos ven
como referente en sus abuelos, es el que hace de la familia una verdadera
escuela de humanidad, de la cual brotarán nuevos miembros para impregnar
la sociedad de paz, de armonía, de fraternidad. Sólo este camino asegura una
comunidad ausente de violencia y grande de espíritu. Este tributo, unido al
de la procreación, como previo a la educación, es el mayor de los bienes que la
familia proporciona para el bien de la sociedad.
El Estado y las instituciones en las que se manifiesta su administración,
debería reconocer lo que la familia es, y lo que la familia, precisamente por
150 José Raga

ser lo que es, aporta al bien de la comunidad; y, desde este reconocimiento,


dotar a la familia de los medios económicos y de los instrumentos jurídicos y
administrativos, para seguir siendo familia -sin eufemismos- y seguir aportando
a la sociedad lo que sólo el corazón y los sentimientos, que no las estructuras,
son capaces de proporcionar.

10. ¿En qué medida nuestro actual régimen


de bienestar ha contribuido al proceso
de desfamiliarización?

Quizá la razón hay que buscarla en la propia literalidad del termino “bien–
estar” y no tanto del que debería haber imperado del “bien–ser”. La escasa
natalidad, el temor y dudas para permitir el nacimiento de un hijo, viene a
complementarse por la elusión de responsabilidades ante la atención de los
ancianos. La falta de familia como comunidad de amor, se hace mas patente
todavía cuando observamos las muestras de insolidaridad intergeneracional.
Una falta de solidaridad que se manifiesta hacia la generación siguiente en
la escasez de nacimientos y, mas aun, en las prácticas abortivas; y hacia la
generación anterior, en actitudes como las de aparcamiento puntual – fines
de semana y vacaciones – en centros hospitalarios, o alojamiento definitivo en
residencias o asilos.
¿Tiene algo que ver en esto, el Estado de Bienestar del que disfruta la
sociedad actual? Decir que no, sería una respuesta temeraria, pues nadie
consigue aislar plenamente sus decisiones y actitudes del entorno en el que se
producen. Bien es cierto que nada semejante se proponía la edificación de la
mencionada estructura, basada en su origen en aquel Manifiesto de Eisenach,
surgido del pensamiento social de los autores que configuraron la Verein für
Sozialpolitik – Asociación para la Política Social – y que el Canciller Bismack
pondría en práctica en Alemania, para atender las situaciones de dificultad
económica personal a la que encontraba abocada una parte significativa de la
población, como consecuencia de las crisis económicas de finales del siglo XIX
y principios del XX.
Sin embargo, una cosa era las intenciones y los propósitos y otra, quizá
muy distinta, los resultados derivados de la aplicación en un momento
histórico determinado y en una comunidad específica. Quizá la novedad del
experimento no permitía vislumbrar efectos perversos como resultado de
la aplicación de un modelo que pretendía fines tan nobles. No obstante, la
experiencia hoy permite abundar en conclusiones que se habrían considerado
falsas doctrinas en cualquier tiempo pretérito.
Familia y economía 151

De los hechos, parece poderse deducir un principio que, sin asegurar su


universalidad, se encuentra presente en no pocos momentos y referencias
históricos. El principio al que me refiero, podría definirse como que “la
excesiva seguridad, adormece el ingenio, extingue la iniciativa e impide la
asunción de riesgos”.
Ese Estado de Bienestar al que estamos refiriéndonos, y al que muchos le
han caracterizado como Estado Providencia, crea una envoltura de protección
como entorno del sujeto económico en su vida profesional, familiar y social,
que le incentiva a la despreocupación sobre sí mismo y sobre aquellos con los
que se tiene una relación de dependencia comunitaria: los miembros de la
unidad familiar.
Desde ese postulado se observa al Estado como la institución capaz de
prever lo que los sujetos no prevén; capaz de proveer en los años de abundancia,
almacenando sus frutos, para atender las necesidades que se produzcan en
los años de escasez. Aparece así la imagen de un ser superior – bien que
incorpóreo y privado de voluntad – que ejercerá la tutela sobre los individuos
de la colectividad, con la previsión y eficacia que ningún sujeto sería capaz
de administrarse para sí mismo. Ese Estado providente, omnisciente y
omnipresente, guiará nuestras vidas para alejarnos de pospeligros a los que la
imprevisión individual nos podría conducir.
En esta imagen positivista y materialista, naturalmente, no hay espacio
para la familia: no lo hay, para la familia como unidad de amor pues, éste,
no es algo tangible y cuantificable y, al parecer no sirve para hacer frente a
las necesidades de alimentación, vestido, vivienda, etc. que son de carácter
material y de fácil cuantificación; no lo hay, para la familia como célula social
de seguridad ante la incertidumbre, porque el omnisciente Estado conoce
mejor que los sujetos singulares, lo que a éstos conviene. De hecho, como
máximo, la familia podría considerarse un elemento marginal o un apéndice
residual para cuestiones menores, y muy concretas, en las que el Estado no se
puede ni se debe entretener.
La realidad es que en este modelo, no sólo desaparece la razón de ser de la
familia como comunidad de personas unidas por el vinculo del amor y de la
solidaridad, es que, si se me permite, acaba desapareciendo el propio hombre,
con su capacidad de creación, de innovación, de mejora, para el provecho
propio y para el de toda la comunidad.
Habrá que llegar a fechas muy recientes, apenas un cuarto de siglo atrás,
para contemplar a aquel ser omnisciente viviendo una completa desorientación
y como consecuencia incapaz de hacer efectiva aquella seguridad esperada, y
garantizada, en contraposición – a decir del Estado Providente – a la inseguridad
152 José Raga

a que se habría visto sometido el sujeto particular, por su despreocupación


y falta de previsión. Tan así que algunos han rebautizado el Sistema de
Seguridad Social, como “Sistema de Inseguridad Social”. La conclusión queda
enunciada en un modelo en el que ni se confíe todo a un individualismo a
ultranza, ni se desemboque en un sistema de protección que, por su amplitud,
anule la capacidad de iniciativa y de responsabilidad individual de los sujetos
singulares, tanto en las decisiones que les afectan a sí mismos, como las que
recaen sobre la comunidad.
En otro orden de cosas, el Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia,
ha advertido con clarividencia de un peligro análogo. Buscando el equilibrio
correcto entre sujeto y Estado, dice así: “La solidaridad sin subsidiariedad
puede degenerar fácilmente en asistencialismo, mientras que la subsidiariedad
sin solidaridad corre el peligro de alimentar formas de localismo egoísta”.
LA CONCILIACIÓN DE LA VIDA FAMILIAR Y LABORAL

José M.ª Guijarro

1. ¿Qué papel ocupa el trabajo en la familia?

¿Vivimos de verdad la vida? ¿Sabemos vivirla? ¿Nos han enseñado cómo


cultivar una vida con sentido? ¿Hemos recibido instrucciones para pensar y
repensar nuestra existencia y convertirla en lo que podríamos llamar una “vida
plena”, una “buena vida”, una “vida feliz”? La respuesta que muchos daríamos
a esta pregunta sería muy probablemente un “No” más bien contundente.
Quizás el ritmo de vida de hoy, nos dificulta tener espacios para meditar sobre
cómo aprender a vivir, sobre cómo convertir la existencia en una vida amable,
serena, estimulante, llena de sentido, y para el bien de los que nos rodean.
¡Imagínate si lo trasladamos a la vida profesional en la cual invertimos tanto y
tanto de nuestro tiempo! ¿Hemos pensado la relación, la vinculación que tiene
el trabajo dentro del seno de la familia? Como diría Alex Rovira ¿Creamos
circunstancias diarias para que el trabajo y la familia puedan vivir en sana
armonía?
El tema no es baladí, en absoluto. Bien distinto es “existir” que “vivir”…
¿Existimos, simplemente o sabemos vivir?, ¿ Nos dejamos llevar por nuestro
trabajo o encontramos en él un sentido real de nuestra vida en común y
nuestra vida de y en servicio a los demás, especialmente a los que nos rodean?.
El matiz entre lo uno y lo otro es importante. “Existir” denota escasez de
movimiento, es una simple constatación de presencia, una cierta pasividad. Ni
tan sólo supone relación, contemplación o la curiosidad por las otras formas
de existencia. Las piedras existen, la Luna existe, el aire existe… Mientras
que “Vivir” quizás tiene otras connotaciones vinculadas al movimiento, a la
actividad, a la relación con el otro (vivimos con, no existimos con). Incluso
vivir nos evoca el goce, el placer de los sentidos, las emociones, la felicidad,
la maravillosa alegría… “¡Está vivo!” Es un grito de júbilo, de celebración, de
154 José M.ª Guijarro

emoción. “¡Existe!” Es una constatación más bien científica, de laboratorio,


mental. La diferencia es importante: existir, no implica necesariamente vivir.
Vivir es un arte que apenas se enseña en la escuela, ni en la universidad.
Podríamos decir que han sido muy escasos los hombres y mujeres que a lo
largo de la historia nos han legado sus reflexiones sobre el arte de aprender,
de dar, de amar, de vivir, de convertirnos en personas. E.M. Gray escribió un
ensayo bastante famoso, que tituló The Common Denominator of Success: El
común denominador del éxito. Lo hizo después de dedicar mucho tiempo a
estudiar qué era lo común a las personas que tenían éxito en su trabajo y, más
en general, en el resultado general de su vida.
Curiosamente, su conclusión no situaba la clave en trabajar mucho, ni
en tener suerte, ni en saber relacionarse (aun siendo todas estas cuestiones
muy importantes), sino que, según E.M.Gray, “las personas con éxito han
adquirido la costumbre de hacer las cosas que a quienes fracasan no les
gusta hacer”. Hay muchas cosas que no les apetece en absoluto hacer, pero
subordinan ese disgusto suyo a un propósito de mayor importancia: saben
depender de los valores que guían su vida y no del impulso o el deseo del
momento. Da igual que seas un estudiante universitario o una profesora de
un instituto, un médico o una juez, una madre que se dedica por entero a su
familia o bien otra que es además una joven ejecutiva de una multinacional;
en cualquier caso (y quizá en este último más aún), en tu vida hay un reto
muy importante en cuanto a la organización del tiempo. Para una persona
con un mínimo de inquietudes en la vida, el reto probablemente no es lograr
ocupar el tiempo, sino más bien saber sacarle su máximo partido. Y no se
trata simplemente de conseguir hacer muchas más cosas, sino de hacer las que
pensamos que estamos llamados a hacer, establecer una juiciosa distribución
del tiempo que nos permita alcanzar una alta efectividad en el trabajo y, a la
vez, un uso equilibrado del resto del tiempo, en el que tenga cabida la familia,
las amistades, la propia formación, la atención de otras obligaciones, etc.
Es más hoy tenemos que huir de la indefinición que da la colectividad, la masa
o el borreguismo, llámalo como tu quieras pero es preciso que diariamente
todos tengamos que hacer un esfuerzo para salir de la vulgaridad y no regresar
a ella de nuevo. Tenemos que ir llenando la vida de algo que le dé sentido,
apostar por una existencia útil para los demás y para nosotros mismos, y no
por una vida arrastrada y vulgar. No nos podemos quedar en la simpleza de
“trabajamos para vivir”, cuando denotamos con nuestra actitud que vivimos
para el trabajo y no como una forma de buscar con esfuerzo nuestro sustento
y de los que nos rodean.
La conciliación de la vida familiar y laboral 155

Hay situaciones en la vida que, por estrafalarias, injustas e irracionales que


sean, nadie parece cuestionar. Es evidente que unos horarios más racionales
redundarían en beneficio de todos y, en especial, de la familia. Se habla mucho
de los llamados “niños de la llave”, esos a los que sus padres proporcionan una
llave de casa para que puedan subir, hacerse la merienda y luego apoltronarse
ante la tele, la PlayStation, o ahora, la Wii. Se habla de la falta de comunicación
y de padres – y sobre todo madres – con complejo de culpabilidad por estar
ausentes en el desarrollo de los hijos. Se habla mucho, pero nadie piensa que
sería relativamente sencillo mejorar todo esto.

2. La Conciliación familiar-profesional
¿Una realidad o un cuento?
¿Una necesidad o una moda?

Cuando hablamos de conciliación familiar-profesional parece como


si el tema fuera sólo y exclusivo del género femenino. Sí que es cierto que
históricamente la mujer ha ido haciéndose paso en la vida laboral y así el
50,62% de la población española son mujeres. Según los datos del informe
sobre Empresas Familiarmente Responsables de la Universidad de Navarra, la
tasa de incorporación de la mujer al mercado laboral en España es del 51%,
frente al 60% de la media europea.
Según el Instituto de la Mujer sobre uso del tiempo diario en 2006, las
mujeres dedicaban un total de 7 horas y 29 minutos al trabajo doméstico,
frente a las 3 horas y 10 minutos de los hombres. Sin embargo, en lo referente
al trabajo remunerado las mujeres estaban en franca desventaja, 1 hora y 52
minutos frente a 7 horas y 28 minutos de los hombres. El verdadero problema
es la falta de flexibilidad laboral, el estrés, una cultura empresarial que prima
las largas jornadas laborales y las diferencias en la remuneración, que se sitúan
entre un 30 y un 40%, en detrimento de la mujer.
Hoy el tema de la conciliación familiar-profesional no deja de ser un
mundo teórico o, mejor dicho, la defensa de un espacio vital. En palabras
de la ministra alemana de Familia, Úrsula Von der Leyen (madre de siete
hijos): “la conciliación, es necesaria para la supervivencia del mercado laboral
comunitario”.
Es necesario un cambio de cultura y mentalidad empresarial. Es decir, pasar
de un modelo “mecanicista” que sólo reconoce una concepción del trabajo en
función del tiempo que dedica el trabajador y en el cual la empresa no se hace
responsable de las consecuencias de la relación entre el trabajo y la familia, a
156 José M.ª Guijarro

un modelo “psicosociológico”, en el cual prima una concepción del trabajo en


función del cumplimiento de la tarea y en la que el conflicto trabajo-familia
es un problema atendido por la organización. El trabajo debe ser visto en
función de la contribución al logro de los objetivos por parte del trabajador
y no simplemente en el cumplimiento de la dictadura marcada por un reloj
inflexible a los acontecimientos que nos atenazan día a día.
Ahora que los beneficios económicos de conciliar vida personal y laboral
están sobradamente divulgados y conocidos por toda la sociedad, empieza la
tarea de “educar” en políticas familiarmente responsables. Varias escuelas de
negocios imparten cursos sobre esta materia. Los alumnos son, principalmente,
trabajadores del área de Recursos Humanos, que desarrollarán los futuros planes
de conciliación en sus empresas. El cambio de mentalidad es especialmente
necesario en España, el tercer país con la jornada laboral más larga y menor
rendimiento por hora trabajada de la Unión Europea.
Es decir, el problema fundamental, especialmente remarcado en el caso de
las familias con varios hijos es que alguien tiene que dejar el trabajo, o ponerlo
en lugar secundario, para cuidar a los niños. Y ésa es la parte del cuento chino.
El gran cambio es que quien concilia ya no tiene que ser necesariamente ella.
¿Y por qué no él, o ambos? Hoy nos encontramos ante un acusado descenso de
la natalidad en todas las sociedades desarrolladas, y en algunos casos creciendo
simbólicamente gracias al nacimiento de los hijos de la población inmigrante,
como es el caso de España. Como conclusión podríamos decir que los niños y
el desarrollo laboral combinan a duras penas. Por razones obvias relacionadas
con su cuidado y porque las empresas tampoco están entusiasmadas con la
conciliación.

3. Las empresas que concilian ¿son más productivas?

El modelo económico de desarrollo español se basa en la creencia de que


cuantas más horas dediquen los trabajadores a su profesión, mayor será la
productividad cosechada por las empresas. Sin embargo, los expertos coinciden
en que se trata de un planteamiento equivocado: la productividad española
sólo ha crecido un 0,9% en la última década, y ya se encuentra 16 puntos
por debajo de la media de la U.E. de los quince miembros originales, según
la OCDE. Aunque intervienen otros factores, como el auge del empleo de
baja calidad y la inmigración, está demostrado que las compañías que saben
organizarse para que sus empleados concilien vida personal y laboral son las
que obtienen mayores ratios de eficiencia. La satisfacción de las personas es
imprescindible para su pleno rendimiento.
La conciliación de la vida familiar y laboral 157

Los expertos en filosofía y psicología laboral lo vienen diciendo desde


hace tiempo: “En el equilibrio se encuentra la virtud”, lo que se traduce en
“ocho horas para trabajar, ocho para descansar y otras ocho para vivir, afirman
con rotundidad. A pesar de la simplicidad de esta ecuación, “ en demasiadas
ocasiones las necesidades y los objetivos de las empresas sepultan el deseo de
conciliación de la gran mayoría de personas que trabajan para ellas”, añaden
estos especialistas en management. Este desequilibrio se agrava todavía más
en el caso de España, el quinto país del mundo donde más horas pasan los
profesionales en su puesto de trabajo (1.780 de media durante 2006, según
The Economist). Lo cierto es que , el año 2007, el 15% de la población activa
dedicó más de 50 horas semanales a su función profesional, sin contar las
horas extra, el tiempo destinado a comer o los desplazamientos in itinere,
según una encuesta elaborada por el portal de Internet Monster, especializado
en ofertas de empleo.
Pero estar en el trabajo no es lo mismo que estar trabajando. A diferencia
de los países anglosajones o del norte de Europa, donde prevalece la dirección
por objetivos, la cultura empresarial española todavía premia la presencia física
de los empleados en el lugar de trabajo. Todo ello provoca que el estrés forme
parte de la rutina laboral de, como mínimo, el 30% de los trabajadores, según
varios informes de consultoras de recursos humanos. “La falta de descanso
y el exceso de tensión genera que en los ambientes laborales prevalezca la
irritabilidad y la impaciencia”, afirma la profesora de comportamiento
organizacional en el Instituto de Empresa, Pino Bethencourt. Con el paso del
tiempo, añade,”esta ansiedad también provoca que los individuos se encierren
en su propia percepción subjetiva, que les hace interactuar con los demás de
una manera egocéntrica y negativa”. De esta forma,”las empresas pierden el
valor añadido que les debería generar su capital humano, lo que merma sus
índices de productividad”, sostiene.
La Organización Internacional del Trabajo (OIT), por su parte, establece
que el estrés provoca una pérdida económica entre el 0,5% y el 3,5% del PIB
de un país. Pero “el poder para cambiar esta situación reside, sobre todo, en
manos de los directivos, que son los primeros que menos concilian”, concluye
Bethencourt.
En orden a fomentar el equilibrio necesario para que las empresas consigan
mejorar sus resultados sin necesidad de explotar a sus trabajadores, la Fundación
+ Familia concede desde hace años el certificado de Empresa Familiarmente
Responsable (EFR), apoyado por el Ministerio de Trabajo.
158 José M.ª Guijarro

4. ¿Por qué inconscientemente le damos más


importancia al trabajo que a la familia?

Hay personas que creen que el trabajo es lo más importante. Que todo
lo demás es secundario, incluso su propia familia. Pero se equivocan. Los
expertos en psicología laboral señalan que los llamados workaholics “son
victimas de su propia percepción de la realidad, que se retroalimenta a través
de su inconsciente adicción al trabajo”. Ahora mismo, el 8% de la población
activa española dedica más de 12 horas al día a su profesión para huir de sus
problemas personales, según un informe de la Organización Internacional del
Trabajo (OIT).
Disfrutar del trabajo y estar comprometido con la empresa es una cosa. Ser
adicto a todo ello, otra bien distinta. En opinión de los expertos en psicología
laboral, lo que marca la diferencia entre estas dos formas de vivir una profesión
es “la manera en la que uno se siente cuando está en el trabajo, así como la
razón que le mueve a dedicar más horas y energía de las que debería”. Las
respuestas a estos interrogantes residen en el interior de cada uno, añaden
estos especialistas.
Entre los síntomas que acompañan a los llamados workaholics destaca, en
primer lugar, que la ocupación profesional es lo que más les importa. De
hecho, en los casos más extremos, es lo único que aparentemente les satisface
en sus vidas. La familia, los amigos y el deporte son secundarios e incluso
terciarios.
Para justificar sus constantes ausencias, estas personas suelen estar
permanentemente conectados con su quehacer laboral, de manera que no les
quede tiempo para nada más. Otra característica típica de estos adictos es
que se sienten culpables cuando no están trabajando. El tener que regresar a
sus hogares por la noche les incomoda y ya no digamos cuando se van con la
familia de vacaciones, de hecho en verano y Navidad se disparan el número de
separaciones a nivel mundial. Las horas dedicadas a descansar o a divertirse a
menudo, les parecen ridículas, una auténtica pérdida de tiempo.
Y así, poco a poco, los adictos al trabajo van perdiendo todas sus relaciones
sociales. Lo que les acaba uniendo a otras personas es el mero interés profesional,
que los mantiene constantemente al margen de sus verdaderos sentimientos.
En todo este proceso, debido a que los workaholics están tan centrados en
los problemas derivados de su actividad profesional, a menudo pierden toda
conciencia de lo que les sucede por dentro. Finalmente, después de varios
La conciliación de la vida familiar y laboral 159

años de padecer estrés, fatiga y ansiedad crónicas, los workaholics terminan


sintiéndose separados de todo lo que les rodea, incluso de sí mismos.
Esta desconcertante sensación, sumada al deterioro de su salud, puede
desencadenar en ellos un estado de profunda depresión, e incluso provocarles
una muerte súbita. Debido al deterioro de la salud de estos trabajadores
compulsivos, las empresas que los apoyan finalmente terminan resintiéndose.
Hasta que se recuperan del todo, suelen causar baja varios meses. Detrás
de esta adicción, la más respetada por el sistema de mercado en la que el
hombre moderno se está desarrollando, se esconde un determinado tipo de
personalidad, cuyo miedo más característico es el de” no tener ningún valor
aparte de sus logros”, explica Juan Carlos Cubeiro, director de la consultora
Eurotalent, especializada en desarrollo estratégico y directivo para la mejora
cualitativa de las organizaciones.”Suelen ser personas con muy poco autoestima,
que asocian el valor de una persona con su éxito profesional”.Así, “se vuelven
cada vez más competitivos y preocupados por la imagen que proyectan de sí
mismos”, añade. En este sentido, “el motor que les mueve a trabajar cada vez
más es el temor de que sus proyectos profesionales fracasen y de no valer nada
para los demás”.
Para hacer frente a esta patología, los especialistas recomiendan a los adictos
que traten de encontrar un equilibrio entre su actividad profesional y su vida
personal. Pero no es nada fácil. La primera trampa con la que se encuentran
los workaholics es superar parte del condicionamiento sociocultural recibido
durante su infancia y primera juventud.
Desde la década de los setenta hasta la actualidad, la gran mayoría de la
sociedad ha sobrevalorado el papel del trabajo en la vida de las personas. Con
la malsana justificación de que queremos que nuestros seres queridos tengan
de todo, caemos en la trampa de negarles lo más importante, nuestra propia
persona, nuestra compañía y nuestro cariño.
En el momento que estas personas dejan de creer que su valía depende de
la buena consideración de los demás, de los frutos cosechados por medio de
su profesión, comienzan a ser más auténticos en sus actuaciones y a dejarse
dirigir por las sensaciones que experimentan en su interior. Lo lamentable es
que para muchos este momento de júbilo sólo llega (y si llega), en el momento
de su jubilación.
160 José M.ª Guijarro

5. La reciente Ley de Igualdad entre mujeres


y hombres-Igualdad de Género,
¿cambiará la percepción de la conciliación
dentro del seno de la propia familia?

A final de 2007 el Gobierno preveía que el 60% de los padres tomaran


la baja paternal en el 2008, hecho que seguro se distanciará de la realidad.
La aplicación de la Ley de Igualdad supondrá un coste de 251,4 millones de
euros al año para la Seguridad Social Española. El grueso del gasto se destinará
a los nuevos permisos de paternidad exclusivos para los varones (ocho días
laborables que se añaden a los dos actuales). El Gobierno prevé que lo tome el
60% de los padres (que costará 111 millones de euros), a tenor de la experiencia
de otros países.
Esta cantidad corresponde al grueso de las nuevas medidas para lograr
la igualdad real y la corresponsabilidad de hombres y mujeres en las tareas
domésticas y de cuidado familiar. La partida mayor se destinará al nuevo
permiso de paternidad retribuido y exclusivo para los hombres que sean
padres. Ahora sólo disponen de dos días pagados por el nacimiento de un hijo
y pueden disfrutar de hasta hoy de 10 de las 16 semanas que corresponden a
las madres trabajadoras, si ellas se las ceden (los toma en torno al 1,5% de los
padres con empleo).
La futura ley prevé otorgar ocho días más de permiso paterno pagado (diez
en el caso de parto, adopción o acogimiento múltiple). El nuevo permiso de
paternidad supondrá una “prestación del 100% de la base reguladora (el mismo
cálculo que para la baja retribuida por maternidad), con una duración de ocho
días ininterrumpidos”. Para estimar su coste tiene en cuenta el número de
nacimientos (454.591 en 2004, según el INE), la tasa de actividad masculina
(68,93% según la última Encuesta de Población Activa) y la base reguladora
de la prestación, calculada a partir de las bases de cotización (mayores para los
hombres que para las mujeres). Calcula que tomarán el permiso el 60% de
los 436.000 beneficiarios potenciales, lo que costará 110,9 millones de euros.
Se trata de un cálculo optimista (por debajo de la proporción de beneficiarios
en los países nórdicos, pero por encima de la de otros países de la UE). Si lo
disfrutaran todos, el coste sería de 184,91 millones.
La segunda medida más gravosa será el aumento del periodo de excedencia
para el cuidado de hijos que se considera como cotizado a la Seguridad Social.
Ahora sólo tiene ese carácter el primer año de excedencia (más del 96% de
los progenitores que la toman son mujeres) La ley prevé extenderlo a dos.
La conciliación de la vida familiar y laboral 161

Supondrá un coste de 61,3 millones de euros anuales (el doble del coste
actual), por las cotizaciones que dejará de percibir la Seguridad Social.
La futura ley prevé eliminar la necesidad de acreditar un periodo mínimo de
180 días cotizados en los últimos cinco años para que las madres trabajadoras
cobren la prestación de maternidad. Se crea una nueva prestación destinada
a la trabajadora que durante la lactancia (hasta los 9 meses del bebé) deba
cambiar su puesto de trabajo por otro compatible con su situación, pero no
pueda hacerlo.
La verdadera igualdad de oportunidades entre mujeres y hombres tal como
promulga el mismo método Optimiza debería de buscar una participación
activa y equilibrada de ambos sexos en todas las áreas de la sociedad eliminando
todas las barreras para la participación económica, política y social. La realidad
de la empresas actual refleja una complejidad interna que evita que la igualdad
se lleve a la realidad y no sea una condición necesaria que demuestre la calidad
empresarial. Es cierto que cada empresa es un mundo, que cada empresa es
diferente, tanto en estructura como en recursos, por lo que no se pueden
poner soluciones estándar porque lo que es adecuado para unos no sirve para
otros.
Por lo tanto en cuanto a la familia se refiere la Ley de Igualdad no
cambiará la percepción que hoy se tiene en cuanto a la conciliación familiar-
profesional. Otras medidas de choque que pasan inadvertidas y que serían más
contundentes en cuanto el beneficio de la familia se obvian y éstas, a mi juicio,
de escaso valor para los beneficiarios reales, pero de alto coste económico para
las arcas del Estado, sí que se tienen en cuenta.

6. Tener una familia numerosa en la sociedad actual


¿es un riesgo laboral?

España es uno de los países que menos ayudas facilita para ser madre en toda
Europa. Pero, ¿qué ocurre desde el punto de vista laboral? Según el Centro de
Investigaciones Sociológicas (CIS) , el 77,8% de los españoles opinan que las
mujeres de familias numerosas tienen cada vez más dificultades para encontrar
un empleo y lo comento desde el punto de vista de género, porque según
esta misma fuente , hoy sólo el 39,9 % de parejas se corresponsabilizan de las
tareas de la casa, cuando el 99,8% quieren la igualdad de género. A todo esto
se une que ya no sólo estamos hablando desde el punto de vista del número
de hijos sino de cuándo se tienen hijos, actividad cada vez más programada y
tardía. De hecho las madres españolas tienen sus hijos cada vez más mayores
162 José M.ª Guijarro

(pasados los treinta años). Hace apenas cinco años estaba en veintinueve, poco
a poco se está recuperando el índice de fecundidad, el cual tocó suelo en el
año 1996 (1,17) . Por supuesto, hoy , a nadie presuntamente se le discrimina
en el trabajo por su condición familiar, pero no de una forma latente sino
en muchos momentos expresado públicamente por quien tiene que tomar
la decisión de un ascenso o promoción, de un incremento de sueldo o de un
destino , lo primero que se pone en tela de juicio no es su valía profesional
demostrada sino cuál es su condición familiar actual de hecho es una evidencia
que hoy incluso cuando las personas optan por un puesto laboral, en raras
ocasiones desvelan cuál es su condición familiar o su estado civil.
Es más no sólo el riesgo es a nivel interno de la empresa sino todo lo que
lleva alrededor de ella. Cada vez más vemos que las acciones que se llevan
en pro o beneficio de la familia desde el punto de vista de ayuda económica
son contrarrestadas por otras que las neutralizan. Y me explico. Hoy para
trabajar es casi fundamental, por no decir necesario el disponer de un vehículo
propio. La deducción para familias numerosas de un 50% del impuesto de
matriculación en la adquisición de automóviles nuevos entró en vigor el 1 de
enero de 2001, después de la aprobación en el Parlamento de una enmienda
a la Ley de Acompañamiento de los Presupuestos Generales del Estado de ese
año. En un principio, el texto de la enmienda preveía una deducción del cien
por cien en el Impuesto de Matriculación para aquellas familias numerosas
que adquirieran un monovolumen. En el trámite parlamentario, se decidió
incluir en la deducción a todos los automóviles de turismo de cinco plazas o
más, y se rebajó al 50% el importe de la deducción. La lógica dice que si uno
tiene tres hijos o más no debe comprarse un coche pequeño. Por fuerza, no
se desplazará con su familia con cierta comodidad hasta que no se compre, al
menos, un monovolumen. En el 2008 se aprobó la Ley de Calidad del Aire
y Protección de la Atmósfera, que es un nuevo impuesto ecológico que grava
la matriculación de los coches según la cantidad de gases contaminantes que
emiten a la atmósfera.
La ley en su disposición adicional octava establece un impuesto especial
en la matriculación: “Los tipos de gravamen se establecerán en función de
las emisiones de dióxido de carbono por kilómetro recorrido”, de forma que
el que menos contamine no pagará nada y el que más contamine pagará el
tipo máximo. La ley incide en los impuestos de matriculación de algunos
vehículos. Las familias numerosas tienen por ley unas exenciones en el
impuesto de matriculación. Pero al generarse este nuevo impuesto, les supone
un encarecimiento de entre 1.200 y 1.500 euros de media en la compra de un
coche. La discriminación se produce porque las familias numerosas no pueden
La conciliación de la vida familiar y laboral 163

optar ni por coches pequeños ni por coches híbridos, ya que no es un tipo


de motor disponible en general en el segmento de automóviles que cubre sus
necesidades, por lo que el padre o la madre que necesite un nuevo vehículo
para ir a su lugar de trabajo pagará a partir de la puesta en marcha de esta Ley
un 14,75 % más por un vehículo que en el año 2007. Por lo tanto al riesgo
laboral muchas veces se le añade un riesgo económico importante que hace
que la balanza de la justicia quede muchas veces sesgada.

7. ¿Cuál debe ser la adaptación de la empresa


a la madre y lactante?

La Organización Mundial de la Salud recomienda la lactancia materna


exclusiva hasta los 6 meses de edad y a partir de entonces introducir
progresivamente otros alimentos, manteniendo la lactancia hasta los dos años
o más. Para que este derecho de la madre y del bebé pueda ser realidad los
permisos por maternidad deberían protegerlo. Actualmente es muy difícil para
las madres trabajadoras dar sólo el pecho a demanda del bebé durante los 6
meses que se recomienda por el organismo antes citado y en el que nuestro país
participa activamente. Está demostrado que los bebes amamantados enferman
menos, lo que supone un ahorro importante para el sistema sanitario y para
el sistema productivo.
Una de las causas de abandono de la lactancia materna antes de los 6
meses recomendados por la OMS es sin duda la vuelta al trabajo. ¿Cómo
hacer posible la reanudación de la jornada laboral con el mantenimiento de la
lactancia? ¿Qué acciones se pueden llevar a cabo en la empresa para facilitar la
labor a las mujeres que han decidido amamantar a su bebé?
Aunque en la actualidad no existe un sistema de registro acerca de la
frecuencia de inicio, mantenimiento y duración de la lactancia materna en
España, los estudios realizados en ciertas Comunidades Autónomas parecen
indicar que un 80% de las madres eligen dar el pecho a sus hijos en el
momento del nacimiento, reduciéndose a un 56% la proporción de bebés
alimentados exclusivamente con leche materna a los tres meses de nacer y a un
21 % a los seis meses. Aunque en la duración de la lactancia materna influyen
factores como la edad, el nivel de estudios, la paridad, las políticas y actitud
de los profesionales sanitarios frente a la misma, la información recibida por
la embarazada... la reincorporación al trabajo puede constituir un obstáculo
para el mantenimiento de la misma. De ahí la importancia indudable de las
intervenciones en la empresa tanto de información y educación sanitaria
como de puesta en marcha de medidas que permitan crear entornos laborales
164 José M.ª Guijarro

favorables a la misma. Los beneficios de la lactancia materna son evidentes


para el niño, la madre, la empresa y la sociedad en general.
En cuanto al ámbito laboral, los beneficios del apoyo a la trabajadora en
periodo de lactancia son variados. Por un lado influyen en la tasa de absentismo
relacionada con el cuidado de familiares enfermos: durante el primer año de
vida, los niños amamantados con leche materna se ponen enfermos un 50%
menos que los que reciben leche artificial. Por otro, aceleran y aumentan la
vuelta al trabajo de las trabajadoras disminuyendo los costes ligados a las nuevas
contrataciones y a la formación del personal nuevo, además de permitir una
reincorporación más temprana e incluso la retención de personal cualificado
y de mejorar el clima laboral y la satisfacción de los trabajadores. En fin, una
empresa responsable socialmente y comprometida con la seguridad y salud de
sus trabajadores no debe olvidar en ningún momento el necesario apoyo a los
mismos para un continuo desarrollo de sus competencias y carrera profesional
en un entorno que promueva la igualdad de oportunidades y la conciliación
de la vida personal con la laboral, siendo el periodo de lactancia un periodo
crítico para todos estos temas.
Los derechos laborales relacionados directamente con la lactancia se
circunscriben al permiso por lactancia contemplado en el artículo 37.4 del
Estatuto de los Trabajadores y al artículo 138 de la Ley de Procedimiento
Laboral. Estos derechos se pueden resumir en:

–– Derecho de ausencia de una hora que puede dividirse en dos fracciones


o reducción de jornada en media hora.
–– Duración máxima de 9 meses.
–– Mantenimiento de la retribución normal como tiempo de trabajo.
–– La concreción del horario corresponde al trabajador, dentro de su
jornada ordinaria.
–– Exige un preaviso al empresario de 15 días para la reincorporación a la
jornada ordinaria.
–– Es un derecho de disfrute indistinto por madre o padre.
–– Las discrepancias se resuelven en la jurisdicción social.

No hay que olvidar, sin embargo, que los convenios colectivos pueden
mejorar estas condiciones. Las obligaciones del empresario en lo relativo a
la mujer en periodo de lactancia son similares a las concernientes a la mujer
embarazada o que ha dado a luz recientemente. Dichas obligaciones se
desarrollan en torno a la evaluación de riesgos, la información y formación, la
vigilancia de la salud y la adopción de las medidas preventivas.
La conciliación de la vida familiar y laboral 165

A tenor de los artículos 16, 25.2 y 26 de la Ley de Prevención de Riesgos


Laborales y el artículo 4 del Reglamento de los Servicios de Prevención, el
empresario debe evaluar los riesgos para la reproducción y la maternidad que
no se puedan evitar. La evaluación inicial de riesgos se ha de realizar con carácter
general teniendo en cuenta los riesgos que afecten a la función de procreación
y a la maternidad; y, finalmente, conocida la situación de embarazo, parto
reciente o lactancia, el empresario debe realizar una evaluación adicional para
determinar la naturaleza, grado y duración de la exposición de la trabajadora
a agentes, procedimientos o condiciones de trabajo que puedan influir
negativamente en su salud o la del feto y del hijo lactante.

8. ¿Es la multitarea la solución para la buena


conciliación familiar y para cubrir “esas”
necesidades insatisfechas?

Varias investigaciones aportan pruebas sobre los límites de la realización de


múltiples tareas. Los resultados, de acuerdo con neurocientíficos y profesores
de gestión empresarial, indican que muchos harían mejor en aminorar su
comportamiento multitarea. Estos expertos ofrecen ciertos consejos básicos.
Revisar el correo electrónico una vez por hora, como máximo. Escuchar
música suave y relajante durante el estudio puede mejorar la concentración.
En resumen, la respuesta parece consistir en administrar adecuadamente la
tecnología, en lugar de rendirse sin más a su incesante llamada.
“La multiplicidad de tareas hace que uno avance más lento, y multiplica la
posibilidad de cometer errores”, opina David E: Meyer, científico y director
del Laboratorio para el Estudio del Cerebro, la Cognición y la Acción de la
Universidad de Michigan. “Las interferencias y las interrupciones aminoran
la capacidad de asimilar información”. El cerebro humano, con sus cientos
de miles de millones de neuronas y sus cientos de billones de conexiones
sinápticas, parece una central cognitiva. “Pero una de sus limitaciones básicas es
la incapacidad para concentrarse en dos cosas al mismo tiempo”, explica René
Marois, neurocientífico y director del Laboratorio de Asimilación Humana de
la Información en la Universidad de Vanderbilt, Nashville, Tenessee. Marois
y otros tres investigadores de Vanderbilt han demostrado a través del uso de
imágenes por resonancia magnética que se puede localizar un obstáculo en el
cerebro y mediar cuánta eficacia se pierde al intentar hacer dos cometidos al
mismo tiempo. A los participantes del estudio se les dieron dos tareas y se les
pidió que respondieran a sonidos e imágenes. La primera era pulsar la tecla
166 José M.ª Guijarro

correcta en un teclado de ordenador al oír uno de ocho sonidos. La segunda


era pronunciar la vocal correcta después de ver una de ocho imágenes.
Los investigadores dicen que no veían ningún retraso si a los participantes
realizaban cada tarea por separado. Pero sí descubrieron que la respuesta a
la segunda tarea se retrasaba hasta un segundo cuando hacían ambas a la
vez. Naturalmente, en muchas tareas diarias, un segundo perdido carece de
importancia. “Las interrupciones pueden despistarlo a uno”. En un estudio
reciente, un grupo de trabajadores de Microsoft necesitaban, de media, 15
minutos para volver a tareas mentales serias, como redacción de informes o
códigos informáticos, después de responder a los correos o a los mensajes
instantáneos entrantes. Se entretenían respondiendo o otros mensajes u
ojeando webs de carácter informativas, deportivas o de ocio. “Me sorprendió
la facilidad de distracción y cuánto tiempo les llevaba volver a centrarse en su
tarea”, comenta Eric Horvitz, científico investigador de Microsoft.
La productividad perdida por trabajadores con un exceso de tareas no
puede medirse con precisión, pero probablemente sea mucha. Jonathan B.
Spira, analista jefe de Basex, empresa de investigación empresarial, calcula que
el coste de las interrupciones para la economía estadounidense es de 500.000
millones de euros al año. Pero investigadores universitarios y empresariales
afirman poder ayudar. Exploraciones cerebrales, algoritmos de redes sociales
y otras herramientas nuevas deberían proporcionar un conocimiento más
profundo sobre los límites y el potencial del cerebro.
Eso enseñará a los que trabajan en grupo a gestionar la sobrecarga
de comunicaciones digitales. El nuevo Instituto para la Innovación y la
Productividad de la Información, entre cuyos patrocinadores están Hewlett-
Packard, Microsoft y Johnson & Jonson, investiga cómo crear una tecnología,
como sensores o programas inteligentes, para hacer de “vigilantes del tiempo”
de los trabajadores.

9. Dentro del seno de la propia empresa,


¿qué se puede hacer por la familia?

La Fundación + Familia y el Ministerio de Trabajo y Asuntos Sociales


crearon en 2007 el modelo de gestión que soporta el certificado de Empresa
Familiarmente Responsable (EFR) que fue desarrollado sobre la base de
investigación del Centro Internacional Trabajo y Familia del IESE. La
metodología ha sido adaptada con la participación de empresas de consultoría
y certificación, y teniendo en cuenta los sectores industriales y de servicios.
La conciliación de la vida familiar y laboral 167

El proceso de certificación es llevado a cabo por entidades de certificación


independientes (terceras partes) supervisadas a su vez por la Entidad Nacional
de Acreditación (ENAC) y bajo la tutela de la Fundación + familia. El
certificado EFR tiene un periodo de validez de tres años, durante los cuales
la empresa podrá incorporar a su marca el distintivo “Empresa Familiarmente
Responsable” en todas sus acciones de comunicación. Transcurrido ese plazo,
la compañía podrá renovarlo por periodos de igual duración.
Con esta certificación, la Fundación + Familia pretende fomentar el
nacimiento de una nueva cultura del trabajo más armónica entre la esfera
laboral y familiar, que influya en indicadores clave como la recuperación
de la tasa de natalidad, una mayor protección de la infancia, integración de
colectivos desfavorecidos, igualdad entre hombres y mujeres y una mejora
en la salud laboral de trabajadores con riesgo de estrés. En el ámbito de la
empresa, la EFR pretende favorecer una mejora de la productividad, reducir el
absentismo y la rotación y, por consiguiente retener y captar el mejor talento.
Según el estudio del Centro de Investigación Trabajo y Familia, para que las
compañías den “un paso al frente” y ayuden a ser una Empresa Familiarmente
Responsable (EFR) debe de buscar el propio compromiso de la dirección
con el proyecto de hacer de su empresa una EFR, y, en este sentido, dotar
de presupuesto las políticas de conciliación que se acuerden. El segundo
paso consiste en formar un comité encargado de coordinar los proyectos de
conciliación. Después se trata de recabar información sobre las necesidades
familiares de los empleados y la elaboración de un plan de acción que “integre
los valores familiares en la misión corporativa”. Por último, se trata de
desplegar dichas políticas y evaluarlas. También es una misión individual y
social el favorecer una cultura del compromiso laboral y familiar nueva, un
“compromiso de todos”.
Un ejemplo claro e ilustrativo, por la empresa de la que es trata, es el caso
de Elena Dinesen Villacieros, Directora de Recursos Humanos de Microsoft
España, que lleva años explicando el conjunto de medidas puestas en marcha
por la compañía para gestionar el cambio. Aunque parezca mentira una de las
primeras medidas fue la de mejorar las infraestructuras y equipos TIC en la
propia compañía, lógico, ¿no? Pero las medidas estrella han estado dirigidas
a asumir y gestionar la diversidad dentro de la plantilla, así como la salud
laboral y la conciliación de la vida personal y familiar. Según Elena Dinesen,
han conseguido un beneficio emocional enorme, reducir el estrés, bajar la
rotación, es decir retener talento y, todo ello, con un bajo coste y una alta
productividad, ya que se ha aumentado de manera importante la facturación.
168 José M.ª Guijarro

Todo ello ha situado a Microsoft España como la “Mejor Empresa para


Trabajar 2.007 España”.
Vivir para trabajar o trabajar para vivir. La elección está clara. La razón
por la que todos los días apagamos el despertador cuando todavía no ha
amanecido, para acudir a nuestro puesto de trabajo, no es otra que para poder
vivir. Pero, es mejor ganarse el salario donde se esté a gusto. Y, aunque suene a
utopía, algunas empresas sí adoptan medidas para cuidar a sus trabajadores. Un
ejemplo es Mutua Madrileña que prima el nacimiento de un hijo con hasta
6.000 € o la consultora Text 100 que ofrece a sus empleados la opción de
tomarse tres meses sabáticos a cargo de la empresa. Estas iniciativas, que
favorecen la conciliación entre la vida personal y laboral, no se practican de un
modo altruista, sino que tienen un sentido: “Un empleado contento resulta
mucho más rentable y favorece el trabajo en equipo. Este tipo de protocolos
no son un gasto si no una inversión”, asegura Alejandro Cabral director de
Recursos Humanos de la multinacional Procter&Gamble.
Las mujeres embarazadas no son una carga para la empresa. Partiendo de
esta premisa, Caja de Ahorros de Navarra, Mutua Madrileña y Mercadona han
tomado medidas muy positivas para la integración de la mujer en el mundo
laboral. La compañía líder del sector de los supermercados, Mercadona, ha
puesto en marcha un proyecto singular dentro de su política de conciliación:
las embarazadas podrán dejar de trabajar desde la vigésima semana de
gestación con el 100% de su salario y aquéllas que desarrollan trabajos de
mayor esfuerzo físico podrán hacerlo a partir de la duodécima semana. Cerca
de 4.500 empleadas (el 70% de la plantilla) podrán acogerse a este protocolo.
Pero esto no es todo, además, la empresa alarga en 30 días las 16 semanas
del permiso de maternidad. En este mismo sentido, la aseguradora Mutua
Madrileña extiende el permiso hasta las 18 semanas o un año en caso de partos
múltiples o de hijos con minusvalías y, además, otorga 6.000 € por nacimiento
o adopción. Por su parte, Caja de Ahorros de Navarra, ha puesto en marcha
el “Protocolo de Maternidad para mujeres directivas”. Esta iniciativa establece
que, a partir del cuarto mes de gestación, la entidad financiera asigna a una
persona para que trabaje junto con la embarazada. De este modo, garantiza
la transición de funciones durante el período de la baja y, a la vez, libera
gradualmente de tareas a la futura madre.
La conciliación de la vida familiar y laboral 169

10. ¿Cuáles serían las posibles líneas de actuación


Institucional para lograr una “verdadera”
conciliación?

Las empresas y el Gobierno español “suspenden” en materia de conciliación


de vida laboral y familiar, según un estudio realizado pro Cátenos Worldwide
Executive Search, firma dedicada a la búsqueda global de profesionales. Sólo
un 5% de las empresas cuentan con guardería, y un 10% permite flexibilidad
laboral. Medidas que por contra demandan tres de cada cuatro trabajadores.
El informe señala además que, salvo algunos casos, los gobiernos europeos
aún tienen mucho camino por recorrer en cuanto a las ayudas destinadas a
la familia. Los nórdicos son los que mayor esfuerzo realizan, con Dinamarca
y Luxemburgo a la cabeza, países que invierten el 3,9% y el 3,8% del PIB,
respectivamente, en ayudas familiares. En la banda media, con un 3% del PIB,
figuran Suecia, Alemania, Finlandia y Austria, mientras que Francia, Hungría
e Irlanda destinan un 2,5% de su PIB a ayudas familiares. Entre los países que
menos invierten en esta materia, por debajo de la media europea del 2,2%
del PIB, se encuentran Grecia y Reino Unido (1,7% del PIB), Países Bajos
(1,3%), Portugal (1,2%), Italia (1,1%), Polonia (0,9%) y, por último España,
con una inversión del 0,8% del PIB.
Si hablamos de conciliación y hablamos en un Estado Democrático
de igualdad y especialmente de oportunidades todas las acciones de los
Gobiernos deben ir en fomento del origen del hombre, que es la familia.
Por lo tanto se debería de garantizar que la situación personal y familiar no
fuera un impedimento o un condicionante para la contratación laboral, ni
para la promoción y mucho menos para la retribución. Es más, está más
que demostrado que la base de cualquier Institución o empresa está en su
capital humano, es decir, en las personas. El acceso de personal diverso aporta
flexibilidad y capacidad de adaptación a los posibles cambios del entorno. Es
curioso, como las grandes multinacionales hace años se han dado cuenta de
este efecto y, sin embargo , los Gobiernos no.
La sensibilización, la motivación, la comunicación y el compromiso en el
trabajo marcan la conducta de las empresas, de las sociedades y especialmente
sus gobiernos. Esta conducta puede ser permanente y no espontánea, a través
de compromisos formales en las distintas áreas o carteras con una presencia
efectiva de los núcleos mayoritarios de ciudadanos que evidentemente al
menos en su origen primigenio, son las familias.
170 José M.ª Guijarro

Empresas que concilian según un estudio elaborado por el instituto Great


Place to Work:

–– Guardería en el centro de trabajo: 1,4% 


–– Teletrabajo: 5,3%
–– Ayudas económicas para dependientes: 2,8%
–– Permisos de maternidad más allá de lo que obliga la ley: 8,0%
–– Tiempo parcial con posibilidad de retomar tiempo completo: 26,0%
–– Elección libre e intercambio de turnos: 31,6%
–– Distribución flexible de horas: 24,6%
–– Flexibilidad en la hora de comienzo y finalización de la jornada:
36,0%
PSICOLOGÍA DE LA FAMILIA

José Ignacio Prats

1. ¿Qué rasgos psicológicos son específicamente


femeninos?

El cuerpo de la mujer, preparado para acoger, gestar, amamantar, constituye,


al mismo tiempo, la expresión y la profecía de su persona. Su psicología, por
tanto, está impregnada de su “ser-para-la-vida”. El útero funda un centro de
gravitación de su personalidad.
La sexualidad femenina, está más teñida por la afectividad que la del
varón, lo cual ayuda a éste a atemperar su impulsividad. K. Wojtyla en Amor
y Responsabilidad explica cómo el sentimiento – exclusivamente humano del
pudor –, se instala en la mujer de forma más relativa al varón, mientras que en
éste nace y se desarrolla de forma más intrínseca.
En cuanto a la dimensión más estrictamente psíquica, se constata el mayor
desarrollo en la mujer de las capacidades lectora y de comprensión verbal. En
razón de la predominancia de su hemisferio cerebral derecho, utiliza mejor
la información contextual. La investigación psicológica confirma nuestra
experiencia: la disposición empática, es decir, la capacidad de ponerse en el
lugar del otro y pensar y sentir como él es mayor en la mujer.
Posee capacidad de espera, de diferir la consecución de un objetivo o una
meta, frente a la urgencia del varón, así como una especial sensibilidad para
articular la realidad concreta cotidiana, lo cual le ayuda en gran manera a que
se libere de sus ideales cargados de egocentrismo.

2. ¿Qué rasgos psicológicos son específicamente


masculinos?

El varón es capaz de grandes gestas, y posee un considerable poder de


obstinación, si encuentra el sentido suficiente para ello. Quiere crear, producir,
172 José Ignacio Prats

conquistar, poseer, dominar. Necesita concebir una obra y llevarla a término,


consumarla.
En virtud de su predominancia racional, maneja mejor los símbolos.
Más proclive que la mujer a dejarse llevar por “grandes ideas”, es apto para
trazar las grandes vías por las que debe discurrir el sentido primordial de la
existencia. Sentido primordial, de largo alcance, altas decisiones (varón) y
sentido concreto, ajuste a la realidad, capacidad de hacer excepciones (mujer)
se reafirman mutuamente. La complementariedad varón-mujer, es, pues,
psicofísica y espiritual.
Según R. Allers, el varón representa el amor a Dios (mástil vertical de la
cruz) y la mujer representa el amor al prójimo (travesaño horizontal de la
cruz). Ambos, varón y mujer, constituyen la imagen de Dios completa.

3. ¿Por qué amistad + sexualidad no equivale


a amor conyugal?

Porque le faltan dos cualidades esenciales, sin las cuales – como advierte
D. von Hildebrand –, no existe amor conyugal. Estas cualidades son la
“exclusividad” y la “apertura radical al otro”.
La exclusividad no es propia de la amistad, ya que cualquiera puede tener
varios muy buenos amigos. Y, del mismo modo, nuestros amigos podemos
compartirlos con otras personas sin merma alguna de nuestra amistad.
Esto se debe a que la amistad no requiere la entrega total, que es propia del
amor conyugal. Éste, sin embargo, implica esencialmente la mutua decisión
de que “yo soy para mi amado y mi amado es para mí”, de modo que nos
pertenecemos “totalmente”. Es este deseo de pertenecer a otro exclusivamente
lo característico de la vinculación radical que es el amor conyugal. Se trata de
una vinculación personalísima, pues, no mira al beneficio psicofísico que cada
cónyuge obtiene del otro respectivamente, sino que se trata de una donación
incondicional y definitiva. Camino que ciertamente se debe recorrer.
La sexualidad que no está integrada en la entrega de “todo” el corazón
y que no expresa la apertura sin reservas al varón o la mujer que son objeto
recíproco del amor conyugal, se convierte en una acción desprovista de su
genuina intencionalidad y, en consecuencia, en una acción devaluada. La
relación sexual es la sístole del nosotros.
¿Por qué amistad + sexualidad no equivale a amor conyugal? Porque se
trata de planos distintos. Sería lo mismo que preguntar, ¿por qué una bicicleta
no equivale a un coche de carreras? Porque tratándose de dos vehículos, sin
embargo, las carreras que pueden establecer son incompatibles.
Psicología de la familia 173

4. ¿Cómo se puede cambiar una actitud negativa


que se ha instalado en la vida conyugal?

No existe nada pura y definitivamente negativo. Ni siquiera la muerte lo


es, según la tradición cristiana. Toda actitud negativa propia, o del otro, o
de ambos a la vez, puede ser reorientada convirtiéndose de este modo en el
germen de una actitud positiva.
El sufrimiento tiene la virtualidad de que nos permite crecer hacia adentro,
nos puede hacer menos superficiales. Juega aquí un papel decisivo la voluntad,
se trata de querer vencer el mal con el bien, llenar el mal de bien.
Una determinada actitud se consolida y llega a constituir un hábito mediante
la repetición sucesiva de un determinado acto. Por ello, en primer lugar, sólo
se puede cambiar una vieja actitud mediante la realización de actos nuevos.
Así, por ejemplo, contra la actitud de no dejar hablar al otro, imponiendo
precipitadamente mi opinión, habré de desarrollar la capacidad de escucha, lo
cual siempre será costoso al principio, pues, se trata de “desarraigar” formas de
comportamiento automatizadas.
En segundo lugar, como nos descubre la psicología, en la construcción de
una actitud, intervienen tres componentes: uno cognitivo, otro afectivo y, el
tercero, una tendencia a la acción. De modo que en la reconducción de una
actitud negativa será oportuno intervenir en los tres niveles apuntados: en
el plano cognitivo, desvelando y combatiendo pensamientos erróneos (por
ejemplo, “mi mujer no me entiende”); en el plano afectivo, evitando que se
adhieran a dichos pensamientos los correspondientes sentimientos negativos
(por ejemplo, dejarse llevar por las melancolía puesto que “nadie me va a
escuchar”) y, finalmente, rectificando la tendencia a la acción que se concluye
del anterior sumatorio (por ejemplo, “no voy a comenzar la conversación”).
La permanente disposición al cambio de actitud es un ejercicio de madurez,
imprescindible para una sana relación conyugal. Obedecer al cónyuge
respectivo es un saludable ejercicio al que se resiste la rigidez neurótica.

5. ¿Cuáles son las principales causas que llegan


a trabar la comunicación en la relación
matrimonial y familiar?

La relación matrimonial y familiar correcta constituye un espacio


privilegiado de ex-presión (vs. re-presión). Una de nuestras mejores experiencias
consiste en “narrar” a las personas queridas los sucesos que hilvanan nuestra
174 José Ignacio Prats

vida cotidiana. Esta narración consolida en el matrimonio y en el hogar una


dulce intimidad, lo hace entrañable.
La vida familiar llega, de este modo, a otorgar a sus miembros una seguridad
y apoyo que la convierte en una excelente plataforma de lanzamiento al
mundo.
¿Cómo se logra inficionar la relación matrimonial y familiar hasta el punto
de hacer de ella algo tedioso e incluso un nido de violencia? Sucede tal cosa
cuando se pierde la capacidad de “hablar francamente y sin temor”, es decir,
cuando “sospechamos” del otro, cuando en nuestra relación hay vacilación,
o sea, duplicidad de corazón. No son las debilidades del otro las que nos
separan mutuamente, sino la mentira, la pérdida recíproca de confianza. La
desconfianza lesiona la intimidad y debilita las fuerzas que necesitan quienes
llevan adelante un proyecto existencial común, para soportar el peso que
deben tolerar.
Para desbloquear una comunicación que se ha trabado hace falta un trabajo
continuado de fidelidad que permita que cada uno se relacione con la persona
real que es su cónyuge, su padre, su hermano, su hija, etc. y no con la imagen
atiborrada de prejuicios que de él o ella se ha formado.

6. ¿Qué es el enamoramiento?

Es un fenómeno eminentemente psíquico que se caracteriza por el efecto


placentero de plenitud que produce en el sujeto enamorado. Nuestro poeta
sevillano G. A. Bécquer, como buen romántico, lo ha expresado bien en
varias de sus Rimas (“Los invisibles átomos del aire / en derredor palpitan y
se inflaman”). Es un sentimiento psíquico de henchimiento que contamina al
mundo.
Debemos considerar que, en razón de su naturaleza afectivo-emocional,
se trata de un fenómeno efímero, por un lado, y que invade a la persona
enamorada hasta el punto de nublar su capacidad de juicio, por otro. Necesita,
pues, ser completado con la racionalidad y la voluntad. Es decir, puedo secundar
el sentimiento de enamoramiento o tomar distancia de él, según aquello que
“deba ser hecho” (por ejemplo no debe ser hecho enamorarme de una mujer
casada y sí debe ser hecho enamorarme un poco más de mi mujer).
El sentimiento psíquico debe enraizarse en un sentimiento espiritual, so
pena de convertirse, como explica C. S. Lewis, en “gesticulación en el vacío”.
No es en absoluto cierto que el enamoramiento sea una especie de viento
huracanado del que uno no puede más que ser su víctima, en caso de ser
atrapado por él. La persona es capaz de dirigirse a sí misma. Nada en ella
Psicología de la familia 175

funciona de la manera apuntada, a no ser que se trate de un ser enfermo o


muy debilitado. (Como refleja la sabiduría popular en el siguiente estribillo,
el sujeto no pierde su capacidad decisoria: “Si me enamoro algún día / me
desenamoraré / para tener la alegría / de enamorarme otra vez”).
Aclarado lo anterior, cabe decir que el enamoramiento es un sentimiento
muy positivo porque la “fuerza de embelesamiento” mutuo que provoca en
los enamorados, primero abre el camino a la construcción de la comunidad
conyugal, y después, la alimenta.

7. ¿Cómo manejar nuestra vida afectiva:


sentimientos y emociones?

Sentimientos y emociones se definen desde un punto de vista teórico


como mecanismos adaptativos. Suministran a la persona información sobre la
realidad extra e intrapsíquica. Nos permiten, por ejemplo, captar una situación
de peligro y activar todos los dispositivos para la huída.
Sin embargo, nuestra experiencia confirma que, en ocasiones, lejos de
adaptarnos, nos desadaptan y no nos permiten obrar con la objetividad que
requiere una situación determinada (decía S. Agustín que ni nuestro temor, ni
nuestro amor son siempre acertados). Incluso, a veces, experimentamos que
nuestros sentimientos no son justos con la realidad. Así sucede, por ejemplo,
cuando no siento alegría ante el bien ajeno. En definitiva, la persona necesita
dotarse de un criterio de discernimiento de la vida afectiva.
Primeramente, debemos dar a las cosas el peso que tienen, un sentimiento
es sólo eso y nada más. Es un principio de sabiduría no fiarse nunca del propio
estado emocional o anímico, ya que somos susceptibles de autoengaño (sobre
todo cuando se trata de un “día gris”). Saber sufrir constituye una capacidad
básica para desenvolverse correctamente con los afectos: aprender a vivir
con estados cambiantes, es decir, un día estás en la cresta de la ola (euforia,
consolación, bienestar, felicidad), al día siguiente estás en el valle que deja la
ola (desolación, tristeza, angustia). ¿Qué hacer? Esperar a la siguiente ola, las
olas vienen y van.
Aceptar la precariedad que es propia de la vida afectiva, nos pone en nuestro
lugar y nos purifica de la soberbia, la autosuficiencia, el deseo de autonomía
absoluta (dependemos del cariño de otros). ¿Qué emoción tendría una vida
siempre emocionante?
En segundo lugar, indagar en la etiología de un determinado sentimiento,
nos ayuda a saber cómo comportarnos con él. D. von Hildebrand da el
siguiente criterio: aquellos sentimientos ligados a la corporalidad (el bienestar
176 José Ignacio Prats

que siento después de un baño) o a la vida psíquica (aquellos que determina


mi temperamento más o menos optimista), son menos sólidos que aquellos
otros que acompañan a un acto intencional, es decir, que vienen de la mano de
la realización de un valor (el sentimiento de alegría que me sobreviene después
de reconciliarme con un ser querido).

8. ¿Cuál es el trabajo propio del noviazgo


de cara a la futura vida conyugal?

Se trata de un trabajo que debe proporcionar la respuesta más exacta
posible a la pregunta. ¿Con quién me voy a casar realmente?
La relación durante el noviazgo debe ir haciéndose cada vez más verdadera
hasta llegar a des-enmascarar la verdad de la persona del otro. Hay que ir
perforando los estratos más superficiales para acceder a su interior. Conocer
del otro su centro más personal en lo positivo y en lo negativo: sus aspiraciones,
sus convencimientos más profundos, sus preocupaciones, proyectos, neurosis,
intenciones, etc. Puesto que voy a completarle conmigo, a ayudarle, corregirle,
suplirle, llenar sus vacíos, cargar con sus faltas. No se puede amar aquello que
no se conoce.
El noviazgo es un tiempo para ejercitarse en el mutuo des-centramiento,
o disposición a “ser invadido” por otro yo, ya que la vida matrimonial es una
co-pertenencia radical.
Para el ejercicio de este tanteo es muy importante el cultivo de la castidad.
Una práctica prematura de la relación sexual supone una pseudoexpresión de
entrega mutua, siendo que la decisión de no pertenecerse a sí mismo sino al
otro no se ha consumado.
El noviazgo es, sin duda, un tiempo cargado de ilusión, el tiempo propicio
para elaborar conjuntamente las líneas maestras de un proyecto existencial
común, que pase, de forma irreversible, por el enlace conyugal, la “unción a
un mismo yugo”.

9. ¿Qué importancia tienen los rituales


en la vida conyugal y familiar?

La vida del hombre (cada día es una metáfora de su vida entera) tiene
diferentes intensidades, se parece a un baile, a una liturgia, es como un
concierto sinfónico de sonidos agudos (el día de mi boda, de mi graduación, mi
cumpleaños) y graves (la muerte de un familiar, un suspenso, una enfermedad,
Psicología de la familia 177

un proyecto frustrado) entrelazados. Cada momento tiene su intensidad


propia y su sabor particular.
Los rituales son signos que hacen visible y expresan estos diferentes
acontecimientos vitales. Dan el ritmo necesario a cada momento del día, de la
vida. Ellos me permiten “celebrar” mi vida, “dirigir” la orquesta.
Es fundamental que la vida conyugal y familiar esté llena de bellos rituales.
Aquellos celebrativos y festivos, los rituales que van ligados a la gratitud y la
sorpresa, marcan profundamente la educación de los primeros años del niño.
La belleza y cuidado de los rituales que configuran la vida del hogar ponen
de manifiesto la riqueza o pobreza de su currículo.

10. ¿Cuáles son los momentos críticos


del ciclo vital y cómo afectan a la vida
matrimonial y familiar?

En realidad, toda nuestra existencia humana es una angostura que


comienza cuando atravesamos el canal del parto y termina en el momento de
la muerte. Angostura que nos permite experimentar las palabras del Salmo:
“En la angustia tú me abres salida”. Debemos desdramatizar la palabra crisis
(del griego crisis: juicio, discernimiento, elección, decisión).
Si tuviésemos, no obstante, que destacar dos momentos peculiarmente
críticos del ciclo vital y su repercusión en la vida matrimonial y familiar, según
mi criterio, serían los dos siguientes: la adolescencia y el momento de declive
de la edad madura que da paso progresivamente a la senectud. La adolescencia
requiere un cuidado meticuloso y a la vez discreto por parte de padres y
educadores para conseguir el equilibrio adecuado entre rigor y ternura.
El cerebro adolescente todavía no ha alcanzado la madurez, por lo cual
necesita la “ortopedia” que proporciona una adecuada disciplina. Además, se
trata de una etapa que se ha calificado de “metafísica” porque tiene como
característica típica un exceso de elucubración. Por ello, el adolescente,
necesita sólidos argumentos y desconfía de aquellas personas a las que no
concede autoridad moral porque no hacen lo que dicen. Necesita ver “valores
encarnados” en sus padres y educadores. Éstos deben velar, a su vez, para que
el narcisismo y la irrupción de la impulsividad sexual que le son propias, no
hipotequen su proyecto existencial.
El otro momento crítico que apuntamos lo constituye la etapa en que se
hace sentir el “peso” de la madurez. Urge, entonces, salir de la ensoñación
neurótico-romántica que puede tentar al “hombre cansado”, para entregarse
178 José Ignacio Prats

definitivamente a lo que debe ser hecho. Se trata de entender lo que decía


Dostoiewsky: “Nada hay más apasionante que la realidad”.
En cuanto a la vida matrimonial y familiar es el momento de “obstinarse
en la fidelidad”. La tensión que nos plantea la vida es necesaria para crecer. El
árbol crece en dirección contraria a la fuerza de la gravedad. ¡Qué buen gusto
experimentamos después de haber resuelto un difícil ejercicio de matemáticas
o de haber coronado con éxito la cumbre de una montaña! Así en la vida. Las
crisis deben ser superadas con éxito.
FAMILIA Y EDUCACIÓN

Herminia Cid

1. ¿Cuál es la situación actual en la educación?

Son numerosos los autores que desde hace años advierten del malestar en el
que parece estar instalada la entera comunidad educativa, incluso la UNESCO
ha hablado en términos de “emergencia educativa”. Por un lado, los padres
viven el drama de no saber qué hacer con sus hijos y esperan que la escuela supla
la impotencia que sufren; por otro lado, los profesores que quieren enseñar
también sufren impotencia ya que los alumnos no quieren aprender. Muchos
alumnos están desmotivados ante contenidos fragmentados y se constata
una tendencia a relevarse contra las normas y las personas, generalizándose
los problemas de disciplina. La escuela está sometida a vertiginosos cambios
sociales: por una parte, la cultura que transmite, fundada sobre la idea de la
abolición del yo, es solidaria con el nihilismo imperante. Por otra parte, se
le pide reaccionar en contra de la degradación por medio de cursos sobre la
droga, el ambiente, la salud, la educación sexual.
Actualmente los jóvenes y los adultos viven ausentes de su propio yo, de su
propia humanidad y, esta es la hipótesis del origen último del fracaso escolar,
de la huída de la realidad, de la violencia, de la desmotivación, es decir, de
la crisis educativa: el olvido del propio yo como exigencia de un significado.
Este profundo descuido se manifiesta en una falta de compromiso con su
propia humanidad, viviendo los distintos fragmentos de la vida sin vibrar por
el descubrimiento de su significado. Entonces la vida se vuelve cada vez más
árida porque se introduce un escepticismo que paraliza la vida y no permite
establecer ninguna relación verdadera con nada, quedando sólo la instintiva
que nos deja en la apariencia. Esta debilidad, entendida como una falta de
conciencia de lo que somos, impide que la realidad y lo que en ella acontece,
sea un camino en el descubrimiento de nosotros mismos.
180 Herminia Cid

Charles Péguy afirmaba hace años que las crisis de la enseñanza no son
crisis de enseñanza, son crisis de vida. El problema de fondo es, como afirmaba
Augusto del Noce, el “nihilismo sin inquietud”, es decir, la incapacidad del
hombre de percibir la consistencia última de la realidad. Hoy en día, la relación
que establece una persona con la realidad es frágil y dado que inevitablemente
se encuentra con la finitud de la vida, no puede más que pensar que la nada
es el verdadero sentido del ser. Eliminada la pregunta fundamental sobre el
significado de la vida, el hombre sustituye dicho deseo de significado, por un
indefinido número de deseos finitos.

2. ¿Por qué la familia es el lugar originario de la


educación de la persona y qué significa educar?

La familia es el lugar en el que el vínculo entre sus miembros transmite,


permite y hace posible para cada persona el desarrollo y el crecimiento de
todos sus aspectos y de todos sus niveles, desde el biológico al cultural. Es el
lugar que permite que cada cual exista, crezca, viva, madure, aprenda quién
es, aprenda a expresarse, aprenda sus propias tareas en la vida. Por esto, se
comprende, cómo la educación es la asunción responsable de la generación.
La paternidad y maternidad no es solamente engendrar hijos, sino
comunicarles el significado de la vida. Es lo que sucede, por ejemplo, cuando
le regalas a un niño un juguete electrónico. El fabricante coloca en la caja las
instrucciones porque si no, el niño haría con el juguete lo que le apeteciera
y se le ocurriera, y acabaría por no interesarle; por esta razón, no sería justo
darle un juguete y no explicarle cómo funciona. En este sentido, los padres
le dan el regalo más valioso a su hijo: la vida. Pero este juguete que le regalan
carece de instrucciones. Por eso el Misterio hace que nazca en una familia, para
que en ella se le comunique el significado, se le introduzca en el significado
de la realidad y aprenda a relacionarse con ella. Así, los padres ejercen su
paternidad cuando, junto a la vida, le comunican al hijo su significado. Y
esta comunicación no es una transmisión abstracta de contenidos o reglas de
comportamiento, no es la entrega de instrucciones, sino el testimonio de lo
que puede ser la vida vivida en toda su plenitud. En consecuencia, se podría
definir la educación como la introducción de la persona en el significado y en
el valor que tiene la realidad en su totalidad.
Familia y educación 181

3. ¿Cuál es el dinamismo propio de la educación?

La educación siempre está ligada a una experiencia personal de humanidad.


Esto significa que la naturaleza del hombre es sed de satisfacción total. Así, lo
que constituye el yo de cualquier hombre de cualquier cultura es una realidad
cuyos deseos y exigencias se pueden describir como sed de verdad, de bien,
de justicia, de amar y ser amados. Estos deseos remiten en última instancia
a un deseo infinito, a una exigencia de significado. De hecho, todo lo que el
hombre vive – desde la preocupación por un hijo que crece, la fecundidad de
las cosas que hacemos, la ternura por la vida que nace, la ilusión de los amigos,
la utilidad de la vida… –, despierta un inagotable deseo de bien, de belleza,
de significado.
La realidad que vivimos cotidianamente – el trabajo, el afecto, el tiempo
libre, el dolor, la enfermedad –, despiertan continuamente en nosotros una
pregunta: “¿Qué es lo que da consistencia a las relaciones? ¿Se puede amar
verdaderamente a alguien y no soportar la diversidad, la limitación o incluso el
mal de quién nos rodea? ¿Por qué verdaderamente merece la pena vivir?” y, el
deseo de hallar una respuesta que dé sentido al instante que vivimos se enciende
constantemente, por eso mismo, la espera surge en nosotros. Sin embargo, esta
esperanza de cumplimiento que está dentro de cualquier experiencia humana,
no resiste el paso del tiempo y se tropieza con la amargura de la desilusión
y de la impotencia, porque no podemos darnos lo que más queremos. La
contradicción, el mal, la desproporción entre la potencia de nuestra exigencia
y nuestra “pequeña” capacidad de responder a ellas, nos llevan a decir – si
somos conscientes –: “¿Quién sabe si mi corazón es una mentira?”, como decía
el cantautor, Joaquín Sabina, en una de sus canciones, “para mentiras, las de la
realidad, promete todo pero nada te da”.
Nos parece imposible y, sin embargo, no podemos eliminar esta promesa
de felicidad, sería una traición con uno mismo. Es entonces, cuando surge
el grito humano: “¿Quién me dará la felicidad?¿Quién me dará esperanza?”
Dostoyevsky en El gran Inquisidor expresa que el secreto de la existencia
humana no consiste sólo en vivir, sino en saber para qué se vive.
La mayor tarea que hay en la vida es ayudar a responder a estas preguntas: en
esto consiste educar y es, por consiguiente, el punto de partida imprescindible
para poder responder a esta situación de emergencia. Por lo tanto, no hay
educación si no está a la altura de este grito, de esta pregunta. Este es el desafío
actual.
182 Herminia Cid

4. ¿Cuál es el método que identifica el proceso


educativo con la paternidad?

“Una introducción del hombre en la realidad total”, con esta concreción


ha definido Jungmann el fenómeno educativo. Educar es introducir en el
valor que tiene las cosas, sin el cual no habría un verdadero motivo para estar
en el mundo. En la tarea de despertar las preguntas para captar el valor de la
realidad, el punto de partida más humano es acoger la propuesta que la familia
nos hace. El hombre entra en relación con la realidad partiendo de la tradición
humana en la que ha nacido y que es ofrecida a su libertad en primer lugar por
la familia, como una hipótesis de interpretación de cada descubrimiento que
hace al vivir. Éste es sólo el punto de partida del trabajo educativo. Para que
esa hipótesis explicativa llegue a ser convicción propia del sujeto debe darse
un paso esencial: que descubra la conexión existencial entre esa hipótesis con
las situaciones de su vida real y concreta. Por tanto, debe entrar en juego la
libertad del sujeto dentro de las situaciones reales. En este sentido transmitir
una tradición es justo lo contrario de transmitir una ideología. En primer
lugar porque la ideología no transmite, sino que impone: la ideología impone
una idea y explica la realidad según las deducciones realizadas a partir de dicha
idea previa, – es lo que se llama prejuicio –. Por tanto, la ideología no ama
la realidad, no se adhiere al ser obedeciéndolo; fundamentalmente se ama a
sí misma y su único fin es ostentar el poder. Por el contrario, la tradición no
anula la experiencia, sino que la reclama, es decir, pone en marcha la relación
racional del sujeto con la realidad.

Por consiguiente, el método que identifica el proceso educativo con la


paternidad es el método de la experiencia, es decir, que el hijo haga suyo lo
que ha recibido. Sólo su experiencia permite que la pertenencia a otro no
signifique estar alienado y, a la vez, asegura la identidad personal, de modo que
la pertenencia a otro coincida con su propia identidad.

5. ¿En qué consiste el papel tan decisivo que juega la


libertad en el proceso educativo?

En general en el mundo occidental, la educación entendía que la verdad


pertenecía al educador, y por lo tanto, éste la podía imponer. Esta perspectiva
olvidaba un valor insustituible: la libertad. Así, se ha pasado de una educación
incapaz de dar razones del por qué de las cosas y de su misma posición, a una
Familia y educación 183

educación en la que, por no imponer, ni siquiera se propone; y el resultado ha


sido una generación de escépticos.
La educación no se dirige en primer lugar ni a la capacidad intelectual de
la persona, ni a los aspectos psicológicos de ésta, sino fundamentalmente a su
libertad – no es que la persona esté fragmentada y que las cosas sean distintas, la
persona es una, pero dentro de ésta unidad emerge prioritariamente la libertad
– y para evocar la libertad es necesario proponer la verdad. La verdad no es una
idea, ni una invención del hombre, sino algo que le ha sido entregado, a lo que
la misma familia obedece. Por esto, el factor fundamental de la educación es
invitar a que el hijo mire aquello que la familia sigue y de lo que vive. Sólo un
hombre que testimonia y hace entender el por qué de la vida, puede mover la
libertad de otro a verificar dicho significado de la vida.
Por consiguiente, la educación como comunicación de sí mismo, es decir,
del modo en que uno se relaciona con la realidad, sólo es posible mediante
la libertad, respetando la libertad del otro y, ese respeto implica al menos
reconocer dos factores fundamentales: el primero, que la libertad del otro es
siempre deseo de verdad; y el segundo, que la libertad implica un misterio,
el misterio de la contradicción que no podemos eliminar nosotros mismos.
La pasión por comunicar no debe olvidar pues que la persona a la que nos
dirigimos es una persona libre. Y eso significa que nuestro primer esfuerzo
debe consistir en iluminar la razón de lo que se dice. “Saber dar razón”: cuanto
más clara, amplia, detallada, leal y apasionadamente se dé, más justo se vuelve
el modo de educar. Y esto sin pretensiones. Porque la libertad implica una
inaccesible capacidad de contradicción, lo cual significa que hay que comunicar
teniendo en cuenta que los hijos pueden no comprender o no hacer caso o
no tener interés. El respeto de la libertad como posibilidad de contradecir lo
verdadero se denomina paciencia. Y entre los dolores más punzantes que los
padres pueden sufrir es de destacar los que provienen del respeto que deben
mantener hacia la conciencia del hijo, siendo leales y sin abandonarle nunca,
pero permitiendo que el paso sea suyo, que crezca y se afirme conforme a su
conciencia. Por este motivo, no podemos sustituirles ni evitarles los problemas
que se encontrarán en la vida.
La gran tarea de los padres es amar la libertad del propio hijo, sabiendo
que puede decir que no; sin embargo, en numerosas ocasiones tratando de
proteger a los hijos, los padres se vuelven posesivos, se sustituye a los hijos y
así se les pierde. Se comprende de este modo, porque la educación no es un
convencer al otro de lo que creemos, sino que por el contrario, es una libertad
que se dirige a otra libertad, por eso implica siempre un riesgo en el educador.
184 Herminia Cid

Es lo contrario de reducir la educación a un adoctrinamiento en el que deja


de ser un acto de amor para convertirse en una operación esquemática llena
de buenas intenciones. Cuando se tiene una imagen de lo que debe ser o debe
hacer nuestro hijo y tratamos de inculcar en él ciertos comportamientos y
actitudes sin saber mirar su originalidad, su mundo, su historia y su necesidad
fundamental, el hijo sólo percibe una pretensión sobre su persona, y esto nos
convierte en alguien odioso a sus ojos; entonces se bloquea su ímpetu original
de apertura y se cierra con hostilidad, es decir, se defienden.

6. ¿Cómo verifica el hijo la explicación


de la realidad que recibe de los padres?

Un hijo, libremente, ha de comprobar la verdad de la tradición que se le


ha entregado, para que su adhesión o su retirada sea enteramente personal. Si
no llega hasta la verificación, significa que no se ha educado y se ha caído en el
tradicionalismo o dualismo. Por eso, no es suficiente que la familia proponga
con claridad un significado de las cosas, es necesario suscitar en el joven un
compromiso personal con su propio origen y verificar lo recibido.
Hoy la educación es deficiente a causa de una orientación racionalista
que olvida la importancia del compromiso existencial como condición para
obtener una genuina experiencia de lo verdadero, y por tanto, para alcanzar
convicción. Una vez que las razones están delante de los hijos, queda mucho
por hacer, porque tales razones son extrañas; son todavía palabras y sonidos. Es
necesario que intervenga entonces la energía, la libertad para que lo recibido
se haga propio.
La verificación es el momento clave de la educación de una persona y, ésta
consiste en comparar la propuesta recibida con aquello que tiene de original el
ser humano: las exigencias fundamentales que definen la naturaleza humana
–aquí nadie nos puede manipular-. La ayuda para hacer esta comparación es
la cuestión capital de la educación.
¿Cómo provocar ese compromiso de verificar sin el cual no nace la certeza?
Se trata ante todo de suscitar un compromiso personal con la vida, con los
deseos y exigencias que le constituyen, y experimentar si lo recibido es capaz
o no de ayudarnos a vivir de un modo más profundo, más completo e intenso
todos los aspectos de la vida; desde el noviazgo, el tiempo libre, el estudio, la
diversión…. No se trata tanto de apelar a unos valores morales que cumplir
devotamente, a un hacer o no hacer ciertas gestos o hechos, no es un conjunto
de preceptos a seguir; hay que ayudarle hacer cuentas con la tradición a la que
uno pertenece, con los valores y actitudes recibidas dentro del contexto en el
Familia y educación 185

que uno vive, ha de comprobar lo que es bueno para él, lo que es verdadero y
justo, aquello a lo que adherirse consciente y decididamente, dejando de lado
lo caduco o lo que es fruto de momentos y circunstancias particulares.
De esta verificación se forma una conciencia crítica y, al mismo tiempo
es un método respetuoso con la identidad cultural de los pueblos, porque se
trata de invitar a cada uno a hacer cuentas con la propia tradición, partiendo
de ella. La experiencia de encuentro con otras culturas, hoy en día, hace más
clara la importancia de este método expuesto, porque respeta la identidad
cultural de los pueblos. Sólo verificando la tradición en la que cada uno ha
nacido puede producirse el diálogo que conserve toda la fuerza de la cultura
y de la historia.

7. ¿Cuáles son las condiciones indispensables


que se ha de cumplir en la verificación, para
conformar su identidad personal?

La necesidad de que “todas” las exigencias de la humanidad del joven, de


que “todos” los encuentros que tiene se confronten con la hipótesis educativa
recibida, exige que se cumplan las siguientes condiciones:

–– Ayudarle a comprometerse con sus ideas “en su ambiente”, pues es


ahí donde le resultará clara o no la validez de la educación que le han
dado. Una educación dominada por el miedo a la confrontación con
el mundo, y dirigida sólo a preservarlo del choque, hace de él un ser
cada vez más incapaz de tener personalidad en sus relaciones con la
realidad o, un rebelde o con mayor vulnerabilidad a sufrir dificultades
psicológicas. Por el contrario, el método educativamente más capaz de
hacer bien, no es el que huye de la realidad para afirmar separadamente
el bien, sino el que se basa en la promoción de la victoria del bien en
el mundo. Se trata de ayudar al joven a medirse con el mundo en su
concreción capilar, no tanto añadir actividades a la vida concreta de
cada uno, sino más bien hacerse presente con toda la humanidad en el
ambiente.
–– Afrontar todas las realidades viviéndolo “comunitariamente”. La
comunidad es un modo de concebir las cosas, una manera de afrontar
el problema del ser, el amor… En definitiva, la comunidad es un
modo de acercarnos a todas las cosas. En toda relación educativa está
presente la dimensión comunitaria, baste con pensar en la familia. Hoy
día predomina una orientación educativa individualista, intimista en
186 Herminia Cid

las familias y en los centros educativos, ‘religiosos’ o no. Este tipo de


educación no consigue formar personalidades verdaderamente abiertas
y conscientes de los valores que afirman. Afirma Luigi Giussani que “la
verificación de un valor viene dada por su capacidad para establecer y
para mantener relaciones y, ante todo, relaciones con las personas”.
–– Usar el “tiempo libre”. Este tiempo es el punto en el que el ideal pasa a
convertirse más fácilmente de ‘deber’ en ‘fascinación’, en responsabilidad
asumida consciente y generosamente, justo en ese tiempo del que
sólo él puede disponer. Una educación incapaz de fascinar al joven
en su tiempo libre es pobre y humanamente inadecuada. A través
del compromiso con el ideal en su tiempo libre, el joven aprenderá a
seguir su hipótesis en todo el tiempo restante, cuando la presión de las
necesidades e influencias contingentes le compliquen la vida. El tiempo
libre es el espacio donde más auténtica es la personalidad del joven;
por eso, este debe ser un referente cuando se le exija un compromiso
generoso y personal con el ideal.

Necesariamente entender así la educación supone concebir la figura del


educador y de los padres, como alguien que busca en primera persona la
solución posible a sus exigencias humanas y verifica en ello la validez o no de
su imagen global de la vida, es decir, del significado que desea transmitir.

8. ¿Cuál es el valor de la escuela?

La escuela nació para ofrecer la propia tradición cultural a los más jóvenes,
eran las mismas comunidades las que se organizaban para ofrecer este servicio;
por esto, la escuela ha de estar al servicio de las familias. Los alumnos que llegan
allí no son números, no nacen de la nada, proceden de familias que participan
de tradiciones. Por consiguiente, la escuela es ciertamente un lugar decisivo
en la edad más importante en que se determina la personalidad de cada uno,
debido a los descubrimientos, contactos y evoluciones que provoca.
La educación en la escuela no es un proceso paralelo a la enseñanza, sino
que se educa enseñando. Si no se realiza esta identidad, la escuela es sólo un
adiestramiento técnico y la educación un factor sentimental. La enseñanza es
la modalidad con la que se introduce en la realidad, crítica y sistemáticamente.
Se comprende de este modo, que las distintas materias sean una manera de
aproximación a la realidad y, que las disciplinas – matemáticas, literatura, física,
filosofía… –, sean educativas, porque permiten comprender el mecanismo
Familia y educación 187

propio de las cosas. Si no existiera esta relación con la realidad, las materias se
perderían en sí mismas, no tendrían ningún valor.
La educación – en el sentido de ayudar a conocer – implica en el plano
didáctico dos factores relativos al contenido que se quiere dar a conocer.
En primer lugar, la seriedad en el empleo de la razón y, por lo tanto, uso
escrupuloso de los métodos adecuados a la realidad que se quiere conocer, tal
como enseñó ya Aristóteles. Y en segundo lugar, una tensión constante hacía
la totalidad, tensión por reconducir el particular a la totalidad, leer el detalle
a la luz de la totalidad. Es lo mismo que sucede con un radio de una rueda de
bicicleta; fuera de la rueda es un trozo de alambre, sin embargo, adquiere todo
su significado en relación con la rueda y toda la bicicleta.
En nuestros días, está ausente tanto la figura del maestro como la del
estudiante. Esto se debe a que se ha afianzado en la escuela europea de los
últimos treinta años una cultura poshumanista, que ha abolido la dimensión
del hombre, primando una concepción de tipo positivista y estructuralista,
de tipo sociológico y psicológico, por la cual la dimensión libre del hombre
se diluye; la categoría de acontecimiento ha desaparecido de la Historia; la
literatura y la lingüística de tipo semiológico y estructural ha ignorado la
profundidad de la existencia. Ésta es la cultura que se transmite en el ámbito
de la escuela y de la universidad. Ha desaparecido la figura del maestro; éste se
ha convertido hoy en un técnico de la información, olvidándose su vocación
de educador en sentido fuerte.

9. ¿En qué consiste la libertad de educación?

El primer factor de socialización es la familia y como continuación de


ésta, el colegio, es decir, los maestros. Apuntábamos anteriormente que
la escuela nace como instrumento de una realidad que le precede que es la
familia y participan más o menos conscientemente de una tradición. Este es
el marco donde se sitúa la libertad de educación, al ser la escuela un lugar de
transmisión de cultura. Si el sujeto de cultura es el Estado, nos encontramos
ante un Estado totalitario; sin embargo, el sujeto de cultura es el hombre junto
con las realidades a las que libremente decide pertenecer. Así nace la ‘escuela
libre’ que introduce al joven en el verdadero conocimiento de la realidad,
precisando y desarrollando una determinada visión de la misma.
Las comunidades humanas, para responder a las exigencias y necesidades
de la vida, normalmente tienden a asociarse practicando de manera inmediata
la solidaridad en todos los ámbitos, desde la sanidad hasta la educación: así
188 Herminia Cid

nacieron los primeros hospitales. Esta solidaridad trata siempre de dotarse de


instrumentos de respuesta que el poder público debe garantizar; en este caso,
el derecho de los padres de que la escuela garantice el tipo de educación que
quieren dar a sus hijos. Un Estado democrático y laico debe favorecer que sea
la sociedad la que se responsabilice en primera instancia del tipo de educación
que quiere para sus hijos. El Estado está llamado a servir, es decir, a sostener,
valorar y equilibrar en su caso la realidad viva de la sociedad. Es lo que se
denomina principio de subsidiariedad.
El Estado debe tener como ideal el pluralismo, es decir, garantizar la
existencia y el desarrollo de cualquier forma de expresión que comparta la
común condición humana. La verdadera democracia nace de la colaboración
entre diferentes realidades humanas que estiman sus identidades y se respetan
por el reconocimiento común de la dignidad inalienable de la persona. La
libertad de educación y la educación en libertad es un test del grado de
confianza que un Estado tiene en su sociedad; por esto, limitar la libertad
del sistema educativo, tanto en los centros estatales como en los de iniciativa
social, es una forma de atacar la democracia y el pluralismo. Es necesario
fomentar experiencias educativas para enriquecer nuestra democracia. La
laicidad del Estado se mide por la estima hacía las iniciativas que nacen de
individuos y grupos sociales concretos, y muy especialmente hacia la libertad
de educación.

10. ¿Cuál es la condición indispensable


para poder educar a un hijo?

La condición indispensable para poder educar verdaderamente a un hijo,


es ese sentido de temor y temblor, de respeto por el misterio que es la otra
persona. Este sentido del destino, del misterio es lo que cualifica humanamente
la acción educativa. Es el sentimiento de no poder agotar la relación con el
propio hijo tomándolo de la mano, o imponiéndole lo que nos parece más
justo, más bello, más verdadero.
Para comprender mejor lo que es necesario para educar, imaginemos una
madre que por la mañana entra en la habitación para despertar a su hijo.
Suponed que es un momento humanamente afortunado; que se para a dos
metros de la cama y ve como duerme esa criatura que ha nacido de ella, que
antes no era y que casi prescindiendo del hecho que es suya, pensase: “¿Qué
le espera en la vida, qué encontrará en la vida? (…) Esta criatura, tiene un
destino, de otra manera sería muy injusto, inútil, haberla traído al mundo...”
Familia y educación 189

En términos cristianos se expresa con un término muy significativo: tiene


su vocación, es decir, ha sido llamado por Alguien que no eres tú, y este
Alguien lo llama a una meta, a un fin que no eres tú y, la tarea como padres
es acompañar, ayudarle a utilizar las cosas y acontecimientos en los que se
encontrará, ayudarle a afrontar la vida en el modo que tenga su camino. Si uno
no percibe dentro de sí, de todas las justas y teóricas preocupaciones, si uno no
recobra dentro de sí este sentido de misterio que toda criatura humana lleva
dentro, ¿cómo hará para respetar, cómo ayudar en los pasos de un camino que
ninguno puede prever, ni siquiera el mismo sujeto?
Hoy, la familia puede haberse visto reducida a ser una parte minoritaria
del proceso social, y puede que los jóvenes encuentren sus modelos de
referencia fuera de ella. Por ello, la familia sola no es suficiente para otorgar
una experiencia educativa completa, sino que debe ser ayudada con otras
experiencias educativas, y por eso la figura del maestro es muy importante, así
como las comunidades juveniles, especialmente las que se dan en el ámbito
católico.
LA ORIENTACIÓN DE LA FAMILIA

Gracia Arolas

1. ¿Cuáles son las competencias del orientador


familiar?

Cuando se solicitan los servicios de un orientador familiar sus actuaciones


van encaminadas a servir como guía en la resolución de un conflicto. La
característica más importante es que el orientador intenta reconducir la
intención de los cónyuges hacia la reconciliación, aun en las situaciones más
adversas. Esto no puede imponerse debe sugerirse con ingenio y respeto. Por
lo tanto el orientador no es imparcial no se repliega ante la decisión de la
pareja que ya se ha planteado la separación. Propone nuevas metas desde una
antropología adecuada para recuperar la promesa matrimonial y sanearla. El
orientador parte de una ética. El orientador no decide por los cónyuges, son
ellos los que necesitan alcanzar una decisión en conciencia de lo que debe ser
hecho en ese momento. La pregunta clave que se hace el orientador es: “¿Qué
debo hacer yo, para que ellos descubran lo que deben hacer ellos?”
El orientador comienza objetivando la situación desdramatizándola e
introduciendo a los cónyuges en una cosmogonía más amplia. La crisis es
una puerta que se abre hacia una nueva evaluación del matrimonio en ese
momento existencial, es decir: crisis significa crecimiento, es un momento
para dar un valor nuevo a la relación aunque sea a costa de sufrir un poco.
El orientador esclarece el sentido de la crisis así como su origen. “¿En qué
situación anterior a la crisis se encontraba la relación que ha llegado a un
punto de bloqueo y desamor?” El problema, no es el problema sino el lugar o
el valor que ocupa entre ellos. La intervención del orientador debe tener como
objetivo la modificación de las intenciones que no sean rectas, la corrección de
actitudes y de conductas que actúan de obstáculo en la relación conyugal. Así
pues inicia un proceso interpersonal con cada uno y con los dos, moderando el
dialogo constantemente para que se realice de la manera correcta. Este proceso
192 Gracia Arolas

tiene como finalidad última reinstalar la verdad, la justicia y la paz (el perdón)
para despertar la ilusión por recuperar el amor con toda la confianza.
Es posible el cambio. Pero ellos, ¿qué quieren hacer en realidad? ¿Salir del
conflicto o instalarse en él? Es como aquel que se va cojeando al servicio de
urgencias porque ha sufrido un esguince dolorosísimo en un pie, llega y le dice
al traumatólogo: “Doctor, córteme la pierna, no puedo más”. Dice el médico:
“¡No hombre¡ Si la pierna esta sana, no se preocupe, esto con un vendaje e
inmovilización durante un mes está resuelto, luego un mes de recuperación y
listo, a correr.” Es como cuando se va al abogado a pedir la separación (corte
la relación), pero veamos primero, ¿dónde se instaló el problema? ¿Qué pasó?
¿Qué se perdió por el camino?
Las personas y con ellas el vinculo familiar son mucho más que cualquier
crisis o conflicto. Con la separación se pierden muchos bienes espirituales y
materiales es misión del orientador plasmar las consecuencias trágicas para
toda la familia que supondría la separación. El abogado, el psicólogo, el
terapeuta familiar deben actuar de orientadores familiares antes de proponer
soluciones drásticas y rápidas que en realidad no resuelven el conflicto sino
que lo cristalizan.

2. ¿Qué implicaciones tiene la fe católica


en el proceso de orientación familiar?

La fe cristiana propone los cimientos de una orientación familiar adecuada.


Es la fe la que nos abre a la esperanza y la esperanza moviliza el amor y es el
amor el que da la capacidad de sostener la cruz que siempre aparece en el
matrimonio. La raíz de la insatisfacción es la independencia (hacer lo que yo
quiera) como valor absoluto que se instala entre ambos.
La palabra fe, viene de la raíz hebrea emunaj, “apoyarse en”. En este caso
apoyarse en significa: creer en el Hijo, en Dios Padre que poderosamente
ha resucitado a Jesús de la muerte y nos ha enviado el Espíritu Santo como
abogado defensor, como ayudador. De modo que nada es imposible para el
que cree. Apoyarse en Dios significa creer en su palabra, que ha dicho: lo que
Dios ha unido que no lo separe el hombre y también esperar en los dones
que vamos a recibir si rezando invocamos su nombre, significa frecuentar los
sacramentos para recibir la fuerza para poder perdonarnos.
No debe escandalizarnos recurrir a la fe de los cónyuges que se instala en la
dimensión más profunda de la persona. Quizás la crisis es un momento muy
oportuno para que se replantee la fe recibiendo la instrucción necesaria bajo la
dirección de un buen sacerdote o bien integrándose en grupos matrimoniales o
La orientación de la familia 193

en los movimientos eclesiales aprobados por la iglesia. No debe desdeñarse esta


oportunidad dando más importancia a una terapia conyugal, no se excluyen
y la aportación que propone la fe es imprescindible para que se realice en el
matrimonio la unidad, la indisolubilidad y la procreación según la voluntad
de Dios.
Cualquier profesional católico debe evangelizar su propia actuación en
el conflicto matrimonial y en otros campos y no recurrir solo a su propia
preparación científica.

3. “Hemos tenido una bronca y mi marido ha cogido


una bolsa con ropa y se ha ido de casa, ¿qué hago?”

Esperar. Aceptar el suceso. Cuando las aguas están turbulentas en el mar,


los pescadores saben que no es día de pesca, hay que esperar a que se calmen
las aguas y se deposite el barro para ver los bancos de peces y echar la red. Así
cuando aflora el impulso vital de huida es mejor esperar, no es el momento de
actuar. El pensamiento se haya turbado por la invasión emocional de miedo,
de ira, de tristeza, de huida.
El hecho en sí de coger la bolsa e irse es un signo de asfixia existencial (no
puedo más). Pasadas 24 horas quizás es el momento de esclarecer la situación:
¿Cuál era la relación antes de la bronca? ¿Desde cuándo viene sucediendo esto?
¿Qué aspecto de la vida conyugal se está deteriorando? ¿Qué he hecho yo, qué
ha hecho él para crear esta situación?
Pueden darse varias situaciones:

–– La primera. “Yo he dicho o hecho algo digno de ofensa, entonces lo


más adecuado es pedirle perdón cuanto antes”. Aquí el obstáculo es el
orgullo. Decir perdón en principio solo son 6 letras.
–– La segunda. Puede suceder que la huida haya sido la solución más airosa
antes de que sucediera algo peor. Piensas solemnemente que la culpa
es suya, el otro ha dicho o hecho algo digno de ofensa, el otro no ha
aceptado tus premisas y se ha ido.
–– Tercero: realmente la culpa es compartida. Esperar como hemos dicho y
esclarecer la situación, quizás es el momento de la verdad sin miedos.

Solución. Justo este es el momento del amor fiel y verdadero. Es ahora el


momento de la pobreza, de la enfermedad, del sin sentido. Es ahora cuando
se puede amar hasta que duela. Puede ser que la relación haya sido superficial
y se haya callado por miedo o se descubre una falta de comunicación crónica.
194 Gracia Arolas

Cuando una persona opta por un acto violento en lugar del dialogo es
porque no sabe dialogar o piensa que no se le va a escuchar. El resultado
de las relaciones superficiales es que agostan las raíces de la conyugalidad: la
confianza, el perdón y la verdad.

4. ¿Cuáles son las causas más importantes


del conflicto conyugal?

La causa más frecuente del conflicto en la consulta de orientación es el


adulterio de uno de los cónyuges. Esto supone para los dos una herida de
fuertes dolores. Otra causa es el descubrimiento de que uno de los cónyuges
tiene una adicción silenciada. La tercera situación es de desamor crónico
por falta de madurez de uno de los dos, que ha permanecido oculta y se ha
instalado una relación paterno o materno filial.
Como se puede comprobar, el cimiento de la verdad ha sido pulverizado,
lo que más lesiona es la mentira, el engaño a uno de los cónyuges, ya sea por
miedo, vergüenza, o por no hacerle daño. La mentira así como el reproche
y los prejuicios continuados sobre el otro minan la relación profundamente
como si fuese un cáncer. La verdad nos hace libres y nos permite amar en la
realidad.
La causa no es la causa. La verdadera causa más importante es la lesión
del amor entre ellos. Aparece un obstáculo que impide el crecimiento y el
dinamismo del amor. La causa la mediremos por las consecuencias a corto o
a largo plazo. Hay muchos matrimonios que hacen frente a problemas muy
graves amándose más, revitalizando el vínculo. No obstante entre las causas
remotas se encuentran la mala elección del cónyuge, la falta de educación en lo
que es el amor y el matrimonio así como sus fines, la falta de compenetración
en un noviazgo serio.

5. “Mi padre me ha dicho que las actitudes


del otro/a que aparecen durante el noviazgo
y determinan la relación se multiplican en el
matrimonio, ¿es cierto?”

Las actitudes o conductas psicopatológicas que aparecen en el noviazgo


no hay que minimizarlas porque deben ser diagnosticadas y tratadas por un
especialista y si puede ser antes del matrimonio.
Se consideran actitudes psicopatológicas, las resultantes de adicciones a
sustancias o conductas léase drogadicción, alcoholismo, anorexia, pornografía,
La orientación de la familia 195

la conducta violenta o maltrato, así como la sospecha de una conducta sexual


anómala o trastorno de personalidad.
Lo que los padres opinan es bueno tenerlo en cuenta. El novio o novia
tiene un conocimiento del otro muy subjetivo y los padres son más objetivos
y miran al futuro de su hijo o hija y quieren que sea feliz. Su opinión es una
variable más en el momento de la decisión final. Es interesante tener una
larga conversación con ellos para que descubran su intención y se esclarezca
la verdad.
Hay que revalorizar el tiempo de noviazgo, tiempo de prueba, en el que las
personas aprenden a compenetrarse psicológicamente y proyectan y se preparan
para la tarea más importante del matrimonio: el amor, la procreación y la
educación de los hijos. Es un tiempo de preparación intensa y de aprendizaje de
conductas nuevas y sanas. Es en esta compenetración psicológica y existencial
donde se dan más carencias y conflictos. La relación sexual es más un puente
de unión en el matrimonio que una causa de problemas, aunque también los
hay.
El objetivo de una persona joven es proyectar la formación de una familia
sana, buena, alegre, y feliz. Y eso no se improvisa, se prepara desde la infancia
y la pubertad con una educación adecuada de padres y maestros.

6. La adicción a sustancias y/o a conductas


en uno de los cónyuges, ¿supone un cambio
en su personalidad? Y ¿cómo afecta a la vida
matrimonial y familiar?

La adicción a sustancias (drogas, alcohol, sedantes) y/o a conductas


(compras compulsivas, juego (ludopatía), Internet, vigorexia (al ejercicio
físico), anorexia, bulimia, ortorexia, bulling y otros, producen una serie de
síntomas que se manifiestan de una forma clara en el primer ambiente que es
la familia.
Los síntomas son en general:

–– Pérdida de interés por la vida familiar.


–– Irritabilidad fácil, que desemboca en agresividad y discusiones.
–– Pérdida de interés por la vida laboral.
–– Disminución de la comunicación, ensimismamiento.
–– Focalización de la atención al objeto de la adicción.
–– Descuido en el aseo personal.
–– Pérdidas económicas.
196 Gracia Arolas

–– Ocultación de la adicción con mentiras.


–– La persona no lo reconoce y dice que controla.
–– No puede pasar sin practicar la conducta de la que se ha dicho adicto
bajo riesgo de depresión.
–– Pérdida de sentido de la vida.
–– Quejas de los miembros de la familia.
–– Otros síntomas propios de cada adicción.
–– Síntomas propios de alteración psicopatologica: insomnio, estado
depresivo, ansiedad.

Es importante que el otro cónyuge conozca esta sintomatología para


canalizar la culpabilidad que se desvía siempre al cónyuge con problemas,
porque no es lo mismo estar enfermo por una adicción con lo que la libertad
queda oscurecida, que considerar que el cónyuge obra libremente con intención
de trastornar las relaciones familiares. El cónyuge afectado necesita ayuda
profesional pero también es necesario considerar las actitudes reforzadoras en
el otro cónyuge como pueden ser la rigidez excesiva, la exigencia, la falta de
afecto y comprensión y la ignorancia supuesta al decir: si me quisiera cambiaria
de actitud

7. ¿Qué significa una “separación terapéutica”?

La “separación terapéutica” es una separación provisional de los cónyuges


por poco tiempo, propuesta por el orientador y de común acuerdo con
los cónyuges cuya finalidad es terapéutica. Se busca en última instancia la
posibilidad del perdón, de la reconciliación y del comienzo de una nueva
etapa. Nunca es propuesta en principio como posibilidad de separación legal
o divorcio.
Sus objetivos son variados. El primero es la necesidad de abrir una distancia
entre los cónyuges, un tiempo de reflexión. El segundo, recuperar mediante
terapia cognitiva y conductual una relación de acercamiento. De este modo
se busca suscitar sentimientos positivos e ir corrigiendo conductas aversivas,
negativas o patológicas, adquiridas por rutina, cansancio, o por predominancia
de un cónyuge sobre otro.
La “separación terapéutica” se puede proponer en contadas ocasiones,
cuando es insostenible la convivencia entre ambos, por amenaza de suicidio
de uno, por adulterio, por síntomas de ansiedad aguda, por maltrato al
cónyuge o a sus hijos, por abuso sexual de algún miembro de la familia, por
La orientación de la familia 197

estrés psíquico, por falta de respeto en la relación, paranoia de celos, miedo al


cónyuge.
Para que sea terapéutica requiere que los dos cónyuges tengan conciencia y
expresen de forma manifiesta que quieren salvar el matrimonio. El orientador
propone unas pautas de acercamiento o salidas de los cónyuges, recuperando
la relación afectiva del noviazgo. Las visitas del cónyuge que sale al domicilio
conyugal, si tiene hijos son diarias o convenidas entre ellos. La fecha de inicio de
la salida del domicilio conyugal así como la vuelta quedará fijada en el comienzo
de la separación terapéutica. A ser posible se buscará un domicilio familiar o
de acogida gratuita para que esta separación no sea gravosa económicamente
a ninguno de los dos cónyuges, y sea solo con finalidad terapéutica. A su
vez iniciaran los dos cónyuges una terapia psicológica adecuada al conflicto
establecido, así como asistencia siquiátrica si es necesaria.
Un porcentaje del 80%, ratifica su compromiso matrimonial.

8. “Quiero perdonar a mi marido, pero no soy capaz


de hacerlo. ¿Qué puedo hacer?”

Querer perdonar de verdad ya es una actitud positiva, se trata ahora de


comenzar un camino hacia el perdón definitivo, que es cognitivo y emocional
también. Se necesita paciencia, es decir tiempo. Perdonar no es una técnica
psicológica, no se contempla en los manuales de psicoterapia aun cuando
constatamos la existencia de la creación en EEUU del Instituto Nacional del
Perdón por el Dr.Robert Enright.
Perdonar es un don de Dios es entrar en el misterio de la cruz de Jesucristo,
que es Dios, y si tal es, entonces sabía perfectamente lo que estaba haciendo
al entregar voluntariamente la vida y perdonar diciendo a la injusticia que
le llegaba de mano de sus enemigos:¡Padre perdónales porque no saben lo
que hacen”. Este es el cimiento fundamental del perdón: que todos hemos
sido perdonados porque Cristo ha estrellado en la cruz todas las injusticias y
adulterios, mentiras, insultos maltratos... ha parado el mal y nos ha dado la
posibilidad con El de parar el mal perdonando. Desde este momento todos
somos dignos de recibir perdón.
Lo que nosotros sí podemos hacer es disponernos a recibir este don y
quererlo. Perdonar es ofrecer voluntariamente amor al ofensor, no es un acto
de debilidad, no significa olvidar por cobardía. Perdonar lleva al mismo tiempo
si el ofensor ha recibido el perdón, la necesidad de justicia. Esta justicia no se
impone, surge del sentimiento de gratitud que empieza a nacer en el ofensor,
su cónyuge lo ha salvado en virtud de la gracia recibida.
198 Gracia Arolas

Están los dos dispuestos a restaurar la herida. Aparece un tiempo largo de


ajuste entre la culpa del ofensor y la necesidad de restaurar el mal. Se debe
fortalecer al máximo los cimientos de la conyugalidad y debe expresarse con
hechos, con cambios de conducta, “Hechos son amores que no buenas razones”.
Para recibir este don no hace falta ser creyente, cualquier persona puede estar
abierta al misterio del perdón y comenzar un camino de curación.
Las fases de esta curación son:
1. Reconocimiento de la injusticia que se ha sufrido y también de la parte
en la que se ha contribuido. Interrogar al cónyuge antes de emitir sospechas o
prejuicios. Intentar justificarlo.
2. Se puede perdonar o no. Debo tomar una decisión. Para lo cual es
necesario conocer lo que es perdonar y lo que no lo es.
3. Realizar un acto de la voluntad que es aumentar la benevolencia y
disminuir el resentimiento mirando al futuro no al pasado.
4. Concretar los actos de justicia del ofensor. Distraer los pensamientos
negativos y catastróficos respecto al cónyuge, recuperando la confianza.
5. Alcanzar el perdón cognitivo y emocional. Pensar en el otro de forma
integral, él es más que la ofensa que ha hecho. Observar más los beneficios
obtenidos en la relación con esta persona que su ofensa. Todos somos
vulnerables. Tener presente que Dios ama al pecador.
6. Aceptar el dolor moral y esperar que Dios saque frutos de el para el
ofendido y su familia.

9. “Tengo constantes dudas sobre mi identidad


sexual, ¿qué puedo hacer?

La identidad sexual hunde sus raíces en las tres dimensiones ontológicas


de la persona. Lo primero que se puede hacer es reflexionar y estudiar la
propia identidad. En la dimensión biológica aparece de forma determinada la
pertenencia al género femenino o masculino. En la naturaleza no se observan
más que dos géneros, también en la naturaleza humana. Esta determinación
viene mediada por tres elementos.

1. Los genes.
Los cromosomas XX (femeninos) y XY (masculinos), están ya conformados
en el momento 0 del nuevo ser humano, es decir en el momento de la
fecundación, no obstante más de 30 genes dispersados en otros cromosomas
conformaran también la masculinidad en su caso o la feminidad.
La orientación de la familia 199

Son los padres los que deben guardar celosamente cuidando el ambiente
donde se desarrolla la persona (familia, colegio) para que estos genes se expresen
adecuadamente en un fenotipo correspondiente. El fenotipo se hará presente
indefectiblemente con rasgos morfológicos y fisiológicos (hormonales) bien
diferenciados del hombre o mujer.
La decisión sobre el sexo de las personas es una decisión cerrada ya en el
momento de la fecundación. Por lo tanto a los padres, maestros y al ambiente
social les queda como responsabilidad secundar, y no actuar de elementos
disruptivos, en el desarrollo y maduración propias de cada sexo.
Nuestro cuerpo nos profetiza. En sí mismo nos da ya la identidad. En
él reside la meta fundamental en nuestra vida terrena: el proyecto donde se
apoya lo más genuino de la existencia humana que es dejar sembrados nuestros
genes en el futuro de la especie. Esto sucede dejando ser lo que somos, siendo
biológicamente: hombres y mujeres.

2. El cerebro.
A nivel psicológico el cerebro viene bañado por las hormonas propias de
cada sexo, que unido al aprendizaje y a las experiencias en los primeros años de
la vida de 0 a 6 años irán conformando una identidad precisa. Así será de vital
importancia guardar en la infancia todo aquello que suponga una agresión
para la identidad de la persona en desarrollo: abusos sexuales, asignación
de sexo cambiado, cambio de roles de los padres, aislamiento, complejo de
inferioridad, baja autoestima, aprendizaje equívoco de las manifestaciones
afectivas arbitrarias entre personas, por ejemplo besarse en la boca los padres
y los hijos.
Es importante preservar de relaciones sexuales tempranas y educar en
la castidad hasta la completa maduración cerebral y genital. Las primeras
relaciones sexuales cuando son precoces y no adecuadas (con personas del
mismo sexo o bien con personas adultas) condicionan la identidad sexual de
un joven en un momento vital de duda existencial en todos los ámbitos de la
vida.

3. Ontológicamente
A nivel ontológico el joven debe aprender que él para qué de la sexualidad
es la familia, la entrega y donación total al otro u otra, la procreación y la
educación de los hijos.
Tener dudas no tiene mucha importancia, sí tienen importancia los hechos
y los condicionamientos familiares o sociales que persisten a lo largo del tiempo
200 Gracia Arolas

actuando en la persona en proceso de maduración. Estos condicionamientos,


hoy incluso educativos, actúan imponiendo una dura tiranía, sacrificando con
una decisión el completo sentido de la existencia, cuando sobre la identidad
sexual no se decide, ya está decidida.
A nadie se le ocurriría no potenciar a una persona que tuviera talento natural
para la música o para el arte o cualquier tipo de habilidad. Así creo que se debe
ofrecer todo tipo de apoyo a los jóvenes que presenta una duda patológica u
obsesiva sobre su identidad sexual para que se asimilen a sí mismos, para poder
realizar el proyecto magno que es la unión de un hombre y una mujer.
No es la sexualidad la que lleva el auriga de la existencia es el amor y
la voluntad. Los problemas de identidad están surgiendo al tecnificar la
sexualidad bajo pretexto de libertad, desintegrándola de su verdadera finalidad.
La tecnología modifica el estado natural de las cosas para manipularlas según
nuestro placer Es de vital importancia cuidar los ambientes en los que se vive
y preconizan como libertad la duda de la identidad. Enamorarse de quien se
debe es un trabajo de la adolescencia y juventud.

10. “Me he enamorado de una chica del trabajo.


Estoy casado y tengo dos hijos. Quiero a mi mujer,
pero el enamoramiento es una fatalidad ante la
que no puedo hacer nada ¿no?”

El enamoramiento no es una fatalidad, es una emoción muy agradable que


debemos conocer y controlar cada día para saber tomar decisiones. Al ser una
emoción hace participar al sistema neuroendocrino, al sistema simpático y a
diversos neurotransmisores, es decir tiene una respuesta biológica intensa y
automática que si hay que detenerla es en los primeros momentos. La atracción
que sienten los hombres por las mujeres y las mujeres por los hombres es un
impulso natural que debe quedar satisfecho en el matrimonio.
Las personas tenemos una gran fractura afectiva, mientras no nos apoyamos
en Dios que es amor gratuito, sin condiciones. Necesitamos sentirnos queridos
y querer, somos en cuanto somos para alguien, nuestros padres, nuestra esposa,
hijos. Esta fractura nos ha dejado insatisfechos. Es necesario vigilar que el
afecto esté bien puesto sobre las personas que queremos. El amor virtud de la
promesa matrimonial es una decisión de la voluntad que sella el amor afectivo
y el erótico.
“Todo me es lícito más no todo me conviene”. “¿Qué vas a hacer con
esta emoción? ¿Alimentarla? ¿Mantenerla en secreto? ¿Quieres resolverla?” La
La orientación de la familia 201

pregunta a contestar es: “¿Qué relación mantengo con mi cónyuge, que me


deja insatisfecho y con la posibilidad de verificar la atracción que me surge?”
Una solución es comentárselo al cónyuge, ella nos indicará el camino seguro
para salir del atolladero.
Se ha puesto en peligro, se ha lesionado la fidelidad. Es por tanto momento
de acrecentar los hechos de fidelidad para canalizar la emoción y el afecto
a nuestra propia mujer. Al principio resulta doloroso cortar una emoción
tan agradable. Lo más adecuado es cortarla de raíz, cambia de móvil, pide el
cambio de puesto de trabajo, díselo a tu mujer, rectifica la agenda cotidiana
para incrementar el tiempo para compartir con tu mujer, no esperes a las
consecuencias. Bien sabemos que el roce hace el cariño por eso mismo debes
resolverla cuanto antes, sin miedo, defendiendo el vinculo matrimonial por
encima de todo. No hace falta que se lo expliques, desaparece del mapa. Son los
órganos de los sentidos, la vista, el oído, el tacto, los pensamientos, la fantasía,
quienes como ventanas abiertas conducen e incrementan el enamoramiento.
Por eso debes desaparecer del ámbito donde está la otra persona.
La conyugalidad exige exclusividad, no se puede amar a dos mujeres a la
vez, al fin amaré a una y despreciaré a la otra. Tu mujer, la que te acompañó
en la juventud no merece tu infidelidad, ni tus mentiras. Tus hijos te quieren
a ti como a nadie quieren que seas transparente, verdadero. No lo pienses
dos veces interrumpe la relación, por medio de una decisión firme y libre,
desenamórate.
Renovar el acto sexual bien hecho que se hace profecía y fuente de dones,
es la sístole del nosotros.
LA PERSONA MAYOR EN LA FAMILIA

Mari Paz Calatayud

1. ¿Qué supone la familia para la persona mayor?

Tanto en el momento actual como en épocas históricas ya pasadas, para


la inmensa mayoría de las personas mayores, la familia supone una fuente
importantísima de apoyo social.
Por apoyo social entendemos todas las relaciones interpersonales que
implican ayuda, afecto o afirmación. Es decir, las relaciones de la persona
mayor con su familia tienen una importancia decisiva para el bienestar de esa
persona, no sólo cuando ha llegado a la etapa del ciclo vital que conocemos
como adultez tardía o vejez, sino a lo largo de toda la vida.
En este sentido, diversas investigaciones han demostrado que las personas,
sea cual sea su edad cronológica, se sienten más satisfechas con sus vidas y
se autoperciben como más sanas en la medida en que están satisfechas con
sus relaciones familiares y sociales. Así pues, los beneficios que obtienen las
personas mayores de sus redes sociales son similares a los que obtienen las
personas que se encuentran en otras etapas de la vida (y a los que obtenían esas
mismas personas mayores cuando eran más jóvenes), y los procesos implícitos
en las mismas son equiparables. De esas relaciones familiares las personas
mayores obtienen:

–– Apoyo emocional, afectivo o expresivo (comparten sentimientos,


pensamientos y experiencias, disponen de alguien con quien hablar, se
sienten queridos, valorados y respetados, etc.).
–– Apoyo informacional o estratégico (el consejo o la información que
sirve de ayuda para superar situaciones estresantes o problemas por
resolver).
204 Mari Paz Calatayud

–– Apoyo material, tangible o instrumental (prestación de ayuda material


o de servicios como ayuda en el hogar, acompañamiento para visitar al
médico, etc.).

Las relaciones afectivas más importantes para las personas mayores se


enumeran en este orden: la pareja, los hijos y nietos, el resto de familiares y los
amigos. Este papel tan importante de la familia para la persona mayor se ve
aumentado en los casos de personas dependientes y frágiles. En la atención a
estas personas por parte de la familia están presenten y se explicitan con fuerza
lazos de solidaridad, sentimientos de afecto, cariño, y el deseo de mantener a
la persona dependiente en el hogar, rechazando, en general de forma explícita,
la institucionalización.

2. ¿Cuál es el papel de la persona mayor


en la familia actual?

En la familia actual, la persona mayor, además de obtener apoyo social,


también juega un papel importante como proveedor de ayuda.
Según los datos del INSERSO de 1995, un porcentaje importante de los
mayores que se valen por sí mismos para actividades cotidianas y perentorias,
prestan ayuda a otras personas de su generación que la necesitan (sobre
todo a personas con las que conviven), o incluso colaboran sistemática o
esporádicamente en las tareas domésticas de los hijos y, en especial, en el
cuidado de los nietos. Por tanto, es necesario destacar ese rol asistencial activo
que desempeñan casi la mitad de las personas mayores que se encuentran en
circunstancias personales (capacidad) o situacionales (cercanía o convivencia)
apropiadas para ello. Esta ayuda intergeneracional presenta una doble vertiente
en función del género de la persona mayor. En otras palabras, en los casos de
personas mayores de sexo femenino, la ayuda a los hijos se centra en el cuidado
de los nietos, en las tareas domésticas y en la compra. Mientras que los casos
de personas mayores de sexo masculino, la ayuda a los hijos se centra en tareas
extradomésticas como gestiones burocráticas o bancarias, hacer compras, etc.
Como han puesto de relieve diversas investigaciones, un grupo importante
de personas mayores presta una gran ayuda y apoyo a las siguientes generaciones
cuidando y atendiendo a sus nietos durante toda la jornada laboral de los hijos,
favoreciendo la incorporación laboral de las mujeres al mundo del trabajo al
descargarles de una parte importante del peso de la crianza de los niños. En
general, predomina la ayuda ocasional: hacen el relevo a los padres cuando
La persona mayor en la familia 205

salen a trabajar o a otras actividades, o cuando los niños están enfermos. Son
menos habituales los casos de cuidados diarios como dar de comer a los nietos,
acompañarlos para ir o volver del colegio, o cuidarlos en vacaciones.
Con respecto a las razones principales por las que los mayores ayudan a sus
hijos, predominantemente se citan: satisfacción propia (58%, “Me satisface
hacer algo por ellos”), necesidad de los hijos (45%, “Porque lo necesitan”), y el
sentimiento de utilidad (21%, “Porque de esa forma me siento útil”). Sentirse
necesitado es un sentimiento crucial para el bienestar de la persona mayor.

3. ¿Cómo son las relaciones matrimoniales


de las personas mayores?

Con respecto a las características de las relaciones matrimoniales de las


personas mayores, los diferentes estudios que se han realizado han llegado
a conclusiones diferentes. En un primer momento, algunos autores que se
han ocupado de la temática de la satisfacción en la relación matrimonial
encontraron que la felicidad conyugal alcanzaba su punto máximo en la luna
de miel, para, después, declinar de manera gradual a medida que transcurrían
los años.
Sin embargo, otros estudios más recientes sugieren que la felicidad conyugal
se puede representar gráficamente con una curva en forma de U, es decir, la
satisfacción con la pareja es muy alta durante los primeros meses o años después
de la boda, para, progresivamente, ir descendiendo a partir del nacimiento de
los hijos, y, posteriormente remontar esos “momentos malos” con mejorías. A
lo largo de este proceso, es el compromiso el que mantiene la esperanza en el
buen funcionamiento de la relación, a pesar de que la intimidad y la pasión no
vivan sus mejores momentos.
Así pues, las parejas mayores pueden recuperar parte de la intimidad y de la
pasión perdida cuando se ven libres de las presiones de la educación, crianza y
cuidado de los hijos, y pueden permitirse dedicarse completamente de nuevo
a su relación matrimonial.
Las tensiones en la relación matrimonial debidas a la crianza de los hijos
desaparecen al abandonar los hijos el nido, momento que permite a las parejas
reencontrarse, alcanzando una satisfacción con la relación similar los primeros
momentos de la pareja recién casada. A partir del momento en que los hijos
han abandonado el hogar familiar, puede comenzar una etapa de mayor
ocio compartido y dedicación mutua entre dos personas con mucha vida y
experiencias comunes.
206 Mari Paz Calatayud

4. ¿Qué características muestran las relaciones


entre la persona mayor y los hijos/as?

Las relaciones entre los padres y los hijos son uno de los vínculos afectivos
más significativos a lo largo de todo el ciclo vital. Desde los primeros momentos
de vida de los hijos, e incluso antes, durante el período de desarrollo prenatal,
los padres se ocupan de cubrir las necesidades físicas y emocionales de los
hijos, procurándoles un entorno seguro y cálido donde crecer y desarrollarse
de forma óptima.
A medida que los padres avanzan en su itinerario vital, con la llegada de la
adultez tardía y de la ancianidad, se produce un mecanismo de compensación,
siguiendo la norma de la reciprocidad: al llegar los padres a la ancianidad, los
hijos intervienen dando su atención y cuidado, de la misma forma que años
atrás hicieron los padres con ellos. Las relaciones entre padres mayores e hijos
adultos jóvenes son beneficiosas para ambos: los padres se benefician de la
relación con la “generación puente” obteniendo información y consejo sobre
temas de actualidad, nuevas tecnologías, etc.; mientras que los hijos reciben de
sus padres ayuda material y consejo. Cuando los progenitores llegan a la vejez,
sus hijos han alcanzado la mediana edad y, normalmente, les ofrecen diversos
tipos de apoyo.
La circunstancia por la que los hijos adultos cuidan de sus padres mayores,
de modo semejante a como lo hacen con sus propios hijos, se ha definido con
el término rol inverso o inversión de roles, es decir, los roles se han invertido
con los hijos, siendo ahora “padres para sus padres”. La madurez filial se
alcanza cuando el hijo adulto ve a sus padres como individuos que, aunque
necesiten ayuda, siguen siendo adultos con sus propias necesidades, derechos
e historias personales. La responsabilidad filial es el sentimiento de obligación
personal hacia el bienestar de los padres que tienen los hijos adultos. Puede
implicar un sentido de obligación o disposición a proteger y cuidar a los padres
mayores, incluyendo una dimensión preventiva que fomenta la autosuficiencia
y la independencia de los mayores como por ejemplo animando a sus padres
a realizar las tareas de que son capaces, ayudándoles a encontrar tareas
enriquecedoras, y a tomar decisiones respecto a su propia vida.
Las personas mayores y sus hijos tienen contactos frecuentes, como
ya hemos comentado. Concretamente, el 37 por ciento de los hijos ven
diariamente a sus padres y/o madres, y el 40 por ciento de los padres e hijos
hablan telefónicamente a diario. En este contacto frecuente existen diferencias
en función del género de la persona mayor, de manera que las mujeres mayores
se relacionan sobre todo con aquellos hijos que tienen más cerca. Las mujeres
La persona mayor en la familia 207

mayores que tienen más contacto con sus hijos son las casadas, con una mejor
salud percibida, y que no necesitan ayuda para realizar las actividades de la vida
diaria. Además, también son las hijas las que asumen con mayor frecuencia
el papel de cuidadoras de padres enfermos o ancianos, mientras que los hijos
varones se responsabilizan de la toma de decisiones y apoyo financiero a la
familia.

5. ¿Influyen las relaciones familiares


en el bienestar físico y psicológico
de las personas mayores?

Como ya hemos avanzado, las relaciones familiares tienen un papel clave


en el bienestar físico y psicológico de las personas mayores. La familia es una
de las fuentes principales de apoyo social para la persona mayor, y ese apoyo
social es una de las variables relevantes en el mantenimiento de la salud y en el
decremento de las enfermedades entre la población mayor.
Desde los primeros estudios científicos que se han ocupado de este tema,
se ha encontrado una relación evidente entre el apoyo social y el bienestar
físico y psicológico. En este sentido, se definen dos efectos del apoyo social
sobre la salud: el efecto directo y el efecto amortiguador. Con respecto al
efecto directo del apoyo social sobre la salud, la literatura científica sugiere
que las personas están protegidas o preparadas positivamente para enfrentarse
con un suceso estresante por las relaciones de apoyo que poseen de manera
previa a la ocurrencia del suceso. Según estas investigaciones, a mayor nivel
de apoyo social, menor malestar psicológico (y viceversa, a menor grado de
apoyo social, mayor incidencia de trastornos), independientemente de los
acontecimientos vitales estresantes que sufra la persona. En lo que concierne
al efecto amortiguador del apoyo social sobre la salud, los estudios científicos
muestran que las relaciones sociales ayudan a las personas en el afrontamiento
de crisis durante los sucesos estresantes, y después de esos sucesos. Siguiendo
estas investigaciones, los estresores sociales tendrán efectos negativos sólo entre
las personas cuyo nivel de apoyo social sea bajo. Así pues, sin estresores sociales
el apoyo social no tendría influencia sobre el bienestar de la persona, sino que
su papel se limitaría a protegernos de los efectos patogénicos del estrés.
En este sentido, a partir de todos los trabajos revisados, podemos afirmar
que existe una mayor presencia de enfermedad fisiológica en aquellas personas
mayores a las que les falta el apoyo social de su relación familiar, o tienen una
relación muy débil. El aislamiento de la persona mayor ha sido frecuentemente
considerado como un factor clave para el riesgo de depresión, constatando
208 Mari Paz Calatayud

una menor incidencia de trastornos psicológicos y mejores índices de salud en


personas casadas que en no casadas.

6. ¿Cuál es el papel que juegan los abuelos/as


en la familia?

Como podría derivarse de la lectura de algunos apartados de las respuestas


anteriores, en la actualidad, dentro del grupo de las personas mayores puede
distinguirse la población dependiente que necesita cuidados y atención
permanente, y aquellos mayores que son potencialmente autónomos y
autosuficientes. Entre estos mayores autónomos e independientes se sitúan,
en gran medida, los abuelos de hoy, que prestan ayuda a sus hijos y a sus
nietos. Estos abuelos están más presentes en el entorno familiar que en épocas
históricas anteriores. El rol del abuelo ha cambiado, tanto en su duración, ya
que se es abuelo un mayor número de años, al aumentar la esperanza de vida
de la población general, como en sus características.
Según los datos de varios estudios de 2001, aproximadamente ocho de
cada diez personas mayores tienen nietos y los ven con mucha frecuencia. El
61,3 por ciento de los mayores tienen contactos con nietos, al menos, varias
veces al mes (es decir, el 87,5 por ciento de los que tienen nietos), y el 51,6
por ciento habla con ellos por teléfono con esa frecuencia. Además, el grado
de satisfacción de las relaciones es muy elevado, puesto que el 95 por ciento se
considera muy o bastante satisfecho.
En la sociedad y familia contemporáneas los roles de los abuelos son
multidimensionales. En otras palabras, los abuelos pueden desempeñar roles
diferentes según características demográficas (tales como la edad, el sexo o
el estado civil), factores socioeconómicos (estatus laboral, nivel educativo),
estructura familiar (frecuencia de contacto abuelos-nietos, características
familiares), compromisos sociales, amistades, etc. Todos estos factores
conforman formas de ser abuelo o abuela muy diferentes entre sí. Por tanto,
la imagen tradicional de la abuela o el abuelo como una persona muy mayor
sentada en una mecedora, contando cuentos a los nietos o haciendo calceta es
claramente inadecuada, en la actualidad, para caracterizar a los abuelos como
grupo. Hoy en día, conviven tipos muy diferentes de abuelos entre los que
podemos encontrar perfiles radicalmente distintos, como, por ejemplo, los
abuelos jóvenes todavía empleados, con hijos viviendo aún en casa, o incluso
cuidando, a su vez, de los propios padres ya muy mayores.
Entre los roles que desempeñan los abuelos/as es necesario dedicar un
apartado especial al rol de cuidador o cuidadora. Ese estilo de “cuidador/a”
La persona mayor en la familia 209

implica asumir responsabilidades diarias en el cuidado de los nietos/as.


La mayoría de investigaciones destacan el papel de los abuelos/as como
cuidadores sustituto de los padres. Este rol de cuidador produce satisfacción
en los abuelos/as, pero, en ocasiones, también provoca ansiedad y una alta
dosis de sobrecarga, especialmente para las abuelas, que se ven en la necesidad
de asumir una serie de responsabilidades añadidas a su quehacer diario. El
hecho de que los hijos, y, especialmente, las hijas, trabajen fuera del hogar ha
dado lugar al protagonismo de las abuelas en el cuidado de nietos y nietas. Lo
consideran su deber, deben ayudar, y viven la contradicción entre la queja y
el deseo, con los consiguientes sentimientos de culpa si no cumplen con esta
obligación.

7. ¿Existen varios estilos diferentes de ser


abuelos/as?

Las investigaciones científicas que se han ocupado de estudiar el hecho de


ser abuelo/a han encontrado diferentes estilos de desempeñar este rol. Una de
las investigaciones más clásicas, de cita obligada, ese el trabajo de Neugarten
y Weinstein de 1964, quienes entrevistaron a 70 abuelos y abuelas de clase
media, identificando cinco estilos diferentes de ser abuelo:

–– Abuelos formales: con un comportamiento rígido y tradicional, algo


autoritarios.
–– Búsqueda de diversión: que mantienen un estilo relajado y no autoritario
de relación con sus nietos.
–– Abuelos cuidadores: que asumen responsabilidades y cuidados de los
nietos/as todos los días.
–– Reserva de sabiduría: ofrecen información sobre la historia de la
familia.
–– Abuelos distantes: raras veces ven a sus nietos.

En los años 80 del pasado siglo se inició un incremento notable en esta


línea de investigación, entre la que destacamos el estudio realizado por Kivnick
en 1982 sobre 286 abuelos de edades comprendidas entre los 40 y los 90 años,
que puso en evidencia cuatro concepciones de ser abuelo:

–– Fundamental o central: ser abuelo condiciona la vida del sujeto.


–– Envejecimiento valiente: supone la unión con la tradición y ser fuente
de sabiduría.
210 Mari Paz Calatayud

–– Inmortalidad a través de la descendencia familiar: implica continuación


de la descendencia.
–– Indulgencia: supone afecto, condescendencia y poca severidad con el
nieto.

Estos estilos de ser abuelo no se mantienen de forma rígida, sino que los
abuelos van modificando su comportamiento a medida que los nietos crecen.
Por tanto, no podemos hablar de un estilo clásico, sino de un patrón de
relación con los nietos, pudiendo diferenciarse tres grupos:

–– Abuelos compañeros: mantienen un estilo informal y afectivo, y ven a


sus nietos cada pocos meses.
–– Abuelos lejanos: su estilo es formal, reservado y ven muy poco a sus
nietos.
–– Abuelos involucrados: aparecen sumidos en un intercambio de servicios
con sus nietos, les proporcionan consejos y disciplina, y suelen verlos, al
menos, cada dos meses.

8. ¿Qué implicaciones tiene el hecho de ser abuelo/a


en el desarrollo de la persona mayor?

Con independencia del tipo de abuelo que se sea, el hecho de tener un nieto
supone la creación de una nueva relación, y una nueva posición dentro de la
familia, que puede estimular, no sólo el desarrollo de uno mismo como abuelo
o abuela, sino de los nietos/as y de la familia como una unidad. El ser abuelo
y abuela es una parte importante del ciclo de la vida para muchas personas,
tanto como experiencia personal como por su impacto en otras personas.
Como todo cambio vital, convertirse en abuelo requiere nuevas
adaptaciones, un cambio en la propia identidad y en la definición de uno
mismo. El nacimiento de cada nieto demanda una redefinición del propio
yo del abuelo, y un vínculo influido por su pasado adulto y su infancia. Se
crea un nuevo vínculo que puede ser altamente satisfactorio para el abuelo/a,
pero que también puede ser vivido como un paso más en el proceso de
envejecimiento.
Por otra parte, los abuelos pueden tener contactos más satisfactorios con
los nietos, en una relación con menos obligaciones y responsabilidad de la
que tuvieron en su relación con sus hijos. Los abuelos no tienen sobre su
relación con sus nietos el mismo control que tiene la generación de los padres
La persona mayor en la familia 211

(por ejemplo, los abuelos tiene la norma de no interferir, es decir, de no


entrometerse en la manera de educar a los nietos).
Sin embargo, debemos considerar que hay personas mayores que manifiestan
la dificultad de ser abuelo. Algunos estudios han indicado que muchos abuelos
carecen de las habilidades sociales necesarias para establecer un diálogo
constructivo en las familias. La creciente importancia de la abuelidad debería
llevar a desarrollar procedimientos de formación para asumir este nuevo rol,
dada la importancia que tiene para el desarrollo de los nietos, en particular, y
para el desarrollo de la familia, en general.

9. ¿Cuáles son las variables que influyen en la


relación entre los abuelos/as y los nietos/as?

La relación entre los abuelos/as y los nietos/as puede verse influida por
varias variables, como son: la edad de los abuelos/as y los nietos/as, el sexo
de ambos, la línea familiar, la frecuencia de contacto, y la realización de
actividades conjuntas.
En primer lugar, el rol de los abuelos como “activos”, “pasivos” o “distantes”
suele estar relacionado con la edad de los abuelos y los nietos. Es decir, los abuelos
más jóvenes y con buena salud son más activos y participantes, mientras que
los más ancianos son más pasivos y distantes. Los abuelos jóvenes y los nietos
pequeños muestran una mayor cercanía emocional, y, a medida que los nietos
crecen, tiende a instaurarse una relación más duradera y satisfactoria, más
espontánea y voluntaria, pasando los abuelos a ser confidentes y amigos. En
general, la mayoría de las investigaciones afirman que las relaciones abuelos-
nietos disminuyen a medida que aumenta la edad. Sin embargo, esto no
significa que exista un cambio, al contrario, muchas investigaciones sugieren
que las relaciones abuelos-nietos a lo largo del ciclo vital se caracterizan más
por la continuidad. En otras palabras, hay diferencias en función de la edad
en diferentes dimensiones, pero esas diferencias no se observan en lo que se
refiere a la percepción de afecto por los abuelos.
En relación al sexo de los abuelos y los nietos, numerosos estudios
revelen diferencias en la modalidad de relación. Estas diferencias se centran,
fundamentalmente, en la percepción de afecto y admiración, ya que, en
general, las nietas refieren una mayor percepción de afecto que los nietos y
ven a las abuelas más afectuosas que a los abuelos. En cuanto a los roles de los
abuelos, podemos decir que mientras el abuelo ejerce de “ministro de asuntos
exteriores” (su papel es más instrumental), la abuela ejerce de “ministra del
212 Mari Paz Calatayud

interior” (con un papel más expresivo). En general, las figuras del abuelo y la
abuela poseen gran importancia como personas significativas en el desarrollo
de las chicas, en tanto que no pueden ser consideradas en igual medida en el
caso de los chicos adolescentes. Además, las abuelas se sienten más satisfechas
con su papel que los abuelos, puede que por su mayor experiencia con las
relaciones familiares íntimas.
En tercer lugar, en lo referente a la línea familiar, la mayor parte de los
estudios consideran relevante el papel de los abuelos maternos respecto a los
abuelos paternos, y es la abuela materna la que obtiene puntuaciones más altas
entre los cuatro abuelos. Por tanto, los abuelos maternos desempeñan un rol
más significativo en la vida de sus nietos que los paternos dado que suelen ser
más cercanos para los nietos, y tienden a participar más en épocas de crisis,
siendo la relación más fuerte y con mayor contacto, la que mantienen los nietos
con la abuela materna. A este fenómeno se le ha denominado “inclinación
matrifocal”, donde las generaciones suelen estar más íntimamente unidas por
la rama materna).
Con respecto a la frecuencia de contacto, se ha observado que influye sobre
el grado de satisfacción experimentada por los protagonistas de la relación
(abuelos y nietos), sobre la tolerancia recíproca, y sobre la percepción de
utilidad e importancia de la misma interacción. Evidentemente, la mayor parte
de los abuelos mantiene contacto con los nietos cuando las circunstancias lo
permiten, pero la mayoría de los nietos identifican como abuelos cercanos
emocionalmente a aquellos que, de hecho, son también cercanos físicamente
puesto que viven en la misma ciudad o, incluso, en la misma casa. Los nietos
que eligen a sus abuelos como favoritos suelen vivir en el mismo pueblo o
ciudad, y se considera que tienen mayor influencia sobre ellos que los que
viven a distancia.
Por último, la realización de actividades conjuntas, se ha podido constatar
que la realización de actividades comunes favorece la creación de lazos más
estables y duraderos entre los abuelos y los nietos, y aumenta en ellos la alianza
y la complicidad. Estas actividades conjuntas pueden ser clasificadas en dos
tipos: actividades lúdicas y de ocio, que proporcionan una satisfacción en la
relación, son más distendidas y actividades de atención y cuidado del abuelo
hacia el nieto, que comportan una responsabilidad y un compromiso por parte
del abuelo. Como es lógico, el tipo y frecuencia de estas actividades variará
según la edad y el sexo del nieto y del abuelo, pero, independientemente de
estas variables, la actividad que aparece con más frecuencia es la conversación
acerca de muchos temas como son la vida pasada del abuelo, sus experiencias
de la vida, del colegio de los nietos, sus amistades, deportes, etc.
La persona mayor en la familia 213

10. ¿Cómo se benefician los nietos/as


de la relación con sus abuelos/as?

En la actualidad, es de sobra conocida la importancia de la relación entre


abuelos y nietos para el desarrollo de éstos últimos. Algunos investigadores
han descrito diversos factores que inciden en la influencia que los abuelos
pueden ejercer en el desarrollo personal y social de sus nietos, destacando los
siguientes apartados:

–– Participación en la provisión de cuidados y apoyo. Como ya hemos


comentado, en muchas ocasiones los abuelos asumen el cuidado de sus
nietos mientras los padres trabajan, o en periodos concretos de tiempo
(como, por ejemplo, durante las vacaciones).
–– Participación en el proceso de socialización. Los abuelos enseñan a
los nietos un gran número de habilidades prácticas, y les proveen de
información acerca de la historia familiar y de su propio pasado.
–– Abuelos como modelos de personalidad. Muchos nietos admiran a
sus abuelos (por ejemplo, por su implicación política y social, por su
capacidad para trabajar duro, por su honestidad), y toman de ellos
actitudes ante la vida, el trabajo, hacia las otras personas, así como los
valores.
–– El curso de la vida y la muerte de los abuelos como una fuente de
ideas y reflexión sobre la vida humana. La muerte del abuelo o de la
abuela, si ocurre después de que el nieto tenga 9-10 años, causa una
experiencia que los sujetos definen como una repentina constatación de
que la muerte existe, y de que todo pasa. Suele ser la primera pérdida
irreversible de alguien muy conocido y amado. Toman conciencia de
que no toda enfermedad tiene curación, que el pasado no puede volver,
y que, finalmente, todo ser humano (y ellos también) morirá algún día.
Algunos entrevistados hacen referencia, hablando retrospectivamente,
a este hecho como “el final de la niñez”.
–– Impacto negativo de los abuelos. No todo puede ser positivo en la
relación entre abuelos y nietos. Pueden producirse efectos negativos en
los casos de algunas actitudes de los abuelos, como la sobreprotección
(que hace aparecer a los adolescentes, por ejemplo, como ridículos
ante su grupo de iguales), o el ser demasiado liberales (infringiendo
normas dictadas por los padres, confundiendo y desconcertando así
a los nietos, lo que provoca, a veces, un conflicto de lealtades), la
frialdad o la distancia, el egoísmo, la incapacidad de sacrificarse por los
214 Mari Paz Calatayud

nietos, la rigidez, la hipocresía en las relaciones, o los puntos de vista


anticuados.

Como conclusión a este apartado, podemos añadir que la importancia de


esta relación es tan grande que algunos autores afirman, incluso, que el no
haber tenido abuelos o no haber gozado de ningún contacto con ellos, al
menos durante la niñez, es un factor responsable del empobrecimiento de la
vida.