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Volumen LXII Número 3 Jul-Sep 2006

AMÉRICA INDÍGENA

El Instituto Indigenista Interamericano


y la participación indígena (1940-1998)

Laura Giraudo

¿De minoría étnica a minoría etno-nacional?


El pueblo mapuche, la sociedad chilena y el debate
en torno a la autonomía.

Nicolás Gissi

Producción de conocimiento en el ciclo de vida entre los Ódami.

Yoatzin Balbuena

Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos


indígenas. Resolución aprobada por la Asamblea General de la ONU el
13 de septiembre del 2007.

Con una introducción para su difusión en esta publicación


de Guillermo Espinosa.
INSTITUTO INDIGENISTA INTERAMERICANO
CONSEJO DIRECTIVO

Argentina, Don Jorge Raúl Yoma Honduras, Don Francisco Zepeda Andino
Bolivia, Don Jorge Mansilla Tórres México, Don Luis H. Álvarez Álvarez
Brasil, Don Ivan Cannabrava Don Alejandro Negrín
Colombia, Don Guillermo Giraldo Hurtado Nicaragua, Don José Cuadra Chamorro
Costa Rica, Doña Gioconda Ubeda Rivera Panamá, Don Ricardo Alemán Alfaro
Chile, Don Jorge Mario Goñi Carrasco Paraguay, Don José Felix Fernández Estigarribia
Ecuador, Don Galo Galarza Dávila Perú, Don Carlos Bérminson Devéscovi
El Salvador, Don Hugo Carrillo Corleto Venezuela, Doña Eloisa Lagonell Castillo
Guatemala, Don Manuel Arturo Soto Aguirre

DIRECTORIO

Guillermo Espinosa Velasco


Director

Samuel Cano Enríquez


Secretario Administrador

Lilia Cruz
Edición

El INSTITUTO INDIGENISTA INTER- THE INTERAMERICAN INDIANIST


AMERICANO es el organismo especializa- INSTITUTE is the OAS’ specialized branch
do de la OEA que articula el Sistema that articulates the lnteramerican Indíanist
Indigenista Interamericano. Creado en 1940, System. Founded in 1940, the lnstitute’s main
tiene su sede en la ciudad de México y lo offices is located in Mexico City and is
integran 16 paises de América, cuyos re- presently integrated by 16 member states of
presentantes conforman su Consejo the continent whose representatives form the
Directivo. Su función es apoyar la acción Directive Council. Its function is to back the
indigenista de los gobiernos miembros, es- indigenist actions of member countries, study
tudiar y analizar la situación de los pueblos and analize the situation of the indigenous
indígenas de América, difundir e intercam- peoples of America, difuse and exchange in-
biar información relativa a los pueblos in- formation on continent’s indigenous peoples
dios del continente y promover una políti- and promote an indigenist policy that, in
ca indigenista que, en la búsqueda del de- the search for integral development and the
sarrollo integral y la erradicación de la po- elimination of poverty, permits their consoli-
breza, permita su consolidación como gru- dation as ethnic groups favoring the consti-
pos étnicos y favorezca la constitución de tution of pluricultural and democratic
sociedades pluriculturales y democráticas. societies.

AMÉRICA INDÍGENA
Revista trimestral, contiene información re- Trimestral publication that provides informa-
lativa al conocimiento científico de los pue- tion of scientific knowledge of America’s In-
blos indios de América, al análisis de sus dian communities, analyzing their problems,
problemas, procesos y tendencias, y a sus processes and tendencies as well as relations
relaciones con las respectivas sociedades with society in the countries they inhabit.
nacionales.
AMÉRICA INDÍGENA
Volumen LXII Número 3 Jul-Sep 2006

Instituto Indigenista Interamericano


Organismo Especializado de la OEA
México
-4-

© Instituto Indigenista Interamericano. 2006


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ISSN 0185-1179
AMÉRICA INDÍGENA
Volumen LXII Número 3 Jul-Sep 2006

Contenido pág

El Instituto Indigenista Interamericano y la participación indígena


(1940-1998).................................................................................................................. 6

¿De minoría étnica a minoría etno-nacional? El pueblo mapuche, la sociedad


chilena y el debate en torno a la autonomía.. ........................................................ 35

Producción de conocimiento en el ciclo de vida entre los Ódami........................ 57

Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos


indígenas. Resolución aprobada por la Asamblea General de la ONU el 13
de septiembre del 2007. Con una introducción para su difusión en esta
publicación de Guillermo Espinosa. ..................................................................... 101
-6-

El Instituto Indigenista Interamericano y la participación indígena


(1940-1998)

Laura Giraudo *

En este artículo me propongo ofrecer algunos aportes para reconstruir y analizar, a lo largo de la
segunda mitad del siglo XX, el espacio de participación de los indígenas en el Instituto Indigenista
Interamericano (en adelante el Instituto), cuyo objetivo principal era definir y desarrollar una
política indigenista a nivel continental.1 Este tema se puede abordar desde diferentes enfoques y
fuentes de información, para analizar las relaciones establecidas entre el Instituto y los indígenas
de distintos países americanos (individuos, asociaciones, grupos, comunidades) y la evolución
de las mismas durante el largo periodo mencionado.

En esta ocasión, nos ocuparemos de dos aspectos específicos del tema: en primer lugar, la
participación indígena y las referencias a la misma en los Congresos Indigenistas Interamericanos
(1940-1993) y, en segundo lugar, la presencia de los indígenas y el debate sobre el tema de su
participación en las publicaciones del Instituto (1941-1998).2 Por lo que se refiere a los congresos
indigenistas se enfocará el análisis sobre la eventual participación formal de delegados indígenas
(tal como se recoge en las listas oficiales de los asistentes), su previsión en los reglamentos y en
la estructura organizativa de cada congreso, además de las eventuales referencias al tema de la
participación indígena en las resoluciones adoptadas. Con respecto a las publicaciones del
Instituto, nos ocuparemos, por un lado, del espacio dedicado a escritos, declaraciones o noticias
de indígenas u organizaciones indígenas y, por otro, del debate sobre el tema, tal como se
desarrolla en las diferentes publicaciones y a lo largo del periodo considerado. Se hará alguna
referencia a la correspondencia directamente relacionada y a los proyectos del Instituto en los
cuales se preveía involucrar a indígenas, si bien ambos temas (y las fuentes con que se puedan
estudiar) merecen ser objeto de otro trabajo. Tampoco es objeto de este análisis la forma en que
fueron seleccionados los participantes indígenas de cada país a cada Congreso, ni las ponencias
que presentaron: a tal fin serían necesarios reunir análisis específicos que tomaran en cuenta la
situación que, en cada país y en cada momento, determinó la posición asumida al respecto.

El objetivo del presente escrito es determinar cual ha sido la posición oficial del Instituto
sobre el tema, tal como aparece en los congresos y en las publicaciones, durante el periodo
examinado, para reconstruir tendencias generales, continuidades y rupturas. Esperamos que esta
primera reconstrucción e interpretación general nos permita identificar algunos aspectos y
momentos claves acerca del tema específico y, tal vez, acerca de su relación con el tema más
amplio del indigenismo interamericano.

* Doctora en Historia de las Américas, desde enero 2006 es investigadora Ramón y Cajal en el Centro de Estudios Políticos y
Constitucionales de Madrid. Sus temas de investigación actuales son: cuestión indígena e indigenismo, definiciones culturales y jurídicas
de la población indígena (siglos XIX y XX)
.
-7-

Antes de adentrarnos en el tema, quizás sea oportuno aclarar cuál es la perspectiva adoptada
con respecto a los dos términos que con más frecuencia se mencionan en las páginas siguientes:
indigenismo e indígena. Ambos son términos que tienen una larga historia de distintos significados
y usos. Por esta razón, la perspectiva que aquí se adopta es considerarlos como conceptos
históricos y no como conceptos que hagan referencia a una esencia de significado definida y
estable. La reconstrucción de esta historia de significados no es el tema que consideramos en este
escrito, pero sí es necesario recordar que, incluso a lo largo del periodo tomado en consideración,
el sentido asignado a «indigenismo» e «indígena» ha variado considerablemente, hecho que afecta
a la interpretación tanto del indigenismo como al papel de quienes han sido definidos (son
definidos) o se hayan definidos (se definen) por sí mismos como indígenas. Así que intentaremos
enfrentar el tema asumiendo que en el periodo estudiado se presentan distintos significados y
considerando no tanto «cuál ha sido» la participación indígena en el Instituto, sino, sobre todo,
«cómo se ha definido» la cuestión de la participación indígena en distintos momentos. De esta
manera, podemos entender como el mismo tema, la participación indígena, se reitera
constantemente y se presenta en formas distintas, ambas dimensiones configuradas por cambios
importantes del contexto.

El periodo que empieza con 1940 –que quizás podríamos considerar la fecha símbolo del
intento de definición y difusión de un «indigenismo científico interamericano»– termina, en los
años noventa, con una rectificación del indigenismo en la cual la participación indígena aparece
como fundamental, en un contexto en el cual se habían difundido, por un lado, un desdeño hacia
el llamado «indigenismo oficial» y, por otro, políticas de fomento de la participación indígena en
el ámbito internacional. Por esta razón, nos interesa analizar el tema en su entrelazarse con la
historia misma del indigenismo interamericano.3

1. Los indígenas en los Congresos Indigenistas Interamericanos

El Instituto Indigenista Interamericano se creó a raíz de las resoluciones adoptadas en el Primer


Congreso Indigenista Interamericano celebrado en 1940 en Pátzcuaro, México4, y teniendo
como base legal la «Convención Internacional relativa a los Congresos Indigenistas Interamericanos
y al Instituto Indigenista Interamericano» (en adelante la Convención Internacional).5

Ambos documentos, en los artículos dedicados a establecer las funciones principales del
Instituto y, entre ellas, la recopilación y difusión de información y materiales académicos
relacionados con las poblaciones indígenas del continente, asignaban un papel también a estas
últimas, previendo la difusión de las «recomendaciones hechas por los mismos indígenas en los
asuntos que les conciernen».6

Un espacio adecuado en donde reunir tal información podía ser el Congreso Indigenista
Interamericano, ya que la Convención Internacional en su artículo segundo establecía la
oportunidad de la presencia indígena en las delegaciones oficiales de los países:

«El Congreso se compondrá de delegados nombrados por los Gobiernos contratantes y de


un representante de la Unión Panamericana. Se procurará que en las delegaciones vengan
representantes de los Instituto Nacionales, y queden incluidos elementos indígenas. Cada Estado
participante tendrá derecho a un solo voto»
-8-
Es oportuno tomar en cuenta que se trata de una recomendación general de un documento
internacional (que sugiere, pero no obliga) y que el Instituto se define en la misma Convención
como un organismo intergubernamental (en donde, en consecuencia, no hay representación
social). A pesar de ello, la recomendación es coherente con la idea mencionada anteriormente de
que, entre la información que debe reunir el Instituto, se encuentren también las sugerencias de
los mismos indígenas. Indica, también, la adopción, por parte de los indigenistas reunidos en
Pátzcuaro en 1940, de una posición que asignaba un espacio y un papel a los indígenas (que se
escuchen y que se difundan sus recomendaciones), precisamente en el momento en que se
empezaba la formación de una institución indigenista interamericana. Esto ocurre, además, en un
contexto en el cual no se había todavía construido y difundido la idea de la «necesaria participación
indígena» en los organismos internacionales. Esta posición aparece todavía más interesante por
el hecho de que se está perfilando un organismo internacional intergubernamental y por las
dificultades que se presentarán para el cumplimiento de la recomendación.

En primer lugar, nos preguntaremos si hubo una participación –y si la hubo, en que


medida– de delegados indígenas en los Congresos organizados por el Instituto y, en segundo
lugar, analizaremos las resoluciones de los mismos que contengan referencias a la participación
indígena.

Entre 1940 y 1993 se celebraron 11 congresos indigenistas interamericanos: en principio


hubieran tenido que celebrarse con intervalos no mayores de cuatros años, pero no siempre se
pudo cumplir con este plazo.7

En el Primer Congreso Indigenista Interamericano, los participantes se diferenciaron en:


delegados oficiales, asesores, delegados indígenas, invitados especiales y congresistas. No todos
los países, sin embargo, tuvieron la presencia de todas estas clases de participantes.

Por lo que se refiere a los que se definían «delegados indígenas», contaban con ellos sólo tres
países: Estados Unidos, México y Panamá. De Estados Unidos llegaron 14 delegados indígenas,
de distinta procedencia: hopi, pueblos, apache, nez perce y taos.8 Los mismos delegados aparecen
en el Acta Final.9 De México –el país en donde se celebraba el congreso– en la lista de los
miembros aparecen 28 delegados indígenas de origen chamula, zapoteca, mixteca, huasteca, cora,
tarahumara, mexicano, otomí, mazahua, nahuatl, totonaca, tarasca y maya.10 Sin embargo en el
acta final aparecen otros cuatro nombres más de delegados indígenas, sumando un total de 32.11
Entre ellos, Luis Pineda de la Cruz, delegado de la «raza» zapoteca, cuya credencial fue extendida
por el director de un centro escolar oaxaqueño.12

De Panamá hubo un solo delegado indígena, Rubén Pérez Kantule13. En la primera sesión
plenaria, Pérez Kantule fue nombrado vocal de la Mesa Directiva del Congreso.14 Hay que
mencionar que, en la lista de los miembros y en el acta final, los delegados indígenas de los
distintos países aparecían bajo su respectivo grupo étnico.

Si bien sólo tres países contaban con «delegados indígenas», es necesario considerar que
también nos encontramos frente a una cuestión de definición: es posible que otros países tuvieran
representantes indígenas bajo otras denominaciones (asesores o invitados especiales). Por ejemplo,
el araucano Venancio Coñuepan Huenchal participó en el Primer Congreso como parte de la
delegación oficial de Chile y no aparece como «delegado indígena».15
-9-
Por lo que se refiere a las resoluciones, hay que mencionar que en el Congreso de Pátzcuaro,
así como en todos los sucesivos, se aprobaron resoluciones de homenaje a «héroes indígenas» o
acuerdos sobre placas conmemorativas en honor de los mismos: por ejemplo un acto de homenaje
a Cuauhtémoc en 1940; placas conmemorativas con los nombres de Tupac Amaru y Cuauhtémoc
en 1949; placas conmemorativas con los nombres de Tupac Katari y Atahualpa en 1954; homenaje
y placa de honor a Tecún Umán, Tupac Amaru, Atahualpa, Tupac Katari, Lempira, Urraca,
Atanasio Tzul y Ambrosio Pisco en 1959, etc. Sin embargo, aquí no nos ocupamos de la
presencia, construcción o re-interpretación de figuras de héroes indígenas del pasado, sino más
bien de que forma se abordó el tema de la participación indígena en las resoluciones de los
congresos indigenistas y sólo haremos referencia a las que se ocupen directamente de ese tema.

Entre las resoluciones del Primer Congreso, la única que se refiere al tema es la resolución
LVIII, aprobada el 24 de abril y titulada «Asambleas Nacionales de grupos indígenas», en la cual
se recomendaba que

«para que los grupos indígenas de cada país se conozcan entre sí y cooperen mejor con los
esfuerzos que se desarrollen como resultado de este Primer Congreso, se den facilidades para que
los representantes de dichos grupos se reúnan para comprometerse a desarrollar la parte que a
ellos les toque en el programa de elevación que se persigue».16

Como se puede notar, se trata de una idea de participación que considera que los indígenas
tengan que adquirir un papel activo, pero sus acciones están enmarcadas en un programa que ya
se ha establecido.

La Convención Internacional (elaborada posteriormente al primer congreso y por encargo


del mismo) definía, en el ya mencionado artículo segundo, dos tipos de participación: delegado
y observador. Los delegados debían ser nombrados por los gobiernos, procurando incluir
representantes de los Institutos Nacionales (que hubieran tenido que fundarse en cada país como
filiales del Interamericano) y «elementos indígenas» (art. II, 3). Con la calificación de observadores
podían participar «personas de reconocido interés en asuntos indígenas» invitadas por el gobierno
organizador. Los observadores no tenían voz ni voto en las sesiones plenarias, pero podían
tomar parte en las discusiones de las comisiones (art. II, 4).17 La posibilidad de invitar observadores
se utilizó de hecho a lo largo de la historia del Instituto para permitir la participación de
indigenistas que, por alguna razón de oportunidad política, no iban a poderse incluir en las
delegaciones oficiales.

En la Convención, entonces, ya no aparece la figura del «delegado indígena» del Primer


Congreso, si bien cabía la posibilidad de que se nombraran indígenas en las delegaciones
gubernativas oficiales (siguiendo la recomendación general) o entre los asesores.

El reglamento del II Congreso (Cuzco, 1949) recogía en su art. XIV cuanto establecía la
Convención de Pátzcuaro, considerando miembros del Congreso: los delegados de los gobiernos,
un representante de la Unión Panamericana y las personas invitadas en calidad de observadoras.18

Desde el II Congreso (Cuzco, 1949) hasta el VII (Brasilia, 1972) incluidos, no aparece la
figura del «delegado indígena» en la lista de las delegaciones oficiales. Por supuesto, esto no
significa que no hubo participantes indígenas, pero éstos no asistieron bajo esta denominación.
- 10 -
Tratándose del congreso inmediatamente siguiente a Pátzcuaro y a la fundación del Instituto
–y el primero organizado según lo establecido en la Convención Internacional– es interesante
notar como se enfrentó el tema de la participación indígena en la fase organizativa. Además, el
Congreso de Cuzco tuvo una preparación especialmente larga.19

Juan Comas –en ese entonces secretario del Instituto– escribía a José Rafael Pareja, organizador
del congreso, en relación con los participantes:

«Por lo que se refiere a México, la sugerencia del Dr. Gamio al gobierno para integrar la
delegación oficial incluía un representante de Salubridad y Asistencia Pública por estimar
que la Sanidad Rural era uno de los factores fundamentales en el mejoramiento indígena.
Y se sugirió además el envío de algún delegado indígena. Ninguna de las dos sugerencias
tuvo éxito»20.

En una carta posterior, Pareja enviaba a Comas una relación de los mexicanos que había
invitado como ponentes. Entre ellos figura el Presidente del Consejo Regional Indígena Huasteco.21
Sin embargo, entre los miembros de la delegación oficial mexicana no hubo indígenas.22

En una carta de Manuel Gamio, director del Instituto, a la organización peruana, se informaba
del hecho que Octavio Méndez Pereira, rector de la Universidad de Panamá y director del
Instituto Indigenista Nacional, le había escrito que, además de enviar a Cuzco, como delegado de
Panamá, a Alejandro Méndez, director del Museo Nacional, «está procurando por todos los
medios que se designe también a un indígena panameño para que forme parte de la delegación».23

Hay que tomar en cuenta que el Instituto podía influir sobre la composición de las delegaciones
a los congresos sólo a través de los institutos indigenistas nacionales o a través de las relaciones
personales con indigenistas en los países en donde no había institutos, pero no podía hacer
gestiones oficiales con las secretarías de relaciones exteriores, como recordaba Juan Comas en
otra carta:

«No resulta posible hacer una gestión oficial con los ministerios de Relaciones Exteriores,
toda vez que ello sería invadir atribuciones que no competen a este Instituto sino al
Gobierno Organizador, o sea al del Perú a través de sus representantes diplomáticos en
cada capital»24

A través de una de las publicaciones del Instituto, el Boletín Indigenista, Gamio volvió a
insistir sobre el tema. Recordaba los artículos de la Convención relativos a los congresos indigenistas
y definía la posición del Instituto:

«Confiamos que muchas de las Delegaciones Nacionales al citado Congreso se integren


teniendo en cuenta lo que dispone el párrafo 3 del Art. II de la Convención Internacional
que rige estos Congresos […]. Cree firmemente este Instituto que los elementos indígenas,
directamente interesados, deben tener la posibilidad de hacer oír su autorizada voz en la
Asamblea. Al Congreso de Pátzcuaro asistieron numerosas delegaciones indígenas
especialmente de Estados Unidos, México y Panamá».25

Además del cumplimiento de las recomendaciones de la Convención, lo que estaba en cuestión


era también el cumplimiento de las resoluciones adoptadas en los congresos, que no tenían
carácter obligatorio, ni siquiera para los países que las subscribían. Después de la celebración del
- 11 -
II Congreso, Manuel Gamio afirmaba en un editorial del Boletín Indigenista que la actuación del
Instituto iba a resultar unilateral y limitada si los gobiernos no ponían su empeño en dar
cumplimiento a las resoluciones aprobadas. Además, consideraba que tal cumplimiento no sólo
le correspondía a los gobiernos, sino también a fundaciones y otras entidades sociales, así como
a los pueblos americanos en general.26

Ni en el congreso de Cuzco, ni en el siguiente, celebrado en La Paz, Bolivia, en 195427, se


encuentran resoluciones acerca de la participación indígena, mientras que el IV Congreso (Ciudad
de Guatemala, 16-25 mayo 1959) aprobó una resolución específica sobre el tema.

Se trata de la resolución XLII, titulada «Representación de los indígenas en los Congresos


Indigenistas», en la cual, considerando que

«para el éxito de los trabajos indigenistas es necesario asesorarse de la experiencia de los


indios que han dado un ejemplo de superación humana, logrando altos niveles de cultura
[…] es preciso buscar las fuentes auténticas de información en las mismas raíces indígenas»

se resolvió

«recomendar a los Estados Americanos incluir en las delegaciones que se acrediten ante
los congresos o reuniones indigenistas interamericanos y nacionales representantes
genuinos de los pueblos indígenas».28

El texto nos indica que se consideraba que la participación indígena podía proporcionar una
información con carácter de autenticidad procedente de los mismos interesados pero que, sin
embargo, los indígenas que podían fungir de representantes tenían que llenar algunos requisitos
«culturales» y haber adquirido un papel destacado, como también se aprecia en la resolución
XXXV sobre «Congresos Indigenistas Nacionales». En ésta última, se recomendaba a los gobiernos
de los países signatarios de la Convención de Pátzcuaro convocar Congresos Indigenistas
Nacionales o cooperar con ellos y, en segundo lugar, que en los congresos nacionales estuvieran
presentes «indígenas que hayan tenido relevante actuación en sus comunidades».29

En 1964, en el V Congreso (Quito, Ecuador) otra resolución, titulada «Participación de


Dirigentes Indígenas», ratificaba la resolución XLII del Congreso anterior, recomendando además
que para lograr la inclusión en las delegaciones de «dirigentes de comunidades indígenas» el
Instituto solicitara ayuda financiera a organismos internacionales y fundaciones.30

En el acta final del VI Congreso (Pátzcuaro, 1968) se menciona explícitamente y se agradece


la presencia de las representaciones indígenas de México y de los Estados Unidos. Varias de las
resoluciones aprobadas en 1968 tienen que ver con la participación indígena, pero no se está
haciendo referencia a las instituciones indigenistas, sino a los proyectos de desarrollo, nuevo
tema (y término) que entra en la discusión indigenista. La recomendación 12 se refiere a un
desarrollo «integral» y recomienda que «en la planeación y ejecución del desarrollo participen
activamente las comunidades beneficiarias».31

En la declaración de Brasilia, formulada en el VII Congreso en 1972, se reitera en el tercer


principio
- 12 -
«la obligación que tienen los países americanos de incluir en los planes nacionales de
desarrollo, el de los grupos tribales, asegurándoles el derecho de participar en la elaboración
de los referidos planes y en la toma de decisiones que de ellos resulten, proporcionándoles
las condiciones necesarias para que creen su propio desarrollo, garantizando, así, su
emancipación económica, política y social».

En otras partes del acta final se insiste sobre el mismo principio. En la recomendación n. 8
«Asuntos educativos» se recomienda «a los gobiernos de los países participantes que faciliten a
los indígenas el franco acceso a todas las actividades socioeconómicas y principalmente a los
organismos de actividades indigenistas». En la n. 23, sobre «Problemas del desarrollo nacional y
las poblaciones indígenas», se recomienda que «los grupos indígenas puedan intervenir como
sujetos activos en su propio desarrollo». Se trata, entonces, de una serie de recomendaciones
acerca de la relación entre los estados y los indígenas que habitan en sus territorios con respecto
a la definición de las políticas que les afectan.

En el mismo congreso de 1972 –además de recomendar a los estados que promuevan reuniones
regionales y nacionales de los grupos indígenas, que apoyen las organizaciones indígenas
(recomendación n. 26)– se retoma el tema de la presencia indígena en los congresos indigenistas:

«que los países miembros del Instituto Indigenista Interamericano, tomen la iniciativa de
nombrar indígenas en sus delegaciones, y que esas delegaciones incluyan líderes de las
organizaciones indígenas reconocidas» (recomendación n. 27).32

Por lo que se refiere al VIII Congreso (Mérida, 1980), tenemos constancia de la presencia
indígena en la delegación oficial de Estados Unidos –bajo la calidad de «asesores»– principalmente
representantes de Consejos de Tribus y de organizaciones, por ejemplo la Fundación de Nativos
de Alaska. En la delegación mexicana se contaba con dos representantes de la Alianza Nacional
de Profesionales Indígenas Bilingües y dos del Consejo Nacional de Pueblos Indígenas, mientras
que en la de Venezuela había un delegado de la Federación Indígena del Estado de Bolívar y otro
de la Confederación de Indígenas. En las delegaciones oficiales de los demás países no había
representantes indígenas. Buena parte de la presentación del congreso de Mérida, recogida en el
acta final, se dedicó a la participación indígena, considerando un importante logro la presencia en
forma organizada de los representantes indígenas. En el mismo texto también se menciona la
proliferación de organizaciones indígenas y se considera que en los años que separaron el congreso
de Brasilia (1972) del de Mérida (1980)

«las poblaciones indígenas tomaron conciencia de sí mismas, trabajaron con admirable


tenacidad en el despertar de su conciencia étnica, en la búsqueda de soluciones propias
para lograr el derecho a la autodeterminación, a la igualdad y al respecto a los derechos
humanos, a participar plenamente en los beneficios del desarrollo»

concluyendo que, para conseguir los objetivos de la acción indigenista, «se requiere una
unión estrecha entre indígenas e indigenistas».

El Congreso de Mérida en 1980 marca el inicio de una nueva etapa en las modalidades de
organización de los congresos indigenistas, ya que en esa ocasión se llevaron a cabo por primera
vez «Foros Paralelos» a las actividades regulares del Congreso, en los cuales participaban
dirigentes indígenas. Podemos considerar esta novedad como expresión de la voluntad de construir,
para los indígenas, un espacio de participación alternativo a las actividades regulares del Congreso,
- 13 -
debido a que, a pesar de las resoluciones adoptadas, la mayor parte de los gobiernos no nombraba
delegados indígenas. Al mismo tiempo, sin embargo, representa el fracaso del intento de convertir
los congresos interamericanos en un espacio compartido entre indigenistas e indígenas.

El primero de los foros paralelos se dedicó al tema «Movimientos Indígenas e Indigenismo».33


La segunda resolución del foro paralelo, dedicada al «reconocimiento y participación de los
movimientos indios» proponía que

«de la misma manera en que la Organización de las Naciones Unidas y en situaciones


especiales ha propiciado y apoyado la participación de movimientos de liberación nacional,
la Organización de Estados Americanos faculte al Instituto Indigenista Interamericano
para otorgar a los movimientos indios el espacio necesario a su participación en el seno
del Instituto».

También proponía –mejor dicho, retomaba la vieja propuesta indigenista– que se incorporaran
representantes indígenas en las delegaciones oficiales.34

El VIII Congreso, además, marca una etapa de importante reformulación de las políticas
indigenistas del Instituto, ya que en él se aprobó el Plan Quinquenal de Acción Indigenista
Interamericana que preveía desde un principio la participación de líderes indígenas. El Plan,
encargado al Instituto por resolución de la Asamblea General de la OEA durante la gestión de
Oscar Arze Quintanilla, tenía como objetivo general un «desarrollo rural integrado» y planteaba
la necesidad de un cambio orgánico en la estructura del poder político dando cabida dentro del
sistema político administrativo a las organizaciones campesinas e indígenas, para que pudieran
participar debidamente en la toma de decisiones.35 Los lineamientos del Plan fueron sometidos
a consulta de profesionales y líderes indígenas del continente en el I Encuentro de Líderes y
Profesionales Indígenas, llevado a cabo en Panamá en 1978, que produjo la «Declaración de
Panamá»: «Esta consulta es la primera en la historia del Instituto y representa un aspecto
fundamental de los cambios que enmarcarán la política del Organismo».36

Muchas de las resoluciones aprobadas en Mérida se ocupaban de un nuevo papel de los


indígenas en el Instituto. En primer lugar se fortalecía la función «asesora» del mismo
(recomendación n. 1) con respecto a los gobiernos pero también a las organizaciones indígenas.
Se recomendaba la modificación de dos artículos de la Convención Internacional de Pátzcuaro:
del Art. II, para que la inclusión de los representantes indígenas –designados por las organizaciones
de los propios indígenas– fuera obligatoria y no facultativa (recomendación n. 2), y del Art. VII,
a efecto de que el Consejo Directivo se integrara por dos representantes y sus respectivos
suplentes de cada uno de los estados, correspondiendo a las comunidades indígenas la designación
de uno de ellos (recomendación n. 4).

La recomendación n. 5 consistía de hecho en una evaluación y rectificación del Indigenismo,


empezando por considerar que

«el indigenismo tradicional [había] sido una actitud intermitente y variable, que [había]
planteado alternativa y cíclicamente la preservación o la integración indiscriminada de la
población indígena [que había] respondido sistemáticamente a los intereses de los grupos
en el poder [y a presiones y estrategias foráneas y que se había] caracterizado por
marginar [a los indígenas] de cualquier nivel de participación en la formulación y ejecución
de los programas».
- 14 -

Por estas razones, se recomendaba, en la misma resolución, que se procediera a evaluar y


rectificar el indigenismo, rectificaciones que debían expresarse en una modificación de la Convención
de 1940. El reconocimiento de la «doble vertiente» de la condición actual de la población indígena
–la explotación económica y su especificidad étnica– debía llevar en la práctica a «abandonar el
paternalismo impositivo y utilitario y responder a los intereses de los indígenas, recogiendo sus
demandas y las de sus organizaciones». En la misma se recomendaba reconocer y defender el
territorio de las poblaciones indígenas; su derecho a participar en la gestión pública; promover el
uso y la conservación de las lenguas nativas y finalmente que los gobiernos adoptaran las
medidas necesarias con respecto a quienes atentaren contra las culturas indígenas.37

En el congreso sucesivo –el IX Congreso (Santa Fé, 1985)– las delegaciones oficiales contaban
con once representantes indígenas de Estados Unidos; con tres delegados de la Asociación
Indígena de Costa Rica; con tres delegados de la Asociación Nacional de Indígenas Salvadoreños
(ANIS) y un representante del Consejo Nacional de Pueblos Indígenas mexicano. Entre los
«observadores» hubo una importante participación de líderes y representantes indígenas del
país sede (alrededor de 750 personas) y representantes indígenas de Canadá y Costa Rica. En el
editorial del Anuario Indigenista en donde se publicaron las actas del Congreso se afirmaba:

«En la historia del indigenismo, nunca se había dado el caso de un Congreso que cobijara
a tantos participantes; la presencia de más de 800 delegados y observadores indígenas
sobrepasó nuestras expectativas».38

La estructura misma del Congreso de Santa Fé nos habla de los cambios que se estaban
experimentando en el indigenismo y en la relación entre instituciones indigenistas y organizaciones
indígenas. Hubo cuatro comisiones de trabajo, dedicadas a los siguientes temas: Desarrollo y
Poblaciones Indígenas; Políticas Culturales y el Mundo Indígena; Derechos Humanos y los
Pueblos Indios; Movimientos y Organizaciones Indígenas en las Américas. Los dos Foros
Paralelos se ocuparon de «Los Derechos Humanos: perspectiva de los pueblos indios» y
«Autodeterminación y Autogobierno». Los informes y las propuestas de resoluciones preparados
en lo que se autodefinió «Foro Indio» – después de lograr un acuerdo entre las organizaciones
indígenas y los representantes gubernamentales– fueron leídos en la plenaria por José Rojas de
la Asociación Indígena de Costa Rica.39

Muchas de las resoluciones aprobadas tenían que ver con el tema de la participación de los
indígenas en las instituciones y en los proyectos indigenistas. Se retomaba la cuestión de la
presencia indígena en los institutos indigenistas nacionales – ya objeto de recomendaciones
anteriores – para recomendar a los países miembros que informen al Instituto sobre las gestiones
actuales para la creación de los institutos nacionales y sobre la forma, grado y nivel de
participación indígena en los mecanismos de decisión y en el cumplimiento de sus objetivos
institucionales (resolución n. 2 «Establecimiento de Institutos Indigenistas»). Así mismo se
retomaba la cuestión de la presencia indígena en el Instituto, hecho que nos confirma que las
resoluciones del Congreso de Mérida no se habían respetado. Se trataba además de resoluciones
que implicaban la modificación de la Convención Internacional. Se recomendaba nuevamente a
los estados miembros designar a delegados indígenas para formar parte de las delegaciones
oficiales en los congresos y que se constituyera en el Instituto una Comisión de Delegados
Indígenas (resolución n. 22 «Incremento de la representación indígena»). Por lo que se refiere a
la «Participación indígena en futuros Congresos» (resolución n. 8), se resolvió encomendar al
Instituto
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«el estudio de las formas de participación indígena en los futuros Congresos Indigenistas
Interamericanos, así como en todas las acciones y actividades que realice el Instituto con
los países miembros, incluyendo las que corresponden a la ejecución de los programas y
proyectos comprendidos en los planes de acción y desarrollo indigenistas».

El informe tenía que ser remitido a los Gobiernos y a las organizaciones indígenas antes de
la realización del siguiente Congreso.

Otras resoluciones se ocupaban de la participación indígena en los proyectos del Instituto y


de los países miembros, así como de otras agencias. Se recomendaba a los países miembros
incorporar a los planes y programas nacionales, entre otros elementos,

«la participación organizada de las poblaciones indígenas y campesinas, en los mecanismos


de decisión, planificación y desarrollo indígena y campesino, a todo nivel y grado [y las]
nuevas concepciones indigenistas que sustituyen los postulados integracionistas por
una política de respeto y desarrollo autónomo que se inicia y se impulsa a partir de los
valores, objetivos y aspiraciones de las poblaciones indígenas con el objeto de lograr la
igualdad en medio de la diversidad».

El Instituto debía reformular el Plan Quinquenal de Acción Indigenista en función de los


mismos criterios (Resolución n. 4 «Reformulación de los criterios para la política indigenista y
el Plan Quinquenal»).

Se recomendaba a las organizaciones nacionales e internacionales que participaran en programas


de desarrollo cultural de los pueblos indios que «sus proyectos sean diseñados y desarrollados
de común acuerdo con las comunidades y organizaciones indígenas» (resolución n. 13
«Participación de los pueblos indios en proyectos»). En este nuevo marco, el Instituto asumía
también un nuevo papel, promoviendo «la cooperación solidaria y la hermandad indígena» y
actuando como «intermediario» entre los pueblos indígenas para llevar a cabo acciones en materia
de desarrollo, tecnología, organización y apoyo financiero.40

En el X Congreso (San Martín de los Andes, 1989), cinco países contaban con representantes
indígenas en las delegaciones oficiales: el presidente del Conselho Indígena Regional de
Guarapuaua (CIRG) de Brasil; cinco dirigentes del Consejo Regional Mapuche chileno; dos jefes
de consejos tribales de Estados Unidos; presidente y tesorero de la Asociación de Parcialidades
Indígenas de Paraguay; el Presidente de la Federación Indígena del Estado de Bolívar (CONIVE)
de Venezuela. Había también, entre los observadores, varios representantes indígenas de distintos
países.

En el programa del congreso se había previsto un espacio específico, en la segunda sesión


plenaria del Congreso, para la intervención del Representante del Consejo Mundial de Pueblos
Indígenas (CMPI). En esta misma sesión el vocero del Foro Paralelo de Pueblos Indios «Modelos
Alternativos de Desarrollo» presentó la relatoría del evento.

En el temario, el primer punto era dedicado a «Políticas indigenistas: mecanismos de relación


y participación». Al igual que en los congresos anteriores, la cuestión de la «participación
indígena» aparece según dos vertientes: en el Instituto y en los institutos indigenistas nacionales
de un lado y, de otro, con respecto a los gobiernos de los países miembros. Por lo que se refiere
- 16 -
al primer aspecto, se recomendaba: que en los institutos indigenistas nacionales hubiera mayor
participación de indígenas en cuadros de mando y en las representaciones nacionales ante
organismos internacionales (n. 24); que en el futuro los indígenas tomasen a su cargo los institutos
indigenistas (n. 25); que cada país incluyera delegados indígenas en sus representaciones ante los
futuros congresos indigenistas (n. 27); que se mantuviera en futuros congresos la convocatoria al
Foro de Pueblos Indios, para que éstos pudieran expresar, en un espacio apropiado, paralelo al
Congreso, sus puntos de vista y sus demandas y aspiraciones (n. 46). Con respecto al segundo
aspecto, o sea en relación a los gobiernos, se recomendaba: que los gobiernos «propugnen por la
más amplia y plural participación y consulta de los pueblos indígenas al elaborar las políticas
relativas a estos pueblos» (n. 1); que los países miembros «establezcan procedimientos de
consulta y/o participación con estos pueblos» en el diseño y/o la implementación de proyectos
de desarrollo nacional (n. 23) y que apoyen los proyectos de desarrollo comunitario propuestos
por los mismos indígenas (n. 28); que se garantice la participación y/o consulta, a los pueblos
indios en la elaboración y modificación de leyes que los afectan (n. 26). Por supuesto, tales
recomendaciones se hacían en el respeto «de la soberanía de los estados y la autonomía de las
instituciones».41

En el XI Congreso (Managua, 1993), en cada delegación oficial hubo uno o más representantes
indígenas junto al delegado o delegados gubernamentales con las siguientes excepciones: Brasil,
solo el delegado gubernamental; Bolivia, solo el representante indígena; Ecuador, dos delegados
gubernamentales; Venezuela, solo un delegado gubernamental. Costa Rica y Paraguay tenían un
solo representante indígena, la mayor parte de los países dos representantes indígenas (Argentina,
Colombia, Chile, Guatemala, México, Perú, Nicaragua) y otros países tres representantes
indígenas (El Salvador, Honduras, Panamá). El reglamento preveía representantes indígenas en
las delegaciones oficiales: «Representantes indígenas designados por sus propias organizaciones
serán partícipes en las respectivas delegaciones» (Art. 2). Cada delegación tenía derecho a un
voto correspondiente al representante del gobierno, y otro correspondiente a los indígenas que
la integraban (Art. 32). Participaron como observadores –previstos por el art. 6 del reglamento–
82 delegados de organizaciones indígenas y no-gubernamentales nicaragüenses y, como invitado
especial, el presidente del Consejo Mundial de Pueblos Indígenas, Donald Rojas. Al igual que en
anteriores ocasiones, los observadores no tenían voz ni voto en las sesiones plenarias, pero
podían tomar parte en las deliberaciones de las comisiones de trabajo (Art. 7 del reglamento).42

El mismo título del Congreso de Managua –»Pueblos indígenas, una nueva relación»– remitía
principalmente al tema de la relación entre los estados y los indígenas, pero también a la relación
entre las instituciones indigenistas y los indígenas, así como las cuatro comisiones de trabajo:
«El Sistema Indigenista Interamericano y los Pueblos Indígenas», «Las Relaciones Estados
Nacionales-Pueblos Indígenas», «Legislación Indígena» y «La Demanda Indígena». En la sesión
preparatoria del Congreso, todos los delegados presentes se manifestaron a favor de que los
delegados indígenas tuvieran representación paritaria con los delegados gubernamentales, un
viejo tema no resuelto. En el acta final se presenta con estos términos: «consideraron la
conveniencia de que se atendiera la vieja demanda de las organizaciones indígenas, claramente
planteada en los anteriores congresos». De hecho, no se trataba sólo de una «demanda indígena»,
ya que la cuestión de la representación indígena había sido planteada por los mismos indigenistas
desde 1940. Los informes nacionales fueron presentados, en la tercera sesión plenaria, en dos
partes, una correspondiente a la delegación gubernamental, y otra a las organizaciones indígenas.

El tema de la primera comisión volvía, como en los congresos anteriores, a insistir sobre la
necesidad de reformar el sistema creado por el Primer Congreso Indigenista Interamericano y
- 17 -
reglamentado por la Convención de Pátzcuaro de 1940 para convertirlo, en las palabras del
director del Instituto José Matos Mar, «en un eficaz y ágil instrumento de apoyo y facilitación
a los emprendimientos indígenas». En las consideraciones que preceden los acuerdos y las
recomendaciones aprobadas por la primera comisión, se afirma que el Sistema Indigenista
Interamericano establecido en 1940 tenía un carácter integracionista, pero también se afirma que
favoreció una teoría antropológica, una intensa actividad académica y una movilización política
indígena en el continente. Se hace explicita referencia al Convenio 107 y al sucesivo 169 de la
Organización Internacional del Trabajo y a la propuesta de Declaración Universal de los Derechos
Indígenas en la ONU.

Las consideraciones acerca de los cambios ocurridos en el continente conducen a acordar la


creación de una Comisión Técnica (integrada por representantes de gobiernos y de pueblos
indígenas) para que

«elabore una propuesta de modificación de la Convención de Pátzcuaro para la integración


de un nuevo Sistema Interamericano, que eliminando el término indigenista le califique de
modo adecuado».

Tal propuesta –que debía considerar la participación paritaria de los Estados y los Pueblos
Indígenas en los organismos del Instituto– tenía que discutirse en reuniones con los pueblos
indígenas y ser ampliamente conocida y debatida por los pueblos y organizaciones indígenas
(recomendación n. 1, n. 3 y n. 5). Según los acuerdos tomados en la misma Comisión, el Instituto
tenía que consolidarse como el «organismo centralizador de las políticas indigenistas de todo el
Sistema Interamericano Indigenista» y convertirse en un «organismo de gestión tecnopolítica».

La segunda comisión –dedicada al tema de las relaciones entre estados y pueblos indígenas–
reafirmaba la necesidad de reestructurar el Sistema Indigenista Interamericano

«a través de la participación y representación paritaria, formal y real de los gobiernos y


pueblos indígenas de tal manera que participen en igualdad de condiciones en todos los
organismos que lo conforman».

Finalmente, la cuarta comisión –sobre «La demanda indígena»– consideraba que la


participación de los pueblos indígenas en los órganos del sistema indigenista interamericano no
había sido equitativa, ni representativa. El sistema mismo ya no respondía «a la situación y
demandas actuales de los pueblos indígenas y principalmente en sus relaciones con los estados
e instituciones nacionales». Entre sus resoluciones, también estaba presente la solicitud de
modificación del sistema interamericano en un sentido de participación equitativa. Se recomendaba
que la denominación de la entidad en la cual se iba a transformar el Instituto Indigenista
Interamericano correspondiera «a las exigencias y necesidades de los pueblos [...] desechando la
denominación indigenista por considerarla obsoleta». El Instituto tenía que elabora un himno y
un lema. La propuesta debía presentarse cuanto antes para lograr posiblemente la reestructuración
del Instituto en el plazo de un año. La «Declaración de Managua», emitida en el mismo Congreso,
reafirmaba la necesidad de renovación del sistema interamericano y, en general, la necesidad de
incentivar una nueva relación entre estados y pueblos indígenas, «la apertura de espacios de
participación indígena en las diversas instancias de la vida política, económica y social» y la
«adopción de mecanismos de concertación» para la toma de decisiones en los asuntos
concernientes indígenas.43
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Cabe mencionar que las conclusiones de Managua acerca de un nuevo sistema indigenista se
hicieron en el contexto del aniversario de 1992 y frente al carácter de reivindicación de los
planteamientos de los representantes indígenas, con todas sus implicaciones políticas y simbólicas.
Este aspecto –el peso del contexto– está presente también en la forma en que se desarrolla el
debate acerca del tema de la participación indígena (y de las modificaciones a las instituciones
indigenistas) en las revistas del Instituto, como veremos más adelante. Por ahora, quizás podemos
afirmar que, con respecto a las metas que se establecieron en Managua, pronto se tuvieron que
enfrentar las dificultades de su realización.

A pesar de las propuestas y los proyectos, el XI Congreso fue de hecho también el último
congreso indigenista interamericano, si bien, entre 1996 y 1998, con José del Val Blanco director
del Instituto, se convocaron tres reuniones de responsables de asuntos indígenas, con el fin de
discutir la eventual reforma de la Convención Internacional y creación del Sistema Indigenista
Interamericano. En la primera reunión, efectuada en Colombia en mayo de 1996, los representantes
de 14 países (de los 17 países miembros del Instituto faltó la participación de Paraguay, Perú y
Costa Rica) estuvieron de acuerdo en la necesidad e importancia de reformar la Convención,
encomendando al Instituto la presentación de una nueva propuesta. En las conclusiones de la
segunda reunión, realizada en Brasil el año siguiente, se afirmaba que la reforma involucraba
tanto el Instituto cuanto cualquier estrategia regional referida a la relación entre indígenas y
estados y que debía hacerse con la participación de los mismos indígenas.44 En la «Declaración
de Cuernavaca», fruto de la tercera reunión celebrada en noviembre de 1998 en México, se
reiteraba la necesidad de crear un nuevo Sistema Indigenista Interamericano, denominado en el
documento «Sistema Interamericano de Promoción de los Derechos y el Desarrollo de los
Pueblos Indígenas». La nueva institución indigenista interamericana hubiera tenido que definir
su papel en los nuevos contextos de relación con los pueblos indios.45 Sin embargo, el XII
Congreso, previsto para 1999, nunca se celebró. Finalmente, el proyecto de reforma de la
Convención –que preveía la obligatoriedad de la participación de los indígenas en el Instituto– no
tuvo éxito, hecho que nos recuerda la distancia entre una recomendación o una resolución y el
texto de una Convención Internacional, además de que una vez más hay que recordar las dificultades
debidas al carácter del Instituto en cuanto organismo intergubernamental.46

2. Los indígenas en las revistas indigenistas y el debate sobre su participación

Incluso antes de constituirse formalmente, el Instituto empezó dos publicaciones periódicas:


América Indígena y el Boletín Indigenista. En su «ojeada retrospectiva» de 1965, Juan Comas
afirmaba que desde un primer momento se consideró la «urgente necesidad» de las revistas y que
«la provisionalidad del Instituto no era óbice para establecer contacto periódico con los
indigenistas y organismos oficiales de todo el Continente».47

La revista América Indígena, órgano oficial del Instituto, quería ofrecer a los indigenistas,
según cuanto se declaraba en su primer editorial, un espacio para el estudio y la discusión útil a
unificar criterios y dar orientación científica al indigenismo.48

Se publicó de manera interrumpida desde 1941 hasta 199849 y a lo largo de este periodo sus
páginas reflejan el debate entre distintas, y a veces contrapuestas, posiciones acerca de la teoría
y la práctica indigenista. A diferencia de la revista, de carácter académico y científico, el Boletín
Indigenista era una publicación bilingüe de carácter informativo y periodístico. Contaba con un
editorial, las secciones «Noticias del Instituto» y «Noticias de los países americanos» y una
sección bibliográfica final.50 Se publicó desde 1941 hasta 1961, cuando dejó de ser de carácter
- 19 -
trimestral y se transformó en el Anuario Indigenista, editado hasta 1997. El Anuario, además de
difundir la documentación de los congresos indigenistas y de otros encuentros, también fue
pensado como un espacio de discusión de las políticas indigenistas.

En primer lugar, vamos a considerar el espacio dedicado en las publicaciones del Instituto a
escritos de líderes indígenas, declaraciones o reuniones de organizaciones indígenas. En segundo
lugar, nos ocuparemos del debate acerca del tema de la participación indígena en las actividades
del Instituto y acerca de las relaciones entre el Instituto y las organizaciones indígenas, tal como
aparece en las publicaciones.

En las páginas de América Indígena solo se puede encontrar un número muy limitado de
escritos y declaraciones –debido también al carácter «académico» de la misma– y sus autores son
indígenas u organizaciones indígenas de Estados Unidos y Canadá. En el primer número de la
revista se da a conocer un discurso pronunciado por el líder indígena D´Arcy McNickle (quien
seguirá colaborando con las revistas del Instituto), pero su nombre no aparece en la lista de los
colaboradores ni en el índice, ya que su escrito es incluido en el artículo de John Collier,
comisionado de Asuntos Indígenas de EE.UU. y fundador del Instituto51. Lo mismo ocurre con
el líder canadiense Jasper Hill, que no aparece en el índice a pesar de que en el editorial del
número de enero de 1941 se publique el discurso que pronunció el 18 de abril de 1940 en el
Congreso de Pátzcuaro, presentado como «la voz indígena de toda la América expresada
fervientemente por un idealista, por un indio, por un alto poeta».52

En años sucesivos aparecen otros escritos de McNickle, quien desde 1953 aparece en la lista
de los colaboradores y en el índice, presentado como miembro de la tribu Flathead, por 16 años
encargado de la relaciones tribales en el Indian Office y delegado de Estados Unidos al I y II
Congreso (1940 y 1949).53 En 1970, la revista publica, sin comentarios, las resoluciones
adoptadas en la 26a. Convención Anual del National Congress of American Indian,54 cuya
fundación había sido impulsada en 1944 por John Collier, pero cuya influencia y representatividad
empezaba a caer, a favor de otras asociaciones más radicales y militantes fundadas por jóvenes
indígenas en las cuales éstos empezaban a asumir cargos directivos, como observaba Vine Deloria
Jr. en un artículo de 1976.55 Una excepción a esta tendencia general de América Indígena es, en
época posterior, el número especial de 1996, que reúne testimonios de varias comunidades
indígenas.56

Frente a la escasez de «presencia indígena» en la revista, el Boletín Indigenista, durante los


veinte años de su publicación y debido a su carácter informativo, incluye –en la sección «Noticias
de los países americanos»– un buen número de noticias breves acerca de encuentros de indígenas,
publicando en varios casos resoluciones de los mismos, declaraciones o manifiestos y, en contadas
ocasiones, escritos más largos. Aquí tenemos que mencionar un problema de definición, ya que
una de las dificultades en identificar las noticias que se refieren a indígenas está relacionada con
el hecho de que, en los títulos de las noticias, se utilizó en algunos casos el término «indígena» en
lugar de «indigenista» (por ejemplo organizaciones indígenas para indicar los institutos indigenistas
nacionales).57 También se presenta la situación opuesta, el uso de «indigenista» en lugar de
«indígena».58

El país más representado es México (14 noticias), seguido por Panamá (9), Estados Unidos
(7), Canadá (5) y Bolivia (5). Los demás países aparecen una sola vez (Colombia59, Chile60,
Guatemala61, Perú62) o no aparecen del todo. En varios casos las noticias se retoman de periódicos
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nacionales, pero también hay escritos procedentes de colaboradores asiduos, como Jasper Hill63,
McNickle64 o el panameño Rubén Pérez Kantule65.

La mayor parte de las noticias ocupan pocas líneas y se refieren a reuniones o congresos,
regionales y nacionales. En muchos casos tales reuniones no eran convocadas por los mismos
grupos indígenas, sino por instituciones públicas. Todas las noticias de México, con una sola
excepción66, son acerca de los congresos regionales indígenas y de estudiantes indígenas que
fueron de hecho promovidos por el Departamento de Asuntos Indígenas y la Secretaría de
Educación Pública.67 Por lo que concierne a Panamá, encontramos una mayor variedad, ya que
además de las noticias atribuidas de manera explicita a Rubén Pérez Kantule y otras también
sobre los congresos kuna, se refiere la muerte del «cacique» de San Blas en 194468, la elección de
un diputado kuna en 195169, se publica en 1953 la ley orgánica n. 16 sobre la comarca de San Blas
y la discusión al respecto entre los kuna70, se refiere la celebración de un congreso que reúne
indigenistas e indígenas en 195671 y se publica un comunicado de la asociación de estudiantes
kuna sobre el Instituto Nacional Indigenista Panameño.72 En el caso de Estados Unidos y
Canadá, a diferencia de los otros países, contamos no solo con noticias, sino también con
escritos breves de representantes indígenas,73 manifiestos o reseñas de actividades de
asociaciones.74 En 1946 se publica la apelación a la ONU de la Confederación de las Seis
Naciones Iroquesas.75 Sobre Bolivia, se refieren noticias acerca de varios encuentros indígenas.
Acerca de un congreso de 1945, la noticia tomada de El Diario de la Paz incluye un comentario
sobre el uso estratégico, por parte indígena, de iniciativas realizadas en «su nombre»:

«No puede decirse que la iniciativa hubiera partido de los mismos indios […] esa
iniciativa ha debido producirse de algunos sectores que desean ganarse la simpatía indígena.
La masa nativa no ha hecho otra cosa que respaldar una idea para manifestar, a través de
ella, sus más íntimos deseos nacionales […]. Sea de cualquier modo, lo evidente es que
los indios han comenzado a usar del medio de petición colectiva para alcanzar determinados
resultados».76

En el Anuario Indigenista, podemos encontrar un siempre mayor espacio, a medida que van
pasando los años, dedicado a declaraciones y documentos de organizaciones indígenas, permitido
también por el tamaño considerable de la publicación, pero sin duda fruto de un nuevo contexto
y del debate acerca de la «crisis del indigenismo» determinado por la posiciones asumidas, de un
lado, por parte de un grupo de antropólogos y, de otro, por asociaciones y organizaciones
indígenas. Así se publica en 1975 la «Carta de la comunidades indígenas», fruto del Primer
Congreso Nacional de Pueblos Indígenas celebrado en México y el Acta de la Reunión de los
presidentes de los Consejos Supremos, con la cual se constituye el Consejo Nacional de Pueblos
Indígenas (CNPI).77 En 1978 se publica la declaración de Panamá, documento del encuentro de
dirigentes indígenas en el cual, como mencionamos anteriormente, se discutió el Plan Quinquenal
de Acción Indigenista Interamericana.78 En 1986, el Anuario publica varios documentos de
organizaciones latinoamericanas y en la presentación se afirma que

«hemos preferido incluir algunos importantes documentos emanados de organizaciones


indígenas latinoamericanas, las cuales reiteran sus reclamos en asuntos de toda índole, en
particular en el área del respeto a los Derechos Humanos y en la del acceso y control de
los recursos naturales. De esta forma, creemos cumplir con las demandas de un indigenismo
participativo que haga de las mismas poblaciones indígenas los autores de su futuro».79

En 1987 se publica una nueva «Declaración de Panamá» de los parlamentarios indígenas.80


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Los números del Anuario desde 1990 hasta 1997 (último año de publicación) están dedicados
en buena parte a declaraciones y documentos de organizaciones indígenas. De hecho, la misma
organización en distintas secciones de la revista lo hace visible: además de los artículos iniciales,
son presentes las secciones de documentos, declaraciones, informes y legislación. En ellas, se
incluyen documentos del mismo Instituto y de instituciones internacionales, junto a documentos
procedentes de organizaciones indígenas.81 En los últimos dos años, se separan los eventos y las
declaraciones de organizaciones indígenas de los informes de organismos indigenistas o
internacionales. La estructura del Anuario llega así a incluir las siguientes secciones: editorial,
artículos, eventos y declaraciones de organizaciones indígenas, legislación, informes de las
direcciones de asuntos indígenas, noticias.82 En el número de 1996, se publica la «Declaración
Indígena de América», documento elaborado por delegados indígenas de varios países reunidos
en Tlaxcala, los cuales, según cuanto se menciona en el editorial, habían sido consultados acerca
de la propuesta de reforma a la Convención Internacional y al Instituto. En el texto, se acordaba:

«Asumir el reto, como delegados y miembros de los pueblos indígenas, de instaurar un


Foro Permanente dentro del sistema interamericano, como una instancia formal y de
diálogo y negociación con la participación de los diferentes países de nuestra América.
En este sentido, emitimos el mandato correspondiente al Instituto Indigenista
Interamericano para que realice el trabajo con nuestros Pueblos»

En su parte final, además, se asignaba un nuevo papel al Instituto, entrando también en el


tema de la participación indígena en el mismo:

«reiteramos nuestro reconocimiento al Instituto Indigenista Interamericano por su acertada


decisión de replantear su política que históricamente ha desarrollado y propiciar un
espacio de participación a favor del movimiento indígena de América en una nueva fase
de relación con los estados nacionales […] el Instituto debe constituirse en una instancia
facilitadora y de apoyo logístico, técnico y financiero, así como una entidad que coadyuve
el establecimiento de nuevas bases de entendimiento y cooperación entre los estados y
los pueblos indígenas»83

La declaración mencionada, que es un caso de espacio dedicado en las publicaciones del


Instituto a escritos de indígenas, también nos introduce al segundo aspecto de nuestro análisis:
el debate acerca del tema de la participación indígena en las mismas publicaciones.

En cuanto a este segundo aspecto, en las páginas de América Indígena –en el periodo que va
desde los años cuarenta hasta los sesenta– la cuestión del papel de los indígenas o de su
participación está incluida en un debate más amplio acerca del «indigenismo científico» y las
políticas indigenistas. En 1945, por ejemplo, se desarrolla una polémica entre John Collier y
Beate Salz (del Institute of World Affairs) acerca de la potencial naturaleza «racista» del indigenismo
(o indianismo como se define en la misma).84 El mismo año, Alfonso Villa Rojas rebatía la
posición expresada por Heinrich Berlin (ambos antropólogos mexicanos), que afirmaba que si
había que legislar acerca de los indios era necesario su acuerdo y que tal vez los indígenas no
querían cambiar su modo de vivir: «Antes de transculturar a un hombre, creo, hay que preguntar
a este hombre si desea ser transculturado». Según Villa Rojas, al contrario, resultaba «innecesario
pedir la opinión de los indios dado que, por la fuerza del hábito, serían incapaces de dar
respuesta espontánea. En cambio, sí resulta indispensable tomar en cuenta sus formas culturales
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y guiarlos, no por medios coercitivos, sino mediante fórmulas de control social provenientes de
la Sociología y ciencias afines».85

El artículo de Berlin era a su vez una respuesta a un escrito de Lucio Mendieta y Nuñez, que
afirmaba que la nueva política indigenista científicamente sistematizada debía llevarse a cabo
también, si fuera necesario, con el uso de la fuerza.86 El peruano Vladimiro Bermejo retomaba el
tema opinando que «para una mejor solución del problema indígena, debe propenderse a despertar
en su conciencia el deseo de incorporarse por propia iniciativa a la vida civilizada».87 No faltó
quien se oponía a la causa indigenista por considerarla peligrosa y susceptible de agitar las masas
indígenas, posición a la cual se rebatía en un editorial de 1949.88

En un artículo de 1953, Juan Comas definía los objetivos y la razón de ser del movimiento
indigenista continental y afirmaba el carácter transitorio del mismo: el indigenismo iba a desaparecer
con el fin de la explotación y cuando se lograra la participación de los indígenas.89

Desde los primeros años setenta empiezan a aparecer en la revista editoriales y artículos
sobre la necesidad de plantear nuevas estrategias, sobre un indigenismo de dominación versus un
indigenismo de liberación, sobre surgimiento de conciencia étnica, etc.90
En 1976, un artículo de Gonzalo Rubio Orbe , en ese entonces director del Instituto,
consideraba que una política de participación de los indígenas enfrentaría en un primer momento
procesos lentos y parciales, ya que:

«El pensamiento y la actitud de los indígenas, en general, es de pasividad y hasta


conformismo con la realidad actual; sus niveles culturales, la marginalidad, junto a las
actitudes de la gente de la otra cultura, serían factores negativos frente a la participación
en el desarrollo y progreso».

Para lograr la participación a los niveles de decisiones y de gobierno era necesaria una
capacitación. Si bien se consideraba de capital importancia la participación de los indígenas en el
progreso y desarrollo, esta acción tenía que ser parte integrante de otras políticas y estrategias:

«Ni paternalismos, ni formas de imposición deben operar en una política indigenista


auténtica, sana y sincera. Las modalidades anteriores deben substituirse con una nueva,
de contenido democrático, de dinámica directa y participante de esos grupos y de esas
personas».91

En 1981, el nuevo director Oscar Arze Quintanilla escribía un editorial acerca de la dificultad
en identificar a los líderes indígenas:

«¿Quiénes son los legítimos lideres indígenas? El tema es de importancia fundamental si


se han de implementar políticas de participación que inevitablemente comprometen a
los líderes indígenas».

En el editorial se habla de un nuevo liderazgo indígena, cuyos protagonistas no provienen de


la sociedad india tradicional (al contrario cuestionan sus propias autoridades tradicionales) y que
han tenido experiencias con la otra cultura:

«Conscientes de que el liderazgo tradicional les está cerrado, y conscientes también de


que serán descalificados por la sociedad mayor (que no los considera «indios legítimos»),
- 23 -
estos nuevos líderes buscarán crear organizaciones que estén bajo el amparo de las
constituciones nacionales y los derechos humanos universales».

Se subraya la dificultad de entender las diferenciaciones dentro de la sociedad indígena, que


ocasiona la descalificación de líderes indígenas por ser representantes de la burguesía indígena o
la imposición de programas ajenos a sus intereses a través de la búsqueda del aval de un líder: «Es
fácil hallar el aval de alguna persona proveniente de los grupos indígenas y así cumplir formalmente
con el requisito de participación».92
El editorial del Anuario Indigenista de 1988 se ocupaba explícitamente del tema de la
participación. Hacía referencia al informe de labores presentado por Arze Quintanilla y su
reflexión acerca de las trasformaciones del indigenismo:

«un tránsito definitivo desde formas unilaterales y asistencialistas de acción pública a


favor de las poblaciones indígenas, hacia un indigenismo de participación, entendido
como interlocución entre los pueblos indios en tanto sujetos constitutivos de la nación,
y el Estado como forma política de la totalidad de la formación social».

En el mismo texto se mencionaba el interés creciente de organismos interamericanos e


internacionales y también el proceso de revisión del Convenio 107 de la OIT. En la nueva
situación, el Instituto tenía que orientar a la creación de mayores oportunidades de intercambios,
«tanto entre los responsables de la acción indigenista de los gobiernos, como entre los líderes
indígenas».93

En 1990, en América Indígena y en el Anuario se afirmaba que el propósito de la nueva


política del Instituto era enfrentar la situación de pobreza y «apoyar la emergencia de los
pueblos indios».94 Se asignan nuevos papeles también a la revista que, según la presentación de
un número de 1991 dedicado a Argentina, debía «actualizar» la información sobre los pueblos
indios, ya que la «política integracionista» había determinado la falta de información sistemática
y confiable.95

En los años siguientes, el tema de la participación indígena se mezcla con los intentos de
definir un nuevo indigenismo:

«El indigenismo, por su parte, definido ahora como facilitador, apoyo, estímulo y
complemento de las iniciativas y procesos autónomos de los pueblos indios y, desde
siempre, como aliado e instrumento fraterno de éstos en sus vínculos con los gobiernos
y los sectores dominantes, necesita también remozarse y superar viejos defectos y
enfoques equivocados».96

En un editorial de América Indígena anterior al congreso de Managua de 1993, éste se


presentaba como «el acto principal de los indigenistas americanos en el marco del Año Internacional
de los Pueblos Indígenas del Mundo». En el mismo escrito, se hacía referencia explícita a la
presencia y participación de los indígenas en los congresos, afirmando que había sido una
«aspiración general» desde 1940, que no se llevaba a la práctica por varias causas, entre las
cuales la debilidad y dispersión de los mismos indígenas, la inexistencia de un movimiento
indígena organizado y la tendencia a asignar a los indígenas una «función decorativa u honorífica».
Una vez más, podemos notar como el tema de la participación indígena afectaba a las
consideraciones acerca del indigenismo:
- 24 -
«Más de medio siglo es un plazo suficiente para saber con certeza qué funcionó y qué
falló en el plan de los fundadores del Sistema Indigenista Interamericano y, sobre todo,
para proponer la adecuación indispensable de ese plan a los tiempos que corren, tan
distintos y lejanos de los años cuarenta»

Al mismo tiempo, había algunos aspectos del viejo indigenismo que se defendían: Managua
era también «la oportunidad histórica de reencauzar y revitalizar el indigenismo solidario y
unificador que soñaron los fundadores de Pátzcuaro».97
En el editorial del Anuario del mismo 1993, se reiteraba la cuestión de la necesaria
«modernización» del indigenismo:

«Por primera vez desde sus creación en 1940, el Sistema Indigenista Interamericano será
sometido a un profundo proceso de cambio y modernización para ajustarlo a la realidad
de los pueblos indígenas, de los países, del mundo y del indigenismo de hoy»

Un primer cambio importante, con respecto a la participación indígena, había ocurrido en


el Congreso de Managua, ya que los representantes indígenas:

«no fueron sólo una presencia decorativa o paralela y separada de las delegaciones
oficiales de los gobiernos. De modo general los representantes indígenas venían integrando
las delegaciones oficiales y, lo que es más importante, participaron de manera directa y
protagónica en las deliberaciones y la adopción de acuerdos».98

3. Entre participación indígena e indigenismo

En el recorrido que hemos hecho acerca de la cuestión de la participación de los indígenas, su


presencia y el debate acerca de la misma en los Congresos Indigenista y en las publicaciones
periódicas del Instituto, podemos identificar varias etapas en las cuales emergen: distintas
imágenes del indigenismo, distintos papeles asignados al Instituto en su relación con los estados
y con los indígenas, distintos lugares y papeles asignados a los indígenas en el indigenismo y en
las instituciones indigenistas (el Instituto, los Congreso Indigenistas, los Institutos Nacionales).
Las tres dimensiones mencionadas se entrelazan en las diferentes etapas en que podemos dividir
el periodo analizado. Además, en cada una de ellas hay, por supuesto, muchos aspectos específicos
que no es posible abordar en este escrito y que solo se pueden señalar para que sean objeto de
estudios posteriores. Sin embargo, sí podemos sacar algunas conclusiones provisionales sobre el
tema.

En primer lugar, una reflexión general: desde el comienzo, el tema específico del que nos
hemos ocupado –la participación indígena– estuvo estrechamente relacionado con el tema más
amplio del indigenismo interamericano. Esto no tiene por qué ser obvio, es decir, no tenemos que
suponer que en el indigenismo se prevea necesariamente un lugar para los indígenas, sobre todo
un espacio de participación en su definición, como es el caso en los Congresos Indigenistas.
Menos aún, lo podemos suponer en un instituto interamericano que se configura como organismo
intergubernamental en 1940, siendo una de las razones principales para su fundación la necesidad
de un organismo central que, además de coordinar las políticas indigenistas, «dilucidara y depurara»
la teoría indigenista para darle «orientación científica».99

Si el propósito central de la fundación del Instituto era científico, no habría mayor razón
para pensar que la participación indígena en el mismo fuera útil para su legitimación ni para el
propio trabajo científico.
- 25 -

Teniendo en cuenta lo anterior, si nos colocamos en el contexto histórico de 1940, resulta


sorprendente que hubiera participación indígena en el Primer Congreso y que se planteara su
oportunidad en la Convención Internacional. La figura del «delegado indígena», establecida en el
Primer Congreso, de hecho, y a pesar de las muchas resoluciones al respecto adoptadas en los
siguientes congresos, no volvió a establecerse hasta el XI Congreso (Managua, 1993), en una
situación muy distinta y en la cual la presencia indígena se había vuelto fuente de legitimidad en
los foros internacionales. Posiblemente las razones por las cuales se estableció la figura del
«delegado indígena» en 1940 estén en otro lugar y falte identificarlas con precisión, como parece
sugerir el hecho de que en la Convención tal figura desapareciera, quedando sólo las figuras de
«delegado gubernativo» y de «asesor». Al mismo tiempo, sin embargo, la misma Convención
reitera el interés en la participación indígena, con una recomendación a los gobiernos para que
nombren indígenas en sus delegaciones oficiales y habiendo implícitamente la posibilidad de que
los mismos participen como asesores. También sabemos que Manuel Gamio estuvo insistiendo,
en varias ocasiones, para que se cumpliera con la recomendación. Ahí estaba, en todo caso, el
«límite gubernativo»: siendo el Instituto un organismo intergubernamental en el cual son los
gobiernos de cada país los que determinan la composición de sus delegaciones, no le competía al
Instituto decidir sobre ellas. Entre los muchos aspectos específicos que todavía quedan por
estudiar, también habría que averiguar los criterios con los cuales, en los distintos momentos, los
países escogieron a los delegados para los congresos, para entender por qué razones algunos
países siguen la recomendación general y otros no. Además, si miramos la presencia de los
indígenas en las revistas del Instituto, los países que tienen más espacio en las noticias del
Boletín Indigenista son los mismos países que habían enviado delegados indígenas al Primer
Congreso: México, Panamá y Estados Unidos. Los indígenas que colaboran con América Indígena
y el Boletín son de Estados Unidos, Canadá y Panamá, siendo los dos primeros los que ocupan
un mayor espacio. Una investigación posterior tendría que averiguar cuál sería la relación entre
la presencia de indígenas en los congresos y en las publicaciones del Instituto.

Esta reflexión general acerca del tema específico y de su relación con el tema más amplio del
indigenismo nos conduce, en segundo lugar, a identificar dos tensiones no resueltas que parecen
atravesar toda la historia del Instituto y que están relacionadas entre sí: por un lado, una tensión
entre la búsqueda de un carácter científico del indigenismo frente a un supuesto carácter romántico
o idealista anterior y, por otro, una tensión entre un papel académico-científico y un papel
político. Las dos tensiones reaparecen cíclicamente y con mayor evidencia en los periodos de
«redefinición» del indigenismo. No parece casual, por ejemplo, la sugerencia de Alejandro D.
Marroquín, en su evaluación de 1972, de que se establecieran para los congresos dos tipos de
delegados: los delegados gubernativos y los que fueran designados por los científicos sociales de
cada país, considerando que de esta manera iban a participar personas con «base científica» e
«independencia».100 De hecho, se trataba de una propuesta del todo adecuada a las razones por
las cuales había sido fundado el Instituto treinta años antes. Además, esta sugerencia se hace
justo en el llamado periodo de la «crisis del indigenismo» y de su redefinición, en la que se
defiende su carácter científico y su «acción», sobre la base de las ciencias sociales aplicadas.101
Por otro lado, el papel académico-científico del Instituto también se define como tal frente a un
posible papel más político: en este punto se encuentra la tensión que mencionamos arriba como
el «límite gubernativo», en el caso de la conformación de las delegaciones oficiales. La misma
tensión tiene también que ver con las resoluciones adoptadas en los congresos indigenistas. Si, de
un lado, hemos evaluado el espacio que los congresos indigenistas interamericanos dedicaron al
tema de la participación indígena, por otro lado no podemos dejar de considerar si las resoluciones
adoptadas se ejecutaron y en que medida. El cumplimiento o, mejor dicho, la falta de cumplimiento
- 26 -
de las resoluciones puede considerarse, en general, uno de los puntos críticos de la historia del
Instituto, debido a su carácter no obligatorio, ni siquiera para los países que las subscribían,
además de los escasos recursos del Instituto para contribuir a su ejecución. El caso que hemos
examinado –las resoluciones acerca de la participación indígena– sigue la misma tendencia general
de incumplimiento (o de cumplimiento parcial y limitado) de las demás resoluciones, por lo que
se refiere a la integración de las delegaciones oficiales en los congresos y al funcionamiento
orgánico de las instituciones indigenistas. Ahora bien, si consideramos el esfuerzo a favor de la
presencia de representantes indígenas en cuantas instituciones (nacionales e internacionales) se
propongan intervenir sobre las poblaciones indígenas, entonces tendríamos que llegar a una
conclusión inversa, ya que en las últimas décadas la presencia de representantes indígenas es un
criterio de legitimación ineludible para cualquier congreso, organismo o política sectorial. De
hecho, las resoluciones aprobadas en los congresos indigenistas acerca de la necesidad de involucrar
a los indígenas en los proyectos que los afectasen fueron anteriores a la difusión de tal idea y, por
supuesto, a la práctica en otras instituciones internacionales.102 Si lo miramos desde una
perspectiva de largo periodo, se trataría entonces de un tema que surge –de forma sorprendente–
ya en 1940, que es reiterado a lo largo de todo el periodo siguiente (si bien sin lograr el cumplimiento
de las resoluciones adoptadas al respecto) y que posiblemente contribuye a construir y a dar
legitimidad a la participación indígena en los foros internacionales. Es curioso notar que, en los
congresos y en las revistas del Instituto, el tema se presenta, en época posterior, como una
consecuencia de la nueva situación internacional y no, como se hubiera podido suponer, como
una evolución de su recorrido interno. Tomando en cuenta las dos tensiones identificadas, habría
que evaluar en cada momento del periodo, de qué forma influyen éstas en el tratamiento del tema
específico y en la definición del indigenismo.

En tercer lugar, podemos identificar, dentro del periodo, varias etapas. En cada una de ellas,
los cambios en el temario y en las resoluciones de los congresos, así como en el lenguaje empleado,
reflejan diferentes enfoques acerca de la política indigenista y el indigenismo en general. Por lo
que se refiere al temario –y en consecuencia a las resoluciones– nos encontramos con tres fases
principales. En un primer periodo, prevalece un énfasis en el papel de las ciencias (sobre todo la
biología y la antropología) para ofrecer el conocimiento adecuado para la acción indigenista
(desde el Congreso de Pátzcuaro en 1940 hasta el Congreso de Guatemala en 1959). En un
segundo periodo, se dedica un mayor espacio a asuntos socio-económicos y educativos (Congreso
de Quito en 1964, Congreso de Pátzcuaro en 1968), al que se añaden los asuntos jurídicos y el
tema del desarrollo (Congreso de Brasilia, 1972). En un tercer periodo, se pasa a incluir en el
temario la discusión acerca de las políticas indigenistas y el sistema interamericano (Congreso de
Mérida, 1980, Congreso de San Martín de los Andes, 1989, Congreso de Managua, 1993), así
como los derechos humanos y las organizaciones indígenas (Congreso de Santa Fé, 1985),
finalmente aparece la relación entre instituciones indigenistas, estados y pueblos indígenas
(Congreso de Managua, 1993). También, el recorrido a lo largo de cincuenta años de congresos
indigenistas nos permite ver cambios en la forma de mencionar a los indígenas: si en la Convención
de Pátzcuaro de 1940 se habla de participación de «elementos indígenas», en las resoluciones del
IV Congreso (Guatemala, 1959) encontramos la expresión «representantes indígenas», en el V
Congreso (Quito, 1964) la de «dirigentes indígenas» y en el VII Congreso (Brasilia, 1972) la
expresión «líderes de las organizaciones indígenas». Estas dos últimas expresiones se mantienen
en los congresos siguientes, junto a una siempre mayor difusión de la expresión «pueblos
indígenas». Además, hay que señalar la dificultad –implícita en las resoluciones de los congresos,
pero preocupación explícita en el debate en las revistas– para definir a los «auténticos
representantes indígenas».
- 27 -
Es en el último periodo en que, de forma explícita, se entrelazan las tres dimensiones
mencionadas en principio: distintas imágenes del indigenismo, distintos papeles asignados al
Instituto en su relación con los estados y con los indígenas, distintos lugares y papeles asignados
a los indígenas en el indigenismo y en las instituciones indigenistas. Las propuestas de reforma
del Instituto, que protagonizan el espacio de los congresos y de las revistas desde 1980, están de
hecho estrechamente relacionadas con la cuestión de la participación indígena y con una muy
distinta imagen del indigenismo. Se propone que el Instituto adquiera un papel «asesor» de los
gobiernos, por un lado, y de las organizaciones indígenas, del otro. Al mismo tiempo se habla del
Instituto como intermediario «entre» los pueblos indígenas para llevar a cabo acciones y proyectos.
Esto afecta no sólo al papel de los indígenas en el indigenismo y en las instituciones indigenistas,
sino también a la relación entre el Instituto y los gobiernos de los países miembros. Paralelamente,
frente a la idea del «indigenismo participativo», el indigenismo anterior tiende a presentarse más
como una construcción ideológica que como conocimiento científico: además de la imagen negativa
que llega del exterior, también en los congresos y en las revistas del instituto, se percibe una
tendencia a la reducción del indigenismo a los postulados integracionistas, que conduce a considerar
la posibilidad de desechar el mismo término indigenista.

En las revistas, así como en los congresos, podemos identificar distintos periodos sobre la
«presencia» de los indígenas y el «debate» acerca de su participación. Mientras que en los
congresos se va configurando la idea (y posteriormente la práctica) de una copresencia de
indigenistas e indígenas, con el pasar de los años América Indígena y, sobre todo, el Anuario
ofrecen mayor espacio a declaraciones y documentos de organizaciones indígenas. Este hecho se
presenta explícitamente como forma de cumplir con el objetivo de un «indigenismo participativo».
Las revistas –sobre todo en las primeras décadas de América Indígena y en años más recientes
del Anuario Indigenista– dedican un espacio considerable a la cuestión de la participación
indígena en las actividades del Instituto (o en general a su papel en el programa indigenista) y a
las relaciones entre el Instituto y las organizaciones indígenas. Estos escritos conforman un
debate continuamente retomado durante las seis décadas, si bien de forma distinta. Aquí podemos
identificar dos grandes periodos: un primer periodo, de los años cuarenta a los sesenta, en el cual
el tema de la participación indígena se incluye en el debate acerca del indigenismo científico, y un
segundo periodo, de los años setenta a los noventa, en el cual el tema se incluye en el debate
acerca de una nueva política indigenista. De hecho, podríamos afirmar que lo que está en debate
en el último periodo ya no es la participación indígena, sino el indigenismo mismo.

Para finalizar, volviendo al tema más general del indigenismo interamericano, queremos
insistir en la importancia de reconstruir una historia atendiendo a las situaciones concretas en
que se produjeron los distintos debates y a las fuentes que tenemos de las mismas. Con esta
perspectiva queremos adentrarnos en la historia del indigenismo interamericano, no en los términos
de las revisiones posteriores hechas por participantes en la misma polémica, sino en los términos
en que estuvo ocurriendo a lo largo de la segunda mitad del siglo XX, enfrentando, con la misma
mirada crítica, tanto la imagen de un «indigenismo científico» del primer periodo, como la imagen
de un «indigenismo desdeñable» de las últimas décadas del siglo. En este recorrido, queda todavía
mucho por hacer.
- 28 -
Notas
1
Una versión preliminar del escrito fue presentada en el 52 Congreso Internacional de Americanistas (Sevilla,
17-21 de julio 2006) con el título «Participación política y relaciones entre los pueblos indígenas y el Instituto
Indigenista Interamericano: un recorrido a lo largo de la segunda mitad del siglo XX», en el Simposio
Noviembre 12 «Participación política y pueblos indígenas: nuevas mediaciones y derechos emergentes»,
coordinado por François Lartigue y Luis Rodríguez-Piñero Royo. Agradezco a Guillermo Espinosa Velasco el
acceso a la documentación del Instituto Indigenista Interamericano, así como sus comentarios acerca de
este artículo.

2
El periodo analizado abarca desde el Primer congreso, celebrado en 1940, hasta 1998, año en que se
interrumpió la publicación de las revistas del Instituto. Cabe señalar que el actual director del Instituto,
Guillermo Espinosa Velasco, ha reanudado la publicación de América Indígena desde 2003.

3
Acerca de la etapa de formación del Instituto Indigenista Interamericano, entre 1940 y 1942, véase: ««No
hay propiamente todavía Instituto»: los inicios del Instituto Indigenista Interamericano (abril 1940-marzo
1942)». Cual sea el contenido de lo que, de forma provisional, llamo «indigenismo científico interamericano»
(suponiendo que se pueda hablar de un indigenismo «interamericano» como de algo distinto de los indigenismos
nacionales) es precisamente algo que se está estudiando como parte de una investigación más amplia acerca
de las distintas definiciones del indigenismo de la época.

4
Véase la resolución LXXI «Instituto Indigenista Interamericano»: «Primer Congreso Indigenista Interamericano.
Pátzcuaro, Michoacán, México. Acta Final», en Primer volumen. Generales, doc. 1, ff. 36-40, ahora en
Guillermo Espinosa Velasco y Hugo Alberto Honda Martínez, 1er Congreso Indigenista Interamericano Acta
final, Asistentes, Ponencias Pátzcuaro, Michoacán 1940, Instituto Indigenista Interamericano, 2005 (edición
en CD).

5
La «Convención internacional relativa a los congresos indigenistas interamericanos y al Instituto Indigenista
Interamericano», se publicó en América Indígena, vol. 2, n. 1, octubre 1941, pp. 9-20. Se encuentra también
en la página del Instituto: http://indigenista.org.

6
Véase párrafo I.e del Art. 4 de la resolución LXXI «Instituto Indigenista Interamericano» y el párrafo II.e del
Art. 4. «Funciones del instituto» de la Convención Internacional.

7
I Congreso Indigenista Interamericano (Pátzcuaro, Abril de 1940); II Congreso Indigenista Interamericano,
(Cuzco, Junio-Julio de 1949); III Congreso Indigenista Interamericano (La Paz, Agosto de 1954); IV Congreso
Indigenista Interamericano (Ciudad de Guatemala, Mayo de 1959); V Congreso Indigenista Interamericano
(Quito, Octubre de 1964); VI Congreso Indigenista Interamericano, (Pátzcuaro, Abril de 1968); VII Congreso
Indigenista Interamericano, (Brasilia, Agosto de 1972); VIII Congreso Indigenista Interamericano (Mérida,
Noviembre de 1980); IX Congreso Indigenista Interamericano (Santa Fe, Octubre-Noviembre de 1985); X
Congreso Indigenista Interamericano, (San Martín de los Andes, Octubre de 1989); XI Congreso Indigenista
Interamericano, (Managua, Noviembre de 1993).

8
«Primer Congreso Indigenista Interamericano. Lista de los miembros del Congreso», con fecha de 17 de
abril de 1940, en Primer volumen: Generales, ff. 3-4, ahora en Guillermo Espinosa Velasco y Hugo Alberto
Honda Martínez, 1er Congreso Indigenista Interamericano…

9
«Primer Congreso Indigenista Interamericano. Pátzcuaro, Michoacán, México. Acta Final»…cit., ff. 4-5.

10
«Primer Congreso Indigenista Interamericano. Lista de los miembros del Congreso»…cit., ff. 6-7.

11
«Primer Congreso Indigenista Interamericano. Pátzcuaro, Michoacán, México. Acta Final»…cit., ff. 2-3.

12
Ursulino Rueda Saines, director del centro escolar federal de Juchitán, en Oaxaca el 13 de abril de 1940,
en Archivo Histórico del Instituto Indigenista Interamericano (en adelante AHIII), Cajas de México, Carpeta
«Secretaría de Educación Pública, 1940-1945», ahora en Guillermo Espinosa Velasco y Sergio Orrala Barajas,
México en el Archivo Histórico. Desde Rodríguez Adame, Julián, hasta Secretaría de Educación Pública
1940-1945, Instituto Indigenista Interamericano, 2005 (edición en CD).

13
«Primer Congreso Indigenista Interamericano. Lista de los miembros del Congreso»…cit., f. 9. El mismo
aparece en el Acta Final, «Primer Congreso Indigenista Interamericano. Pátzcuaro, Mich., México. Acta
Final»…cit., f. 3.
- 29 -
14
«Primer Congreso Indigenista Interamericano. Pátzcuaro, Michoacán, México. Acta Final»…cit., f. 7.

15
Según una noticia aparecida en el Boletín sobre su posterior nombramiento como ministro de tierras y
colonización: «Chile. Un representante del pueblo Araucano ocupa el Ministerio de Tierras y Colonización»,
Boletín Indigenista, vol. XIII, n. 2, junio 1953, pp. 116-118.

16
«Primer Congreso Indigenista Interamericano. Pátzcuaro, Michoacán, México. Acta Final»…cit., f. 32.

17
«Convención internacional relativa a los congresos indigenistas interamericanos y al Instituto Indigenista
Interamericano».

18
Véanse Boletín Indigenista, vol. VIII, n. 1, marzo 1948, p. 58.

19
El congreso de Cuzco, que hubiera tenido que verificarse desde el año de 1943, fue programado inicialmente
del 24 de junio al 4 de julio de 1948 (véase Boletín Indigenista, vol. VII, n. 4 diciembre 1947, p. 298 y Boletín
Indigenista, vol. VIII, n. 1, marzo 1948, pp. 56-70, para el reglamento y el temario), fue pospuesto al 10 de
octubre (Boletín Indigenista, vol. VIII, n. 2, junio 1948, p. 88-90) y posteriormente al 24 de junio de 1949
(Boletín Indigenista, vol. VIII, n. 3-4, diciembre 1948, pp. 304-306), cuando efectivamente se celebró (véase
Boletín Indigenista, vol. IX, n. 1, marzo 1949, p. 18 y vol. IX, n. 3, Numero especial dedicado al II Congreso
Indigenista Interamericano, septiembre 1949), pero encargado a una nueva Comisión organizadora nombrada
por el gobierno militar del general Odría cuyo golpe de estado había interrumpido el gobierno de Bustamante.

20
Juan Comas a José Rafael Pareja, el 7 de abril de 1948, f. 3, en AHIII, Cajas de Perú, Carpeta «Pareja,
Rafael, 1946-1949», ahora en Guillermo Espinosa Velasco y Rosa Jiménez López, Perú en el Archivo
Histórico. Desde Marroquí, José, hasta Ponce de León, Federico, Instituto Indigenista Interamericano, 2005
(edición en CD), doc. PaR480407.

21
José Rafael Pareja a Juan Comas el 22 de abril de 1948, f. 2, en AHIII, Cajas de Perú, Carpeta «Pareja,
Rafael, 1946-1949»…cit., doc. PaR480422.

22
Boletín Indigenista, vol. IX, n. 2, p. 174. En el Vol. IX, n. 3 del Boletín solo aparecen los delegados oficiales
de los varios países y no todos los participantes en el Congreso.

23
Manuel Gamio a José Rafael Pareja el 22 de abril de 1948, en AHIII, Cajas de Perú, Carpeta «Pareja,
Rafael, 1946-1949»…cit., doc. PaR480424-B.

24
Juan Comas a José Rafael Pareja del 1 de abril de 1948, f. 1, en AHIII, Cajas de Perú, Carpeta «Pareja,
Rafael, 1946-1949»…cit., doc. PaR480410.

25
«En torno al Congreso de Cuzco», en Boletín Indigenista, vol. VIII, n. 1, marzo 1948, pp. 8-12. Cita en la
p. 12.

26
«Editorial. Después del Congreso de Cuzco», en Boletín Indigenista, vol. IX, n. 3, septiembre 1949, pp. 214-
218.

27
Sobre el III Congreso (La Paz, Agosto de 1954), véase: nombramiento del Comité Organizador en Boletín
Indigenista vol. XIII, n. 3, septiembre 1953, p. 234; proyecto de temario en Boletín Indigenista vol. XIV, n. 2,
junio 1954, pp. 104-106 y Boletín Indigenista vol. XIV, n. 3, septiembre 1954, Número especial dedicado al II
Congreso Indigenista Interamericano. La Paz, Bolivia, 2-13 de agosto de 1954. Las Actas finales se editaron
como anexo al número especial del Boletín.

28
Aprobada el 25 de mayo de 1959, con la abstención del Perú. Véanse «Acta Final del Cuarto Congreso
Indigenista Interamericano», Boletín Indigenista, vol. XIX, n. 3, septiembre 1959, Número dedicado al IV
Congreso Indigenista Interamericano, p. 170.

29
Aprobada el 25 de mayo de 1959. Véanse «Acta Final del Cuarto Congreso Indigenista Interamericano»,
Boletín Indigenista, vol. XIX, n. 3, septiembre 1959, Número dedicado al IV Congreso Indigenista Interamericano,
p. 166.

30
Las Actas del V Congreso se publicaron en Ecuador: V Congreso Indigenista Interamericano, Quito, Talleres
Gráficos Nacionales, 1965, 5 vols. El acta final se encuentra también en: http://indigenista.org.
- 30 -
31
Las Actas del VI Congreso se publicaron en el Anuario Indigenista, Vol. XXXI, 1971. El acta final se
encuentra también en: http://indigenista.org.

32
Las Actas del VII Congreso Indigenista Interamericano se publicaron en el Anuario Indigenista, Vol. XXXII,
1972. El acta final se encuentra también en: http://indigenista.org.

33
Las conclusiones de los Foros así como los documentos de Trabajo del VIII Congreso se publicaron en el
Anuario Indigenista, Vol. XL, México, 1980. Ver «Editorial», pp. 7-10. Un escrito de Guillermo Bonfil Batalla:
«La nueva presencia política de los indios: un reto a la creatividad latinoamericana» (pp.165-191) fue
documento de referencia para el primer foro paralelo. El escrito empezaba así: «Los pueblos indios de
América Latina tienen voz propia». Ver las resoluciones del Primer Foro Paralelo «Movimientos Indígenas e
Indigenismo» (pp. 215-221).

34
«Resolución 2. Sobre el reconocimiento y participación de los movimientos indios», en Anuario Indigenista,
Vol. XL, México, 1980, p. 217. La tercera resolución pedía al Instituto la expulsión de los «gobiernos
etnocidas».

35
Editorial «Plan Quinquenal de Acción Indigenista Interamericana», América Indígena, vol. XXXVII, n. 3,
1977, pp. 603-605; Editorial «Se constituye grupo de trabajo para acción indigenista», América Indígena, vol.
XXXVIII, n. 1, 1978, pp. 7-13. Véase Instituto Indigenista Interamericano, Plan Quinquenal de Acción
Indigenista Interamericana, México, 1979.

36
Editorial «De Pátzcuaro a Panamá» y Oscar Arze Quintanilla, «Hacia el Plan Quinquenal de Acción
Indigenista (Informe)», en Anuario Indigenista, vol. XXXVIII, 1978, pp. 11-13 y pp. 15-42. Cita en la p. 12. El
editorial comenta la Reunión Técnica sobre Acción Indigenista Interamericana (Pátzcuaro, 1978) y el Primer
Encuentro de Profesionales y Dirigentes Indígenas de América (Panamá, 1978) realizados para discutir el
Plan Quinquenal de Acción Indigenista Interamericano. Destaca el hecho de ser la primera vez que se discute
un plan de esta naturaleza con dirigentes indígenas. El informe del director del Instituto analiza el desarrollo,
las ponencias y recomendaciones de la Reunión Técnica sobre Acción Indigenista y el Primer Encuentro de
Profesionales y Dirigentes Indígenas de América, y plantea que estas propuestas serán consideradas en la
elaboración del Plan.

37
«Acta Final VIII Congreso Indigenista Interamericano. Mérida, México, 17 al 21 de noviembre de 1980», en
Anuario Indigenista, Vol. XL, México, 1980. También en: http://indigenista.org.

38
«Editorial. IX Congreso Indigenista Interamericano», en Anuario Indigenista, vol. XLV, diciembre 1986, p. 5.
Véase la lista de participantes y la lista de observadores, pp. 190-217.

39
Russel Lawrence Barsh, «The IX Inter-American Indian Congress», The American Journal of International
Law 80, n. 3 (1986), pp. 682-85. Barsh participó en el Congreso como observador del Four Direction Council,
una organización no gubernamental.

40
Véase el Acta Final del IX Congreso en Anuario Indigenista, vol. XLV, diciembre 1986, pp. 159-188. También
en: http://indigenista.org.

41
Las Actas del X Congreso se publicaron en el Anuario Indigenista, vol. XLVIX, 1989. El acta final se
encuentra también en: http://indigenista.org.

42
Véase el Reglamento del Congreso de Managua en Anuario Indigenista, vol. XXXII, 1993, pp. 293-302.

43
Las Actas del XI Congreso se publicaron en Anuario Indigenista, vol. XXXII, 1993, pp. 263-554. El acta final
se encuentra en las pp. 263-291 y también en: http://indigenista.org.

44
Véanse: José del Val, «Hacia la reforma del sistema indigenista interamericano. Mayo 1996», «Declaración
de Paipa, Colombia. Acta de la Primera Reunión Técnica de Directores de Áreas Indigenistas del Sistema
Interamericano. Paipa, Colombia, del 13 al 15 de Mayo 1996» y «Declaración de Paranoá, Brasilia. Segunda
Reunión Técnica de Directores de Áreas Indigenistas del Sistema Interamericano. Brasilia, del 28 de Abril al
1 de Mayo 1997», en Hacia la reforma del Sistema Indigenista Interamericano, Cuadernos de Trabajo 1,
México, Instituto Indigenista Interamericano, 1997, respectivamente a las pp. 5-19, 21-27 y 33-35.

45
En la reunión de Cuernavaca participaron los representantes de los gobierno de Bolivia, Costa Rica,
Colombia, Chile, Ecuador, Guatemala, México, Panamá, Paraguay, Perú y Venezuela. Sus ponencias y la
declaración de Cuernavaca han sido publicadas en América Indígena, vol. LIX, n. 1, enero-marzo de 2003.
- 31 -
46
Cabe mencionar que Del Val nombró secretaria del Instituto a la nicaragüense Mirna Cunningham Kain, líder
miskito y sandinista, hecho que contribuyó al alejamiento de los Estados Unidos que en 2000 dejaron de
formar parte del Instituto.

47
Juan Comas, «El Instituto Indigenista Interamericano: ojeada retrospectiva», América Indígena, Vol. XXV,
N. 4, Octubre 1965, p. 355.

48
«Editorial», América Indígena, vol. I, n. 1, octubre 1941, pp. 5-6.

49
Su primer director fue Carlos Girón Cerna, también primer director del Boletín Indigenista. Véase Gonzalo
Rubio Orbe, «Editorial. Treinta años de vida de América Indígena. Reseña de la labor de América Indígena y
la política editorial de sus directores», en América Indígena, vol. XXXI, n. 4, 1971, pp. 795-806.

50
Boletín Indigenista, vol. I, n. 1, agosto 1941.

51
John Collier, «Nuevos conceptos sobre la unidad indígena», en América Indígena, vol. I, n. 1, octubre
1941, pp. 11-15.

52
«Editorial», en América Indígena, vol. II, n. 1, enero 1942, pp. 5-7.

53
D’Arcy McNickle, «U. S. Indian Affairs», América Indígena, vol. XIII, n. 4, octubre 1953, pp. 263-273;
D’Arcy McNickle, «Process or compulsion. The search for a policy of administration in Indian affairs»,
América Indígena, vol. XVII, n. 3, julio 1957, pp. 261-270; D’Arcy McNickle, «The Indians of the United
States», América Indígena, vol. XVIII, n. 2, abril 1958, pp. 99-118. En este último escrito, el autor ofrece un
panorama general de la situación de los indígenas de Estados Unidos, describiendo las instituciones interesadas
y las organizaciones indígenas. Sobre las organizaciones indígenas refiere la existencia de: Association of
American Indian Affairs; Indian Rights Association; National Congress of American Indian y New Mexico
Association of Indian Affairs, aclarando que el National Congress of American Indian es «the only all-Indian
organization».

54
«Congreso nacional de indios americanos», en América Indígena, vol. XXX, n. 2, abril 1970, pp. 492-536.

55
Vine Deloria Jr., «Organizaciones nacionales de indios norteamericanos», en América Indígena, vol. XXXVI,
n. 4, octubre 1976, pp. 775-789.

56
América Indígena, vol. LVI, número especial «Tradiciones para el mañana», julio 1996.

57
Un ejemplo: «Necesidad de Organizaciones Indígenas», Boletín Indigenista, vol. II, n.1, marzo 1942, pp.
25.

58
Un ejemplo: «Primer Congreso Indigenista Chiapaneco», Boletín Indigenista, vol. X, n. 3, septiembre 1950,
pp. 248-250.

59
«Colombia. Reunión regional de indios», Boletín Indigenista, vol. I, n. 1, agosto 1941, p. 7. Señala una
reunión regional de indígenas Paeces y Guambianos en la ciudad de Popayán, capital del Departamento del
Cauca.

60
«Chile. Un representante del pueblo Araucano ocupa el Ministerio de Tierras y Colonización», Boletín
Indigenista, vol. XIII, n. 2, junio 1953, pp. 116-118. El protagonista de la noticia, Venancio Coñuepan Huenchal
participó como representante de Chile en el Congreso de Pátzcuaro de 1940.

61
«Congreso de Maestros Indígenas (Guatemala)», Boletín Indigenista, vol. V, n. 3, septiembre 1945, pp.
228-234. El congreso, celebrado en Coban, Departamento de Alta Verapaz, del 6 al 8 de julio de 1945, fue
patrocinado por la Secretaría de Educación Pública de Guatemala.

62
«Asamblea regional de comunidades», Boletín Indigenista, vol. VII, n. 1, marzo 1947, pp. 84-88. El 14 y 15
de diciembre de 1946, bajo la presidencia del Director General de Asuntos Indígenas, se celebró en Huancayo
una asamblea de personeros de 750 comunidades (2000 delegados) de los departamentos de Huanuco,
Pasco, Junín y Huancavelica, para estudiar las bases del Estatuto General de Comunidades de Indígenas.

63
Jasper Hill, «El Consejo Indio del Fuego del Canadá», Boletín Indigenista, vol. II, n. 3, 1942, pp. 10-11;
«Canadá. Manifiesto de The Indian Council Fire», Boletín Indigenista, vol. IV, n. 4, 1944, pp. 268-272;
«Recomendaciones para una nueva Carta Magna (Canadá)», Boletín Indigenista, vol. VII, n. 2, junio 1947,
pp. 128-139.
- 32 -
64
D’Arcy McNicle, «El Congreso de los Indios Norteamericanos», Boletín Indigenista, vol. V, n. 1, marzo
1945, pp. 44-50.

65
«Panamá. Congreso Indígena de Tupuala», Boletín Indigenista, vol. IX, n. 4, diciembre 1949, pp. 384-386;
«Panamá. El Congreso General Cuna de Narganá», Boletín Indigenista, vol. XIV, n. 4, diciembre 1954, pp.
300-306; «Panamá. Congreso General de los Cunas en Aligandí, Comarca de San Blas», Boletín Indigenista,
vol. XVII, n. 3, septiembre 1957, pp. 248-252. En los tres casos se atribuye la información a Rubén Pérez
Kantule.

66
«Nueva publicación indígena», Boletín Indigenista, vol. XII, n. 4, diciembre 1952, p. 318 (sobre «La Voz del
Indio», semanal, primer número del 5 de julio de 1952, dirigido por Onésimo Rios Hernandez y Ramón H.
López, fundadores de la Confederación Nacional de Jóvenes y Comunidades Indígenas - CNJCI).

67
«Segundo Congreso de Indígenas Tarahumaras» y «Segundo Congreso Nacional de Estudiantes Indígenas»,
Boletín Indigenista, vol. IV, n. 4, 1944, pp. 304-319 y pp. 318-325; «III Congreso Indígena Tarahumara en
México», Boletín Indigenista, vol. VI, n. 1, marzo 1946, pp. 42-54; «Primer Congreso Nacional de la Juventud
Zapoteca», Boletín Indigenista, vol. VIII, n. 3-4, diciembre 1948, pp. 274-276; «Congreso Nacional constitutivo
de la Federación de Estudiantes Indígenas», Boletín Indigenista, vol. IX, n. 2, junio 1949, pp. 180-184;
«Primer Congreso Nacional de Juventudes Indígenas», Boletín Indigenista, vol. IX, n. 4, diciembre 1949, pp.
382-384; «El IV Congreso Indígena Tarahumara», Boletín Indigenista, vol. X, n. 2, junio 1950, pp. 164-174;
«Primer Congreso Indigenista Chiapaneco», Boletín Indigenista, vol. X, n. 3, septiembre 1950, pp. 248-250
(organizado por la CNJIC); «II Congreso Nacional de Juventudes y Comunidades Indígenas», en Boletín
Indigenista, vol. XI, n. 4, diciembre 1951, pp. 338-342; «El Congreso Indígena en el Estado de Guerrero y la
CNJIC», Boletín Indigenista, vol. XII, n. 2, junio 1952, pp. 162-164; «II Congreso Estatal Indígena Chiapaneco»,
Boletín Indigenista, vol. XII, n. 3, septiembre 1952, pp. 266-270 (organizado por la CNJIC); «México. II
Congreso Estatal Indígena Guerrerense», Boletín Indigenista, vol. XV, n. 1, marzo 1955, pp. 68-72; «Asambleas
de la Confederación de Jóvenes y Comunidades Indígenas», Boletín Indigenista, vol. XVII, n. 1, marzo 1957,
pp. 62-64.

68
«Noticia de la muerte del cacique de San Blas, Panamá, Nele Kantule», Boletín Indigenista, vol. IV, n. 4,
1944, p. 338.

69
«Diputado indígena», Boletín Indigenista, vol. XI, n. 3, septiembre 1951, p. 252.

70
«Panamá. Congresos de los Indios Cuna» y ley orgánica n. 16 sobre la comarca de San Blas, Boletín
Indigenista, vol. XIII, n. 3, septiembre 1953, pp. 256-258 y 258-268.

71
«Panamá. El Primer Congreso Indigenista Panameño», Boletín Indigenista, vol. XVI, n. 2-3, agosto 1956,
pp. 192-200.

72
«Panamá. La Asociación de Estudiantes Cunas y la Ley que crea el Instituto Nacional Indigenista
Panameño», Boletín Indigenista, vol. XVIII, n. 3, septiembre 1958, pp. 236-238.

73
Además de los ya mencionados: «Estados Unidos. Puntos de vista del indio americano», Boletín Indigenista,
vol. XIV, n. 1, 1954, pp. 24-36. Se trata de los discursos del pápago Thomas A. Segundo y el apache Clarence
Wesley en una reunión de la Association of American Indian Affairs y el American Indian Fund.

74
«Actividades de la American Association of Indian Affairs», Boletín Indigenista, vol. III, n. 3, 1943, pp.166-
169; J. Deslisle jr., «Los indios son aliados mas que súbditos (Canadá)», Boletín Indigenista, vol. IV, n. 1,
1944, pp. 18-20. Sobre los tratados y la organización de la Native Brotherhood of Canada: «El indio americano
y su ciudadanía», Boletín Indigenista, vol. V, n. 4, diciembre 1945, pp. 346-362. Sobre la situación de los
indígenas y la fundación del National Congress of American Indians: D’Arcy McNicle, «El Congreso de los
Indios Norteamericanos», Boletín Indigenista, vol. V, n. 1, marzo 1945, pp. 44-50.

75
«Canadá. La Confederación de las Seis Naciones Iroquesas Apela a la O.N.U.», Boletín Indigenista, vol.
VI, n. 2, junio 1946, pp. 110-112.

76
«Bolivia. II Congreso de Indígenas del Altiplano», Boletín Indigenista, vol. V, n. 1, marzo 1945, pp. 26-28.
Noticia tomada de «El Diario» de La Paz, 21 de octubre de 1944. Cita en la p. 26.

77
«Carta de las comunidades indígenas», Anuario Indigenista, Vol. XXXV, 1975, pp. 199-204. Si bien el
congreso de 1975 fue promovido por el gobierno mexicano y puede considerarse como el ensayo de una
nueva política indigenista, el CNPI logró en los años sucesivos rebasar los límites impuestos por su relación
- 33 -
con el gobierno. En el editorial del mismo número, el director del Instituto Gonzalo Rubio Orbe afirmaba que
la importancia del encuentro radicaba en que habían concurrido «delegaciones auténticas de los pueblos
indígenas» y lo repite en otros puntos del escrito, relatando que en general participaron solo los delegados
indígenas y que él mismo fue invitado a dejar una sala. «Editorial. Un importante congreso indigenista», en
ibidem, pp. 3-20.

78
«Primer encuentro de dirigentes indígenas de América. Declaración de Panamá», Anuario Indigenista, vol.
XXXVIII, 1978, p. 43-44.

79
«Presentación», Anuario Indigenista, vol. XLVI, 1986, pp. 5-6.

80
«Declaración de Panamá», Anuario Indigenista, vol. XLVII, 1987, pp. 85-89.

81
Por ejemplo, se publica el informe de actividades del Instituto y el informe del Consejo Mundial de Pueblos
Indígenas, Anuario Indigenista, vol. XXXII, 1993, respectivamente a las pp. 69-81 y 83-106.

82
Anuario Indigenista, vol. XXXV, 1996 y vol. XXXVI, 1997.

83
«Declaración Indígena de América», Anuario Indigenista, vol. XXXV, 1996, pp. 133-135. Citas en la p. 134
y p. 135. Véase también el editorial, pp. 7-8.

84
John Collier, «¿Indianismo Vs. Racismo?»; Beate Salz, «Some considerations on Mr. Collier’s article» y
John Collier, «Collier’s comentary on Miss Salz communication», América Indígena, vol. V, n. 3, 1945, pp.
241-246, pp. 247-254, p. 255.

85
Heinrich Berlin, «El indígena frente al estado», América Indígena, vol. IV, n. 4, pp. 275-280 (cita en la p.
278); Alfonso Villa Rojas, «La Civilización y el Indio», América Indígena, vol. V, n. 1, 1944, pp. 67-72 (cita en
la p. 72).

86
Lucio Mendieta y Nuñez, «El tratamiento del indio», América Indígena, vol. IV, n. 2, 1944, pp. 113-122.

87
Vladimiro Bermejo, «El indio, problema del indio», América Indígena, vol. XII, n. 1, 1952, pp. 77-90. Cita en
la p. 78. Se trata del mismo texto presentado por Bermejo en el Congreso de Cuzco de 1949.

88
Editorial «El Congreso de Cuzco y las actividades contra el Indigenismo», América Indígena, vol. IX, n. 2,
1949, pp. 91-104.

89
Juan Comas, «Razón de ser del movimiento indigenista», América Indígena, vol. XIII, n. 2, 1953, pp. 133-
144.

90
Por ejemplo: Julia Elena Fortún, «Nuevo enfoque del indigenismo», América Indígena, vol. XXXI, n. 4, 1971,
pp. 911-915; Esteban Emilio Mosonyi, «Hacia la autogestión Pan-Indígena», América Indígena, vol. XXXIV, n.
1, 1974, pp. 151-160; Gerald Clara, «Indigenismo de dominación o indigenismo de liberación», América
Indígena, vol. XXXIV, n. 1, 1974, pp. 161-169; Editorial «Surgimiento de una conciencia étnica», América
Indígena, vol. XXXIX, n. 3, 1979, pp. 433-438; Bernardo Berdichewsky, «Del indigenismo a la indianidad y el
surgimiento de una ideología indígena en andinoamérica», América Indígena, vol. XLVI, n. 4, 1986, pp. 643-
657.

91
Gonzalo Rubio Orbe, Editorial «Política y estrategia en el indigenismo de América», América Indígena, vol.
XXXVI, n. 2, 1976, pp. 227-251.

92
Oscar Arze, Editorial «La legitimidad de los líderes indígenas», América Indígena, vol. XLI, n. 3 de 1981, pp.
381-385.

93
Editorial «Indigenismo y participación», Anuario Indigenista, vol. XLVIII, 1988, pp. 7-13. Cita en las pp. 7 y
10.

94
«Política Indigenista 1991-1995», América Indígena, vol. L, n. 1, 1990 y Editorial «Hacia un nuevo
indigenismo», Anuario Indigenista, vol. XXIX, 1990, pp. 5-6.

95
América Indígena, vol. LI, n. 1, enero-marzo 1991, pp. 5-7.
- 34 -
96
«Editorial. Descubrimiento y moralidad», América Indígena, vol. LII, n. 1-2, enero-junio 1992, pp. 5-8. Cita
en la p. 7.

97
«Editorial. Managua 1993: autonomía, más participación y nuevo indigenismo», América Indígena, vol. LIII,
n. 1-2, enero-junio 1993, pp. 5-8. Citas a la p. 7 y 8.

98
«Editorial. Un Congreso para la historia», Anuario Indigenista, vol. XXXII, 1993, pp. 7-8.

99
«Editorial», América Indígena, vol. I, n. 1, octubre 1941, pp. 5-6.

100
Véase Marroquín Alejandro D., Balance del Indigenismo. Informe sobre la política indigenista en América,
México, Instituto Indigenista Interamericano, 1972, p. 70.

101
Véanse, por ejemplo, Demetrio Sodi M., «Miguel León-Portilla y el indigenismo interamericano» y Julia
Elena Fortún, «Nuevo enfoque del indigenismo», América Indígena, Vol. XXXI, N. 4, Octubre 1971, pp. 844-
859 y pp. 911-915.

102
Sobre el tema de la participación indígena en las instituciones internacionales, véanse: Gudmundur
Alfredsson, «International Law, International Organization, and Indigenous People», Journal of International
Affairs 36 (1982), pp. 113-24; Chris Tennant, «Indigenous Peoples, International Institutions, and the International
Legal Literature from 1945-1993», Human Rights Quarterly 16, n. 1 (1994), pp. 3-57; Russel Lawrence Barsh,
«Indigenous Peoples and the UN Commission on Human Rights: A Case of the Immovable Object and the
Irresistible Force», Human Rights Quarterly 18, n. 4 (1996), pp. 782-813; Mary Ellen Turpel, «Indigenous
People’s Rights of Political Participation and Self-Determination: Recent International Legal Developments
and the Continuing Struggle for Recognition», Cornell International Law Journal 25 (1992), pp. 579-602;
Annelies, Verstichel, «Recent Developments in the UN Human Rights Committee’s Approach to Minorities,
with a Focus on Effective Participation», International Journal on Minority and Group Rights 12, n. 1 (2005),
pp. 25-42.
- 35 -

¿De minoría étnica a minoría etno-nacional?


El pueblo mapuche, la sociedad chilena y el debate
en torno a la autonomía

Nicolás Gissi *

Introducción

El presente artículo tiene como objetivo aproximarnos comprensivamente a la situación chileno-


mapuche de la primera década del siglo XXI -después de casi dos décadas de democracia, luego
de haber sufrido una dictadura militar de 16 años (1973-1989)-, y específicamente a su dimensión
político-jurídica, visualizando las posibilidades de autonomía que se han propuesto desde las
organizaciones indianistas mapuches. A través de la creación de la Ley 19.253 (1993, más
conocida como Ley Indígena) se ha avanzado en Chile en reconocer la multi-etnicidad desde una
mirada demográfica, económica y parcialmente sociocultural, sin embargo la política indígena se
ha realizado desde un enfoque integrativo, desconociendo su dimensión político-jurídica de
reconocimiento constitucional.

Tanto en el escenario internacional como en el interno se observan relevantes transformaciones


respecto al pluralismo sociopolítico y los pueblos indígenas, y especialmente sobre los mapuches,
sus condiciones actuales y sus demandas. A nivel global presenciamos el paulatino cambio de
paradigma que ha habido respecto a las minorías étnicas y nacionales desde principios de la
década de 1970 y que se enfatiza a partir de 1990, superándose las políticas integracionistas de
los nacionalismos cívicos, en lo cual algunos convenios internacionales han desempeñado un
papel relevante. En el nivel estatal la reivindicación de los derechos mapuches ha cambiado de
discurso, deviniendo en un etno-nacionalismo autonómico.

Este nuevo contexto implica repensar la temática de los derechos colectivos mapuches, así
como de los otros siete pueblos originarios existentes en el territorio chileno1. Los derechos de
grupo deben imperiosamente discutirse en el país, como ya se ha hecho en numerosos Estados
latinoamericanos, posicionándose la sociedad chilena respecto del pluralismo político. Esta
discusión implica el derecho a la autonomía, tema relativamente nuevo en los debates nacionales,
y aún no comprendido y/o aceptado por la sociedad mestizo-criolla, generando diversos temores
respecto a la unidad y soberanía chilena. Son muchas las preguntas que estas nuevas realidades
nos generan: ¿Son compatibles/conciliables los derechos colectivos de los indígenas y los derechos
humanos individuales?, ¿la identidad etno-nacional y la identidad estado-nacional?, ¿la autonomía
mapuche y la soberanía chilena?, ¿el derecho al reconocimiento y el derecho a la redistribución?
En las siguientes páginas esperamos hacer una pequeña contribución a estas grandes discusiones.

* Antropólogo Social (Universidad de Chile). Maestro en Asentamientos Humanos y Medio Ambiente (Pontificia Universidad Católica
de Chile). Profesor Departamento Sociología y Antropología, Universidad de Concepción, Chile. Actualmente cursa el Programa de
Doctorado en Antropología impartido por la Universidad Nacional Autónoma de México. Agradezco a Fernando Lobos su lectura crítica
de una primera versión del presente artículo. Mail: ngissi@udec.cl.
.
- 36 -
Nos basamos en este artículo en los siguientes supuestos: 1) la autonomía constituye una
parte primordial de los procesos de democratización. Esto es, para que el Estado liberal chileno
enriquezca su democracia (haciéndola más participativa, incluyente, representativa y justa)
debe complementar los principios de la libertad e igualdad con el principio republicano de
autonomía; 2) desde el pueblo mapuche, y para avanzar en este objetivo, se requiere tanto la
elaboración de una propuesta política unificada de parte de los intelectuales mapuches de las
organizaciones indianistas como de un proceso estratégico de comunicación/socialización que
genere en «las bases» una cultura política y conciencia autonomista.

I. El nuevo contexto jurídico internacional respecto a los pueblos indígenas

I.1.- ¿Derechos individuales v/s derechos colectivos?

A partir de la segunda guerra mundial se ha construido un sistema internacional de protección de


los derechos humanos, cuyo origen nos remonta a la adopción de la Declaración Universal de los
Derechos Humanos por la Organización de las Naciones Unidas en 19482. Los dos fundamentos
sobre los que descansa la Declaración Universal de los Derechos Humanos son los de la igualdad
entre todos los seres humanos y el de la no-discriminación. Ahora bien, con frecuencia se critica
a ésta por su sesgo occidental e individualista, esto es, liberal (propio de las sociedades occidentales
durante ya más de dos siglos) pues considera a la persona -sujeto de derecho- como un individuo
desvinculado de su contexto sociocultural específico. Idéntica crítica sobre aislar al individuo se
le ha hecho al Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos y al Pacto Internacional de
Derechos Económicos, Sociales y Culturales.

A este vínculo persona-sociedad se refiere Villoro como la concepción constitutiva de la


comunidad, según la cual ésta es un componente definitorio de la identidad del sujeto, de manera
que haría referencia a una auto-comprensión parcialmente constitutiva de la identidad del agente.
Este todo social precede y rebasa al sujeto, por lo que:

«la realización de la libertad individual tiene una condición: el respeto a la pertenencia del
individuo a una comunidad de cultura, es decir a un pueblo. El derecho de los pueblos a
su autodeterminación sin imposiciones ajenas es […] una condición del ejercicio de los
derechos humanos individuales […] El de los pueblos es pues un derecho fundamental,
no por añadirse a los derechos individuales, sino justo por lo contrario: por garantizar su
realización» (2002, 223).

Ahora bien, como destaca Sandel3 (en Díaz-Polanco 2006b, 110-111), este enfoque no
concibe al proceso constitutivo como restrictivo o excluyente de la elección, sino que aquellos
son abiertos y vulnerables a los cambios.

Desde el otro lado de las críticas (desde la tradición hobbesiana) se ha señalado que en
nombre del comunitarismo, sociedades autoritarias suelen violar los derechos humanos
fundamentales de las personas, y especialmente de las mujeres, niños y jóvenes. Por ejemplo,
Vitale, desde Italia, acusa de conservadores y reaccionarios a los difusores del Estado multinacional
(cuyas raíces se encuentran en la concepción aristotélica del hombre como «animal político»),
pues, señala, las mismas ideas del valor inconmensurable de las culturas y de la política de las
diferencias «se manifiesta[n] plenamente en la obra de los autores que escriben contra la revolución
francesa desde fines del siglo XVIII hasta los principios del XIX […] son ideas vinculadas a las
reivindicaciones legitimistas de las monarquías y las aristocracias europeas desposeídas por la
- 37 -
revolución» (2001, 39) . Uno de los puntos que señalaban estos autores contrarrevolucionarios
4

-indica Vitale- era su aversión en contra de los derechos universales de los individuos, derechos
que destruirían al antiguo régimen, sus manifestaciones de privilegio y la idea de que la legitimidad
se funda en la tradición, esto es, en la duración temporal y no en la búsqueda de acuerdos
racionales.

Otro crítico del pluralismo político, esta vez desde México5, ha sido Tenorio, quien afirma
que es «un peligro marcar y remarcar diversidades, reales o inventadas, es un ejercicio arriesgado
en un país [con] las desigualdades sociales de México» (2001, 46). Ambos cuestionamientos
aluden al problema de cómo lograr condiciones igualitarias (principio de igualdad) para todos los
ciudadanos de los Estados-naciones a través de políticas que al mismo tiempo reconozcan las
diferencias (principio de reconocimiento). Dichas críticas se enmarcan dentro de los defensores
del liberalismo ortodoxo y de los derechos individuales. Sin embargo, no debemos olvidar que
ésta no es la única tradición que ha defendido al individuo y las libertades, pues el socialismo y
el conservadurismo, cada uno a su modo, también lo han hecho. Lo que ocurre es que a partir de
la década de los 80’ hay una tendencia a identificar la defensa de los derechos universales con el
liberalismo como filosofía política. Incluso el escritor Vargas Llosa (1994) llegó a decir que
quienes critican el liberalismo lo hacen porque están en contra de las libertades individuales (en
Hernández 2001, 203).

Como vemos, en el tema que aquí nos ocupa se debaten concepciones divergentes -mas no
necesariamente contradictorias- de los derechos humanos. Por un lado la visión liberal que señala
que los derechos humanos constituyen solamente un atributo individual de toda persona,
concepción hegemónica en Occidente, y, desde el otro lado, se plantea la necesidad de reconocer
los «derechos colectivos» de determinados grupos sociales, pues éstos representan un ingrediente
esencial en el logro del respeto a los derechos humanos, ya que sin este reconocimiento no se
pueden gozar plenamente los derechos individuales (Stavenhagen 2002; Villoro 2002; Díaz-
Polanco 2006 a y b).

Ahora bien, el autor canadiense Kymlicka (1996, 2004), ha presentado una propuesta para
este problema, a la cual podríamos llamar como «nacionalista liberal» o bien como «liberalismo
comunitarista», que, si bien se mantiene dentro del marco del liberalismo, no cae en el peligro de
volver a posiciones conservadoras. Kymlicka concibe la cultura como un «contexto de elección
individual autónomo», el cual proporciona una gama completa de «opciones significativas» para
los individuos que, disfrutando por igual de los derechos y libertades básicas, persiguen sus
diferentes proyectos de vida; es por esto que se debe proteger la pertenencia cultural como un
«bien básico»6. Lo que se reconoce es la «cultura societaria» en tanto que contexto de elección,
no la tradicional forma de vida comunitaria, que las personas son libres de aceptar o rechazar.
De esta manera, la defensa de la autonomía y la libertad de las personas en el caso de las
naciones7 y etnias minoritarias, hace necesario el reconocimiento de derechos especiales de
grupo como medida compensatoria, pues si los derechos individuales no son complementados
con medidas diferencialistas pueden devenir discriminatorios, ya que los sujetos pertenecientes
a minorías culturales probablemente sufrirán de facto un tratamiento desigual. Luego, este autor
hace, al interior de las «ciudadanías multiculturales» (1996), una importante distinción entre
Estados multinacionales y Estados poli-étnicos. Los primeros son aquellos en los que han sido
incorporadas una o más culturas minoritarias concentradas territorialmente y que fueron
previamente autogobernadas (es el caso de los mapuches que aquí analizamos), mientras que los
Estados poli-étnicos son producto de la inmigración. De este modo indica tres tipos de derechos
colectivos: los derechos de autogobierno otorgados a las minorías nacionales, los derechos poli-
- 38 -
étnicos reconocidos a comunidades de inmigrantes, y los derechos de representación especial,
para la participación política de grupos sociales, sean o no de carácter étnico.
Completando esta línea argumentativa, y en pro de resolver el «conflicto» entre los derechos
individuales y los colectivos, Kymlicka distingue conceptualmente entre «protecciones externas»
y «restricciones internas». Las primeras permiten a una comunidad defenderse ante los abusos
de una cultura dominante; las restricciones internas, en cambio, permiten reprimir la expresión
de los disidentes al interior de la comunidad en razón de la «solidaridad grupal»8. Ahora bien,
desde la ética liberal los derechos colectivos devienen aceptables si permiten solamente las
protecciones externas, esto es, su planteamiento releva la libertad dentro del grupo minoritario
y la igualdad entre los grupos minoritarios y el mayoritario. Stavenhagen, desde México, concuerda
con estos planteamientos. Uno de sus artículos lo concluye con las siguientes palabras: «La
ciudadanía multicultural en cuanto a pueblos indígenas se refiere, deberá tener dos puntos de
referencia esenciales: la unidad del Estado democrático y el respeto a los derechos humanos
individuales al interior de las colectividades y unidades autonómicas que se establezcan» (2000,
345).

Stepan sintetiza estas ideas en cuatro puntos: 1) Los individuos son los portadores primarios
de los derechos y ningún derecho de grupo debiera violar los derechos individuales en un Estado
democrático; 2) En la medida que se da esta protección de los derechos individuales universales
por parte de los Estados, no existe contradicción entre los derechos individuales y los derechos
de grupo; 3) Pueden darse circunstancias en la construcción democrática en que los individuos no
puedan desarrollar y ejercer todos sus derechos mientras no sean miembros activos de un grupo
que lucha por beneficios colectivos; 4) Los derechos específicos de grupo pueden no ser coherentes
con algunos dogmas de la ciudadanía en un Estado nación, pero son coherentes con un Estado en
que los derechos colectivos no violan los derechos individuales y en los que la ciudadanía
democrática efectiva se ensancha (2000, 312-313).

Ahora bien, este modelo de ciudadanía multicultural que presenta Kymlicka, en el cual el
individuo cuenta con la libertad para cuestionar permanentemente los valores y prácticas de la
«cultura societaria» en la que está inserto (así como también los hábitos de la cultura hegemónica),
supera los peligros de las concepciones simplificadoras o reduccionistas, corrientes a las que
durante la última década ha estado excesivamente de moda llamarlas «esencialistas», las cuales
consideran invariables a las identidades culturales, étnicas o nacionales. El esencialismo es una
de las corrientes de las políticas de la identidad, predominante en América Latina en las décadas
del 70’ y 80’, caracterizada por un fundamentalismo etnicista que ignora las identidades de clase
y las identidades nacionales, así como las diferencias de género, imponiendo, como dijera
Hobsbawm: «la política de la identidad exclusiva» (en Díaz-Polanco 2006b, 201), desconociendo,
pues, las identidades múltiples de todos los seres humanos, así como el dinamismo intrínseco a
toda identidad9.

De este modo, la propuesta de Kymlicka nos permite una primera aproximación al tema de
los derechos indígenas en las actuales condiciones de relativa dispersión locacional, esto es,
distribuidos tanto en los tradicionales asentamientos comunitarios como en las ciudades -
especialmente en las metrópolis- localidades desde las cuales los individuos contemporáneos
construyen y reconstruyen su identidad personal no sólo a partir de su pertenencia étnica o
nacional, sino que también desde su clase social, generación, género, religión, actividad laboral,
etc. Nos queda como desafío construir una propuesta más pertinente aún para la realidad de los
pueblos indígenas en América Latina.
- 39 -

I.2. El derecho de autodeterminación de los pueblos

Ahora bien, ¿qué es lo que conduce a los pueblos a reclamar su derecho a la autodeterminación?
Recordemos que los derechos humanos básicos han surgido, históricamente, por la conciencia de
un grupo social de haber sufrido un daño permitido por la ausencia de ciertos valores y normas
jurídicas, esto es, por un no (o por un falso) reconocimiento. Como dijera Taylor (1993), nuestra
identidad se construye en parte por el reconocimiento o por la falta de éste, de modo que un
individuo o un grupo de personas puede sufrir una deformación si la sociedad que lo rodea le
muestra, como reflejo, una imagen degradante de sí mismo/s. La conciencia del daño, entonces,
genera la exigencia de repararlo y de obtener una garantía para evitar su repetición.

No es extraño, por lo tanto, que la reivindicación de un derecho que satisfaga la necesidad de


autonomía de los pueblos se presente en el momento en que se generaliza la percepción del mal
provocado por el Estado colonial o la «etnocracia» interna. La percepción colectiva del daño se
expresa en movimientos sociales de pueblos que han sufrido el colonialismo externo o interno. El
esquema del «colonialismo interno» formulado por Stavenhagen y González Casanova (respecto
a los abusos al interior de sus propios países) ya a fines de la década de los sesenta (en
Stavenhagen, 2000) explicó que la situación de los pueblos indígenas en América Latina era tanto
resultado de su marginación cultural como de su explotación de clase. A este daño infringido por
el Estado nacional a los pueblos indígenas, se le ha denominado en Chile como «la deuda
histórica».

La formulación clásica del «derecho de autodeterminación de los pueblos» implica cinco


derechos particulares: 1) derecho de autoafirmación: capacidad de proclamarse existente y ser
reconocido por los demás pueblos; 2) derecho de autodefinición: la colectividad determina
quiénes son las personas cualificadas para constituir el grupo; 3) derecho de auto-delimitación:
derecho a determinar los límites de su territorio; 4) derecho de autodeterminación interna:
facultad de darse el régimen de gobierno que el pueblo decida; y 5) derecho de autodeterminación
externa: facultad de determinar su status político y su futuro en relación a otros grupos sociales
(Obieta 1980, 57-68). Este concepto apareció históricamente en el contexto internacional durante
la primera guerra mundial10, en una conferencia del Presidente de Estados Unidos, Wilson, en
1916, y tuvo una aplicación parcial en los Tratados de Paz de 1919 (Obieta ibid, 13 y 22). Tres
décadas más tarde, en la Carta de las Naciones Unidas de 1948, en sus artículos 1 y 55 se
establece el «derecho de los pueblos a la autodeterminación». Instrumentos posteriores ratifican
ese derecho. Quizá los más relevantes sean la Declaración Universal del Derecho de los Pueblos
(Argelia, 1976) y la Carta Africana de los Derechos del Hombre y de los Pueblos (Nairobi,
1981). Ahora bien, como advierte Díaz-Polanco:

«Uno de los puntos capitales del actual debate internacional sobre la diversidad se centra
en el tema de si los grupos étnicos11 (por ejemplo, los indígenas latinoamericanos) deben
ser considerados ‘pueblos’ con derecho a la autodeterminación; y en caso afirmativo,
cuáles serían el sentido y los límites de tal derecho. Es fácil deducir que la forma en que
se dirima este litigio en la comunidad internacional -en su momento en cada país- tendrá
un impacto crucial sobre el destino de los indígenas y otras comunidades étnicas»
(2006b, 135).

Al respecto, en los convenios y declaraciones de organismos internacionales no se ha logrado,


a la fecha, un consenso. Por ejemplo, en el Convenio 169 (Organización Internacional del Trabajo)
- 40 -
el concepto de pueblo es limitado, pues indica que «la utilización del término pueblos no deberá
entenderse en el sentido que se otorga a ese término en el derecho internacional» (artículo 1), sin
embargo en el Proyecto de Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los
Pueblos Indígenas su eje precisamente «es el reconocimiento del carácter de pueblos, sin
limitaciones a su derecho a la libre determinación (artículo 30) y como expresión de ésta a la
autonomía o el autogobierno en cuestiones relacionadas con sus asuntos internos […] así como
los medios de financiar estas funciones autonómicas (artículo 31)» (Gómez 2002, 239). Estos
principios fueron recientemente ratificados en la Declaración de las Naciones Unidas sobre los
Derechos de los Pueblos Indígenas (2007), en particular en sus artículos 3 y 4.

II. Las reivindicaciones indianistas mapuches: reforma constitucional, Convenio sobre


Pueblos Indígenas y Tribales N°169 (Organización Internacional del Trabajo) y
autodeterminación

II.1.- El Estado chileno y las reivindicaciones mapuches: breve contexto histórico

A fines del siglo XIX (1869-1883) el ejército chileno llevó a cabo la invasión del territorio
ancestral mapuche, a través de la denominada «Pacificación de la Araucanía», esto es, la inclusión
del territorio mapuche al Estado nación chileno efectuada con objeto de ampliar el territorio
nacional (continuando con el modelo agrícola del Chile central) y, vía el mestizaje, homogenizar
racial y culturalmente a la emergente sociedad chilena; es el inicio del período denominado como
de «asimilación forzosa»12. El Estado chileno declaró propiedad fiscal y remató las tierras del sur
entre los colonos europeos -especialmente alemanes, quienes formaron las haciendas- y llevó a
cabo la radicación-reducción indígena entre 1884 y 1929, disminuyendo las tierras mapuches de
cinco millones de hectáreas a quinientas mil hectáreas.

La «radicación» se lleva a cabo mediante la creación de la Comisión Radicadora de Indígenas


en 1883 con el propósito de establecer a los indígenas en espacios delimitados, las reservaciones.
La idea de «reducción» aparece entre las autoridades del país con la llegada de los agrimensores
a la Araucanía, cuando constatan que la tierra que se había pensado vacía estaba ocupada por los
mapuches y eran muy extensas. La ley de 1866 y las leyes posteriores establecieron darle a los
indígenas (reducidas con todo tipo de abusos) un título gratuito sobre las tierras que poseían, de
ahí su nombre «título de merced» (Comisión Verdad y Nuevo Trato 2003). La radicación y sus
derivados disminuyeron significativamente los espacios de producción y reproducción,
concluyendo en una manifiesta carencia de tierras, empobrecimiento y marginación, impulsando
a la población a migrar hacia las ciudades en búsqueda de mejores alternativas laborales y de
vida13.

A estos procesos de reducción, división de las comunidades y empobrecimiento, debemos


agregar los negativos impactos provocados en las comunidades mapuches por las múltiples
iniciativas no respetuosas de la diversidad cultural que se han llevado a cabo durante las últimas
décadas: proyectos de infraestructura pública o privada, carreteras, represas hidroeléctricas,
plantaciones forestales, concesiones de pesca, etc., siendo el caso más ilustrativo el de la expansión
forestal. De hecho, en la actualidad, las empresas forestales poseen entre la Región del Bío-Bío
y la de Los Lagos 1.5 millones de hectáreas, superficie tres veces superior a la que el Estado
reconociera a los mapuches a través de los títulos de merced (Aylwin 2000).
- 41 -
Ante esta condición de minoría étnica empobrecida los mapuches han debido optar entre
chilenizarse étnicamente (asimilarse) o perseverar en su diferencia y resistencia indianista. En
este punto encontramos disimilitudes entre lo que ocurría a principios del siglo XX y lo que
observamos a principios del siglo XXI, cambio de actitud en el que no dejan de haber influencias
del nuevo escenario global. Al respecto, y a propósito del derecho de autoafirmación, Pablo
Mariman et al. señalan:

«Para el caso del siglo XX, el concepto utilizado por la dirigencia fue el de raza, para
acentuar la diferenciación con el winka [chileno no indígena]. En estos últimos treinta
años se ha acuñado fuertemente el concepto de Pueblo, y en los 90’ el de Nación. Así
mismo, las exigencias de derechos colectivos han estado desde el primer momento en el
siglo XX, si bien hoy se presentan de manera más sistemática en un contexto más global»
(2006, 254).

A partir de la década de 1980, la dirigencia urbana empieza a tomar un rol protagónico en las
demandas mapuches. Se observa el surgimiento de más de noventa organizaciones en las ciudades
que realizan un conjunto de demandas económicas, territoriales, étnico-culturales y políticas a
las instituciones estatales14. En parte este movimiento se desencadenó como reacción al Decreto
Ley 2.568 dictado por el gobierno dictatorial de Pinochet en 1978, el que ordenó la división de
las comunidades, entregando títulos individuales de dominio y terminando así con la propiedad
colectiva de la tierra, y suprimió la existencia de indígenas, declarando a toda la población como
ciudadanos chilenos sin distinciones étnicas. Este ciclo reivindicativo culminó con la transición
democrática en 1990. Durante el gobierno del Presidente Aylwin se aprueba en 1993 la Ley
19.253 (Ley Indígena) y ésta crea la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI);
sin embargo, el movimiento mapuche se reactivaría a fines de 1997 debido a la desilusión con la
política gubernamental (y del período conocido como de «integración frustrada» iniciado a
principios de la década de 1930) y como respuesta a las disputas suscitadas por la construcción
de la central hidroeléctrica Ralco en la VIII Región del Bío Bío y los conflictos con las empresas
forestales en las regiones VIII, IX y X.

II.2.- El Estado chileno y los convenios internacionales: contexto latinoamericano

En Chile aún no existe reconocimiento constitucional de sus pueblos originarios, no se ha


ratificado el Convenio Sobre Pueblos Indígenas y Tribales N°169 (1989) de la Organización
Internacional del Trabajo, el instrumento internacional más avanzado en protección de derechos
indígenas (sobre derechos económicos, sociales y culturales), y que ya ha sido ratificado por
Noruega (1990), México (1990), Colombia (1991), Bolivia (1991), Costa Rica (1993), Paraguay
(1993), Perú (1994), Honduras (1995), Dinamarca (1996), Guatemala (1996), Holanda (1998),
Fiji (1998) y Ecuador (1999). Argentina y Austria lo ratificaron pero no lo han depositado en la
OIT (Gómez op. cit., 264). El Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo, que
fue aprobado en 1989 y puesto en vigencia en 1991, es el primer documento internacional que
sustituye el enfoque teórico práctico funcionalista-integracionista (etnocéntrico y etnocida) en
que se basaron las políticas estatales hacia los indígenas durante buena parte del siglo XX, y en
el cual tiene sus fundamentos el anterior Convenio 107 Sobre Poblaciones Indígenas y Tribales.

Esto ocurre pese a que en el primer artículo de los dos acuerdos internacionales signados por
los Estados, el Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales y el Pacto
internacional de Derechos Civiles y Políticos, ambos resoluciones de las Naciones Unidas de
1966 (entrando en vigor en 1976), que desarrollan los derechos establecidos en la Declaración
- 42 -
Universal de los Derechos Humanos (Naciones Unidas, 1948), se establece que «Todos los
pueblos tienen el derecho de libre determinación. En virtud de este derecho determinan libremente
su condición política y persiguen libremente su desarrollo económico, social y cultural».

Se acabó, pues, la época de la negación de los pueblos indígenas sobre la cual se configuraron
los Estado-nación en Latinoamérica, propia del indigenismo (Báez 2001). Así lo han entendido
al menos Nicaragua (1986), Brasil (1988), Colombia (1991), Paraguay (1992), Bolivia (1994) y
Ecuador (1998), en nuestro continente, llevando a la práctica algunas reformas respecto al
reconocimiento de su carácter multiétnico, que, aunque incompletas, han constituido un
significativo avance en la materia. En menor rango y profundidad se ubican las reformas de Costa
Rica (1977), Panamá (1972, revisada en 1983), México (1992), Perú (1993), Argentina (1994) y
Guatemala (1998).Colombia, Bolivia y Ecuador incorporaron de manera directa los conceptos
de pueblo indígena, territorio y formas especiales de jurisdicción, y el primero de éstos incluyó
también la representación política indígena en el Senado (Gómez, op. cit.; Wade 2006).

Sin embargo, los hechos revelan que en la clase política chilena ha habido una
animadversión hacia el reconocimiento de su pluri-etnicidad y la declaración de los derechos
colectivos de los pueblos y más aún hacia demandas de autonomía15: desde que se recuperó la
democracia (1989) hubo nueva ley pero no reforma constitucional. Sobre el reconocimiento
constitucional, en el año 1991 el gobierno presentó el proyecto de reforma y sólo el año 2000 la
iniciativa fue analizada por el Senado, siendo rechazada tres años después. El 2005 fue el último
intento con idéntico resultado (Vergara et al., 2006, 342).

De este modo se ha frustrado uno de los objetivos declarados por los gobiernos de la
Concertación de partidos por la democracia. Tampoco cuentan los pueblos indígenas en la
actualidad con mecanismos legales vinculatorios que garanticen su representación apropiada a
través de parlamentarios que velen por la promoción y protección de derechos previamente
reconocidos. Pareciera haber aquí una tensión entre la modernización del Estado-nación y la
democratización de la sociedad chilena (Vergara et al., ibid) optándose por la perspectiva del
empresariado agrícola y forestal que privilegia el modelo económico neoliberal por sobre políticas
redistributivas (referentes a los derechos económicos y sociales) y de reconocimiento. Como
advierten Gómez (op. cit.) y Díaz-Polanco (2006a) esta actitud se debe en parte a los pre-juicios
existentes, pero también a la conciencia de la discordancia que significa para las aspiraciones
neoliberales el reconocer a sujetos de derecho que demandan autonomía constitucional.

Más allá de estas tensiones, en parte considerable de la sociedad política chilena se percibe
-y sobretodo en su sector más conservador, la oposición a la gobernante Concertación- un temor
a que los mapuches demanden recuperar la totalidad del territorio perdido después de la denominada
«Pacificación de la Araucanía» y/o la independencia del Estado-nación, no entendiéndose, o no
queriendo entender, que lo que se reivindica es el derecho a la autodeterminación en su modalidad
autonómica, es decir, el derecho a decidir sus formas de gobierno y organización interna (en
materia de salud, educación, economía, justicia y cuidado de los recursos naturales) y no la
secesión o independencia del Estado chileno.

El problema conceptual posiblemente lo generan las diversas posibilidades de concretizar la


autodeterminación. En las diversas experiencias del mundo, se ha optado por una de las siguientes
tres vías: 1) la autonomía en los marcos del Estado-nación del cual forma parte; 2) la constitución
de una federación a partir de un acuerdo entre dos o más pueblos; o bien, 3) la independencia y
la creación de un Estado nacional propio (Obieta, op. cit.; Villoro 2002; Díaz-Polanco 2006b).
- 43 -
Sin embargo, los parlamentarios que han votado en contra de esta reforma constitucional lo
han hecho olvidando o negando la deuda histórica estatal, cerrándose a cualquier modalidad de
auto-determinación16. El reconocimiento de tales derechos, se argumenta también, estaría en
contra del principio de la igualdad entre las personas que resguarda el ordenamiento jurídico
estatal, idea propia de un entendimiento limitado de la doctrina liberal. Sin embargo, y en
palabras de Foerster, se trata de que:

«Es posible que se constituyan movimientos que reivindiquen lo nacional en un escenario


donde no se cuestione la unidad política estatal, o sea, donde la libre determinación sea
entendida como autodeterminación interna y no externa […] lo que está en juego es un
giro (una suerte de nueva episteme) en la manera de encarar la cuestión ‘indígena’. Se la
puede resumir en pocas palabras: los pueblos originarios deben ser reconocidos como
sujetos, para lo cual la autonomía es un elemento esencial» (2003, 6).

Dicho de otro modo, la posibilidad real de construir un Estado pluri-étnico depende, y en


consonancia con las experiencias a la fecha en el contexto latinoamericano, del establecimiento de
regímenes de autonomía en el territorio estatal, terminando así con las asimétricas relaciones que
provienen desde los siglos coloniales. Esta reforma autonómica podría ser parte del fortalecimiento
de la descentralización, la que sigue como asignatura pendiente en el logro de una democracia
sustantiva.

Esta posibilidad se ha discutido en el país, manifestándose diversos temores respecto a la


conservación de la unidad y soberanía chilena. Sin embargo, de acuerdo a Díaz-Polanco y Sánchez:

«la experiencia histórica acumulada demuestra que las autonomías contribuyen a


desarticular las tensiones interétnicas y las fricciones nacionales […] la autonomía
armoniza las partes componentes del cuerpo social; en tanto abre espacio a la participación
de sectores anteriormente impedidos, siendo las bases de un régimen político más
democrático» (2002, 35).

III.- La autonomía indígena en Chile: una agenda democratizadora pendiente

III.1. La/s propuesta/s de autonomía mapuches: territorialidad y participación política

Para avanzar hacia la construcción democrática de un Estado pluri-étnico que reconozca el


derecho al autogobierno de sus grupos étnicos, se requiere que las organizaciones mapuches por
medio de sus intelectuales -profesionales con conocimiento de los organismos gubernamentales-
y las autoridades tradicionales17 exploren diversas instituciones de auto-gobierno, que sin dejar
de reconocer la pertenencia al régimen democrático chileno (e incluso dentro del marco actual de
una economía neoliberal), garanticen el derecho mapuche a expresar sus diferencias étnicas. En
otras palabras, los intelectuales deben diseñar los caminos para poner «en práctica los medios
requeridos para garantizar el cumplimiento de los fines elegidos» (Villoro 2004, 145). Esto ya se
ha venido haciendo. Como afirma Naguil:

«Aquí se parte de la base que el sistema imperante explica en gran parte la situación de
dominación que vive nuestro pueblo y que sin transformaciones económicas relevantes
el autogobierno en el País mapuche [el territorio histórico mapuche] no será pleno, sino
limitado o vivirá amenazado. Sin embargo, se considera imprescindible asumir que por
- 44 -
más ‘turbias y turbulentas’ que sean estas aguas hay que seguir navegando sobre ellas.
Hoy ya no basta declararse anticapitalista o antineoliberal, puesto que ello no es una
posición sino una declaración. En política no es suficiente estar contra algo, sino ser pro
algo…» (2005b, 4).

Cuatro son las propuestas mapuches de autonomía conocidas en Chile (que aquí veremos
brevemente)18. La primera fue elaborada por José Mariman en 1990 en el marco de las reflexiones
desarrolladas por el Centro de Estudios y Documentación Mapuche Liwen, recién recuperada la
democracia en el país, y sin siquiera contar con la Ley Indígena 19.253. Para Mariman el
problema de la subordinación del pueblo mapuche sólo pasa por la descentralización del Estado
y por un estatuto de autonomía regional en la Región de la Araucanía. Afirma este autor que:

«las condiciones de plena igualdad […] sólo pueden ser aseguradas a nivel de los territorios
de concentración y presencia histórica de cada etnia […] mediante estatutos de autonomía
regional que garanticen allí, políticamente, los derechos específicos, en tanto que minoría
nacional, de cada grupo étnico. La autonomía, como proyecto de liberación […] es una
autonomía territorial política del pueblo mapuche» (1990, 8).

Sobre la población no mapuche en la IX región, esto es, mestizo-criolla, señala este autor que
se trata de una autonomía regional pluri-étnica, con derechos garantizados para todos los grupos
que componen la población regional. Y respecto a la heterogeneidad de la sociedad mapuche
contemporánea afirma que la autonomía debe involucrar al conjunto de los sectores sociales que
componen el pueblo mapuche, considerando tanto las aspiraciones de quienes viven en
comunidades como las expectativas de quienes residen en las ciudades. El Centro de Estudios y
Documentación Mapuche Liwen comparte la necesidad de esta primera reforma (un estatuto de
autonomía regional), a la cual señalan se deben agregar dos más: la creación de una asamblea
regional autónoma, esto es, establecer un parlamento regional que tenga la facultad de crear una
legislación interna, y constituir un gobierno regional autónomo elegido democráticamente: un
ejecutivo local.

Respecto a esta propuesta de Mariman, que en los últimos años ha sido revitalizada, Marilaf
identifica dos factores que hicieron que dicha propuesta «no encontrara terreno fértil» a principios
de los noventa: Primero, la existencia de un movimiento mapuche que venía «recién saliendo» de
corrientes campesinistas y fortaleciendo un discurso mapuche-culturalista que «no daba pié
todavía a interpretaciones nacionalistas del conflicto» (2005, 4). Segundo, el hecho de que
durante la década del noventa la conciencia nacional mapuche aumentó y se extendió a través del
territorio histórico, quedando la actual delimitación de la IX Región de la Araucanía sólo como
una parte del territorio tradicional (el que incluye espacios de las regiones VIII y X). Paradojalmente
-afirma Marilaf- ésta es una problemática todavía no resuelta.

Una segunda propuesta es la formulada por la Asociación gremial de pequeños productores


y artesanos mapuches. Ésta señala la necesidad de controlar el territorio que permita el desarrollo
de su cultura y la obtención de una cuota de representación equivalente al porcentaje de población
mapuche nacional en todas las instituciones del Estado. Ambas ideas requieren previamente de
una reforma de la Constitución Política que reconozca la multi-nacionalidad del país. Una tercera
propuesta es la del Awkin Wallmapu Ngulam o Consejo de Todas las Tierras, quienes apuntan a
la necesidad de autonomía mapuche y a un estatuto correspondiente a través de un co-gobierno
o gobierno paralelo del río Bío-Bío al sur. Para esto se requiere una nueva Constitución Política
del Estado que reconozca la existencia de la nación mapuche y su derecho a la autodeterminación.
- 45 -
Se demanda también, junto a la restitución de tierras, un parlamento autónomo mapuche y la
participación en el parlamento nacional con dos representantes en cada cámara. La cuarta propuesta
fue elaborada por la Identidad Lafkenche (=gente del mar, esto es, identidad territorial de los
mapuches costeros) de la Provincia de Arauco, en la Región del Bío Bío. En ésta -de carácter
local- se reivindica el reconocimiento del territorio de patrimonio lafkenche (natural y cultural)
y de una forma autonómica de desarrollo. Se dispone la creación de una asamblea y de un consejo
territorial, así como del reconocimiento constitucional y la ratificación del Convenio 169 de la
Organización Internacional del Trabajo19. Finalmente, la Coordinadora de Comunidades en
Conflicto Arauko-Malleko más que una propuesta ha subrayado que el problema del pueblo
mapuche es de territorialidad y de reconocimiento e indican como estrategia para reconstruir la
nación mapuche la necesidad de recuperar doscientos mil hectáreas usurpadas por las empresas
forestales.

Como vemos, hay acuerdo en los puntos fundamentales. Se trata, pues, de darle sustento de
derecho a una demanda histórica de los mapuches, que ayudaría a terminar con los abusos de
poder de parte del Estado chileno. Las propuestas se refieren a un espacio territorial autonómico
que forme parte de una descentralizada y renovada estructura del Estado, que se caracterizaría
por el reconocimiento de la multi-etnicidad nacional chilena, de una (ampliada) región mapuche
autogobernada y de una redistribución de competencias, en el marco de una mayor participación
política20.

Ahora bien, en estas diversas propuestas de autonomía21 se ha dado un mayor peso relativo
al tema del ámbito territorial y los límites de la misma: la región indígena o pluri-étnica, tema en
el cual hay consenso, sin embargo y siguiendo a Stavenhagen, ése es sólo uno -el segundo- de los
al menos cuatro temas que se deben abordar y concordar entre las organizaciones indianistas.
Éstos son: primero, la identidad de los sujetos de la autonomía, esto es, a qué colectividad se
refieren: cuáles son los criterios para definir quién es miembro del pueblo mapuche; segundo, el
ámbito y los límites de la autonomía: se mencionan usualmente cuatro niveles posibles -y no
mutuamente excluyentes-: la comunidad, el municipio, el «pueblo indígena» (no existen
jurídicamente a nivel estatal en Chile, la legislación chilena sólo se refiere a las «etnias» o las
«comunidades indígenas»), y la región indígena o pluri-étnica: aquí se deben definir sus límites
geográficos y su magnitud demográfica, en función de criterios consensuados por las partes
interesadas; tercero, una relación jurídica y normativa entre la unidad autonómica y el Estado
central: negociaciones políticas, modificaciones legislativas, cambios institucionales, etc.; cuarto,
definir las competencias que le corresponden a las entidades autonómicas: administración territorial,
justicia, política social, etc. (2002, 205-206).

El criterio para la aplicación de la autonomía podría ser entonces el grado de concentración


demográfica de la población mapuche en tal o cual unidad administrativa (región, provincia,
comunas), pero como los territorios y sus fronteras se van transformando con la dinámica
histórica (cambios económicos, políticos y administrativos), resulta un complejo desafío tanto
desde el propio pueblo mapuche como desde la institucionalidad estatal conseguir los acuerdos
necesarios para determinar los límites territoriales donde se constituiría el régimen autonómico
territorial mapuche. Queda claro, de todos modos, que la propuesta básica (y el primer desafío)
en la que hay acuerdo entre las distintas organizaciones mapuches indianistas consiste en
establecer una nueva demarcación geopolítica del territorio histórico mapuche con la intención
de aumentar su poder etno-nacional en esta región -el denominado «País mapuche» o Wallmapu
(wall=universo; mapu=territorio; es la totalidad del territorio mapuche).
- 46 -
Ahora bien, este territorio indígena no requiere necesariamente de continuidad, como tampoco
de permanencia. Reconocer autonomía a pueblos indígenas en el mundo contemporáneo muchas
veces requiere (y el caso mapuche no es excepción) de una noción flexible de territorialidad que
implica continuidad o discontinuidad, permanencia o movilidad. Ésta representa una alternativa
ante la inviabilidad política de lograr el reconocimiento absoluto de los territorios históricos,
dada la situación actual, donde dichos territorios han sido en parte ocupados con sujetos de
derecho distintos a los originales, creando o adquiriendo derechos sobre los mismos (Gómez, op.
cit.).

Nos parece que un planteamiento que se podría extender -como primera medida- al resto del
territorio mapuche es la propuesta, y emergente experiencia al respecto, de la Identidad Territorial
Lafkenche de la Provincia de Arauco (VIII Región del Bío-Bío). Esto es, la constitución de una
asamblea territorial y de un consejo territorial por cada una de las identidades territoriales
mapuches auto-reconocidas en la actualidad: lafkenmapu22, territorio del mar o costero, referente
al espacio territorial lafkenche sur-costa, que abarca desde el Golfo de Arauco, en la Región del
Bío Bío, hasta Chiloé-Palena, en la Región de Los Lagos, incluyendo las comunas de Carahue,
Puerto Saavedra, Teodoro Schmidt y Toltén de la Región de la Araucanía (Lobos 2007, 36);
pewenmapu, territorio del piñón o de la cordillera andina; nagmapu, territorio de los llanos;
wentemapu, territorio de los valles; y willimapu, territorio del sur. Cada una de estas identidades
territoriales sería entonces representada por una asamblea territorial que definiría sus objetivos
de desarrollo, los que estarían en coordinación con las políticas nacionales, regionales, provinciales
y comunales, y establecería intercambios comerciales y culturales con el resto del país y del
mundo. Esta asamblea estaría presidida por un coordinador democráticamente elegido, quien
representaría a las comunidades respectivas ante las autoridades estatales e internacionales. Por
su parte, el consejo territorial lo integrarían consejeros que asumirían responsabilidades temáticas
(educación, salud, agricultura, relaciones internacionales, etc.). Creemos que esta modalidad de
autogestión (en la cual el control sobre los recursos naturales resulta prioritaria) se podría
complementar con la elaboración de un estatuto de autonomía regional pluri-étnica. Logrados
estos primeros pasos habría que estudiar la conveniencia y factibilidad de crear un parlamento
regional y un gobierno regional (ejecutivo local) autónomos. Esta región pluri-étnica estaría
entonces conformada por las cinco identidades territoriales mapuches recién indicadas. De esta
manera, a través de un desarrollo endógeno, se podrían conciliar las expectativas mapuches con
los objetivos estatales en el marco de la actual globalización.

III.2. El movimiento mapuche y el esquema de Hroch

Como vemos, estamos ante un emergente movimiento etno-nacional23 autonomista mapuche, y


de acuerdo al esquema de Hroch, nos encontramos en la Fase B. Este autor describe el inicio de
los movimientos de las «naciones menores» o «sin grupo étnico dominante» (a los que diferencia
así de los anteriores «nacionalismos» característicos de los Estados-nación) de la siguiente
manera:

«antes o después un grupo de miembros con formación intelectual de estas comunidades


llegaron a la conclusión de que su grupo pertenecía también a la categoría de nación, pero
que era aún una nación ‘inconsciente’ que necesitaba despertar, revivir y formar conciencia,
pero también requería reconocimiento por parte de las otras naciones ya establecidas»
(2000, 133).
- 47 -
Entonces, en el comienzo de los movimientos nacionales existe una actividad que se debe
sobre todo a la indagación académica en el interior y a la propagación de una conciencia de los
atributos históricos, económicos y culturales de su grupo étnico (Fase A). En el periodo siguiente
emerge una nueva serie de miembros que ahora buscan difundir el movimiento (Fase B), y una
vez que la mayoría de la población llega a dar gran importancia a su identidad nacional, surge un
movimiento de masas (Fase C).

Sin embargo, se ha señalado que dicho esquema no responde totalmente al caso mapuche. En
este pueblo no se puede delimitar con claridad quiénes son los intelectuales, pues, como señala
Zapata (2006), existen por un lado quienes han estudiado en las universidades, que suelen haber
nacido en las ciudades y contar con experiencia profesional en instituciones públicas o académicas
nacionales (y en algunos casos internacionales), y, paralelamente, están las autoridades
tradicionales mapuches, machis (médicas/os, autoridad religiosa) y longkos (caciques, autoridad
política), quienes siguen teniendo influencia, en mayor o menor grado, al menos en el nivel
comunitario y local. De este modo, no queda claro si las ideas vienen desde arriba hacia abajo, o
si desde «las bases» hacia la cima. O quizá mejor, el empuje de demandas y expectativas surge
desde abajo, y las propuestas escritas son formuladas por los profesionales intelectuales (algunos
vinculados a partidos políticos, otros rechazando esta opción). Entonces se genera una compleja
red de contactos e ideas que visualizamos como un movimiento, heterogéneo, pero con una
memoria colectiva y un proyecto común. Las palabras de Cayuqueo nos dan un ejemplo que
contradeciría este esquema:

«Dichas movilizaciones […] se enmarcan en un proceso de creación de un referente


político ideológico autónomo para la lucha de liberación de nuestra nación. Un referente
que a diferencia de experiencias pasadas surge hoy desde las propias comunidades, es
dirigido por sus autoridades tradicionales y se plantea en directa confrontación con el
Estado y su política económica neoliberal (1999, 3).

De modo que, aunque parcialmente, coincido con la observación que le hace Valdés a Foerster,
respecto a la emergencia durante los últimos años de un movimiento etno-nacional, que estaría
trascendiendo las reivindicaciones étnicas (de cuño «integrador»), deviniendo en un movimiento
etno-político (de enfoque autonomista) liderado por profesionales mapuches:

«Sin embargo, en estricto rigor, siempre han cohabitado en el espectro mapuche una
dualidad de filosofía y relación con el winka [chileno no indígena], que también se han
expresado con grados intermitentes de intensidad y fuerza, estas dos corrientes han sido
el integrismo planteado con mucha fuerza y que en su tiempo tuvo tras de sí una
proporción importante del pueblo mapuche y otra corriente más autonomista. Ambas
corrientes siempre han estado presentes en el actuar del pueblo mapuche, por lo tanto,
es posible afirmar que el pueblo mapuche ha tenido comportamiento tanto de ‘movimiento
étnico’ como de ‘movimiento etnonacional’ en la nomenclatura de Foerster, por lo tanto,
no es correcto aceptar la hipótesis de un tránsito desde lo ‘étnico’ a lo ‘etnonacional’»
(2002, 4).

De modo que Valdés concluye que el movimiento mapuche no responde necesariamente al


análisis lineal de Hroch (A-B-C). Ambas corrientes (integración y autonomía) se hacen evidentes
al constatar cómo algunos profesionales mapuches deciden participar en la burocracia estatal
(Corporación Nacional de Desarrollo Indígena y gobiernos municipales y regionales) lo que los
expone a la coerción por parte de las diversas instancias gubernamentales24. Cierto es que en el
- 48 -
accionar histórico mapuche ha habido una heterogeneidad de posiciones y corrientes, esto es, no
todos han sido autonomistas, ni en el siglo XX ni en el presente. Es que, como afirma Connor:
«la conciencia nacional no es un fenómeno de elite, sino de masas, y las masas, hasta hace muy
poco, aisladas en bolsas rurales y semianalfabetos o totalmente analfabetas, no han expresado
ninguna opinión con respecto a su(s) identidad(es) de grupo» (op. cit., 212). Y, sin conciencia de
nación, no puede haber demanda de autonomía. De todos modos, siempre ha habido más de una
modalidad de lograr los objetivos 25 y muchas veces los distintos caminos han sido
complementarios.

Esta discusión nos conduce a comprender el movimiento mapuche contemporáneo como


enfrentando un momento de transición desde un «movimiento social» a un «movimiento político».
El primero se suele caracterizar por un énfasis en demandas socio-económicas (más propias de
organizaciones campesinas) y por la ausencia de una estrategia compartida que busque el acceso
al poder; la segunda, en cambio, con un impulso importante desde el mundo urbano, se caracteriza
por contar con objetivos estratégicos acordados por las diversas organizaciones que lo conforman,
y que a través de un accionar más propositivo que reactivo busca una mayor presencia en los
ámbitos de tomas de decisión política.

IV. Reflexiones finales

Las medidas político-jurídicas que muchos Estados americanos han adoptado desde 1990 en pro
del reconocimiento de los derechos indígenas constituyen una demostración fáctica de que la
homogeneización como base de la nación cívica está agotada. En Chile (como en la gran mayoría
de los Estados del mundo), al existir ocho minorías étnicas sus ciudadanos constituyen una
sociedad sin congruencia entre Estado y cultura, realidad que nos desafía a buscar las fórmulas
político-jurídicas que lleven a cabo aquello a lo cual muchos teóricos liberales se han resistido -
pero desde cuya tradición se han planteado durante los últimos años algunas propuestas que
giran en torno a los Estados pluri-étnicos y multi-nacionales-, esto es, formas de gobierno que
concilien los derechos de grupo con los individuales. De este modo los derechos colectivos
disminuirían la particular vulnerabilidad a la violación de los derechos humanos universales que
han sufrido los miembros de numerosos grupos étnicos en Chile y América Latina desde la
conquista hasta el presente.

Los Estados que han reconocido el derecho de autodeterminación de sus minorías étnicas
han enfrentado el complejo debate sobre cómo mantener la unidad y la soberanía, y en América
Latina la solución ha sido la libre determinación interna (autonomía). Entendemos que el
reconocimiento de la autonomía puede representar una parte significativa de la solución a los
problemas entre los Estados y los pueblos indígenas, así como implica el desafío tanto de la
adecuación de leyes a territorios autónomos como el reordenamiento global de la jurisdicción
estatal (pluralismo jurídico). Hoy en día presenciamos la demanda mapuche al Estado y sociedad
democrática chilena por recuperar (porque se le devuelva) su calidad de sujeto colectivo a través
de los distintos medios existentes, siendo éstos tanto económicos (derechos económico-sociales),
étnicos (respeto y fomento de la cultura propia) como político-jurídicos (reconocimiento
constitucional, territorialidad auto-gobernada y participación política). Este último medio, sin
embargo, incluye los dos anteriores, pues se trata a la vez de la lucha por el derecho de
reconocimiento como por el derecho de redistribución, punto fundamental que muchas veces los
intelectuales universitarios tienen más claros que el resto de la población.
- 49 -
De modo que el movimiento mapuche se encuentra en una transición desde un movimiento
social a un movimiento político. Diversos intelectuales y organizaciones mapuches indianistas
han propuesto la autodeterminación en el territorio ancestral (que constituye parte de las regiones
VIII, IX y X), solución de completa consistencia histórica, pero que debe asumir al menos tres
desafíos: 1) una nueva delimitación de este territorio; 2) la coordinación entre las distintas
identidades territoriales mapuches; y 3) la inclusión de los denominados «mapuches en la
diáspora», esto es, de quienes viven en las ciudades. De modo que el «problema mapuche», la
reparación de la deuda histórica y la creación del proyecto de autonomía deben enfrentarse de
forma global, en un nuevo acuerdo tanto intra-mapuche como de reconciliación entre mapuches
y chilenos, y en el marco de los nuevos convenios internacionales respecto a los pueblos
indígenas.

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Notas

1
De acuerdo al Censo 2002, del Instituto Nacional de Estadísticas, el total de la población indígena en el país
es de 692.192 personas, representando el 4.6% del total nacional, de los cuales 604.349 son mapuches,
constituyendo el 87.31% de la población total indígena. La población mapuche total residente en el territorio
histórico, esto es, en las regiones del Bío-Bío (VIII), de la Araucanía (IX) y de Los Lagos (X) -tanto en el campo
como en las ciudades, en el sur de Chile-, asciende a 356.652 personas, representando un 59.0% del total
mapuche nacional. En la Región Metropolitana, por su parte, viven actualmente casi doscientos mil mapuches
(en su totalidad urbanos), representando casi un tercio del total mapuche nacional. Respecto a los porcentajes
regionales, claramente los mapuches seguirían concentrados en la IX Región de la Araucanía (33.6% del total
mapuche y 23.5% del total regional), en cambio sólo un 3.3% de la población metropolitana sería mapuche
(Gissi 2007).

2
La Declaración Universal de los Derechos Humanos (Naciones Unidas 1948) tiene como antecedentes
históricos fundamentales la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de la Revolución
Francesa y la Constitución política estadounidense, ambos de fines del S. XVIII.

3
De acuerdo a este autor, son distinguibles tres concepciones de la comunidad: instrumental, sentimental y
constitutiva. En la primera, la comunidad es completamente externa a los propósitos del individuo y en la
segunda la comunidad está involucrada en las emociones de los sujetos (en Díaz-Polanco 2006b).
- 55 -
4
. Destaquemos que este autor escribe desde la realidad italiana, en la cual las demandas de un federalismo
fundado en razones étnicas provienen desde las regiones del norte, el área más rica del país y una de las más
prósperas de Europa.

5
Los sectores progresistas mexicanos han señalado históricamente que el problema social en este país es
de clase y desigualdad social, a lo que el Estado benefactor respondió a lo largo del siglo XX a través de
políticas públicas mestizofílicas, indigenistas y desarrollistas. Éstas, sin embargo, han sido evidentemente
insuficientes para dar solución a las desigualdades que viven los pueblos indígenas. Sobre la/s autonomía/
s en México, ver Reina 2000 y Burguete 1999, entre otros.

6
«Bienes básicos» son aquellos que, de acuerdo a Rawls en Teoría de la justicia (1995), desea todo hombre
racional ubicado en la «posición original» (esto es, dejando de lado las particularidades identitarias).

7
Entendemos en estas páginas el concepto de «nación» en su acepción original, esto es, en su sentido
histórico y sociológico, como «nación cultural» y no como «nación política» o Estado (acepción posterior a
la Revolución francesa). Como señala Connor: «nación se refiere a un grupo de personas que creen poseer
una ascendencia común. Es la agrupación humana de mayor tamaño que comparte esa creencia […] el mito
de la ascendencia común procede del conocimiento sensorial o intuitivo y no del racional […] es una cuestión
de autopercepción o de autoconciencia […] la creencia grupal en los vínculos de parentesco y en la
singularidad del grupo constituye la esencia de la nación, mientras que sus características tangibles, como
puedan serlo la religión o la lengua, sólo son significativas para la nación en la medida en que fomentan el
sentimiento (o creencia) de identidad […] la nación puede perder o modificar alguna o todas sus características
externas sin que por ello desaparezca la creencia en la propia singularidad vital que la convierte en nación»
(2006, 101 y 200-202). El concepto de «nación» sólo añade al de pueblo un grado mayor de conciencia de su
particularidad.

8
Se hace referencia así, por ejemplo, al punto h del catálogo de los derechos de los grupos, de acuerdo a
Lerner: «h) El derecho en determinadas condiciones a imponer deberes y cargas, inclusive contribuciones, a
los miembros del grupo con el fin de tornar posible el mantenimiento de instituciones, escuelas, servicios
religiosos, todo de acuerdo con el carácter del grupo» (en Ordóñez 1996, 220-221).

9
Por su parte, la corriente instrumentalista equipara a un grupo étnico con un grupo de interés que compite
por recursos limitados, sin considerar que la filiación identitaria proviene desde antes de constituir un
movimiento etnopolítico y se mantiene aun después de conseguido el objetivo de la reivindicación. De modo
que la reacción al esencialismo, tanto a través del énfasis en la «elección racional» como de las «estrategias»
ha desembocado en muchos autores en considerar a la etnicidad como el producto de una elección consciente
de muchos individuos para alcanzar ciertos objetivos, perspectiva limitada y sesgada, en la que se deja ver
la influencia de la teoría micro-económica, cayendo una vez más en enfoques etnocéntricos. Para una crítica
ampliada tanto del esencialismo como del instrumentalismo, ver Bartolomé 2006, especialmente el capítulo
8.

10
Previamente lo había destacado Lenin (1914) desde el contexto del problema nacional en Rusia.

11
Quisiéramos destacar -dado el «caos terminológico» (Connor op. cit.) existente- que un «grupo étnico» es
una colectividad de personas humanas conscientes y libres que comparten una determinada cultura, haciendo
referencia el concepto de «etnia» al elemento objetivo (a la comunidad de cultura) del grupo étnico, el cual
requiere también de un elemento subjetivo, esto es, de su conciencia de especificidad y deseo, en mayor o
menor grado, de pertenecer a él. El concepto de pueblo sólo añade al de grupo étnico la posesión de un
territorio propio, y aplicar los términos de grupo étnico o de nación a un pueblo dependería de su magnitud o
de su pugnacidad (Obieta op. cit., 39-40).

12
Este período culmina con la consolidación de las leyes indígenas liberales a fines de la década de 1920,
iniciándose una política de integración de los indígenas a la sociedad chilena, esto es, de etnocidio pero ya
no de genocidio.

13
Para una historia del pueblo mapuche y su organización en el siglo XX, ver Bengoa 1999; Foerster y
Montecino 1988; Chihuailaf 1999; Pablo Mariman et al. 2006, entre otros.

14
Se han destacado Meli Wixan Mapu (=de los cuatro puntos del territorio), organización autonomista que
surge en 1991 y Jufken Mapu, la cual creó un centro de comunicación radial, entre otras.
- 56 -
15
Con el concepto de autonomía (del griego autos=por sí mismo y nomos=ley), entendemos la capacidad de
un pueblo de decidir los asuntos fundamentales concernientes a su desarrollo, de acuerdo a su cultura y a
unas reglas pactadas con el Estado, sin coacción ni violencia ajenas (Gómez op. cit.; Villoro 2004).

16
Al respecto hay antecedentes en Chile. En 2005 el Presidente de la República Ricardo Lagos envió al
Congreso un proyecto de ley de reforma constitucional respecto al pueblo rapanui de la Isla de Pascua. En
mayo del 2006 el Senado aprobó dicho proyecto, el cual busca que la Isla de Pascua y el Archipiélago Juan
Fernández sean considerados territorios especiales, de manera que el gobierno y administración de estos
territorios sean regidos por los estatutos especiales que establezcan las leyes orgánicas constitucionales
respectivas. La fórmula implicaría que los isleños tendrían autonomía administrativa en las áreas de salud,
educación, vivienda y turismo, pero que seguirían dependiendo en materias como relaciones exteriores,
defensa, justicia y gobierno interior. Por otra parte, ya en el año 2003 el Informe de la Comisión Verdad
Histórica y Nuevo Trato de los Pueblos Indígenas había hecho recomendaciones al Estado chileno respecto
al derecho a la autodeterminación.

17
Es de destacar la importancia de que los intelectuales mapuches (profesionales y autoridades tradicionales)
sean bilingües, dado el acceso a «ambos mundos» que implica el manejo del mapudungun (mapu=territorio;
dungun=lengua, lengua mapuche) y del castellano, así como del inglés para aproximarse a organismos
internacionales. Ver al respecto Anderson 2007, capítulo VII.

18
Ya desde mediados de la década de los ochenta se instala en el debate público la demanda por la autonomía
(Comisión Verdad y Nuevo Trato op. cit.). Junto a las organizaciones aquí nombradas, también la Asociación
Ñancucheo de Lumaco, el Ayllarehue de Xuf Xuf, la Asociación Comunal Mapuche Poyenhue de Villarrica (las
tres de la IX Región) formulan estas demandas. De hecho, el Congreso Nacional Mapuche de 1997 asumió
la territorialidad y autonomía como demandas propias. Para un análisis más acabado de las propuestas
mapuches, ver, entre otros, José Mariman 1997 y Lavanchy 1999a.

19
Para un análisis de esta propuesta ver Lobos 2007.

20
Desde un enfoque ampliado, señala Díaz-Polanco: «Los pueblos indígenas están buscando […] la construcción
de sus autonomías, de jure si es posible; pero si este camino se cierra, se las están ingeniando para
impulsarlas de facto como una legítima defensa de desobediencia civil que encuentra justificación hasta en
enfoques tan reverenciados en Occidente como los de Rawls y Habermas. [Y en nota a pié N°26:] Ambos
autores, desde perspectivas diferentes, coinciden en considerar a la desobediencia civil como un ‘acto
público’ legítimo que apela a la reflexión y la reconsideración de la mayoría» (2006b, 209).

21
Un antecedente de estas propuestas lo constituye la Federación Araucana presidida por el destacado
dirigente Manuel Aburto Panguilef, quien ya en 1931 había planteado constituir una República Indígena en la
que el pueblo «araucano» (mapuche) se autogobernara. Ver Foerster y Montecino 1988, 49-52.

22
Es de destacar que a fines del año 2005 la Cámara de diputados aprobó el proyecto de ley denominado Ley
Lafkenche y fue enviado a segundo trámite al Senado. El texto crea el espacio costero de los mapuche-
lafkenches y se otorgaría en base al uso consuetudinario de la costa. Este espacio sería entregado en
destinación por la Subsecretaría de Marina a la Subsecretaría de Pesca, la que subscribiría el respectivo
convenio con la asociación de comunidades a la que se asigne. La administración del espacio deberá
asegurar la conservación de los recursos naturales respectivos y propender al bienestar de las comunidades.

23
Al hablar de etno-nacionalismo lo hacemos con el significado que entiende Connor, esto es «para designar
la identificación con la propia nación y la lealtad a la misma […] no se refiere a la lealtad al país al que se
pertenece. Así pues, admitimos que etnonacionalismo es un término redundante, cuyo empleo sólo se
justifica por el deseo de evitar todo posible equívoco» (op. cit., XIII).

24
Idéntica conclusión expone Gutiérrez en su estudio sobre la intelectualidad indígena mexicana (2001).

25
Desde fines del siglo XIX, como afirma la Comisión de Verdad y Nuevo Trato (op. cit.) a propósito de la
invasión chilena del territorio ancestral mapuche, se debaten tres posiciones o «líneas políticas» en el pueblo
mapuche: enfrentarlos militarmente (resistencia); generar alianzas con diferentes aliados (negociar para
mantener la autonomía); establecer un acuerdo de convivencia con los chilenos y sus dirigentes (adaptarse).
Estas tres vías «muestran una enorme continuidad» (Cuerpo II, 77).
- 57 -

Producción de conocimiento
en el Ciclo de Vida entre los Ódami

Yoatzin Balbuena Mejía *

PRESENTACIÓN

Esta empresa es el resultado de un proceso de investigación que incluye dos años de trabajo de
campo en la comunidad de Palos Muertos, ranchería ubicada dentro de los límites de la Sierra
Madre Occidental, al sur del Estado de Chihuahua dentro de la República Mexicana. En esta
región conocí a los Ódami, con quienes realicé estancias de campo en diversos momentos del año,
cubriendo así la observación de su ciclo agrícola completo. Esta experiencia me permitió recolectar
un amplio bagaje de datos etnográficos, los cuales han sido articulados en la estructura conceptual
que les da coherencia, es decir, la del Ciclo de Vida entre los Ódami.

Mi interés por los Ódami responde a dos hechos concretos:

Por una parte considero que son un grupo escasamente estudiado, de ellos se tienen apenas
media docena de trabajos, de los cuales algunos no están publicados (en la bibliografía pueden
encontrarse los títulos) y otros contienen información que ya no es vigente. Atribuyo este
desconocimiento a diversos factores:

a) El difícil acceso a sus viviendas. Por lo general, las cumbres de la Sierra Trahumara se
encuentran en un terreno accidentado, donde pocos vehículos pueden transitar.

b) Debido a su tradición bélica, los Ódami se han ido aislando, no sólo en cuestión territorial,
sino también en el aspecto interpersonal. Además no todos los habitantes son bilingües, por
lo que la comunicación se dificulta a quienes carecemos del dominio de la lengua Ódami.

c) Los Ódami no tienen entre sus producciones una cultura material demasiado atractiva en
el sentido comercial ni artístico, por lo que tampoco han llamado la atención de los
investigadores.

Estas condiciones hacen de los Ódami una etnia que reclama a la antropología su
reconocimiento, así como la comprensión de su forma de vida.

* Egresada de la Escuela Nacional de Antropología e Historia en 2006 con la tesis «Producción y Validación de Conocimiento en el Ciclo
de Vida entre los Ódami : Aproximaciones desde la racionalidad», de la cual este artículo forma parte.

.
- 58 -

Otro importante factor que despertó mi interés, fue lo que ellos explican como su Ciclo de
Vida. En las enunciaciones acerca del crecimiento de los seres humanos, de los roles genéricos y
de edad, así como de la muerte o el nacimiento, se encuentra un elemento que los distingue de
otros grupos sociales. Este elemento es la forma en que construyen el conocimiento referente a
los procesos vitales y su relación con la vida social. Los Ódami se relacionan entré sí mediante
un complicado sentido del afecto. Organizan sus prácticas sociales y rituales privilegiando una
operación racional que involucra la acción de sentir y de pensar como una misma, y de ello se
desprende una forma de vida estable en su interior, con fuertes lazos de compromiso social,
familiar y espiritual. Esta característica hace que los Ódami expliquen su actuar en el mundo
recurriendo a un elemento sensible e intangible, regido por el buen pensamiento, el buen sentir y
el buen actuar.

Todos estos elementos son incomprensibles sin un basto andar por las prácticas sociales y
rituales que los Ódami llevan a cabo a lo largo de sus vidas, éstas son accesibles sólo mediante el
quehacer etnográfico, y este trabajo es un ejemplo de ello.

INTRODUCCIÓN
Quiénes son y dónde están los Ódami

El grupo que se autodenomina Ódami, es mejor conocido en lengua castellana por el nombre de
tepehuanes o tepehuanos. La palabra «tepehuán» aparece por primera vez entre los cronistas de
la conquista española a finales del siglo XVI y principios del XVII, y según el investigador
Campbell Pennington, el término proviene de la raíz náhuatl tépetl, que significa «cerro», más la
partícula posesiva hua, traduciéndose como: «gente de los cerros». (Sánchez de Tagle, 2004)

No obstante, los Ódami entre ellos no utilizan el término Tepehuán, ya que lo asocian
directamente con los mestizos, se autodenominan Ódami, que en lengua significa «gente». En
virtud de lo anterior, en lo que respecta a este trabajo, utilizaré el término Ódami cuando me
refiera a los miembros del grupo trabajado.

Etnográficamente se reconocen dos variantes del grupo: los Ódami del norte y los Ódami del
sur. Los primeros localizados en el sur del Estado de Chihuahua y los segundos al sur del Estado
de Durango. Al dividirse, ambos grupos adquirieron rasgos culturales que en la actualidad los
hacen diferentes a pesar de compartir la misma lengua. Causa de estas diferencias se cuentan los
intercambios culturales que tuvieron con sus vecinos: rarámuri, tubar, acaxees, xiximes y conchos
al norte; coras, zacateco y huicholes al sur, lo que implicará que compartan costumbres y ritos
que los asemejan más a sus vecinos: generando dos expresiones culturales al interior de un mismo
grupo lingüístico. La lengua Ódami pertenece al tronco lingüístico yutoazteca, familia tipimana.
Presenta tres variantes dialectales que se pueden ubicar geográficamente en las áreas de Baborigame
(norte), Nabogame (centro) y el Venadito (sur).1

Los pueblos y rancherías Ódami de Chihuahua se localizan en su mayoría en el municipio de


Guadalupe y Calvo. Este municipio se localiza al norte del Trópico de Cáncer, entre los 26° 41’
y los 106° 25’ – 107° 42’ de longitud oeste respecto del meridiano de Greenwich. Entre montañas
y barrancos, se encuentra enclavado en La Sierra Madre Occidental y limita al sureste con el
estado de Durango, al oeste con Sinaloa, mientras que al norte es limítrofe con los municipios de
Guachochi y Balleza, Chihuahua. También encontramos a los Ódami en otros municipios como
son Guachochi, Balleza y Batopilas. Según el censo del INEGI, para el año 2000 habitan el
- 59 -
estado de Chihuahua un total de 6,178 hablantes de lengua Ódami, de los cuales 5,133, más del
80% de esta población, se asientan en Guadalupe y Calvo.

El área Ódami comprende una extensión aproximada de 10, 500 km2, siendo los principales
pueblos Ódami San Francisco Javier de Baborigame, Santa María Guadalupe de Nabogame,
Llano Grande, Barbechitos y el Venadito. Según cifras del INEGI la población Ódami equivale al
10.6% de la población total del municipio Guadalupe y Calvo. (Olivos y Morales, 2005)

La Sierra Tarahumara es parte de La Sierra Madre Occidental. Dentro de esta región existen
dos nichos ecológicos: las cumbres y las barrancas. La zona de cumbres tiene un clima templado
subhúmedo y en ella predomina una vegetación formada por una variedad de pino, encino,
fresno, táscate y madroño. Por otro lado, los barrancos tienen un clima tropical subhúmedo
donde predomina una vegetación de tipo cactáceas.

Mapa de la República Mexicana y Ampliación de la Sierra Madre Occidental


Biblioteca Encarta 2004.

El patrón de asentamiento que aplican los Ódami es el denominado por Edgar Spicer como
rancherías. La siguiente tabla elaborada por Nicolás Olivos y Marco Vinicio Morales, da una idea
de ubicación de las distintas rancherías y los pueblos a los que pertenecen. Como lo mencionan
los autores del cuadro, cabe aclarar que algunas de las siguientes rancherías son de población
rarámuri.

PUEBLOS RANCHERÍAS
Nabogame Las Lajas, El Cebollón, Rancho de Mares, Rancho de Hilario, Momora, Calabazas, Tajamanil, Palo Muerto
y La Joya

Llano Grande Mesa de Chaparros, Mesa de la Reforma, El Barro, El Cacaxtle, Cieneguilla, Las Fresas, Los Tarros,
Milpillas y La Nopalera

Barbechitos Tijeras, La Manga, El Comanche, Potrero y Borregos Quemados

El Venadito Rancho Seco, El Arbolito, Chiqueros, Cieneguita, Las Papas, Rancho Viejo, Casa Blanca y Pino Gordo

Baborigame Santa Rosa, Tupuri, Talayotes, Palos Muertos, Cordón de la Cruz, Rincón del Tanque, Ajuntas de Arriba,
Coloradas de la Virgen y Arroyo del Manzano
- 60 -

En los siglos XVII y XVIII llegó la población española a extraer el recurso minero dando
origen a la formación de los primeros pueblos de colonos: tal es el caso del pueblo, hoy cabecera
municipal, de Guadalupe y Calvo. Fue en este siglo que se estableció el contacto con los
primeros colonizadores.

Mi interés se centra en la comunidad de Uxcoyana (Palos Muertos), que tiene como centro
ceremonial al pueblo de Baborigame, dentro del municipio de Guadalupe y Calvo. Esta ranchería,
se encuentra unida a otras tres de menor tamaño: Cordón de Otos, en el extremo oeste, Los
Tarros, en el centro, paralela a Palos Muertos y, La Ciénega, en el extremo este. En total, por las
cuatro comunidades se calculan 150 casas, donde habitan por cada una de ellas de 2 a 3 familias.
Así la población Ódami de la zona oscila entre los 300 y los 500 habitantes.

Mapa del Municipio de Guadalupe y Calvo y de San Francisco de Baborigame


Biblioteca Encarta 2004.

La tradición belicosa de los Ódami

Según el investigador Sánchez de Tagle, durante la colonia, los Ódami fueron evangelizados
principalmente por misioneros franciscanos, aunque los jesuitas también trabajaron con este
pueblo desde el siglo XVI. Según la opinión de los misioneros, los tepehuanes eran particularmente
belicosos y politeístas. Las minas fueron en este tiempo el principal recurso extraíble de la zona,
por lo tanto el establecimiento de los españoles trajo consigo la competencia entre mestizos e
indígenas por los recursos. (Sánchez de Tagle, 2004: 10)

La estrategia evangelizadora (continúa Sánchez de Tagle) consistió en concentrar a la población


indígena dispersa por medio de misiones, presidios militares y haciendas agrícolas que se
establecían en lugares estratégicos, en las cuales los pueblos nativos trabajaron en beneficio de
la economía colonial. Durante el siglo XVII, hubo varias rebeliones indígenas en contra del orden
impuesto por los colonizadores de la entonces nueva provincia de Nueva Vizcaya; entre las más
tempranas e importantes se cuenta la sublevación tepehuana de 1616-1620, que estuvo
- 61 -
impregnada de un discurso religioso y mesiánico. Producto de estos enfrentamientos, la población
tepehuana fue reducida en torno a las misiones. Es a partir de este momento que la población
indígena comienza su repliegue hacia las zonas de más difícil acceso, las montañas y las barrancas
más accidentadas. Es así como después fueron conformando sus actuales territorios étnicos.
(Sánchez de Tagle, 2004: 11) De esta forma, las constantes luchas por no perder sus rasgos
culturales ni, sus recursos, ni su territorio, fueron las causas de la actual marginalización de las
rancherías Ódami.

El desarrollo de la Colonia española, retomando de nueva cuenta a Tagle, implicó para las
naciones indígenas, una transformación de sus fronteras territoriales. El actual municipio de
Guadalupe y Calvo fue durante el periodo colonial, y aún hasta el siglo XIX, una importante
zona minera. Fundado en 1835, Guadalupe y Calvo fue el poblado más importante en toda la
región de la Sierra de Chihuahua a lo largo del siglo XIX. En las primeras décadas del siglo XX,
cuando la minería comenzó a decaer, tres hechos marcaron definitivamente la historia de ésta
población indígena: la explotación forestal, la dotación de tierras en forma de ejidos (muchos de
ellos forestales) y, por último, el notable incremento de la población mestiza en sitios antes
habitados única o mayoritariamente por indígenas. (Sánchez de Tagle, 2004: 12)

En la segunda década del siglo XX se constituyeron ejidos forestales en la mayor parte del
territorio serrano, a partir de entonces la explotación forestal se convirtió en la actividad
fundamental de esa región.

Desde la última mitad del siglo XIX hasta la actualidad, el recurso más preciado por los
capitales extractivos es el bosque de Guadalupe y Calvo. Con un total de 916, 507 ha. de
bosques, el municipio es hoy, una de las reservas forestales más importantes del país. Esta
actividad, junto con el narcocultivo, han conducido las dinámicas modernizantes en la región, lo
que le ha impreso su actual complejidad de fenómenos culturales, sociales y políticos. (Olivos y
Morales, 2005: 8)

Aunado a la constante explotación forestal y el auge del narcocultivo, está la continua


intervención de organizaciones religiosas y de proyectos de desarrollo, así como la expansión
numérica de los mestizos. Todos estos factores hacen de la zona trabajada un espacio de relaciones
ínter étnicas difíciles y en constante enfrentamiento. Estas condiciones histórico-políticas hacen
de los Ódami un grupo acostumbrado a la lucha por la defensa de lo que consideran les pertenece
por antigüedad y por derecho.

Los Ódami son personas sumamente solidarias entre ellas, pero, con respecto a los mestizos
han cultivado una desconfianza que, según los antecedentes, parece bastante justificada. Es
común que los indígenas trabajen para algún mestizo acomodado y esta situación también ha
provocado una actitud defensiva. Por esta razón, es complicado para las organizaciones tanto
religiosas como de promoción y desarrollo penetrar entre ellos y más aún considerarlos adeptos
de sus proyectos. Como resultado, los Ódami son un grupo cerrado y alejado, por lo mismo, uno
de los menos trabajados del territorio nacional. Sin embargo, su cultura de resistencia es
peculiarmente interesante y es necesario retomarla para entenderla como la defensa de un grupo
por su identidad.
- 62 -

CICLO DE VIDA ENTRE LOS ÓDAMI


El conocimiento de los ciclos

La domesticación del tiempo fue la premisa para comprender el orden de la naturaleza. Los
primeros hombres que se hicieron sedentarios tuvieron que observar cada uno de los procesos
por los que transcurrían los seres sobre la tierra, se dieron cuenta de que existían épocas de
abundancia y de escasez, también se percataron de las circunstancias que propiciaban el nacimiento
y el fallecimiento, no sólo de sus similares, sino de todo aquello que los rodeaba. La presencia de
las lluvias así como de la sequía fueron indicadores de que existía un ciclo que era susceptible de
ser predicho, y que la capacidad de observación podría proporcionar lo necesario para conocerlo,
así, la adaptación del hombre a las diversas condiciones del ambiente se daba a la par de un
proceso de conocimiento del entorno. El hombre aprendió que la vida es un continuo y que tiene
un origen y un fin, sin embargo, la reproducción de su especie le enseñó que era posible la
condición atemporal de un elemento: la identidad. Así surgen los grupos sociales, el hombre es
testigo de su origen porque sabe que tendrá descendencia, pero al mismo tiempo es testigo de su
finitud porque reconoce a sus antepasados. A partir de ese continuo nombra el nacimiento y la
muerte, surge una polaridad. Este conocimiento es una vía para que el ciclo no perezca
definitivamente, para que la significación de los procesos se reproduzca.

Según Alfredo López Austin, el conocimiento empieza con el entendimiento del cuerpo
humano, al respecto dice: «el cuerpo humano es un continente del cual se parte para entender lo
externo, es en sí mismo un organismo cíclico y es mediante el estudio del mismo que se hace
accesible la comprensión del exterior». (López Austin, 2004: 18-39) Al nombrar las fases de
desarrollo de un individuo, desde el momento en que se gesta, hasta el momento en que muere,
se enmarca un proceso de crecimiento, el cual es aprendido y transmitido a partir de
representaciones simbólicas y prácticas sociales, y es mediante éstas que se posibilita su
conocimiento.

Para el abordaje del Ciclo de Vida entre los Ódami, he debido acercarme a los estudios que se
han realizado de Antropología del cuerpo y a las etnografías que han abordado el Ciclo de Vida
en otros grupos sociales, en lo que tentativamente se ha denominado La Región del Noroeste.
Estos trabajos son puntos de partida no sólo en cuestión metodológica, sino y sobre todo, en
materia de datos compartidos, ya que los grupos que componen regionalmente esta unidad,
también comparten importantes representaciones.

Alfredo López Austin es un investigador que, mediante el estudio de fuentes antiguas, ha


logrado armar un sistema de comprensión de la particularidad de las concepciones del cuerpo
humano en las antiguas sociedades nahuas del Altiplano Central de México. Su método es
relacionar las nociones de las diferentes culturas acerca del cuerpo humano con las nociones del
universo. Específicamente dedica su obra al estudio de los nahuas. Comprende como un todo
aunque diferenciado, el complejo mesoamericano, sobre todo por la historia de colonización que
se extiende territorialmente. Su tesis principal remite a que «el cuerpo humano es un microcosmos
donde se encuentran contenidos los elementos simbólicos que dan sentido al hombre en relación
con su entorno, así, cada parte del cuerpo se convierte en símbolo». (López Austin, 2004)

Cada uno de los diversos grupos sociales que habitan en la tierra articulan un sistema de
representaciones propio, el cual da cuenta de cómo el ser humano aprehende la realidad por
medio de una actividad práctica que lo revela como productor y como producto de su cultura.
- 63 -
Asimismo, el contexto de cada cultura influye directamente a la producción del conocimiento y
las culturas que comparten una historia son susceptibles de compartir también ideas y creencias.
Nuevamente López Austin da cuenta de ello en esta larga cita:

La coexistencia de las comunidades propietarias colectivas de las tierras y el aparato


gubernamental que extraía el tributo de estas comunidades provocó, al mismo tiempo,
una persistencia de muy antiguas tradiciones y el fortalecimiento de los lazos ideológicos
cohesivos de los miembros de las comunidades. Los lazos cohesivos descansaban en
buena parte en las representaciones, ideas y creencias relativas a la constitución y
funcionamiento del cuerpo humano. Los vínculos entre el individuo y su comunidad se
reforzaban tanto por los anhelos de salud, bienestar y potencia reproductiva, como por
el temor al daño corporal a quienes se desligaran del grupo. Las bases fundamentales de
los vínculos eran la supuesta descendencia de un antepasado común, protector, divino,
y la existencia de una fuerza vital también común. El individuo separado de su comunidad
era físicamente vulnerable ante las fuerzas sobrenaturales, y su potencia vital disminuía.
(López Austin, 2004: 481)

El trabajo de López Austin es un parteaguas para el estudio de los ciclos vitales en los grupos
de Mesoamérica. Pero, a pesar de las coincidencias históricas de los pobladores del territorio
mesoamericano, existen importantes matices de un grupo a otro. El caso del Noroeste es ilustrativo
en este sentido, ya que debido a la variabilidad de aspectos tales como cultura material,
representaciones simbólicas y mitología entre otras, se encuentran discrepancias que necesitan
su particular estudio.

Siguiendo a López Austin, «entre el hombre y el universo existe un vínculo comunicativo,


ambas partes se significan mutuamente mediante la materialidad del primero, cada cuerpo humano
se comunica de manera distinta, pero, absolutamente todos tienen un código, es decir, existen
elementos que se presentan de manera constante para todos los individuos, la diversidad radica
en la significación de esos elementos». (López Austin, 2004: 22)

El ciclo de vida funciona como la estructura en donde estos elementos significan culturalmente
a los Ódami. En este sentido, la etnografía es la vía para acercarse a los elementos constitutivos
de la práctica social y el discurso que valida las acciones particulares del Ciclo de Vida Ódami.

Jóvenes Ódami arregladas para un día de tesgüino


Foto: Yoatzin Balbuena, 2003
- 64 -

FUERA DE ELLOS, DENTRO DE ELLAS: LA GESTACIÓN DE UNA NUEVA VIDA


Oi Thaga2

La idea de equilibrio entre los Ódami es de crucial importancia, como es de suponerse lo es para
el grueso de las sociedades, sobre todo, por la incansable búsqueda del hombre por el orden.
Siendo así, estamos ante un caso de explicación del fenómeno de la gestación mediante la tensión
armónica y constante de los contrarios: por un lado tenemos a la situación portadora del caos, el
desorden, la destrucción y; por el otro, al orden, a la regeneración y confirmación constructiva.
Con esta premisa empieza para los Ódami, el hecho de gestar una nueva vida.

Los hijos están previamente en el mundo, incluso antes de ser corpóreos y de tener una
procedencia definida, es decir, antes de que un papá o mamá se lo adjudiquen como descendiente.
Los porta el hombre. Son ellos los que al crecer, los «incuban» en una parte de ellos mismos, ésta,
bien podría ser una cuestión metafórica, si no fuera porque hay una ubicación bien definida
fisiológicamente. Los hombres no sólo tienen genitales, los cuales, si bien es cierto, que son
considerados órganos reproductivos, no son los únicos, también poseen una parte del cuerpo
que funge como recipiente y esta parte está ubicada en la cadera, justo en la articulación sacrolítica,
la cual es una articulación fibrosa entre el hueso sacro en el centro y ambos huesos iliacos a cada
extremo, que supone la unión de la columna vertebral (sacro) con la pelvis. Esta parte, a la vista,
es una especie de bulto en dos partes, una a cada extremo de la cadera, donde los hijos se guardan
hasta el día en el que sean depositados dentro de la cavidad de una mujer para que ahí crezcan. La
forma que tienen los hijos en esta fase primigenia es similar a pequeñas bolitas, puestas en
cantidad arbitraria a todos los hombres para que sean capaces de producir descendencia, después,
cuando dichas bolitas han de cumplir su función, se vuelven líquido y es así como logran salir del
cuerpo masculino. Una vez que sale el liquido y entra al cuerpo femenino retoma su forma de
bola «es como una papa» dice Laida3, y entonces ese es el cuerpo del pequeño, luego le salen
otras bolitas y así se van formando los brazos y luego las piernas. Cuando una mujer está
embarazada de una niña, hará una panza mínima, esto debido a que las niñas se acomodan boca
arriba, en cambio los niños hacen una panza grande y redonda, esto a causa de que los niños se
acomodan boca abajo, por eso ocupan más espacio. La explicación que dan las mujeres Ódami
para esta diferencia de colocación entre un hombre y una mujer es la siguiente: cuando se produce
la cópula para tener hijos, es la mujer la que queda boca abajo y el hombre el que queda boca
arriba.

Me explicaba Chaya, la partera, que el cuerpo se forma en la panza de las mujeres de su


propia sangre y de su propia agua, pero, que mientras más crece va teniendo su propio aire que
después, ya que esté más formado, serán sus almas. El recipiente de hijos debe madurar, de la
misma forma que lo hace el resto del cuerpo y esta maduración está acompañada también de un
proceso conductual.

El hombre está maduro y posee en su cuerpo capacidad de procrear, hasta que éste ha
ejecutado las acciones necesarias para estar en edad de buscar una compañera y tener familia.
Dichas acciones se materializan en el trabajo, la convivencia con los demás hombres y la
potencialidad de independencia económica con relación a su familia nuclear.

Desde los 9 años, los niños acompañan al padre en las labores del campo, como preparar la
tierra, ararla, barbechar y sembrar, así como cargar las herramientas. Al principio estas actividades
se realizan dentro del terreno propio, es decir, la extensión de tierra que se considera patrimonio.
- 65 -
Más tarde, los niños también viajan acompañando a padres y hermanos mayores a otros suelos,
principalmente los dedicados al narcocultivo. Para estos menesteres es útil un poco de más edad
porque no es permisible el error, el cansancio o el hartazgo, propio de cualquier infante. También
es frecuente que sean los niños los que se encarguen de sacar a comer y a pasear a los animales,
por lo tanto, desde que pueden hacerlo, los niños se separan de la madre, del interior de la casa
y de las labores de la vivienda. Acompañan al padre, así se crea entre ellos la empatía de género
y se transmiten los conocimientos de las cuestiones de manejo del entorno para la subsistencia.
Cuando los niños han alcanzado los 11 años más o menos, las actividades se extienden, ya se
puede salir a los barrancos a pizcar marihuana, ya se aguantan las condiciones de dormir a la
intemperie y de trabajar por varias horas seguidas. En el caso de Palos Muertos donde existe una
escuela, los niños que se incorporan a ella pueden elegir entre asistir o acompañar a los padres.
Debido a que sus esfuerzos en los campos de cultivo ajenos no son remunerados sino acaparados
por sus tutores, la mayoría de las ocasiones prefieren ir a la escuela a pesar de que quedarse no
sea garantía real de tener un día escolar productivo, ya que la escuela de Palos Muertos está
constantemente desatendida.

En la convivencia, el gran paso está en comprender el sentido del tesgüino o navaiti4. Para
este momento, los varones pueden tener entre 14 y 18 años. Esto se desarrollará con mucha más
profundidad cuando llegue el momento de exponer la división de las edades, por lo pronto sólo
anticipo, que está directamente relacionado el navaiti con la entrada de los varones a la edad
reproductiva. El hecho de tener maíz para hacer navaiti e invitar a otros miembros de la comunidad
a compartirlo es un síntoma de crecimiento, no sólo en la escala social, sino también en el
crecimiento físico, ya que implica capacidad de trabajo productivo.

Una vez que el hombre ha pasado por la comprensión de la tesgüinada y acude por primera
vez a una, también entiende que es un espacio fomentado para la reproducción cultural, pero
también para la reproducción orgánica de la comunidad. Es un espacio donde conviven con
mujeres, mujeres de otras familias, de su misma edad y muchas de ellas son solteras que recurren
a señales que reafirman su condición de disponibilidad. Así que puedo situar éste, como el primer
momento de la gestación, que significa, el primer momento en el que son reconocidos los impulsos
de unión reproductiva, no sólo por la potencialidad de un encuentro con el sexo opuesto, sino
porque se piensa en él como la posibilidad latente de tener una familia. Los hombres, mientras
son jóvenes, nunca llegan solos a una tesgüinada, se necesitan unos a otros para ejercer su voz
y para ser receptores a la vez que emisores de las frases de jugueteo, con las cuales rompen el
hielo y se hacen alianzas y amistades. Por supuesto el micrófono y desinhibidor, así como
mediador y propiciador es el líquido ritual, la cerveza hecha a partir de maíz fermentado.

La independencia familiar es de carácter económico, los varones pueden seguir compartiendo


el techo de los padres y seguir comiendo de lo abastecido por el jefe de la familia, pero, llegará un
momento en el que los hijos, al recibir una jornada por trabajar para alguien más, tengan la
posibilidad de hacer planes propios con su dinero; aquí empieza la independencia. Es usual que
cuando esto sucede, se exija a los hijos aportar cierta cooperación al gasto familiar. Dejar de
hacerlo no les implica ningún tipo de sanción, incluso, muchos de los varones buscan gastar lo
ganado en dos bienes principalmente: artículos de vestido como cinchos, huaraches, botas o
zapatos, ropa, dagas o bien, en cerveza y recreación. Definitivamente, es hasta que se tiene cierto
poder adquisitivo que es posible pensar en una unión familiar, en la mayoría de los casos la
virilidad se mide a través de las ganancias monetarias, que equivalen al nivel de vida que podrán
ofrecer a su mujer e hijos.
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Es muy mal visto entre los Ódami que una mujer no tenga hijos, tan malo que merece el
castigo de Dios y el estigma de la sociedad hacia ellas, nombrándolas malas mujeres o mujeres
que no sirven. Así que para un hombre Ódami, pensar en una mujer, invariablemente es pensar
en una familia y pensar en una familia, invariablemente es pensar en múltiples gastos, así que
debe estar preparado y en condiciones para asumirlos.

El caso de la mujer es distinto. Para ellas, la edad reproductiva comienza en el momento en


el que tienen su primer ciclo menstrual, es decir la menarquia. Este evento va acompañado de tres
acciones principalmente:

1) La púber es llevada con la partera de confianza para que la examine y le explique las cosas
de las mujeres, por ejemplo, lo primero es decirle que a partir de ese momento si se mete con
un hombre, habrá críos y que por lo tanto lo mejor será que se espere hasta que quiera
marido.

2) Se le instruye acerca de sus periodos, se le dice que lo que le pasa en ese momento, le
sucederá por mucho tiempo más y que será justo cada que haya nueva luna, es decir, se
repetirá 12 veces en un año.

3) La mujer que cura prepara un conjunto de hierbas para limpiar a la joven y realiza un ritual
que encamina a la iniciada para que no corra peligro. La menstruación es el anuncio de un
nuevo ciclo que comienza con la reciente posibilidad de procrear.

Después, la apenas iniciada, regresa a su casa y es ahí donde la madre le dice cómo ha de
cuidar sus vestidos para no mancharse. Al principio, es normal que sucedan accidentes. Se le
previene acerca del peligro de bañarse, ya que el cuerpo durante estos días se pone caliente y un
baño se considera inapropiado. Así, en una especie de ritual femenino que sucede en la intimidad
de la cocina o bien en el dormitorio, se da el paso de una mujer menor a una mujer en potencialidad
de ser madre.

Desde muy pequeña (aprox. 6 años), la niña aprende los cuidados de un ser menor, porque
casi siempre en su familia hay, por lo menos, un hijo menor al que se debe cuidar y, ya sea por
petición de su madre o porque la situación así lo requiere, las hijas menores ayudan en gran
medida al cuidado de los infantes. De esta manera, las costumbres y hábitos maternos se heredan
con inmediatez y certeza. Cuando una joven se embaraza, sabe de manera casi automática cómo
es que debe proceder para ayudar a sus hijos a desarrollarse con éxito. A pesar de que esto ocurre
en el grueso de las distintas sociedades, cada una de ellas tiene sus precisiones y son éstas las que
me interesan.

A partir de este momento, es decir, de que ha sucedido la menarquia, las mujeres comienzan
a poner más atención en el arreglo personal. Gustan de tener el cabello largo, ya que es un
símbolo que exalta su feminidad, comienzan a usar una pañoleta en la cabeza para distinguirse de
los hombres (ellos usan gorra o sombrero), etc. Comienzan a tomar sentido las prácticas íntimas
de sus similares y por adaptación las imitan, reproduciendo así formas de ser particulares. De
esta manera se conforma la identidad femenina Ódami.

Cuando una mujer ya ha tenido su periodo menstrual, se sabe que ya está en edad de tener
hijos, por lo tanto, también se convierte en una candidata al matrimonio, así que al igual que los
hombres, empieza a acudir a los días de navaiti. Las mujeres jóvenes acostumbran acudir a la
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tesgüinada con sus madres, ya que sirven de apoyo y aminoran la vergüenza que éstas sienten al
convivir con muchachos de su edad.

En los días de navaiti claramente se puede apreciar una primera diferenciación de género a
nivel grupal. La costumbre dice que han de sentarse separados hombres y mujeres, así que
cuando una mujer llega a la casa donde se ofrece navaiti, lo primero que hace es divisar qué sitio
están ocupando sus compañeras y entonces se incorpora con ellas, así mismo los hombres. Por
lo general los hombres conviven fuera de la casa, se acomodan de manera que unos a otros puedan
mirarse y así comienzan a tomar. Las mujeres al contrario, la mayoría de las ocasiones se reúnen
dentro de la casa, permanecen donde se guardan las ollas del navaiti, que puede ser el espacio
interno e inmediato de la casa o un dormitorio.

De esta manera, las mujeres empiezan a hablar de cosas de mujeres y los hombres de cosas
de hombres. El tema femenino por excelencia son los hijos, sobre todo en el caso de las mujeres
que ya son madres. En el caso de las más jóvenes, los muchachos roban su atención y es usual
que sea en estos espacios donde se viertan los intereses particulares de cada muchacha. Así, los
juegos de miradas se hacen presentes y cumplen su función de develar las posibilidades de unión.
Los hombres regularmente ocupan su voz para hablar de los problemas que existen en la comunidad,
también dedican tiempo a lo relacionado con los negocios propios, casi siempre referentes al
narcocultivo y por supuesto, los más jóvenes también exponen ante sus compañeros su
predilección por alguna de las jóvenes.

Una vez que tanto hombres y mujeres asisten a una tesgüinada, el mensaje general es: ya
estoy en edad reproductiva, ya empezó el proceso de reproducción, por lo menos de manera
potencial y latente. Esta es la razón por la que planteo que la primera presentación ante la
comunidad es el inicio del proceso de gestación.

En el momento que un hombre está interesado por cierta mujer, comienza el cortejo, que
consiste en pequeñas señales de atención durante la tesgüinada hasta que se logra el contacto
oral. Entonces, si la mujer también está interesada, dialogan y deciden si quieren unirse o no, los
noviazgos realmente no son muy prolongados (duran apenas unos meses). Los padres de la
muchacha en cuestión son muy importantes, sobre todo porque toman en cuenta que si su hija
se une, entonces ganarán un yerno, así que se preocupan por dos principales cuestiones: por un
lado, el muchacho interesado debe demostrar que puede mantener a una mujer y subsecuentemente
a los hijos que de ella nazcan. Por otro lado es positivo que el joven en cuestión tenga fortaleza
física, ya que será un compromiso para él, participar en todas las faenas a las que la familia de su
mujer lo invite. Son los padres de la muchacha por lo tanto, quienes conceden aprobación a la
unión de su hija.

A pesar de que son conocidas las intenciones de juntarse, los novios no hacen ningún tipo de
aviso previo, no se convoca a ninguna ceremonia de corte nupcial ni se dan a conocer como
pareja, aunque las personas cercanas se encargan de difundir la noticia. El acto siguiente consiste
en que el hombre se roba a la mujer y se la lleva unos días a su casa, que casi siempre es también
casa de sus papás, esto con la finalidad de que suegra y nuera convivan, se conozcan y perciban
si aquello podría funcionar. Una vez que la estancia de la mujer ha sido considerada como
agradable y conveniente, entonces sí se hace una convocatoria para todos los familiares y
vecinos a celebrar la nueva unión. La reunión consiste en tomar navaiti, aconsejar a los novios
sobre las vicisitudes de la vida en pareja por parte de los mayores, bailar y reír. Carece su
celebración de alguna autoridad religiosa, más bien son las autoridades políticas las que hacen
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presencia. Aquí son los caseros y la nueva pareja quienes deben hacer de anfitriones. Es hasta
este momento que la pareja es reconocida a nivel de comunidad.

Desde la primera noche en que la mujer llega a la casa de su futuro compañero, duermen
juntos en un espacio del dormitorio previamente destinado a ellos. Incluso, el testimonio íntimo
de varias mujeres, afirma que frecuentemente es en la primera noche que pasan juntos, cuando se
efectúan las primeras relaciones sexuales. En este sentido, los jóvenes que deciden juntarse, no
cargan con restricciones de corte moral católico. Pero, esta aparente situación de apertura no
cancela el hecho de que la virginidad de la mujer sea sumamente importante. De hecho, un
hombre se siente más orgulloso de su fémina pareja cuando la «aparta» más joven. En esta
comunidad de Palos Muertos, las mujeres que tienen más de 20 años y no están casadas son
juzgadas como malas mujeres, no sólo por el hecho de que no han recibido aún familia, sino
porque se sospecha de sus aptitudes para ser buena esposa. Se tiende a pensar de ella como una
mujer que ha tenido relaciones ya con más de un hombre y eso no resulta muy atractivo para los
jóvenes varones. El estigma no sobrepasa las sospechas, no hay momento público para hacer
mención de este tipo de situaciones y eso indica que no hay castigo, sólo, por decirlo de alguna
manera, se le resta un tanto de prestigio. Tampoco he registrado la presencia de alguna manifestación
ritual para comprobar la legitimidad de virginidad en una mujer, por lo tanto reafirmo que la
pérdida de ésta antes de la unión formal con un hombre no tiene castigo. Otra cosa pasa con los
hombres, ellos son estimulados para que prueben sus aptitudes sexuales antes del matrimonio,
pero sólo como una forma de reafirmación viril. Se dice que «una vez está bien, pero que si se
hace costumbre y un hombre anda por ahí durmiendo con muchas mujeres, el joven estará en
peligro de secarse, sobre todo en el caso de que las bolitas se derramen y no terminen en crías».

La ausencia de una ceremonia religiosa para celebrar una unión constata que los Ódami, a
pesar de estar en contacto con la iglesia católica constantemente, no han sido absorbidos por ella
en las cuestiones más íntimas y propias. Más bien el mestizaje es un fenómeno que introduce
variaciones, pero no son tan fuertes como para introducir cambios radicales.

El proceso de gestación se materializa por medio de la vida sexual. La unión de un hombre


con una mujer es el elemento necesario para que una nueva vida surja. Tanto el hombre como la
mujer poseen en su constitución orgánica los elementos necesarios para la reproducción, pero,
esta reproducción no sólo es de carácter biológico, también lo es cultural. Por lo tanto, el proceso
de materialización reproductiva va acompañado de una serie de creencias concretas que le dan
singularidad al proceso Ódami.

Las mujeres son el recipiente y el continente, tienen la capacidad de construir vida


dentro de ellas, reciben de Dios su función y del hombre su familia y por tanto su sentido. En
la constitución orgánica del hombre se encuentran los hijos, lo que sucede es que cuando un
hombre se une sexualmente a una mujer los deposita dentro de ella y es en ella que los individuos
terminan de completarse. Por lo tanto, la capacidad de los hombres de producir vida viene de
su interior pero es necesario que salga de ellos y busque otra morada. No es posible saber
cuántos hijos tiene el hombre dentro de él antes de depositarlos en una mujer, esta cantidad se va
develando conforme pasan los años y la pareja conjunta va ampliando su familia. Se dice con
frecuencia que se sabe con exactitud cuál de los hijos es el primero, pero es muy difícil saber cuál
será el último. La economía familiar debe adaptarse a las exigencias de su amplitud y no al
contrario, como sucede en las sociedades occidentalizadas, donde se usan sistemas de planificación
familiar, no sólo debido a las posibilidades de subsistencia, sino a la disposición personal de los
involucrados.
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Actualmente muchas mujeres Ódami conocen diversos medios de anticoncepción, pero no
los usan, esto lo atribuyo a que es justamente la maternidad una condición que les da sentido
como género. Es verdad que las curanderas de la zona saben de ciertos recursos a base de plantas
que ayudan a las mujeres a controlarse, por ejemplo si están enfermas y saben que eso afectaría
a su descendencia o, si ya han tenido más hijos de los que es posible mantener.

Los ciclos menstruales tienen como referencia la luna, cada ciclo lunar dura un mes, así que
no hay posibilidad de equivocación. Una partera que ha atendido numerosos alumbramientos en
la comunidad de Palos Muertos dice saber qué días son los más propicios para quedar preñada
y cuáles son los que tienen menos probabilidad. Esta información es transmitida a las mujeres
que la solicitan, así que también éste cuenta como un método de cuidado. Lo que de todo esto se
desprende, es que la vida sexual de los Ódami, si bien está enfocada en gran medida a la
reproducción biológica, no es su única motivación. Las relaciones sexuales entre los Ódami
involucran otro factor: el placer sexual. «Una mujer debe complacer a su hombre siempre que
éste lo quiera, si no para qué se unió con él, si no quiere acostarse con él, pues entonces que se
dejen». Rosa, una maestra de la ranchería la Ciénega, muy cerca de Palos Muertos me comentaba
lo anterior cuando platicamos acerca de cómo es que se daban sus encuentros sexuales con su
señor. Ella dice que «dormir con el hombre» no es de ninguna manera algo malo, al contrario es
parte indispensable de estar viviendo con alguien. «Se tiene que hacer, además se ríe uno mucho»
vuelve a mencionarme Rosa. La vida sexual no es nunca un tema de fácil acceso entre los Ódami,
no obstante, entre las mujeres que se tienen confianza hablan de aspectos que tienen que ver con
su intimidad, de hecho, el tema provoca hilaridad y empatía entre ellas.

Una semblanza narrativa de la gestación de una nueva vida que ilustra a detalle el conjunto de
saberes que en torno a ella se articulan, es la que una tarde compartió conmigo Laida:

«Cuando el hombre quiere dormir conmigo, me pregunta que si quiero reír con él y luego
se empieza a reír y me dice que si quiero irme a la cama con él, una le tiene que decir que
sí aunque esté cansada, aunque haya lavado en el río y casi siempre una también quiere,
así que no es cosa pesada. Entonces, cuando el hombre ya está con una en la cama, deja
una bolita adentro de una, esta bolita va a ser el hijo, si Dios lo quiere así. Luego si una
deja de sangrar la siguiente luna, entonces una va con la partera para que vea si es un
embarazo o es otra cosa, casi siempre es un embarazo. Así pasan nueve lunas más y
entonces ya sale el hijo. Mientras el hijo está adentro uno no deja de trabajar pero como
el cuerpo está más caliente que antes, no puede comer cosas frías, porque le hace daño al
hijo. Se puede bailar y tomar tesgüino, al hijo le gusta. No pienso en un nombre porque
no sé qué día va a nacer y depende de eso porque su nombre va a ser el del calendario, a
veces le ponemos el nombre de los compadres pero no siempre. Es mejor que la primera
hija sea mujercita porque si el segundo viene pronto puede ayudarme, las niñas casi
siempre son más despiertas, ...el momento para saber que ya es hora del parto lo dice la
luna, se pone más brillante y empiezan los dolores, se le llama a la partera desde el día
anterior, casi siempre va el hombre en su busca y le dice que ya se puso enferma la
mujer.» (Compartió conmigo Laida en 2004)

Lo anterior surgió de una plática posterior al nacimiento del coyotito (el último hijo que
tendrán los padres de Laida). Después del relato, Laida siguió explicándome algunas otras cosas
pero en otro formato, ahora se trataba de preguntas, al contrario de lo anterior, que fue una
narración sin interrupciones.
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- ¿De dónde vienen las bolitas que tienen los hombres para hacer hijos?
- «Vienen de los huesos de aquí (señala los iliacos), de aquí bajan hasta que llegan a su
miembro, pueden llegar porque hacen mucha fuerza»
- ¿Se siente cuando se depositan las bolitas?
- «¿Nunca has tenido hijos verdad?, no se siente nada, nunca se siente nada hasta que
empieza a crecer la barriga»
- ¿Es fácil saber cuando una mujer está embarazada?
- «Si, porque la barriga se les sube a las mujeres»
- Cuando no se trata de un embarazo, ¿qué otra cosa puede provocar que se deje de sangrar?
- «Puede ser por enfermedad o por la comida que uno come, a veces también se para la sangre
cuando uno se va al barranco a trabajar, porque casi no duerme una.»
- ¿Cómo se siente el cuerpo cuando está caliente?
- «Se siente como afiebrado, pero como adentro está creciendo el hijo y se mueve, busca
calorcito, entonces el cuerpo se pone así»
- ¿El navaiti es una bebida fría, por qué ésta no le hace daño al cuerpo caliente?
- «Porque el navaiti no le hace daño a nadie, el navaiti lo preparamos nosotros y es de maíz,
no le hace daño a nadie, yo creo que le gusta a los niños porque no se siente mal cuando cae
a la panza, se siente bien.»
- Cuando ya sabe que está embarazada, ¿no le dan ganas de buscarle ropa o de buscarle un
nombre, no se le antoja más que sea niño o niña?
- «No porque todavía no está logrado, tiene que nacer y le falta que se le levante la mollera»
- ¿Por qué crees que las niñas sean más despiertas?
- «Son más despiertas con los hijos porque aprenden a ser madres muy pronto. Además ellas
son las que saben darles de comer para que no se mueran, les saben lavar, les saben hacer
bebidas. Los niños saben trabajar otra cosa, fuera de la casa, aprenden al padre a hacer
negocios.»
- ¿Cómo se pone la luna cuando ya es el momento de parir?
- «Se pone gorda y brilla más, desde días antes anda brillando, entonces también empieza a
doler muy fuerte, que casi dobla el dolor, la partera ya está lista en la casa desde temprano.»
- ¿Qué pasa cuando nace un nuevo hijo, es muy importante para la demás gente?
- «Pues es importante pero más para los padres que lo tenemos que cuidar, le tenemos que
levantar la mollera, tenemos que estar pendientes por si se enferma. Para los demás es
importante pero hasta después, ya que está más crecido y ya que se haya logrado.»
- ¿Cómo saben cuándo ya se logró?
- «Como después de un año, cuando la mollera ya se le endureció. También porque cuando
nace un hijo, todo como que se descompone, entonces, hasta que está bien logradito, entonces
todo vuelve a estar como debe de estar.» (Conversación con Laida en 2004)

El presente diálogo informal es uno de los más fructíferos que conservo, no sólo por la
simpleza con la que Laida me explica cosas nada simples, sino por el alto contenido simbólico
que tiene su explicación.
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Ahora haré una recapitulación sintética de lo que hasta ahora se ha vertido sobre la concepción.
Llevar y sustentar en su seno el embrión o feto hasta el momento del parto es lo que los
diccionarios definen como gestación. Todas las mujeres de todo el mundo son capaces
orgánicamente de gestar vida (con las conocidas excepciones que marcan posibles problemas de
esterilidad). El cómo se concibe y bajo qué valores conductuales se comprende el fenómeno es un
asunto cultural y por lo tanto se convierte en un código compartido por los miembros de cada
cultura. Este código está expresado en el interior de las sociedades de diversas formas, uno al que
es posible acceder es el discursivo. Las ideas se agrupan en conceptos y la unión de los últimos
forma un conocimiento. El conocimiento que los Ódami tienen de la gestación es expresado
mediante prácticas sociales específicas, así, lo que ha sido descrito hasta ahora es un conjunto de
prácticas que muestran una lógica.

La gestación de una vida involucra dos aspectos de la reproducción:

1) El cultural y;
2) El biológico.

El aspecto cultural está representado por el aparato conductual que distingue a los hombres
de las mujeres, para dar a cada uno de ellos un rol particular dentro de la comunidad y dentro del
proceso mismo de gestación. El cómo ser mujer y cómo ser hombre es aprehendido y
retransmitido. La practicidad de la distinción radica en que las actividades de subsistencia se
reparten conforme a aptitudes físicas. Las mujeres se encargan del interior y los hombres del
exterior, adentro hay más control que afuera, no existe tanta exposición ni riesgos, lo cual es
conveniente a las mujeres que tienen hijos. Los hombres en cambio son más ágiles, de complexión
muy delgada cuando son jóvenes, esta condición propicia que se puedan mover con mayor
facilidad por los terrenos accidentados de las cumbres serranas.

Ahora bien, en el discurso, la concepción se da mediante la unión de una parte masculina y


una femenina. La parte masculina es depositada en la parte femenina, ésta última es también la
encargada de lo extenso del proceso. La creencia de que cuando nace un hijo «todas las cosas se
descomponen»5 y que es hasta que este nuevo hijo «se logre» que todo vuelve a la normalidad,
es un discurso de uso común. Es decir, existe un momento de tensión cuando se produce la unión
que gestará vida. Hay momentos en donde el equilibrio se altera y hay también todo un método
para inducir que la calma y el orden regresen, la clave se encuentra en dos partes del cuerpo. Por
una parte está la mollera, que como ya se mencionó arriba, es una parte de la cabeza que tarda
aproximadamente un año en endurecerse por completo, durante todo este tiempo, la gran mayoría
de las manifestaciones que realice el «nuevo» estarán relacionadas con esta parte, aspectos como
las enfermedades, las sensaciones e incluso las necesidades tendrán su representación en el
estado de la mollera y es la madre la que asume la responsabilidad de su concreción. La otra parte
del cuerpo importante para los Ódami es el corazón. Este es un órgano que tiene múltiples
funciones que serán abordadas más adelante, pues lo que me interesa destacar en este momento
es que el corazón es el órgano que otorga la denominación de persona entre los Ódami, es decir,
no existen las personas Ódami sin corazón, por el contrario, todo aquel que carece de corazón no
puede ser Ódami. Al momento que se concibe una nueva vida, ésta no está dotada de corazón,
este órgano se obtiene una vez que el nuevo integrante de la familia se encuentra fuera, en el
mundo.

De acuerdo con lo anterior, puedo enunciar una primera hipótesis a manera de conclusión. El
momento de gestación es un momento de confirmación. Hay un momento de unión de elementos
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complementarios y también hay crisis. Todo el proceso de gestación es una prolongación de esta
tensión durante nueve ciclos lunares. Durante todo este tiempo no hay medidas adoptadas para
restaurar el equilibrio y acabar con la crisis. Es hasta el momento del parto que empiezan las
consideraciones relacionadas con el endurecimiento de la mollera y con la presencia del corazón.
Estos dos elementos son mecanismos de confirmación, no sólo del orden, sino también de la
identidad.

Así es posible explicar el apego tan escaso en los meses de gestación. No es posible depositar
expectativas a una criatura que apenas se enfrentará a las pruebas que la harán persona. Por el
contrario, lo que se cultiva es más bien la incertidumbre.

Hay una explicación material a este respecto y es la alta taza de mortandad infantil que
existe en la comunidad. Se dice entre los mestizos sobre todo, que un niño Ódami no está hecho
hasta que alcance el año, si sobrevive todo este tiempo, tendrá posibilidades de crecer más, pero,
es posible que muera antes, principalmente por enfermedades infecciosas curables o por
desnutrición. En estos casos lo que se dice es que el niño no se logró. A excepción de unas
cuantas, todas las mujeres Ódami de Palos Muertos tienen en su familia al menos un infante
finado.

Cuando un niño muere muy pequeño, antes del habla por ejemplo, se dice que no se ha
logrado, pero no solo la vida del niño en particular, sino también la vida en general. No todos los
años se cosecha de la misma manera, hay años de abundancia y hay años de escasez, las razones
pueden ser varias, desde falta de agua, inundaciones u otro tipo de factores externos. Sin
embargo, existe una estrecha relación en que una vida humana particular se logre y que exista un
buen tiempo y así mismo, una buena cosecha. Cuando Socorro, una mujer anciana de Palos
Muertos me hablaba de los cambios climáticos que se viven ahora en las cumbres de la Sierra,
mencionaba dos aspectos: por un lado me decía «lo que pasa es que ahora ya no es igual que
antes, ahora es invierno y llueve, luego es primavera y no hay agua, si la cosa ya está más mala,
será porque ya se mueren muchos niños, antes no se morían tantos, siempre si, unos poquitos,
pero ahora muchos están enfermos».6 Así, el ciclo de la vida humana, está íntimamente
interconectado al ciclo agrícola.

Laida y su hijo Javier


Foto: Yoatzin Balbuena, 2004
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El placer, el peligro

Al hablar de gestación es imposible no hacer un pequeño paréntesis en torno a «la cópula» como
tal, es decir, no como una parte indispensable del proceso de gestación, sino como un suceso con
singular importancia, ya que habla de conductas, de componentes que más que decirse, se hacen.
Es difícil penetrar en este tema, no sólo por la intimidad que implica compartir, sino también
porque la vida sexual hace alusión a todo aquello que las personas de cualquier cultura guardan
como lo que encierra su sentir y su pensar acerca del cuerpo humano y su relación con las
emociones personales.

En este sentido, este apartado estará dedicado a elucidar la relación del cuerpo con el
pensamiento Ódami existente en la relación sexual.

El cuerpo es el lugar donde se encuentra el corazón, el corazón es el órgano que posibilita a


un cuerpo ser persona. El cuerpo es el vehículo de las emociones, cualquier manifestación
anímica debe pasar por el cuerpo, así, éste es receptor, al mismo tiempo que emisor del sentir de
los Ódami. Estas capacidades del cuerpo son reconocidas a nivel cultural. Tal vez para un
extraño no perteneciente a la cultura Ódami resulte insuficiente el lenguaje corporal para entender
el sentir de un individuo, más para cada uno de ellos, el cuerpo habla de forma clara y se expresa
con honestidad.

Las relaciones sexuales son también un tipo de lenguaje, es el lenguaje de una mujer y un
hombre que han decidido unirse y esta unión produce sensaciones ambivalentes. La ambivalencia
radica principalmente en la presencia del placer y del peligro. Al final de alrededor de 6 entrevistas
con mujeres de distintas edades, se dejó ver una constante: ninguna de ellas veía en las relaciones
sexuales sólo un interés reproductivo; si bien éste tiene una importancia capital, el placer sexual
también la tiene. Un aspecto interesante resulta ser el hecho de que las relaciones sexuales que no
tienen que ver deliberadamente con la reproducción, se acostumbran hacer de manera anal,
siendo éste un punto en el cuerpo reconocido con potencialidad placentera, erógeno. Un aspecto
de la vida ritual que enfatiza este hecho puede ser un momento de la celebración de la semana
santa. El domingo de resurrección se presentan ante la comunidad indígena dos modelos humanos,
uno femenino y el otro masculino, hechos de paja y vestidos a la usanza Ódami. Suponen ser la
encarnación de la última pareja que se ha unido en las rancherías, adquieren el nombre de «judas»
en general y en particular el nombre de la mujer que fuera robada, así como el del hombre que se
la robó. Después de ser paseados los «judas» por las calles de Baborigame, son llevados al centro
ceremonial donde serán quemados simbolizando el fin de la Semana Santa y la vuelta al orden
comunal. Antes de la culminación, hay episodios hilarantes sugeridos por el contacto sexual que
tienen los monos de paja, asemejan la cópula, pero no recurren a la posición en donde ambos se
encontrarían frente a frente, más bien aluden a una posición de cópula anal. En este sentido, se
le otorga cierta resonancia a este tipo de relaciones, es el tipo de cópula que no traerá descendencia,
pero que aportará placer. Como ya mencioné anteriormente, para los Ódami, el no tener hijos es
descalificado, la reproducción biológica es la única vía que les asegura la sobrevivencia como
grupo cultural, por lo tanto es necesario propiciarla.

El jugueteo con los monos de paja refleja que la vida sexual pertenece al ámbito de lo privado,
por eso se vuelve motivo de risas, es una especie de intromisión, es un atrevimiento, pero
también es reflejo de una conducta que ya de por sí sugiere formas de sexualidad que sólo pueden
entenderse mejor mediante la exégesis.
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Las relaciones sexuales representan el medio para que la familia crezca, es natural para las
mujeres quedar embarazadas. Conlleva todo aquello que ya ha sido mencionado, «tener un hijo
es volver a empezarlo todo, el riesgo es que no se logre, entonces si, ya la amolamos», así es como
lo resume Chaya, una de las parteras que se ocupa de atender los alumbramientos de Palos
Muertos.

El parto

De manera muy afortunada, mi primera visita a la ranchería de Palos Muertos coincidió con el
embarazo de Juana Quiñones, una mujer de 40 años que estaba a seis meses de parir a su
coyotito, que sería también el séptimo de sus hijos. Cuando la conocí nunca pensé que se
encontrara preñada, tampoco se habló del tema en ningún momento, esto se debió y más tarde lo
corroboré, a que apenas estaba con la sospecha pero aún no había acudido con la partera. Más
tarde, cuando volví justo cinco meses y medio después, me enteraron de todo. No obstante,
Juana estuvo haciendo aseo, comida, lavando y zurciendo ropa, hasta que se llegó el momento
del parto, así que era difícil notar la prontitud del caso.

No resulta sencillo saber cuando una mujer está embarazada. Las mujeres Ódami son anchas
de cintura y prominentes de vientre, además de su atuendo que consta de faldones sobrepuestos,
los cuales agregan volumen a sus cuerpos. Además, Laida me explicaba que las mujeres en sí no
pueden estar delgadas, ya que cuando se enferman, como no toman pastillas, la enfermedad que
se cura sola se vuelve viento y el viento en las mujeres se convierte en vientre, así que una mujer
sin vientre es aquella que se ha enfermado poco y esto es lo menos frecuente. Se dice que la mujer
está «gorda» para hacer referencia a su preñez, que está «cargada» de tantas lunas, es decir de
tantos ciclos lunares, es decir, de tantos meses. El tiempo de gestación dura 8 o 9 lunas, aunque,
antes de las 7 lunas no se hace mucho alarde del asunto, es hasta pasado este plazo que el tiempo
comienza a cobrar importancia. Esta situación se debe a que es común que las criaturas no se
logren en los primeros meses y que las mujeres tengan abortos involuntarios. En una ranchería de
aproximadamente 60 familias, ninguna de ellas se encuentra exenta de tener al menos un miembro
que haya fallecido y casi siempre dichas muertes suceden en los primeros años de vida o cuando
el hijo se encuentra aún en el vientre. Además es hasta la séptima semana que los dolores se hacen
presentes, a partir de este momento, el próximo integrante de la familia empieza a ser tema
frecuente. A pesar de eso, para el recién nacido no se planea un nombre (existe la tradición de
bautizar al recién llegado con el nombre del santo de su día de nacimiento), ni un sexo de
preferencia, tampoco se hacen planes en relación a su vida, la llegada de un hijo es para los Ódami
incertidumbre, pero las expectativas sí existen y tienen que ver con el éxito de la empresa, como
suceso cósmico.

Otro aspecto que ilustra un apego precario hacia la criatura es el desarrollo de la mollera.
Cuando nace, el bebé tiene aún una parte del cráneo blanda, la cual conforme pasa el tiempo se
endurece, la llaman mollera. Esta parte del cuerpo es fundamental en los primeros meses del
recién nacido ya que también funge como continente y causa de las enfermedades más comunes,
como son el cólico y el resfriado. Los médicos oficialmente reconocidos como tales, llaman a esta
parte fontanela y exactamente está ubicada entre los huesos craneales frontales y parietales,
forma parte del encéfalo y tarda 18 meses en endurecerse, ya que la estructura craneal debe de
solidificarse. Para los Ódami, es hasta que la mollera se endurece que se puede decir que el hijo
está logrado, a la par, el proceso de firmeza craneal genera que el apego a la nueva vida sea más
sólido.
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Durante el embarazo, la mujer debe aislarse de todo aquello que tenga una relación directa o
indirecta con las ‘cosas de muerte’, es decir, mientras el producto se encuentre dentro de la
madre, está expuesto a través de ella. Por lo tanto la madre debe cuidarse de la misma manera que
se le cuida al infante menor en sus primeros dos años. Más adelante especificaré cuáles son las
restricciones.

Previo al nacimiento, lo único que se prepara es la primera ropa del recién nacido, ésta es
muy importante ya que impide que el nuevo personaje pueda agarrar un aire que le haga daño,
además representa la única atención que se tiene hacia él hasta el momento. Se prepara el pañal
desechable, la camisita, el abrigo, el gorro, la cobija y el cobertor, este será el atuendo del bebé.
Una de las preocupaciones más fuertes es justamente conservar al bebé caliente. Incluso, toda la
atmósfera debe tener este temple.

Un parto Ódami es en general atendido por una partera, la cual debe residir en la misma
ranchería de la parturienta o por lo menos cerca de ella, ya que durante la gestación son necesarias
diversas visitas para llevar un seguimiento del embarazo. Una primera visita se hace cuando una
mujer tiene la sospecha de estar embarazada, la primera visita es realizada por la posible madre
y la partera la saca de dudas, posteriormente será la partera la que haga las visitas, casi siempre
bajo el pretexto de un navaiti. La suspensión del periodo menstrual es para las mujeres Ódami
síntoma fundamental para darse cuenta de un posible embarazo, sin embargo no siempre es así,
por esta razón es necesaria la confirmación de la partera.

La partera conoce una forma de saber si se trata de un embarazo, consiste en el conocimiento


del ritmo. Las preguntas que la partera realiza son: a) desde cuando desapareció la sangre; b)
cuándo fueron las últimas relaciones sexuales y c) si hay presencia de dolor en el pecho. La
respuesta afirmativa a estas preguntas indican a la partera que el embarazo es un hecho.»Casi
nunca me equivoco porque todas las mujeres se embarazan igual, si ya no hay sangre desde hace
más de un mes, es porque hay crío o porque comió algo o porque hizo mucho esfuerzo, pero si
además la mujer estuvo con el hombre a la mitad del mes, pues seguro que está esperando, los
dolores de pecho no le dan a todas pero casi».7 Así es como Chaya certeramente da la noticia a
muchas mujeres. La eficacia de su método radica por una parte en el conocimiento del ciclo de
fertilidad en las mujeres, además de la relación que guarda éste con algunos síntomas como la
ausencia del periodo menstrual y el dolor de las glándulas mamarias. Más tarde, a medida que la
gestación está en marcha, se corroborará su dictamen, para eso es necesario que Chaya esté en
contacto frecuente con las mujeres que acuden a ella.

Una segunda visita es cuando empiezan los dolores, se pone atención principalmente en la
posición del producto en cuestión, ya que a la hora del parto es preferible que se encuentre
colocado con la cabeza hacia abajo, de lo contrario el alumbramiento puede complicarse, para
esto, la partera manipula el vientre y la cadera de la mujer haciendo presión para acomodar al
bebé, así es como ella lo explica. «Los niños adentro de una se mueven mucho y luego no encajan
bien, entonces pues hay que voltearlos para que salgan rápido y para que no vengan enredados.8»
Las siguientes vistas serán de frecuencia relativa para cada caso y tendrán relación con las lunas
que se sucedan.

Una vez que han pasado suficientes ciclos lunares para pensar que el «nuevo» está por llegar
se avisa a la partera y ésta acude de inmediato, se le dice, que «la mujer ya se puso mala porque
la luna está brillando».9 La partera llega a la casa de la parturienta desde temprano para suministrar
a la mujer un brebaje que ayude a que el niño baje. Esta infusión es de uso continuo, se debe
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administrar desde las primeras contracciones hasta el momento del parto e incluso después de
éste. El brebaje es un preparado de varios ingredientes, cada uno de ellos posee virtudes
particulares. Se necesita una tuza recién matada envuelta en un trapo, este animal vive bajo la
tierra, es un pequeño mamífero roedor que sólo sale a buscar comida y luego vuelve para
refugiarse y comer. A éste animal se le atribuye la bondad de ser caliente, entonces al hervirlo con
el agua lo que suelta es su calor y éste ayuda al bebé a bajar. También se utiliza la cola y el
caparazón de un armadillo, cuando estas piezas se hierven, sale de ellas un jugo que sirve para
que la cavidad por donde saldrá el bebé se ensanche y no se contraiga, así, posee la capacidad de
dilatar el útero. Además son necesarias hojas de laurel y un poco de azúcar, esto último dice
Chaya para que le pase con mejor sabor a la mujer, porque si no es así, el olor es muy fuerte y
el sabor muy amargo, así que la mujer no podría retenerlo adentro y no serviría de nada. Puesto
al fuego todo esto se obtiene un té que tiene efectos provechosos a la hora del parto, la partera
se refiere a él como «lo que hace que la criatura baje más fácil».

Se estila que los partos Ódami sean asistidos, es decir, que además de la partera se encuentren
presentes el marido y por lo menos una mujer más para ayudar en lo que haga falta. De esta
manera, mientras se llega el momento de dar a luz, la que acompaña, hace el brebaje, calienta el
agua para el baño del recién nacido y prepara comida para la mujer que quedará exhausta después
de la labor de parto. Es común que sea una mujer que se encuentre criando la que acompañe a la
mujer en labor, por lo tanto también es usual que ella sea la que de su primer alimento al recién
llegado, es decir que sea la primera en amamantarlo, sólo mientras la madre se recupera.

El lugar para parir es el cuarto donde duerme la pareja de la casa, es un lugar cálido, de
madera, lo mismo que toda la casa, pero oscuro, puesto que la luz (por medio de celdas solares,
en el caso de que haya), siempre se coloca en el lugar de reunión, es decir, en donde se encuentra
el fogón. Así pues, el parto se realiza en un espacio cerrado y oscuro, además de íntimo, puesto
que será también el recinto de reposo para la madre que necesitará estar alejada del ruido que
impliquen los festejos inmediatos al nacimiento.

El parto llega cuando las contracciones se hacen tan frecuentes que son insoportables,
entonces, se amarra una cuerda muy resistente de alguna viga del techo de la casa y ésta a su vez,
es enredada en las manos de la parturienta, de manera que ella quede sostenida por la tensión de
la cuerda. La mujer se coloca en cuclillas, como si pretendiera orinar, esto con el fin de que la
fuerza de gravedad también colabore en la expulsión del niño. Parte de la preparación es mantener
un conjunto de cobijas debajo de las piernas de la mujer tanto para recibir al bebé, como para
contener la placenta. La mujer permanece vestida durante todo el proceso de alumbramiento,
tiene puestos sus faldones y su blusón, también es importante que ella se mantenga protegida de
que le pegue algún «aire’. El posicionamiento para parir, no sólo es de la mujer, sino también de
su marido, él también se coloca en cuclillas detrás de su mujer para ayudarla a sostenerse al
mismo tiempo que la abraza y la presiona, de aquí que al hombre se le llame «silla de parto». Esta
posición de asiento se mantiene desde que la mujer empieza a pujar hasta que se consuma el
nacimiento.

Una vez que la mujer y su marido se encuentran en la posición correcta, la partera empieza
a maniobrar, primero, rodea a la mujer con un lazo justo debajo de sus senos, con el fin de hacer
presión e impulsar al que está a punto de llegar, la mujer entretanto sigue pujando, la partera
procede a utilizar sus manos para bajar al bebé, hasta que siente que ya está suficientemente
cerca. Una vez que la posición del bebé es la correcta, la partera o la ayudante, enredan todo el
cabello de la parturienta y lo introducen en su boca, con el fin de estimular contracciones más
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profundas y para que el ejercicio de pujar se facilite, ya que el cabello en la boca de la mujer le
provoca la sensación de vomitar y este esfuerzo resulta muy útil.

El bebé sale del útero de la madre y es sujetado por las manos de la partera. Este es un
momento decisivo para los Ódami, ya que dan crucial importancia al primer llanto del recién
nacido, como anuncio de que está vivo. Si el pequeño(a) llora, se puede proseguir con todo lo
demás, pero si no llora, entonces hay alarma y expectación no solo por parte de la madre sino de
todos los que se encuentran en ese momento involucrados.

Una vez que el niño ha llorado se procede al corte del cordón, que puede efectuarse con
tijeras, cuchillo y con los dientes, depende de lo que esté disponible con más inmediatez. Antes
de hacer el corte, el cordón se anuda con un hilo rojo a 6 cm. del ombligo para evitar que el recién
llegado sufra alguna hemorragia. La partera tiene el trozo de hilo preparado para que en el
momento no le falte. Cuando el bebé ya ha sido desprendido de su madre, la partera continúa
atendiendo a la mujer que acaba de parir, puesto que el niño es auxiliado por la ayudante, quien
para entonces ya tiene preparada el agua tibia para el primer baño del nuevo integrante de la
familia. Cuando el pequeño se encuentra limpio, se le coloca el pañal y la ropita precalentada, de
esta forma empieza el reconocimiento de la criatura. Lo primero en que se pone atención es en el
sexo del bebé, el padre deposita mayor expectativa puesto que prefiere que el «nuevo» sea un
varón, sin embargo, la aceptación no depende del sexo.

Inmediatamente después de que el bebé ha sido recibido, la partera toma la cobija en la que
fue depositada la placenta y la entierra, debe ser enterrada detrás de la casa para que el recién
nacido no se ensucie, si la placenta continúa más tiempo dentro de la casa puede afectar el
desarrollo posterior de la mollera. La placenta representa toda la parte sucia y negativa del parto,
es el tejido que separa al individuo de la vida, por lo tanto una vez desechada no debe volver ni
a verse ni a tocarse ni a olerse. Es también un tejido sucio e insalubre que emana estas características
aún después del parto, por lo tanto es de suma importancia aislarlo. También se tiene cuidado en
que ningún perro u otro animal tenga alcance a ella, puesto que la placenta debe enterrarse
intacta.

Terminada la labor de parto, la madre debe ser alimentada con comida de naturaleza caliente,
como tortilla y frijoles o alguna sopa, además de bebidas hechas a base de laurel. Es importante
que se mantenga a una alta temperatura puesto que su cuerpo recién fue expuesto a una abertura
y este se enfrió. Es deber de la partera asegurarse de que la madre se encuentre sana y fuera de
peligro. Para asegurarse de esto, se le aisla por espacio de una semana, durante este tiempo, solo
la podrá ver su familia y permanecerá en el cuarto, ahí se alimentará y desde ahí atenderá al
pequeño. Los baños vendrán también una semana después, entre tanto sólo se cambiará de ropa
y se limpiará con un trapo húmedo con agua caliente. Para el nuevo integrante los baños también
se evitan, ya que como su cuerpo aún está muy frágil, es mejor no exponerlo a cambios de
temperatura que puedan ser demasiado bruscos.

Para el hombre, un nacimiento es motivo de orgullo y celebración, por lo tanto el alcohol


juega un papel importante en este acontecimiento. Se acostumbra que el día del parto también
sea día de embriaguez, esto por dos razones, por un lado, para resistir la tensión que implica ser
la «silla» que sujeta a la madre, y por otra parte, como una muestra de goce, sobretodo si la
criatura en cuestión resulta ser el «coyotito», es decir, el último de los hijos que tendrá la familia.
Incluso, si el padre no tiene dinero suficiente en el día esperado, las bebidas son patrocinadas por
amistades y compadres. También es necesario retribuirle a la partera y una manera de hacerlo es
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invitándola a comer y a tomar. Chaya mencionaba que en realidad es una rareza un parto donde
no se tomara una cerveza o un navaiti.

Existen otras dos formas de pagar el trabajo de la partera: por una parte, el vínculo entre las
dos mujeres se solidifica, es decir la parturienta y la partera se hacen comadres, así las necesidades
de la una podrán ser socorridas por la otra y viceversa. Por otra parte es frecuente que la partera
cobre algún dinero, esto va a depender de si la mujer a la que ayudó es primeriza con ella o si ya
la ha ayudado anteriormente, si es así no habrá cargo alguno, pero si es la primera vez, entonces
se acostumbra cobrar una módica cantidad.

El trabajo de la partera termina días después del parto, regresa a ver al bebé para acomodarle
la mollera, esto significa, que tiene que colocar su mano debajo entre el paladar y la barbilla del
bebé, hacer presión y subirla, de esta manera, la mollera queda en una posición adecuada para su
endurecimiento. Hecho esto, las responsabilidades sobre el recién llegado pasan directamente a
la familia.

Tarde de tesgüino en casa de la familia Herrera


Foto: Yoatzin Balbuena Mejía

División de las edades

El tiempo y el género son dos factores cruciales en la vida de un individuo, ambos al relacionarse
determinan su conducta y por ende el rol que han de desempeñar en la comunidad a la que
pertenecen. Este apartado está dedicado a describir con detalle cómo se vincula la edad de los
hombres y las mujeres Ódami con su comportamiento y a su vez, cómo se va conformando la
identidad femenina y la identidad masculina.

INFANCIA MENOR
Chuñi

Antes del habla hay una etapa en los individuos, de total dependencia hacia los tutores. A menos
que mueran los padres, ellos serán los responsables y los encargados de proveer alimento,
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educación y cultura. Esta etapa dura alrededor de dos años, después de este tiempo cualquier
infante menor ya estará hablando y haciendo ciertas cosas por sí mismo. La primera fase es la
única donde la distinción de sexos no es importante, se les enseñan las mismas cosas, tampoco
en la ropa hay distinción, no existen colores propios del pequeño o pequeña, también es previa
al andar de los menores. Por lo general duermen casi todo el día y cuando no es así, la madre es
quien los mantiene en brazos, el padre se aparta de esta responsabilidad en la medida de lo
posible puesto que, como dice José, el esposo de Juana: «Solo las mujeres saben de esas cosas,
uno los puede cargar mientras duermen, pero si empiezan a llorar, es la madre la única que sabe
cómo hacerlos callar».

Lo importante de esta etapa del crecimiento consiste en dos cosas y es así como Chaya lo
expresa:

* «Mantener al infante sano, ¿cómo?, asegurando el cabal fortalecimiento de la mollera y


dándole de comer para que no se ponga flaco»;
* «Alejarlo de los peligros de la muerte».

Las cuestiones referentes al tratado de la mollera ya se han mencionado más arriba, pero
existe un proceso de levantamiento que se impone al infante justo a esta edad. Sólo una mujer que
sepa curar puede hacerlo y consiste en lo siguiente: durante los seis primeros meses la curandera
debe levantar una vez la mollera, mete el dedo pulgar en la boca del pequeño y hace presión en
el paladar, así lo hace tres veces, después de esto, el individuo en cuestión estará listo para
continuar un año más protegido. El segundo levantamiento vendrá en la primera enfermedad,
como es frecuente que esto ocurra, se ha vuelto casi una costumbre. En caso de que la enfermedad
no desista, el levantamiento de mollera se hará en numerosas ocasiones más y, en caso de ser
necesario, se recurre a bebidas preparadas según el padecimiento.

El aislamiento de los peligros de la muerte tiene que ver con los espacios. «Un infante menor,
es decir de menos de tres años, es muy vulnerable a todo aquello que está en relación con la
muerte» dice Laida. «Cuando un adulto está enfermo es mejor que no se le acerque a los pequeños,
porque estos pueden agarrar su enfermedad, tampoco puede entrar a los panteones porque se
puede enfermar y morir, cuando se habla de la muerte de algún pariente no deben estar los niños,
si oyen de esas cosas también pueden agarrar la enfermedad», todas estas restricciones que Laida
me menciona enfatizan la tensión por parte de los Ódami entre la vida y la muerte representada
en esta primera etapa de crecimiento, es una etapa decisiva. El conducto por donde penetran las
influencias de muerte es precisamente la mollera, pues es una cavidad evidentemente abierta por
donde pueden entrar influencias para el bien y el mal del infante.

Otro aspecto crucial ocurre durante esta primera etapa de crecimiento, el individuo es
reconocido por la comunidad como ‘persona’. Empezaré por plantear lo que significa no ser
persona debido a que ha sido mediante esa exclusión que me he podido acercar a la concepción
de ‘persona’ para este grupo étnico.

Los obai son todos aquellos individuos que en su mezcla racial carecen de pureza, es decir,
los mestizos. Entre los Ódami es común pensar que los obai son individuos sin corazón, y éste,
no sólo es un órgano, sino una definición cosmogónica. Tener ‘corazón’ significa ser ‘persona’.
Quienes no tienen corazón son por lo tanto individuos en falta, falta de pureza étnica y falta de
un órgano que define a la persona Ódami. Ahora bien, la diferencia entre un Ódami y un obai,
radica en que el primero tiene lo que al segundo le falta. Es esta diferencia la que constituye una
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primera aproximación al planteamiento de la noción de persona Ódami. De todo esto se desprende
una cuestión: ¿Cuál es el momento en el que los Ódami adquieren su constitución como personas
reconocidas socialmente? Para esbozar una respuesta recurro a una conversación sostenida con
Laida, la hija mayor de Juana:

«Cuando los niños nacen, su corazón todavía no está acabado, le falta, ya viene adentro
pero todavía no está hecho, para que se haga bien tiene que cerrarse la mollera. Ya cuando
se le pone dura la cabeza y antes de que hable, llora mucho, se pone a llorar mucho, casi
por todo llora, ahí es cuando ya se le formó todo el corazón y ahí ya se le dice su
nombre»

Lo anterior nos habla de un proceso de construcción de la persona Ódami, quien en su origen


tiene consigo sólo la potencialidad de desarrollar su identidad étnica, pero es a través del
crecimiento y la maduración tanto física como emocional e intelectual que alcanza su totalidad.
Cuando se le empieza a nombrar (alrededor del primer año de vida), se puede decir que ya pasó
por la completa formación de su ‘corazón’, así mismo la solidificación de la mollera también da
cuenta de un proceso de maduración paralelo, pero en un sentido fisiológico. Aunado a estos dos
factores de personificación, los Ódami tienen una representación para enfatizar el término de
esta construcción, se llama bautismo. Sin embargo los bautizos adquieren un sentido distinto al
reconocido por la Iglesia Católica, ya que no simbolizan la redención de los pecados cometidos
por los padres al tener hijos. Si bien coinciden ambas formas de significación, no es en el
contenido, sino en la forma, ya que desde las dos perspectivas el bautismo es un rito de iniciación.

Los bautizos son la celebración de que un nuevo niño(a) Ódami comparte identidad étnica,
que tiene su propio nombre y que se ha logrado como persona, es el paso de un estado de
crecimiento a otro y a su vez, el fin de la tensión. Los bautizos Ódami se realizan en el centro
ceremonial, los padres y los compadres acuden a la Iglesia de Baborigame y piden al Secerdote
que los atienda. El Padre oficia la misa dominical como acostumbra el catolicismo, a ésta
únicamente acuden mestizos, pero al término de ésta, entran los padres indígenas con su ‘nuevo’
integrante y solicitan el agua que ha de mojar la cabeza de su hijo. El agua al interior del grupo es
líquido vital, neutral y libre de potencia contaminante. Este gesto simboliza el fin de la infancia
menor.

Jesús Herrera, el más chico


de la familia Herrera
Foto: Yoatzin Balbuena Mejía, 2004
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INFANCIA MAYOR O NIÑEZ


Lighuri y Ariochi

Se les llama niños desde los 2 años y medio hasta los 11 en el caso de los hombres o lighuri y
hasta los 13 o 14 en el caso de las mujeres o ariochi. Durante este lapso, los niños dividen sus
actividades en dos: primero tienen la obligación de ayudar a sus padres en todo lo que ellos les
soliciten, no cumplir o hacer caso omiso de una petición por parte de casi cualquier mayor, pero
principalmente de los familiares, les implica un castigo seguro. Segundo, tienen sus propias
ocurrencias y juegos y administran su tiempo para poder llevar a cabo ambas dinámicas. Desde
muy pequeños los individuos se integran a las actividades de la familia, los hombres por lo
general cooperan con el padre o los hermanos, aunque en caso de ser necesario igualmente
auxilian a la madre, por ejemplo cuidan a los animales o llevan y traen agua. Las mujeres en
cambio no salen al campo con el padre a menos que las acompañe la madre, lo cual no es lo más
común ya que en casa hay muchos pendientes que apremian, más bien deben estar presentes
para lo que necesite su progenitora. Casi siempre las niñas se mantienen dentro o cerca de la casa,
«son más útiles», dice Laida al referirse a ellas, «si hay un hijo menor que aún no anda, ellas ya
saben cuidarlo desde los 6 años, si hay que dejar una comida o un recado con algún vecino, las
niñas son más amables y las aceptan más, también ayudan a lavar en el río y le dan de comer a los
cochinos y a las gallinas».

La niñez se vive en la comunión del juego y la responsabilidad. A diferencia de otros grupos


sociales más occidentalizados como los que habitan en las urbes, los niños Ódami aprenden a
medir consecuencias muy pronto, se desarrollan en terrenos amplios y poseen libertad de
movimiento sin exponerse de forma extrema a peligros, esto hace que mediante el método de la
experimentación, desde los 5 o 6 años puedan andar solos en el campo y tengan un conocimiento
medianamente completo de lo que les rodea. Las niñas gustan de buscarse entre sí y hacer sus
actividades juntas, «siempre es mejor cuando son dos o más porque reniegan menos de lo que
deben hacer», dice Juana. Los niños buscan espacios y juegos más privados, para ellos, la
importancia de la compañía de sus similares es posterior.

Esta faceta de crecimiento es la más completa en cuanto al aprendizaje, los elementos


constitutivos de la forma de ser Ódami son absorbidos durante estos primeros años. Una vez
que empiezan a expresarse con palabras y a caminar, se comienzan las relaciones familiares y
sociales. Al interior de la familia se enseñan conductas y se transmiten los valores, por ejemplo,
los niños de ambos sexos entran en contacto con la división sexual del trabajo, se dan cuenta que
hay actividades que hacen las niñas y actividades que hacen los niños, cosas que corresponden
a los grandes y cosas que corresponden a los chicos. Estas enseñanzas son la herencia con la que
ellos asegurarán su pertenencia al grupo.

La principal fuente de ingresos para los Ódami es sin lugar a dudas el narcocultivo, todas las
personas de la región que trabajo están de alguna manera involucradas con los procesos, ya sean
de cultivo o de tráfico de marihuana y amapola. Generalmente quienes siembran y cosechan son
indígenas, en las rancherías no se encuentran personas exentas e estas actividades, por lo tanto,
los niños también entran en contacto desde temprano con esta forma de sobrevivencia. Aquí el
género de los infantes sí es importante, en muchos casos, un 75% de los niños varones acompañan
a su padre y/o a sus hermanos mayores a un campo de narcocultivo a los 8 o 9 años de edad, sin
que esta primera visita marque en todos los casos una asiduidad. El conocimiento del cultivo de
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estas materias proporciona a los niños Ódami una forma de sustentarse a sí mismos en un
tiempo posterior de crecimiento y por lo tanto también de su próxima familia, así esta actividad
se interioriza como «lo que hacen los adultos y lo que harán ellos también,» esta es la manera en
la que Fidel, un niño de 12, años se refiere a esta cuestión.

a) Respeto a Diosiai. Los días de fiesta en donde se practica la ritualidad Ódami, los niños
se encuentran presentes y observan cada una de las acciones que posteriormente repetirán y
llegado el momento también enseñarán. Los días que se consideran sagrados, ya sea de la semana
santa, los días de los difuntos o los días de cambio de cargo, los niños están presentes y es común
que algunos de sus juegos cotidianos sean imitaciones de lo que hacen los adultos en estas fechas,
así las prácticas rituales son aprehendidas y garantizan la reproducción del grupo. Una enseñanza
importante es el conocimiento de la existencia de un Dios. Los niños aprenden que hay días del
año que están dedicados a la Enfermedad de Jesús Cristo (Semana Santa), así que deben guardar
ayuno al igual que los mayores, asistir a las actividades que representan la trasgresión del orden
y a la celebración de la restauración del mismo, fijan su atención en los jóvenes que ‘corren bola’
y se plantean expectativas. La absorción de estos elementos por los niños construye un conjunto
de creencias que además son reforzadas por los relatos de los mayores. «Dios es un hombre
mayor y vive en el cielo», así es como Fidel uno de los hijos menores de Juana, se refiere a Jesús
Cristo. Para los niños Ódami, Diosiai es «uno» que ve todo lo que hacen y hace todo lo que ve,
por lo tanto es un «ente creador» y además «cuidador» de lo que hacen los hombres en la tierra.
Así, es frecuente que la explicación de acontecimientos como la gestación de una nueva vida, la
presencia de lluvias, la ascendencia del sol en las mañanas y su ocaso por las tardes, haga
referencia a Dios.

La presencia de numerosas organizaciones religiosas en Baborigame, tales como los grupos


evangélicos, los adventistas, los pentecosteses, los protestantes y la fuerte presencia de órdenes
católicas como la de las Carmelitas , además de la presencia de la Iglesia católica, ha empapado
la región completa. Los mestizos que habitan en Baborigame sienten la necesidad inmanente de
adscribirse a una doctrina religiosa, la que se elija, pero alguna debe ser, ya que es un espacio de
convivencia importante y genera redes de relaciones entre la gente. Propicia la cooperación
comunitaria e intensifica el sentimiento de pertenencia.

Algo similar ocurre entre los Ódami, que a pesar de estar fuertemente influidos sobre todo
por las Madres y el Padre católicos, se aferran a su propia interpretación de la existencia de
Jesús Cristo. La participación indígena en las prácticas religiosas de mestizos es frecuente, no
obstante se deja ver la particular versión que asumen en ellas. Participan en la procesión de la
Semana Santa, cargan a Jesús y a la Virgen María, pero no rezan en castilla, guardan silencio. Así,
los niños imitan las conductas de los mayores, las aprenden.

Los días de navaiti también tienen una carga de aprendizaje fundamental en este sentido.
Invariablemente, el proceso de elaboración está acompañado de una serie de postulaciones a la
divinidad, desde la petición de lluvia para que el maíz (el producto sagrado por excelencia) tenga
la calidad necesaria para hacer un buen preparado, hasta la necesidad de un buen sereno que
auxilie a la adecuada fermentación. Incluso, de manera obligada, antes de empezar a tomar el
fermentado, es deber de los convocantes hacer una ofrenda-agradecimiento a Dios, a este acto lo
nombran «despunte de olla» y consiste en tomar con una hueja (recipiente tradicional hecho a
base de bule) la primera nata de las ollas que se hayan conseguido llenar de navaiti y expulsarlo
hacia el cielo en las cuatro direcciones que marcan los puntos cardinales, simbolizando el
agradecimiento al Dios que se encuentra en todos los puntos de la Tierra.
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Los niños en estos primeros años de su existencia absorben todas estas prácticas e interiorizan
la devoción y el respeto a la divinidad.

b) Respeto los mayores y sus privilegios. El tiempo para los Ódami es sinónimo de
experiencia acumulada, por lo tanto, quien más tiempo ha vivido es quien más experiencia tiene.

«Yo ya soy una vieja, ya se me empieza a hacer difícil todo, casi me duele cuando camino
y cuando estoy lavando también me empiezan los dolores, ya no es como antes cuando
estaba yo nueva, ahí sí, me subía yo a los árboles y andaba por todas partes. Ahora ya
no pero a mis hijos los crié y los hice crecer, yo creo son tan listos porque algo me
aprendieron.» (Conversación con Socorro Rivas en 2003)

Los niños saben que una regla que no cambia es la obediencia que deben a los padres, pero no
solamente a ellos, sino a todos los miembros de la comunidad que ostenten más años que ellos,
los hermanos mayores, los parientes, los compadres, los vecinos, etc. Siempre que un mayor
haga una petición a un menor, éste debe responder afirmativamente, de otra manera puede
esperarse una reprimenda. Igualmente, los niños que ya están a punto de entrar a la juventud,
preceden sus actos a la aprobación de los padres. Lo que se les transmite es precisamente un
asunto de solemnidad hacia el conocimiento adquirido con la edad. Los mayores saben lo que es
bueno y malo, lo que es peligroso y lo que no lo es, saben hacer muchas cosas que ellos aún no
pueden, en resumen, saben más. Esta conciencia se manifiesta en la cotidianidad, por ejemplo, la
hora de comer es un indicador, siempre se sirve antes al padre proveedor o a los hermanos
varones mayores y luego a los hijos más pequeños, los infantes menores (quienes demandan
mayor atención), después a los niños. Las mujeres son las que sirven así que ellas siempre son
las últimas.

El navaiti es una bebida para jóvenes y adultos, los niños aunque lo prueban y lo disfrutan
no tienen permitido tomar hasta saciarse. Esta bebida considerada fuerte, es sólo para aquellos
que ya «pueden tomar» que es sinónimo de que ya «pueden emborracharse», los niños aún están
tiernos y no pueden controlar otros estados, así lo explica Chaya: «los niños si se marean se
sienten mal y luego vomitan, entonces mejor que tomen poquito y ya cuando crezcan y sepan
tomar, pues ya que se emborrachen.»

Florentina Herrera
Foto: Yoatzin Balbuena Mejía, 2004
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JUVENTUD
Lökurihame y Uki

El instante que marca el abandono de la niñez es diferente para el caso de los hombres y el de las
mujeres. De aquí que existen dos indicadores:

· El de tipo biológico y;
· El de tipo social

Ambos están relacionados, pero, para la mujer impera el primero y para el hombre el
segundo.

Una mujer deja de ser una niña cuando acontece la menarquia. La potencialidad materna
subraya en la figura femenina el paso de un estadio de intereses a otro, desaparecen conductas
infantiles y experimenta nuevas responsabilidades. Los cambios biológicos del cuerpo le transmiten
un conocimiento de los ciclos y aprende a manipularlos y controlarlos. El cambio femenino es
especialmente notable al interior de la sociedad, incentiva un cambio de atuendo, un cambio de
conducta y admite un ritual específico. El día que una joven comienza a menstruar, ella y su
madre o hermana mayor acuden con alguna mujer que sepa curar. La mayoría de las parteras
saben hacerlo así que es común asistir con una de ellas. En otras rancherías donde hay población
Ódami también se habla de una limpia que se practica a las jóvenes en su menarquia, aunque el
caso de Palos Muertos no lo presenta de manera general me parece importante mencionarlo. Se
trata de lo siguiente: la muchacha debe entrar sin compañía, así que sus familiares le aguardan
afuera. La curandera acuesta sobre una sábana blanca a la muchacha con la cabeza hacia el norte,
sobre ella rocía agua tibia y apoya tres hierbas distintas: laurel (una planta de cualidades
intrínsecamente calientes), ruda (con características purificadoras por su olor fuerte) y manzanilla
(que se usa también para la limpieza de ojos y vías respiratorias); una vez hecho esto, se
envuelve a la joven y la mujer que cura reza, pide que la menstruación y la potencialidad materna
no signifiquen un peligro, sino una condición positiva (al respecto ya he esbozado más arriba, de
qué se trata esta situación).

La juventud en las mujeres Ódami transcurre en un lapso corto en comparación con sociedades
más occidentalizadas ya que la edad casadera llega temprano. A partir de los 13 o 14 años, las
mujeres ya son susceptibles de pensar en juntarse con un hombre y empezar a formar familia, así
que realmente su juventud dura lo que una joven tarde en encontrar un compañero. Esta condición
contribuye a que las mujeres terminen de tener hijos entre los 35 y 40 años.

Para los hombres el beber y el fumar enfatizan su madurez, existe una edad para todo y la
juventud para ellos es el momento para probar aquello que los demás adultos hacen con libertad
y aprobación. Anteriormente mencioné que la primera asistencia a un navaiti por parte de un
muchacho marca su entrada a la juventud, ya que funciona como señal de que está entrando a su
época reproductiva y productiva. Esta presentación pública a un navaiti bien puede ser un rito
de iniciación, ya que marca el paso de un estado a otro. Con el cigarro pasa lo mismo pero
requiere un ritual más específico, se llama Baiguri y consiste en que el joven debe llevar una
codorniz al Fiscari, un hombre viejo que vive en Baborigame, por lo general son los ancianos
pertenecientes a su propia familia. Los hombres más grandes de la familia deciden quién será el
próximo Fiscari, una vez elegido, éste tendrá el cargo hasta que muera y entonces se buscará un
suplente. Esta costumbre se ha ido deteriorando con el tiempo, ahora, dicen los muchachos,
basta con pedir permiso a los padres y poder comprar los cigarros.
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De igual forma, para los hombres el marcador de una etapa de crecimiento a otra se da por un
reconocimiento social de sus capacidades como un varón que responderá adecuadamente en las
faenas, en el cultivo del maíz para hacer navaiti, en el cultivo de la mota o la amapola para
sostener a una familia y, de manera especialmente enfática, en su desempeño en los eventos
rituales. Es muy importante que estas capacidades sean demostradas públicamente, ya que
sirven como carta de presentación del joven ante las mujeres disponibles y como motivo de
prestigio para la familia a la que pertenece. Un acto ritual que pone a prueba las capacidades de
un hombre para entrar en una edad casadera se realiza en la Semana Santa. Primero, sólo los
jóvenes fuertes y rápidos son candidatos para ganadores en la carrera de bola. Esta competencia
representa un conflicto interétnico perpetuado desde hace varios años entre los Ódami de las
rancherías de arriba (arribeños) y los de las rancherías de abajo (abajeños), quienes además de
estar divididos por su ubicación en el territorio, también lo están por los tratos comerciales de
marihuana y amapola. La carrera de bola es una representación que mide las fuerzas de uno y
otro grupo. Consiste en hacer equipos de hasta 7 competidores, cada uno de ellos se despoja de
un guarache. El juego comienza cuando un individuo de alguno de los equipos lanza con el pie
descalzo hacia adelante una bola de caucho que mide aprox. 15 cm. de diámetro y pesa 250 grs.
Los contrincantes que restan deben de apresurarse hacia la bola lo más rápido posible para
lanzarla de nuevo, de manera que corren en un circuito de aprox. 2.5 km. El individuo que llegue
antes al punto de salida ganará la competencia junto con su equipo. Es común que los hombres
más nuevos empiecen y terminen la contienda para aventajar. No sólo se gana prestigio, también
se ganan apuestas de todo tipo, dinero, ropa, navaiti y otros enseres de ostentación.

Las mujeres tienen una variante importante de este juego, se llama carrera de la arigüeta,
consiste en el mismo mecanismo, excepto que lo que lanzan no es una bola, sino un aro y se
impulsa mediante una vara de aprox. 30 cm. de largo., además las mujeres no se descalzan. No
planteo la carrera de arigüeta como un momento clave en la mujer en cuanto a etapa de crecimiento,
porque lo que se juega es distinto, no se intenta demostrar con ahínco una superioridad, las
carreras de arigüeta tienen un sentido más lúdico, ya que la competencia por los hombres
disponibles en el caso de ellas consiste en demostrar otras virtudes que no tienen relación directa
con la fuerza física.

El domingo de Resurrección es también una oportunidad para los hombres. La Semana Santa
culmina con la exposición pública de la última pareja que se unió antes de la fecha sagrada, es
representada con dos muñecos hechos de paja, uno masculino y uno femenino. Les llaman
«judas».

De la misma forma que en la carrera de bola, hay una división entre los abajeños y los
arribeños, cada bando ostenta a uno de los muñecos. Hacen una formación en donde se colocan
uno detrás del otro y danzan formando dos líneas paralelas (cada uno de los bandos baila por
separado), a la cabeza de la fila se encuentra un fiestero (individuo que detenta un cargo que
consiste en mantener el orden durante toda la celebración de la semana santa), quien porta una
bandera distintiva bordada con flores rojas, amarillas o rosas. Acto seguido, juegan con los
muñecos un grupo con el otro y sugieren acto sexual. Una vez que termina la danza se prosigue
al encuentro directo entre los hombres de cada bando. Es aquí donde es pertinente mi apunte.

Los abajeños y los arribeños se colocan en una línea, unos frente a los otros, se trata de una
afrenta violenta. Comienza cuando unos y otros se hacen de una varas largas de aprox. 1metro de
largo. Las usan como espadas. Cruzan sus espadas en señal de que principia la batalla, las hacen
chocar tres veces seguidas, lo que provoca un estruendo que se prolonga, la misma operación se
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hace tres veces más, después, dejan las espadas en el suelo y toman piedras del piso, se llenan las
manos de ellas y esperan la orden de los fiesteros (en total son ocho los fiesteros; cuatro por
parte de los arribeños y cuatro por parte de los abajeños).

A la orden de los fiesteros que ondean sus banderas, los hombres comienzan a arrojarse uno
contra otro las piedras hasta vaciar sus manos, inmediatamente abandonan la acción y retoman
sus espadas, se repite la primer operación. Para este momento, cada hombre y su contrincante
ya están «calientes de bravía». Vuelven a depositar las espadas en el suelo y entonces empieza
la pelea a puños. Los golpes se ven ir y venir, de uno arribeño contra su respectivo enemigo
abajeño. La sangre brota de las heridas hechas principalmente en la cara. Los fiesteros cuidan que
los daños no sean demasiados y después de dos minutos, dan la orden de que la primera batalla
ha culminado. Es la primera de tres batallas repetidas una tras otra, todas con el mismo
procedimiento: primero las espadas, después las piedras, para terminar, los golpes.

Una vez terminadas las tres peleas, los individuos juntan las espadas en un montículo
propicio para prenderle fuego, encima colocan a los muñecos y finalmente prenden fuego
haciendo surgir una hoguera prominente. Danzan alrededor del fuego y agradecen a las fuerzas
creadoras la sanación de Jesús y la restauración del orden cotidiano y de la paz entre un bando
y el otro.

La Semana Santa entre los Ódami es en sí, tema suficiente para desarrollar un trabajo
completo de investigación, lo que yo estoy haciendo es sólo traer a colación momentos
importantes de la ritualidad que me ayuden a exponer episodios que enfatizan un momento de
maduración en los individuos, en este caso el de los hombres.

La exégesis señala que esta representación es una teatralidad, que la agresión no es el fin de
los actos violentos, es por el contrario, el pretexto. El pecado cometido por la última pareja es
representado con los judas, los juegos sexuales, son los actos propiciadores del pecado, la danza
es la petición a Jesús Cristo para que los perdone y sane pronto.10 Los enfrentamientos son la
batalla con lo profano, el fuego, es la hoguera donde arde el desequilibrio.

Los actores son hombres, las espectadoras son mujeres. Este acontecimiento ritual muestra
a los hombres, los retrata en su forma más viril. Al momento de la danza, el fiestero que encabeza
la formación dice chistes, los hombres gritan y ríen, las mujeres que los miran, también. Las
mujeres celebran esta explosión de masculinidad.

Los hombres pueden participar en la fiesta hasta que son jóvenes, hasta que tienen más de 13
o 14 años de edad. Su participación es un paso fundamental en sus vidas y posibilidad de estar
en la mira de alguna mujer.

Cristina
Foto: Yoatzin Balbuena Mejía, 2003
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VIDA ADULTA
Kuri y Uki

Imposible separar las etapas de crecimiento de los individuos de las prácticas de la vida en
comunidad. La vida, dice Socorro, «se divide en dos: el trabajo y el descanso, hay rato para
todo». La vida adulta pues, se traduce como la edad del trabajo, esta etapa al igual que cada una
de las que he descrito, va acompañada de una distinción sexual, es decir, se puede hablar aquí de
una división sexual del trabajo que da sentido a la conformación de un hombre y una mujer
adultos.

Por lo general las parejas Ódami se forman cuando ella ostenta alrededor de 17 años y él
alrededor de 19, se juntan pensando que les espera una vida en la que les conviene permanecer
unidos. El índice de separaciones es bajo, ya que de cada 10 parejas sólo se separa una. En
general, las uniones tienen el sentido de hacer una familia que perpetúe el apellido y las costumbres.

Una mujer considerada como una adulta, ‘una señora’, es aquella que comienza a saber de la
vida. La forma natural de obtener dicho conocimiento es generándolo. Es ella la que en su
consistencia encarna la posibilidad de la metamorfosis, de hacer de lo imaginado una concreción.
Una vez que una joven ha tenido su menarquia, es informada de su vía de trascendencia. Las
mujeres Ódami saben que la maternidad les otorga status y sentido al interior de su comunidad,
consideran que una vez se hallan embarazado compartirán «el secreto».11 Para las mujeres la vida
de juventud dura poco, como ellas dicen «luego, luego ya, una está esperando y pues lo importante
entonces son los hijos, ya no es una», la edad que separa a una niña de una mujer adulta oscila
entre los 14 y los 17 años, puede ser más o incluso menos, todo depende de la disposición que
cada una tenga, pero lo que si se encuentra generalizado es el ideal de no quedarse sin crías. Sin
embargo, el tener descendencia para las mujeres Ódami, va más allá de tener hijos, significa la
oportunidad de una empatía de género que engloba de alguna manera la concepción del mundo del
grupo indígena al que pertenecen. Las mujeres aprenden que sus cuerpos tienen una virtud,
pueden procrear, es decir, pueden volver a crear un ser, pero este aprendizaje «cuesta mucho
sudor» como dice Laida. «El vientre –continúa diciendo Laida- empieza a crecer y las cosas que
se sienten adentro son de susto y dolor aunque también son de gusto, da risa cuando una siente
adentro que todo se mueve, así como se mueve la tierra cuando nace la hierba», además «una
cambia, ya no le gusta comer de todo, a veces se cansa una de cargar su cuerpo y casi siempre
andas con sueño.»

Se dice que la mujer se pone enferma cuando está a punto de parir porque el cuerpo les hace
experimentar una sensación de crisis, no sólo es el proceso de colocación o contracciones,
también es la incertidumbre. «Sólo una de mujer sabe lo que se siente cuando en su cuerpo está
juntita la posibilidad de que la vida siga o se quede ahí», así es como Socorro se refiere al impacto
que le produjo parir a su primer hijo y dice «el calor una lo siente desde que empieza a sangrar
cuando está nueva, es como cuando hierve el agua en el fogón, pues ora imagínese lo que pasa con
un hijo, una hierve toda, toda la sangre está ahí envolviendo al hijo, se siente que se le va a salir
el corazón.»

El secreto, tal como lo llama Rosa, una maestra de primaria originaria de Palos Muertos que
ha estado viviendo también en la Ciénega y en Baborigame, es el conocimiento que te da el tener
hijos, «sólo nosotras sabemos de esas cosas» dice Rosa. ¿A qué tipo de conocimiento puede
referirse? Pues al de la creación. El saber primordial se obtiene a lo largo de la vida adulta para las
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mujeres, es aquí donde experimentan su poder porque el poseer este conocimiento significa que
la importancia que merecen no puede ser ignorada, lo que indica que el aprendizaje que se obtiene
en la procreación es muy valorado entre los Ódami. Las mujeres relacionan el suceso de la
reproducción con la estabilidad del mundo que las rodea, con el orden, con la participación de los
astros, con Dios, con la muerte. Cada embarazo es un episodio que recrea el comienzo de todo,
luna y mujer como cómplices, «sólo cuando brilla la luna se puede parir» dice Chaya, es un
momento donde la atención se centra en la tensión y el desenlace no llega con el parto, «para las
mujeres, parir es el inicio de todo lo demás, luego viene lo más difícil, criar a un hijo no es cosa
simple, hace falta mucha fuerza», concluye Chaya.

Dios es un aliado, no castiga, por el contrario, es una fuerza vital que ayuda a las mujeres a
amamantar a sus hijos, es él quien proporciona la leche que será su alimento, es él quien con su
fuerza reparadora solidifica la mollera y es él quien enseña a tener corazón. El Diablo es el
portador de infortunios, es el que seca a los hombres lujuriosos y a las mujeres frígidas, es quien
traduce sus triunfos con la muerte de los niños y las malas cosechas. Ambos polos combinan su
fortaleza y establecen el equilibrio. Estas nociones dualistas de la vida se ejemplifican en el ciclo
de vida, ambas potencias están luchando de forma constante hasta el punto donde se restablece
el orden, significa entonces que se ha hecho una tregua permanente, este momento es en gran
medida en el que se asegura la sobrevivencia de los hijos. Las mujeres son portadoras y
transmisoras de estas reflexiones trascendentales, mediante éstas, se cohesionan como género y
se atribuyen un sentido de existencia y justificación con respecto a su rol al interior del grupo. En
esta etapa de trabajo, de crianza y de manutención de los hijos corresponde a ellas acuñar el
conocimiento que las hará merecedoras de respeto, sobre todo en relación a otras mujeres que se
encuentran también en la edad adulta.

El caso masculino es radicalmente distinto, tiene que ver con la organización y el trabajo en
comunidad, se basa principalmente en la integración al sistema de cargos. Un hombre es un
adulto cuando asiste a las juntas comunales donde se hace la toma de decisiones que atañe a todos
los miembros de la comunidad y que está encabezada por los que portan cargo. La manera en la
que se organizan los cargos es la siguiente:

* Todos los cargos tienen duración de un año. La gestión del Gobernador es de Enero a
Enero y la de los Fiesteros, de Octubre a Octubre.
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Dichos cargos son una forma autónoma de organización indígena, de hecho las autoridades
aquí representadas sólo tienen poder entre los miembros del grupo étnico, en otras palabras, los
mestizos están exentos de este sistema, ellos no comparten ni las responsabilidades ni las
obligaciones concernientes. Es necesario recalcar esta condición porque también hay cargos
ocupados por indígenas que trascienden a las comunidades y que ejercen su autoridad a nivel
municipal, este es el caso del Presidente Municipal.

Lo que proporciona a los hombres integrar un determinado puesto de poder, es principalmente


el status y por lo tanto el respeto que lo acompaña. Los capitanes son consejeros de la gente,
además, como jerarcas pueden trabajar en beneficio de su comunidad y esta condición de gestores
les proporciona sentido. También existen los promotores, la diferencia es que éstos son puestos
que no nacen en el interior de la comunidad y no siempre responden a las necesidades propias.
Más bien son iniciativas de instituciones que están preocupadas por instaurar programas de
etnodesarrollo. Por ejemplo, está el promotor de salud, que se encarga de regular el funcionamiento
del Centro de Salud que se encuentra en Baborigame, atiende las demandas de medicamentos y
de atención médica, realiza las peticiones por escrito para el Gobierno Municipal. También está
el promotor de educación, éste se adjudica la tarea de contribuir a la constitución de las escuelas
de las rancherías, al procurar un adecuado abastecimiento y funcionamiento de las mismas. Tiene
contacto con los profesores indígenas y los auxilia en lo que necesitan, también es un cargo
auspiciado por el Gobierno Municipal. Este tipo de cargos reciben una bonificación. Otra cosa
que sucede con frecuencia, es que Organizaciones No Gubernamentales tienen el territorio
ocupado por las rancherías aledañas a Palos Muertos y sitúan intereses de diversas índoles, tales
como programas para impulsar el desarrollo sustentable, para poner en acción las capacidades
artesanales del grupo indígena y proporcionar iniciativas extras de sustento económico. Tal es el
caso de un proyecto llamado MITITAC que consistía en organizar a las mujeres de la comunidad
de Palos Muertos para hacer bordados que después serían ofrecidos a un mercado externo. El
frecuente fracaso de estos proyectos resulta claro, ya que los miembros de la comunidad, al no
crear ellos mismos sus propios proyectos según sus intereses y formas de conocimiento, no
reconocen las iniciativas ajenas y abandonan los esfuerzos puestos en ellas.

Volviendo al sistema de cargos y su relación con la vida adulta de los hombres, una cuestión
que faltaría elucidar, sería la del conocimiento que proporciona a los varones pertenecer a
determinado rol dentro de su sociedad. Cabe destacar que los cargos se reservan para ser ocupados
únicamente por hombres, es por esta razón que considero una mayor importancia en la relación
que guardan con la maduración de los varones. No sólo consiste en participar, sino y más
importante aún, se trata de reproducir. ¿Qué es lo que se aprehende y lo que se reproduce? La
costumbre. La ostentación de un cargo de autoridad va acompañada de un proceso ritual.

El Tónari es la fiesta del cambio de cargo, se realiza el 22, 23 y 24 de Octubre y el 4, 5 y 6


de Enero. Las primeras fechas corresponden al cambio de fiesteros y las segundas al cambio de
capitanes. En ambas el proceso es el mismo. Los hombres que dejan cargo tienen la responsabilidad
de presentar de 2 a 5 reses las cuales sin excepción deber ser machos. El primer día, los animales
son llevados al centro ceremonial de Baborigame, en este recinto se encuentra aguardando a la
gente la estatua de San Rafael, por lo que esta fiesta es comúnmente conocida como la Fiesta de
San Rafael. Esta fiesta es principalmente Ódami, aunque con frecuencia también participan
mestizos, principalmente como espectadores. En este primer día, las familias de los fiesteros
que derogan el cargo, deben abastecer de navaiti a las familias que recibirán el poder, así, la
«tomadera» empieza desde las primeras horas del día 22. Para el segundo día, el navaiti ya habrá
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descendido de sus ollas bastante, pero no lo suficiente ya que el propósito es dejar las ollas
vacías. En este segundo día todos están reunidos en sus casas en espera de la visita de los nuevos
fiesteros para presentarse mediante la danza de Matachines. Para el 24 de Octubre, día final de
la celebración, se reúne la mayor cantidad de gente en el centro ceremonial y se prosigue al
sacrificio de los rumiantes. La celebración de este día es la más esperada, ya que el espectáculo
es verdaderamente imponente.

Se acuestan los toros en el piso central del centro ceremonial y se amarran para que permanezcan
lo más quietos posible. Aproximadamente a las 4 o 5 de la madrugada, los Ódami comienzan a
cantar largas canciones (que refieren a los toros12), cada una de ellas puede durar de media a una
hora, re repiten al infinito, hasta que el alba ilumine por completo. También se trata de bailar
Matachín encima de ellos hasta matarlos, bailar y cantar hasta el último aliento de los mamíferos.
Una vez muertos, se prosigue a un meticuloso destazamiento y luego a la cocción de cada
miembro u órgano de los animales. Cada uno de los fiesteros que dejan cargo tiene la obligación
de procurar una pierna completa al individuo que recibe la responsabilidad, como muestra de
agradecimiento por aceptar servir a su gente. Cuando el nuevo representante de la autoridad
recibe la pieza de carne se cierra el ritual y se culmina con la simbolización de entrega y
recibimiento. La fiesta de enero es idéntica con la excepción del cargo referido, ya que en esa
ocasión se trata del Gobernador y los Capitanes.

Lo que está fluctuando en la fiesta es la reproducción de una forma autónoma de ser Ódami,
sólo ellos realizan semejante presentación, sólo ellos asumen la responsabilidad de su gente a
través del sacrificio de 5 toros, sólo ellos representan la dificultad de dirigir autoridad mediante
el dolor de las reses. Esta es una práctica ritual que define a la población Ódami de Baborigame
y las rancherías, es una teatralidad donde existen los actores principales y su reconocimiento es
vital para la reproducción y supervivencia de la cultura. Este es el engranaje cognitivo de los
hombres, sólo ellos saben lo que significa recibir la responsabilidad de atender a los similares. Es
por esto que todo hombre que entra en la edad adulta tiene la aspiración de ostentar un cargo, no
es posible hacerlo a menos que demuestren al interior de su comunidad, fuerza, compromiso y
disposición. Se escoge de entre todos a los más adecuados (son adecuados quienes se han dado
a conocer por la comunidad como los más responsables y los manejan mejor la palabra) y estos
no tienen otra alternativa que aceptar, saben que es un gran compromiso pero, el reconocimiento
de sus semejantes como un «hombre» bien vale el esfuerzo.

Día de faena
Foto: Yoatzin Balbuena, 2004
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VEJEZ
Ódami Kuri-Kri Ódami y Kodami

«Todos terminamos igual, el tiempo no perdona, el cuerpo se gasta de tanto usarlo.»12 Al llegar
a la última etapa de su vida, la diferencia de género se elimina. En la vejez tanto hombres como
mujeres han experimentado los cambios correspondientes a su naturaleza biológica y han
transcurrido los años viviendo como portadores de un código cultural estructurado que ha
propiciado en los individuos la adopción de roles. Retomando a Socorro Rivas, una anciana, este
momento de la vida es el del descanso, al contrario de la niñez, que representa el juego y el de la
adultez que representa el trabajo, la vejez representa el descanso.

Los viejos son todos los que ya han trabajado bastante y se les nota en el cuerpo el paso del
tiempo, aunque la piel Ódami por ser cobriza no tiende a ser demasiado arrugada, las capacidades
del oído y la vista si son disminuidas y esta es una señal para que cualquier Ódami se defina a sí
mismo como viejo. Sin embargo, entre más viejo sea un individuo, más importancia tendrá dentro
del grupo. El trabajo no sólo es esfuerzo, también es experiencia y conocimiento. Los viejos son
los que más saben y por su sabiduría son también los más respetados. Este respeto es manifiesto
en diversos momentos de la vida cotidiana. Tal es el caso de las tesgüinadas.

Una tesgüinada antes que cualquier otra cosa es una actividad de convivencia, es decir, su
sentido descansa en que es un espacio de cohesión social. Cada tarde de tesgüino reproduce una
serie de normas:

1. Es necesario que existan al menos dos huejas disponibles, casi siempre una es utilizada
para los hombres y la otra para las mujeres, aunque en ocasiones se confunden y no hay
ningún problema. El objetivo de tener dos responde a que hombres y mujeres se sientan
separados.

2. Cada que se empieza una olla, tiene que ser despuntada. Quien despunta es el o la casera,
o bien quien se adjudique el festejo. El despunte de la olla es una atención hacia Dios que está
en los cielos, símbolo de gratitud y empatía.

3. El navaiti se sirve con una hueja más grande que permanece en la olla, su función es la de
rellenar la hueja de bebida.

4. Existe un repartidor. Éste es escogido según lo quiera quien lo precedió en repartir, si es la


primera repartición, entonces lo hará quien haya despuntado. La regla es que siempre se ha
de empezar a repartir a quienes están dentro de la casa, que son las mujeres y los ancianos.
Cuando hay ancianos, invariablemente se empezará por ellos.

5. Todo aquel que reciba la hueja llena, debe tomar. La única forma de no hacerlo sin que se
reproche la negativa es decir: ¡ya estoy lleno!

6. El repartidor debe tomar una hueja por cada hueja que reparta. Así, una forma de consumir
mucho navaiti es precisamente ser repartidor.

La tesgüinada tiene muchos momentos diversos, en ocasiones hay baile, música, canto y se
prende una fogata. Los puntos mencionados arriba son las constantes. La razón por la que
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enuncio lo anterior es para enfatizar la importancia de la gente mayor. Siempre son los viejos los
primeros en ser invitados a una celebración y son ellos los que serán servidos primero,
independientemente de que sean familiares o no de los caseros. Lo que este rasgo de la cotidianidad
denota es que la figura del anciano es asociada con el personaje más importante de la comunidad,
el que sabe más, el que tiene mayor experiencia y por lo tanto, el que merece más atenciones.

También se recurre a los viejos para pedir consejos. Los hombres lo hacen sobre las funciones
de autoridad; las mujeres lo hacen en las relaciones de pareja o bien a la maternidad. Es frecuente
que los viejos habiten solos los últimos años de sus vidas ya que los hijos que se casan, con el
tiempo también se apartan espacialmente. Los ancianos se vuelven más sedentarios, pero, es
raro que no asistan a las celebraciones, «ya es lo único que hacemos, vamos a las casas a ver a las
familias, poco salimos más lejos porque el camino es cansado» así es como responde Fortino
Ayala a la pregunta ¿le sigue gustando ir a tomar navaiti a las fiestas?

Diferentes y complementarios: lo masculino y lo femenino

La información hasta aquí analizada es una semblanza del ciclo de vida entre los Ódami, es una
recapitulación de la forma en la que ellos viven cada una de sus etapas de crecimiento y cómo
estas vivencias son a su vez justificadas mediante discursos y prácticas sociales. Ahora me
centraré en referir las diferencias entre hombres y mujeres desde una perspectiva exegética, ya
que el enfoque biológico sólo lo retomaré para hacer un esbozo de nomenclatura, apuntando las
partes del cuerpo de ambos sexos en lengua Ódami.

«Las mujeres sabemos de la vida y los hombres saben de la muerte» Así es como Socorro,
una anciana de Palos Muertos ya citada con anterioridad, contestó a mi pregunta: ¿cuál es la
diferencia entre los hombres y las mujeres? Socorro dice que las mujeres representan al interior
de la sociedad el poder creador por excelencia, incluso se atribuye el carácter femenino a otras
entidades, por ejemplo la tierra y la luna que son a la vez que la mujer, capaces de dar frutos. La
mujer está provista por Dios de cuatro almas, una más que los hombres, ya que una debe ser la
que sirva para sostener a los hijos mientras éstos aún no están logrados. Las mujeres están
siempre en el interior, no sólo espacialmente, como ya hice hincapié más arriba, también y sobre
todo están al interior de la vida, ellas son las que guardan el líquido vital dentro de sus pechos,
son ellas las que comprenden primero cuando sus hijos han adquirido corazón, son ellas las que
saben qué es bueno para comer y también son las que poseen el conocimiento trascendental de
los aspectos referentes a la salud y a los cuidados del cuerpo así como de la tranquilidad familiar.
Las mujeres velan por la armonía con su pareja, atienden a su compañero e hijos porque saben
hacerlo, «los hombres no saben de esas cosas, ellos ya bastante trabajan afuera» dice Socorro.
También son las mujeres las que interpretan los sueños y las que saben el lenguaje de las
emociones cuando se comunican a través del cuerpo. Generalmente son las mujeres las que saben
sobre las virtudes y peligros de las plantas y son ellas las que las administran. Ellas comprenden
los ciclos lunares porque los viven dentro de sus cuerpos, cuentan el tiempo con base en su
experiencia de crecimiento, en base a la acumulación de experiencias.

La oración «las mujeres saben de la vida» en oposición a «los hombres saben de la muerte»
más que una aseveración, es una reflexión. Se refiere a una tensión latente en la vida de los Ódami,
la vida y la muerte significan dos puntos alejados uno del otro por el tiempo y, como ya he
mencionado, la tensión se intensifica cuando se gesta una nueva vida, es aquí donde recae el peso
sobre la figura femenina. Mientras el embrión se encuentra dentro de la madre, la vida está de
alguna manera garantizada, así es como Socorro lo explica: «cuando una tiene al hijo adentro no
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le pasa nada, porque es una la que lo cuida como se cuida una misma» «el problema viene cuando
sale de una, ahí si, todo le puede dañar la mollera». Las proposiciones anteriores indican una
relación entre lo interno y la seguridad; y lo externo y el riesgo, es así como es posible distinguir
las características que dan forma a «ser mujer». La relación persiste cuando se trata del papel
jugado por la mujer en la familia, sigue siendo ella la que resguarda el orden y los espacios
privados, al proporcionar la seguridad de la sobrevivencia. Como lo diría Laida en una ocasión en
que en el fogón empezaba a consumirse el fuego: «una debe mantener el fuego vivo dentro de la
casa», esta frase no sólo se refiere al fenómeno de combustión, más bien es una metáfora, se
refiere al calor de casa. Por tanto las mujeres saben hacer de cobertores, cubren y protegen la
vida, conocen de oídas que afuera hay muchos negocios que atender y que hacerlo es peligroso,
son sus parejas masculinas las que comunican el ritmo de la vida de afuera, ellas dominan todo
cuanto se refiere a la vida en el interior.

«El hombre es como el maíz, crece para arriba y se hace fuerte», Fortino Ayala me decía esto
cuando lo abordaba con la misma pregunta que hice a Socorro, son los hombres los que salen, los
que se enfrentan a los problemas de afuera de la casa, son ellos los que intercambian con otros
hombres el conocimiento de la organización social, son ellos los que planean faenas para levantar
las casas, para meter manguera por debajo de la tierra y así tener agua corriente, también son ellos
los que cavan para que brote un aguaje. Ellos proyectan las fiestas y las hacen realidad junto con
sus compañeras. Los hombres bailan matachín y se emborrachan de forma más burda que las
mujeres, ellos construyen los atavíos necesarios para cada episodio de las celebraciones. En
resumen, son los hombres los que están en contacto con las actividades públicas y con los
asuntos que involucran el concepto de comunidad, al respecto puede retomarse cómo la pertenencia
a cierto cargo de poder dentro de la sociedad, configura en gran medida el «ser hombre» entre los
Ódami. El conocimiento de la muerte está en relación al conocimiento del afuera, al conocimiento
del riesgo, esta es la otra parte a la que se refería Socorro al apuntar las diferencias de género. Los
hombres pueden pasar cuatro o cinco días fuera de casa haciendo negocio, es decir, visitan a otros
hombres para acordar lo referente a la próxima vez que se junten para sembrar marihuana y/o
amapola o para afianzar lazos de reciprocidad, también para ajustar cuentas o simplemente para
convivir e intercambiar experiencias de sus últimas salidas. Los hombres, tal como lo hace el
maíz, sale de la tierra y luego se desprende de ella, su vida se desarrolla afuera. Tiene un alma
menos que las mujeres, Dios sabe que no necesita una cuarta porque su responsabilidad en la
reproducción cultural tiene que ver con velar por el entorno y por los elementos públicos de la
identidad.

De esta manera, las diferencias entre hombres y mujeres están más directamente relacionadas
con los roles sociales que representa cada género y no con un asunto meramente biológico,
aunque este último juega un papel determinante por la cuestión de la reproducción.

Otro aspecto de la diferenciación de género es el referente al cuerpo, porque las diferencias


fisiológicas también son concebidas de una manera particular de una cultura a otra. Un suceso
que nos habla de los cuerpos sexuados y diferenciados es la construcción de los Judas en la
Semana Santa. Los cabos, quienes se encargan de custodiar y mantener la cohesión de las
personas durante las fiestas anuales, escogen a quienes harán los muñecos de paja en el río, para
después llevarlos al centro ceremonial a representar la última pareja Ódami. Un año es el turno
de los abajeños para hacer a la mujer y los arribeños fabricarán al hombre, estos roles se rotan año
con año. Lo que no cambia es que los confeccionistas sean hombres, las mujeres no meten mano
en estos menesteres. Me detendré un poco en este punto, ya que no es gratuito que sean
hombres y no mujeres los que tradicionalmente se hacen cargo de esta tarea festiva. Tiene que ver
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con el asunto del conocimiento. Los hombres pueden tocar a una mujer cuando están interesados
en ella y así conocer cómo está hecha. También pueden tocarse a sí mismos y descubrir cómo es
que están hechos ellos mismos. La mujer por el contrario no se toca sí misma, o por lo menos
jamás escuché, ni en los espacios de más intimidad, nada acerca de la masturbación femenina. Si
bien el hecho de que yo no lo escuchara no asegura nada, sí da cuenta que es algo de lo que no se
habla, ni se juega, en cambio con referencia a la masturbación masculina hay mucha más
información cotidiana. Esta es sólo una posible explicación.

Antes de la elaboración de los Judas, los comisionados Ódami se juntan en el río que
atraviesa al pueblo, los arribeños se establecen en un extremo y los abajeños en el otro. Hacen su
labor sin verse unos a otros. Los últimos dos años fue el turno de Jesús Emigdio, representante
indígena Ódami y miembro de los arribeños. A los cabos les gusta cómo le quedan los monos a
este personaje y lo piden de nuevo, el señor Emigdio acepta gustoso y dice: «Ahora nos toca de
nuevo hacer a los monos de paja, ahora toca hacer a la mujer y la vamos a dejar bien guapa». Así
comienza la manufactura de la muñeca hembra: lo primero que se construye es el tronco, dicen
los hombres que rodean a Jesús Emigdio, «hazle el tronco bien relleno para abrazarla bien», acto
seguido, se construyen los senos, para este momento, las risas invaden el ambiente y empieza
todo tipo de alusiones a juegos sexuales. Jesús toma entre sus manos las dos bolas de paja y las
redondea con los dedos, luego las coloca en el frente del dorso y las sujeta con una liana hecha de
fibra muy aguantadora. Los demás hombres empiezan también a tocar los senos de la muñeca y
ríen al unísono. «Qué grandes los tiene, ha de tener mucha leche, va a tener muchos hijos» se
rumora de uno y de otro, todos los muchachos alrededor disfrutan del ejercicio. Después se hace
la cabeza, se le ponen trenzas y pañoleta; se une al resto del cuerpo, entre tanto otros dos
hombres hacen las piernas y los pies, cuando llega el momento de juntar ambas partes, dice
Jesús: «Hace falta el túpuri, hay que hacérselo bien grande y bien bonito», el túpuri es el
conjunto de la cadera y los glúteos, esta parte del cuerpo femenino causa gran alteración a los
congregados, pues empiezan a hacer toda clase de señas simbolizando una penetración anal. En
esta fase de la elaboración es en la que más se pone atención, pues suscita la mayor cantidad de
comentarios lúdicos. La última parte del cuerpo en construirse es la vulva o el óreathe, después
de su fabricación, la mona se viste con ropa de mujer, que es donada por alguna muchacha. La
óreathe es una especie de dona del tamaño de una mano extendida, también es de paja, es de una
tamaño exageradamente desproporcionado con respecto al resto del cuerpo pero esa es justamente
la intención. Cuando termina de hacerla Jesús, sólo un pequeño relleno de risas acompaña a la
colocación de la misma, porque una vez terminada, se cubre con una falda y no se hace más
alusión hacia ella. Es curioso cómo los juegos sexuales se prestan mucho más cuando se construye
el túpuri que cuando se construye el óreathe femenino. La relación puede tener concordancia con
lo enunciado anteriormente acerca de la diferencia entre las relaciones sexuales vaginales (que
privilegian la reproducción) y las relaciones sexuales anales (que privilegian el placer). La forma
en la que los hombres construyen a la mujer de paja se vincula a la forma en la que la construyen
también en su conocimiento. La diseñan a imagen y semejanza de una mujer verdadera, tal y
como la conciben. Por su parte, el otro bando de los pobladores que reúne Baborigame, el de los
abajeños, se encontraban en otro extremo del río dando forma de hombre a la paja. El procedimiento
prácticamente es el mismo, la única diferencia es el final, puesto que la construcción del falo no
se hace con paja, casi siempre se usa madera para darle mayor rigidez. Los juegos relativos al falo
insinúan la masturbación. Los hombres se turnan para frotar el miembro del muñeco y también
estos gestos suscitan comentarios y risas sonoras.

La manufactura de los dos sujetos sexuados de paja, da cuenta de la construcción de dos


géneros sexuales en el imaginario Ódami. Ambas arquitecturas fisiológicas comprenden
presupuestos relacionados con la actividad sexual, tanto hombres como mujeres tienen órganos
que promueven el disfrute lúdico de la imaginación y a su vez aseguran la permanencia cultural
por su capacidad reproductora.
- 95 -

Socorro Rivas
Foto: Yoatzin Balbuena, 2003

MUERTE
Koïyathe

El Día de Todos los Muertos comienza el 1 de Noviembre, cada ranchería tiene su propio
panteón y Palos Muertos no es la excepción. Se sabe que el primer día de muertos está dedicado
a los niños, es un día importantísimo, incluso más que el segundo día que se recuerda a los
muertos adultos. La importancia de más, radica en que es la muerte infantil «la que más se siente
y la que duele más» dice Laida. La mayoría de las familias tienen pequeños que no pudieron llegar
a grandes, entonces, para muchos es un día de luto. El luto es entendido como una manifestación
anímica y no incluye ni una indumentaria especial ni precisa, es más bien un recogimiento
emocional.

El panteón de Palos Muertos no es muy grande, mide aprox. 100 m2, lo acondicionaron hace
apenas 3 años13 debido a que el que se encuentra en Baborigame ya no tiene cupo. Este panteón
tiene 20 tumbas, las cuales están ocupadas por los muertos locales más recientes. El panteón de
Baborigame por el contrario, excede los 300 m2 y tiene más de 300 tumbas, la diferencia fundamental
es que en éste se encuentran muertos no sólo indígenas, sino que el espacio se comparte con los
mestizos. Por esta misma razón, el escenario en el que se conmemora a los difuntos es más vasto,
de cualquier manera, los panteones que se construyen en las rancherías tienen sus peculiaridades
y es por éstas por donde comienzo la descripción.

En el panteón de Palos Muertos, las tumbas son espacios acorde al tamaño de los cuerpos
que asemejan cúmulos de tierra, se acomodan en una hilera horizontal de forma paralela, están
rodeados por piedras medianas que sirven como delimitadoras de otras tumbas. Por lo general se
entierran todos los miembros de una familia juntos, no en la misma fosa pero sí en fosas cercanas,
así, cuando la gente se reúne, claramente pueden verse a las familias juntas en torno a sus
congéneres finados. Para la fecha en que se visita el panteón, el navaiti ya debe estar listo para
tomarse, ya que es un ingrediente indispensable en las ofrendas. Las ofrendas constan de recipientes
de barro o de bule con comida, en la mayoría habrán como máximo dos o tres recipientes, la
comida que más se ofrenda es quelite cocinado con manteca, tortilla, frijoles y agua, además del
navaiti claro, todos estos elementos puestos sobre una servilleta limpia bordada por las mujeres.
También se coloca una fotografía del difunto, misma que se retira cuando la familia se va, ya que
- 96 -
no es común tener un retrato y los que se poseen se valoran mucho. Otro ornamento que
caracteriza las tumbas de los Ódami son los colores que las visten, en forma de flores y cadenas
hechas de papel casi siempre crepé, se hacen contornos que a la vista recuerdan los bordados que
observamos en las servilletas hechas por las mujeres. Estos contornos se ponen a la par de las
piedras que rodean las tumbas, pero también se hacen con ellos coronas que indican el punto
cardinal hacia el cual fueron enterrados los que fallecieron, es decir, hacia el norte. Es sabido que
los muertos deben estar enterrados en esta dirección porque es el rumbo que toman las almas que
son recogidas cuando un hombre o una mujer fallecen.

Se acostumbra ir al panteón como cuando se va a una tesgüinada, es decir, mujeres y hombres


se arreglan, las mujeres estrenan vestidos y los hombres usan una camisa planchada y limpia, se
bañan y se perfuman este día. «Es un día para estar arreglados porque vamos a ver a nuestros
muertos y ellos no quieren vernos todos sucios ni abandonados, ellos quieren saber que estamos
bien», así me decía Juana el 2 de Noviembre cuando me llamó la atención el arreglo que estaban
procurándose, sobre todo las mujeres. Cuando llegamos al panteón tuve ocasión de entender más
la importancia del arreglo y es que el día de todos los muertos se hace navaiti, no porque se
asemeje a una tesgüinada como otras, sino que es, una tesgüinada como las otras, sólo que por un
motivo muy específico, la celebración de que los que aún siguen con vida, están bien, están
contentos y aún toman navaiti. De hecho, cada familia se comisiona en el año para ser la
proveedora, entonces se llevan varias cubetas de navaiti al panteón, también los que tienen
instrumentos musicales los llevan y ahí se reúnen con otras familias que hacen lo mismo, de esta
manera, el panteón se convierte en un espacio de celebración conjunta. Se trata de tomar todo el
navaiti que se hizo (unas 10 cubetas, las que menos hacen), por este motivo, la gente se junta
desde temprano y se recoge hasta entrada la noche y, si hay navaiti en la vivienda de la familia
que lo patrocinó, entonces la celebración continúa en la casa. Una vez más, el tesgüino cohesiona
a las personas y las invita no a condoler sino a celebrar. Dice Otilio, un hombre de 56 años,
«cuando uno pierde a un familiar muy querido, lo que uno tiene que hacer es bailar y tomar para
que el difunto no se vaya todo triste, él va a estar con Dios y luego lo alcanzaremos, a todos nos
toca. Quien sabe cómo será por allá en la muerte, nadie ha retachado para contarnos. Puede que
a uno le duela el corazón, pero eso es de uno, uno no tiene que andar enseñándole a todos que está
sufriendo, por eso nosotros no usamos ropa negra, el luto es en el corazón y es de uno». La
reunión en torno al muerto y al navaiti se convierte entonces en una fiesta.

Los mestizos comparten el navaiti y comparten también la forma particular de duelo


practicada por los Ódami, esta es un fecha donde se congregan ambas partes de la población,
sobre todo en Baborigame, ya que Odamis de rancherías aledañas bajan a este recinto, que es el
más grande y el más importante. Las autoridades eclesiásticas también están presentes, se oficia
una misa en una iglesia que está dentro del panteón y después se dedican a acompañar a las
familias reunidas. Es frecuente ver que los Ódami piden bendiciones para sus muertos y, tanto
las Madres Carmelitas como el Secerdote, las dan y aprovechan para hablarles de la vida eterna
y el nuevo recinto de los muertos al lado de Dios.

Sin embargo, los Ódami como en todos los casos en que son abordados con discursos ajenos,
hacen su propia interpretación de los hechos. Los Ódami se plantean que al momento de morir,
tanto hombres como mujeres se dividen. Si un individuo tuvo una vida respetable14, es decir, si
no a muerto asesinado por algún atraco (robo, por ejemplo), o no ha dado muerte a otra persona,
y ha sido en su momento diligente de sus costumbres, entonces, una de sus almas se va al cielo,
donde moran las almas buenas junto a Dios padre. Otra de sus almas queda en compañía de sus
familiares, para recordarles que están con ellos aún después de haber muerto. Una más se queda
- 97 -
con ellos en el cuerpo, pero ésta perece al cabo del tiempo, sólo sirve para ayudar a la ascensión
de la primera alma. De esta manera, las almas de los Ódami, moran una vez que estos han
terminado su quehacer en la tierra con los vivos.

Si un individuo muere y no ha tenido una vida respetable desde el marco referencial Ódami,
es decir, si ha provocado la muerte de alguien con intención, si ha faltado a su familia o las
costumbres, entonces sus almas tendrán otro destino. El alma que se elevaría al cielo por la ruta
del norte para encontrarse con la claridad, se sumergiría y no vería la luz, el alma que guardaría en
su cuerpo se pierde y ya no le sirve más pero, el alma que se queda con los familiares se convierte
en enfermedad y puede abordar a los vivos si estos no siguen con sus costumbres. El caso de
estos últimos no es el más común, por el contrario, rara vez sucede. Cuando llega a pasar, el alma
puede manifestarse en los sueños, tal como me cuenta Laida, «si uno sueña con un muerto que
en vida fue malo y mató a alguien, entonces quiere decir que una se va a enfermar».

La muerte es para los Ódami, el abandono de esta tierra y también del cuerpo, dicen que la
vida se vive dentro del cuerpo y que la muerte se ausenta de él. Sin embargo, tal como otros ciclos
vitales son comprendidos, también la vida humana lo es, no es una situación de pena y desasosiego,
es más bien parte de una trayectoria que todo ser humano debe experimentar, que empieza
cuando dos jóvenes se miran y sienten agrado y culmina cuando se abandona el cuerpo, pero «las
almas de todos los muertos siguen con nosotros y nos ayudan, luego a soportar el frío, luego a
soportar la enfermedad.15»

El cuerpo de un Ódami que ha muerto es parte de la madre que le dio la vida: la tierra. A ella
debe volver, el cuerpo se convierte en una masa espesa porque se junta el agua que tiene adentro,
la sangre y la carne. Esta masa mientras más tiempo pasa debajo de la tierra, más se confunde con
ésta y así hasta volverse la misma cosa. Este es el tiempo que tardan las distintas almas en morar
del cuerpo, justo cuando la masa del cuerpo se intrinca con la tierra, es el momento en que los
individuos que han muerto regresan al lugar de donde han venido, ya sólo queda su aire y ese aire
anda entre los vivos. Para los Ódami, una gente que ya nació y ya se logró no se va nunca, una
parte de ella se torna tierra y la otra parte se volatiliza, es aire, es el aire que respiramos y es
también la tierra que nos da de comer. Bajo este conjunto de creencias es posible explicar por qué
los Ódami se refieren al luto como un momento de quebranto en el corazón que no se expresa
como dolor, sino como aceptación y hasta cierto punto como celebración. La muerte, a la vez que
la gestación de una nueva vida, son dos momentos de un mismo ciclo, para que un ciclo nuevo
empiece es necesario que otro termine. Esto lo sabe Dios y por eso manda a las mujeres un alma
de más para que pueda traer al mundo a otros Ódami, de la misma forma, Dios se lleva las almas
de los que ya anduvieron bastante para que éstas llenen el cielo de aire y este aire sirva para
alimentar a los nuevos cuerpos.

¿Una hueja de tesgüino?


Foto: Yoatzin Balbuena, 2003
- 98 -

BIBLIOGRAFÍA

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prehispánicos del Alto Río Ramos, Durango., en Cramaussel, Chantal, coord. Asentamientos y
movimientos de población en la sierra tepehuana desde la prehistoria hasta nuestros días, El
Colegio de Michoacán, en prensa.

2. Bourdieu, Pierre. El Sentido Práctico. Madrid, Taurus, 1991.

3.Bonfiglioli, Carlo. Fariseos y matachines en la Sierra Tarahumara: entre la pasión de Cristo,


la transgresión cómico sexual y las danzas de Conquista. México, Instituto Nacional Indigenista,
1995.

4. Fagetti, Antonella. Mujeres Anómalas. México, Benemérita Universidad de Puebla: Instituto


de Ciencias y Humanidades, 2006.

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Valdés Editores, 1998.

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Instituto Nacional Indigenista, 1991.

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Instituto Nacional Indigenista, 1987.

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de Educación Pública, México, 1987.

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Ensayo sobre una noción rarámuri, México, Universidad Autónoma de Morelos, Universidad
Nacional Autónoma de México, 2006.

10. Holmes, Guiteras. Los peligros del alma- Visión del mundo de un tzotzil, 2a ed., México,
Fondo de Cultura Económica, 1986.

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de Guadalupe y Calvo, Chih. 2000, México, 2001.

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Estudios de Cultura Náhuatl Num. 35: 251-260, México, Universidad Nacional Autónoma de
México, 2004.

13. Lévi-Strauss, Claude. Antropología Estructural, Barcelona, Ediciones Paidós Ibérica, 1987.

14. Lévi-Strauss, Claude. El Pensamiento Salvaje, México, Fondo de Cultura Económica, 1964.
- 99 -
15. López Austin, Alfredo. Cuerpo humano como ideología, México, Universidad Nacional
Autónoma de México-Instituto de Investigaciones Antropòlógicas, 1980 (2004).

16. López Austin, Alfredo (2004). «Cosmos vivo: La concepción del cuerpo en Mesoamérica»,
en: Artes de México Num. 69: 18-39, México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes-
Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2004.

17. Molinari, Claudia y Porras, Eugeni (coordinadores). Identidad y cultura en la sierra


tarahumara, México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2001.

18. Molinari, Claudia y Nolasco, Eusebio. Pueblos indígenas de México. Tepehuanes del Norte,
México, Instituto Nacional Indigenista, 1995.

19. Morales, Marco; Nicolás Olivos y Ana Paula Pintado. Informe de Temporada de Campo en
Guadalupe y Calvo, Chih. Junio 2003.

20. Olivos, Nicolás y Marco Vinicio Morales. El caso Ódami del norte. Artículo realizado en
Junio para el Atlas Etnográfico de la Tarahumara, Instituto Nacional de Antropología e Historia,
2005.

21. Oropeza, Mariano. Reconstrucción de una teoría del sentir en Simmel, Buenos Aires,
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22. Pennington, Campbell. The Tepehuan of Chihuahua. Their material culture, University of
Utah Press, Salt Lake City, 1969.

23. Sánchez de Tagle, Eduardo Rubén. Tepehuanes del Norte. México, Comisión Nacional para
el Desarrollo de los Pueblos Indígenas, 2004.

NOTAS

1
Los datos anteriores son retomados del artículo de Nicolás Olivos y Marco Vinicio Morales titulado El caso
Ódami del Norte. Este trabajo forma parte de la investigación hecha para el Atlas Etnográfico de la Sieera
Tarahumara, Poyecto INAH, en 2005.

2
Este y los demás subtítulos en letra cursiva, son la traducción de los subtítulos a la lengua Ódami.

3
Laida es el apodo de Adelaida Herrera, la hija mayor de la Familia Herrera Quiñones, tiene actualmente 24
años y es quien me acompañó en toda mi estancia en Palos Muertos.

4
Navaiti es una bebida preparada con maíz fermentado por varios días (aprox. 3 o 4 ). Es la bebida tradicional
de los Ódami. Su elaboración y su consumo es constante y siempre acompaña las celebraciones, no importa
la índole, desde un cumpleaños, un bautizo o una fiesta ritual.

5
Frase usada principalmente por las mujeres mayores, en este caso fue Socorro Rivas, una mujer de 62
años.

6
Los cambios climáticos son una preocupación que se trata constantemente durante las tardes de navaiti.

7
Depende en qué etapa de la luna haya comenzado la regla, si esto se sabe, el tiempo se cuenta desde ahí.

8
Comentario de Chaya después de las complicaciones del parto de Juana.

9
Cuando Juana estaba a punto de parir, esta fue la referencia de José su esposo.
- 100 -
10
La Semana Santa es para los Ódami, una temporada del año donde Jesús enferma.

11
«El secreto» es la denominación que Rosa, maestra en Palos Muertos, da al conocimiento de la maternidad.

12
Un ejemplo de canción es la siguiente:
Toro barsino ana inchoga
Toro barroso ana inchoga

12
Frase de Fortino Ayala, Ódami de 84 años residente en Palos Muertos.

13
Datos recogidos en campo durante el mes de Noviembre del 2004.

14
Con respetable me refiero a todo lo vertido arriba, como una conducta apegada a la tradición.

15
Frase de Rosa Herrera cuando recordaba a su madre fallecida hace algunos años.
- 101 -

Comentarios sobre la Declaración de las Naciones Unidas


sobre los derechos de los pueblos indígenas

Guillermo Espinosa Velasco *

El pasado 13 de septiembre de 2007 la Asamblea General de la ONU aprobó la llamada


«Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas».1 Su aprobación
es la culminación de un proceso que duró 20 años. La votación final fue de 144 países a favor, 4
en contra.2 Los 4 países que votaron en contra fueron los Estados Unidos, Canadá, Australia y
Nueva Zelanda y 11 países no hicieron uso de su voto entre los que están Azerbaiján, Bangladesh,
Bhutan, Burundi, Colombia, Georgia, Kenya, Nigeria, Federación Rusa, Samoa y Ukrania.3

Los esfuerzos para lograr esta aprobación fueron muy prolongados y es de celebrarse que
haya culminado este proceso.

Para tener una mejor perspectiva sobre el significado diacrónico que esta aprobación pudiera
tener, vale recordar que la Declaración Universal de los Derechos Humanos fue aprobada en
1948, y recordar que el proceso de avance en el respeto a los derechos humanos ha sido largo.

Podemos todos reflexionar sobre lo que a cada uno nos haya tocado atestiguar en nuestros
países sobre la medida en que los derechos humanos se respetan, para darnos cuenta de qué
puede venir ahora en el caso de la Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los
pueblos indígenas; sobre todo en la perspectiva de que mientras los derechos humanos forman
parte de la agenda de la sociedad civil en todo el mundo, porque afecta a la población toda, los
derechos de los pueblos indígenas no contarán con una posibilidad de la misma amplitud y
fuerza si no se integran al movimiento mundial que defiende los derechos humanos.

Los movimientos indígenas de todo el mundo requieren de un fortalecimiento sustancial para


alcanzar a dar sentido a la Declaración aprobada el pasado 13 de septiembre; requieren de una
adecuación de su discurso político y también de la ampliación y el fortalecimiento de la
organización política que recoja los planteamientos reales de los pueblos y comunidades indígenas,
para plantearlos con firmeza a los gobiernos y a las sociedades dominantes de sus países.

* Director del Instituto Indigenista Interamericano. Fue director general del Instituto Nacional Indigenista, miembro del Consejo
Consultivo de la Comisión Nacional de Derechos Humanos, e investigador en el Departamento de Sistemas Sociales del Instituto de
Investigaciones en Matemáticas Aplicadas y en Sistemas de la Universidad Nacional Autónoma de México.

1
El texto de la Declaración fue consultado el día 12 de noviembre de 2007, en
http://daccessdds.un.org/doc/UNDOC/GEN/N06/512/10/PDF/N0651210.pdf?OpenElement

2
Información consultada en www.un.org/esa/socdev/unpfii/es/index.html el día 12 de noviembre de 2007.

3
Información consultada en www.ecoportal.net/content/view/full/73407 el día 12 de noviembre de 2007. Es necesario hacer notar que en
este sitio se afirma que los países que votaron a favor fueron 143, lo cual difiere de la fuente de la ONU citada.
- 102 -

Naciones Unidas A/RES/61/295*

Asamblea General Distr.general


29 de octubre de 2007

Sexagésimo primer período de sesiones


Tema 68 del programa

Resolución aprobada por la Asamblea General


[sin remisión previa a una Comisión Principal (A/61/L.67 y Add.1)]

61/295. Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los


pueblos indígenas.

La Asamblea General,

Tomando nota de la recomendación que figura en la resolución 1/2 del Consejo de


Derechos Humanos, de 29 de junio de 20061, en la que el Consejo aprobó el texto de la
Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas,

Recordando su resolución 61/178, de 20 de diciembre de 2006, en la que decidió


aplazar el examen y la adopción de medidas sobre la Declaración a fin de disponer de más
tiempo para seguir celebrando consultas al respecto, y decidió también concluir su examen
de la Declaración antes de que terminase el sexagésimo primer período de sesiones,

Aprueba la Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos
indígenas que figura en el anexo de la presente resolución.

107ª sesión plenaria


13 de septiembre de 2007
- 103 -

Anexo
Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas

La Asamblea General,

Guiada por los propósitos y principios de la Carta de las Naciones Unidas y la


buena fe en el cumplimiento de las obligaciones contraídas por los Estados de conformidad
con la Carta,

Afirmando que los pueblos indígenas son iguales a todos los demás pueblos y
reconociendo al mismo tiempo el derecho de todos los pueblos a ser diferentes, a
considerarse a sí mismos diferentes y a ser respetados como tales,

Afirmando también que todos los pueblos contribuyen a la diversidad y riqueza de


las civilizaciones y culturas, que constituyen el patrimonio común de la humanidad,

Afirmando además que todas las doctrinas, políticas y prácticas basadas en la


superioridad de determinados pueblos o personas o que la propugnan aduciendo razones
de origen nacional o diferencias raciales, religiosas, étnicas o culturales son racistas,
científicamente falsas, jurídicamente inválidas, moralmente condenables y socialmente
injustas,

Reafirmando que, en el ejercicio de sus derechos, los pueblos indígenas deben estar
libres de toda forma de discriminación,

Preocupada por el hecho de que los pueblos indígenas hayan sufrido injusticias
históricas como resultado, entre otras cosas, de la colonización y enajenación de sus
tierras, territorios y recursos, lo que les ha impedido ejercer, en particular, su derecho al
desarrollo de conformidad con sus propias necesidades e intereses,

Consciente de la urgente necesidad de respetar y promover los derechos intrínsecos


de los pueblos indígenas, que derivan de sus estructuras políticas, económicas y sociales
y de sus culturas, de sus tradiciones espirituales, de su historia y de su filosofía,
especialmente los derechos a sus tierras, territorios y recursos,

Consciente también de la urgente necesidad de respetar y promover los derechos de


los pueblos indígenas afirmados en tratados, acuerdos y otros arreglos constructivos con
los Estados,

Celebrando que los pueblos indígenas se estén organizando para promover su


desarrollo político, económico, social y cultural y para poner fin a todas las formas de
discriminación y opresión dondequiera que ocurran,
- 104 -

Convencida de que el control por los pueblos indígenas de los acontecimientos que
los afecten a ellos y a sus tierras, territorios y recursos les permitirá mantener y reforzar
sus instituciones, culturas y tradiciones y promover su desarrollo de acuerdo con sus
aspiraciones y necesidades,

Considerando que el respeto de los conocimientos, las culturas y las prácticas


tradicionales indígenas contribuye al desarrollo sostenible y equitativo y a la ordenación
adecuada del medio ambiente,

Destacando la contribución de la desmilitarización de las tierras y territorios de los


pueblos indígenas a la paz, el progreso y el desarrollo económicos y sociales, la
comprensión y las relaciones de amistad entre las naciones y los pueblos del mundo,

Reconociendo en particular el derecho de las familias y comunidades indígenas a


seguir compartiendo la responsabilidad por la crianza, la formación, la educación y el
bienestar de sus hijos, en observancia de los derechos del niño,

Considerando que los derechos afirmados en los tratados, acuerdos y otros arreglos
constructivos entre los Estados y los pueblos indígenas son, en algunas situaciones,
asuntos de preocupación, interés y responsabilidad internacional, y tienen carácter
internacional,

Considerando también que los tratados, acuerdos y demás arreglos constructivos, y


las relaciones que éstos representan, sirven de base para el fortalecimiento de la asociación
entre los pueblos indígenas y los Estados,

Reconociendo que la Carta de las Naciones Unidas, el Pacto Internacional de Derechos


Económicos, Sociales y Culturales2 y el Pacto Internacional de Derechos Civiles y
Políticos, así como la Declaración y el Programa de Acción de Viena3 afirman la importancia
fundamental del derecho de todos los pueblos a la libre determinación, en virtud del cual
éstos determinan libremente su condición política y persiguen libremente su desarrollo
económico, social y cultural,

Teniendo presente que nada de lo contenido en la presente Declaración podrá utilizarse


para negar a ningún pueblo su derecho a la libre determinación, ejercido de conformidad
con el derecho internacional,

Convencida de que el reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas en la


presente Declaración fomentará relaciones armoniosas y de cooperación entre los Estados
y los pueblos indígenas, basadas en los principios de la justicia, la democracia, el respeto
de los derechos humanos, la no discriminación y la buena fe,
- 105 -
Alentando a los Estados a que cumplan y apliquen eficazmente todas sus obligaciones
para con los pueblos indígenas dimanantes de los instrumentos internacionales, en
particular las relativas a los derechos humanos, en consulta y cooperación con los
pueblos interesados,

Subrayando que corresponde a las Naciones Unidas desempeñar un papel importante


y continuo de promoción y protección de los derechos de los pueblos indígenas,

Considerando que la presente Declaración constituye un nuevo paso importante


hacia el reconocimiento, la promoción y la protección de los derechos y las libertades de
los pueblos indígenas y en el desarrollo de actividades pertinentes del sistema de las
Naciones Unidas en esta esfera,

Reconociendo y reafirmando que las personas indígenas tienen derecho sin


discriminación a todos los derechos humanos reconocidos en el derecho internacional, y
que los pueblos indígenas poseen derechos colectivos que son indispensables para su
existencia, bienestar y desarrollo integral como pueblos,

Reconociendo que la situación de los pueblos indígenas varía según las regiones y los
países y que se debe tener en cuenta la significación de las particularidades nacionales y
regionales y de las diversas tradiciones históricas y culturales,

Proclama solemnemente la Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos


de los pueblos indígenas, cuyo texto figura a continuación, como ideal común que debe
perseguirse en un espíritu de solidaridad y respeto mutuo:

Artículo 1
Los indígenas tienen derecho, como pueblos o como personas, al disfrute pleno de
todos los derechos humanos y las libertades fundamentales reconocidos por la Carta de
las Naciones Unidas, la Declaración Universal de Derechos Humanos4 y la normativa
internacional de los derechos humanos.

Artículo 2
Los pueblos y las personas indígenas son libres e iguales a todos los demás pueblos
y personas y tienen derecho a no ser objeto de ningún tipo de discriminación en el
ejercicio de sus derechos, en particular la fundada en su origen o identidad indígenas.

Artículo 3
Los pueblos indígenas tienen derecho a la libre determinación. En virtud de ese
derecho determinan libremente su condición política y persiguen libremente su desarrollo
económico, social y cultural.
- 106 -
Artículo 4
Los pueblos indígenas, en ejercicio de su derecho de libre determinación, tienen
derecho a la autonomía o al autogobierno en las cuestiones relacionadas con sus asuntos
internos y locales, así como a disponer de los medios para financiar sus funciones
autónomas.

Artículo 5
Los pueblos indígenas tienen derecho a conservar y reforzar sus propias instituciones
políticas, jurídicas, económicas, sociales y culturales, manteniendo a la vez su derecho a
participar plenamente, si lo desean, en la vida política, económica, social y cultural del
Estado.

Artículo 6
Toda persona indígena tiene derecho a una nacionalidad.

Artículo 7

1. Las personas indígenas tienen derecho a la vida, la integridad física y mental, la


libertad y la seguridad de la persona.

2. Los pueblos indígenas tienen el derecho colectivo de vivir en libertad, paz y


seguridad como pueblos distintos y no serán sometidos a ningún acto de genocidio ni a
ningún otro acto de violencia, incluido el traslado forzado de niños del grupo a otro
grupo.

Artículo 8
1. Los pueblos y las personas indígenas tienen derecho a no sufrir la asimilación
forzada o la destrucción de su cultura.

2. Los Estados establecerán mecanismos eficaces para la prevención y el resarcimiento de:

a) Todo acto que tenga por objeto o consecuencia privar a los pueblos y las personas
indígenas de su integridad como pueblos distintos o de sus valores culturales o su
identidad étnica;

b) Todo acto que tenga por objeto o consecuencia enajenarles sus tierras, territorios
o recursos;

c) Toda forma de traslado forzado de población que tenga por objeto o consecuencia
la violación o el menoscabo de cualquiera de sus derechos;
- 107 -

d) Toda forma de asimilación o integración forzada;

e) Toda forma de propaganda que tenga como fin promover o incitar a la discriminación
racial o étnica dirigida contra ellos.

Artículo 9
Los pueblos y las personas indígenas tienen derecho a pertenecer a una comunidad
o nación indígena, de conformidad con las tradiciones y costumbres de la comunidad o
nación de que se trate. No puede resultar ninguna discriminación de ningún tipo del
ejercicio de ese derecho.

Artículo 10
Los pueblos indígenas no serán desplazados por la fuerza de sus tierras o territorios.
No se procederá a ningún traslado sin el consentimiento libre, previo e informado de los
pueblos indígenas interesados, ni sin un acuerdo previo sobre una indemnización justa y
equitativa y, siempre que sea posible, la opción del regreso.

Artículo 11
1. Los pueblos indígenas tienen derecho a practicar y revitalizar sus tradiciones y
costumbres culturales. Ello incluye el derecho a mantener, proteger y desarrollar las
manifestaciones pasadas, presentes y futuras de sus culturas, como lugares arqueológicos
e históricos, utensilios, diseños, ceremonias, tecnologías, artes visuales e interpretativas
y literaturas.

2. Los Estados proporcionarán reparación por medio de mecanismos eficaces, que


podrán incluir la restitución, establecidos conjuntamente con los pueblos indígenas,
respecto de los bienes culturales, intelectuales, religiosos y espirituales de que hayan
sido privados sin su consentimiento libre, previo e informado o en violación de sus
leyes, tradiciones y costumbres.

Artículo 12
1. Los pueblos indígenas tienen derecho a manifestar, practicar, desarrollar y enseñar
sus tradiciones, costumbres y ceremonias espirituales y religiosas; a mantener y proteger
sus lugares religiosos y culturales y a acceder a ellos privadamente; a utilizar y controlar
sus objetos de culto, y a obtener la repatriación de sus restos humanos.

2. Los Estados procurarán facilitar el acceso y/o la repatriación de objetos de culto


y de restos humanos que posean mediante mecanismos justos, transparentes y eficaces
establecidos conjuntamente con los pueblos indígenas interesados.
- 108 -
Artículo 13
1. Los pueblos indígenas tienen derecho a revitalizar, utilizar, fomentar y transmitir
a las generaciones futuras sus historias, idiomas, tradiciones orales, filosofías, sistemas
de escritura y literaturas, y a atribuir nombres a sus comunidades, lugares y personas y
mantenerlos.

2. Los Estados adoptarán medidas eficaces para garantizar la protección de ese


derecho y también para asegurar que los pueblos indígenas puedan entender y hacerse
entender en las actuaciones políticas, jurídicas y administrativas, proporcionando para
ello, cuando sea necesario, servicios de interpretación u otros medios adecuados.

Artículo 14
1. Los pueblos indígenas tienen derecho a establecer y controlar sus sistemas e
instituciones docentes que impartan educación en sus propios idiomas, en consonancia
con sus métodos culturales de enseñanza y aprendizaje.

2. Las personas indígenas, en particular los niños indígenas, tienen derecho a todos
los niveles y formas de educación del Estado sin discriminación.

3. Los Estados adoptarán medidas eficaces, junto con los pueblos indígenas, para
que las personas indígenas, en particular los niños, incluidos los que viven fuera de sus
comunidades, tengan acceso, cuando sea posible, a la educación en su propia cultura y en
su propio idioma.

Artículo 15
1. Los pueblos indígenas tienen derecho a que la dignidad y diversidad de sus culturas,
tradiciones, historias y aspiraciones queden debidamente reflejadas en la educación
pública y los medios de información públicos.

2. Los Estados adoptarán medidas eficaces, en consulta y cooperación con los


pueblos indígenas interesados, para combatir los prejuicios y eliminar la discriminación
y promover la tolerancia, la comprensión y las buenas relaciones entre los pueblos
indígenas y todos los demás sectores de la sociedad.

Artículo 16
1. Los pueblos indígenas tienen derecho a establecer sus propios medios de
información en sus propios idiomas y a acceder a todos los demás medios de información
no indígenas sin discriminación alguna.

2. Los Estados adoptarán medidas eficaces para asegurar que los medios de información
públicos reflejen debidamente la diversidad cultural indígena. Los Estados, sin perjuicio
de la obligación de asegurar plenamente la libertad de expresión, deberán alentar a los
medios de comunicación privados a reflejar debidamente la diversidad cultural indígena.
- 109 -

Artículo 17
1. Las personas y los pueblos indígenas tienen derecho a disfrutar plenamente de
todos los derechos establecidos en el derecho laboral internacional y nacional aplicable.

2. Los Estados, en consulta y cooperación con los pueblos indígenas, tomarán


medidas específicas para proteger a los niños indígenas contra la explotación económica
y contra todo trabajo que pueda resultar peligroso o interferir en la educación del niño,
o que pueda ser perjudicial para la salud o el desarrollo físico, mental, espiritual, moral
o social del niño, teniendo en cuenta su especial vulnerabilidad y la importancia de la
educación para el pleno ejercicio de sus derechos.

3. Las personas indígenas tienen derecho a no ser sometidas a condiciones


discriminatorias de trabajo, entre otras cosas, empleo o salario.

Artículo 18
Los pueblos indígenas tienen derecho a participar en la adopción de decisiones en las
cuestiones que afecten a sus derechos, por conducto de representantes elegidos por ellos
de conformidad con sus propios procedimientos, así como a mantener y desarrollar sus
propias instituciones de adopción de decisiones.

Artículo 19
Los Estados celebrarán consultas y cooperarán de buena fe con los pueblos indígenas
interesados por medio de sus instituciones representativas antes de adoptar y aplicar
medidas legislativas o administrativas que los afecten, a fin de obtener su consentimiento
libre, previo e informado.

Artículo 20
1. Los pueblos indígenas tienen derecho a mantener y desarrollar sus sistemas o
instituciones políticos, económicos y sociales, a que se les asegure el disfrute de sus
propios medios de subsistencia y desarrollo y a dedicarse libremente a todas sus
actividades económicas tradicionales y de otro tipo.

2. Los pueblos indígenas desposeídos de sus medios de subsistencia y desarrollo


tienen derecho a una reparación justa y equitativa.

Artículo 21
1. Los pueblos indígenas tienen derecho, sin discriminación alguna, al mejoramiento
de sus condiciones económicas y sociales, entre otras esferas, en la educación, el empleo,
la capacitación y el readiestramiento profesionales, la vivienda, el saneamiento, la salud
y la seguridad social.
- 110 -
2. Los Estados adoptarán medidas eficaces y, cuando proceda, medidas especiales
para asegurar el mejoramiento continuo de sus condiciones económicas y sociales. Se
prestará particular atención a los derechos y necesidades especiales de los ancianos, las
mujeres, los jóvenes, los niños y las personas con discapacidad indígenas.

Artículo 22
1. Se prestará particular atención a los derechos y necesidades especiales de los
ancianos, las mujeres, los jóvenes, los niños y las personas con discapacidad indígenas
en la aplicación de la presente Declaración.

2. Los Estados adoptarán medidas, junto con los pueblos indígenas, para asegurar
que las mujeres y los niños indígenas gocen de protección y garantías plenas contra todas
las formas de violencia y discriminación.

Artículo 23
Los pueblos indígenas tienen derecho a determinar y a elaborar prioridades y
estrategias para el ejercicio de su derecho al desarrollo. En particular, los pueblos indígenas
tienen derecho a participar activamente en la elaboración y determinación de los programas
de salud, vivienda y demás programas económicos y sociales que les conciernan y, en lo
posible, a administrar esos programas mediante sus propias instituciones.

Artículo 24
1. Los pueblos indígenas tienen derecho a sus propias medicinas tradicionales y a
mantener sus prácticas de salud, incluida la conservación de sus plantas medicinales,
animales y minerales de interés vital. Las personas indígenas también tienen derecho de
acceso, sin discriminación alguna, a todos los servicios sociales y de salud.

2. Las personas indígenas tienen derecho a disfrutar por igual del nivel más alto
posible de salud física y mental. Los Estados tomarán las medidas que sean necesarias
para lograr progresivamente la plena realización de este derecho.

Artículo 25
Los pueblos indígenas tienen derecho a mantener y fortalecer su propia relación
espiritual con las tierras, territorios, aguas, mares costeros y otros recursos que
tradicionalmente han poseído u ocupado y utilizado de otra forma y a asumir las
responsabilidades que a ese respecto les incumben para con las generaciones venideras.

Artículo 26
1. Los pueblos indígenas tienen derecho a las tierras, territorios y recursos que
tradicionalmente han poseído, ocupado o de otra forma utilizado o adquirido.
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2. Los pueblos indígenas tienen derecho a poseer, utilizar, desarrollar y controlar las
tierras, territorios y recursos que poseen en razón de la propiedad tradicional u otra
forma tradicional de ocupación o utilización, así como aquellos que hayan adquirido de
otra forma.

3. Los Estados asegurarán el reconocimiento y protección jurídicos de esas tierras,


territorios y recursos. Dicho reconocimiento respetará debidamente las costumbres, las
tradiciones y los sistemas de tenencia de la tierra de los pueblos indígenas de que se trate.

Artículo 27
Los Estados establecerán y aplicarán, conjuntamente con los pueblos indígenas
interesados, un proceso equitativo, independiente, imparcial, abierto y transparente, en
el que se reconozcan debidamente las leyes, tradiciones, costumbres y sistemas de
tenencia de la tierra de los pueblos indígenas, para reconocer y adjudicar los derechos de
los pueblos indígenas en relación con sus tierras, territorios y recursos, comprendidos
aquellos que tradicionalmente han poseído u ocupado o utilizado de otra forma. Los
pueblos indígenas tendrán derecho a participar en este proceso.

Artículo 28
1. Los pueblos indígenas tienen derecho a la reparación, por medios que pueden
incluir la restitución o, cuando ello no sea posible, una indemnización justa, imparcial y
equitativa, por las tierras, los territorios y los recursos que tradicionalmente hayan
poseído u ocupado o utilizado de otra forma y que hayan sido confiscados, tomados,
ocupados, utilizados o dañados sin su consentimiento libre, previo e informado.

2. Salvo que los pueblos interesados hayan convenido libremente en otra cosa, la
indemnización consistirá en tierras, territorios y recursos de igual calidad, extensión y
condición jurídica o en una indemnización monetaria u otra reparación adecuada.

Artículo 29
1. Los pueblos indígenas tienen derecho a la conservación y protección del medio
ambiente y de la capacidad productiva de sus tierras o territorios y recursos. Los
Estados deberán establecer y ejecutar programas de asistencia a los pueblos indígenas
para asegurar esa conservación y protección, sin discriminación alguna.

2. Los Estados adoptarán medidas eficaces para garantizar que no se almacenen ni


eliminen materiales peligrosos en las tierras o territorios de los pueblos indígenas sin su
consentimiento libre, previo e informado.

3. Los Estados también adoptarán medidas eficaces para garantizar, según sea
necesario, que se apliquen debidamente programas de control, mantenimiento y
restablecimiento de la salud de los pueblos indígenas afectados por esos materiales,
programas que serán elaborados y ejecutados por esos pueblos.
- 112 -

Artículo 30

1. No se desarrollarán actividades militares en las tierras o territorios de los pueblos


indígenas, a menos que lo justifique una razón de interés público pertinente o que se
haya acordado libremente con los pueblos indígenas interesados, o que éstos lo hayan
solicitado.

2. Los Estados celebrarán consultas eficaces con los pueblos indígenas interesados,
por los procedimientos apropiados y en particular por medio de sus instituciones
representativas, antes de utilizar sus tierras o territorios para actividades militares.

Artículo 31
1. Los pueblos indígenas tienen derecho a mantener, controlar, proteger y desarrollar
su patrimonio cultural, sus conocimientos tradicionales, sus expresiones culturales
tradicionales y las manifestaciones de sus ciencias, tecnologías y culturas, comprendidos
los recursos humanos y genéticos, las semillas, las medicinas, el conocimiento de las
propiedades de la fauna y la flora, las tradiciones orales, las literaturas, los diseños, los
deportes y juegos tradicionales, y las artes visuales e interpretativas. También tienen
derecho a mantener, controlar, proteger y desarrollar su propiedad intelectual de dicho
patrimonio cultural, sus conocimientos tradicionales y sus expresiones culturales
tradicionales.

2. Conjuntamente con los pueblos indígenas, los Estados adoptarán medidas eficaces
para reconocer y proteger el ejercicio de estos derechos.

Artículo 32
1. Los pueblos indígenas tienen derecho a determinar y elaborar las prioridades y
estrategias para el desarrollo o la utilización de sus tierras o territorios y otros recursos.

2. Los Estados celebrarán consultas y cooperarán de buena fe con los pueblos


indígenas interesados por conducto de sus propias instituciones representativas a fin de
obtener su consentimiento libre e informado antes de aprobar cualquier proyecto que
afecte a sus tierras o territorios y otros recursos, particularmente en relación con el
desarrollo, la utilización o la explotación de recursos minerales, hídricos o de otro tipo.

3. Los Estados establecerán mecanismos eficaces para la reparación justa y equitativa


por esas actividades, y se adoptarán medidas adecuadas para mitigar las consecuencias
nocivas de orden ambiental, económico, social, cultural o espiritual.
- 113 -
Artículo 33
1. Los pueblos indígenas tienen derecho a determinar su propia identidad o pertenencia
conforme a sus costumbres y tradiciones. Ello no menoscaba el derecho de las personas
indígenas a obtener la ciudadanía de los Estados en que viven.

2. Los pueblos indígenas tienen derecho a determinar las estructuras y a elegir la


composición de sus instituciones de conformidad con sus propios procedimientos.

Artículo 34
Los pueblos indígenas tienen derecho a promover, desarrollar y mantener sus
estructuras institucionales y sus propias costumbres, espiritualidad, tradiciones,
procedimientos, prácticas y, cuando existan, costumbres o sistemas jurídicos, de
conformidad con las normas internacionales de derechos humanos.

Artículo 35
Los pueblos indígenas tienen derecho a determinar las responsabilidades de los
individuos para con sus comunidades.

Artículo 36
1. Los pueblos indígenas, en particular los que están divididos por fronteras
internacionales, tienen derecho a mantener y desarrollar los contactos, las relaciones y la
cooperación, incluidas las actividades de carácter espiritual, cultural, político, económico
y social, con sus propios miembros así como con otros pueblos a través de las fronteras.

2. Los Estados, en consulta y cooperación con los pueblos indígenas, adoptarán


medidas eficaces para facilitar el ejercicio y garantizar la aplicación de este derecho.

Artículo 37
1. Los pueblos indígenas tienen derecho a que los tratados, acuerdos y otros arreglos
constructivos concertados con los Estados o sus sucesores sean reconocidos, observados
y aplicados y a que los Estados acaten y respeten esos tratados, acuerdos y otros
arreglos constructivos.

2. Nada de lo señalado en la presente Declaración se interpretará en el sentido de que


menoscaba o suprime los derechos de los pueblos indígenas que figuren en tratados,
acuerdos y otros arreglos constructivos.

Artículo 38
Los Estados, en consulta y cooperación con los pueblos indígenas, adoptarán las
medidas apropiadas, incluidas medidas legislativas, para alcanzar los fines de la presente
Declaración.
- 114 -

Artículo 39
Los pueblos indígenas tienen derecho a la asistencia financiera y técnica de los
Estados y por conducto de la cooperación internacional para el disfrute de los derechos
enunciados en la presente Declaración.

Artículo 40
Los pueblos indígenas tienen derecho a procedimientos equitativos y justos para el
arreglo de controversias con los Estados u otras partes, y a una pronta decisión sobre
esas controversias, así como a una reparación efectiva de toda lesión de sus derechos
individuales y colectivos. En esas decisiones se tendrán debidamente en consideración
las costumbres, las tradiciones, las normas y los sistemas jurídicos de los pueblos
indígenas interesados y las normas internacionales de derechos humanos.

Artículo 41
Los órganos y organismos especializados del sistema de las Naciones Unidas y otras
organizaciones intergubernamentales contribuirán a la plena realización de las
disposiciones de la presente Declaración mediante la movilización, entre otras cosas, de
la cooperación financiera y la asistencia técnica. Se establecerán los medios de asegurar
la participación de los pueblos indígenas en relación con los asuntos que les conciernan.

Artículo 42
Las Naciones Unidas, sus órganos, incluido el Foro Permanente para las Cuestiones
Indígenas, y los organismos especializados, en particular a nivel local, así como los
Estados, promoverán el respeto y la plena aplicación de las disposiciones de la presente
Declaración y velarán por la eficacia de la presente Declaración.

Artículo 43
Los derechos reconocidos en la presente Declaración constituyen las normas mínimas
para la supervivencia, la dignidad y el bienestar de los pueblos indígenas del mundo.

Artículo 44
Todos los derechos y las libertades reconocidos en la presente Declaración se
garantizan por igual al hombre y a la mujer indígenas.

Artículo 45
Nada de lo contenido en la presente Declaración se interpretará en el sentido de que
menoscaba o suprime los derechos que los pueblos indígenas tienen en la actualidad o
puedan adquirir en el futuro.
- 115 -
Artículo 46

1. Nada de lo señalado en la presente Declaración se interpretará en el sentido de que


confiere a un Estado, pueblo, grupo o persona derecho alguno a participar en una
actividad o realizar un acto contrarios a la Carta de las Naciones Unidas, ni se entenderá
en el sentido de que autoriza o fomenta acción alguna, encaminada a quebrantar o
menoscabar, total o parcialmente, la integridad territorial o la unidad política de Estados
soberanos e independientes.

2. En el ejercicio de los derechos enunciados en la presente Declaración, se respetarán


los derechos humanos y las libertades fundamentales de todos. El ejercicio de los derechos
establecidos en la presente Declaración estará sujeto exclusivamente a las limitaciones
determinadas por la ley y con arreglo a las obligaciones internacionales en materia de
derechos humanos. Esas limitaciones no serán discriminatorias y serán sólo las
estrictamente necesarias para garantizar el reconocimiento y respeto debidos a los
derechos y las libertades de los demás y para satisfacer las justas y más apremiantes
necesidades de una sociedad democrática.

3. Las disposiciones enunciadas en la presente Declaración se interpretarán con


arreglo a los principios de la justicia, la democracia, el respeto de los derechos humanos,
la igualdad, la no discriminación, la buena administración pública y la buena fe.

* Publicado nuevamente por razones técnicas.


1
Véase Documentos Oficiales de la Asamblea General, sexagésimo primer período de sesiones, Suplemento No. 53 (A/61/53),
primera parte, cap. II, secc. A.
2
Véase la resolución 2200 A (XXI), anexo.
3
A/CONF.157/24 (Part I), cap. III.
4
Resolución 217 A (III).