Está en la página 1de 173

JESUCRISTO LIBERADOR

Lectura histórico-teológica
de Jesús de Nazaret

JON SOBRINO

COLECCION TEOLOGIA ®

— l e S f f i A
Este libro está dedicado a la memoria de
Ignacio Ellacuría, Segundo Montes,
Portada: Armando Valenzuela
Ignacio Martín Baró,Juan Ramón Moreno,
Diseño y diagramación: John Sweeney
Amando López, Joaquín López y López,
Edición conjunta de: Julia Elba Ramos y Celina Ramos

Centro de Reflexión Teológica A.C,


Av. Río Churubusco 434
El Carmen, Coyoaeán
04100, México, D.F.

Universidad Iberoamericana A.C.


Prol. Paseo de la Reforma 880
Lomas de Santa Fe,
01210 México, D.F.

Primera Edición, Enero 1994


© CICA Editores, 1991
© Centro de Reflexión Teológica A.C., 1994.
CONTENIDO

Introducción: ¿Por qué otro libro de cristología? 7

I. METODO DE LA CRISTOLOGIA LATINOAMERICANA 17

1. tina nueva imagen y una nueva fe en Cristo 19


2. El lugar eclesial y social de la cristología 33
3. El "Jesús histórico", punto de partida de la cristología 51

II. MISION Y FE DE JESÜS 85

4. Jesús y el reino de Dios 87


Excurso 1. El reino de Dios en las cristologías actuales 135
5. Jesús y Dios (1). Jesús ante un Dios-Padre 171
6. Jesús y Dios (II). La praxis profética de Jesús como
defensa del verdadero Dios 203
Excurso 2. La cuestión de Dios: Dios de vida e ídolos de muerte 227

III. LA CRÜZ DE JESUS 243

7. La muerte de Jesús (I); Por qué matan a Jesús 245


Excurso 3. Jesús y la violencia 265
8. La muerte de Jesús (II). Por qué muere Jesús 273
9. La muerte de Jesús (III). El Dios crucificado 289
10. La muerte de Jesús (IV). El pueblo crucificado 313

Epílogo 335

Indice 337
INTRODUCCIÓN
¿Por qué otro libro de cristología?

1. Palabras previas a modo de confesión


En este libro queremos presentar al Cristo que es Jesús de Nazaret y, por
ello, lo hemos titulado Jesucristo liberador. La elección del título, sin embar-
go, no ha sido fácil, iipues
,- liIIrII
escribiendo
m.»
desde América Latina v concretamente
----- -TTIH H l lU MjlKl-jJl.^T i u j , , L- ili 11 |i i HUjUliiBMUPIIMnr

de el Salvador, con frecuencia se nos ha ocurrido titularlo Jesucristo crucifi­


cado' La fe apunta a lo primero por necesidad, pero la historia nos recuerda
forzosamente lo segundo. Sin embargo, es un hecho que la vuelta aJesús de _
Nazaret ha hecho recobrar, también históricamente, una nueva imagen de .
ffistoxque para los creyentes, para

jasusBEááQijaaswteiioí^^
Liberación y crucifixión es la tensión fundamental para la fe cristiana y es
también la tensión fundamental objetiva de la cristología en nuestro conti­
nente. En esta introducción, sin embargo, quisiera concentrarme en las
tensiones que aparecen en el mero hecho de intentar escribir una cristología.
Por ello, a modo de confesión personal, quisiera comenzar con algunas
preguntas que me han surgido al comenzar a escribir este libro y que ahora
quisiera compartir con el lector. ¿Es posible escribir una cristología? Más aún,
ces útil? ¿Es necesario? Estas preguntas no son puramente retóricas, aunque
. ■ . M pi ■j , ,i . ¡ ,
puedan parecerlo. Con ellas al menos queremos afirmar que este libro no ha
>' M•' !V‘X- -I V ■■"
sido escrito con ingenuidad, ni por pura rutina, y con ellas quisiéramos advertir
O.i ■
■■
—:■ : ......
también contra la tendencia a trivializar el objeto de la cristología, Jesucristo.
■:I \ t- . ■!, ■!; -
Vayamos, pues, a las preguntas.
■H.-a. -1.
Indudablemente, es posible escribir una cristología porque ha habido mu­
chas a lo largo de la historia y sigue habiéndolas. Pero en nuestros días, al
teólogo le invade un sentimiento de impotencia profesional al encontrarse con
innumerables escritos, de todo tipo, sobre Jesucristo. Es prácticamente
imposible tener en cuenta todo lo que se escribe exegética, dogmática y
sistemáticamente sobre Jesucristo1, tener en cuenta las nuevas cristologías^

1 Recientemente, J. I. González Faus ha comentado una lista de obras actuales de


cristología y enumera treinta libros. “La revolución de las cristologías”, El ciervo 433
(1987) 4-13. Véase también, J. A. Fitzmyer, “The Biblical Commission and
Christology”, Theologcal Studies, 3 (1985) 407-479.
8 JESUcniSToUbERAdon ¿ P o r <?ué o t r o libRO dE cnisToloqÍA?
9

que se están produciendo en. otrosJugares deLterc«r..mim^r>) Asia y África2 y aberrante y esclavizante, que en palabras de la tradición hay que llamarlo
las que se están rescribiendo desde ja óptica-de-la-mujer3. Y es imposible "mysterium” iniquitatis.
tener en cuenta todas las cristologías existencialmente actuantes en la fe y en La cristología está, pues, ante un misterio. No significa esto que su objeto
la religiosidad de los pueblos, bien sea la religiosidad liberadora, la religiosidad es lo oscuro o enigmático, de modo que Cristo no pudiera ser objeto de
popular, lasque prolifera en movimientos carismáticos y en las sectas, ia conocimiento y reflexión. Pero sí significa que en ese objeto hay un como
“sincretista” de los pueblos indígenas latinoamericanos4... Y, sin embargo, "exceso" de luminosidad en presencia de un “exceso” de oscuridad histórica, y
todos estos conocimientos, unos más técnicos y otros más existenciales! que por ello siempre sobrepasa al conocimiento. El que Jesucristo sea miste­
debieran tenerse en cuenta en principio. Tiene razón, por lo tanto, J. I. Gonzá­ rio impone siempre una reserva a toda cristología, y por eso, L. Boff comienza
lez Faus, cuando comienza su propia cristología con esta confesión: "Por mi su libro sobre Jesucristo con esta cita de Bonhoeffer: ‘ hablar de Cristo
grandísima culpa. Por el desafuero y la audacia de intentar escribir una significa callar”6. Por ello, al reflexionar sobre la posibilidad de la cristología
cristología 5. hay que tener también en cuenta lo que tiene de imposibilidad, y de ahí la
Pero la dificultad no es sólo técnica, sino que es más honda. Proviene del necesidad de compaginar siempre palabra y silencio, verdad y provisionalidad.
objeto mismo de la cristología, Jesucristo, de quien se afirma en la fe que es En segundo lugar, creemos que la cristología es útil, que puede presentar
la real, verdadera e insuperable manifestación del misterio de Dios y del a Cristo de tal manera que ello sea beneficioso para la fe de los creyentes, para
misterio del ser humano. Confrontarse con algo que es realmente “misterio" la vida de la Iglesia y para la configuración de la historia, pero, de nuevo, sin
no es cosa fácil; formularlo y conceptualizarlo es cosa todavía más difícil; precipitarse. Ante todo, hay que recordar que las cristologías son
hacerlo adecuadamente es imposible. La fe pone un nombre a ese misterio “construcciones transitorias que utilizan instrumentos conceptuales contingen­
insondable, “Jesucristo”, pero la cristología no lo puede dominar —y ojalá tes”7, es decir, que son, por su naturaleza, conceptualmente limitadas. Pero
nunca lo haga—, ni debe dar la sensación de saber demasiado acerca de más allá de esta limitación, la cristología puede ser útil para cosas buenas,
Jesucristo, lo cual, a la postre, sería la forma más clara de desconocerlo. pero puede ser utilizada para cosas malas, lo cual no debiera extrañar, pues,
Y no se piense que por escribir sobre un Cristo "liberador”, más histórico siendo hecha por seres humanos, está también sujeta a la pecaminosídad y la
por lo tanto, disminuye la dificultad. Cierto es que con el término liberación se manipulación. No hay que olvidar que en la historia ha habido cristologías
describen realidades que no tienen nada de misteriosas, sino de muy claras y heréticas que han recortado la verdad total de Cristo, y —lo que es peor que
necesarias: el final de la opresión y de la crucifixión, la vida y dignidad de los ha habido cristologías objetivamente nocivas, que han presentado a un Cristo
pobres y de todos... Pero con ese mismo término “liberación" se apunta distinto y aún objetivamente contrario a Jesús de Nazaret. Recordemos que
también a una utopía —la liberación “integrar, en el lenguaje verdadero, nuestro continente cristiano ha vivido siglos de opresión inhumana y anticris­
aunque poco dicente del magisterio—, el que el reino de Dios llegue a ser tiana sin que la cristología, al parecer, se diera por enterada y sin que supu­
realidad y los seres humanos lleguen simplemente a serlo. Por ello, en siera una denuncia profética en nombre de Jesucristo.
America Latina se ha creado la expresión feliz y necesaria de "mysterium” li- De esta manera, aún en sus formas ortodoxas, la cristología puede con­
berationis. Y tampoco hay que olvidar nunca que esa liberación se lleva a cabo vertirse en mecanismo para que la fe no se oriente a que los creyentes
en medio de y en contra de la presencia de un mal tan omnipresente, reproduzcan en sus vidas la realidad de Jesús y a que no construyan en la
historia el reino de Dios, anunciado por Jesús. Por ello, en expresión conscien­
2 En esas cristologías hay que recalcar la radicalidad de los planteamientos sobre la temente chocante, J. L. Segundo pretende escribir una anti-cristologla, “un
especificidad y unicidad de la mediación salvífica de Cristo y cómo se compagina hablar sobre Jesús que abra camino para considerarlo como testigo de una
ésta con las de otros mediadores religiosos.
vida humana más humana y liberada aún”®. La cristología debiera terminar,
3 En nuestra opinión, la problemática cristológica más honda que han desencadenado
estas teologías consiste en preguntarse por lo que realmente media a Dios. Cristo lo por lo tanto, con la aparente inocencia de que, por escribir sobre Cristo, todo
revela en cuanto "humano” a la manera masculina pero ello no agota lo humano y por lo que dice es ya útil y que, sobre todo, es ya utilizado correctamente. ^
lo tanto, no agota la mediación de Dios. No debiera sorprender que un teólogo introduzca sus propias limitaciones
4 Q“e 'f s imágenes populares sobre Cristo deben ser tenidas en cuenta, es evidente en la cristología, pero, por un mínimo de honradez, tiene que ser consciente
desde una perspectiva pastoral. Pero también hay que tener en cuenta
teológicamente las reflexiones de las comunidades sobre Cristo, pues, aunque pueda
discutirse si las comunidades hacen o no teología propiamente hablando (véanse las 6 Jesucristo y la liberación del hombre, Madrid2,1987,41.
diferentes opiniones de J. L. Segundo y L Boff), su fe real al menos ofrece “luz" para 7 Ch. Duquoc, Mesianismo de Jesús y discreción de Dios. Ensayo sobre los límites de
la cristología teórica, y un tipo de luz que no suele provenir de otras partes. la cristología, Madrid, 1985,11.
5 La humanidad nueva. Ensayo de cristología, Santander, 1986,9. 8 El Hombre de hoy ante Jesús de Nazaret 11/1, Madrid, 1982,29.
10 Je s u c r ís t o libERAdoR ¿Por qué otro libRO de cRisToloqúv? 11

de esa posibilidad y preguntarse si y qué limitaciones va a aportar, qué peligros Todo lo dicho hasta ahora tiene, sin duda, mucho de retórico, pero no lo
va a producir, y ello, incluso cuando se intenta escribir una cristología con el tí­ es del todo. Y si así es, al menos una consecuencia importante se deduce de
tulo tan santo y verdadero como el de Jesucrísto liberador. Y es que el lo dicho: la modestia de la cristología. Esta modestia le viene, objetivamente
teólogo carga consigo su propia limitación y aún su pecaminosidad. Espera­ _cosa que ha pasado por alto el exagerado “cristocentrismo” de la teología
mos, pues, que la cristología sea útil, pero no olvidemos que puede ser inútil y occidental—, del mismo Cristo, quien en la teología de Juan tiende a retirarse
aún nociva. en favor del Espíritu10. Pero nos referimos aquí al talante de modéstia del que
La cristología es, por último, necesaria, pues inevitablemente el ser huma­ debe estar transida la cristología. Si tiene razón Pascal al afirmar que fuera de
no queda afectado, admirado o cuestionado ante realidades importantes, y Jesucristo no sabemos ni quién es Dios ni quién es el hombre, ni qué es la
ello siempre le da que pensar. Al cristiano, además, se le pide explícitamente vida ni qué es la muerte, se comprenderá que la modestia pedida no es ficticia.
que dé razón de su esperanza (1P 3, 15). Y en América Latina —como vere­ Y menos lo es si añadimos que fuera de Jesucristo no sabemos cabalmente
mos—. la cristología es una necesidad por razones históricas: es necesario que es liberación y qué es opresión, quién es el Dios de la vida y qué son los
presentar a un Cristo que, como mínimo, sea aliado de la liberación, no de la ídolos de muerte. La cristología necesita, ciertamente, el máximo de rigor y de
opresión. Pero nada de esto puede hacer acallar la pregunta por lo que es más vigor intelectual, pero necesita también de la castidad de la inteligencia.
necesario y si y cómo la cristología se relaciona con ello. Necesita adentrarse en el misterio de Cristo, pero sin tocarlo, por así decirlo,
Si se me permite una palabra personal, varias veces he p en sado al consta­ sin intentar apoderarse de él.
tar la proliferación de libros sobre Cristo —incluidos los nuestros— que si los
cristianos pusiéramos en práctica un modesto porcentaje de lo que se dice en 2. El por qué de esta cristología
cualquier libro normal de cristología, el mundo cambiaría radicalmente, y el
mundo no está cambiando radicalmente. De ello no hay que echar toda la Después de todo lo dicho es claro que hay que dar alguna razón del por
culpa a la cristología, por supuesto. Pero sí da que pensar que en algunos qué de un nueuo libro de cristología. En nuestra opinión existen dos tipos de
lugares existe una especie de avidez y de curiosidad por ver "qué dice el último razones, unas más coyunturales que tienen que ver con la relevancia de la
libro de cristología”, y que así las cristologías se conviertan en ofertas de cristología en la actualidad y otras más específicas que tienen que ver con su
mercado o en opiniones de ágora ateniense, de modo que uno escoja una u identidad de siempre.
otra según sus gustos, las compare, las discuta, las defienda o las ataque... y Entre las razones coyunturales, la primera es de tipo ético. En América
que todo siga sustancialmente igual en la realidad. Latina, Jesucristo sigue siendo una realidad importante; está masivamente
Creemos sinceramente que la nueva cristología latinoamericana ha inten­ presente a diferencia de lo que ocurre en Asia y Africa, y esta todavía
tado ponerse al servicio de lo más necesario, pero siempre queda algún temor activamente presente, a diferencia de lo que está ocurriendo en Europa y en el
de que ocurra lo que denuncia J. L. Sicre en la introducción a su libro sobre primer mundo en general. Esa presencia es diferenciada, por supuesto; pero
los profetas de Israel: “La mejor manera de eludir la palabra de Dios es bien sea como realidad de fe o como personaje histórico o como símbolo
estudiar la palabra de Dios’’9. socio-cultural, ahí está. Y no sólo está, sino que es usado, de muy diversas
Por ello, antes de empezar una cristología y antes de que Jesús pase por el formas, para defender uno u otro proyecto humano, social y aún político. En
filtro del concepto y pierda su lozanía, es bueno y necesario dejarse afectar y todo esto hay un más y un menos, por supuesto, pero en su conjunto no nos
cuestionar por el evangelio. Es cierto que sin la racionalidad que le suministra parece desacertado afirmar que en un continente todavía cultural y social­
la cristología, la lectura del evangelio puede y suele degenerar en peligroso mente cristiano a todos les interesa aparecer teniendo a Jesucristo a su favor o
fundamentalismo, y de ahí su necesidad. Pero hay que tener cuidado de no al menos no les interesa aparecer teniéndolo en contra. En esta situación, ya
acabar en ¡lustrados cristólogos y analfabetos del evangelio, de superar el que de hecho Jesucristo es usado, es responsabilidad de la cristología presen­
“fundamentalismo” y hacer desaparecer lo “fundamental”, aquello que todo el tar su verdadero rostro para que sea bien usado, para que Jesucristo esté al
mundo entiende (o debiera entender) sin demasiadas explicaciones: la opción servicio del mysterium liberationis y en contra del mysterium iniquitatis.
de Jesús por los pobres, su misericordia y justicia, su confrontación con los
poderosos, su persecución y muerte a causa de todo ello, su resurrección
reivindicadora. Y, ante todo, que a ese Jesús hay que seguir. 10 J. L. Segundo ha insistido en este punto en Ei dogma que libera, Santander, 1989,
188-190, y cita las bellas palabras de Agustín: "El mismo Señor, en cuanto se dignó
ser camino nuestro, no quiso retenernos, sino pasar". Desde otro punto de vista, Ch.
9 ,lCon los pobres de la tierra”. La justicia social en los profetas de Israel, Madrid 1984 Duquoc, en el libro citado, insiste en el peligro de que las cristologías acaben
13. ‘ presentando a Cristo como puro y simple sustituto de Dios.
12 J e s u c r is t o libERAdon ¿ P o r <?u é o t r o libRO d e CRisioloqÍA? 15

La segunda razón es de tipo eclesial. Los cambios eclesiales, sean éstos de En palabras que nada tienen de esplritualismo barato, sino mucho de vigor
renovación, de conservación o de restauración, tienen muchas causas, pero para el espíritu y de rigor para el pensamiento, L. Boff afirma que "el teólogo
siempre buscan justificarse en alguna imagen de Cristo. Aún cuando existan verdadero sólo puede hablar a partir de Jesús, es decir, afectado por su
muchos documentos normativos de la Iglesia sobre sí misma, persiste la realidad vivida en la fe y en el amor”12. Lo que queremos añadir es que esa
intuición, certera en sí misma, de que más allá de tales documentos el último experiencia no sólo posibilita, sino que fuerza a hablar. Se hace cristología
criterio de verdad hay que encontrarlo en Cristo. Por ello, en la actual situación también por agradecimiento y por amor.
eclesial de divisiones y conflictos internos, unos y otros apelan a Cristo. Es por Hay que hablar, por un lado, por el dolor que produce que Cristo sea obje­
ello importante ofrecer la imagen de Cristo que sea más verdadera, y, por lo to de secuestros y tergiversaciones, y por ello, hay que salir en su defensa y
que toca a la construcción de la Iglesia, ofrecer aquella imagen que mejor la dar la cara por él. Se hará así más difícil que se repitan con relación a él las
oriente en su constitución como Iglesia de los pobres, tal como se autodeno- terribles palabras de la Escritura con relación a Dios: “por causa de ustedes su
mina la Iglesia en sus propios documentos, nombre es blasfemado entre las naciones”. Y, por otro lado, hay que hablar de
Entre las razones específicas, la primera viene exigida por el mismo Jesús. Cristo por el gozo que produce: “te damos gracias, Padre, por tu Hijo Jesús".
A su captación creyente le compete por necesidad el dejarse preguntar por él:
“¿quién dicen ustedes que soy yo?” (Me 8, 29). El responder, por lo tanto, no 3. La finalidad, contenido y talante fundamental13
es opcional, y si la respuesta es reflexiva y conceptualizada es ya, de alguna
forma, cristología. Y si Cristo es captado en su "intención significativa univer­ AI explicar el por qué ya se ha insinuado el para qué, pero digámoslo ex­
sal entonces, además, tiene que haber, no sólo una cristología, sino una plícitamente. La finalidad de esta cristología es la de presentar la verdad de
historia de ellas para poder responder en la historia, asintóticamente, a su Jesucristo desde la perspectiva de la liberación, y este libro se mantiene, por lo
objeto. tanto, en la línea trazada ya hace años. En este sentido, esta cristología no
En America Latina, ese ser preguntado tiene otra expresión más radical pretende ofrecer un enfoque absolutamente original, aunque profundiza en
existencialmente. Tanto Cristo como el continente están hoy crucificados. Y algunos puntos centrales de la opresión y de la liberación. La razón de esta
estas cruces no sólo dan que pensar y mueven a cambiar en el modo de insistencia es que liberación es correlativa a opresión, y ésta, en forma de
pensar, sino que obligan ineludiblemente a pensar. El relativamente pacífico injusta pobreza —a la que se añaden las opresiones por causa de las etnias,
“quién dicen ustedes que soy yo" se torna en cuestionamiento apremiante en las culturas, el sexo...14—, no sólo no ha desaparecido, sino que en la mayoría
boca del Cristo crucificado y del pueblo crucificado. “El sufrimiento precede al de los casos va en aumento. Al lector que se sienta decepcionado de que en
pensamiento", decía Feuerbach, pero el sufrimiento de la cruz obliga, además, este libro se vuelva a repetir “lo mismo", sólo puedo responder que en el
al pensamiento. Si la situación de pueblos crucificados —y de Cristo en ellos— continente seguimos estando en “lo mismo”, en la opresión, y que ésta va en
no obliga a pensar, se puede preguntar qué lo hará o qué otro pensar es más aumento, como lo muestran las estadísticas.
necesario y urgente que éste. El hecho es fundamental y en él hay que insistir, porque en algunos luga­
La segunda viene exigida también por la realidad de Cristo. A su captación res se habla de la teología de la liberación como si se tratara de una moda
creyente le compete por esencia el que es euaggelion, buena noticia, la pasajera que ya dio de sí todo lo que tenía que dar. Pero una cosa es que los
aparición de la benignidad de Dios (Tit 3, 4). Esto significa que Cristo, si es productos concretos de la teología de la liberación satisfagan o no y otra muy
captado como tal, produce gozo y agradecimiento, y no hay gozo y agrade­ distinta es que la realidad de la opresión sea una moda pasajera. Muy desafor­
cimiento que permanezcan mudos para siempre. En muchos lugares de tunadamente no lo es. Y esto, al menos, debieran tenerlo en cuenta los que
América Latina —a diferencia de lo que ocurre en otras partes—, Cristo es afirman que esta teología es una teología “contextual . El contexto, cierta-
captado también como buena noticia, no sólo como crucificado. Por ello, los
cristianos hablan de Cristo con agradecimiento, y por agradecimiento hablan 12 L. Boff, op. cit., 196.
de Cristo. Y lo mismo ocurre en la cristología. 13 En este libro, de forma más sistematizada, con añadidos y correcciones, recogemos
muchas de las cosas que ya hemos tratado en Cristología desde América Latina.
México, 1977; Jesús en América Latina, San Salvador, 1982; “Jesús de Nazaret", en
11 W . Pannenberg, Fundamentos de cristología, Salamanca, 1974, 22: "La sucesión de C. Floristán y J.J. Tamayo (eds.) Conceptos fundamentales de pastoral, Madrid,
las Interpretaciones pertenece a la esencia histórica de la misma materia que hay que 1983,480-513.
interpretar, en tanto que ésta, merced a su intención significativa universal, promueve 14 En el libro, nos centramos en la liberación de la injusticia como expresión más
constantemente a la inclusión de nuevos puntos de partida y suscita así nuevas globalizante de la opresión, la que niega la vida y la fraternidad, y no tratamos
interpretaciones". explícitamente las otras formas de opresión.
14 J e s u c r is t o libenAdoR ¿ P o r q u é o t r o lib n o dE CR isToloqÍA? 15

mente, es el que sigue exigiendo no menos, sino más liberación, el que sigue cualquier caso, no hay que olvidar que tanto las cristologías del Nuevo
exigiendo una cristología de la liberación15. Testamento (NT) como las patrísticas fúeron hechas conscientemente desde
El contenido de esta cristología es Jesucristo en su totalidad. En este pri­ una perspectiva salvífica. Tampoco lo es empíricamente, porque la experiencia
mer tomo —después de unos capítulos de carácter metodológico—, haremos da que abordar a Jesucristo desde la liberación, es en general —aunque
una lectura histórico-teológica del Cristo, que es Jesús de Nazaret, y en el siempre hay excepciones—, más una ayuda que un impedimento para
segundo tomo, presentaremos la historia de las cristologías y de la fe en Jesús acceder y confesar la totalidad de Jesucristo. Y no lo es, por último, porque las
de Nazaret, proclamado como el Cristo a partir de la resurrección. reflexiones cristológicas que parten del interés liberador no suelen recortar la
Por lo que toca a lo primero, presentaremos la vida de Jesús en relación a totalidad de Cristo, sino que, al contrario, suelen redescubrir dimensiones
tres dimensiones centrales de su vida: su servicio al reino de Dios, su relación suyas más ausentes en otras cristologías. En este sentido, no es correcto
con Dios-Padre y su muerte en cruz. A través de ello, queremos insistir en la afirmar que la teología (y la cristología) de la liberación es una teología “del
genitivo’1, que sólo se ocupa “de la liberación". Esto es lo que le preocupa,
dimensión liberadora, y por ello, de buena noticia, tanto de la misión como de
ciertamente, pero ello la lleva a ocuparse de la totalidad de la teología y, en
la persona de Jesús. Es buena noticia la misión de Jesús (el reino, mediación
este caso, de la cristología.
de Dios) y es buena noticia el que sea ese concreto Jesús de Nazaret (el
Digamos también una palabra sobre el talante de esta cristología. La
mediador de Dios) quien la lleva a cabo16. Desde este punto de vista, esta
"modestia” de la que hablábamos antes tiene su contrapartida en que la
cristología pretende dar relevancia y primacía a la carne de Jesús y animar,
cristología, puede convertirse en mystagogía, es decir, una introducción al
como dice el autor de la Carta a los Hebreos, a tener "fijos los ojos en Jesús'1
(Hb 12,2). misterio. Más en concreto, esto significa que la cristología puede mostrar un
camino, el de Jesús, dentro del cual el ser humano se puede encontrar con el
Por lo que toca a lo segundo, presentaremos la realidad última de Jesús,
misterio, puede nombrarlo "Padre", como lo hizo Jesús, y puede nombrar a
proclamado como el Cristo a partir de la resurrección y confesado como
ese Jesús como el Cristo. La cristología necesita y debe desencadenar la
verdadero Dios y verdadero hombre en el dogma. Esto lo hacemos por obvia
fuerza de la inteligencia, pero también otras fuerzas del ser humano. Su
fidelidad creyente y eclesial, pero también porque el dogma cristológico ofrece
quehacer deberá ser rigurosamente intelectual, para algunos deberá ser
"una categoría estructuradora de la realidad", en palabras de J. I. González
incluso doctrinal, pero su esencia más honda está en ser algo “espiritual”19:
Faus17. Si Cristo es así, también la realidad puede comprenderse como la
que ayude a las personas y a las comunidades a encontrarse con Cristo, a
presencia de la transcendencia en la historia18, con la identidad y autonomía
seguir la causa de Jesús, a vivir como hombres y mujeres nuevos y a hacer
que les son propias a ambas, y sin mezcla ni separación, es decir, sin reduc-
este mundo según el corazón de Dios.
cionismos empobrecedores de lo uno a lo otro, a lo que es tan proclive el ser
humano. Que la realidad sea así, es, creemos, cosa buena, y aceptar que así,
es también liberador. 4. tina cristología escrita en El Salvador, un pueblo
Añadamos, para aclarar, que presentar el contenido de Cristo desde una crucificado y esperanzado
perspectiva liberadora es, ciertamente, una opción metodológica, pero no es
una opción arbitraria ni tiene por qué ser una opción manipuladora. Esto lo Digamos, para terminar esta larga introducción, que la redacción de este
analizaremos en los tres siguientes capítulos, pero basta decir ahora lo si­ libro ha sido lenta y dificultosa debido a la situación de El Salvador. Por decirlo
guiente. No lo es teóricamente, pues existe suficiente base bíblica para con sencillez, no queda mucho tiempo ni mucha tranquilidad para leer e
considerar de antemano la persona y misión de Cristo como liberadoras, y en investigar lo que hubiésemos deseado y lo que hubiese sido conveniente. Lo
hemos escrito en medio de la guerra, de amenazas, de conflictos y persecu­
15 Sobre el concepto de liberación, véase I. Ellacuría, “En torno al concepto y a ia idea de ciones, que producen innumerables urgencias a las cuales hay que atender e
liberación”, en I. Ellacuría et al., (eds), implicaciones sociales y políticas de la innumerables trastornos en el ritmo de trabajo. Él asesinato-martirio de mis
teología de la liberación, Madrid, 1989,91 ss. hermanos jesuitas, de Julia Elba y Celina, dejó el corazón helado y la cabeza
16 J. Sobrino, “Jesús como buena noticia. Repercusiones para un talante evangélico” vacía. Pero no es eso todo ni lo más significativo de que este libro se haya
Sal Terrae (1988) 715-726.
17 J. González Faus, op. cit, 579. escrito en El Salvador.
18 I. Ellacuría. “Historicidad de la salvación cristiana", Revista Latinoamericana de
Teología (desde ahora RLT) 1(1984) 5-45, publicado asimismo en I. Ellacuría y J.
Sobrino (eds.), Mysterium liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la 19 Qué entendemos por “espiritual", “espiritualidad", “vivir con espíritu", lo hemos
liberación I, Madrid, 1990,323-373. desarrollado en Liberación con espíritu, San Salvador, 1986.
16 JESUCRÍSTO líbERAdoR

La realidad salvadoreña nos ha dado mucho que pensar y nos ha ayudado


también a pensar sobre Jesucristo. Por ello, comenzábamos esta introducción
con la pregunta sobre el título más adecuado para este libro, si el de
Jesucristo liberador o el de Jesucristo crucificado. En cualquier caso, tanta
tragedia y tanta esperanza, tanto pecado y tanta gracia, ofrecen un poderoso
horizonte hermenéutico para comprender a Cristo y hacen que el evangelio
tenga el sabor de la realidad.
PRIMERA PARTE
Las frases más bellas y originales del evangelio —que son integradas,
muchas veces rutinariamente, en las cristologías— resuenan aquí con gran
vigor, como cosa real. Es verdad que hay pueblos crucificados, "Cristos
azotados”, y ello hace comprender mejor a Cristo, siervo sufriente de Yahvé y
escondido en los pobres. Es verdad que hay innumerables mártires que han
dado su vida por amor y que siguen presentes y actuantes, y ello ayuda a
comprender al mártir Jesús y al resucitado de entre los muertos. Es verdad
que mis hermanos, las cuatro misioneras norteamericanas y tantos y tantos
otros son buena noticia para los pobres de este mundo, y ello ayuda a com­
MÉTODO DE LA CRISTOLOGÍA LATINOAMERICANA
prender que Jesús y su Dios son buena noticia. Es verdad que “con Monseñor
Romero Dios pasó por El Salvador", como decía Ignacio Ellacuría, y ello ayuda
a comprender que con Jesús Dios pasó por este mundo.
Tantos testigos y mártires, tantos cristianos y cristianas que se parecen a
Jesús, dan que pensar sobre Jesús y ayudan a pensar en Jesús. Con su
genialidad acostumbrada, K. Rahner decía que el ser humano es “un modo
deficiente de ser Cristo". El que el modo sea “deficiente” es cosa de esperar,
pero el que existan en verdad seres humanos que son “modos de ser Cristo"
es cosa de agradecer, en la vida personal ante todo, pero también en la tarea
teórica de inténtar escribir una cristología.
La gravedad y la densidad de la realidad salvadoreña no hace superfluo,
sino muy necesario, el mejor esfuerzo intelectual para elaborar una cristología
que ayude a la resurrección del pueblo salvadoreño. Pero creo también
honradamente —aunque sólo pueda aducir el indefenso argumento de la
realidad—, que esta realidad en sí misma ilumina qué es lo divino y qué es lo
humano, y al Cristo que los unifica.
En último término, en este libro no hemos hecho más que —desde Je­
sús— elevar a concepto teológico la realidad que vivimos, teorizar sobre una fe
cristológica que encontramos como fe real, y presentar a Cristo, el gran
testigo de Dios, desde las fuentes de la teología, por supuesto, pero también
desde la nube de testigos que ilumina al testigo por antonomasia. Por ello, a
pesar de todo, este libro está escrito con esperanza y con gozo. El Jesucristo
crucificado, tan omnipresente, es realmente una buena noticia, es, en verdad,
un Jesucristo liberador.
San Salvador, abril de 1991.
f
CAPÍTULO I
Una nueva imagen y una nueva fe en Cristo

En América Latina, la fe en Cristo se ha mantenido a lo largo de los siglos


sin especiales discusiones cristológicas1 y puede decirse que no ha existido
una cristología propiamente latinoamericana. Cierto es que en sus inicios se
reflexionó muy poderosamente sobre la presencia de Cristo en el indio
oprimido, lo cual objetivamente apuntaba a una cristología del “cuerpo de
Cristo”. Así, Guarnan Poma decía: "ha de saberse claramente con la fe que
donde está el pobre está el mismo Jesucristo”2, y Bartolomé de Las Casas:
"yo dejo en las Indias a Jesucristo, nuestro Dios, azotándolo y afligiéndolo y
abofeteándolo y crucificándolo, no una sino millares de veces, cuanto es de
parte de los españoles que asuelan y destruyen aquellas gentes"3. Pero esta
original intuición cristológica, no prosperó^, y lo que se transmitió fue una
cristología basada en las fórmulas dogmáticas de las cuales —sea cual fuere
su conocimiento y comprensión— más se ha recalcado la divinidad de Cristo
que su verdadera y concreta humanidad.
Pero si no ha habido cristologías propias hasta hace muy pocos años, sí ha habido imáge­
nes de Cristo. Por un lado, se ha dado la imagen correspondiente a Ja cristología oficial,
imagen abstracta que no valoraba lo central de Jesús de Nazaret. Por otro lado, se ha dado
la imagen que recalca el sufrimiento de Jesús en la cruz con el cual los pobres se han
identificado y al cual han asociado su propio y específico sufrimiento — masivo, cruel, im­
puesto e injusto— , que los ha acompañado desde el momento en que se les predicó a Cris­
to hasta el día de hoy.

Desde los inicios, los indígenas vencidos que aceptaron a Cristo lo hicieron
de forma específica. No lo asumieron sincréticamente, sino que del Cristo
traído por los vencedores asumieron, precisamente, aquello que más los

1 Hace años, J. L. Segundo decía: “cristianos de izquierda, de derecha y de centro


estarán de acuerdo en que Jesucristo es verdadero hombre y verdadero Dios, en que
Dios es uno en tres personas, en que Jesús, con su muerte y resurrección, redimió
al genero humano", “Las ‘élites’ latinoamericanas: problemática humana y cristiana
ante el cambio social”, en Varios, Fe cristiana y cambio social, Salamanca, 1973,
209.
2 Citado en G. Gutiérrez, Dios o el oro en las Indias Salamanca2, 1990,157.
3 Ibid. 156.
4 Siglos más tarde, Medellín y Puebla retomarán esa cristologfa del cuerpo de Cristo.
Monseñor Romero hablará del pueblo pobre como del actual “siervo de Yahvé" e 1.
Ellacuría lo llamará “pueblo crucificado”.
20 JESUCRÍSTO liibERA(JoR Una nueva ¡MAqEN y una nueva Fe en C r í s t o 21

asemejaba a él: un Cristo, El mismo aniquilado y vencido. En ese Cristo consiste en perder su identidad"7. A la cristología latinoamericana se le ofrece,
sufriente se reconocieron y de él aprendieron paciencia y resignación para por el contrario, una nueva imagen real que uniñca ambas cosas. Veamos lo
poder sobrevivir con un mínimo de sentido en la cruz que les fue impuesta^. fundamental de esa imagen.
Lo que ha hecho la religiosidad popular a lo largo de los siglos, consciente o (a) Cristo es visto, se lo denomina con éste u otros términos, ante todo
inconscientemente, ha sido reinterpretar la divinidad de Cristo (y la cercanía a como liberador, con capacidad para liberar de la diversidad de esclavitudes
Dios de la Virgen y de los santos) como símbolo del último reducto de poder que afligen a los pobres del continente, de otorgar dirección a esa liberación y
ante su impotencia, pero lo que realmente ha buscado es consuelo ante su de animar a los creyentes a ser sujetos activos de ella. Desde este punto de
desconsuelo. Hasta el día de hoy, el Cristo de las mayorías pobres de América vista, la nueva imagen es esencialmente soteriológica para el presente, pero es
Latina es el Cristo sufriente, de modo que la semana santa es el momento también neotestamentaria en su origen y de manera precisa: recupera al Jesús
religioso más importante del año; de ella, el viernes santo, y de éste, el santo de Mazaret, enviado "a predicar la buena nueva a los pobres y a liberar a los
entierro. cautivos" (Le 4, 18). Desde este hecho central se revaloriza toda la vida,
actuación y destino de Jesús, de modo que el Cristo liberador —sin que esto
signifique ignorar la totalidad de Cristo— es, ante todo, Jesús de Nazaret, el
1. El “Cristo liberador”: nueva imagen y nueva fe de llamado Jesús histórico.
los oprimidos (b) A esa nueva imagen corresponde una nueua forma de vivir la fe en
Imagen de Cristo y sufrimiento infligido han estado, pues, relacionados Cristo. Muchos cristianos creen hoy —existencialmente— de forma distinta y
desde el principio en América Latina, y lo siguen estando. Y, sin embargo, algo aún contraria a como lo hacían antes, han pasado por una radical conversión
nuevo y sorprendente ocurrió hace algunos años. El tradicional Cristo sufriente en su modo de creer y lo han testimoniado con un compromiso impresionante
ha sido visto no ya sólo como símbolo de sufrimiento con el cual poder que llega hasta la entrega de la vida. Muchos cristianos han sido asesinados en
identificarse, sino también y específicamente como símbolo de protesta contra América Latina, pero no cualesquiera de ellos, sino los que actúan
consecuentemente, según la nueva imagen del Cristo liberador. Y este hecho
su sufrimiento, y, sobre todo, como símbolo de liberación. "Hoy, en la expe­
riencia de fe de muchos cristianos de América Latina, Jesús es visto y amado martirial generalizado es la mejor prueba de que eraste en verdad una nueva
como el Libertador’’, decía L. Boff, en 1974®. Esto es lo novedoso y, tras siglos imagen de Cristo y una imagen más de acuerdo al Cristo que es Jesús. Fe en
de una imagen unilateral del Cristo sufriente, lo realmente sorprendente. Cristo significa, ante todo, seguimiento de Jesús.
El que exista esta nueva imagen de Cristo es lo que podemos llamar el ma­ (c) Ese Cristo y esa fe son también conflictivos. Jesús está en favor de
yor hecho cristológico en América Latina, un verdadero "signo de los unos, los oprimidos, y en contra de otros, los opresores. Los pobres lo pro­
tiempos", sea cual fuere su realidad cuantitativa, punto sobre el cual volvere­ claman como el verdadero Cristo, mientras sus opresores se ponen en guardia
mos. Habrá que fundamentar la verdad de esa imagen, pero, a la inversa, contra él, lo atacan y, en cualquier caso, desean introyectar otras imágenes
comenzamos descriptiva y propedéuticamente con ella, pues, en cuanto cosa alienantes de Cristo®. El seguimiento de Jesús es, por esencia, conflictivo
real, es lo que inspirará la presentación de Cristo. porque significa reproducir una práctica en favor de unos y en contra de otros,
Como justificación general de esta opción, digamos que esta imagen ofre­ y esto origina ataques y persecución.
ce mejor la relevancia de Cristo para un continente de opresión, por ser Todo esto es conocido y a ello volveremos más adelante. Lo que hay que
“liberadora", y recupera mejor la identidad de Cristo —sin perder su totali­ añadir para no caer en ingenuidades es que esta nueva imagen es también
dad— al remitir a "Jesús de Nazaret". Y en esta coincidencia histórica de conflictiva entre los mismos pobres, pues, aunque todos ellos buscan la
relevancia e identidad, la cristología latinoamericana se diferencia de otras que misma salvación, es decir, poder manejar lo fundamental de la vida con un
se hacen en el primer mundo, cuya problemática ambiental es precisamente la mínimo de eficacia y de dignidad®, reaparecen imágenes cristológicas de
de unificar ambas cosas. Valgan por muchas estas palabras de W. Kasper al
7 Jesús, el Crísto. Salamanca®, 1976,13.
comienzo de su cristología. "Si se preocupa por su identidad, corre el riesgo
8 La conflictividad y amenaza de la nueva fe la han captado muy bien los poderosos,
de perder su relevancia; si pone interés en la relevancia, entonces el peligro desde el informe Rockefeller después de Medellln hasta el documento de Santa Fe
de tos asesores de Reagan.
9 Comentando monseñor Romero, la tragedia que los campesinos salvadoreños lucharan
5 S. Trinidad, “Chrlstology, Conquista, Colonization". en J. Mlguez Bonino (ed.) Faces of unos contra otros, unos en organizaciones populares y otros en organizaciones
Jesús, New York, 1977 58-62. progubemamentales, decía con gran intuición; "lo más grave es que a nuestra gente
6 L. Boff, "Salvación en Jesucristo y proceso de liberación". Concilium 96 (1974) 375. del campo ia está desuniendo precisamente aquello que la une más profundamente:
22 Jes u c r is t o liibERAdoR U n a n u e v a ímacjen y u n a n u e va fe en C r is t o 25

salvación antiliberadoras: el “Jesús salva”, el ‘‘gloria al Señor" de movimientos Sea cual fuere, pues, la masividad y el futuro de ambas cosas, hay que va­
espiritualistas y de sectas. Esto es comprensible, porque en situaciones socio­ lorar debidamente el hecho en sí mismo. Este es, todavía hoy, el hecho
económicas que son hoy tan trágicas como las del pasado, pero que, además, cristológico fundamental en América,Latina12. Sea cuál fuere su futuro, el
permanecen e incluso se incrementan tras esperanzas de liberación fallidas en Cristo tras esa imagen y tras esa fe es hoy cosa real, es el Cristo de quien más
muchos casos, a muchos pobres —aunque en formas externas distintas— no necesitan Iglesias y pueblos (relevancia), y el que más se parece a Jesús
les queda más que aferrarse a lo central de la antigua imagen: un Cristo de (identidad). Por ello es también el Cristo que más debe ser tenido en cuenta,
quien se puede esperar salvación y sólo de él, pero una salvación, en último en la elaboración de la cristología.
término, sólo transcendente, pues en la historia no parece que pueda ha­
berla10. 2. La nueva imagen de Cristo como superación de
No hay que exagerar, pues, la difusión cuantitativa de la nueva imagen y de
la nueva fe en la actualidad, sometidas ambas al bombardeo de religiosidades
imágenes alienantes
contrarias y no suficientemente apoyadas por la Iglesia institucional, y hay que Esta imagen del Cristo liberador no debiera ser nueva, pues es sustancial*
dar por ello alguna explicación de por qué comenzamos con esa imagen y esa mente la imagen de Jesús en los evangelios, y así lo admiten de alguna
fe. Ante todo, el argumento cuantitativo no es el decisivo para la cristología11, manera incluso las dos instrucciones vaticanas sobre la teología de la
aunque sea sumamente importante para la pastoral. Hay que valorar más bien liberación. “El Evangelio de Jesucristo es un mensaje de libertad y una fuerza
el hecho cualitativo, y éste es impresionante. Después de cinco siglos, ha de liberación”13. “El Evangelio... es, por su misma naturaleza, mensaje de
surgido una imagen de Cristo distinta y aún existencia!mente contraria a la libertad y de liberación"14. Pero no ha sido así y las consecuencias son
tradicional. Esta se ha difundido con suficiente masividad por todo el conti­ conocidas y objetivamente escandalosas. América Latina, continente
nente latinoamericano* y —lo más notable— ha sido aceptada con sorpren­ masivamente cristiano, ha vivido una clamorosa opresión sin que la fe en
dente universalidad —a diferencia de lo que ocurre con otras imágenes de Cristo la haya cuestionado y sin que la imagen de Cristo haya servido siquiera
Cristo en otros lugares^- por cristianos ilustrados y mayorías populares, por para sospechar que algo andaba muy mal en el continente. Desde esta
obispos y laicos, por latinoamericanos y .solidarios de otras latitudes. Esa perspectiva, la nueva imagen de Cristo expresa por lo menos esa sospecha, y
imagen y esa fe se mantienen a pesar de su intrínseca dificultad y de Jas más de fondo significa la superación de esa escandalosa situación. Y aunque
pruebas por las cuales han tenido que pasar. Y por último, siguen siendo la no fuese más que por esto, la nueva imagen ya habrá aportado un inmenso
imagen y la fe absolutamente necesarias —visto desde el evangelio— , en la bien.
realidad actual del continente. Por qué haya ocurrido ese escándalo en el pasado se debe a varias razo­
nes, por supuesto. Pero ahora nos concentramos en las más específicamente
cristolÓgicas, es decir, en cómo las cristologías tradicionales han posibilitado e
la misma pobreza, la misma necesidad de sobrevivir, de poder dar algo a sus hijos, incluso fomentado la imagen de un Cristo de la cual podan hacer uso los
de poder llevar pan, ¡educación, salud a sus hogares”, J. Sobrino, I. Martfn-Baró, R.
Cardenal, La voz de lós sin voz, Sán Salvador, 1980,100.
poderosos y de tal manera que a los pobres no les quedaba más que aferrarse
10 F. Damen, “Sectas", en I. Ellacuría y J. Sobrino, (eds.) Myserium Uberatíonis. a la imagen unilateralmente sufriente. Y las analizamos porque no es sólo cosa
Conceptos fundamentales de (a teología de la liberación II, Madrid, 1990, analiza del pasado, sino que reviven y son propiciadas de diversas formas en el
detalladamente el significado de las sectas y también su significado salvífico. Como presente.
principal causa de la proliferación de las sectas destaca “la pernpanente y progresiva El mecanismo fundamental para posibilitar la escandalosa situación descri­
crisis ¿ocial" (p. 431). De ahí se derivan, por lo que toca a la eciesiología, nuevas ta ha consistido, dicho en forma de tesis, en lo siguiente: olvidar y recortar a
formas comunitarias de vivir la religiosidad diferentes a las institucionales
tradicionales, pero lo que está tras todo ello es la pregunta cristológica, la necesidad
Jesús de Nazaret, tergiversar así a Cristo y convertirlo frecuentemente en su
de “salvación".
11 Puede preguntarse cuán extendida en la realidad ha sido la imagen existencialista de 12 En nuestra opinión, la importancia de este hecho va más allá dé América Latina. Con
Cristo de R. Bultmann o la evolucionista de Teilhard de Chardin o la transcendental la imagen del “Cristo liberador” se recobra lo fundamental del título “Mesías",
de K. Rahner, sin que eso quite méritos a sus cristologías. A los que afirman que ía mantenido ciertamente a lo largo de la historia, pero privado ya de cualquier contenido
cristología de la liberación es un fracaso o que es puramente elitista, porque la mesiánico histórico-popular. Con el Cristo liberador se retoma una historia que quedó
Imagen de Cristo que propicia y de la cual parte es minoritaria, hay que recordar que interrumpida prácticamente con las primeras generaciones de cristianos.
no se mide asi la importancia de una cristología, sino según cómo va influyendo en la 13 Instrucción sobre algunos aspectos de “la teología de la liberación" Introducción,
conciencia colectiva de las mayorías, sea cual fuere la conciencia refleja que tienen 1984.
de ello. 14 Libertad cristiana y liberación. “introducción” 1,1986.
24 JESUCRÍSTO lUbERAdon U na n u e v a ím a q e n y u n a n u e v a J e en C r í s t o 25

contrario. Dicho de forma gráfica, de tal manera se ha presentado a Cristo que el poder exactamente de forma contraria a como lo hizo Jesús: poder que está
el creyente, para serlo, no tenía por qué parecerse a Jesús y por qué seguir y arriba, y que por estar arriba es sancionado por Dios. El Cristo "poderoso” y el
realizar la misión de Jesús én favor de los oprimidos. Lo que Dios había unido, Señor “omnipotente” que están arriba han hecho ignorar y contradecir al
Cristo —el portador de las esperanzas mesiánicas— y liberación de los opri­ Jesús, cuyo poder es servicio y cuyo lugar está abajo, en la fuerza de la verdad
midos fue separado y aún contrapuesto a través de la imagen de un Cristo sin y del amor. Y han justificado que el lugar del poder tiene que estar arriba,
Jesús, porque arriba está Cristo. Las consecuencias son sancionar la tendencia
Sin caer en anacronismos, hay que analizar ahora qué responsabilidad pecaminosa de comprender eficazmente el poder como imposición hasta
objetiva —sea cual fuere su intención subjetiva— ha tenido el modo de llegar a la opresión, y, así, a justificar, en nombre de Cristo, todo tipo de
proceder de las cristologías en esta escandalosa situación. Y hablamos de autoritarismos y despotismos civiles y eclesiásticos.
“modo de proceder”, porque no se trata de los contenidos de tal o cual
cristología, sino de algo más importante: de un talante generalizado hasta 2.2. CJn Cristo ‘'reconciliador'’
hace pocos años, según el cual se abordaba a Cristo en sí mismo sin siquiera
sospechar, al menos reflejamente, que sus formas de presentarlo son las que Este es otro ejemplo de sublime abstracción, pero que Jo mencionamos
interesaban a los poderosos y a los opresores. Veamos sistemáticamente la explícitamente, dada su repercusión en la inocultable conflictividad de la
tergiversación de Cristo en sus estructuras fundamentales. realidad latinoamericana.
Es verdad fundamental que Cristo es la reconciliación de lo humano y lo
divino, en las palabras de las afirmaciones conciliares; la “recapitulación de
2.1. CJn Cristo “abstracto” todo”, en las bellas palabras de Ireneo. Pero estas afirmaciones son peligrosas
Las cristologías han solido ofrecer una imagen de Cristo como una subli­ si se hacen sin suficiente dialéctica. Sistemáticamente, es peligroso hacer
me abstracción. Que la “sublimidad” sea esencial para la fe es evidente, pero pasar por afirmación adecuadamente histórica lo que es esencialmente una
su “abstracción” es sumamente peligrosa. Esa abstracción es posible, porque afirmación-límite y escatológica. Históricamente, es peligroso confesar al
el título sublime de “Cristo” es un adjetivo que sólo recobra su concreción Cristo-reconciliador sin tener centralmente en cuenta a Jesús de Nazaret, y es
adecuada desde lo concreto del sustantivo: Jesús de Nazaret. Si se olvida a peligroso que, cuando se lo recuerde, se presente a un Jesús pacífico, sin
Jesús, está dada, entonces, la posibilidad de llenar el adjetivo con lo que en un denuncia profética, a un Jesús de las bienaventuranzas a los pobres (que,
momento dado interesa, sin verificar si así fue Jesús o no, si de esta forma se además, no han solido ser entendidos como pobres reales), sin rnaldiciónes a
deja la realidad abandonada a su miseria o no; peor aún> sin preguntarse si los ricos, a un Jesús que ama á todos, pero sin concretar la forma diversa que
con esa imagen, se justifica la tragedia de la realidad o se la libera. toma ese amor: defensa de los pobres y radical exigencia de conversión a sus
Lo que hemos llamado posibilidad se ha.hecho muchas veces realidad. El opresores.
Cristo abstracto ha sido concretado á veces desde algo bueno en sí mismo, y También la soteriología tradicional ha contribuido a esta visión ingenua y
a veces desde algo sumamente peligroso. En ambos casos, sin embargo, con precipitadamente reconciliante de Cristo al interpretar su cruz como reconci­
funestas consecuencias para los pobres. liación transcendente de Dios con los hombres, pero fuera del marco del
Como ejemplo de lo primero, mencionemos la imagen del Cristo-amor. conflicto histórico que causan los pecados históricos de los hombres. Paradó­
Con ello se afirma algo verdadero, evidentemente, pero hasta que no se diga jicamente, con la cruz se ha solido expresar el máximo conflicto y él máximo
desde Jesús en qué consiste ese amor, cuáles son sus formas y sus priorida­ pecado, cósmicos, transcendentes, pero en ella no se han reflejado los graví­
des, el amor permanece abstracto, puede incluir, pero también excluir o simos conflictos y los pecados históricos que llevaron a la cruz a Jesús y que
incluso rechazar formas fundamentales del amor de Jesús, tales como la hoy llevan a ella a los pueblos oprimidos.
justicia y la parcialidad amorosa a los pobres. El Cristo “caritativo" o pura­ Las consecuencias prácticas han sido generar una imagen de Cristo en la
mente “asistencial” ha hecho ignorar durante siglos e incluso contradecir al que está ausente la conflictividad real de la historia y la toma de postura de
Jesús profeta de la justicia. La consecuencia de esta grave reducción ha sido Jesús ante ella, con lo cual se han favorecido ideologías inmovilistas o
la beneficencia a unos pocos y el olvido de la justicia a los muchos. pacifistas a ultranza y el apoyo a todo lo que sea “ley y orden".
Como ejemplo de lo segundo mencionemos la imagen de Cristo-poder. Es
sumamente comprensible que la religiosidad popular busque algún poder en
Cristo, pero tradicionalmente el Cristo-poder ha sido (y sigue siendo) la ima­
gen deseada por los poderosos sobre todo. Para ello tienen que comprender
26 J e s u c r is t o liibERAdon U na n u e v a ímac ¡ en y u n a n u e v a fE en C r ís to 27

2.3 . (Jn Cristo “absolutamente absoluto” análisis, pero las ha habido claramente en el. pasado y de forma más soflstl-
cada, sobre todo por omisión, las sigue habiendo en el presente. En cualquier
Esta crítica puede parecer chocante, pues es evidente que, para la fe cris­ caso, ahí están sus consecuencias: siglos de fe en Cristo no han sido capaces
tiana, Cristo es un absoluto, y puede parecer además injusta, pues la misma fe de enfrentar la miseria de la realidad y ni siquiera de sospechar que algo hay
y las cristologías lo suelen tomar en cuenta— siempre ha, presentado a de escandaloso en la coexistencia de injusta miseria y fe cristiana en el
Cristo esencialmente "en relación” al Padre y al Espíritu dentro de la Trinidad. continente.,
^ La afirmación, sin embargo, debe ser criticada si lleva a ignorar la consti- Desde este punto de vista, la nueva imagen de Cristo liberador no es sólo
! tutiva relacionalidad histórica de Jesús hacia el reino de Dios y el Dios del una inesperada y bienvenida novedad, sino que es también el desenmasca­
reino. Por ello, a su relacionalidad trinitaria transcendente hay que añadir su ramiento y superación de lo a-cristiano o anticristiano de las imágenes anterio­
relacionalidad histórica: que Jesús no fue para sí mismo, sino que tuvo un res, y se comprende, entonces, también por qué la nueva imagen ha resultado
polo referencial en el reino de Dios y en el Dios del reino, que incluso después tan conflictiva en nuestro continente. Lo que desde la fe es juzgado como
de la resurrección es referido al Padre, hasta que éste sea todo en todo (ICo sumamente positivo: la superación de las imágenes alienantes, desde los
15, 28). Esta relacionalidad histórica la analizaremos después en detalle, pero poderosos es juzgado como sumamente peligroso: la confrontación con
digamos ahora que este recordatorio es importante por las consecuencias que dichas imágenes.
se deducen de una imagen “absolutamente absoluta” de Cristo, es decir,
cuando se absolutiza al mediador Cristo y se ignora su relacionalidad consti­
tutiva hacia la mediación, el reino de Dios.
3. La imagen de Cristo en Medellín y Puebla
üna de ellas es la de posibilitar una reducción personalista de la fe, la cual Lo dicho en el apartado anterior bastaría para aceptar la nueva imagen de
ha llevado, de nuevo, a abandonar la realidad histórica a su miseria. Es la Cristo, pero ha sido también sancionada, en sus rasgos fundamentales, por la
imagen de Cristo como un "Tu” último, en cuya relación se decide y alcanza Iglesia latinoamericana y forma ya parte de “nuestra tradición eclesial ,
su máxima expresión la fe cristiana. El ideal de ser para Cristo, de amar a constituida por Medellín y Puebla16. A continuación vamos a analizar los
Cristo es, evidentemente, cosa buena, pero si de ahí se pasa al amar "sólo” a rasgos más novedosos de esa imagen, que con más provecho debe tener en
Cristo o a que esto sea lo único y verdaderamente decisivo, entonces, se cuenta la cristología teórica. <
convierte en cosa peligrosa, como lo muestra la historia de la vida de perfec­
ción y de la vida religiosa, pues en nombre del máximo amor al “mediador”
3.1. La imagen de Cristo en Medellín
puede minusvalorarse el amor a los hermanos y a los oprimidos, paradójica­
mente, el amor que Jesús exigió sobré la tierra para ía construcción de la Medellín no elaboró ningún documento sobre Cristo—como tampoco lo
"mediación”, el reino. hizo el Vaticano II— ni presentó ningún esbozo de cristología en sentido
La otra es ofrecer un símbolo religioso para sancionar absolutos históricos estricto, y por ello hablamos de “imagen” más que de “cristología”.
que, evidentemente, no lo son: configuraciones socio-políticas concretas, la
cristiandad y sus modernos sucedáneos, la Iglesia misma. Para los poderes de 3.1.1. La salvación como “liberación"
este,mundo, civiles y eclesiásticos/es importante introyectar en la conciencia
de sus súbditos la idea de que ya existe lo absolutamente absoluto en el Medell&V aborda la figura de Cristo desde el interés salvífico, en lo cual no
“mediador”, para ellos poder hacerse pasar por “mediadores”, que pueden es novedoso; pero en momentos cruciales lo expresa en términos de libera­
exigir absoluta sumisión, siendo así que absolutamente absoluto sólo es el ción, lo cual va más allá de los tradicionales términos de "salvación” o
misterio de Dios1®. “redención”.
Abstracción sin concreción, reconciliación sin conflicto, absolutez sin "Es el mismo Dios quien, en la plenitud de los tiempos envía a su Hijo para
relación, son graves peligros de la imagen tradicional de Cristo que las cristo- qué hecho carne venga a liberar a todos los hombres de todas las esclavitudes
logias pueden propiciar consciente o inconscientemente. En la crudeza con
que lo hemos descrito serán pocas las que acepten reconocerse en este 16 Es muy importante resaltar este hecho. Medellín y Puebla son (a expresión mejor y
más original de la tradición eclesial latinoamericana. Expresan la novedad de esa
15 A esto habría que añadir otras formas de absolufizar a Cristo, basadas ahora en la Iglesia con relación a su propio pasado y con relación a otras Iglesias en el presente.
universalización de lo que en Jesús es sólo concreto: el Jesús blanco, varón, asiático Y dado que la realidad del continente latinoamericano no ha cambiado en lo
(aunque más hondamente ha sido presentado como “europeo”), absolutizaciones que sustancial con respecto al tiempo de Medellín y Puebla, ambos tienen que seguir
justifican, o al menos, facilitan la opresión de razas, sexo, religiones... siendo punto de referencia obligado. Son nuestra tradición fundante.
28 J E S U C R ÍS T O Ü ib E R A d o R Una nueva 'imagen y una nueva fe en C rísto 29

a que los tiene sujetos el pecado, la ignorancia, el hambre, la miseria y la 3.1.3. Los principios hermenéuticos: esperanza y praxis
opresión, en una palabra, la injusticia y el odio que tienen su origen en el
egoísmo humano” (Justicia, 3). Medellín menciona la presencia de Cristo en la historia actual y se atreve a
Este texto no es analítico y pueden dirigírsele varias preguntas: cuál es la nombrar cuáles son sus signos.
jerarquía de las esclavitudes y de las liberaciones, y la relación entre ellas, "Cristo, activamente presente en nuestra historia, anticipa su gesto escato­
cómo lleva a cabo Cristo esta liberación... Con todo, el texto es novedoso y lógico no sólo en el anhelo impaciente del hombre por su total redención, sino
sobre todo programático: (1) sé afirma que Cristo vino a liberar de una también en aquellas conquistas que, como signos pronosticadores, va logran­
pluralidad de males de orden mora!, físico y social, con lo cual retrotrae do el hombre a través de una actividad realizada en el amor” (Introducción,
eficazmente el concepto de salvación más a la actuación de Jesús de Nazaret 5)17.
(acogida a los pecadores, milagros, denuncias...) que a la universalización El texto remite a la Gaudium et Spes (38), pero lo concreta con vigor
posterior (reductora) de la salvación como la redención de los pecados; (2) se desde América Latina. En la formulación menciona los “anhelos” y las
afirma que esos males, todos ellos, son esclavitudes, es decir, expresan “conquistas" en el contexto de la ansiada transformación del continente,
situaciones personales y sociales de opresión, y que, por lo tanto, la obra de mientras que la Gaudium et Spes se contenta con afirmaciones más genera­
Cristo no puede ser comprendida sólo como benéfica, sino que tiene que ser les: el aliento que otorga Cristo a "aquellos generosos propósitos con los que
comprendida formalmente como liberación (con lo cual, por cierto, se la familia humana intenta hacer más llevadera su propia vida y someter la tierra
recupera el significado etimológico-histórico del término redención: redemptio a ese fin".
Lo más importante del texto, sin embargo, es que, aunque no dice concre­
= rescate mediante pago de la libertad del esclavo; y en hebreo, gaal =
tamente qué de Cristo hay en esos anhelos y conquistas, afirmar que en ellos
recuperación que hace Dios de lo suyo usurpado, huérfanos, viudas...).
está y en ellos hay que descubrirlo, con lo cual esas realidades sé convierten,
para la cristología a{ menos, en lugares hermenéuticos de comprensión de
3.1.2. El “principio de parcialidad": pobres y pobreza
Cristo. Y como “anhelos” hace referencia a esperanza y “conquistas” hace re­
Medellín confiesa la divinidad y la'humanidad de Cristo, pero introducé en ferencia a praxis, ambas cosas pueden (y deben) ser interpretadas como
ellas el principio de parcialidad: los pobres y la pobreza. condiciones dé posibilidad (lógicamente previas) para comprender a Cristo. En
"Cristo nuestro Salvador no sólo amó a los pobres, sino que ‘‘siendo rico otras palabras, sin participar del anhelo impaciente por la total redención y sin
se hizo pobre", vivió en la pobreza, centró su misión en el anuncio a los pobres participar en Jas conquistas transformadoras no se captará adecuadamente la
de su liberación y fundó su Iglesia como signo de esa pobreza entre los presencia de Cristo en la historia.
hombres” (Pobreza de la Iglesia, 7).
A este texto se le puede preguntar quiénes son los pobres y qué es po­ 3.1.4. La presencia de Cristo en los oprimidos
breza. Pero su significado global es inocultable: introduce en todas las
Esta problemática, que no ha solido ser tenida en cuenta en la cristología,
dimensiones de la realidad de Cristo su relación con los pobres y ia pobreza. El
sino que ha sido relegada a la espiritualidad, es retomada por Medellín. Su
devenir transcendente acaecido en la encarnación es descrito como “hacerse
presupuesto es que a Cristo se lo puede y se lo debe encontrar hoy en la
pobre", palabras metafóricas, por supuesto, pero que recalcan reduplicativa-
historia, pero no allá donde los seres humanos desearan encontrarlo, sino allá
mente el abajamiento divino: a lo humano y a lo pobre dentro de lo humano.
donde él está, aunque ese lugar sea escandaloso.
Su vida histórica, su misión y su finalidad son descritas claramente desde la
pobreza y desde su opción por los pobres. A este problema, Medellín da una primera respuesta tradicional: Cristo está
Sea cual fuere la exactitud de la exégesis (implícita) de los textos bíblicos, hoy presente en la liturgia (Liturgia, 2) y en las comunidades de fe que dan
estas afirmaciones tienen él valor programático de introducir en la compren­ testimonio (Movimientos de laicos, 12). Pero añade novedosa, aunque
sión de Cristo lo que llamamos el principio de parcialidad. Y esto es suma­ indirectamente, su presencia entre los oprimidos:
mente importante para la cristología, pues ésta ha solido basarse en el princi­ "Allí donde se encuentran injustas desigualdades sociales, políticas, eco­
pio de la imparcialidad: Cristo es universalmente “hombre" y trae la salvación a nómicas y culturales, hay un rechazo del don de la paz del Señor, más aún, un
"todos” los hombres y a todos de “igual forma”, aunque, de hecho, esa rechazo del Señor mismo" (Paz, 14)18.
universalidad sea sólo aparente y presuponga ya una visión —que no ha sido
17 En otro lugar afirma que “todo crecimiento en humanidad nos acerca a reproducir la
desde los pobres— de lo que es lo divino, lo humano y la salvación.
imagen del Hijo" (Educación 9).
18 Discurso inaugural 1,1.4.
50 JESUCRÍSTO liibERAdoR U na nueva i maceen y una nueva íe en C rísto }\

El texto habla en directo de situaciones históricas de injusticia, y de ellas se nueva y deseada imagen de Cristo. Por una parte, y en su conjunto, evita
dice que son un rechazo del Señor. Su limitación consiste en que no explícita a analizar en profundidad los rasgos históricamente conflictivos de Jesús, sólo
las víctimas de la injusticia como positiva presencia de Cristo, aunque a ello se menciona que “su presencia desenmascara al maligno” (n. ;191), pero, por
alude al mencionar a Mateo 25 en la cita. La ventaja está en el lenguaje la otra, presenta otros sumamente importantes: su anuncio del reino de Dios,
dinámico: sólo se puede “rechazar’* a alguien que está, realmente presente, y, las bienaventuranzas (aunque sólo citadas en la versión de Mateo, no de
si así es, también allí se lo podrá encontrar, como lo dirá magistralrhente Lucas) y el sermón del monte como la nueva Ley del reino, la convocatoria a
Puebla. su seguimiento, la vida interna de Jesús que incluye la disponibilidad al
rechazo de los hombres y a la tentación, su entrega a la muerte como siervo
sufriente de Yahvé y su resurrección (nn. 190-195). En otros capítulos recalca
3.2. La reflexión cñstológica de Puebla también otros rasgos del Jesús histórico: su pobreza (n. 1141), su ejemplari-
A diferencia de Medellín, Puebla escribió un capítulo titulado “La verdad dad de buen pastor (n. 681) y su carácter liberador (nn. 1183, 1194).
sobre Jesucristo, el Salvador que anunciarnos” (nn. 170-219), motivado por el Por último, Puebla retoma el problema de la actual presencia de Cristo en
interés de defender la ortodoxia en presencia de los reales o imaginados la historia y de su acceso a él, y lo hace en formulaciones realmente vigorosas
peligros de las primeras cristologías latinoamericanas, miedo que expuso Juan y rigurosas que, a nuestro entender, no tienen paralelo en otros documentos
Pablo II en su discurso inaugural19. Mo se puede negar que tras el documento eclesiales contemporáneos. Recuerda lo tradicional: Cristo está presente en su
hay una preocupación por la ortodoxia y que no está ya presente la lozanía y Iglesia, principalmente en la Sagrada Escritura, en la proclamación de la
audacia de las reflexiones de Medellín. palabra, en los que se reúnen en su nombre y en la persona de sus pastores. Y
Con todo, esta preocupación no pudo ahogar lo que ya había de imagen y concluye, “ha querido identificarse con ternura especial con los más débiles y
de cristología liberadora, y así lo muestran algunos textos. Y la razón funda­ pobres" (n. 196).
mental, además del interés de algunos de los obispos y teólogos, reside en la No hay por qué analizar estas palabras como lenguaje técnico, consciente
misma realidad: la imagen de Medellín se impuso por ser más evangélica y de todos su detalles, pero es importante notar que, según sean los lugares de
más latinoamericana. Por ello, a pesar de su aparente monolítismo y finalidad la presencia de Cristo de que se habla, el texto cambia de lenguaje. Del Cristo
doctrinal, en Puebla coexisten diversas ópticas y diversos contenidos exaltado se dice que “vive” en medio de nosotros, que “está presente" en los
cristológicos; y, curiosamente, los más valiosos y novedosos aparecen en el lugares eclesiales. Pero cuando menciona su presencia en los pobres, el
capítulo “Opción preferéncial por los pobres”, no en el dedicado a la cristolo-' lenguaje se toma más vigoroso. Se habla de “identificación” de Cristo con ellos
gía. 1 y de “ternura especial" hacia ellos. No se puede dudar, pues, de que, al hablar
Con respecto a Medellín, Puebla insiste más en la óptica doctrinal, de de la actual presencia de Cristo en la historia, Puebla privilegia su presencia en
historia de salvación y de cristología descendente (nn. 182-219). Reafirma así los pobres.
la encarnación y la plenitud de Cristo, y lo hace para evitar un doble peligro Qué de Cristo manifiestan los pobres con quiénes éste se identifica no se
(real, posible o imaginado), que estaría actuante en las cristologías latinoame­ analiza en el capítulo dedicado a la cristología, pero sí en el de la “Opción
ricanas: la reducción de la totalidad de Cristo a su humanidad, y la reducción preferencial por los pobres”. En él se dicen dos cosas fundamentales. La
de ésta a un Cristo que fuese “un político, un líder, un revolucionario o un primera es que los pobres son el destinatario privilegiado de la misión de
simple profeta" (n. 178). Pero esta óptica y estas afirmaciones no son lo único Jesús, y por el mero hecho de ser pobres, “cualquiera que sea la situación
que dijo Puebla ni lo que ha tenido más influjo en la historia posterior. moral o personal en que se encuentren” (n. 1142), y que la evangelización a
En primer lugar, Puebla reconoce y agradece —“vemos con gozo”— que los pobres es señal y prueba por excelencia de la misión de Jesús (n. 1142).
existe “una búsqueda del rostro siempre nuevo de Cristo que llena su legítima De esta forma se reafirma la correlación esencial entre pobres y misión de
aspiración a una liberación integral” (n. 173). Con ello, reafirma la legitimidad y Jesús,
necesidad de que exista una “nueva" imagen, a pesar de siglos de evangélíza- Esta afirmación es el modo que tiene Puebla de introducir el principio de
ción, y que a esa nueva imagen le es esencial que sea "liberadora”, y alaba a parcialidad en Cristo. La correlación primaria no se da entre Jesús (y Dios) y
Medellín por haberla propiciado. los seres humanos en general, sino entre Jesús (y Dios) y los pobres de este
En segundo lugar, Puebla recoge muchos rasgos de Jesús de Nazaret, del mundo, a través de lo cual, después, se podrá establecer la correlación
“Jesús histórico”, que, se presupone, son los que van llenando de contenido la universal. La conclusión importante para la cristología es que para el conoci­
miento de Jesús es en verdad necesario conocer a los pobres.
19 Discurso inaugural 1,1.4.
J e s u c r ís t o liibERAdoR

La segunda es que los pobres son como un sacramento de la presencia de


Cristo. Puebla no usa ese lenguaje, pero sí lo implica eficazmente y de manera
dinámica: los pobres poseen con respecto a la Iglesia (y, añadimos, con
respecto a todos) un "potencial evangelizador”, “en cuanto la interpelan CAPITULO II
constantemente, llamándola a conversión y por cuanto muchos de ellos
realizan en su vida ios valores evangélicos de solidaridad, servicio, sencillez y El lugar eclesial y social de la cristología
disponibilidad para acoger el don de Dios” (n. 1147).
Los pobres, pues, son cuasi sacramento en dos dimensiones fundamenta­
les de la misión de Jesús. En primer lugar, llaman a conversión, pues su La nueva imagen y la nueva fe no han surgido en todas partes, sino en
propia realidad, como la de Jesús crucificado, es la máxima interpelación al lugares determinados, y tampoco la cristología de la liberación ha surgido en
cristiano y al ser humano, y en este sentido, los pobres ejercen una profecía todas partes, sino, de hecho, en los lugares donde se ha dado la nueva ima­
primaria por lo que ellos son en cuanto víctimas. Y en segundo lugar, ofrecen gen y la nueva fe. Esto muestra que se da una correlación entre cristología y fe
realidades y valores como los que ofreció Jesús, y en ese sentido, son porta­ realizada, pero muestra también que no todos los lugares son iguales para la
dores de un evangelio, ejercen una evangelización primaria. elaboración de la cristología, sino que algo hay en el lugar donde se hace que
Sea cuales fueren los ejemplos con que Puebla ilustre el "potencial evan­ la orienta, o que la puede orientar, en una determinada dirección. Sobre esto
gelizador” de los pobres, lo más importante es que haya llegado a acuñar el queremos reflexionar en este capítulo.
concepto mismo. Los pobres son destinatarios privilegiados de la misión de
Jesús, lo cual es ya sumamente importante y novedoso; pero, además, hacen 1. La problemática del “lugar” de la cristología
presentes al Jesús profeta y evangelizador. Son su sacramento dinámico.
La cristología, para abordar a su objeto Jesucristo, debe tener en cuenta
dos cosas fundamentales. La primera, y más obvia, es lo que el pasado nos ha
4. Las consecuencias para la cristología
entregado acerca de él, es decir, textos en los cuales ha quedado expresada la
Hemos comenzado nuestra reflexión con algo real que ocurre hoy en la revelación; la segunda, menos tenida en cuenta, es la realidad de Cristo en el
historia: la nueva imagen y la nueva fe en Cristo, lo cual no es el modo habitual presente, es decir, su presencia actual en la historia a la cual corresponde la fe
de proceder. Otras cristologías suelen comenzar con textos del pasado acerca real en Cristo.
de Cristo, y cuando tienen en cuenta el presente, lo hacen para mostrar las Según esto, el lugar ideal de la cristología será aquel donde mejor se pue­
dificultades que éste ofrece a la fe en Cristo más que sus posibilidades. Si dan comprender las fuentes del pasado y donde mejor se capte la presencia
hemos comenzado de esta forma, sin embargo, es porque creemos que la de Cristo y la realidad de la fe en él.
realidad de esa imagen y esa fe, con su énfasis en la liberación y en la actual
presencia de Cristo en nuestra historia, es un signo de los tiempos.
Esto impone varias tareas a la reflexión. En cuanto al contenido, la cristo­
1.1. El lugar teológico y las fuentes de la revelación
logía debe fundamentar, desde sus fuentes, que Cristo es, en verdad, liberador La cristología tiene sus fuentes específicas en la revelación de Dios, que ha
y de qué forma lo es, lo cual lleva al análisis de la vida y del destino de Jesús, quedado constatada en textos del pasado, el MT especialmente, y que es
en lo que consiste el grueso de este libro. En cuanto al método, hay que interpretada normativamente por el magisterio. Pareciera, pues, que el “lugar"
determinar el lugar actual en el cual se puede y debe hacer cristología, según de la cristología no sería cosa importante, dado que ya hay fuentes de la
ese signo de los tiempos (Capítulo II) y hay que justificar la opción de comen­ cristología con anterioridad a cualquier lugar, o que éste no sería decisivo,
zar con el Jesús histórico (Capítulo III). fungiendo a lo sumo como exigencia pastoral para aplicar a una situación
determinada la verdad universa! ya expresada para siempre en el depósito de
la fe. Desde este punto de vista, analizar el lugar teológico, como lugar real
actual, no parecería ser algo decisivo.
Pero las cosas no son tan sencillas. Uno puede preguntarse por qué la
“libertad” ha sido redescubierta en las cristologías progresistas como esencial
al evangelio, mientras esas cristologías no han redescubierto la “liberación”. Y
74 J es u c r ís t o libERAdoR El luqAR ecIesíaI y s o c ía ! dE Ia cm sToloqÍA 55

puede uno preguntarse por qué la cristología latinoamericana ha redescu­ particular dicen de Jesús. Tanto la imagen del Cristo liberador com o las
bierto la liberación que ha estado prácticamente ausente en las cristologías Imágenes alienantes antes analizadas se han basado en lecturas de los textos
durante siglos1, siendo así que, según las dos instrucciones vaticanas, también de la revelación, y la razón fundamental para las diferentes lecturas ha sido el
la liberación es ‘‘esencial” al mensaje del evangelio. lugar desde el que se han hecho.
La razón fundamental no está en que en América Latina existan mejores
recursos técnicos para analizar las “fuentes” de la revelación, sino en la m ism a
1.2. El lugar teológico y los signos de (os tiempos
realidad latinoamericana. La propia instrucción primera lo insinúa, pues la
aspiración a la liberación aparece con fuerza "sobre todo en los pueblos que Si el lugar es importante para que la cristología pueda leer sus fuentes,
conocen e! peso de la miseria y en el seno de los estratos sociales deshere­ más lo es, por definición, si se tom a en serio la (posible) presencia de Cristo en
dados” (1, 1). En palabras de I. Ellacuría, “su lugar propio de aparecer es el de la actualidad. Digamos de antem ano que es una verdad central para la fe que
los miserables y desheredados y no el de los ricos desheredantes, quienes Cristo es Señor de la historia y, más específicamente, que se hace presente en
más bien propendían a no ver y aún a oscurecer la justicia y la necesidad de ella a través de un cuerpo. Esto que es verdad fundamental para la fe debiera
liberación”2. serlo también, en principio, para la cristología, aunque no creemos que lo ha
Esto puede parecer obvio, pero es decisivo: se comienza a hablar de libe­ sido. Y entonces, lo que ocurre es que la cristología tiene que repetir, según
ración allá donde hay inocultable opresión. Más aún, en ese lugar y no en otro sus fuentes, que Cristo está hoy presente en la historia, pero no se siente
la liberación se convierte en contenido estrictamente teológico y, com o tal, es obligada a preguntarse qué de Cristo está presente y en qué, y a integrar a
redescubierto en la revelación. “Signo de los tiempos”, en sentido estricto — lo ese Cristo presente en su propio quehacer.
cual explicaremos más adelante— , la denomina I. Ellacuría3. Esa presencia, indudablemente, sólo puede acaecer en signos, pero la
A este importante ejemplo pudieran añadirse otros redescubrimientos cristología debe admitir al menos la posibilidad de que en esos signos Cristo
teológicos fundamentales que se han hecho desde la realidad latinoamericana: se haga presente. Si no aceptase de antemano esa posibilidad y no integrase
la parcialidad de Dios y de Cristo, la realidad del antirreino contra el cual hay en su quehacer la realidad de esos signos, si es que se dan, entonces, la
que anunciar el reino...; o re valorizaciones de cosas tenidas en cuenta en la cristología se convertiría sólo en reinterpretación, actualizada sí, pero del
cristología, pero no muy seriamente: el seguimiento de Jesús, las bienaven­ pasado, en exposición, desde hoy, de las cristologías del N T o en comentario
turanzas, la presencia de Cristo en los pobres... Lo que ahora interesa recalcar, de posteriores reinterpretaciones de aquél. De esta forma, pensamos, caería
sin embargo, es el hecho en sí mismo: hay “lugares” donde se redescubren en una especie de “deísmo cristológico", com o si Cristo hubiese estado
importantes realidades que están en las “fuentes” de la revelación, pero que presente y actuante en el origen de la fe, pero después se hubiese desenten­
han estado com o sepultadas. Si esto es así, no se puede distinguir adecua­ dido de la historia o no se pudiese notar su presencia.
damente “lugar” y “fuente" de la revelación, ni admitir la necesidad de aquél El mero hecho de caer en la cuenta de la importancia de la presencia ac­
sólo por razones pastorales. Por ello, I. Ellacuría dice: tual de Cristo y, en general, de Dios es ya en sí mismo una gran novedad. El
La distinción no es estricta ni, menos aún, excluyeme, porque de algún modo el lugar es Vaticano II hizo de ello, además, algo central al mencionar los “signos de los
fuente en cuanto que aquél hace que isla dé de sí eslo o lo olro, de motío que, gracias al tiempos”. En el concilio, el discernimiento de esos signos fue declarado
lugar y en virtud de él, se actualizan y se hacen realmente presentes unos determinados esencial para determinar la misión de la Iglesia, pero en nuestra opinión debe
contenidos. Aceptada esta distinción, sería un error pensar que bastara el contacto directo ser central también para la cristología. Veamos, por ello, qué significan los
(aunque sea creyente y esté vivido en oración) con las fuentes para estar en condición de signos de los tiempos, y esclarezcámoslo, ya que hay diversas comprensiones
ver en ellas y sacar de ellas lo que es más adecuado para lo que ha de constituir la reflexión de ellos.
teológica'5. En el concilio, la expresión signos de los tiempos tiene dos acepciones. Por
una parte, tiene un significado hisLórico-pasLoral, son “acontecimientos que
La conclusión para el quehacer cristológico és que no es lo m ism o uno u
caracterizan una época” (G S, 4) y que ofrecen una novedad con respecto a
otro lugar para captar lo que los escritos del MT en general y los evangelios en
otras del pasado. Son, pues, realidades históricas concretas, y la finalidad de
1 !. Ellacuría “Estudio teológico-pastoral de la Instrucción sobre algunos aspectos de la conocerlos, escrutándolos, es directamente pastoral: la Iglesia necesita
teología de la liberación", RLT 2 (1984) 148s. determinarlos para que su misión, “salvar y no juzgar, servir y no ser servada”,
2 Ibid. 150. com o aparece en la últimas líneas de GS 3, pueda ser llevada a cabo de forma
3 Ibid. relevante.
4 Conversión de la Iglesia al reino de Dios. San Salvador, 1985,168.
56 JESUCRÍSTO líbERAdoR El I u q a r ecIesíaI y s o c ía I de Ia C R ÍS T o lo q iA 57

Por otra parte, signos de los tiempos tiene un significado histórico-Leolo- masacre: “ustedes son la imagen del divino traspasado"9. Estas afirmaciones
gal, son “acontecimientos, exigencias, deseos... signos verdaderos de la pueden ser discutidas teóricamente10, pero lo que ahora nos interesa recalcar
presencia o de los planes de Dios” (GS, l l ) 5. Esta afirmación tiene en común es que la cristología latinoamericana menciona, de hecho, la presencia de
con [a anterior que menciona realidades históricas, pero añade, y en esto Cristo en la realidad presente, la descubre en los signos de los tiempos y los
estriba su importancia decisiva, que en ellas se debe discernir la presencia de determina en su acepción histórico-teologal.
Dios o de sus planes. La historia es vista aquí no ya sólo en su cambiante y
Entre tantos signos que siempre se dan, unos llamativos y otros apenas perceptibles, hay
densa novedad, sino en su dimensión sacramental, en su capacidad de
en cada tiempo uno que es el principal, a cuya luz deben discernirse e inlerprelarse los
manifestar a Dios en el presente. demás. Ese signo es siempre el pueblo hisióromenie crucificado11. '
Doctrinalmente, hoy es clara la (posible) existencia de los signos de los
tiempos, y en general, las cristologías lo aceptan en cuanto doctrina. Sin Elevar la realidad de los pobres latinoamericanos a “siervo sufriente de
embargo, el problema está en si determinan realmente esos signos de los Yahvé", a “divino traspasado", es la forma de comprenderlos como signos de
tiempos no sólo en su acepción histórico-pastoral, lo cual suele hacerse, sino los tiempos histórico-teologales.
principalmente en su acepción histórico-teologal, lo cual es infrecuente; y en Esta determinación de los signos de los tiempos, en cuanto histórico-teo­
sí, una vez determinados, los integran en su quehacer. En nuestra opinión esto logales, es cosa delicada, por supuesto. Por ello, la cristología latinoamericana
no ocurre con frecuencia®, pero sí ocurre en la teología latinoamericana^ en los coteja con y los discierne a la luz de la revelación. Pero, a su vez, el discer­
consonancia con el modo de proceder de Medellín y Puebla. nimiento en cuanto tal es algo creativo que no se deriva mecánicamente de la
La determinación de los signos de los tiempos en América Latina se hace, pura lectura de la revelación. Si se pregunta, de nuevo, por qué la cristología
además, cristológicamente, que es lo que aquí más nos interesa resaltar. Se latinoamericana siente la urgencia y tiene la audacia de determinar esos signos
dice que Cristo está presente en la historia y dónde y cómo está presente. Por de los tiempos y no se contenta con una doctrina acerca de ellos, la última
concentrarnos en un ejemplo de suma importancia, se afirma y se proclama la razón, indefensa, es que está en el lugar desde el cual se los puede discernir.
actual presencia de Cristo en las mayorías oprimidas, con lo cual se recupera
la intuición de Guamán Poma y Bartolomé de Las Casas, y se toma en serio, 1.3. El lugar teológico y la fe realizada en Cristo
cosa que no suele hacerse, que la cristología sea también cristología del
“cuerpo” de Cristo. En las palabras teológicas de I. Ellacuría, “ese pueblo Si de hecho y por un imposible no hubiese en la historia fe real en Cristo,
crucificado es la continuación histórica del siervo doliente de Yahvé’*8. En Jas éste dejaría de serlo. Esta afirmación formal, y para algunos quizás audaz,
palabras pastorales de Mons. Romero a campesinos aterrorizados tras üna significa que para la cristología es importante no sólo analizar los textos acerca
de Cristo y tener en cuenta su actual presencia en la historia, sino también
captar y analizar la fe real en Cristo. El presupuesto teórico es la correlación
5 J. Ratzinger, en su comentario al n. 11 de la Gaudium et Spes en Das Zweite
entre fid.es quae, el contenido de lo que se cree, es decir, la realidad de
Vatikanische Konzi! III Lexikon für Theologie und Kirche, Friburgo, Br., 1968, 313-
314, afirma que desde el texto de Zürích se querfa entender por signo de los tiempos Jesucristo, y la fides qua, el acto mismo de creer en ese contenido. Mo es que
“la voz de Dios en el presente”, lo cual no fue aceptado en esa radicalidad, la fe cree su objeto; por ello hay que volver siempre al MT para verificar si el
aduciéndose para ello razones exegéticas, crístológicas y ecuménicas. Pero aunque acto de fe corresponde a la realidad de Cristo, pero no es menos cierto que se
se modificase la formulación, la intención del texto final sigue siendo, según da una correlación entre el acto de creer y aquello que se cree12, de modo
Ratzinger, la de complementar el pasado con el presente, recalcando la presencia
que una cosa remite a la otra, y por ello, “es perfectamente legítimo para una
actual de Cristo y de su Espíritu.
6 Normalmente, los “signos de los tiempos" son comprendidos en su acepción histórico- cristología partir de nuestra relación con Jesucristo"13.
pastoral y se tienen fuertes sospechas para usarlos en su acepción histórico-teologal.
Valga la tesis de A. Tornos, citando las palabras de Lukas Vlscher, observador 9 La voz de los sin voz, San Salvador, 1980, 208.
conciliar: “no disponemos de ningún criterio que permita distinguir la voz de Dios de 10 Algunos podrán pensar que estas palabras son importantes pastoral y esplritualmente,
no importa qué otra voz engañosa en los grandes fenómenos de nuestra época", “Los pero que no son '‘científicas”, aunque, por otra parte, difícilmente se le podrá achacar
signos de los tiempos como lugar teológico”, Estudios Eclesiásticos 207 (1978) 527- a la teología de I. Ellacuría faíta de rigor intelectual.
528. 111. Ellacuría, op. cit., 58.
7 J. L. Segundo, “Revelación, fe, signos de los tiempos", RLT 14 (1988) 123-144; J. 12 K. Rahner, Ich glaube an Jesús Christus, Einsiedeln, 1968, 11-15.
Sobrino, “Los ‘signos de los tiempos' en la teología de la liberación”, en Varios, Fides 13 K. Rahner, “Líneas fundamentales de una cristología sistemática’1, en K. Rahner-W.
quae per caritatem operatur, Bilbao, 1989, 249-269. Thüsing, Cristologia. Estudio teológico y exegético, Madrid, 1975, 21. El autor
8 I. Ellacuría, “Discernir el ‘signo1de los tiempos”, Diakonfa 17 (1981) 58. fundamenta la tesis en la realidad del objeto de la fe, Cristo: “la unidad original de su
58 J es u c r is to LibERAdoR El luqAR ecIesíaI y s o c ía I dE (a CRisToloqÍA 59

El análisis de la fe realizada en Cristo es, pues, importante a priori para la ellos hay que estar, cada uno de ellos ofrece ventajas y desventajas15 e
cristología, pero queremos insistir ahora en que así lo muestra la experiencia Idealmente algo de lo específico positivo de cada lugar debiera estar presente
latinoamericana. No sólo la “imagen” de Cristo que tienen los creyentes, sino en todos ellos. Por lugar se entiende aquí ante todo un quid, una realidad
su fe realizada, su responder y corresponder en la realidad de su vida a esa sustancial en la cual la cristología se deja dar, afectar, cuestionar e iluminar.
imagen, ayuda a la cristología a introducirse en la realidad de Cristo y a Para determinar cuál sea ese lugar real, apliquemos a la cristología las
comprender los textos que hablan de él. gráficas palabras de P. Miranda: “la cuestión no está en si alguien busca a Dios
Si esa fe se da con ultimidad, es que está respondiendo ya a una realidad o no, sino en si lo busca donde él mismo dijo que estaba”1®. El lugar no inven­
última, y, así, se mencione o no la divinidad de Cristo, se está diciendo con la ta el contenido, pero fuera de ese lugar difícil será encontrarlo y leer adecua­
calidad radical del acto de fe que Cristo es realmente algo último. Y el conte­ damente los textos acerca de él. Ir a ese lugar, quedarse en él y dejarse afectar
nido concreto de la fe realizada ilumina también contenidos de Cristo. Así, el por él es esencial a la cristología.
seguimiento real introduce al Jesús a quien se sigue, el martirio real introduce La cristología latinoamericana, y específicamente en cuanto cristología,
a la realidad del mártir Jesús... Por ello, al analizar la realidad de Cristo, la determina que su lugar, como realidad sustancial, son los pobres de este
cristología latinoamericana ha puesto énfasis en un Jesús y no en otro, con mundo, y esa realidad es la que debe estar presente y transir cualquier lugar
contornos concretos y distintos a los de otras cristologías (parcialidad hacia categorial donde se lleva a cabo. Para justificar esta opción, la cristología
los pobres, denunciador y desenmascarador de ídolos, misericordioso y fiel puede invocar a priori la correlación entre Jesús y los pobres y su presencia en
hasta e! final...). ellos, tal como aparece en el NT; pero tiene también la convicción a posteríori
Y si se pregunta por qué la cristología latinoamericana, a diferencia de de que desde la realidad de los pobres todo se le va iluminando más y mejor.
otras, toma en serio la correlación entre la fides quae y la fides qu.a, por qué Piensa que la “irrupción del pobre” es el hecho mayor (G. Gutiérrez), “signo de
hace en la realidad lo que Rahner enuncia como posible y legítimo, la razón, los tiempos”, presencia de Dios y su Cristo.
de nuevo, está en el lugar donde se hace. En último término, no se puede ofrecer una justificación apodíctica de esa
convicción, y siempre está actuante el círculo hermenéutico: se ve la elección
1.4. El lugar teológico como realidad de ese lugar como exigida por la revelación, pero esa exigencia es captada
cuando ya se está en ese lugar El tipo de justificación es el mismo que el de
El lugar de la cristología es, pues, importante para que ésta use adecua­ la justificación de la fe ante la revelación: la honrada convicción de que desde
damente sus fuentes del pasado y del presente. Sin embargo, no'hemos ese lugar Cristo “hace una diferencia”18 para la fe y para la cristología, se torna
mencionado todavía en qué consiste formalmente ese lugar y cuál es su relevante, mostrando a la vez su identidad.
realidad material. En nuestra opinión, aquí se da la opción fundamental. Para La determinación del lugar es, pues, esencial para la cristología. A lo largo
unas cristologías, el lugar teológico son sustancialmente textos14, aünque de la historia ha habido varios lugares, pero hoy, en América Latina, ese lugar
tengan que ser leídos en un lugar físico y aunque se tengan en cuenta las es determinado como el mundo de los pobres, porque ellos “constituyen la
exigencias nuevas de la realidad, los signos de los tiempos en sentido histó­
rico-pastoral. Para la cristología latinoamericana, el lugar teológico es ante 15 Los lugares concretos tienen también su importancia. Así, dicho de forma ideal, la
todo algo real, una determinada realidad histórica en la cual se cree que Dios y universidad puede propiciar rigor intelectual y diálogo con otros saberes científicos; el
Cristo se siguen haciendo presentes; por ello, son lugar teologal antes que seminario, perspectiva pastoral y cotidiana; la comunidad de base, perspectiva
lugar teológico, y lugar desde el cual se pueden releer más adecuadamente popular del pueblo de Dios; la curia, fidelidad al magisterio... Sus peligros son
los textos del pasado. también fáciles de imaginar: academicismo estéril Irrelevante, clericalismo,
inmedlatismo, sumisión sin libertad...
El “lugar" de la cristología no es, entonces, en directo un ubi categorial, un 16 Marx y la Biblia, Salamanca, 1972,82.
lugar concreto en cuanto geográfico-espacial, (universidades, seminarios, 17 J. L. Segundo, “La opción por los pobres como clave hermenéutica para entender el
comunidades de base, curias episcopales...), aunque en alguno o en varios de evangelio", Sai Terrae 6 (1986) 473-482.
18 Hablando de la revelación de Dios, J. L. Segundo afirma que “es menester que la
'diferencia produzca una diferencia’”, “Revelación, fe, signos de los tiempos" 125. La
“ser en si" y de su “significación para nosotros", unidad que no es adecuadamente irrupción del pobre (diferencia desencadenante) ha originado, de hecho, una
disociable”, ibid. diferencia en la fe (diferencia desencadenada), que ha sido experimentada como
14 Tradicionalmente, desde Melchor Cano, los logi theologici han sido la Escritura, la buena y positiva, más humana y más cristiana. Y en esto estriba, en último término, el
tradición, el magisterio, las sentencias teológicas, es decir, textos que nos son poder presentar la diferencia desencadenante como signo de los tiempos y hacer de
entregados y que gozan de mayor o menor autoridad. ella fa realidad en la cual se debe elaborar la cristología.
40 JESUCRÍSTO líbERAdoR Et luqAR ecIesíaI y socíaI de Ia cRisToloqÍA 41

máxima y escandalosa presencia profética y apocalíptica del Dios c ristian o ”1^ ‘Incorporación’ de Jesucristo en la realidad de la historia”21. Ante todo, en este
Y si esto es así, a la cristología se le dirige, dicho en palabras sencillas, la sentido, la Iglesia es el lugar de la cristología por ser el lugar de la fe en Cristo
pregunta de los negros oprimidos en Estados (Jnidos: Were you there when y de la corporeización de Cristo, y desde ahí, posteriormente, desde un punto
they crucified my Lord? La cristología latinoamericana tiene un Sitz im Leben de vista lógico, es también lugar porque guarda y salvaguarda los textos
(lugar vital) muy dialéctico. Es un Sitz im Leben Uund" im Tode, un lugar de acerca de Cristo, pero no a la inversa.
vida, ciertamente, como veremos más adelante, pero también un lugar de A la primera eclesialidad le compete también que la realización de la fe y la
muerte: el pueblo crucificado. corporeización de Cristo sean comunitarias. La fe en Cristo es, por esencia, fe
comunitaria y no la suma de fes individuales, y eso es así desde la resurrección
de Cristo, la cual no desencadenó sólo fes individuales, sino que convocó una
2. El lugar eclesial: la Iglesia de los pobres comunidad e hizo que la fe tuviese la dimensión esencial de comunitariedad.
La realidad de los pobres se desdobla para la cristología latinoamericana Esto significa, ante todo, llevarse unos a otros en la fe, dar de la propia fe y
en lugar eclesial (tenido en cuenta por las cristologías en general) y lugar social recibirla, para que formalmente sea la comunidad la que cree en Cristo. La
(mucho menos tenido en cuenta). Mo se pueden separar ambas cosas cristología es eclesial, entonces, no sólo porque los individuos creen dentro de
adecuadamente, pero hagámoslo para facilitar el análisis20. una comunidad llamada Iglesia, sino porque al hecho de creer le compete el
estar remitido a la fe de otros22.
Además, la fe tiene que ser comunitaria, porque la Iglesia es una realidad
2.1. La eclesialidad general de la cristología en camino. Es esencial a la Iglesia ser peregrina. Como lo ha sancionado el
La Iglesia es lugar real de la cristología, porque en ella se mantienen y Vaticano II con el término pueblo de Dios, y ese peregrinaje incluye también el
transmiten los textos acerca de Crísto y ella los interpreta autorizadamente hecho de repensar su fe a lo largo de la historia, aprender a aprender. Y eso,
para salvaguardar su verdad fundamental. Esto no quiere decir que la Iglesia como lo ha mostrado J. L. Segundo, sólo puede hacerse en cuanto comuni­
sea el único lugar de esos textos, pues, por principio, Jesucristo no es patri­ dad:
monio exclusivo de la Iglesia, sino que lo es de la humanidad, y empíricamente El mismo hecho de revelar Dios algo con sentido supone no sólo un individuo en búsque­
hay también no cristianos que se inspiran en esos textos y que incluso nos da, sino una comunidad, un pueblo comprometido en esc inlenlo de aprender a aprender,
dicen a los cristianos "devuélvannos a Jesús”. Pero, sin duda, es la Iglesia el buscando así la verdad2^
lugar donde, de hecho y de derecho, se transmiten esos textos.
Esto, que es fundamental, no es, sin embargo, lo más fundamental de la Según esto, la cristología es primariamente eclesial, porque se realiza den­
Iglesia en cuanto lugar real de la cristología, pues con lo anterior estamos tro de una comunidad con fe real que hace presente a Cristo y dentro de
todavía al nivel de lo que podemos llamar la segunda eclesialidad, es decir, de una—comunidad—en—proceso, que es la que primariamente va reinterpre-
la Iglesia configurada en cuanto institucional, en este caso, como custodia del tando su fe, aprendiendo a expresarla y formularla para que esa fe dé cada vez
depósito de la fe y garantía última de verdad. Pero todo ello presupone una más de sí.
realidad previa, que llamamos la primera eclesialidad: la realización comuni­
taria de la fe en Cristo y la presentización de Cristo en la historia, en cuanto 2.2. La concreción desde la Iglesia de los pobres
éste es cabeza de un cuerpo que es la Iglesia.
Por primera eclesialidad entendemos que dentro de la Iglesia se realiza la Esta fe real y comunitaria, y esta corporeización de Cristo son las realida­
sustancia eclesial, que en ella se dan fe, esperanza y caridad reales; dicho des eclesiales primarias, que en la cristología latinoamericana son puestas en
cristológicamente, la realización del seguimiento de Jesús. Al hacer esto y ser relación con los pobres. Cuando Iglesia y pobres son puestos en relación
esto, la Iglesia se convierte en sacramento con respecto a Cristo y llega a ser esencial, entonces surge la Iglesia de los pobres24, y ésta se convierte en el lu­
su cuerpo en la historia. “La corporeidad histórica de la Iglesia implica que en gar eclesial de la cristología latinoamericana. Veámoslo.
ella ‘tome cuerpo’ la realidad y la acción de Jesucristo para que ella realice una
21 I. Ellacuría, Conversión de la Iglesia al reino de Dios, 183.
22 La tensión entre lo personal y lo comunitario de la fe la hemos analizado en La
resurrección de la verdadera Iglesia, San Salvador, 1986,143-176.
191. Ellacuría, op. cit., 58. 23 Revelación, fe, signos de los tiempos, 134.
20 J. Lois, “Cristología en la teología de la liberación", en Mysterium liberatíonis I, Madrid, 24 La Iglesia de los pobres es “una iglesia en la que los pobres son su principal sujeto y
1990, 224-230. su principio de estructuración interna", I. Ellacuría, op. cit, 207-208.
42 J e s u c r ís t o libERAdoR El luqAR ecIesíaI y s o c ía I dE Ia CRisToloqÍA 45

En primer lugar, la fe de la Iglesia de los pobres se realiza ante todo siendo resurrección. Pero esa crucifixión, por su carácter inocultable, es también
práctica liberadora, seguimiento de Jesús, que asemeja a Jesús en su opción beneficiosa, pues obliga a la cristología a caer en la cuenta de que en verdad
por los pobres, en sus denuncias, en su destino histórico. Y así, la Iglesia de j existe un cuerpo de Cristo en la historia, y a tenerlo en cuenta en su propio
los pobres tiene mártires masivamente y, lo más importante, son asesinados quehacer.
como Jesús y por las mismas causas que asesinaron a Jesús. La realización Esta Iglesia de los pobres es, pues, el lugar eclesial de la cristología, por
de la fe de la Iglesia de los pobres incluye también esencialmente, por supues­ ser una realidad configurada por los pobres. Pero digamos que, aun al nivel
to, la “confesión”, pero en ella la fe se da más a la manera de "invocación”: de la segunda eclésialidad, la Iglesia de los pobres ha sacado del “depósito” de
siendo y haciendo de una determinada manera se confiesa la verdad del Cristo la fe cosas nuevas, y en Medellín y Puebla ha reformuíado la realidad de Cristo
en quien se cree25. Ese ser y hacer como Jesús de la Iglesia de los pobres es desde los pobres.
lo que debe tener en cuenta la cristología para conocer mejor a Jesús.
En segundo lugar, la Iglesia de los pobres valora la comunitariedad de la t
fe, pero no sólo ni principalmente por las obvias razones que expone W. 3. El lugar social-teologal: el mundo de los pobres
Kasper, siguiendo la “teoría de la institucionalización”: la superación de [a El lugar eclesial es lugar real de la cristología dentro de una realidad más
limitación del individuo en el orden cognoscitivo y la salvaguarda de las ! abarcadora: el mundo de los pobres. Ese es su lugar social-teologal27. Y
verdades fundamentales de los vaivenes de la subjetividad individual o de la de digamos que si el lugar, en cuanto eclesial, influye sobre todo en el contenido
los dirigentes de turno2®. La necesidad de la comunitariedad de la fe en la cristológico, quién es Jesucristo, el lugar, en cuanto social, influye sobre todo
Iglesia de los pobres tiene otras raíces. en el mismo modo del pensar cristológico, cómo abordar a Jesucristo.
Precisamente, por ser pobres, ofrecen una diferencia a la fe de los que no Ante todo, el lugar social recuerda que “el teólogo no vive en el aire... que
lo son, de modo que en la Iglesia no puede haber simple adición de fés indivi­ no hay una cristología neutra... (que) la cristología se constituye en el interior
duales, sino complementación; dicho con más precisión, solidaridad, llevarse de un momento definido de la historia, se elabora bajo determinados modos
mutuamente en la fe, dejarse dar fe por los pobres y ofrecer la propia fe. Por de producción material, ideal, cultural y eclesial, y se articula en función de
otra parte y ai nivel de contenido, debido a que los pobres son los destinatarios determinados intereses concretos y no siempre conscientes"28. El lugar social
privilegiados de la misión de Jesús, ellos hacen las preguntas fundamentales a configura a la cristología, y la hace, por acción o por omisión, lo sepa o no,
la fe y lo hacen con fuerza para conmocionar y poner en movimiento a toda la partidaria. La cristología de la liberación es, al menos, consciente de ello, y
comunidad en el proceso de “aprender a aprender" lo que sea Cristo. Por ser
tiene la honradez de reconocerlo: piensa desde el mundo de los pobres y
los privilegiados de Dios y por la diferencia con la fe de los no pobres, los
piensa para liberarlos.
pobres cuestionan dentro de la comunidad la fe cristológica y le ofrecen su
Esa realidad social que configura el modo de pensar del teólogo lo confi­
dirección fundamental.
gura también en cuanto creyente, no sólo en cuanto pensador. Y si extraña
En la Iglesia de los pobres, por último, se hace presente Cristo, y esa Igle­
esta afirmación, recordemos que la realidad social no es otra cosa que la
sia es su cuerpo en la historia. Pero no lo es de cualquier forma, sino en
creación de Dios —cosa que no debieran olvidar quienes acusan a la teología
cuanto ofrece a Cristo aquella esperanza y praxis liberadora y aquel sufrimiento
de convertirse y reducirse a sociología—, que ver cómo está esa realidad es
que pueden hacerlo presente como resucitado y como crucificado. La
ver cómo está la creación de Dios. Por eso hablamos de lugar social-teologal.
cristología recoge ese hecho central, pero no por puro voluntarismo ni por
Y no olvidemos tampoco que la fe real se realiza, es cuestionada o crece
puro análisis de textos, de los paulinos o de Mateo 25, sino porque el teólogo
primariamente en ese mundo real. En palabras sencillas, creer en Cristo es
se ve confrontado, como Bartolomé de Las Casas, con un atroz sufrimiento
algo que se hace, en último término, en el mundo real, su máximo cuestio-
que lo remite por necesidad a Mateo 25 y, más reflexivamente, a los textos
namiento proviene del mundo real y su aceptación se hace en confrontación
paulinos.
con el mundo real. Una determinada situación eclesial puede favorecer o
Es trágico que la presencia actual de Cristo en el continente sea tan masi­
dificultar la aceptación de Cristo, pero que se acepte que Cristo es la revela-
vamente a modo de crucifixión, aunque está también presente a modo de

25 Del mismo Jesús, Ch. Duquoc afirma que “es en la acción donde Jesús decide que la
invocación al Padre alcance una forma nueva", “El Dios de Jesús y la crisis de Dios 27 L Boff, Jesucristo y la liberación del hombre, Madrid2, 1987, 14-25; “Jesucristo
en nuestro tiempo”, en Varios, Jesucristo en la historia y en la fe, Salamanca, 1977, liberador. Una visión cristológica desde Latinoamérica oprimida”, en Varios,
49. Jesucristo en la historia y en la fe, 175-178.
26 W . Kasper, Jesús, el Cristo, Salamanca6, 1986,29. .
28 Ibid., 176.
44 JESUCRÍSTO líbERAdoR El luqAR ecIesía! y s o c ía I dE Ia cRÍsroloqÍA 45

ción de lo divino y de lo humano, o que se rechace, es algo que acaece en el propiciar la vida de los pobres y combatir la muerte que los convierte en
mundo real, y en lo que éste facilita o dificulta. victimas. Y si a esto se acusa de reduccionismo y de sociologismo,
El lugar social es, pues, el más decisivo para la fe, el más decisivo para recordémoslo: estamos hablando de la creación de Dios. La vida amenazada,
configurar el modo de pensar cristológico y el que exige y facilita la ruptura "ese mínimo que es el máximo don de Dios", como decía Mons. Romero, es lo
epistemológica^. Dicho esto, queremos analizar cómo el mundo de los que hay que defender, es lo que pone en funcionamiento al pensamiento y
pobres no sólo condiciona, sino que positivamente posibilita y facilita ese ante lo que no se puede ser neutral. El debate europeo actual sobre la mo­
pensar cristológico. dernidad y la postmodernidad, el “pasotismo” en lenguaje actual de España,
se hace en este punto absolutamente ininteligible y escandaloso: se podrá
"pasar" de muchas cosas, pero no se puede pasar de la muerte de los pobres.
3.1. El mundo de los pobres: realidad que da que pensar Esto es también lo que pone en movimiento al pensar cristológico y le
Es conocido, pero hay que repetirlo. La realidad histórica y social de Amé­ confiere una dirección fundamental: pensar a Cristo desde la realidad de la
rica Latina está caracterizada por la pobreza injusta, cruel y masiva. Así vida y la muerte reales, ponerlo en relación con las necesidades primarias de
comenzó Medellín: “existen muchos estudios sobre la situación del hombre la­ los pobres33, presentar a Cristo como la palabra de vida en presencia de la
tinoamericano. En todos ellos se describe la miseria que margina a grandes anti-vida, como quien ha venido a traer vida y vida en abundancia Y así ha
grupos humanos. Esa miseria, como hecho colectivo, es una injusticia que ocurrido. Desde este horizonte de vida y muerte, la cristología ha recuperado
clama al cielo” (Justicia, 1). Así comenzó Puebla once años más tarde: lo esencial de Jesús como el anuncio de un reino de vida a los pobres en
“Comprobamos, pues, como el más devastador y humillante flagelo, la contra de! antirreino de muerte. Y no es éste pequeño fruto de estar en el lugar
situación de inhumana pobreza en que viven millones de latinoamericanos" (n. social de la pobreza. Y es que el lugar social es también lugar teologal.
29). Así Lo repite la Sollicitudo rei socialis de Juan Pablo II, y los estudios
socio-económicos apuntan todavía a una mayor pobreza3®. 3.2. El mundo de los pobres: realidad que capacita a pensar
Esa realidad primaria es ia que da que pensar, lo que más da que pensar y
lo que debe poner al pensar cristológico en su dirección fundamental. Hace El mundo de los pobres no es sólo exigencia para el pensamiento, sino
veinte años lo dijo H. Assmann: que también le ofrece una ventaja epistemológica: una luz que ilumina sus
contenidos. Hablamos ahora de luz más que de contenidos, y decimos que en
Si la situación histórica de dependencia y dominación de dos tercios de la humanidad, con el mundo de los pobres existe una luz que hace ver a la inteligencia contenidos
sus 3VniIlones anuales de muertos por hambre y desnutrición, no se convierte en el que difícilmente se ven sin esa luz. La luz no es lo que se ve, pero es aquello
punto de partida de cualquier teología cristiana hoy, incluso en los países ricos y domina­ que hace ver. En lenguaje técnico, los pobres ofrecen contenidos concretos
dores, la teología no podrá situar y concretizar históricamente sus temas fundamentales31. (imédium in quó), pero actúan sobre todo como un médium quo “cuando se
Si no se toma en serio esta realidad muriente, la teología será acusada de convierten como en luz, sobre la que no cae directamente la mirada, pero con
complicidad y de irrelevancia, "sus preguntas no serán preguntas reales, lo que se ve lo que se busca”34.
Aceptar que hay luz en el mundo de los pobres y una luz que no se en­
pasarán al lado del hombre rea/"3^. Pero, en positivo, le exige que piense en
cuentra en otros lugares es, en último término, una opción, aunque pueda
verdad, no rutinariamente, y que piense desde un determinado horizonte:
argumentarse de antemano en su favor con base en la relación transcendental
entre Dios y los pobres, que funge como “precomprensión” de la cristología35.
29 La cristología que se hace consciente de su lugar social debe atender en lo posible a En lo que queremos insistir, sin embargo, es que la llamada opción por los
lo que dicen las ciencias sociales, como es exigido en principio por la teología de la pobres es más que una opción pastoral; es una opción totalizante para ver la
liberación. En nuestra opinión, sin embargo, más importante que el cúmulo de
totalidad, pero conscientemente desde una parte. Con ello, no se reduce la
conocimientos sociales que pueda poseer el teólogo — mayor o menor según los
casos— es que realice, de hecho, la ruptura epistemológica, que su inteligencia
comience a funcionar de manera distinta, como veremos más adelante. 33 H. Assmann “Tecnología y poder en la perspectiva de la teología de la liberación", en
30 Según datos recientes de la CEPAL, en América Latina habla 71 millones de pobres Varios, Tecnología y necesidades básicas, San José, 1979, 31 s.
en 1970 y, en 1990, el número se ha elevado a 183 millones. Son necesarios 90,000 34 La cita está tomada de 1. Ellacuría, “Teología de la liberación y marxismo", RLT 20
millones de dólares para que, en 1995, América Latina alcance el nivel ecohómico (1990) 126. Ellacuría usa la distinción entre médium quo y médium in quo para
(de la pobreza) de 1980. analizar el aporte del marxismo a la teología de la liberación, pero lo mismo y con más
31 Teología desde la praxis de liberación, Salamanca^, 1975,40. derecho puede decirse de la realidad de los pobres.
32 Ibid. 35 Véase el artículo de J. L. Segundo citado en la nota 17.
46 J e s u c r ís t o lib E R A d o R El luqAR ecIesíaI y socíaI dE 1a CRisToloqÍA 47

totalidad a una de sus partes, pero se espera, y, en ese sentido, la opción es buena noticia a los que viven malas realidades-36. Si algo dice el mundo de los
también "apuesta”, que desde los pobres se ve más y mejor que desde pobres, por definición, es que la misericordia eficaz es lo primero y lo último, y
cualquier otra parte. que de ella debe estar imbuido cualquier quehacer humano y cristiano, y por
Para la cristología esto significa usar la luz de los pobres para introducirse ello, también el teológico. De ahí que la realidad de los pobres exija y posibilite
mejor en la totalidad de Cristo; y recordemos que el pensar cristológico, en que la teología cambie su propia autocomprensión y se comprenda, ante
cuanto tal, se ve forzado a ello también en virtud de su propio contenido. Del todo, como intellectus amoris, no en oposición, pero sí en diferenciación al
siervo de Yahvé se dice que Dios lo ha puesto para ser luz de las naciones. De Intellectus fidei. Más concretamente, que se comprenda como intellectus mi-
Cristo crucificado, la teología paulina dice que es sabiduría, y la teología de sericordiae, iustitiae, liberationis^7. En este sentido, así como la teología de la
Juan dice que en ese crucificado hay que poner la mirada. Si estas expresio­ liberación se define a sí misma como "la teoría de una praxis eclesial e
nes no se toman como puramente retóricas, en ellas se dice que en el crucifi­ histórica”38, así la cristología debe comprenderse ante todo como cristopra-
cado hay algo que otorga una luz al pensamiento que éste no obtiene en otras xis, no para anular el logos, pero sí para que éste ilumine la verdad de Cristo,
partes. Esto es, precisamente, lo que se quiere decir del mundo de los pobres, desde los impulsos del mismo Cristo para que la liberación llegue a ser reali­
y añadamos que por ello extraña tanto que cristologías “cristianas”, que se ven dad.
confrontadas por necesidad con un crucificado y que tienen que admitir que El mundo de los pobres es, pues, creemos, lo que hace que la inteligencia
en él hay “revelación” de Dios, no acaben de integrar en su propio quehacer y teológica reflexione sobre su propio funcionamiento y se cuestione no sólo si
ni siquiera de entender la opción por los pobres.
su producto es liberador u opresor, sino si su funcionamiento favorece una u
otra cosa. 1. Ellacuría, al fundamentar filosóficamente el método de la teología
3.3. EL mundo de los pobres: realidad que enseña a pensar de la liberación, afirma que la estructura formal de la inteligencia consiste en
enfrentarse con las cosas reales, y que ese enfrentarse tiene una dimensión no
Digamos por último que el mundo de los pobres hace que la inteligencia
ética, ética y práxica.
funcione o pueda funcionar de una manera específica, importante para el
pensar cristológico. Este enfrentarse con las cosas reales en tanto que reales tiene una triple dimensión: el
En primer lugar, en el mundo de los pobres, la inteligencia puede superar hacerse cargo de la realidad, lo cual supone un estar en la realidad de las cosas — y no
con más facilidad la hybris que está actuante en todo lo humano y también en meramente un estar ante la idea de las cosas o en el sentido de ellas— , un estar "real” en
el acto primigenio de conocer la verdad, como lo denuncia Pablo (Rm 1, 18). la realidad de las cosas, que en su carácter activo de estar siendo es todo lo contrario de un
También la cristología debe preguntarse por aquel lugar en el cual, por su estar cósmico e inerte e implica un estar entre ellas a través de sus mediaciones materiales
naturaleza, aunque no mecánicamente, le sea más fácil llegar a conocer la y activas; el cargar con la realidad, expresión que señala el fundamental carácter ético de
verdad sin manipularla y mantenerse en ella. Desde esta perspectiva, el mundo la inteligencia que no se le ha dado ai hombre para evadirse de sus compromisos reales,
más apto para conocer la verdad y evitar su manipulación es el mundo de los sino para cargar sobre sí con lo que son realmente las cosas y con lo que exigen; el
pobres. Si los pobres de este mundo no hacen sospechar al menos que tam­ encargarse de la realidad, expresión que señala el carácter práxico de la inteligencia que
sólo cumple con lo que es, incluso en su carácter de conocedora de la realidad y com­
bién la inteligencia cristológica puede estar bajo la hybris, nada lo hará. Para
prensora de sentido, cuando toma a su cargo un hacer real^.
conocer la propia pecaminosidad actuante en la cristología —¿por qué no
habría de estarlo?— no se ha inventado hasta el día de hoy nada más efectivo,
desde Pablo hasta Ignacio de Loyola, que confrontarnos con un crucificado
real. Y lo mismo sigue ocurriendo hoy al enfrentarnos con los pueblos
crucificados: ellos son la mejor salvaguarda de que la teología no se torne en 36 Qué entendemos por misericordia lo hemos elaborado en “Iglesia samaritana: el
ideología. Y en esta verdad hay que insistir, pues con frecuencia se afirma lo principio-misericordia", Sal Terrae 10 (1990) 665-678; “Iglesias ricas e Iglesias
contrario: cuando la teología toma en serio a los pobres suele ser tildada de pobres, y el principio-misericordia", RLT 21 (1990) 307-323.
ideologizada, mientras que cuando los ignora suele ser tenida como verdadero 37 J. Sobrino, “Teología en un mundo sufriente. La teología de la liberación como
ejercicio del pensar teológico. 'intellectus amoris' ”, RLT 15 (1988) 243-266.
38 I. Ellacuría, “La teología como momento ideológico de la praxis eclesial", Estudios
En segundo lugar, el mundo de los pobres es el lugar que exige y facilita Eclesiásticos 207 (1978) 457-476.
un talante específico y necesario al pensamiento para corresponder al objeto 39 "Hacia una fundamentación filosófica del método teológico latinoamericano", ECA
de la cristología: que se haga con misericordia hacia las víctimas y como 322-323 (1975) 419; ver también I. Ellacuría, Filosofía de la realidad histórica,
Madrid, 1991.
48 JESUCRÍSTO líbERAdoR C l luqAR ecIesíaI y so cíaI dE Ia C R ÍS T o lo q ÍA 49

üno puede preguntarse si este modo de concebir el funcionamiento de la pnra ello, aunque existan otras, y lo que la diferencia de las razones de otros
inteligencia40 ha podido ser formulado en cualquier lugar. Indudablemente, cristologías para volver a Jesús es el lugar eclesial y social de esta cristología:
está influyendo, en este caso, la filosofía zubiriana, pero en nuestra opinión su nn el mundo de la pobreza convergen y se remiten mutuamente pobres y
autor la descubrió y, ciertamente, la profundizó desde el mundo de los pobres Jesús de Nazaret
y en compromiso con los pobres41.
Este modo de concebir la inteligencia significa para el pensar cristológico,
para “conocer” a Cristo, lo siguiente. Significa “hacerse cargo de la realidad de
Cristo”, para lo cual lo más eficaz es volver a la realidad histórica de Jesús de
Nazaret. Significa “cargar con la realidad de Cristo”, es decir, la disponibilidad
para escuchar y responder a sus exigencias éticas reales y mantenerse en ello.
Significa “encargarse de la realidad de Cristo”, es decir, ponerlo a producir en
una praxis liberadora haciendo real su causa.

4. Conclusión: de los pobres a Jesús de Nazaret


En este capítulo hemos intentado resaltar la importancia del lugar donde
se hace cristología y de determinarlo lo más adecuadamente posible. Para la
cristología latinoamericana, ese lugar es la realidad de los pobres, lo cual es,
en último término, una opción cuya justificación sólo se da dentro del círculo
hermenéutico: desde los pobres se piensa que se conoce mejor a Cristo, y ese
Cristo mejor conocido es el que se piensa que remite al lugar de los pobres.
La importancia de este lugar concreto para la cristología es doble. Por una
parte, opera una ruptura epistemológica42 en el modo de abordar y conocer a
Jesucristo: conocer a Cristo es, en último término, seguir a Cristo. Por otra
parte, desde ese lugar y con ese modo de conocer, la cristología se ve orien­
tada hacia el Cristo que es Jesús de Nazaret “La cristología de la liberación
elaborada desde América Latina privilegia al Jesús histórico sobre el Cristo de
la fe”43, afirma L. Boff después de haber analizado el lugar social de la
cristología.
Ln el siguiente capítulo vamos a analizar el significado preciso del Jesús
histórico en la cristología latinoamericana, pero repitamos que la razón última

40 Quisiera decir que, en lo personal, este modo de concebir el funcionamiento de la


inteligencia es de las cosas que más me impactaron del pensamiento de I. Ellacuría.
Los artículos de J. Hernández Pico, J. I. González Faus y V. Codina en RLT 21
(1990), número dedicado al recuerdo de los mártires de la UCA, recalcan este punto.
41 A. González, en un excelente análisis de la obra filosófica de I. Ellacuría, afirma que
“lo característico de la labor intelectual de Ignacio Ellacuría no consiste tanto en
haber puesto la praxis de liberación en el centro de sus reflexiones filosóficas, sino
en haber hecho de la filosofía un elemento constitutivo de una existencia dedicada a
la liberación", “Aproximación a la obra filosófica de I. Ellacuría”, ECA 505-506 (1990)
980. Esto debe decirse tanto o más de su teología, y, en principio, de toda la teología
de la liberación.
42 Véase lo que hemos escrito en el capitulo “El conocimiento teológico en la teología
europea y latinoamericana", en Resurrección de la verdadera Iglesia, 21-53.
43 L. Boff, op. cit., 187.
CAPITULO III
El “Jesús histórico”, punto de partida de la cristología

Al comenzar a elaborar una cristología se presupone ya, de alguna forma,


la fe del teólogo en la realidad total de Jesucristo de la cual quiere dar cuenta.
Pero asentado esto, hay que abordar el problema metodológico: por dónde
empezar a dar cuenta de esa totalidad.
La cuestión es difícil, pues, según la fe, Jesucristo reclama para sí una signi­
ficación universal. "Todo fue creado por él y para él, él existe con anterioridad
a todo y todo tiene en él su consistencia” (Col 1, 16s; cfr. Ef 1, 10). Y no existe
un punto de partida único ni exigido inequívocamente por el NT para acceder
a esa totalidad. Y es también cuestión arriesgada, pues al elegir, aunque sólo
sea metodológicamente, un punto de partida, los resultados de la cristología
suelen ser diversos y a veces peligrosos.
Pero aún siendo difícil y arriesgada, la elección es inevitable, pues aunque la
totalidad de Jesucristo pueda y, en nuestra opinión, deba estar ya presente de
alguna forma desde el inicio en la subjetividad del teólogo, no se puede
empezar con esta totalidad como tal. Lo que hay que encontrar, entonces, es
el punto de partida que parezca más apto para introducir en ella.
Digamos desde el principio que elegimos como punto de partida la realidad
de Jesús de Nazaret, su vida, su misión y su destino, lo que suele llamarse el
"Jesús histórico” Esto es lo que analizaremos en este capítulo, pero antes
esclarezcamos las razones fundamentales para ello en presencia de dos serias
dificultades provenientes de la misma fe.

1. La relación entre Jesús y el Cristo

/. /. Jesús como camino al Cristo


Jesucristo es una totalidad que, dicho ahora de forma simplificada, consta
de un elemento histórico (Jesús) y de un elemento transcendente (Cristo), y lo
más específico de la fe en cuanto tal es la aceptación del elemento transcen­
dente: que ese Jesús es más que Jesús, es el Cristo. Esa aceptación es fe, la
cual presupone que el Cristo y su reconocimiento es don de Dios y que nada
puede forzar a que Dios sea así ni a reconocerlo mecánicamente así. Este
momento de fe se reconoce metodológicamente en la cristología con la
expresión “cristología desde arriba” o “cristología descendente", según la cual
52 JESUCRÍSTO lib E R A d O R í||l "J e s ú s h i s r ó i ú c o " , p u n t o dE p a r t í c I a d i I a c r í s t o I o q í a 55

el origen de la cristología —no ya sólo de la fe— debería estar arriba, en eí< Eso ocurre en la vida cotidiana con realidades tales como el amor, la liber­
análisis de la realidad de Jesús en cuanto el Cristo. tad, la vida misma. Y ocurre con las realidades teológicas. Afirmar que Jesús
Hay aquí una verdad central que toda cristología debe aceptar. El designios el Cristo, que es expresión de lo verdaderamente divino y verdaderamente
de Dios ha sido devenir él mismo un ser humano y eso es indeducible dej humano, son afirmaciones-límite que, por su naturaleza, exigen un camino del
ningún análisis. Pero asentado esto, no hay que ignorar dos hechos funda-1 Conocimiento. No es que el recorrido de este camino garantice mecáni­
mentales que permiten y, en nuestra opinión, hacen muy conveniente comen- ’ camente llegar a aceptar en la fe esas realidades-límite, pero sin ese camino
zar metodológicamente con el Jesús histórico. i previo lo que se confiesa en la fe no tendría sentido alguno descriptible. Por
(a) El descenso de Dios a la historia no se capta en su pura formalidad abs­ ello, en la Escritura, las afirmaciones-límite transcendentes vienen precedidas
tracta aceptando simplemente el gran prodigio y don de ese descenso, sino de afirmaciones históricas. Así, en el cántico de Moisés se habla de Dios, en sí
cuando se observa en qué consiste concretamente. Y lo concreto es Jesús de; : mismo liberador (afirmación-límite), pero esta confesión de fe viene precedida
.Nazaret. No se trata, pues, sólo de aceptar en la fe el prodigio y el don de que' • de la realidad de la liberación de Egipto, atribuida (en la fe) a Dios. El hecho
Dios haya devenido un ser humano, sino que es decisivo esclarecer lo concre­ mismo de la liberación de Egipto, sea cual fuere su historicidad concreta, es
to de ese devenir. Sólo ello apunta al hecho, por supuesto', pero además sólo J algo por su naturaleza conocible aunque el atribuirlo a Dios sea cosa de fe.
ello muestra el significado del hecho: el acercamiento real de Dios a los 1 Pero, por lo que aquí nos interesa, para hacer con sentido la afirmación-límite
hombres en cuanto salvífico, compartiendo su condición hasta los extremos | de que Dios es liberador, debe existir una realidad previa: la liberación de
de la cruz. J Egipto.
Ese prodigio de Dios no es otra cosa que el Jesús de Nazaret concreto. Por 0 Así ocurre también con la fe en Cristo. Para llegar a confesar con sentido
ello, la fe en Cristo tiene que estar vertida también y esencialmente desde el í que Jesús es el Cristo se necesita conocer a Jesús, conocer y analizar aquellas
principio al abajo de la historia, lo cual, en la cristología, se reconoce método- realidades suyas que, aún sin forzarlo, pues ese salto es sólo cosa de fe,
lógicamente con la expresión “cristología desde abajo” o “cristología ascen­ permitan dar el salto de la fe: Jesús es el Cristo.
dente". Esto es evidente en la configuración de la primera fe en Cristo: los primeros
En otras palabras, que exista un prodigio y un don de Dios, es fe y ninguna creyentes fueron confrontados con muchas realidades históricas en vida de
cristología puede demostrarlo, pues viene de arriba. Pero qué sea ese prodigio Jesús y con la experiencia de la resurrección. Y a través de esas experiencias
y ese don, es cosa que es necesario constatar, se encuentra abajo, y por ello, fueron reflexionando sobre quién era aquel Jesús, hasta llegar a confesarlo
la cristología, aceptando desde el principio la totalidad de Jesucristo, puede como el Cristo. Pero también es válido en la actualidad, aunque no de la
también empezar por ahí. misma manera. En el presente, al creyente se le ofrece ya de algún modo el
(b) Hay que ser también conscientes del estatuto epistemológico de las afir­ resultado de ese camino recorrido antes por otros: ia fe en Cristo. Pero sería
maciones de fe. En sí mismas son afirmaciones transcendentes, y por ello, una ilusión pensar que ahora ya podemos captar en directo el final del proceso
afirmaciones-límite, no directamente asequibles al conocimiento humano. El sin recorrer (existencialmente, por supuesto, pero también reflexivamente) el
declararlas afirmaciones-límite no significa que en las realidades que expresan camino que llevó a formularlo. Y ese camino comenzó con Jesús de Nazaret
no existe ninguna racionalidad, pero sí que para tener algún conocimiento de El camino lógico de la cristología es, pues, el cronológico. Jesús puede ser
ellas, para poder conceptualizarlas y formularlas con un mínimo de sentido, se comprendido como el camino al Cristo.
necesita experiencia previa de realidades históricas, de modo que, llegar a
formular y a conceptualizar las realidades-límite presupone un camino, 1.2. Jesús como salvaguarda del Cristo
recorriendo el cual y sólo al final del cual se podrán mantener (o rechazar)
tales afirmaciones-límite1. El NT habla de Jesús después de su resurrección como del Señor resucita­
do y cuando habla de Jesús de Nazaret lo hace ya desde la fe en ese Jesús
1 Véase W . Pannenberg, Fundamentos de cristología, 227-232; Cuestiones que es el Cristo. En el NT no existe, pues, un interés por presentar pura y
fundamentales de teología sistemática (Salamanca 1976) 41-48. Pannenberg llama simplemente a Jesús de Nazaret en su realidad histórica factual. En ese
“afirmaciones doxológicas y kerygmáticas" a lo que aquí llamamos “afirmaciones- sentido, en él no hay “jesusología", sino siempre, incluso cuando habla de
límite e históricas" en terminología más comprensible. Lo fundamental consiste en Jesús de Nazaret, “cristología”.
que en esas afirmaciones doxológicas o límites hay una entrega, un obsequium de la
Esta verdad fundamental hace que se objete la expresión “Jesús histórico",
razón en terminología tradicional. Pero para que esa entrega sea razonable,
obsequium rationabile, debe tener algún punto de apoyo en algo conocido por la
como si los evangelios estuviesen interesados en un Jesús histórico-factual,
razón. siendo como son narraciones creyentes y teologizadas de Jesús. Ni de hecho
54 J esu c r isto libE R A don El "Jesús Iustóríco", punto dE partícU dE Ia cniSToloqÍA 55

ni de derecho están interesados en presentar la historia e historicidad factuales hermenéutico que como definiciones reales para comprender al Cristo. El
de Jesús. De ahí que para nombrar a Jesús de Nazaret con un término siste-1 movimiento debe ser más bien el contrario, y si eso no ocurre, en la cristología
mático se prefieran otras expresiones más vagas, como “el Jesús terrestre”, u. Cltá actuante la hybris y ia pecaminosidad.
otras que expresen con mayor precisión cómo aparece la realidad de Jesús en . Esto significa que también la cristología, en cuanto quehacer intelectual,
los evangelios: “el Jesús historizado”. llene que pasar por una conversión específica: no pretender verificar la verdad
Más adelante analizaremos qué entendemos por el “Jesús histórico”, pero de Cristo desde lo que el ser humano piensa ya saber de antemano, sino
ahora sólo queremos constatar un dato central y su significado: aún después mantener la apertura a dejarse dar desde Jesús lo que es lo divino y lo huma­
de la fe en Cristo, el NT vuelve a Jesús, y tiene que volver a Jesús, precisa­ no. Como toda conversión, también ésta es costosa, pues la pecaminosidad
mente, para salvaguardar la verdadera fe en Cristo. del ser humano se expresa en no querer dejarse dar la verdad. Pero en la
(a) Es un hecho histórico que, en sus inicios, la mayor dificultad de la fe en cristología es específicamente costosa, porque al dejarse dar la verdad se
Cristo no consistió en la afirmación de su transcendencia, sino en la de su ; encuentra con que en lo divino y en lo humano existe una novedad impensa­
realidad humana concreta. Ya Pablo tuvo que advertir a los corintios que .í ble y escandalosa, como veremos a lo largo de este libro. Por ello, es com­
“nadie puede decir “afuera Jesús”, si habla movido por el Espíritu de Dios” prensible que aparezcan mecanismos específicamente cristológicos de
(ICo 12, 3), lo cual indica que, manteniendo lá fe en Cristo, había cristianos ’ autodefensa, y el más radical de ellos es afirmar a Cristo para no encontrarse
que llegaban a formular el escandaloso “afuera Jesús". Gnosticismo y con Jesús. Y así, por paradójico que parezca, la máxima afirmación cristoló­
docetismo —las formas del mundo neotestamentario para negar la carne de gica sobre Cristo puede convertirse sutilmente en alibi para no reconocer, y
Jesús— han sido para la Iglesia quizás “la crisis más profunda que jamás haya seguir, a Jesús. Pero si no se da esa conversión en el quehacer cristológico,
tenido que superar"2. entonces, Cristo dejaría de aparecer como revelación en sentido estricto, lo
Este es un hecho escandaloso de suma importancia, que hay que analizarlo cual sería escandaloso para una cristología cristiana.
a fondo. Su posibilidad está dada en la misma constitución de Jesu-Cristo. (c) Para evitar que la hybris y la pecaminosidad lleguen a ser reales en la fe y
“Cristo” es un adjetivo, el “ungido", con el cual se expresa la relevancia de la en la cristología, el proceder metodológico más operativo es ver a Cristo, en
persona ungida, mientras que “Jesús" es un sustantivo que designa la concre­ un primer momento, desde Jesús y no a la inversa. Aunque pueda parecer un
ta irrepetibilidad de una persona. Pues bien, los seres humanos, también los juego de palabras, todo se decide en dar prioridad metodológica a una de
creyentes, podemos introducir en el adjetivo lo que no está en el sustantivo y, estas dos afirmaciones: “Jesús es el Cristo” o “¿el Cristo?, ése es Jesús”.
peor aún, podemos incluso introducir en el adjetivo algo contrario al sustan­ Creemos que el NT dice en directo lo segundo^, y en ello está la novedad de la
tivo. En palabras sencillas, podemos confesar a un Cristo que no se parece a nueva fe. Y llegó a decirlo, como analizaremos después en detalle, precisa­
Jesús, incluso que es contrario a Jesús. Lo que hay que añadir es que esa mente, para salvaguardar lo que verdaderamente le interesaba: la verdadera fe
posibilidad de manipular el sustantivo a través del adjetivo se hace real, cómo en Cristo.
hemos visto en el capítulo anterior, y que ello no es casual, sino que está Por esas dos razones fundamentales —que Jesús sea el mejor camino hacia
enraizado en la hybris y en la pecaminosidad del ser humano. No sólo el Cristo y su mejor salvaguarda— elegimos el “Jesús histórico” como punto
podemos manipular a Jesús en nombre de Cristo, sino que lo hacemos. de partida. Pero antes de analizar lo que entendemos por “Jesús histórico”
(b) Esta hybris y pecaminosidad pueden estar presentes también en la como punto de partida de esta cristología, vamos a exponer y evaluar otros
cristología, pues nada hay en ella, en cuanto quehacer humano, que la puntos de partida, con lo cual se comprenderá mejor lo específico del punto
sustraiga a la condición de todo lo humano, y están presentes en ella de forma de partida de la cristología latinoamericana.
específica. En nuestra opinión, la posibilidad está dada en que el análisis
cristológico tiene que diferenciar a Jesús y al Cristo, y la actuación de la hybris
y de la pecaminosidad específicas consiste en determinar de antemano qué
sea el Cristo con independencia de lo que fue Jesús. Se presuponen así
conceptos que, precisamente, desde Jesús no se pueden presuponer: qué es
ser Dios y qué es ser humano. Indudablemente, de algún concepto previo hay
que hacer uso, pero en la cristología estos conceptos previos debieran fungir 3 “El predicado de todas las afirmaciones cristológicas es Jesús, por lo que, hablando
más como definiciones nominales para romper de alguna manera el círculo exactamente habría que decir: Mesías, Señor, Hijo de Dios es Jesús", F. J. Schierse,
♦" “La revelación de la trinidad en el Nuevo Testamento", en Mysterium Salutis ll-l
2 W. Kasper, Jesús el Cristo, Salamanca6 1986,243. (Madrid 1969) 136-137.
56 JeSUCRÍSTOlíbERAdoR El "Jesús bisrÓRico", p u n to d t pARTid/v dE Ia crístoIoqía 57

2. Los diversos puntos de partida de la cristología Jesús se iría reconstruyendo, como en un laboratorio para que no le faltase
nada de lo que en la época se entendía por divinidad y, sobre todo, por hu­
manidad: cuerpo, alma, voluntad... afirmar todo lo cual fue .sumamente
2.L Las afirmaciones dogmáticas conciliares Importante en presencia de quienes lo negaban, pero sancionó una com­
prensión esencialista de la realidad de Cristo.
En la teología católica tradicional se ha solido comenzar con la formulación Consiguientemente, en tercer lugar, las fórmulas dogmáticas adolecen de la
dogmática del concilio de Calcedonia. Esta fórmula, que afirma la divinidad de visión esencialista dicha, proveniente del pensamiento helénico, y de ahí que la
la persona de Cristo en dos naturalezas, divina y humana, sin mezcla y sin naturaleza humana de Cristo no sea presentada como la historia de Jesús y
división, es una afirmación fundamental que cualquier cristología debe no sólo que la manifestación de la naturaleza divina sea comprendida más como
respetar, sino valorar decididamente por la radícalidad con que expresa el epifanía de la divinidad que como actuación de Dios en !a historia.
misterio último de Cristo y la estructura última de la realidad. Pero en cuanto Y, por último, aunque la intención salvífica de la fórmula es evidente, ésta
punto de partida es inadecuado, pues, además de la obvia dificultad pastoral ofrece más bien la condición de posibilidad de que Cristo sea salvación, la
de comprender hoy los términos de la Fórmula: persona, naturaleza, hipósta- participación de lo divino en lo humano para que esto pueda ser salvado, que
sís, etc., existen otras de carácter formal y de contenido. la salvación y liberación concretas que Jesús vino a traer, desde lo cual habrá
Desde un punto de vista formal es hoy un lugar común que las fórmulas que comprender cristianamente la universalización de la salvación de Cristo,
dogmáticas no pueden ir más allá ni pueden decir más de lo que ya afirma la pero no a la inversa.
Escritura. Lo pueden decir de otra manera, pero no pueden decir nada nuevo.
Pueden ofrecer la ventaja de expresar mejor y defender la verdad de la fe en la
2.2. Las afirmaciones bíblico-dogmáticas
conceptualización y lenguaje de una nueva época (la de los primeros siglos de
la Iglesia, por ejemplo, bajo el influjo cultural helenista), pero no pueden ser Como correctivo a lo anterior se ha intentado un punto de partida bíblico,
punto de partida, precisamente, porque presuponen por necesidad algo pero no todavía desde lo histórico de Jesús que ofrece el NT, sino desde los
previo: la Escritura. Sin conocimiento y análisis de ésta, las fórmulas dogmáti­ títulos que proclaman su irrepetible realidad. Llamamos bíbiico-dogmático a
cas permanecen mudas. En otras palabras, son afirmaciones-límite, punto de este enfoque porque, aunque bíblico, tiene una estructura semejante al de las
llegada más que de partida que presuponen un camino, como hemos visto afirmaciones dogmáticas conciliares, pues se trata de afirmaciones-límite. Se
antes. El dogma no es, pues, sólo cronológica, sino también lógicamente recalca, así, la realidad única de Cristo a partir de los títulos de dignidad
posterior a la Escritura. —Mesías Hijo del hombre, Señor, Palabra... —o a partir de la teologización de
Pero además de estas dificultades de orden formal, hay otras más serias de los grandes acontecimiento de su vida—- resurrección, transfiguración,
contenido. En primer lugar, la fórmula afirma con gran radícalidad que Cristo bautismo, nacimiento virginal, preexistencia...
es verdadero Dios y verdadero hombre, pero no recalca, aunque lo pueda A diferencia del enfoque anterior, éste ofrece algunas ventajas, pastorales
suponer, que ser Dios y ser hombre es lo que ha aparecido en Jesús. Da, sobre todo, pues el lenguaje es, aparentemente, más comprensible y su
entonces, la sensación de que Jesús sanciona lo que nosotros ya sabemos lo transfondo judb en muy buena parte remite mejor a la forma concreta en que
que es ser Dios y ser hombre, y de que, por ello, podemos predicar ambas se expresó históricamente la revelación de Dios en Jesús. Pero estas ventajas
cosas 'de Cristo. Pero en ese caso, Cristo no sería, estrictamente hablando, son sólo aparentes.
revelación, sino confirmación, aunque inesperada, de lo divino y de lo humano Tanto los títulos como la presentación de los acontecimientos de la vida de
ya previamente conocido. Sí revelaría la relación que existe entre lo divino y lo Jesús están ya teologizados y presuponen, por lo tanto, una realidad sobre la
humano: subsistencia de ambas cosas, sin mezcla ni distinción en una perso­ que se teologiza: Jesús de Nazaret Son, pues, formulaciones-límite como las
na divina, pero no tendría por qué revelar lo que es Dios y lo que es el hombre. anteriores. La costumbre nos puede hacer pensar que entendemos mejor de
En segundo lugar, da también la sensación de que las fórmulas dogmáticas qué estamos hablando si llamamos a Cristo “Señor” o “Hijo de Dios”, que si le
reconstruyen la realidad de Cristo como por adición, añadiendo todo lo que llamamos “persona divina en dos naturalezas". Pero el problema fundamental
pertenezca a la divinidad y a la humanidad paulatinamente4. Así, la realidad de

4 Aunque irónicamente, no deja de tener razón Paul van Burén cuando afirma: “aún Justino mártir, donde el autor insiste en que Jesús fue hombre, con cuerpo, alma y
cuando se confiesa por una parte que Jesucristo fue “verdadero hombre”, de tal espíritu, y sin embargo, sin ninguna relación histórica con el resto de la humanidad...
manera definió esa humanidad que pareefa amenazar el puesto de Jesús en el Fue alguien como nosotros, pero no fue uno de nosotros", The Secular Meaning of
mundo de los hombres. El problema puede ser apreciado ya en los escritos de the Gospel (Londres 1966) 38.
58 J e s u c r i s t o lib E R A d o R
El "Jesús Ijístóríco", punto cIe partícía de U CRisToloqÍA 59

es el mismo, pues con anterioridad a lo concreto de Jesús no sabemos qué en concreto vivir auténticamente? Estas preguntas quedan formalmente sin
estamos afirmando al llamarlo “Señor” o "Hijo de Dios”. respuesta en este tipo de cristología.
Además, el NT no presenta una, sino varias cristologías bíblico-dogmáticas.
Existe una cristología del señorío de Cristo, otra del Hijo, otra del Logos, etc. El
2.4, La experiencia de la presencia actual de Cristo en el culto
problema no consiste en que exista tal pluralidad de cristologías, lo cual es
más bien positivo, pero sí exige encontrar un núcleo que ayude a la sistemati­ Que Cristo sigue hoy presente en la historia es una afirmación sumamente
zación de todas ellas. Esto se puede intentar a partir de alguno de esos títulos, importante no sólo para la fe, sino también para la cristología, como hemos
pero entonces surge el peligro de minusvalorar otros, como ha ocurrido con visto antes. Pero que esa presencia se experimente en el culto de tal modo que
los títulos siervo, cordero degollado... Esta dificultad no se superará totalmente de ahí se llegue a conocer la realidad de Jesús de Nazaret es manifiesta
apelando al Jesús histórico, pues también sobre él hay tradiciones diversas, exageración. Así lo afirmó, sin embargo, W. Künneth: “dado que Jesús, como
pero en principio y metodológicamente es mejor comenzar con lo histórico el resucitado, se manifiesta eficazmente en la fe, y la fe tiene la certeza de que
que originó la variedad de cristologías. Jesús, el Señor, vive, por esto, la fe conoce consecutivamente la existencia
histórica de Jesús de Nazaret’'^.
2.3. El kerygma Además de obviamente exagerado, este punto de partida está abierto al
claro peligro ya desenmascarado antes que, desde lá comunidad de Corinto
Esta posición tiene su origen en M. Káhler, quien desengañado de los vanos hasta los modernos carismatismos y esplritualismos, encuentra su justificación
intentos para recuperar la biografía de Jesús, en 1892, sostuvo en una famosa en el culto cristiano. La actual presencia de Cristo, aunque diese garantías de
conferencia que “el verdadero Cristo es el Cristo predicado". Desde entonces la existencia de Jesús, suele ignorar su realidad concreta y puede tomarse en
comienza a usarse la terminología que distingue entre el "Jesús histórico*' y el contra de ella. Estructuralmente hablando, se hace difícil partir de ahí para
“Cristo de la fe". Haciendo uso de esta distinción, lo que interesa a la fe (y a la poder recoger, después, la totalidad de Cristo que incluye lo concreto de
cristología) no es la vida de Jesús de Nazaret, imposible de reconstruir, por Jesús.
otra parte, sino la predicación del kerygma de Cristo crucificado y resucitado.
Bultmann es el teólogo que mejor ha desentrañado las consecuencias de 25, La resurrección de Cristo
esta posición. Para la cristología, la vida de Jesús no puede ser punto de
partida porque, en primer lugar, faltan fuentes históricas para conocerla, y, en La resurrección de Cristo como punto de partida de la cristología tiene al NT
principio, porque la fe no tiene nada que ver con lo que Jesús hizo y dijo en su aparentemente en su favor. Cronológicamente, tanto la fe como la cristología
vida terrestre, sino que tiene que ver esencialmente con lo que Dios hace y acaecen en sentido estricto después de y a partir de ella. Sin embargo, Ja resu­
dice al ser predicado el kerygm a. La realidad de Cristo se actualiza al ser rrección de Cristo ofrece una grave dificultad metodológica para convertirla en
predicadas su muerte y su resurrección, ante lo cual el oyente siente la punto de partida, análoga a la de las fórmulas dogmáticas y
necesidad Ineludible de decidirse á vivir, según la fe, en una existencia autén­ neotestamentarias.
tica, que se deja dar el sentido de la vida por Dios, o según la increencia, es La resurrección de Cristo no es para la fe, como lo son las fórmulas, un puro
decir, en una existencia inauténtica, encerrándose en su propio yo y viciando concepto, sino un acontecimiento real, pero, de nuevo, una realidad-límite,
así las posibilidades de su existencia humana. que no se deja conocer hoy en directo, sino sólo desde una perspectiva
Esta postura, corregida por los postbultmanianos que no participan del concreta. La resurrección de Cristo se hace hoy objeto del saber, siendo a la
escepticismo histórico y de lo innecesario de la historia para la fe, tiene un vez objeto de esperanza y de praxis. Pero esa esperanza y esa praxis no son
importante aspecto positivo, pues retrotrae la cristología a un acontecimiento momentos de una antropología que ya estuviese constituida con anterioridad
real en el presente: la predicación del kerygma, introduce, por lo tanto, la a Jesús de Nazaret; son más bien esperanza y praxis que necesitan de Jesús y,
realidad actual —algo que ocurre en la historia— en ia cristología. Sin embar­ más en concreto, del seguimiento de Jesús. Por ello, aunque la resurrección
sea un don, en cuanto acontecimiento real, necesita, para ser comprendida,
go, sus limitaciones son graves. Además de la limitación de la filosofía existén-
cialista e individualista subyacente, la mayor dificultad está en que en el de algo previo a ella, como veremos en detalle más adelante al analizar la
hermenéutica de la resurrección.
kerygma como tal no aparece ningún contenido concreto que garantice la au­
tenticidad o inautenticidad de la existencia, a no ser la afirmación general de
que autenticidad es excentricidad, vivir desde y para algo o alguien ajeno al
sujeto. Pero, ¿desde y para qué prójimo hay que vivir auténticamente, y cómo 5 Glauben an Jesús? (Hamburgo 1962) 286.
60 J e s u c r i s t o lí b E R A d o R 1:1 " J esús Iiís t ó r íc o " , p u n to dE p a r t e a dE Ia c R is ro lo q ÍA 61

La resurrección de Cristo fue necesaria para que surgiese la fe en Cristo, y 3-/. Las cristologías europeas
es por ello la condición de posibilidad de toda cristología. Pero no es un punto
Alrededor del Vaticano II, las llamadas cristologías progresistas reconocieron
de partida útil, pues hasta que no se esclarezca quién ha sido resucitado
que era necesario recuperar a Jesús de Nazaret por razones de identidad
(Jesús de Nazaret), por qué ha sido resucitado (para que se manifieste la
cristiana, obvias aunque ignoradas, y por razones de relevancia social y
justicia de Dios contra un mundo de injusticia), cómo se accede al resucitado
pastoral. Para describir brevemente en un importante ejemplo lo que fue un
(en el seguimiento de Jesús en último término), la resurrección no conduce
largo proceso, recordemos el ingente esfuerzo especulativo de K. Rahner. En
necesariamente al verdadero Cristo.
este momento es irrelevante aludir a su método, para devolver a Cristo su
verdadera humanidad y evitar así la penosa sensación de que, además de ser
2.6. La doctrina de Jesús contrario al NT y al mismo dogma, Cristo fuese un mito difícilmente aceptable
Mencionemos, por último, la tendencia de la teología liberal europea de los en un mundo en proceso de secularización. Rahner no se cansó de recalcar la
siglos XVIII y XIX de presentar a Jesús como maestro y modelo de la religión “verdadera humanidad" de Cristo y de rechazar una comprensión de la
universal por su conciencia de Dios (F. Schleiermacher), o como ejemplo del encarnación como ocasional visita de Dios a este mundo, disfrazado de ser
ser humano, ideal de la burguesía del siglo pasado (A. Harnack). En estas humano^.
cristologías, la doctrina de Jesús es decisiva, y en ese sentido, se da una Pero, además, Rahner insistió en concebir la humanidad de Cristo
recuperación, en principio, de algo del Jesús histórico. "sacramentalmente": Cristo es realmente hombre, y su humanidad concreta
Las limitaciones, sin embargo, son claras. Jesús de Nazaret no sólo propuso es la exégesis del Dios transcendente, su sacramento entre nosotros7. La
doctrinas, sino que realizó obras y tuvo un destino histórico. Y, sobre todo, las carne de Jesús es la manifestación concreta de Dios en y para este mundo y
doctrinas de Jesús no son la confirmación de la sustancia religiosa del hombre es el camino concreto para acceder al misterio de Dios. Fuera de esa humani­
universal ni menos la confirmación del ideal burgués del ser humano, sino su dad de Jesús, vano será buscar el lugar de la comprensión de Cristo y de la
crítica. El “Jesús histórico” así presentado, no tiene nada de escatológico ni de realización de la fe en Dios. Formulaciones que suenan ahora conocidas
crítico. Apuntaría al soñado hombre total, pero no sería la revelación del supusieron entonces una verdadera novedad: cuando Jesús acoge a los
hombre nuevo, que sólo siendo nuevo, a través de la crisis, llega a ser pecadores, es el mismo Dios el que los acoge; cuando Jesús muestra amor a
verdadero. los hombres, es el mismo Dios el que los ama... Y, a la inversa, que Dios
acoge y ama lo sabemos desde la actuación de Jesús. Y digamos que esta
reflexión de Rahner no fue puramente académica, sino que fue necesaria para
3. La vuelta a Jesús de Nazaret superar la profunda crisis de los creyentes cuando se les presentaba una
Existen, pues, en la cristología puntos de partida que no son el Jesús histó­ transcendencia sin historia y un Cristo sin Jesús8.
rico. No significa esto que varias de ellas no tengan en cuenta, después, a La vuelta al Jesús histórico siguió su curso. Del énfasis en la “verdadera
Jesús, ni significa, por supuesto, que lo que se dice en ellas no pueda ser humanidad" de Cristo se fue avanzando, también el mismo Rahner^, a “Jesús
importante para la cristología. Al criticarlas, sólo hemos pretendido mostrar su de Nazaret”. Este paso es más que un cambio en las palabras y es lo que,
limitación y aún su peligrosidad como puntos de partida, Y la razón fundamen­ formalmente hablando, dio pie a las cristologías actuales que hacen central a
tal, como hemos insistido, está en el grave peligro de olvidar a Jesús de Jesús. Y al hacer central a "Jesús de Nazaret", no ya a la “humanidad de
Nazaret y en la dificultad de recuperarlo eficazmente si no está presente ya en Cristo”, el quehacer cristológico tuvo que revisarse a sí mismo en las si­
el punto de partida. guientes cosas fundamentales.
En las cristologías actuales, sin embargo, se ha dado un importante movi­
miento bastante generalizado que hay que analizar: la vuelta a Jesús de
Nazaret, y, aunque de diversas formas, a hacerlo central en la reflexión. De ese 6 Problemas actuales de cristología": en Escritos de Teología I (Madrid 1963) 169-222;
movimiento participa la cristología latinoamericana, aunque en forma especí­ “Para la teología de la encarnación", en Escritos de Teología IV (Madrid 1964) 139-
fica. 157.
7 "Eterna significación de la humanidad de Jesús para nuestra relación con Dios”, en
Escritos de Teología III (Madrid 1961) 47-59.
8 “Sobre la posibilidad de ia fe hoy”, en Escritos de Teología V (Madrid 1964) 11-31.
9 “Líneas fundamentales de una cristología sistemática" 31-39; K. Rahner y K. H. Weber
¿ Qué debemos creer todavía? (Santander 1980) 97-115.
62 J e s u c r í s t o lib E R A d o n Cl "J e s ú s h lsT Ó n ic o ", p u n to d t p A iu id A d t Ia CRisToloqÍA 6?

Por lo que toca a sus contenidos, la cristología tuvo que terminar, dicho ideológicamente, exclusiva para una situación determinada (se refiere a una cristología
ahora en síntesis, con lo que antes hemos llamado la “absoluta absolutización; guiada puramente por el propio interés coyuntural), hay una exigencia legítima de una
de Cristo”, al descubrir la doble relacionalidad de Jesús. Por una parte, su" cristología históricamente mediadora, para que sea significativa para las preguntas fun­
relacionalidad histórica constitutiva hacia el reino de Dios y el Dios del reino; i damentales de una situación histórica12.
no sólo su relacionalidad intratrinitaria10. Por otra parte, su relacionalidad'
constitutiva hacia las comunidades que lo confesaron como el Cristo, de • Y aunque no menciona explícitamente ai Jesús histórico, sí apunta a él
modo que tampoco se puede conocer adecuadamente a Cristo sin ellas11. Y la Indirectamente al rechazar slogans teológicos abstractos, tales como “la
captación de esta doble relacionalidad histórica es de suma importancia para ■ presencia del resucitado en la historia, Cristo alfa y omega... una realidad
no plantear hoy la cristología de forma regional, como en los antiguos tra- ’ presentada como vaporosa y etérea”13.
tados, sino en relación a aquello con que se relacionó Jesús. Su relación intra­ También G. Gutiérrez, ya en sus inicios, mostraba su descontento con una
trinitaria hacia e! Padre y el Espíritu queda así historizada a través de su • presentación de Cristo que causa la impresión de irrealidad y añade:
relación con el reino de Dios y con las comunidades animadas por el Espíritu. Aproximarse al hombre Jesús de Nazaret en quien Dios se hizo carne, indagar no sólo por
Por lo que toca a la hermenéutica, se ha sustituido en general la hermenéu­ su enseñanza, sino por su propia vida, que es lo que da a su palabra un contexto inmediato
tica existencial (Bultmann), más posibilitada y exigida si se hace punto de y concreto, es una tarea que se impone cada vez con mayor urgencia14.
partida el Cristo de la fe, por la hermenéutica de la praxis, de la liberación, etc., 5
y ello no sólo por exigencias de la actual realidad histórica y por lo que pudiera ; L. Boff, aún sin abordar explícitamente esta problemática en su primer libro
exigir cierto pensar filosófico, sino en virtud del mismo objeto que se quiere sobre Jesucristo, adopta de hecho la óptica del Jesús histórico, tanto en la
comprender: Jesús de Nazaret. Este, en efecto, no así una abstracta, aunque estructuración como en los contenidos fundamentales que ofrece1^
verdadera “naturaleza humana”, exige una práctica para relacionarse Quien con más radicalidad conceptual planteó la necesidad y significado de
adecuadamente con él: el seguimiento. volver al Jesús histórico fue 1. Ellacuría. Su Interés teológico fundamental, “qué
Por lo que toca a la interpretación de las formulaciones dogmáticas, en su hay de salvación en la historia a raíz de la historia de la salvación”1*’, lo lleva a
sentido estricto y en el sentido de bíblico-dogmáticas, se convierten más en exigir una nueva lectura, “situada históricamente”, de las “diversas cristologías
puntos de llegada que de partida, pues sólo desde Jesús puede captarse su ■ del NT”17. Y la finalidad consiste en lo siguiente:
contenido. Esta nueva cristología debe dar todo su valor de revelación a la carne de Jesús, a su histo­
ria. Hoy más que nunca es absurdo pretender construir una cristología en la que no cuente
3.2. Las cristologías latinoamericanas decisivamente la realización histórica de Jesús. Lo que antes — y hoy mucho menos— se
trataba en los “misterios de la vida de Jesús” como algo periférico y ascético debe recobrar
Las reflexiones cristológicas que se han hecho en América Latina, en los últi­ su pleno sentido, a condición, claro está, de que se haga una lectura exegético-histórica de
mos veinte años, se introducen formalmente en este proceso de volver al lo que realmente fue la vida deJesús18.
Jesús histórico, aunque con diferencias en las razones y en la comprensión de
lo histórico de Jesús. En términos epistemológicos, “hay que dar un paso a un logos histórico sin
H. Assmann se preguntaba en 1973, en medio de las obvias convulsiones el que todo logos es meramente especulativo e idealista”^ En términos
eclesiales, por qué no había hecho crisis la cristología, cuando la misma teológicos, “la vida histórica de Jesús es la revelación más plena del Dios
realidad latinoamericana estaba exigiendo claramente una nueva cristología. Y cristiano”20.
lo que exigía era, programáticamente, lo siguiente:
Entre una cristología vaga e indiferenciada, de cufio suprainslitucional y ad usum om- 12 Teología desde la praxis de la liberación, Salamanca^, 1975,100.
nium (se refiere a las cristologías clásicas antes expuestas) y una cristología funcionaltzada 13 Ibid., 100,58.
14 Te.ologla de la liberación. Perspectivas, Salamanca, 1971, 285.
15 Jesucristo el Liberador Buenos Aires, 1974, recogido en Jesucristo y la liberación del
10 Que Jesús no se predicó a sí mismo, sino el reino de Dios es hoy generalmente hombre, 39-282.
reconocido en la cristología, y en ello coinciden teólogos que divergen en otros 16 Teología política San Salvador 1973,11.
puntos: K. Rahner, W . Pannenberg, J. Moltmann, W. Kasper, H. Küng, E. 17 Ibid., 12.
Schillebeeckx, J.l. González Faus, etc. 18 Ibid., 13.
11 E. Schillebeeckx, Jesús. La historia de un viviente (Madrid 1981) 41-49; W . Kasper, 19 Ibid.
op. cit., 27-30. 20 Ibid.
64 Je s u c r is t o U b E n A d o n l i l " J esús Iiís t ó r íc o " , p u n to de pARTidA de I a c n is io io q ÍA 65

La intuición original de la teología de la liberación es, pues, muy clara: “hay 4,1. El significado de “b histórico de Jesús” en las cristologías europeas
que volver a Jesús". Sin su historicidad concreta, el Cristo se convierte en un
icono21. P. Miranda lo proclamó en forma de manifiesto, aduciendo la razón Veamos, en primer lugar, lo que afirman las cristologías europeas para
fundamental para volver a Jesús. captar mejor, por diferenciación, lo que afirma la cristología latinoamericana
sobre el Jesús histórico.
Ninguna autoridad puede hacer que iodo esiópermitido; la justicia y la explotación no son (a) En el siglo XIX se pretendió abordar a Jesús biográficamente en las
tan indiscernibles como eso, y Cristo murió para que se sepa que no lodo está permitido. llamadas “vidas de Jesús”, esfuerzo declarado como ilusión irrealizable por A.
Pero no cualquier Cristo. El que resulta definitivamente irrecuperable para el acomodo y el'
Schweitzer, A. Lojsy, J. Weiss, y cuyo epitafio es el Título de la tesis doctoral de
oportunismo esel Jesús histórico22.
A. Harnack: Víía lesa scríbt nequ.it (no se puede escribir la vida de Jesús). La
Desde aquellos orígenes de la teología de la liberación, la intuición ha sido cristología latinoamericana, por su parte, no pretende en absoluto reavivar esa
mantenida, explicitada y puesta a producir2^ L. Boff, en una obra posterior, misión imposible, y ni siquiera está interesada en directo en rescatar, aunque
dice con toda claridad: "la cristología de la liberación elaborada desde América lo acepte si se encuentran, palabras o hechos factuales de Jesús, las llamadas
Latina antepone el Jesús histórico al Cristo de la fe"2¿i. El hecho es, pues, (psissima verba o ipsissima. facta lesu (palabras o hechos que provienen
innegable. En América Latina se ha intentado producir la necesaria cristología factualmente de Jesús). Pero, sobre todo, no la motivan fundamentalmente las
mediadora que pedía H. Assmann, y ésta es la que comienza con Jesús de razones por las cuales se originó el movimiento de escribir vidas de Jesús, es
Nazaret Y sigue en pie la intuición original: “lo que está en juego es que no se decir, como ayuda “a la lucha liberadora del dogma”2^. En otras palabras, no
use el misterio de Jesús para sostener la injusticia”25. está interesada en directo en rechazar un conocimiento basado sólo en la
En este modo de proceder, la cristología latinoamericana debe mucho a las autoridad, en este caso eclesial o dogmática, cuestionado por la Ilustración,
cristologías europeas que la precedieron; pero, en general, no se identifica buscando como alternativa el conocimiento basado en la razón histórica27.
adecuadamente con ellas ni en la comprensión de lo que es el "Jesús (b) Los postbultmannianos volvieron a Jesús para impedir que se volatilizara
histórico" ni en las razones para hacerlo central en la cristología. Veámoslo. el kerygma sobre Cristo28. Evidentemente,. la cristología latinoamericana
comparte el interés de concretar el kerygma desde Jesús de Nazaret Pero su
4. El significado sistemático de! “Jesús histórico” interés principal no consiste en encontrar solución a la problemática del NT
sobre cómo relacionar al Cristo predicado en el kerygma con el Cristo que
El contexto en que se originó la expresión “Jesús histórico” fue para distin­ predica, que es Jesús de Nazaret
guirlo del “Cristo de la fe", y con una finalidad muy precisa: hacer de éste el
(c) En la cristología de W. Pannenberg es decisivo encontrar ya en el Jesús
objeto central de la fe y de la cristología y abandonar aquél por la imposibilidad
histórico una realidad esencialmente anticipativa (proléptica), de modo que por
de llegarlo a conocer y su irrelevancia para la fe. Sin embargo, más allá del
su propia realidad el Jesús histórico haga referencia a su propio final, la
contexto en que surgió la problemática, bastante superado en la actualidad, resurrección, sólo desde la cual se descubriría quién es él2^ Con ser ésta una
hay que analizar qué quieren decir las cristologías con lo histórico de Jesús de
consideración importante, la cristología latinoamericana, aunque comparta lo
Nazaret y con qué finalidad lo hacen.
positivo que se afirma, no valora la vuelta a Jesús por esta razón. Es decir, no
concentra formalmente su comprensión de lo “histórico” en aquello que por
esencia “está abierto al futuro”, que es lo que realmente le interesa a Pannen­
berg para fundamentar su cristología sin tener que apelar a ningún tipo de
autoridad.

21 J. Comblin, Teología de la revolución, Bilbao 1973, 306. 26 A. Schweitzer, Geschiche der Leben-Jesu Forsóhung, Munich 1966, 47. Véase, C.
22 El ser y el Mesías, Salamanca 1973, 9. Palacio, Jesucristo. Historia e interpretación, Madrid 1978,51 s.
23 Véase, H. Echegaray, La práctica de Jesús, Lima 1981; C. Bravo, Jesús hombre en 27 En la actualidad, un claro defensor para responder a esta exigencia de la Ilustración
confíicto, México 1986; y la monumental obra en tres tomos.de J. Luis Segundo, El es W . Pannenberg, Cuestiones fundamentales de teología sistemática, 15-26, 53-
hombre de hoy ante Jesús de Nazaret, Madrid 1982. 76, 77-92.
24 Jesucristo y la liberación del hombre, Madrid 1981, 25. 28 Véase el análisis de C. Palacio, op. cit, 36-51.
25 J. Jiménez. Limón, “Una cristología para la conversión en la lucha por la justicia”, 29 Esta es la tesis fundamental para W. Pannenberg, Fundamentos de Cristología,
Christus 511 (1978)47. sobre todo 67-135.
H l " J esús I iís t ó h íc o " , p u n to de pA im d /v d t I a c h ís to I ociía 67

(d) Otras cristologías actuales recalcan la importancia del Jesús histórico! Marcos a que lo proclamaran como el Mesías, dice J. L. Segundo que “lo que
para que Cristo pueda ser presentado como algo irrepetible y único, y así la fe puede saberse con más certeza de Jesús es que huyó positivamente de que lo
en Cristo se vea sustraída a las manipulaciones antropológicas y sociológicas, ' definieran (de que dijeran lo que era) antes de captar qué valores representaba
y mantenga su irrepetible originalidad. Con ser esto importante, para la, en sus dichos y obras”33. La implicación, nos parece, es que conocer a J^sús
cristología latinoamericana no se trata en directo de “mantener vivo y es, ante todo, ser atraído por él para seguirlo.
actualizar un recuerdo concreto, único"^. La segunda es que a! buscar sentido en un Jesús histórico, aunque no ya en
(e) Por último, varias cristologías vuelven al Jesús histórico para que la fe en ' un Cristo mítico, no se ha superado necesariamente un enfoque personalista e
Cristo tenga sentido vivencial, superando una comprensión de Cristo como Individualista de la salvación. Es comprensible y legítimo que el yo amenazado
“modelo ‘atemporal’ de humanidad auténtica^1. La honrada confesión de E; ■ busque salvación, pero ello no debe ocurrir minusvalorando o haciendo pasar
Schillebeeckx, “creo en Jesús en cuanto realidad definitiva de salvación que da a segundo plano la urgencia de salvar la realidad de su miseria. De esa forma,
sentido a mi vida”32 es también verdadera para la cristología latinoamericana, : además, se haría a Jesús correlativo a salvación individual egocéntrica, que
pero a condición de rio introducir én el punto de partida la reducción de lo que ' fácilmente degenera en egoísta. Y como Jesús no planteó así las cosas, el
Jesús significa para “mi” vida y de no comprender ésta primariamente desde ■ descubrimiento del Jesús histórico acaba siendo irrelevante incluso para el
la exigencia de sentido puramente personal para el yo. Individuo.
Indudablemente, la cristología latinoamericana puede e incluso debe inte- 1 En nuestra opinión, lo que ocurre es que el problema y su solución están
grar varios de los significados del Jesús histórico aquí expuestos, con excep- ; todavía dictados por la primera Ilustración, que desea liberar al individuo de
ción del enfoque ingenuamente biográfico. Debe incluso tenerlos en cuenta ; mitos y autoridades, pero que tiene corno centro al individuo mismo, mientras
como correctivos a los posibles peligros que puede generar su propio punto que no está presente la segunda Ilustración que, ante todo, desea liberar a la
de partida. Pero, én su conjunto, no comparte ■ —de nuevo, metodológica- ■ realidad de su miseria, dentro de la cual tiene sentido la liberación del indivi­
mente-— dos de los presupuestos actuantes en esas cristologías. Al enjui- ’ duo^1. En síntesis, cuando las cristologías descritas vuelven a Jesús de Nazaret
ciarlos ahora no pretendemos caer en el anacronismo de esperar en los están todavía bajo el influjo de la sospecha dé la primera ilustración: la fe es
pioneros de ese movimiento planteamientos más actuales ni ignorar la sana ; mítica y autoritaria. Y de ahí la tarea de cómo pueda creer el individuo
intención pastoral de esas cristologías al intentar dar respuesta a los cuestio- - razonablemente y cómo pueda, en cuanto individuo, encontrar sentido en esa
namientos de sus ambientes secularizados. Pero, con todo, hay que analizar fe.
esos presupuestos para diferenciarlos de los de la cristología latinoamericana. Desde América Latina, el enfoque es distinto, pues el problema mayor no es,
El primero tiene que ver con la identidad de Cristo. Se debe volver al Jesús en directo, el sentido de ia vida del individuo, sino el sin sentido de la tragedia
histórico para conocer quién fue realmente y tener conciencia refleja de que de la realidad, dentro de la cual la vida personal adquirirá sentido o sinsentido.
no se trata de un mito, lo cual significa tomar en serio y responder al problema Desde este punto de vista, la mayor urgencia para la fe no es la
que presenta la crítica histórica. El segundo tiene que ver con la relevancia de desmitificación de Cristo, como en las teologías progresistas, sino la des-
Cristo. Se debe volver a Jesús, porque su realidad concreta garantiza más pacificación de Cristo: que no nos deje en paz ante la miseria déla realidad, y,
eficazmente el sentido cuestionado de la vida que un Cristo abstracto. Y, en por supuesto, su des-idolatrización: que en su nombre no pueda oprimirse la
efecto, en un mundo secularizado es muy razonable buscar sentido en la vida realidad.
real de Jesús que en algo que fuese presentado como mítico. En esto consiste ía diferencia con respecto a' Europa de volver a Jesús en
Siendo esto comprensible y aún bueno, desde la cristología latinoamericana América Latina, y dé esta forma lo ha formulado JJ. González Faus:
hacemos estas dos observaciones críticas. La primera es que abordar a Jesús
histórica y no míticamente no significa necesariamente que se haya cambiado \ En Europa, el Jesús histórico es objeto de invesligación, mientras qúe eri América Latina es
a fondo lo que significa “conocer” a Cristo, pues se puede estar todavía al nivel S . criterio de segu¡miento. En Europa, el esludio del Jesús histórico pretende establecer.las
de saber "acerca de él", pero sin reflexionar sobre qué significa conocer este i
objeto de conocimiento llamado Cristo y cuáles son sus condiciones.
Comentando el “secreto mesiánico”, el rechazo de Jesús en el evangelio de '

30 W . Kasper, op. cit., 21.


31 E. Schillebeeckx, op. cit, 22s. 33 J. L. Segundo, op. cit., 30.
32 Ibid., 25. 34 Véase J. Sobrino. Resurrección dé la verdadera iglesia, 24-35.
III " J esús Im s t ó r íc o " , p u n to dE pARTidA dE 1acR isT olo qÍA 69
68 J esuc risto libenA doR -

posibilidades y razonabilidad del hecho de creer o no creer. En América Latina, la apelación1


actividades de Jesús para operar sobre la realidad social y transformarla en la
al Jesús histórico pretende llevar ante el dilema de convertirse o no35.
dirección precisa del reino de Dios. Histórico es, entonces y en primer lugar, lo
que desencadena historia38. Y esa práctica de Jesús, que en su día desenca­
Lo dicho hasta ahora es una generalización de lo que podemos llamar la denó historia, es lo que ha llegado hasta nuestros días como historia desenca­
teología europea progresista alrededor del Vaticano II. En ella, sin embargo, i; denada para ser proseguida.
hay también, y cada vez más, expresiones nuevas de lo que significa volver al, Lo histórico de Jesús no significa, entonces, desde un punto de vista formal,
Jesús histórico y para qué volver. J. Moltmann y J. B. Metz insisten conoci­ aquello que es simplemente datable en el espacio y en el tiempo, sino lo que
damente en un Jesús a quien ante todo hay que seguir en una praxis. E. nos es transmitido como encargo para seguir transmitiéndolo. Esto supone
Schillebeeckx confiesa que hay que incorporar en la cristología la intuición la­ considerar los textos del NT en general y los de los evangelios en particular
tinoamericana36. J.l. González Faus, en la última reelaboración de su cristolo­ como relatos que se editan para mantener viva, a lo largo de la historia, una
gía, afirma, por un lado, que no basta con “seguir al Jesús de quien la historia realidad desencadenada por Jesús. A esa realidad le compete, después de la
dice que vivió en Palestina y murió crucificado”, pero recalca, por otro lado, resurrección, que se transmita la fe en Cristo; pero desde la intención del
que sin ello la pura fe en el resucitado “al carecer de un criterio de verificación, mismo Jesús, le compete más originalmente que se transmita su práctica3^
amenaza con convertirse en una ‘idolatría camuflada con palabras cristianas’ en palabras del mismo Jesús, el seguimiento, considerado ante todo como
«37 proseguimiento de su práctica. Y de esta forma, además, la comunidad de
horizontes exigida por la hermenéutica se consigue en el proseguir la práctica
4.2. El significado de “lo histórico de Jesús” en la cristología latinoa­ de Jesús, necesaria, aunque no del todo suficiente, para comprender al Jesús
mericana histórico que la desencadena.
(b) Esto para nada anula el mencionado interés de las cristologías progre­
La finalidad de volver a Jesús en la cristología latinoamericana ya ha sido sistas de buscar el sentido de la propia vida en el Jesús histórico. Práctica y
aclarada. Veamos ahora qué entendemos sistemáticamente en nuestra sentido son realidades humanas primigenias que no pueden ni ignorarse, sin
cristología por el “Jesús histórico” y en qué consiste su virtualidad positiva destruir lo humano, ni oponerse, pues están a distinto nivel. La pregunta por el
para ser punto de partida de ella. sentido es, pues, primigenia, concomitante a cualquier realización y destino de
lo humano. Por ello se hace presente tanto en la práctica del propio Jesús
4.2.1. Lo más “histórico" de Jesús: la práctica con espíritu como en la de sus seguidores.
Lo que queremos recalcar es que la pregunta por el sentido también se
Por el “Jesús histórico” entendemos la vida de Jesús de Nazaret, sus hace presente dentro de una práctica, y además, en nuestra opinión, dentro
palabras y hechos, su actividad y su praxis, sus actitudes y su espíritu, su de ella es donde se hace presente con mayor fuerza que en otros lugares. En
destino de cruz (y de resurrección). En otras palabras, y dicho sistemática­
efecto, las preguntas por el sentido no desaparecen, sino que se agudizan en
mente, la historia de Jesús;
una práctica como la de Jesús: si es más sabia la esperanza que la resigna­
Esa historia está hecha de muchos elementos, y por ello, hay que pregun­
ción, si humaniza más el amor que el egoísmo, el dar la propia vida que
tarse cuál de ellos es el "más histórico", el que introduce mejor en la totalidad
guardarla para sí, si la utopía verdaderamente atrae y genera realidades
de Jesús y organiza mejor los diversos elementos de esa totalidad. Eso es lo
positivas o es, definitiva en, escapismo, si el misterio de Dios es lo último y
que vamos intentar hacer a continuación de forma sistemática, insistiendo en
bienaventurado o lo absurdo.
que es una reconstrucción metodológico-teórica y en que en la fe real exis­
En la práctica puede aparecer incluso la realidad más específicamente
tencial la reconstrucción se hace de manera personal, y por ello, indeducible y
cristiana para formular el sentido de la vida: la gracia. La práctica puede ir
no programable de antemano.
acompañada por la hybris humana y así degenerar en prometeísmo, pero
(a) Nuestra tesis es que lo más histórico del Jesús histórico es su práctica y
el espíritu con que la llevó a cabo. Por práctica entendemos el conjunto de
38 Así lo afirma J. Moltmann al analizar en qué sentido es histórica la resurrección de
35 J.í. González Faus, “Hacer teología y hacerse teología", en Varios, Vida y reflexión.
Jesús, Teología de la esperanza, Salamanca^, 1960,237.
Aportes de la teología de la liberación al pensamiento teológico actual, Lima 1983,
39 En este sentido, los modernos estudios sobre la sociología del “movimiento de Jesús*
79.
son muy importantes. Lo que Jesús desencadenó en directo es un “movimiento” para
36 “Befreiungstheologien zwischen Medellín und Puebla”, Orientierung 43 (1979) 6-10,
hacer presente su causa. Véase R. Aguirre, Del movimiento de Jesús a la Iglesia
17-21.
cristiana, Bilbao 1987.
37 La Humanidad nueva, Santander^, 15.
70 J e s u c r i s t o lib E R A d o R
■,V¡-
Gl "Jesús h isT Ó n ic o ", p u m o de partícU dE Ia c itisroloqÍA 71

puede ser también el lugar de la máxima experiencia de la gracia: se nos han1 El Jesús histórico pone de relieve lo principal de ia fe cristológica: el seguimiento de su vida
dado manos “nuevas” para hacer el bien. y de su causa. En este seguimiento de Jesús aparece la verdad de Jesús, una verdad que lo
Comenzar metodológicamente con la práctica de Jesús no significa, pues, es primariamente en la medida en que capacita para transformar este mundo pecador en
ignorar ni minusvalorar la inevitable problemática del sentido con que las, reino de Dios42.
cristologías progresistas abordan a Jesús. Más bien creemos que ocurre lo(
Creemos, por lo tanto, que es posible y más adecuado comenzar metodo­
contrarío: la práctica proseguida de Jesús es lo que desencadena la pregunta;
lógicamente con “la práctica con espíritu" de Jesús, no en sentido reductivo
por el sentido y lo que desde Jesús le da, o puede dar, respuesta. ;
pora quedarse en ella, sino por su potencial mistagógico de introducir en la
(c) Decíamos que lo más histórico de Jesús es su práctica, y hemos añadido
totalidad de Jesús mejor que otra de sus realidades.
el Espíritu con que la llevó a cabo y del cual la imbuyó: honradez con la:
realidad, parcialidad hacia lo pequeño, misericordia fundante, fidelidad al
4,2.2. De la práctica de Jesús a la “persona" de Jesús
misterio de Dios... Ese espíritu es, por una parte, talante de Jesús, lo que le fue
dado de antemano si se quiere, pero está también intrínsecamente relacio­ A este planteamiento pudiera objetarse que tras la práctica de Jesús desapa­
nado con su práctica. rece su "persona", de modo que se estaría reproduciéndola otro nivel, un
Por una parte, ese Espíritu llegó a ser concreto, y por ello real, a través de grave error: así como se ha reducido a Cristo a una idea, contra lo cual ha
una práctica, pues dentro de ella, y no en su pura interioridad, Jesús fue luchado con razón Iá cristología personalista, ahora se lo reduciría a un
cuestionado, y potenciado. Por otra parte, ese espíritu no fue sólo acompa- símbolo práxico. La objeción es seria, pero no hace justicia a la realidad.
ñante necesario de su práctica, sino que la modeló, le dio una dirección e (a) Ante todo, en la realidad de la fe vivida, la mayoría de los cristianos
incluso 1a potenció en su eficacia histórica. latinoamericanos que prosiguen la práctica de Jesús, aunque siempre hay
Creemos que añadir el espíritu de Jesús a su práctica es una relativa nove­ excepciones, no abandonan su fe en la persona de Jesús, sino que con
dad que ha sido exigida por la experiencia latinoamericana, pues lejos de frecuencia sucede todo lo contrario: proseguir la práctica de Jesús es lo que
oponerse, ambas cosas se pueden complementar muy positivamente, y su los hace profundizar su fe en Jesús y, en casos de crisis de fe, es incluso lo
complementación ayuda a no caer ni en puro espiritualismo, por una parte, ni que puede reconciliarlos con Jesús. Pero eso ocurre, además, en la teoría
en puro activismo, por la otra^0. cristológica.
(d) Determinar lo más histórico de Jesús como su práctica con espíritu es, (Jn modo de responder a la objeción es recordar que la práctica de la que se
en el fondo, una opción, aunque haya concepciones filosóficas que puedan habla no es una práctica indiferenciada, sino que tiene unos contenidos, una
apoyarla. La verificación de esa opción consiste, en último término, en si al dirección y un espíritu determinados que son aceptados por principio porque
llevarla a cabo introduce mejor en la total realidad de Jesús. Pero, aunque son los de Jesús. La teología latinoamericana insiste, por una parte, en que se
opción, es también verosímil desde América Latina. trata de proseguimiento de Jesús, no de imitación, y que, por ello, son absolu­
Sin caer en ingenuidades, es cierto lo que afirma L. Boff: América Latina tamente necesarias las mediaciones, y J. L. Segundo repite que lo que nos
ofrece un “isomorfismo estructural de situaciones entre el tiempo de Jesús y el ofrece la revelación es “aprender a aprender". Pero, con todo, el remontarse a
nuestro: opresión y dependencia objetivas, vividas subjetivamente . corno la práctica de Jesús se hace bajo el presupuesto de que en esa práctica hay
contrarias a! designio de Dios”^1, y de ahí que el Jesús histórico sea el punto algo esencial de norma normans, non normata (norma normante, no norma­
de partida más razonable. Pero entre las razones que da para ello, que es lo da por ninguna otra cosa). Qué sea eso esencial es lo que hay que analizar,
que ahora nos interesa recalcar, una es capital. pero el presupuesto es claro: hay que remontarse a la práctica de Jesús,
porque es la de Jesús.
Que la práctica tenga como contenido fundamental la liberación de los
40 Personalmente, me iluminó mucho la formulación de I. Ellacuría “pobres con espíritu" oprimidos, que su modalidad consista en el abajamiento a ellos, en la
para relacionar la realidad material con la realidad del espíritu. Para definir solidaridad con ellos y en cargar con el pecado que los destruye a ellos, que su
teológicamente al pobre, insistió en la materialidad de los pobres y en la práctica dirección sea el reino de Dios, imbuido éste del espíritu de las bienaventuran­
contra la pobreza, pero añadió la necesidad de ser y hacer todo ello “con espíritu".
zas, es algo que, en principio, de una u otra forma, puede estar presente en
41 L. Boff, op cit.t 25. Este isomorfismo no hay que entenderlo desde sus detalles ni en
las explicaciones comparadas de la realidad social, como a veces piden algunos, sino otros planteamientos actuales de lo que debe ser la práctica liberadora,
en su globalidad. Creemos que basta apuntar, al menos para comprender la
actuación de Jesús, a la situación de opresión en la cual está en juego la vida y la
muerte de las mayorías. 42 Ibid., 25-26
72 J ts u c R ís ro libER/vdoB El "J e s ú s I i í s t ó r í c o " , p u n t o de p A tu id A dE I a c n is ro lo q ÍA Ti
.c
aunque no necesariamente. Pero si se aceptan porque así fue la práctica de nal de Jesús, y potencian ésta a partir de aquélla. Por decirlo en una palabra,
Jesús, entonces se recupera, de derecho, la “persona” de Jesús. en las cristologías suele ser más fácil tomar en serio al “Padre” como el
En este sentido, la cristología latinoamericana no se detiene en la práctica correlato personal último de Jesús, si han tomado en serio al “Dios del reino”,
de Jesús, como lo sugieren algunas lecturas materialistas de las narraciones que a la inversa.
eva n g élic a s ^ , sino que avanza hacia su persona. O, parafraseando la famosa
sentencia de W. Marxen —die Sache Jesu geht weiter (la cosa o causa dé; 4.2.3. Del Jesús histórico al Cristo total
Jesús sigue adelante)—, la cristología latinoamericana pretende que realmente;
A través de la presentación del Jesús histórico y de lo más histórico de
la causa de Jesús siga adelante, pero está igualmente interesada en el “Jesús” Jesús, la cristología latinoamericana busca el acceso personal a Jesús. Eso lo
cuya causa hay que proseguir. Y ello, tanto porque está interesada en el Jesús
hace no presentando, en primer lugar, conocimientos sobre él para que el
total, como porque, incluso para que la “causa” de Jesús siga adelante, es
hombre decida qué hacer y cómo relacionarse con ese Jesús así conocido,
muy importante recuperar la “persona” de Jesús.
sino presentando su práctica para recrearla y así acceder a Jesús.
(b) Aclarado esto, pensamos que la práctica de Jesús es lo que mejor permi­
Acceder a Jesús supone siempre algún tipo de discontinuidad, pero el pre­
te comprender y organizar la totalidad de sus elementos: los hechos de su
supuesto de plantear el problema mismo es que ese acceso sólo es posible,
vida, su doctrina, sus actitudes internas, su destino y lo más íntimo suyo, su
en último término, también desde alguna forma de continuidad entre Jesús y
persona. Esto es lo que analizaremos después en detalle, pero veámoslo ahora
quienes lo conocen; y esa continuidad deberá ser planteada desde el lugar de
escuetamente.
la máxima densidad de la realidad, que en nuestra visión es la práctica con
Mo cabe duda de que a través de su práctica se conoce mejor lo que Jesús
espíritu. Según esto, acceder a Jesús no es cosa, en primer lugar, de saber
entendía por reino de Dios y por antirreino, de que su práctica explica mejor
sobre él, ni de desarrollar para ello una hermenéutica que salve la distancia
que ninguna otra cosa su destino histórico de cruz, e incluso lo que ayuda a
entre Jesús y nosotros y posibilite el saber sobre Jesús. Es cosa, en último
comprender su destino transcendente, una vez aceptado en la fe, sú
término, de afinidad y connaturalidad, comenzando con aquello que es más
resurrección como justicia de Dios hacia él. Y su práctica es también lo qué real en Jesús.
hace barruntar la interioridad de su persona; su esperanza, su fe, su relación
Ese modo de acceder al Jesús histórico es, además, el modo lógicamente
con Dios. Con esto no se afirma que del análisis de su práctica pueda dedu­
más adecuado de acceder al Cristo de la fe. En el mero hecho de reproducir
cirse mecánicamente cuál fuera la experiencia personal que Jesús tenía de
con ultimidad la práctica de Jesús y su propia historicidad, por ser de Jesús, y
Dios, y en algunos casos, por ejemplo, la novedad de llamar a Dios “Padre"; si mucho más si en ello va la propia vida, se está aceptando una normatividad
no hubiera algunos datos independientes, difícilmente se podrían deducir de última en Jesús, y en ello, se lo está declarando como algo realmente último;
su práctica. Pero los datos existentes son iluminados y potenciados desde su se lo está declarando ya, aunque sea implícitamente, como el Cristo, aunque
práctica, y ésta los hace coherentes. Dicho en una palabra; pensamos que se
después se deba explicitar esa confesión.
accede mejor a lo interno de Jesús (la historicidad de su subjetividad) desde lo
Ciertamente, en el declararle el Cristo hay una discontinuidad, un salto de la
externo de su práctica (su hacer historia), que a la inversa.
fe que no puede ser forzado mecánicamente por nada, ni siquiera por la
Y para esclarecer este punto, quizás valga la pena hacer la contraprueba.
continuidad que expresa el seguimiento. Pero esta continuidad es necesaria
Las cristologías que comienzan metodológicamente con la “persona" de
para que la discontinuidad de la fe sea cristiana y no arbitraria, para que se
Jesús, sus actitudes internas, su relación con el Padre, recuperan con mayor
sepa en qué Cristo se está creyendo o dejando de creer. Y es que en la fe a
dificultad y menor radicalídad datos centrales de las narraciones evangélicas:
Cristo se lo confiesa como el Señor resucitado y el Hijo por antonomasia
el reino de Dios, la parcialidad hacia los pobres, la práctica profética y conflic­
(discontinuidad), pero a la fe le es esencial confesarlo también como el
tiva, el seguimiento, la cruz cómo destino histórico... En cambio, las que
primogénito de la resurrección entre muchos hermanos y como el hermano
comienzan con y hacen central la práctica del reino de Dios valoran todos mayor (continuidad).
estos hechos, no descuidan, o no tienen por qué descuidar, la realidad perso- El seguimiento de la práctica de Jesús con su espíritu es, pues, exigencia
ética del mismo Jesús histórico, pero es también principio epistemológico. Si
43 F. Belo, Lectura materialista del evangelio de Marcos, Estella 1975; M. Cfevenot, antes decíamos que el conocimiento de una realidad-límite necesita conoci­
Lectura materialista de la Biblia, Salamanca 1978, 109-212. Lo que la cristologia mientos de realidades históricas previas objetivas, ahora decimos que la
latinoamericana aprecia de estos estudios es que presentan la vida de Jesús como realización personal de la fe en esa realidad-límite necesita de alguna previa
relato de una práctica, pero, más allá de ellos, esta cristología insiste en no poner afinidad experiencial subjetiva. En el caso de la fe en Cristo, la necesaria
entre paréntesis at "practicante" Jesús, quien pudiera desaparecer tras su práctica.
74 J es u c r ís to lib E R ftd o (¡I "Jesús Místóríco", punto dE pAtuidA dE Ia CRisToloqÍA 75

realidad objetiva previa es la realidad del Jesús histórico y la experiencia es la forma más radical de volver a Jesús46. Lo que queremos recalcar es
subjetiva previa es su seguimiento. ,:I: |IB vuelta a Jesús, y por esa razón, ya comenzó en el MT.
Por decirlo en formulación negativa, fuera del seguimiento no se tiene la I
suficiente afinidad con el objeto de la fe para saber de qué se está hablando al */■ Los escritos dél NT (excluyendo los evangelios)
confesarlo como el Cristo. Y en formulación positiva, desde la afinidad del1
seguimiento puede tener sentido proclamarlo como el Cristo, como la revela?* Los escritos del NT ofrecen una variedad de cristologías, pero ante todo
ción de lo verdaderamente divino y de lo verdaderamente humano. En el i Mson obras mistagógicas que pretenden incidir directa y profundamente en la
lenguaje del MT, el designio de Dios es que lleguemos a ser “hijos en el Hijo”, fe y en la vida de los destinatarios”47. Por ello, aún después de que ya existe fe
pero si ése es su designio es que es posible, y, si es posible, entonces, en el en Cristo y cristologías más o menos elaboradas, las comunidades cristianas
hacerse hijos se está en afinidad con el Hijo, se lo puede conocer. vuelven a Jesús. Eso lo hacen los evangelios, p ero “también es importante y
ha sido menos subrayado el espacio que otros documentos neotestamen-
4.2.4. El seguimiento como mistagogía tarios dedican a Jesús”48. Y este hecho en sí mismo hay que valorarlo
grandemente, pues muestra que la recuperación de Jesús no depende de tal o
Resumiendo lo dicho en este apartado, partiendo del Jesús histórico y de lo cual talante, sino que parece ser una necesidad objetiva de la vida cristiana
más histórico de Jesús, la cristología latinoamericana pretende ser estricta desde el principio. Veámoslo.
cristología. A nivel de método, aunque en la fe real de los creyentes y dél La Carta a los Hebreos49 insiste en que Jesús está ya glorificado, es el
teólogo desde el principio está dada algún tipo de totalidad de fe en Cristo, Cristo. Y sin embargo, menciona repetidamente a “Jesús” —diez veces y
considera que el camino lógico de la cristología no es otro que el cronológico. siempre en relación con el sufrimiento, la sangre, la cruz y la muerte—, con lo
Y éste aparece de la siguiente forma en el MT: (a)'la misión de Jesús al servicio cual el nombre “Jesús” no es intercambiable con el de “Cristo”. Y de ese Jesús
del reino, es decir, su práctica y la exigencia a realizarla; (b) la pregunta por la da importantes datos descriptivos. Salió de la tribu de Judá (7, 14), inició la
persona de Jesús y (c) la confesión de su realidad irrepetible y salvífica, la fe en predicación de la salvación (2, 3), tuvo oyentes que transmitieron su predica­
Cristo. ción (2, 3), fue fiel y obediente a Dios (3, 2; 10, 5-9) y aprendió a obedecer a
Veinte siglos después, se nos ha comunicado la totalidad del proceso aca­ través del sufrimiento (2, 10; 5, 8), tuvo opositores (12, 3), fue tentado sin caer
bado de la cristología, por así decirlo. Por ello, el punto de partida real es en el pecado (2, 18; 4, 15), oró suplicando a Dios con lágrimas y grandes
siempre, de alguna forma, la fe total en Cristo, pero el punto de partida clamores (5, 7-10), murió en la cruz (12, 2) fuera de la ciudad (12, 12), subió y
metodológico sigue siendo el Jesús histórico. Este es, objetivamente, la mejor fue elevado a la derecha de Dios (8,1; 13, 20; 10,12) y existe la convicción de
mistagogía para el Cristo de la fe, y la afinidad que se obtiene en la práctica del que volverá (9, 28; cfr. 10, 25). Además, la Carta presenta a Jesús no sólo
seguimiento es, subjetivamente, la mejor mistagogía para acceder a Jesús y, como humano, sino como hermano, semejante en todo a sus hermanos (2,
así, al Cristo. 17), menos en el pecado (4, 15). Y resume su verdadera humanidad en su
misericordia con los débiles y su fidelidad a Dios (2,17).
5. La vuelta a Jesús en el Nuevo Testamento Hay aquí, pues, una recuperación de Jesús. El autor “lo pone ante la mirada
atónita del lector con trazos realistas y, Hasta cierto punto, escandalosos”5^ Y
La cristología latinoamericana vuelve a Jesús de Nazaret y su seguimiento, y lo importante es saber por qué. Jesús es importante porque su solidaridad con
eso ha ocurrido periódicamente siempre que la fe cristiana ha pasado por
serias crisis de identidad. Francisco de Asé, radical renovador, no tuvo ningún 46 Como siempre, la espiritualidad ha ido por delante de la teología, cosa que también f
intento de originalidad, sino sólo intentó volver a “seguir la doctrina y huellas sucede en la actualidad. Así, es notable que las obras colectivas provenientes de
de Cristo”. Repetitor Christi lo llama L. Boff44. Ignacio de Loyola, en la Alemania después del Vaticano II, Mysterium Salutis, Sacramentum Mundi,
Conceptos fundamentales de teología, muy meritorias por otra parte, no tomen en
segunda semana de sus ejercicios espirituales, sólo pide “conocimiento
serio el seguimiento de Jesús en sus cristologías.
interno del Señor para que más le ame y le siga”. D. Bonhoeffer recuerda 47 J.O. Tufii, “Jesús de Nazaret, criterio de identidad cristiana en el Nuevo Testamento",
programáticamente que “ ‘sígueme’ es la primera y última palabra de Jesús a Todos uno 82 (1985) 12. Nuestras reflexiones se basan en lo que el autor dice
Pedro”45. En lenguaje ejdstencial, se habla aquí de seguimiento de Jesús, pero programáticamente en este artículo y en los dedicados al mismo tema en la Carta a
los Hebreos, los escritos de Juan y de Pablo.
48 Ibid., 13.
44 L. Boff, op. cit., 539s, 49 J.O. Tufii," ‘Jesús’ en la carta a los Hebreos", RLT 9 (1986) 283-302,
45 El precio de la gracia, Salamanca 1968, 20-21. 50 J.O. Tufif, “Jesús de Nazaret..." 16s.
76 J ES UC RÍ ST O l i b E R A d Ó 77
El "J e s ú s h is iÓ R Íc o " , p u m o de pARiidA de Ia c r ís t o I o q í a

los hermanos es lo que garantiza la salvación en el presente, a pesar de que l lolldaridad de hecho se remonta a Jesús. Su condición humana está descrita
comunidad suspiraba por una salvación que se originara desde arriba, un' por el “nacido de mujer” (Ga 4, 5), pero con aquellas características que, en
salvación “angélica”51. Es importante también porque su sacerdocio —en é Otro lenguaje, son las que configuran la vida de Jesús nacido bajo la ley, hecho
que la víctima es el mismo Jesús— es el único eficaz, ante una comúnida" esclavo, hecho pecado. Estas afirmaciones encuentran un paralelismo en la
abatida por la ausencia de un culto cristiano comparable a! del Antiguc¡ Vida real de Jesús, pues son las que expresan y explican su muerte en cruz. Y
Testamento (AT). Y es importante porque de él, “fijos los ojos en él” (12, 2), se 06Q cruz, central en la teología de Pablo, no puede ser sino histórica. En
puede obtener fortaleza durante la persecución por la que pasa la comunidad’ lenguaje sistemático, la insistencia en que el resucitado no es otro que el
En la Priméra carta de Pedro, de intención más bien pastoral, aparece una: crucificado es la forma paulina fundamental de recuperar a Jesús.
comunidad en trance de persecución, y para afrontarla el autor apela a Jesús Pero, en segundo lugar, esta recuperación de Jesús puede comprenderse
no sólo como modelo, sino como inspirador de las actitudes necesarias arité mejor si se considera la teología paulina como exégesis de la vida histórica y
el sufrimiento. “Cristo padeció en la carne" (4, 1). “Alégrense en la medida en «dstencial del propio Pablo54. Ante todo, hay que recordar que Pablo subraya
que participan de los sufrimientos de Cristo” (4, 13). “Sufrir como Jesús quiere aspectos que definen a Jesús en lo más íntimo de su ser humano: su fe (Rm 3,
decir aquí sufrir con Jesús”*2. Y de ahí también que la cristología de la cartá: 23), el no complacerse a sí mismo (Rm 15, 3), su cálida acogida (Rm 15, 7),
recuerde al siervo doliente de Yahvé más que al Señor del cosmos. SU profunda debilidad (2Co 13/ 3-34), su condición humana asumida (Flp 2, 6-
La Primera carta de Juan^ opera una inequívoca recuperación de Jesús 8). En ese contexto, las expresiones “vida de Jesús (sobre todo en 2Co 4, 7-
ante la presencia de los peligros gnósticos y docetistas. Contra esa tentación, 11) y muerte de Jesús (passim) no son como puntos de referencia puntuales,
la carta relaciona la confesión de Cristo con la explícita confesión de “Jesús”: sino que incluyen más bien una forma de vivir y de asumir la muerte”55.
mentiroso es el que niega que Jesús es el mesías y creyente es el que afirma La pregunta se convierte, entonces, en si y cómo está presente la vida de
que el mesías es Jesús. Esto Jo recalca al añadir que es "el venido en carne” Jesús en la vida de Pablo. En una especie de declaración de principios, Pablo
(4, 2; 5, 6), y al presentar a Jesús como aquel a quien hay que imitar: com­ afirma que “mi vivir es Cristo”, que “Crísto vive en mí”. Y al detallar esas
portarse como él (2, 6), perseverar en él (2, 27; cfr. 3, 23), purificarse como éj afirmaciones, Pablo se considera esclavo de Cristo, lleva en su carne los
(3, 3), practicar la justicia como él (3, 7), estar en el mundo como él (4, 17). sufrimientos y la agonía de Cristo, su vida entera es una vida de servicio y de
Finalmente, el compendio de la existencia cristiana es presentado como “el entrega. Precisamente, en la carta a ios Gálatas en contra de la ley afirma que
hacer como Jesús”, en último término, el amor a los hermanos. La relación hay que cumplir la ley de Cristo, lo cual significa reproducir la vida de Cristo en
con Cristo resucitado es, en lo más profundo, ser como Jesús, de tal modo el amor y en el dar la vida. Que vivir es Cristo significa vivir como Cristo: tener
que “creer” —en el sentido de la realización del acto de fe, no sólo en el de la menté de Cristo (ICo 2,16), las entrañas de Cristo (Flp 1,18), la actitud inte­
aceptación de verdades doctrinales— consiste en "realizar obras” (3, 17; cfr. 1, rior de Cristo (Flp 2, 3-4), la bondad y misericordia de Cristo (2Co 10, 1), el
6). amor de Cristo (Ga 2, 20), la entrega de Cristo (Ga 2, 20). Y eso no es otra
Más suele discutirse si en Pablo hay una recuperación de Jesús, dado que cosa que vivir como Jesús.
su cristología está centrada en el Señor resucitado y no hace una valoración Pablo hace, por lo tanto, una recuperación de Jesús, ante todo de forma
teológica pormenorizada de la vida de Jesús. Además, en el famoso texto de existencial, y a veces, pocas, con referencias concretas a la vida de Jesús. Pero
2Co 5, 16, afirma que “aunque hayamos conocido a Cristo según la carne, en un lugar central de su teología, lo hace de forma polémica, y por ello, con
ahora no le conocemos así”. Pero las cosas no son tan sencillas. toda claridad: a los corintios, entusiasmados con el Cristo resucitado, les
En primer lugar, no cabe duda de que Pablo presenta a Jesús en solidaridad recuerda la cruz de Jesús. Ante la gravísima amenaza de tergiversar y anular la
con los seres humanos y de ello depende su soteriología, y al describir esa verdadera fe en Cristo, Pablo no conoce nada mejor que volver a Jesús y a lo
más histórico de él: la cruz. En conclusión, "hay que decir que la cristología
51 Según a. Vanhoye, Le Christ est notre prétre, París 1969, pudiera encontrarse un eco paulina resultaría un verdadero enigma sin Jesús de Nazaret Es por ello que
de ello en col 2,18: “que nadie les prive de El prefiriendo las mortificaciones y el culto en Pablo hay una referencia intrínseca a Jesús de Nazaret"5^.
de los ángeles”, culto que consistiría en la observación de fiestas, lunas nuevas o
sábados (Col 2,16) y en observancias rituales de comidas y bebidas (Col 2,18), que
debía ser atrayente por ser “una seductora mezcla de falso misticismo y formalismo
religioso". Ibid., 19.
54 J.O. Tuñí, “Pablo y Jesús. La vida de Jesús y ta vida de Pablo", RLT 15 (1988) 285-
52 J.O. Tuftí, op. cit., 16.
305.
53 J.O. Tufii, “La vida de Jesús en el evangelio de Juan", RLT 7 (1986) 3-43. Véase el
55 Ibid., 297.
apéndice “La vida de Jesús en 1Jn”, 31 -34.
56 J.O. Tuñí, “Jesús de Nazaret...”, 17-18.
78 J esuc risto libERAdoR E l "J e s ú s I i í s t ó r í c o " , p u n to de p A iu id A dE Ia cnísroIoqÍA 79

La conclusión dé lo expuesto es sumamente importante. El N T da testim o­ primeros cristianos cayeron en la cuenta de qué la pura fe en Cristo nó bas­
nio de que hay una vuelta a Jesús aun después de que ya hay fe en Cristo y dé; taba para dar respuesta a las crisis de identidad fundamentales en las cbmünt-
cristologías alrededor del resucitado. La recuperación se hace de diversas , dades. En comunidades triunfalistas (como la de Marcos) o con problemática
formas y en forma distinta a com o la hacen los evangelios, lo cual, lejos dé i de la ley judía (como la de Mateo) o con tensiones ricos-pobres (como la de
disminuir el valor del hecho, lo acrecienta, pues muestra que desde diversas: , Lucas) no bastaba con confesar a Cristo, sino que hubo que remitirse a Jesús
perspectivas, con diversos talantes e intereses, las comunidades convergen eri ­ y a lo concreto de Jesús.
ja necesidad de volver a Jesús. Se da, pues, la recuperación de Jesús y los (b) Los evangelios no sólo vuelven a Jesús, sino que lo hacen de una m ane­
evangelios no son la única forma de llevarla a cabo. ra específica: narrando su vida y su destino. Se dirá con razón, que esa narra­
Pero lo más importante es que se trata de una recuperación dinámica y ción no es biografía, sino teotogía, y que al historizar a Jesús to teologizan.
salvífica, y no sólo de añadir conocimientos acerca de Jesús para que Pero no es menos cierto que para teologizar a Jesús lo historizan, y en ello
coexistan con el Cristo creído en la fe. Y que se trata, sobre todo, de una consiste la intuición fundamental. Veamos las dimensiones fundamentales de
recuperación necesaria siempre que surgen las preguntas más hondas por la esta historización.
identidad de las comunidades. Para obtener respuesta, tienen que volver a Las narraciones evangélicas historizan a Jesús polémicamente, pero no sólo
Jesús. Más concretamente, resumiendo lo qué hemos analizado, vuelven a porque mencionan las polémicas del mismo Jesús durante su vida, sino
Jesús (a) para tener conocimiento de y realizar la identidad cristiana: ser porque los evangelios están centrados alrededor de la pasión de Jesús, de tal
cristiano es, en definitiva, ser com o Jesús; (b) para defender esa identidad modo que se ha dicho que "los evangelios son un relato de la pasión con un
contra el peligro fundamental de manipular al resucitado: el resucitado es el largo prólogo” (M. Káhler). La pasión de Jesús es una tragedia en sí misma,
crucificado y no otro; (c) para mantener la fortaleza y la esperanza en tiempos por m ucho que después, teologizadamente, se encontrase en ella una
de tribulación y persecución: fijos los ojos en Jesús. dimensión salvífica, y es un escándalo aun después de la resurrección. El que
los evangelios le den tan decisiva importancia es, en sí mismo, algo polémico y
la gran sacudida para preguntarse quién es en verdad el Cristo creído, qué es
5.2. Los evangelios
la fe y qué es la salvación.
Los evangelios no son la única forma de recuperar a Jesús, com o hemos Las narraciones evangélicas, todas ellas, hacen de Jesús ei personaje
visto, pero sí lo son de una forma inintercambiable con las otras y, en nuestra central. Por distintas que sean las comunidades, todas ellas vuelven a Jesús y
opinión, insuperable. Y ello no porque vuelvan a lo histórico de Jesús, sino por vuelven, en lo fundamental, al mism o Jesús, pues, aun con las obvias diferen­
la form a en que lo hacen. Sabido es que los evangelios fueron escritos desde y cias entre unas y otras, todas ellas convergen en presentar la estructura
para 1a fe, y por ello, no se debe esperar en ellos una biografía de Jesús, sino fundamental de la vida de Jesús: inicio y desarrollo de su misión, enfrenta­
más bien una interpretación teologizada de esa vida. Y es sabido tam bién que miento con los poderosos, persecución y muerte. Y de esta forma, la recupe­
fueron escritos desde y para la fe de las comunidades, y por ello, no hay que ración de Jesús que hacen las comunidades ofrece la posibilidad del segui­
esperar sólo una, sino varias interpretaciones teologizadas, y de ahí que haya miento de Jesús. Cada comunidad y cada evangelio ofrece matices propios de
que hablar de diversas cristologías en los evangelios. Lo que aquí queremos, la vida de Jesús, pero ofrecen lo fundamental de Jesús, para no llamarse a
recalcar, sin embargo, es la importancia del hecho mism o de que se escribie­ engaño pudiéramos decir, y para ser reproducido.
ran evangelios. Las narraciones son, por último, evangélicas, es decir, una buena noticia,
(a) En la época en que se editaron los evangelios ya existían confesiones de eu-aggelion. El término es anterior a los cuatro evangelios y es usado por
fe, himnos y cristologías incipientes. La fe en Jesús com o el Cristo ya estaba Pablo para proclamar la verdad salvífica de la muerte y de la resurrección de
asegurada, y con la confesión de que Jesús era el Cristo, los cristianos Cristo. Lo que los “evangelios” añaden es que narrar la vida de Jesús es ya una
expresaban su convicción de salvación, y en ello se concentraron en la primera buena noticia. Lo es porque la buena noticia es el centro del mensaje de Jesús
etapa de la fe. Sin embargo, no bastó esa fe, y en principio regresaron a Jesús, a los pobres, y lo es también porque es buena noticia el que Jesús fuese así.
y precisamente, para mantener la autenticidad de esa fe y defenderla de su Esto, creemos, es lo específico de la recuperación de Jesús que hacen los
degeneración. Así, refiriéndose al evangelio de Marcos, E. Schweizer afirma evangelios: nada puede sustituir a narrar la historia de Jesús para tener luz
que “lo más notable es que se haya escrito”57. Dicho en forma sencilla, ya los sobre el verdadero Cristo creído y para vivir verdaderamente de acuerdo a ese
Cristo. Quienes abordan los evangelios para encontrar mayor o menor
información factual sobre Jesús insisten en que éstos no muestran, en defini­
57 “Die Theologische Leistung des Markus”, Evangelische Theologie 24 (1964) 337-355,
condensado en Selecciones de Teología 33 (1970) 50-61. tiva, la historia de Jesús, sino que son textos tan teologizados en principio
80 JESUCRÍSTO líbE R A dotf IÜI "J e s ú s I i í s t ó r í c o " , p u n to dE pA R ridA dE Ia c n is io lo q ÍA 81

como los otros escritos del NT. Pero sigue persistiendo la pregunta de por qué también algunos conflictos) iniciales en su predicación, la elección y el envío a
no bastaron las teologizaciones anteriores en himnos y confesiones de fe. La predicar de algunos seguidores, la amenaza y la persecución crecientes, la
respuesta de los evangelios va en una doble dirección: es cierto que no se pasión y la muerte en cruz. A nivel de comportetmiento, actividades de
puede historizar a Jesús sin teologizado, pero es también cierto, yen esto está milagros y exorcismos, predicación en parábolas, actitudes críticas frente a la
lo específico de los evangelios, que no se puede teologizar a Jesús síri( ley y el templo, exigencia de conversión, de seguimiento y de fe en Dios. A
historizarlo. Presentar la historia de Jesús, todo lo teologizada que se quiera,; nivel de paleibras, dos palabras auténticas de Jesús, “reino" y “abba”, y las
es la mejor forma de ofrecer verdad y concreción a la fe y ánimo a la vida del', palabras que dan razón de su condena.
creyente. Y éste es, en nuestra opinión, el valor permanente de la forma La cristología sistemática latinoamericana no se ha distinguido en la tarea
específica de volver a Jesús que ofrecen los evangelios. histórico-crrtica, ni en la elaboración de los criterios de historicidad de los
evangelios, pero de hecho, algunos de los criterios de historicidad ya elabora­
6. La cristología latinoamericana como cristología “evangélica” dos por otros están actuantes^. Por ejemplificarlo en el análisis del “reino de
Dios”, es criterio de historicidad (a) que aparece en todos los estratos de las
Este es, de hecho, el modo de proceder de la cristología latinoamericana: tradiciones sinópticas, (b) que reaparece en los evangelios aun cuando no
teologizar a Jesús historizándolo, y de ahí que la producción cristológica aparezca centralmente en otros escritos neotestamentarios y (c) que da
latinoamericana se ha llevado a cabo más bien en forma de cristología congruencia al destino histórico de Jesús.
narrativa, más al estilo de los evangelios que de los otros escritos del MT, lo
Lo que la cristología latinoamericana añade a estos criterios a priori es la
cual no quita que no se reflexione sistemáticamente sobre Cristo.
convicción a posteriori de la verosimilitud histórica de que “así hayan sido las
cosas”. La vida de Jesús, vista desde su final histórico, aparece históricamente
6.1. La utilización crítica del “Jesús histórico" muy verosímil. Y esa convicción se debe al “isomorfismo" de situaciones. En
En ese modo de proceder, la cristología latinoamericana se confronta con la efecto, en la actualidad hay miles de personas cuya muerte es semejante a la
pregunta que en otras cristologías suele ser la primera en abordar y que aquí de Jesús y cuyas causas de muerte —las que aducen sus verdugos— son
hemos dejado para el final: qué es lo que realmente podemos saber de Jesús semejantes a la aducida contra Jesús. Pues bien, esas vidas que hoy condu­
de Nazaret. Si realmente nada pudiéramos saber de él, o sólo cosas insignifi­ cen a ese tipo de muerte tienen, en lo sustancial, la misma estructura que la
cantes, vana sería la pretensión de una cristología basada en el Jesús histó­ afirmada de la vida de Jesús: anuncio del reino a los pobres, defensa de los
rico. Esta se convertiría a lo sumo en cristo-mitología que podría tener interés oprimidos y confrontación con sus opresores, anuncio del Dios de vida y de­
por lo simbolizado en ese mito, pero que viciaría de raíz algo que es esencial a nuncia de los ídolos.
la fe cristiana: que el acercamiento salvífico de Dios a este mundo en Jesús de A un nivel puramente lógico no se puede desechar la hipótesis de que la
Nazaret es real e histórico. Veamos, pues, qué afirma la cristología latinoa­ narración de la vida de Jesús pudiese ser fruto de la imaginación o de puros
mericana sobre lo que podemos llamar lo “histórico-factual" de Jesús. intereses de las comunidades. Que lo sea en parte, es verosímil y aun necesa­
Ante todo, no desconoce la problemática. No lo hace de hecho, porque rio, pero que lo sea en su totalidad y en lo fundamental es muy inverosímil.
acepta las reservas que impone la crítica histórica; y de derecho, porque Para esa convicción, la cristología latinoamericana tiene en su favor el argu­
acepta que el género “evangelios" son relatos de fe, como lo muestra la crítica mento de la “realidad". Visto desde la realidad del continente, si “así murió”
literaria y lo proclama el final del evangelio de Juan: “hemos escrito estas Jesús es muy verosímil que “así vivió”. No es ésta una conclusión lógica, pero
señales para que crean que Jesús es él Mesías" (20, 31). Sabe, pues, que no con ello se desea mostrar la coherencia histórica interna de las narraciones
es posible acceder adecuadamente al Jesús “histórico", sino a un Jesús “ya evangélicas de la vida de Jesús, vistas desde la realidad actual. En otras
historizado". Pero tampoco comparte el escepticismo de épocas pasadas palabras, la pre-comprensión (Voruerstándníss) subjetiva con que se abordan
como si nada se pudiera saber de Jesús, sino que acepta algunos datos hoy y aquilas narraciones evangélicas, configurada y forzada por la objetividad
fundamentales, que permiten acceder a la estructura fundamental de la vida de lo que ocurre a diario, hace verosímil y congruente la historicidad sustancial
de Jesús, sobre lo cual parece existir hoy un consenso. de esas narraciones.
Ese consenso fundamental sobre lo histórico-factual lo podemos resumir en
lo siguiente58. A nivel de hechos, el bautismo por Juan, los éxitos (y quizás

58 J.l. González Faus, Acceso a Jesús, Salamanca®, 1978, 45s. 59 E. Schillebeeckx, op. cit., 71-91.
82 J e s u c r í s t o Ií Ih u a í Io h
E l " J e s ú s It í s t Ó r í c o " , p u n t o d r p A R iid A dE I a c r í s i o I o c , ía 85

6.2. Lo *'evangélico ' de la cristología buena y gran noticia de la liberación". Y desde esa captación real de Jesús
hoy, la cristología más técnica elabora nuevos títulos cristológicos, com o el de
Hemos dicho que el modo de proceder de la cristología latinoamericana
“Jesucristo liberador", tan legítimo en principio com o los del N T (Señor,
está inspirado en el de los evangelios, y hemos dicho también que no tiene
Logos...) o los de las modernas cristologías: "el portador absoluto de la
nada original que ofrecer en cuanto éstos son analizados com o “fuentes de
salvación” (K. Rahner), "Cristo, punto omega de la evolución" (Teilhard de
conocimiento” sobre Jesús. Sin embargo, sí ofrece algo original al analizarlos
Chardin).
específicamente com o “evangelios" Este significa (a) que Jesús es visto com o
En este modo de proceder no hay manipulación de Cristo, o, al menos, no
buena noticia y (b) que lo es desde y para las comunidades.
la hay en principio. El mismo hecho de que tanto las primeras comunidades
Por lo que toca al primer punto, la cristología latinoamericana participa, de
como las actuales se sigan remontando a Jesús, sigan afirmando que la buena
hecho, de la misma convicción histórica que subyace al haber escrito,
noticia es lo que él trae y lo que él es, se dejen exigir por Jesús, lo declaren la
publicado y proclamado los “evangelios": existe una buena noticia que
comunicar. Esa noticia es verdadera para la fe, y es crítica y exigente; pero es, norm a norm ans de la liberación y de los modos de trabajar por ella, muestra
ante todo, “buena”. En esta convicción, la cristología latinoamericana se que no hay manipulación. Lo que existe es, hoy com o ayer, circularidad entre
diferencia de otras, no por méritos propios, sino porque así es captado Jesús, un Jesús que es para las comunidades y unas comunidades que se remiten a
Jesús.
al menos todavía hoy, en el continente. Por las razones que fuere, en otros
Esto para nada quita, más bien lo exige, que la reflexión teológica (y a otro
lugares, Cristo no es captado ya automáticamente com o buena noticia; y la
nivel, el magisterio) tenga que velar para que esa circularidad sea lo más
difícil y meritoria tarea de las cristologías es, precisamente, intentar recobrar
correcta posible. Pero, con todo, la cristología sólo puede desarrollarse
para Jesús esa dimensión suya de ser “buena noticia”, cuando ni siquiera es
teniendo en cuenta los dos polos: Jesús y las comunidades. Tiene que ser,
nada fácil que su dimensión de “verdad” se acepte. Pero, en América Latina,
pues, p o r esencia cristología contextual, aunque tenga que integrar también
Cristo sigue siendo buena noticia, com o lo hemos visto al analizar su nueva
las afirmaciones dogmáticas universales. Pero una cosa es integrar lo universal
imagen.
genérico desde lo concreto de las comunidades para que aquél llegue a ser
Privilegiar los evangelios en la cristología latinoamericana no significa, por lo
universal real, y otra, partir de lo universal genérico, como si ya estuviese
tanto, sólo comenzar con presentaciones historizadas de Jesús para saber
constituido para siempre, para aplicarlo, después, a las comunidades. En
acerca de él, sino también y muy fundamentalmente recobrar de modo
decisivo su dimensión de buena noticia. La cristología latinoamericana analiza nuestra opinión, de los evangelios se deduce más el primer modo de proceder
que el segundo.
el contenido específico de esa buena noticia, pero insiste en que, a través de
De los evangelios, la cristología latinoamericana aprende, pues, dos leccio­
cualquier forma de analizarlo, no se elimine, sino que se potencie lo que es
central en las narraciones evangélicas: que es buena noticia. nes importantes. La primera es que no se puede teologizar la figura de Jesús
sin historizarla, narrando su vida y su destino. Sin ello, la fe no tiene historia. La
Por lo que toca al segundo punto, la cristología latinoamericana reproduce
segunda es que no se puede historizar a Jesús sin teologizarlo com o buena
m utatis m utandis el modo de proceder de las cristologías de las primeras co­
noticia, y así, en referencia esencial a las comunidades. Sin ello, la historia no
munidades. Precisamente, porque no se trata de reflexionar directamente
tiene fe.
sobre Cristo-en-sí-mismo, sino en su calidad de buena noticia, la referencia a
Esa mutua relación de teologizar historizando e historizar teologizando es lo
la comunidad concreta es esencial.
que la cristología latinoamericana trata de introducir en su propio quehacer
Desde este punto de vista, que haya cuatro evangelios y detrás de ellos un
para ser fiel a su objeto Jesucristo, quien le ha sido entregado en evangelios: la
sinnúmero de pequeños evangelios, lejos de dificultar la tarea de la cristología,
vida de Jesús es evangelio y evangelio es la uida de Jesús.
le muestra cóm o debe proceder. Esta se elabora poniendo en contacto a una
Esto es lo que vamos a analizar a continuación. Y lo vamos a hacer organi­
comunidad con Jesús y, o con sus recuerdos. La comunidad es la que
zando la vida de Jesús alrededor de tres realidades fundamentales e históri­
recuerda, y así selecciona también ciertas cosas de Jesús. Y esto es lo que
camente aseguradas: (a) su relación con el reino de Dios, (b) su relación con
pretende hacer también la cristología latinoamericana.
Dios-Padre, (c) su muerte en cruz.
Por una parte, el estudio de los textos evangélicos ya ha puesto a esta cristo­
logía en una dirección determinada, pero por otra, la historización de Jesús se
ha ido dando según el “recuerdo" de las comunidades, ahora no ya los
recuerdos “cercanos", sino los recuerdos "lejanos” y ya historizados por las
primeras. Es en las comunidades donde se capta (y canta) primariamente "la
SEGÜMDA PARTE

LA MISIÓN Y LA FE DE JESÚS
CAPITULO IV
Jesús y el reino de Dios

Al comenzar a analizar la realidad de Jesús de Nazaret lo primero que salta


a la vista es que Jesús no tiizo de sí mismo el centro de su predicación y de su
misión. Jesús se sabía, vivía y trabajaba desde algo y para algo distinto de sí
mismo. Esto que pudiera presuponerse desde la fe, si se acepta que Jesús fue
verdaderamente un ser humano y ejercitó correctamente su creaturidad,
aparece de forma incontrovertible en los evangelios. La vida de Jesús fue una
vida des-centrada y centrada alrededor de algo distinto de sí mismo.
En los evangelios eso que es central en la vida de Jesús aparece expresado
con dos términos: “reino de Dios" y “Padre”. De ambas cosas hay que decir,
en primer lugar, que son palabras auténticas de Jesús. En segundo lugar, que
expresan realidades totalizantes, pues con “reino de Dios", Jesús expresa la
totalidad de la realidad y aquello que hay que hacer, y con “Padre", Jesús
expresa la realidad personal que otorga sentido último a su vida, aquello en lo
que Jesús descansa y lo que, a su vez, no lo deja descansar. Por último, “reino
de Dios” y “Padre" son realidades sistemáticamente importantes para la
teología, porque desde ellas puede organizar y jerarquizar mejor las múltiples
actividades externas de Jesús, puede barruntar lo que fue Jesús en su interio­
ridad y, ciertamente, puede dar razón de su destino histórico de cruz.
Ambas realidades, reino y Padre, aunque son distintas y no son simple­
mente intercambiables, se complementan, y así “el reino da razón del ser de
Dios como abba y la paternidad de Dios da fundamento y razón de ser al
reino"1. En el análisis, sin embargo, hay que optar por comenzar por una de
ellas, y aquí comenzamos con la relación de Jesús con el reino, porque así
comienzan los evangelios, porque sobre ello dan mucha más información y
porque, pensamos, a la totalidad de Jesús se accede mejor partiendo de su
actividad exterior en favor del reino y avanzando desde ahí a su relación interior
con Dios, que a la inversa.

1. Lo último para Jesús: el reino de Dios


Tanto Marcos como Mateo presentan el comienzo de la misión pública de
Jesús con estas palabras: “marchó Jesús a Galilea y proclamaba la buena
noticia diciendo: “el tiempo se ha cumplido y el reino de Dios está cerca,
conviértanse y crean en la buena noticia"" (Me 1,14; Mt 4,17). En Lucas, el

1 J.l. González Faus, La humanidad nueva, Santander7 1986, 46.


88 J esuc rísto libERAdoR Jesús y e1 r e in o dE Dios 89

comienzo de la vida pública tiene lugar en la sinagoga de Nazaret con el Jesús incluso “Dios” es visto dentro de una totalidad más amplia: “el reino de
anuncio de la buena noticia a los pobres y la liberación de los oprimidos (Le 4, Dios”.
18), pero el mismo Jesús relaciona la buena noticia con el reino: “tengo que Esto significa que Jesús expresa lo último en una unidad dual o en una
anunciar la Buena Noticia del reino de Dios, porque a esto he sido enviado” dualidad unificada. En lo último siempre está Dios y algo que no es Dios. Y por
(Le 4, 43; cfr. 8, 1). La fuente Q resume programáticamente la misión de ello hay que hablar de Dios “y" de reino; o, en otras formulaciones, hay que
Jesús en términos de buena noticia a los pobres (Mt 11, 2-5; Le 7, 18-22), hablar de Dios “y” de voluntad realizada de Dios, de Dios “y" de pueblo de
equivalente a la buena noticia del reino. Dios, etc. Para Jesús, por lo tanto, lo último, tiene una dimensión trans­
Esta presentación inaugural de Jesús desde el reino de Dios aparece en cendente y una dimensión histórica. Esta dependerá de aquélla, y por ello, lo
los sinópticos con la clara intención de ofrecer un sumario programático de su que sea el "reino’1dependerá, en último término, de lo que sea “Dios” (así, por
misión. Por ello, por el elevado número de veces que aparece la expresión en ejemplo, el advenimiento del reino es presentado diversamente por Juan
los sinópticos y casi siempre en boca de Jesús, y porque aparece en muy bautista y por Jesús, porque tenían diversas nociones de Dios); pero también,
variados contextos de su predicación (parábolas, discursos apocalípticos, a la inversa, la comprensión de Dios dependerá de lo que sea el reino. Lo que
exhortación, exigencias éticas, oración) no se puede dudar de la centralidad hay que recalcar es que, para Jesús, Dios no es una realidad que pudiera no
histórica y teológica del reino de Dios para Jesús. Dicho desde lo que se relacionarse con la historia ni la historia con él, sino que esa relación le es
niega, “Jesús proclama el reino de Dios y no a sí mismo*12. Dicho desde lo que esencial al mismo Dios.
se afirma, “el tema central de la predicación de Jesús era la soberanía real de La razón de esta concepción de Dios que tiene Jesús es conocida y hunde
Dios”3. sus raíces en el AT; sin embargo, hay que subrayarla. Dios nunca aparece
Es claro, pues, que lo último para Jesús no fue él mismo4, pero tampoco como un Dios-en-sí, sino como un Dios para la historia y, por ello, como el
lo fue la pura transcendencia atiistórica, “el reino de los cielos"5, y, por Dios-de-un-pueblo. “Yo seré su Dios y ustedes serán mi pueblo” es la
supuesto, no lo fue la Iglesia6. Pero si esto queda claro y es hoy aceptado confesión de Israel. En ella se proclama a un Dios por esencia relacional, que
generalmente, hay que explicitar lo que todavía ha quedado sólo implícito: se revela y que es en relación a un pueblo. Por diferentes que sean las tradi­
Jesús no sólo no se predicó a sí mismo, sino que lo último para él no fue ciones sobre Dios en el AT, esto tienen en común: que es un Dios-de, un
simplemente "Dios”, sino “el reino de Dios”. No está en discusión, por Dios-para, un Dios-en, nunca un Dios-en-sí. Así, en el éxodo, Dios es el que
supuesto, que Jesús predicó y habló de Dios como Padre, y que ese Padre fue escucha los clamores de un pueblo para liberarlo y constituirlo en pueblo y
última referencia personal suya y que ofreció también a otros, todo lo cual lo hacerlo su pueblo. En las tradiciones proféticas, Dios es el que defiende a los
veremos en el capítulo siguiente. Lo que ahora queremos recalcar es que para oprimidos, denunciando a los opresores y anunciando una nueva alianza con
su pueblo. En las tradiciones apocalípticas, Dios es el que rehará escatológi-
camente a su pueblo y a la creación toda. En las tradiciones sapienciales, Dios
sigue apareciendo como providente, y cuando se reflexiona sobre su silencio
2 K. Rahner, “Líneas fundamentales de una cristología sistemática”, en K. Rahner-K. H, se trata de un silencio activo y discente; no es mera ausencia de Dios en la
Weger, ¿Qué debemos creer todavía?, Santander, 1980,35.
historia, sino silencio que se hace sentir. Desde esas tradiciones también
3 J. Jeremías, Teología del Nuevo Testamento, I, Salamanca5 , 1986, 119. W . Kasper,
Jesús, el Cristo, Salamanca2 , 1986,86: “Centro y marco de la predicación de Jesús Jesús comprende lo último como una unidad dual, un Dios que se da a la
fue el reino de Dios que se habla acercado*. historia o una historia que llega a ser según Dios7. Esa unidad dual, que es lo
4 No sólo por lo que Jesús dice a sus oyentes, sino a nivel de su propia autoconciencia, último, es lo que formalmente se quiere expresar con “el reino de Dios" y lo
no hay indicio de que él desease predicarse a si mismo, lo cual exige que toda cristo­ que Jesús anunció.
logía sea, en un principio, cristología indirecta. Y algo semejante debe decirse incluso Sin embargo, aquí nos encontramos con una paradoja. Jesús habla mu­
si se parte de la resurrección de Jesús: también desde ella hay que presentar a Je­
sús de forma relacional. Véase, W. ThQsing, “La imagen de Dios en el Nuevo Testa­
chas veces del reino de Dios, pero nunca dice qué es en concreto. “Jamás nos
mento", en J. Ratzinger (ed.), Dios como problema, Madrid, 1973, 80-120. dice Jesús expresamente qué es ese reino de Dios. Lo único que dice es que
5 La expresión es reconocidamente un circunloquio de Mateo para obviar, por respeto, el está cerca”8. Ni siquiera en las llamadas parábolas del reino Jesús define lo
uso del nombre de Dios. Significa exactamente lo mismo que “reino de Dios" y no
tiene una connotación transhistórica y transtemporal.
6 Es claro que Jesús no pensó en una Iglesia tal como ésta surgió, aunque desencade­ 7 Sobre este tema que recorre toda la historia de la teología y ocupa muy seriamente a la
nase un movimiento que llegó a ella y ésta se remitió de hecho y de derecho a Jesús teología de la liberación, véase i. Ellacuría, “Historicidad de la salvación cristiana",
(y a su Espíritu). R. Aguirre, Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana, Bilbao, RLT 1 (1984) 5-45.
1987. 8 W. Kasper, op. cit., 86.
90 J e SUCRÍSTO lib E R A d o n J e s ú s v e I r e í n o de Dios 91

que sea e] reino, aunque recalque su novedad, su exigencia, su escándalo..., üna tercera vía es la vía de la práctica de Jesús, entendida ésta ahora en
pero nunca lo define, “no aclara nunca e! concepto de ‘soberanía de Dios* en sentido amplio: palabras y hechos de Jesús, bajo el presupuesto de que lo que
cuanto tal”9. hizo Jesús estaba al servicio del anuncio del reino. Como dice E. Schille­
Y digamos que no debiera sorprender por principio que Jesús no defina lo beeckx, “su contenido concreto se desprende del conjunto de la actividad de
que es el reino de Dios. En otro contexto y lenguaje, los sinópticos afirman que Jesús”14. Esta opción metodológica es a veces exigida por el mismo Jesús
el día del reino no lo conoce ni el mismo Jesús, sino sólo Dios (Me 13, 32), es cuando relaciona su actividad explícitamente con el reino, por ejemplo, al
decir, que el conocimiento de lo último, del reino, es cosa de sólo Dios. Si expulsar demonios. Es también posible porque muchas de las actividades de
Jesús lo hubiera definido, hubiera sobrepasado su propia historicidad y su Jesús expresan, de hecho, signos de lo que se entendía por reino de Dios,
aparición sobre la tierra no hubiera sido a la manera humana. De esto no se como las comidas. Y es al menos verosímil bajo el presupuesto de que
deduce, por supuesto, que Jesús nada supiera del reino de Dios o que éste anuncio y actividad de Jesús estaban intrínsicamente relacionados.
fuera un vocablo vacío para él. Lo que sí se deduce es la necesidad de un Estas reflexiones metodológicas sobre cómo establecer lo que el reino de
método para averiguar qué es lo que Jesús pensaba del reino de Dios. Noso­ Dios fue para Jesús no carecen de importancia. La teología moderna, aun la
tros vamos a proponer tres vías para averiguarlo. progresista, usa más lo que hemos llamado la vía nocional, añadiendo algunos
üna primera vía, la más transitada en la teología1®, es lo que podemos la vía de la práctica, pero suele ignorar fácticamente la vía del destinatario, en
llamar la vía nocional, es decir, averiguar la noción de reino que tuvo Jesús, lo cual insiste la teología de la liberación15. Y las conclusiones son muy
cotejándola con las nociones previas en Israel. El presupuesto para ello es la distintas.
conciencia histórica de Jesús, dependiente en esto, como en muchas otras
cosas, del AT. En este sentido, hay que enfatizar que Jesús no anunciará nada 2. La vía nocional: la esperada utopía en medio de la
absolutamente nuevo para sus oyentes, sino que lo novedoso de Jesús estará
en la concentración en el tema, ya conocido, del reino de Dios. “La expectativa
miseria de la historia
en sí tradicional del reino de Dios que llega se convirtió en la perspectiva única Comencemos analizando brevemente las nociones del reino de Dios en el
decisiva”1*. Y hay que insistir también en el hecho mismo de que Jesús usa' la AT, las más actuantes en tiempo de Jesús y la novedad que aporta Jesús a
terminología del reino, mientras que "los términos que en !a tradición bíblica y esas nociones.
judía designaban habitualmente la salvación están ausentes o son muy raros
en la predicación de Jesús"12.
üna segunda vía, muy poco tenida en cuenta en la teología, es lo que lla­ 2.1. El reino de Dios en el Antiguo Testamento
mamos la vía del destinatario, que —como veremos— son los pobres. Si en el La expresión “reino de Dios” {malkutá’ Jahewh, basileia tou theou) es
anuncio de Jesús aparece una correlación entre el reino y los destinatarios, una formulación tardía apocalíptica1®, pero el relacionar a Yahvé con la realeza
entonces, a partir de éstos algo se podrá saber de aquél; lo cual es más aparece frecuentemente en el AT, sobre todo en los salmos y en la liturgia.
evidente si el reino de Dios es presentado no sólo como verdad, sino como Esta terminología no es original ni específica de Israel, sino que existía en todo
buena noticia, pues, en este caso, el destinatario ilumina intrínsecamente lo el oriente antiguo. Lo que hizo Israel, como con otras realidades de las
que de "bueno" hay en la noticia13. religiones circundantes, fue historizar la noción de Dios-rey, según su fe
fundamental de que Yahvé interviene en la historia. “Al integrarse Israel en la
9 E. Schillebeeckx, Jesús. La historia de un viviente, Madrid^, 1983,130.
10 La obra clásica de R. Schnackenburg, Reino y reinado de Dios, Madrid, 1967, ofrece
un buen ejemplo metodológico de cómo se va esclareciendo el significado de reino de taños de la salvación para, a su vez, saber de qué salvación y de qué liberación se
Dios en Jesús, comparando su significado en el AT y en la Iglesia posterior. trata.
11 W . Pannenberg, “Die Offenbarung Gottes in Jesús Von Nazareth", en Theologie ais 14 E. Schillebeeckx, op. cit., 130.
Geschichte, Zürich, 1967,143. 15 Este es un ejemplo, entre muchos, de las consecuencias de hacer la opción por los
12 R. Aguirre, op. cit., 47. Jesús no habla en la terminología apocalíptica más precisa, la pobres en el quehacer teológico. Si se hace teología para y desde los pobres, al
venida del “eón futuro", ni expresa la utopía en la forma más habitual de rabinos y menos se cae en la cuenta de que una buena noticia no lo es para todos por igual, y
fariseos, como “venida del mesías". de ahí la necesidad de determinar lo mejor posible el destinatario para saber de qué
13 Esta obvia consideración no lo ha sido tanto en la teología, la cual ha tendido a buena noticia se trata.
unlversalizar precipitadamente los destinatarios de la salvación. La teología de la 16 El término como tal no era central en el judaismo tardío ni siquiera en la apocalíptica
liberación es muy consciente, sin embargo, de la necesidad de historizar los destlna- en que surgió, E. Schillebeeckx, op. cit., 135.
92 J e s u c r i s t o lib E R A d o R
Jesús y eI r e in o d s D io s 9?

institución, originalmente extraña a él, de la monarquía, asumió también los


símbolos de ésta para expresar su pertenencia al Dios que lo salvó e hizo Dios quien realmente reina: una historia, una sociedad, un pueblo transfor­
suyo"17. mados según la voluntad de Dios. Y hay que notar desde el principio que “la
Esa realeza de Yahvé, su capacidad para intervenir en la historia, fue pre­ característica principal de este reino es que Dios realiza el ideal regio de la
sentada con diversos matices y en varias dimensiones a lo largo de la historia justicia”1^. El reino de Dios es, pues, una realidad sumamente positiva, una
de Israel. Así, en los tiempos mosaicos se subrayó el caudillaje de Yahvé, y en buena noticia, pero es también una realidad sumamente crítica hacia el
el de los jueces, su exclusividad. Durante la monarquía, no sin graves conflic­ presente malo e injusto.
tos teológicos, la realeza de Yahvé se hizo compatible con la del rey de Israel, Sobre ese reinado de Dios esperado por Israel hay que insistir en tres co­
quien es adoptado por Yahvé. Pero es después del fracaso de la monarquía y sas para comprenderlo bien y evitar su tergiversación. La primera es su
tras las catástrofes nacionales del exilio, el cautiverio y la ocupación por incidencia real en la historia de los hombres, es decir, que el reino es una
potencias extranjeras, cuando fue apareciendo con más claridad lo que era el realidad histórica, no trans-histórica, y de ahí que la esperanza histórica
esperado reinado de Dios: un futuro como reino de justicia para Israel, en recorre el AT, aunque la apocalíptica la escatolog'iza y la pone en el fin de los
cuanto pueblo y al interior del mismo Israel. La apocalíptica unlversalizó esa tiempos. Sea cuales fueren las esperanzas variadas y cambiantes de Israel, lo
expectativa, extendiéndola incluso cósmicamente; y, dado su pesimismo his­ esencial está en que “le es completamente ajena la resignación que confina a
tórico, la escatologizó, es decir, hizo coincidir la aparición del reinado de Dios Dios en el nebuloso más allá de Eos ideales y que se compagina con la inmu­
con el final de los tiempos, cuando se dará la renovación definitiva de toda la tabilidad del mundo”2^. Israel tiene como esencial a su fe que Dios puede
realidad y la resurrección de los muertos, pues este mundo actual, tal cual es, cambiar la realidad mala e injusta en realidad buena y justa. Por ello, al reino
no puede recibir a Dios. de Dios se corresponde con una esperanza histórica.
La confesión de la realeza de Yahvé es, pues, fundamental para Israel y La segunda es que la acción de Dios versa en directo sobre la transfor­
recorre toda su historia; es otra forma de decir que Dios actúa en la historia y mación de toda la sociedad, de todo un pueblo. Indudablemente, Israel
en favor de Israel. Pero hay que aclarar qué se entiende formalmente por esa conoce la realidad del hombre individual, de la persona, y para ella, Dios tiene
realeza para evitar los malentendidos que el término “reino” pudiera sugerir en exigencias y planes salvíficos: que el corazón de piedra se transforme en
la actualidad. "Reino de Dios" no es una realidad geográfico-política, aunque corazón de carne (Ez 36, 26s). Pero con el reino de Dios se designa formal­
expresa la esperanza de un pueblo concreto, al modo como, por ejemplo, se mente la utopía de Dios para todo un pueblo. Dicho en símbolos discentes,
entendió la cristiandad medieval, de tal manera que la Iglesia, prácticamente, que el conflicto se torne en reconciliación, y así el lobo y el cordero puedan
coincida con los confines geográficos que la separaban de los infieles. Tampo­ comer juntos (Is 11, 6), que la guerra se torne en paz, y así las espadas se
co es, en directo, una realidad cultual-ascendente, es decir, que Israel conviertan en azadones (Is 2, 4), que la injusticia se torne en justicia y la vida
reconozca que sólo a Yahvé tiene por rey, aunque indudablemente Israel lo sea posible, y así coman del fruto de su trabajo los que trabajan en el campo y
hace en su liturgia como respuesta a Yahvé18. habiten casas los que las construyen (Is 65, 21 s), que se supere el distancia-
EÍ reino de Dios tiene, más bien, dos connotaciones esenciales: (a) el regir miento religioso y la exterioridad con respecto de Dios, y así Dios sea quien
de Dios en acto, (b) para transformar una realidad histórico-social mala e hable primero e inscriba su ley en los corazones (Jer 31, 33). En síntesis, que
injusta en otra buena y justa. Por ello, más que de "reino” de Dios hay que en contra de la realidad actual aparezcan “los nuevos cielos y la nueva tierra"
hablar antes de "reinado” de Dios. Es lo que dice el salmo: “ya llega a regir la (Is 65,17). Al reino de Dios se le corresponde, entonces, no sólo con espe­
tierra, regirá el orbe con justicia y a los pueblos con equidad" (96, 13s). Así, ranza, sino con una esperanza popular, de todo un pueblo y para todo un
pues, el “reinado” de Dios es la positiva acción por la que Dios transforma la pueblo.
realidad y el “reino” de Dios es lo que ocurre sobre este mundo cuando es La tercera es que el reino de Dios surge como buena noticia en presencia
de realidades muy malas, es decir, en presencia del antirreino. El reino de Dios
no vendrá, por así decirlo, desde una tabula rasa, sino desde y contra el
17 L. Armendáriz, “El “reino de Dios", centro y mensaje de la vida de Jesús", Sal Terrae
756(1976)364. antirreino que le es formal y activamente contrario. El reino de Dios es, pues,
18 Como toda realidad importante, incluida la de Dios, la comprensión del “reino de Dios” una realidad dialéctica y duélica, excluyente de y contraria al antirreino. Al
puede falsificarse, reduciéndolo individualistamente, —“que Cristo reine en los reino de Dios se le corresponde, entonces, con una esperanza nada ingenua,
corazones”— , y, sobre todo, puede degenerar en lo contrario cuando se io equipara a
una teocracia, en cuyo nombre puede oprimir y dar muerte a quienes simplemente no
participan de este reino. Todas las terribles “guerras santas", tan frecuentes en la
historia, encuentran aquí su última justificación. 19 J. Jeremías, op. cit., 122.
20 G. Bornkamm, Jesús de Nazaret, Salamanca^, 1982, 68s.
94 JESUCRÍSTO Ü btR A doR ' J esús y e I r e ín o de Dios 95

sino contra esperanza, en expresión paulina (Rm 4, 18) posterior, y con una también para conocer a Jesús, quien, muy verosímilmente, fue discípulo de
esperanza activa y luchadora en contra del antirreino. Juan23.
En resumen, el reino de Dios es una utopía que responde a una secular - Juan bautista aparece en el desierto, anunciando la venida inminente de
esperanza popular, en medio de innumerables calamidades históricas; es, por . Dios en términos de “juicio de Dios" y no de “reino de Dios”24. Por ello, la
ello, lo bueno y lo sumamente bueno. Pero es también algo liberador, porque formulación mateana (redaccional) “el reino de los cielos está cerca” (Mt 3, 2)
adviene en medio de y en contra de la opresión del antirreino. Necesita y estaría al servicio de mostrar el paralelismo entre Juan y Jesús. Pero, aunque
genera una esperanza que es también liberadora de la comprensible desespe­ no fuese en la terminología del reino, Juan sí da una respuesta a la expectativa
ranza históricamente acumulada de que lo que triunfa en la historia es el de su tiempo, aunque inesperada por el vigor de la conminación. Dios se
antirreino21. acerca y se acerca escatológicamente como ira Inminente. “Ya está puesta el
hacha a la rafe de los árboles" (Le 3, 9), y de ahí la conminación a la conver­
sión: sólo ella puedé salvar y no la pertenencia al pueblo de Israel. Juan
2.2. La expectativa del reino de Dios en tiempo de Jesús: Juan
aparece, pues, como profeta que denuncia el pecado del pueblo, anuncia la
bautista venida de Dios y de su radical juicio. Yante ello queda abierta una posibilidad y
En tiempo de Jesús, de diversas formas aparecen esas expectativas. sólo una posibilidad: la conversión, expresada en el bautismo como perdón de
Recordemos muy brevemente que los fariseos y saduceos escrutaban los los pecados y realizada en “dignos frutos de penitencia” (Mt 3, 8). En medio de
signos de los tiempos para averiguar la venida del reino. Esenios y fariseos la ira de Dios que viene, Juan anuncia algo de buena noticia: la posibilidad de
querían acelerarla con una vida de pureza, de contemplación y de observancia salvación en el bautismo, y anuncia algo escatológico: la unificación del
verdadero Israel25.
de la ley. También había grupos que querían acelerarla con la violencia
armada que implantase la teocracia, aunque es muy improbable que ya en Este mensaje y la persona del Bautista ejerció un gran influjo en tiempo de
Jesús, pero también en el mismo Jesús. Los evangelios narran que Jesús se
tiempo de Jesús existiese el movimiento antirromano armado de los zelotas22.
dejó bautizar por Juan, y la historicidad del acontecimiento parece indiscutible.
Años después de la muerte de Jesús, éstos aparecen claramente en escena y
Las comunidades no pudieron haber inventado una escena en que Jesús
formulan su ideal en términos de reino de Dios. Así, Flavio Josefo cuenta que
aparece siendo bautizado con el resto del pueblo (Le 3, 21), sin distinguirse de
un Mesías zelota quiso entrar en Jerusalén desde el monte de los olivos con
los demás (Jn 1, 26.31) y con un bautismo que era específicamente para el
una facción armada para instaurar él reino de Dios. Más tarde, en el año 70,
perdón de los pecados.
cuando los romanos asaltaron el templo, se encontraron con seis mil judíos
Además, no dejaría de causar indignación en las primeras comunidades
esperando la llegada del reino de Dios.
Sea cuales fueren sus formas, lo que es claro es que existían grandes ex­ que Jesús se dejase bautizar por Juan, signo de inferioridad con respecto a
pectativas en tiempo de Jesús y que él es comprendido en relación a ellas, por Juan, cuando después de su resurrección los discípulos de Juan seguían
lo que las confirma, por lo que las modifica y por lo que las trastrueca. Esto lo practicando el bautismo (Hch 19, 1-7) y seguía existiendo la competencia
vamos a presentar en un pequeño excurso, analizando la figura de Juan entre los discípulos de Jesús y los de Juan, de la cual se hacen eco los evan­
bautista y su relación con Jesús, útil por lo que afirma de tal expectativa y gelios y los Hechos: se contrapone el ayuno de los discípulos de Juan al no
ayuno de los de Jesús (Me 2, 18ss), Jesús y sus discípulos también bautizan
(Jn 3, 22ss) —aunque Juan reconoce que Jesús no bautizaba él mismo (Jn 4,
21 Este tipo de esperanza popular y activa, — no cualquier esperanza— , es también real y 2-3)— y más que los de Juan (Jn 4,1), los discípulos que antes habían sido de
novedosa en América Latina, y por ello, se ha captado el reino de . Dios de una Juan pasan después a ser discípulos de Jesús (Jn 1, 35-42).
manera específica: popular, histórica y liberadora. La razón más importante para ello
es la analogía entre ambas situaciones, la de Israel y la nuestra, con la común histo­
ria de calamidades y opresión.
22 En general, hoy se cuestionan las tesis de 0. Cullmann y M. Hengel sobre la existen­ 23 Sobre Juan bautista y su relación con Jesús, véase J. Becker, Johannes der TSufer
cia de los zelotas en tiempo de Jesús. Se recalca más bien que su surgimiento es und Jesús von Nazareth (Neukirchen-Vluyn 1972).
posterior, aunque eso no quite que a Jesús, como veremos más adelante, y a los 24 Lo específico de la figura del Bautista ha sido recogido por la fuente Q; “decía, pues, a
primeros cristianos se les confundiese con agitadores políticos (Hch 5, 35-39). Sobre la gente que quería ser bautizada por él: raza de víboras, ¿quién os ha enseñado a
esta cuestión, véase R. A. Horsleyy J. S. Hanson, Bandits, Prophets, and Messiahs huir de la ira inminente? Den, pues, frutos de conversión..." (Mt 3, 7ss; Le 3, 7s).
(Minneapolis 1985); H. Guevara, Ambiente político del pueblo judío en tiempo de 25 El Bautista, por medio del baño de inmersión, congregaba a los penitentes para
Jesús, Madrid, 1985; J. P. Meier, “The Blble as a Source of Theology”, CTSA reunirlos en el pueblo escatológico a fin de salvarlos del veredicto de condenación en
Proceedings 43 (1988) 1-14. el juicio final, J. Jeremías, op. cit., 62.
J e s u c r i s t o lib E R / v d o R J esús y e I r e in o dE Dios 97
96

Y una última prueba de la historicidad del bautismo de Jesús por Juan es Israel, anunciará el juicio de Dios no sólo sobre los gentiles, sino también
que la escena del bautismo se fue reescribiendo para que no quedase duda de sobre Israel, rechazará a los que confían en su propia justicia, acogerá a
la superioridad de Jesús sobre Juan, aunque aquél aceptó bautizarse por éste. pecadores notorios, abrirá su predicación a todos, y no, como los esenios y
En Marcos, quien parece usar una tradición presinóptica, el bautismo es fariseos, a un resto separatista. Y, como Juan, ofrecerá la posibilidad de
descrito esc u e tam e n te (Me 1, 9). Mateo, por preocupación doctrinal, ha salvación. Salvación, por cierto, que, en ninguno de los dos casos, se relaciona
antepuesto un diálogo entre Jesús y Juan, en el cual éste, en un primer con las instituciones salvíficas del AT: el templo, el culto, los sacrificios, sino
momento, rehúsa bautizarlo (3, 14) y sólo accede en base a las palabras del con algo ajeno a ellas, el bautismo en el caso de Juan, incondicional confianza
mismo Jesús de que conviene hacer toda justicia (3, 15). Lucas silencia el en Dios en el caso de Jesús, y conversión real en ambos casos.
nombre del Bautista y presenta el hecho mismo del bautismo de pasada, en Con esto hemos presentado el horizonte inmediato de la misión de Jesús y
un genitivo absoluto, “bautizado Jesús” (Le 3, 21 ), para concentrarse en la su visión del reino, fundamentalmente, el reino profético de Juan, aunque se
revelación del Espíritu a Jesús puesto éste en oración (Le 3, 21b-22). Juan distanciará en puntos esenciales de la comprensión de éste.
elude la escena del bautismo (aunque alude a ella en 1, 32-34) y se interesa en
el testimonio que Juan da sobre Jesús, de quien dice que bautiza en el Espíritu 2.3. La noción de Jesús sobre el reino de Dios
Santo (Jn 1, 19-28). En resumen, Juan bautista se convierte en precursor de
Jesús (Mt3, 1 Is; Hch 13, 24s).
Que Jesús fue bautizado por Juan es, pues, algo históricamente asegu­ 2.3.1. Reflexión previa: la solidaridad de Jesús con la esperanza de una
rado. Pero no sólo eso. La relación de Jesús con Juan debió ser mucho más humanidad oprimida.
profunda. Jesús debió pertenecer al círculo de Juan y quizás hubiese también
Jesús ofrece su propia visión del reino, como veremos a continuación.
bautizado por su cuenta. Desde el punto de vista histórico-religioso, Jesús se
Pero antes queremos hacer una breve reflexión sobre el hecho mismo de que
inició y dependió del movimiento profético-escatológico del Bautista. “No nos
imaginemos de ningún modo que la relación de Jesús con el Bautista fue una Jesús aparece entroncado en una tradición de esperanza para la historia
oprimida, que aparece antes que nada en continuidad con una tradición
relación fugaz”26. Indicios de esta profunda relación son la alabanza de Jesús
esperanzada.
a Juan como el mayor de los profetas y el más grande de los nacidos de mujer
(Le 7, 26ss; Mt 11, 18s) y el que se retirase a un lugar solitario cuando le El hecho mismo de que exista esta continuidad no suele ser muy apre­
anuncian el asesinato del Bautista (Mt 14, 3-13). Y no olvidemos algo muy ciado en la cristología, y ha solido ser desdeñado, pues suele buscarse ante
importante: en Marcos y Mateo Jesús comienza su propia actividad “después todo algo específico de Jesús que lo muestra diferente a los demás seres
de que Juan fue preso” (Me 1, 14; Mt 4, 12), lo cual se puede interpretar, al humanos para poder afirmar su irrepetibilidad. Es decir, se busca en Jesús
aquello en que aparece en discontinuidad con el resto de los seres humanos.
menos verosímilmente, como motivación existencia! de Jesús para comenzar
Y digamos que algo hay de muy extraño en este modo de proceder.
su propia obra por lo ocurrido a Juan y no sólo como coincidencia cronoló-
■ 27 . Esclarezcámoslo con un ejemplo sencillo. Las cristologías tradicionales no
gica
suelen valorar mucho la parábola del buen samaritano ni que Jesús mismo
Lo importante de este análisis es que Jesús tomará de Juan la ocasión y
viviese como buen samaritano, porque, en principio, el contenido de esa
algunos contenidos para su propia proclamación de la venida del reino de
parábola podría ser conocido con independencia de Jesús y no tendría por
Dios. Como el Bautista, Jesús aparecerá fundamentalmente como un profeta,
qué ser algo único de Jesús. Pero si Jesús realmente hubiese hecho milagros
aunque parte de su lenguaje esté tomado de la apocalíptica, anunciará la
venida cercana de Dios, destruirá las falsas esperanzas en las prerrogativas de portentosos que nadie más hubiera hecho o si hubiera tenido conciencia clara
y explícita de su divinidad, eso sí sería decisivo para la cristología, porque
mostraría la discontinuidad radical de Jesús con los demás seres humanos.
26 J. Jeremías, op. cit., 63; J. Becker, op. cit., 15; K. Niederwimmer, Jesús, Gotínga Hoy en día, las cristologías no suelen basarse ya en ese tipo de realidades
1968, 28ss; J. Moltmann, Der Weg Jesu Christi. Christofogie in messianischen
históricas irrepetibles de Jesús, pero tampoco suelen valorar debidamente lo
Dimensión, Munich, 1989,107ss.
27 El escriturista X. Alegre comentó, durante su estancia en El Salvador, que la forma en
común de Jesús con los demás. Y si hablamos de extrañeza sobre este modo
que los sinópticos relatan el comienzo de la misión de Jesús le sugería lo siguiente: de proceder es por lo siguiente. Aquello a través de lo cual Jesús revelará la
“después de que Rutilio Grande fue asesinado, Monseñor Romero comenzó a verdad de Dios y del ser humano es lo menos esotérico y lo más común, el
predicar...". No hay que buscar analogías exactas, por supuesto; pero el ejemplo de amor; y si de buscar discontinuidad se trata, ésta se encuentra no más allá,
Monseñor Romero pudiera ayudar en algo a comprender la decisión exístencial de sino en ese mismo amor, en un amor sin límites, hasta el final de la cruz.
Jesús.
98 JESUCRISTO libER ftdoR Jesús y e! r e ín o dE Dios 99

Que desde un punto de vista histórico aparezcan o no discontinuidades cuándo llega el reino les responde que “el reino de Dios ya está en medio de
entre Jesús y los demás seres humanos es cosa por constatar, pero hay que ustedes” (Le 17, 21). En una palabra, la aurora de la salvación ya ha despun­
recalcar el hondo significado de la continuidad de Jesús con las tradiciones tado, los viejos tiempos han pasado. “La hora escatológica de Dios, la victoria
positivas de la humanidad. Volviendo al reino de Dios, ante todo hay que de Dios, la consumación del mundo está cerca. Y por cierto: muy cerca”29. Y
valorar grandemente el hecho mismo de que Jesús participa de la expectativa si al final de su vida Jesús no ve con Ja misma claridad la cercanía de ese reino
del reino, que cree que es posible, que cree que es bueno y liberador. Esta ni que venga de la manera como lo había pensado, en la cena vuelve a
visión retrotrae a Jesús a la humanidad, pues la humanidad^8, no sólo Israel, mostrar, sin embargo, su convicción de que va a venir. “Ya no beberé del
ha forjado esas esperanzas utópicas, y es, por ello, una forma eficaz de afirmar : producto de la vid hasta el día aquel en que lo beba de nuevo en el reino de
en categorías históricas y existenciales su verdadera humanidad (como el ¡ Dios" (Me 14, 25). Ese banquete es el banquete definitivo en el cual a la mesa
dogma lo proclamará después en categorías ontológicas), pues presenta a estarán Abraham, Isaac, Jacob, y a! cual vendrán los paganos de los cuatro
Jesús confrontándose con la pregunta que siempre ha hecho la humanidad: si puntos cardinales (Le 13, 28s).
hay o no salvación para la historia oprimida. Y Jesús aparece entroncado en la ■ Estas palabras de Jesús debieron causar conmoción. Jesús no sólo espera
humanidad de una manera específica: es de los que creen que es posible el reino de Dios, sino que afirma que está cerca, que su venida es inminente,
superar la miseria de la historia. Jesús aparece, entonces, entroncado en la que el reino no debe ser sólo objeto de esperanza, sino de certeza30. En
corriente esperanzada de la historia, en medio de la opresión, que una y otra ' lenguaje sistemático, Jesús tiene la audacia de proclamar el desenlace de!
vez formula una utopía, que cree que la justicia es posible. Y de esta forma se i drama de la historia, la superación, por fin, del antirreino, la venida inequívo­
podrá expresar (desde la fe) que la humanidad de Jesús es la humanidad - camente salvífica de Dios. Y los signos que acompañan a sus palabras
verdadera. mantienen esa esperanza.
En este sentido preciso, Jesús no tiene por qué ser visto como monopolio
de los cristianos, sino que pertenece a la corriente esperanzada, expresada en 2.3.3. El reino es pura iniciativa de Dios, don y gracia
formas religiosas o seculares, de la humanidad, pertenece a la corriente
solidaria con los sufrimientos de la historia, corriente que no ve en esos Del reino afirma Jesús que es don y puro don de Dios, que no puede ser
sufrimientos la última posibilidad de la historia. Aquí se da, desde el mismo : forzado por la acción de los hombres. La venida del reino está, pues, transida
Jesús, la posibilidad de un ecumenismo universal y humano de todos los que de gratuidad, Dios viene por amor gratuito, no como respuesta a la acción de
esperan y trabajan por un reino. De ahí que es muy comprensible que no los hombres.
cristianos puedan pedir a los cristianos simplemente "devuélvannos a Jesús". Esta gratuidad, sin embargo, no se opone a la acción de los hombres. Las
Dicho esto, veamos la noción específica que tiene Jesús del reino de Dios, “parábolas de crecimiento” subrayan que el reino de Dios y su venida definitiva
tal como aparece en sus palabras, especificidad que será ahondada después, no dependen de la acción de los hombres, pero tampoco se trata de un
al analizar los destinatarios y el servido de Jesús al reino. crecimiento mágico. Más adelante trataremos la relación entre la gratuidad y la
acción de los hombres, pero digamos ya desde ahora que gratuidad y activi­
2.3.2. El reino de Dios está cerca dad no se oponen, como suele presuponerse. El mismo Jesús, que anuncia la
gratuidad del reino, no deduce de ahí la inactividad hacia el reino, sino que
Así como el Bautista proclama que Dios ya viene, Jesús dice que el reino más bien realiza una serie de actividades relacionadas con el reino. Que esto lo
de Dios está cerca. En la antiquísima palabra de Marcos 9 ,1Jesús dice: “yo les haga porque viene el reino, y así puede poner esos signos, o para que venga el
aseguro que entre los aquí presentes hay algunos que no gustarán la muerte reino, y así de esa acción de Jesús depende su venida, no se puede dilucidar
hasta que vean venir con poder el reino de Dios". En sus parábolas, afirma que en pura teoría, pues, existencialmente, está unido en Jesús, pero lo decisivo es
la cosecha ya está madura (Mt 9, 37 par), que los campos ya blanquean (Jn 4, recalcar el hecho mismo: Jesús sirve activamente al reino. Y por lo que toca al
35), que ahora hay vino nuevo (Me 2, 22), que es la hora del novio y no hay ' antirreino, la situación de injusticia, es claro que no la tolera y la denuncia,
que ayunar (Me 2, 18-20). Jesús afirma que si expulsa los demonios es que ya
ha llegado el reino de Dios (Mt 12, 28). A la pregunta de los fariseos sobre

29 J. Jeremías, op. cit., 126.


28 A. Pérez, “El reino de Dios como nombre de un deseo. Ensayo de exégesis ética”, Sal 30 En sus parábolas, Jesús recalca también que esa venida del reino es humilde, en
Terrae 780 (1978) 392ss, ha expresado bien este problema, aunque exagera al pequeños signos, apenas perceptibles, pero es cierta y segura. J. Jeremías, Las
presuponer que la teología no lo haya tomado prácticamente en cuenta. parábolas de Jesús, Estella, 1970,179-196.
Jesús y eI r e in o d t Dios 101
100 J e s u c r í s t o ü b E R /v d o R Í

Hombre en ese día (véase el discurso apocalíptico de Marcos 13, par). Sin
actúa, por lo tanto, y con gran vigor, aun pensando que la duración del anti-| embargo, no está en ello lo más específico y novedoso del anuncio del reino. A
rreino iba a ser muy breve31. diferencia del Bautista, lo inminente no es el juicio de Dios, aunque éste
Y lo mismo queda claro por lo que toca a los oyentes. La venida del reinol vendrá, sino la gracia de Dios. Y eso es lo que Jesús expresa con un término
exige una conversión, metanoia, lo cual, aunque haya que precisarlo más en i que no aparece en Juan bautista: eu-aggelion, la buena noticia.
detalle, es un hacer del oyente: la esperanza que deben llegar a tener losa Jesús afirma que la llegada del reino de Dios es bueno y lo sumamente
pobres, el radical cambio de conducta que deben hacer los opresores, las - bueno. Jesús, como el Bautista, exige conversión cuando anuncia la llegada
exigencias a todos de una vida digna del reino32. del reino (Me 1, 14; Mt 4, 17), y después exigirá radical conversión (Me 9, 43-
Gratuidad y acción no se oponen, pues. La venida del reino de Dios es ; 48). Pero en sí misma, la llegada del reino es, antes que nada, buena noticia,
algo que, por una parte, sólo se puede pedir, no forzar; pero, por la otra, yal como lo explicitan Mateo y Lucas: "la buena noticia del reino de Dios", Esto es
sobre esta tierra tiene que realizarse la voluntad de Dios. Lo que sí queda claro; lo sumamente importante que dice Jesús: Dios se acerca, se acerca porque es
es la absoluta iniciativa amorosa de Dios, no forzada ni forzable, por ser' bueno, y es bueno para los hombres que Dios se acerque. Dicho en el lengua­
innecesaria e imposible, por la acción de los hombres. Y queda también claro l je sistemático de Rahner, Dios ha roto para siempre la simetría de ser posible­
que ese amor gratuito de Dios es el que genera la necesidad y la posibilidad de í mente salvador o posiblemente condenador. Dios aparece, por esencia, como
la reacción amorosa de los hombres. En el caso de la conversión del pecador, salvación, y su acercamiento es en directo salvación.
es la bondad y la ternura de Dios lo que mueve a que el pecador, él mismo, Veamos brevemente qué significa el término eu-aggelion y cuál es su rela­
cambie su conducta. “La misericordia de Dios que se experimenta es (...) el i ción con el reino de Dios. En el MT aparece muchas veces y con diversidad de
presupuesto, la base y el fundamento del comportamiento misericordioso que significados34. En los sinópticos, es un término central y también con
debe existir entre los hombres”33. En el lenguaje de la Primera carta de Juan, diversidad de significados. En el comienzo del evangelio de Marcos, cuando
“Dios nos ha amado primero, amémonos unos a otro” (IJn 4, 11). En el amor habla el propio evangelista, el término evangelio puede referirse a la persona
gratuito de Dios aparece el contenido y la capacitación para que nosotros de Jesús, o a lo que Jesús trae (1,1). Pero en otros pasajes, cuando el término
amemos al hermano. eu-aggelion aparece en boca de Jesús, es usado en sentido absoluto (8, 35;
El don de Dios no se opone a la actividad humana, o, con más precisión, 10,29; 13, 10; 14,9) y una vez aparece como “la buena noticia de Dios” (1,
sólo se opone a una cosa: a que esa actividad se comprenda prometeicamen- ■ : 14). En Marcos, pues, la buena noticia, es aquello que trae Jesús de parte de
te, a que pueda causar o forzar la acción de Dios. Lo que rechaza, pues, Dios, aunque a ella pertenece también, según el evangelista, la persona, la vida
Jesús, al afirmar el reino como don es que, tal como pretendían esenios, y el destino de Jesús.
fariseos y grupos armados, cada uno a su modo, se pueda o se tenga que
En Mateo, eu-aggelion significa “la buena noticia del reino”(4, 23; 9, 35;
forzar la venida del reino. Este viene por puro amor de Dios. A ese nivel, sí, lo
24, 14). Lucas evita el uso del sustantivo eu-aggelion en todo su evangelio y
único que puede hacer el ser humano es simplemente orar, como enseña
sólo aparece dos veces en los Hechos: una en sentido absoluto (15, 7) y otra
Jesús: “venga a nosotros tu reino” (Mt 6, 10; Le 11, 2).
cualificado como “el favor de Dios” (20, 24). Sin embargo, como lo hace
también la fuente Q, usa profusamente el verbo “evangelizar” (en el evangelio
2.3.4. El reino de Dios como eu-aggelion, buena noticia diez veces y en los Hechos quince veces), en el sentido de “llevar la buena
La venida del reino de Dios, en la propia comprensión de las tradiciones noticia”. En Lucas y en Q, el término eu-aggelion se remonta, pues, a su
precedentes, es crisis y juicio sobre el mundo y sobre la historia. Jesús no es significado en Isaías (61, 1-3; 42, 1-4; 51, 16; 52, 7; 59, 21), “en el que están
un tranquilizador de conciencias que en esto se distanciase del Bautista. Con mutuamente ligados los conceptos de ‘profeta escatológico’ y ‘llevar la buena
él comparte la idea del juicio y espera, probablemente, la venida del Hijo del nueva a los pobres' ’35.
La conclusión es que, en los evangelios, buena noticia es Jesús, por su­
puesto, pero ante todo, con prioridad lógica, buena noticia es lo que Jesús
31 O. Cullmann, Jesús y los revolucionarios de su tiempo, Madrid, 1973, 40. trae: el reino de Dios. Esto es así por la naturaleza del asunto, pues no se ve
32 W. Schrage, Ética del Nuevo Testamento, Salamanca, 1986, 27-146.
33 Ibid., 53. Eso es lo que posibilita el mismo Jesús. “Jesús es la misericordia de Dios en
persona que llega a este mundo, se acerca concretamente, físicamente al hombre, lo 34 En Pablo aparece 48 veces, en sus cartas auténticas, y de ellas 22 veces en sentido
toca en su temporalidad y en su carne, para que se entregue confiado e incondicional absoluto. Su significado es más restringido y en directo se refiere al sufrimiento, a la
a esa misma acción de Dios y lo convierte en lo que Dios es, misericordia. El hombre cruz y a la resurrección de Cristo.
perdonado es, a su vez capaz de misericordia”, G. Baena, “El sacerdocio de Cristo”, 35 E. Schillebeeckx, op. cit., 98.
Diakonía 26 (1983)133.
102 J e s u c r i s t o Itb tR A d o R ' J e s ú s y e I r e in o dE D io s 105

cómo se pueda separar el reino de Dios que anuncia Jesús y la buena noticia, ofrece el amor de Dios a todos, pero no de la misma manera38. Ciertamente,
que trae el mismo Jesús. Pero a veces aparecen unidos incluso lingüística­ Jesús no aparece con la mentalidad sectaria de su época, como si sólo los
mente: el “evangelio del reino de Dios”; es decir, el reino de Dios como buena que pertenecen a un grupo (fariseos, esenios, zelotas o sus equivalentes...)
noticia. alcanzarán salvación, ni con mentalidad primariamente antagonizante. Es
Si esto es así, el anuncio del reino de Dios no es sólo algo verdadero, así decir, en directo aparece como evangelizador positivo, interesado en la
son las cosas, sino algo que por esencia debe ser anunciado con gozo y debe salvación de todos y deseando que el reino de Dios llegue a ser para todos.
producir gozo, como también lo constatan los evangelios. Y esto, digamos de: Como dice E. Schillebeeckx, “la praxis y la actividad de Jesús nunca tuvieron
pasada, impone algunas condiciones sobre cómo anunciarlo en el presente, y un carácter “anti” sino “pro"39.
posibilita la verificación de si se ha anunciado. No es lo mismo anunciar una. Pero esto no impide que Jesús tuviera en mente un destinatario específico
verdad para que sea aceptada, que, además, resulta ser buena noticia, que. cuando anunciaba el reino de Dios. Lo único que se deduce de lo dicho es
anunciar en directo una buena noticia, que es, además, verdad. Y un modo de. que no excluía a nadie de la posibilidad de entrar en él. Pero no es lo mismo
verificar que lo que se ha anunciado es buena noticia es constatar si produce no excluir que dirigirse en directo a ciertos grupos de personas. Y estos son
gozo, pues sería estricta contradicción anunciarla y que no generase gozo. El los pobres.
gozo del que lo anuncia y del que lo recibe es esencial a que en el anuncio
esté en juego una buena noticia, cosa frecuentemente olvidada en la misión de < 3.1. Quiénes son los pobres como destinatarios del reino de
la Iglesia, muchas veces más interesada en comunicar una “verdad" que debe ,
ser ofrecida y recibida ortodoxamente, sin preocuparse de presentarla con Dios
gozo y de verificar de si lo ha generado o no. Para analizar quiénes son los destinatarios del reino de Dios, comencemos
En suma, que el reino de Dios sea eu-aggelion significa que debe alegrar a con esta impresionante cita de J. Jeremías:
los oyentes. En palabras de L. Boff, “Jesús articula un dato radical de la
existencia humana, su principio esperanza y su dimensión utópica. Y promete Con la constatación de que Jesús proclamó la aurora de la consumación del mundo, no
que ya no será utopía, objeto de ansiosa expectación (ver Le 3, 14), sino topía, hemos descrito aún completamente su predicación de la “basileia”. Antes al contrario no
objeto de alegría para todo el pueblo (ver Le 2, 9)”36. Y en palabras de R. hemos mencionado aún el rasgo esencial... La oferta de salvación que Jesús hace a los po­
Aguirre, “Jesús dio expresión religiosa a la situación real de la inmensa bres.., El reino pertenece únicamente a los pobres40.
mayoría del pueblo judío del siglo I. El Dios del reino expresa la esperanza real En efecto, Jesús comprende su misión como dirigida a los pobres: "me ha
de un pueblo en grandes dificultades materiales, sumido en una -crisis de enviado a anunciar a los pobres la Buena Mueva” (Le 4, 18). Y así lo muestra
identidad cultural y política. Por eso Jesús suscitó un indudable eco popular a también la respuesta jubilosa de Jesús a los enviados de Juan: “a los pobres
lo largo de todo su ministerio”37. se les anuncia la buena noticia” (Le 7, 22; Mt 11, 5). La primera bienaventu­
ranza de Jesús, según Lucas, proclama: “dichosos ustedes los pobres porque
3. La vía del destinatario: el reino de Dios es para de ustedes-es el reino de Dios" (Le 6, 20). Estas afirmaciones son fundamen­
tales para comprender lo que es el reino de Dios para Jesús. Mo están en la
los pobres
línea de la discontinuidad, como lo puede estar su audacia de afirmar que el
Con la reflexión anterior nos hemos introducido en el tema del destinatario reino está cerca, sino en la línea de la continuidad, pues están enraizadas en el
para averiguar en qué pueda consistir ese reino. Para ello tenemos en cuenta AT. Y, sin embargo, para J. Jeremías es lo fundamental para introducirnos en
el siguiente presupuesto lógico: si el reino de Dios es “buena noticia", sus el contenido de lo que es el reino de Dios.
destinatarios ayudarán esencialmente a esclarecer su contenido, pues buena Esta relación entre el reino de Dios y los pobres se establece en los evan­
noticia es algo por esencia relacional, ya que no toda noticia es buena de la gelios como un hecho, pero más radicalmente aparece como una relación de
misma manera para unos y para otros.
Para entender bien qué significa que el reino de Dios tiene un destinatario
concreto y es por ello esencialmente parcial, hay que recordar que Jesús 38 Ya en la antigua teología, al hablar de la voluntad salvífica universal de Dios, se la
afirmaba, por supuesto, pero se añadía volúntate tamen ínequali, “pero con desigual
voluntad". No debiera extrañar, pues, que haya preferenciabilidad en Dios. Lo que
ocurre es que el que sea para los pobres sigue causando desconcierto y escándalo.
36 “Salvación en Jesucristo y proceso de liberación”, Concilium 96 (1974) 378. 39 E. Schillebeeckx, op. cit, 131.
37 R. Aguirre, op. cit., 51. 40 J. Jeremías, op. cit, 133,142, subrayados del autor.
104 J e s u c r í s t o lib E R A d o R Jesús y eI reín o cJe Dios 105

derecho, basada en la misma realidad de Dios tal como apareció en el AT. Eso En los evangelios no existe, pues, un concepto absolutamente unívoco de
es lo que expresa el “únicamente” de J. Jeremías. Y eso es lo que .impre­ pobres en quienes piensa Jesús como destinatarios del reino, ni por supuesto
sionantemente afirmará Puebla: por el mero hecho de ser pobres, cualquiera una reflexión estrictamente conceptual que responda a las preguntas que hoy
que sea la situación moral o personal en que se encuentren, Dios los defiende se suelen hacer al analizar la realidad de los pobres43. Pero tampoco se puede
y los ama, y son los primeros destinatarios de la misión de Jesús (n. 1142). negar una visión fundamental de lo que significan los pobres para Jesús.
Esta afirmación sigue siendo fundamental y sigue siendo la piedra de to­ Pobres son los que están abajo en la historia y los que están oprimidos por la
que, creemos, para comprender el reino de Dios, a Jesús y la misión de la sociedad y los segregados de ella; no lo son, pues, todos los seres humanos,
Iglesia en la actualidad. Con frecuencia se la desvirtúa entendiendo por sino los que están abajo, y ese estar abajo significa estar oprimidos. Según lo
pobres, y espiritualizándolos, a los pobres que se mencionan en Mateo 5, 3, ó citado por Jeremías, tanto la pobreza económica como la indignidad moral
se la elimina, adecuando pobreza con limitación metafísica, de modo que to­ expresan ese estar abajo. Desde un punto de vista puramente conceptual,
dos ios seres humanos pudieran estar incluidos en la categoría de pobre. Y ambas cosas pudieran separarse (Zaqueo participaría de la indignidad social,
también se crea confusión cuando se aduce que pobreza tiene diversos pero no de la pobreza económica), pero ambas acepciones de pobre suelen
significados evangélicos (como lo recuerda también Puebla, nn. 1148ss). El coincidir y convergen históricamente, como ocurre también hoy en el tercer
problema aquí no consiste en negar que exista, o que pueda existir, y ojalá que mundo. Pobres son aquellos cercanos a la muerte lenta de la pobreza, para
exista, el pobre de espíritu ni la limitación metafísica ni los diversos significados quienes sobrevivir es una pesada carga y su máxima tarea, y, a la vez, son los
de pobreza, sino en saber en qué pobres piensa Jesús cuando dice que de privados de dignidad social y a veces también de dignidad religiosa por no
ellos es el reino de Dios. Ese es el punto fundamental ahora. cumplir con la legislación eclesial. Pobres son lo que en América Latina se
Descriptivamente, y según J. Jeremías41, los pobres están caracterizados llaman las mayorías populares.
en una doble línea según los sinópticos. Por una parte, pobres son los que Ante estos pobres, Jesús muestra indudable parcialidad, con lo cual la hoy
gimen bajo algún tipo de necesidad básica en la línea de Isaías 61, lss. Así, llamada opción por los pobres comienza con Jesús (y, antes de él, con los
pobres son los hambrientos y sedientos, los desnudos, los forasteros, los profetas, y tiene sus raíces en el mismo Dios): parcialidad hacia los pobres
enfermos, los encarcelados, los que lloran, los que están agobiados por un económicos, como aparece en las bienaventuranzas de Lucas, y parcialidad
peso real (Le 6, 20-21; Mt 25, 35ss). En este sentido, pobres son los que viven hacia los pobres sociales, como aparece en su defensa de los pecadores y los
encorvados (anawiri) bajo el peso de alguna carga, que Jesús interpretará publícanos, expresada todavía con mayor explicitud, quizás, que la anterior,
muchas veces como opresión, aquellos para quienes vivir y sobrevivir es una precisamente, porque la segregación por razones religiosas era más provoca­
durísima carga. En lenguaje actual, podría decirse que son los pobres eco­ tiva44.
nómicos, en el sentido de que el oikos (el hogar, la casa, el símbolo de lo Dicho esto, hagamos también una breve caracterización de los pobres
fundamental y primario de la vida) está en grave peligro, y con ello están como grupo social en tiempo de Jesús, que ilumine la actual discusión sobre
negados del mínimo de vida. su significado, ya que hoy se pide de todos hacer la opción preferencial por los
Por otra parte, pobres son los despreciados por la sociedad vigente, los pobres, y que ilumine, sobre todo, qué fue para Jesús el reino de Dios.
tenidos por pecadores, los publícanos, las prostitutas (Me 2, ló; Mt 11, 19; 21, Ante todo, hay que recalcar que los sinópticos hablan de pobres en plural,
32; Le 15, lss), los sencillos, los pequeños, los más pequeños (Mt 11, 25; Me no de pobres individuales ni de la suma de todos ellos, sino de una realidad, se
9, 36ss; Mt 10, 42; lo, 10.14; Mt 25, 40.45), los que ejercen profesiones des­ la entienda como grupo o clase, colectiva y masiva, y caracterizada suficien­
preciadas (Mt21, 31; Le 18, 11). En este sentido, pobres son los marginados, temente en términos históricos. De “pobres", en plural, se habla en las biena­
“a quienes su ignorancia religiosa y su comportamiento moral les cerraban, venturanzas; de “multitudes” de enfermos se habla en los sumarios; y de
según la convicción de la época, la puerta de acceso de salvación"42. Podría “muchedumbres" que escuchaban a Jesús se habla con frecuencia.
decirse que son los pobres sociológicos, en el sentido de que el ser socium
(símbolo de relaciones interhumanas fundamentales) les está negado, y con
ello, el mínimo de dignidad. 43 Qué deba entenderse hoy histórica y teológicamente por “pobres” lo analizaremos en
el excurso que sigue a este capítulo.
44 La segregación social es una perenne tentación del hombre religioso y lo era en
41 Cfr,. op. cit., 134-138; J. Pixley y C. Boff, Opción por ¡os pobres, Madrid, 1986; G. M. tiempo de Jesús. E. Schillebeeckx, op. cit., 131 s: “estos círculos suelen mantener el
Soares-Prabhu. "Clase en la Biblia: los pobres, ¿una clase social?", RLT 12 (1987) principio de amar a los que Dios ama (y elige) y odiar a los que Dios rechaza... Sobre
217-239. todo ‘los publícanos y pecadores' son evitados como la peste; el trato con ellos
42 J. Jeremías, op. cit., 137. significa hacerse uno mismo pecador".
106 JESUCRÍSTO libERAdüR Jesús y e! reíno dE Dios 107

Analizando un poco más en detalle a esos grupos o colectividad de po­ también a que el reino pueda llegar a ser una realidad universal: si hasta a
bres45, en primer lugar, hay que decir que son económico-sociológicamente éstos, a quienes nunca les ha llegado, llega también la vida, entonces, podrá
pobres. En el griego del NT, el término más usado para describir a los pobres hablarse de universalidad del reino de Dios.
es el de ptochos (del verbo ptosso: agacharse, encogerse). De las veinticinco Si los pobres, así entendidos, son los destinatarios del reino, entonces,
veces que aparece el término, veintidós veces se refiere a los afligidos y ! desde ellos se puede comprender mejor también en qué reino pensaba Jesús.
desposeídos económicamente"4®. En los tres lugares en que el ptochos Es un reino formalmente parcial y un reino cuyo contenido mínimo, pero
designa al pobre espiritual (Mt 5, 3; ver Gál 4, 9; Ap 3, 17) siempre se le añade fundamental, es la vida y dignidad de los pobres.
alguna cualificación a dicho término. Y en los tres casos en que Jesús reía- ,
ciona reino de Dios y ptochoi (Mt 11, S - Le 7, 22; Le 4, 18 y Le 6, 20) su ; 3.2. La parcialidad del reino de Dios
significado tampoco es espiritual. La conclusión es que en el MT y en Jesús “el ■<
término “pobre" es una categoría sociológica, aun en los tres textos que Como realidad escatológica, el reino de Dios es universal, en él pueden
mencionan la-buena-noticia-para-los-pobres"47. entrar todos, aunque no todos de igual modo. Pero en directo, el reino es
Y en segundo lugar, son los dialécticamente pobres. En los evangelios se ' únicamente para los pobres. Y si eso es así, el reino es por esencia parcial.
habla de pobres y de ricos como grupos diferentes y contrarios. En la explici- Esta afirmación, tan evidente bíblicamente, pero tan difícilmente aceptada,
tación de esto, el MT no lo formula con la claridad y vigor con que lo hace el véanse las interminables discusiones sobre la actual "opción por los pobres", a
AT. La contraposición aparece más bien entre pobres y codiciosos. Pero, la que hay que cualificar como “preferencial” para que la opción no sea tan
aunque no se lo explicite tanto, no quiere decir que no perviva el contexto del radical, tiene sus raíces en el AT, y éste hace de esta parcialidad algo esencial.
AT: “detrás de esta comprensión ricos-pobres está implícita la dialéctica de Si tantas veces se argumenta con el AT para comprender a Jesús, habrá que
clases del Antiguo Testamento"48. La inversión que anuncian los evangelios ver también, brevemente ahora, la parcialidad que lo recorre, para compren­
de la suerte de los pobres y de los ricos, véase el magníficat, “no tiene sentido der a Jesús y al reino que anuncia50.
a no ser que continúe aún vigente en el Muevo Testamento la comprensión de En el acontecimiento fundante del AT, el éxodo, Dios se muestra parcial
la pobreza como un estado de opresión injusta"49 hacia un pueblo oprimido, y a él, no a todos, se revela y libera. Y esa parciali­
Pues bien, de esos pobres Jesús dice que es el reino de Dios. Aquellos dad és mediación esencial de su propia revelación. Mo es que Dios, primero,
para quienes es sumamente difícil dominar lo fundamental de la vida/aquellos se revele como él es y, después, se muestre parcial a los oprimidos. Es más
que viven en el desprecio y la marginación, aquellos que viven bajo la opresión, bien en y a través de su parcialidad hacia los oprimidos como Dios va reve­
aquellos, en suma, para quienes la vida no ofrece horizonte de posibilidades, ■ lando su propia realidad. Y eso se mantiene a lo largo de todo el AT. “Padre de
aquellos, además, que se sienten alejados de Dios, porque así se lo introyecta huérfanos y viudas es Dios", define a Dios el Salmo 68, 6. En los profetas, Dios
su sociedad religiosa, a ésos, Jesús les dice que tengan esperanza, que Dios llama “mi" pueblo no a todo Israel, sino a los oprimidos dentro de él51. Yahvé
no es como se lo han hecho pensar sus opresores, que el fin de sus es defensor de Israel, el Go’el, “porque defiende al pobre"52, y en la medida en
calamidades está cerca, que el reino de Dios se acerca y es para ellos. que Israel los defienda seguirá siendo su Dios. H. Wolf ha encontrado la
Esos pobres son las mayorías, hecho cuantitativo, sí, pero importante para verdadera confessio Dei de Israel en esta exclamación: “en ti el huérfano
comprender también la universalidad del reino de Dios, que seria aparen­ encuentra compasión”53.
temente puesta en cuestión por la teología de la liberación. Es al menos una No debería extrañar, pues, la parcialidad del reino de Dios. Si apocalípti­
ligereza, cuando no hipocresía, recalcar la universalidad, para rechazar la camente Jesús recalca su carácter escatológico y su venida inminente,
parcialidad, pues poco universal será una universalidad que no tenga en proféticamente subraya la parcialidad de Dios como Dios de los pobres. Y esa
cuenta a las mayorías de este mundo. Y la cualidad de esas mayorías apunta parcialidad de Dios, también en términos de reino, está presente en el AT. El

50 P. Miranda, op. cit. R. Sivatte, “La práctica de la justicia, criterio de discernimiento de


45 En el análisis seguimos el artículo de G. M. Soares-Prabhu, citado en la nota 41. Este la verdadera experiencia de fe, según el Antiguo Testamento", en Varios, La justicia
análisis no contradice, pero sí complementa el de J. Jeremías, en el cual está más que brota de la fe, Santander, 1982.
ausente la perspectiva socio-política. 51 J.L. Sicre, *Con los pobres de la tierra’’. La justicia social en los profetas de Israel,
46 G.M. Soares-Prabhu, op. cit., 223. Madrid, 1984,448.
47 Ibid., 225. 52 G. Gutiérrez, El Dios de la vida, Lima, 1982, 30. Nueva edición, extensamente
48 Ibid., 228. ampliada, Lima, 1989.
49 Ibid. 53 Dodekapropheten I 304, citado en P. Miranda op. cit., 74.
108 J e s u c r í s t o lib E R A d o n
J e s ú s y e I r e in o dE Dios 109
"rey esperado”, la utopía, no es cualquier rey, sino el rey parcial hacia los
tipificación frecuente de dos tipos de grupos o de seres humanos: unos
oprimidos. “La justicia del rey (...) no consiste primordialmente en emitir un
aceptados por Dios y otros rechazados por Dios.
veredicto imparcial, sino en la protección que se preste a los desvalidos y a los
En el AT se contrapone Abel a Caín, Moisés al faraón, los dirigentes del
pobres, a las viudas y a los huérfanos"54. Esa era la forma de expresar la
pueblo judío a las mayorías pobres dentro de él. En el NT, el magníficat
utopía en términos de realeza en Israel y en los pueblos vecinos: el impartir
contrapone humildes a poderosos; Jesús contrapone los pobres, los que
justicia “parcialmente”. Y lo mismo aparece en el lenguaje del “esperado juez
pasan hambre y lloran, a los ricos, a los que están saciados y ríen; los niños a
justo": *
los sabios; los pecadores a los justos; los publícanos y prostitutas a los fariseos
Cuando en la historia se ideó la función de un juez o lo que después llegó a llamarse juez, . y escribas... En cada caso habrá que analizar exegéticamente lo que afirma
fue exclusivamente para ayudar a quienes, por ser débiles, no pueden defenderse; ios otros : Jesús, pero sería un grave error que los árboles no dejasen ver el bosque. Y
no lo necesitan.., Cuando la Biblia habla de Yahvé “juez” o del juicio cuyo sujeto es Yahvé, que en Jesús había clara conciencia de parcialidad y de que ésta no era
piensa precisamente en el significado que le hemos visto a la raíz spi: salvar de la injusticia aceptada, aparece claramente en las parábolas, como veremos después.
a los oprimidos55. Recordemos ahora solamente cómo formula Jesús esa parcialidad en
términos operativos: “los últimos serán los primeros".
La lógica interna de esta parcialidad se analizará más adelante al contra­
poner al Dios de vida y a los ídolos de muerte, lo cual mostrará que la parciali­
dad no es sólo elección arbitraria, sino activa defensa del pobre por serlo, y 3.3. Eí reino de Dios como reino de vida mínima
explicará también la persecución a Jesús. Pero ahora sólo queremos recalcar
Hemos dicho que pobres son aquellos para quienes la vida es una pesada
el hecho y la dificultad, hoy como ayer, de aceptarlo. Y para ello recordemos
carga en sus niveles primarios de sobrevivir y de vivir con un mínimo de
que en la respuesta a los enviados de Juan, al enumerar las señales del reino y
dignidad. Y desde América Latina, esto es muy claro: pobres son “los que
el anuncio de la buena noticia a los pobres, Jesús termina con estas palabras:
mueren antes de tiempo", como repite Q. Gutiérrez. Si el reino de Dios es para
y dichoso aquel que no se escandalíce de mí" (Mt 11, 6; Le 7, 23). ¿Cómo
los pobres, entonces, por su misma esencia, tiene que ser como mínimo un
puede una buena noticia producir escándalo? La razón está en que la relación reino de vida, y así aparece también en Jesús. Según J. Jeremías, la situación
entre Dios y los hombres era vista según la conducta moral de éstos. Que el de los pobres, aun lingüísticamente, era comparada a la muerte. “A la
reino de Dios llegase para los justos tenía su propia lógica interna; pero que
situación de tales personas, y según el pensamiento de aquella época, no se la
llegara haciendo caso omiso de la situación moral de las personas, eso era
puede llamar ya vida. Están prácticamente muertos’’57. En esa terminología, la
escandaloso. El anuncio de la buena noticia a los pobres, por el mero hecho
traducción del anuncio del reino es la siguiente: “ahora los que se parecían a
de serlo, sacude y conmociona los cimientos de la religión, y es la mejor
los muertos son suscitados a la vida”5®. ,
manera de mostrar la gratuidad de Dios en un mundo que ideologiza la
Dicho esto en forma sistemática, para Jesús la pobreza es contraria al plan
riqueza. “Por eso, el escándalo nace de la buena noticia y no primariamente
original de Dios, es su anulación. Con la pobreza, la creación de Dios aparece
del llamamiento que Jesús hace a la penitencia"56. Ese escándalo de los que
como viciada y aniquilada. La vida que traerá Jesús va más allá del hecho
no son pobres es una prueba indirecta, pero eficaz, de que el reino de Dios es
primario de sobrevivir, pero incluye este hecho como algo esencial. Es lo que
para los pobres por el mero hecho de serlo, y de que Dios se revela, según su
decía Mons. Romero: “es preciso defender el mínimo que es el máximo don de
propia realidad, como parcial a los pobres por el mero hecho de serlo.
Dios: la vida”.
Esa parcialidad de Dios nos parece una constante en su revelación. Pero,
No hay duda de que Jesús hace una gran defensa de la vida de los pobres
además, se manifiesta con toda claridad que se trata de parcialidad, porque en
en cuanto hecho primario de vivir. Veamos ahora, aunque el contexto literario
ella se opta por unos a diferencia de y en contra de otros. Es, pues, una
inmediato no sea el de la buena noticia a los pobres, la defensa que Jesús
parcialidad dialéctica que también recorre la Escritura. Por conocido que sea, hace de la vida como voluntad primigenia de Dios.
hay que valorar con cuánta frecuencia en la Escritura, para afirmar lo que Dios
Para Jesús, la ley de Israel es expresión de lá primigenia voluntad de Dios.
o Jesús quieren, afirman aquello contra lo que están en contra. Y de ahí, la
En los evangelios son pocos los pasajes en que Jesús menciona la Toráh
escrita, pero cuando lo hace la presenta como la última voluntad de Dios. Y
curiosamente, pero lógicamente, se concentra en su segunda parte, es decir,
54 J. Jeremías, op. cit., 122.
55 P. Miranda, op. cit., 140ss.
57 Ibid., 128.
56 J. Jeremías, op. cit., 145.
58 Ibid.
no J ES UC RÍ ST O l í b E R A d o R J esús y ti r e ín o dE Dios 111

en aquellos mandamientos que se refieren al prójimo y aseguran la vida (Me mente, en viciar esa creación, produciendo pobres. El reino de Dios debe,
10, 19 y par, y véanse también las antinomias de Mt 5, 21-48). V cuando entonces, incluir como mínimo, lo que es un máximo para los pobres, la vida.
ejemplifica el cumplimiento de los mandamientos, presenta siempre a un ser Para quienes, hoy como ayer, tienen ya la vida asegurada, no parece ser esto
humano en necesidad primaria de vida que necesita ser ayudado: los padres una inesperada utopía, pero para los pobres lo es. i
en necesidad (Me 7, 10; Mt 15, 4: la guarda del cuarto mandamiento), el En nuestra opinión, entre las variadas formas de dividir a la humanidad, la
herido en el camino (Le 10, 30: la guarda del mandamiento del amor al pró­ fundamental es ésta: aquellos que ya dan por supuesta la vida, el sobrevivir, y
jimo). Jesús fue un inconformista con respecto a la ley, y G. Bornkamm llega a aquellos que, precisamente, eso es lo que dan por supuesto. Para los prime­
decir que "Jesús critica hasta la misma Escritura59. Pero cuando lo que está ros, el anuncio de la vida no es formalmente una buena noticia, y por ello,
en juego es la defensa de la vida primaria, lo más específico de la ley, la tienden a expresar la buena noticia como plenitud de vida, como vida escato-
defiende y exige sin vacilar. lógica, en lenguaje religioso. Pero sí lo es, y muy buena noticia, para los
Más clara se nota todavía esa intención de Jesús de defender la vida básica segundos, aunque con el sobrevivir tampoco se agote su propia vida.
en la crítica que hace a la interpretación oral de la ley, hecha por los escribas: Y esta diferenciación, desde el criterio de la vida, tiene grandes repercu­
ia Halaká. AI analizar esas interpretaciones, Jesús condena la creación de las siones hermenéuticas para comprender la realidad de los pobres en tiempos
tradiciones humanas que van contra la voluntad primigenia de Dios en favor de Jesús. Mo nos resistimos a reproducir el siguiente texto de G. M. Soares-
de la vida: anular la ayuda a los padres en necesidad (Me 7, 8-13; Mt 15, 3-9), Prabhu al hablar de la visión de los pobres que tuvo Jesús, si materiales o
prohibir comer, porque se han tomado espigas de un campo ajeno y en espirituales:
sábado (Me 2, 23-28 y par). la exégesis occidental, que forma parte de la inmensa producción ideológica de una socie­
Jesús, por último, hace central el símbolo primario de vida: la comida y el dad opulenta e intensamente consumísta basada en principios diameiralmenle opuestos a
pan. Jesús come con publícanos (Me 2, 15-17), gesto simbólico que no se los de Jesús, se ha inclinado por la primera opción y ha intentado sistemáticamente espiri­
reduce al puro comer, pero que lo incluye. Hace poco caso de las abluciones tualizar la comprensión evangélica de pobre (...). Esta tendencia a espiritualizar a los po­
rituales antes de la comida (Me 7, 2-5; Mt 15, 2), instituciones humanas, bres y las bienaventuranzas, que atraviesa todas las diferencias denominacionales y hace
aquéllas, y voluntad divina, ésta. Multiplica los panes para recalcar, inde­ coincidir a exegetas que difícilmente se pondrían de acuerdo en casi nada más, es una
pendientemente de la intención cristológica y litúrgica del relato, que al buena indicación del grado en que las corrientes exegéticas están de hecho determinadas
hambriento hay que darle de comer, y el relato dice explícitamente que por el espíritu de la época^1.
comieron y fueron saciados (Me 6, 30-44 y par; Me 8, 1-10; Mt 15, 32-39). En
el juicio escatológico quien da de comer al hambriento ha encontrado a Dios Para los pobres que no dan la vida por supuesta nada hay de esotérico ni
(Mt 25, 35.40). misterioso en que el reino de Dios ofrezca ese mínimo. Y tampoco lo es para
Jesús enseña también que hay que pedir pan en la oración más específica Dios, pues se trata de que llegue a ser realidad el mínimo de su creación.
suya, petición en que coinciden Mateo y Lucas, aunque éste sólo tiene cuatro Habrá que hablar, sin duda, de la escatología plenificante, pero sin olvidar la
de las peticiones de Mateo (Mt 6, 11; Le 11, 3). El significado de epiousion es protología de la creación, habrá que hablar de la vida en plenitud, pero sin
discutido y puede significar “lo necesario para la existencia cotidiana” o “lo olvidar la vida mínima. Apelar al misterio y a lo máximo para desvalorizar lo
venidero, lo de mañana". Pero incluso cuando se defiende el segundo básico y lo mínimo supone una errada comprensión del Dios de Jesús. “La
voluntad de Dios no es ningún misterio, por lo menos en lo que al hermano
significado por razones lingüéticas, “sería un craso error el creer que con ello
quedaba espiritualizada la petición del pan El pan de vida y el pan terreno atañe y al amor se refiere. El creador que entra en conflicto con la criatura es
no están en oposición. Lo que el hombre debe pedir es que venga ya hoy el un Dios falso 62. Mo se puede oponer el reino de Dios y la creación, pues,
pan de vida, en medio de su pobre existencia. aunque aquél vaya más allá de ésta, por ahí debe empezar un reino de Dios
Los pasajes que hemos citado sobre la vida, la comida y el pan no están que es buena noticia para los pobres.
literariamente relacionados en los evangelios con aquellos que hablan del
reino de Dios y de los pobres, pero lo están objetivamente. Muestran una
visión de Jesús en la cual ia creación de Dios, “y vio Dios que todo era bueno”,
tiene primariedad, y la maldad primigenia del antirreino consiste, precisa­

59 G. Bornkamm, Jesús de Nazaret, Salamanca3, 1982,103. 61 G. M. Soares-Prabhu, op. cit., 224.


60 J. Jeremías, op. cit., 235. 62 E. Kásemann, La llamada de la libertad, Salamanca2, 1985, 35.
112 Jes u c r ís to libERAdoR
Jesús y e I r e in o dE Dios 11J

3.4. Hacer real la buena noticia 4. La vía de la práctica de Jesús


Como es sabido, en Lucas el significado de buena noticia proviene dé Hablamos aquí de "práctica” en sentido amplio y con ella designamos las
Isaías 61, 1-2, a quien sigue en el pasaje con que Jesús comienza su vida diversas actividades de Jesús, dejando para más adelante el análisis de lo que
pública (Le 4, 16-30). La importancia que Lucas concede a la escena (y a lo pudiera ser su “praxis” en sentido más estricto. A través de esa práctica,
que narra después de ella) es indudable: coloca la visita de Jesús a Nazaret al queremos averiguar lo que el reino de Dios fue para Jesús, pero antes hay que
comienzo de la vida pública, cambiando el lugar en que aparece, más tardía­ hacer una reflexión previa, y también polémica, importante para comprender
mente, en Marcos 6, 1-6 y en Mateo 13, 53-58, y convirtiéndolo en pasaje qué es el reino de Dios.
central. En el relato aparece la unción profética de Jesús (v. 18s), la determi­ En general, todas las teologías aceptan hoy que el reino es una realidad a
nación de su misión como evangelización (v. 18,43), el contenido de su misión la cual hay que corresponder con esperanza, de modo que si el ser humano
como la buena noticia (v. 18c) del reino de Dios (v. 43), la urgencia a hacerlo no fuera ser de la esperanza simplemente no podría comprenderlo. Pero, en
(v. 43) y su cumplimiento en el hoy (v.21). Pero el centro de la escena lo pura lógica, esa esperanza pudiera ser mera expectativa de la venida del reino
constituye el v. 18b: "me ha enviado a anunciar a los pobres la buena noticia”. sin que la acompañara una práctica, a lo cual parecen reducirse ciertas
Si se tiene en cuenta la dependencia de Isaías y los retoques del texto que cristologías, o pudiera ser una esperanza acompañada de dicha práctica. Por
hace Lucas, entonces se pueden sacar dos consecuencias importantes para ello es importante averiguar qué tipo de esperanza tenía y generaba Jesús, si
nuestro propósito. La primera es que la liberación de la que Jesús habla en puramente expectante o activa, si Jesús pensaba que el reino de Dios vendría
Lucas incluye la liberación de la miseria material. Lejos de espiritualizar a gratuitamente, y, por ello, lo único que podían hacer los seres humanos era
Isaías, Lucas refuerza su realismo. Así, sustituye el “vendar los corazones pedir su acercamiento en la oración o si exigió también algo a sus oyentes.
desgarrados” (Is 61, Id ) por "poner en libertad a los oprimidos" (Le 4, 18e, Para empezar, podemos hacernos esta pregunta puramente hipotética. Si
que en Isaías aparece en 58, 6). Omite también la segunda parte de Isaías 61, Jesús pensaba que el reino vendría pronto y gratuitamente, epara qué una
2, "el día de la venganza de nuestro Dios”, para concluir lapidariamente con la práctica? ¿Por qué no aceptar la situación de su mundo si muy pronto iba a
proclamación del año de gracia del Señor, “presentando así la salvación (...) cambiar con la llegada del reino? Estas preguntas puramente lógicas sólo
como el año jubilar en que se realiza la liberación de los esclavos 63 y ésta es tienen una respuesta histórica. Jesús anunció el reino e hizo muchas cosas en
la primera conclusión importante: al contenido religioso de la buena nueva le relación al reino. Y eso to muestran programáticamente los sinópticos al
compete "la liberación material de cualquier tipo de opresión, fruto de la presentar ya en el comienzo de su misión pública no sólo el sumario del
injusticia anuncio del reino, sino sumarios de la actividad de Jesús. “Jesús recorrió toda
La segunda conclusión es la que más queremos recalcar ahora. Ya el sen­ Galilea, predicando en sus sinagogas y expulsando demonios” (Me 1, 39).
tido común nos advierte que anunciar una buena noticia a los pobres de este “Jesús curó a muchos que adolecían de diversas enfermedades y expulsó
mundo, no puede ser cosa sólo de palabras, pues hartos y desengañados demonios" (Me 1, 34; Mt 8, 16; Le 4, 40s). Y en el sumario de Hechos 10, 38,
están de ellas. Buenas realidades son lo que los pobres necesitan y esperan. Y se dice de Jesús que “pasó haciendo el bien y curando a todos los oprimidos
esto es lo que implica “anunciar la buena noticia” en Isaías y Lucas: “sólo será por el diablo”. Los evangelios hablan, pues, claramente y en principio de los
buena noticia en la medida en que se realice la liberación de los oprimidos 65. “dichos” y “hechos” de Jesús, como dice el Vaticano II. En terminología de!
No es que del concepto “llevar la buena noticia” queramos deducir reino, podemos decir que Jesús es anunciador e iniciador del reino de Dios.
especulativamente la necesidad de que Jesús llevase a cabo una práctica, pero Para la hermeneútica, esto significará que el “reino" no es sólo un concep­
tanto el sentido común como el significado del término en Lucas lo exigen. Y to “de sentido”, en este caso, de esperanza, sino que es también un concepto
con ello entramos al próximo apartado. “prájaco”, que connota la puesta en práctica de lo que se comprende en él, es
decir, la exigencia a una práctica para iniciarlo, y, al hacerlo, genera una mejor
comprensión de lo qUe es el reino. (Y digamos de pasada que en el hacer el
63 C. Escudero Freiré, Devolver el evangelio a los pobres, Salamanca, 1978,266.
reino es cuando más claramente se conoce la real existencia de su contrario:
64 Ibid., 273.
el antirreino. Lo cual puede explicar también por qué algunas teologías que sí
65 Ibid., 270. Véase también J. Dupont, “Jésus annonce ta bonne nouvelle aux pauvres”,
en Varios, Evangelizare pauperibus, Brescia, 1978,183: “la buena nueva anunciada hablan acerca del reino y lo analizan bíblicamente, silencian, sin embargo,
a los pobres no puede ser sino la noticia de que ellos dejarán de ser pobres y de prácticamente la realidad del antirreino). Pero aquí vamos a analizar la práctica
sufrir pobreza. Asi como los ciegos ven, los sordos oyen, los muertos están con vida, de Jesús como modo de averiguar lo que es el reino. En concreto, analizare­
a ellos no les faltará lo necesario, ellos dejarán de ser víctimas de una injusta reparti­
ción de bienes".
114 Je s u c r is t o lib e R A d o n
Je s ú s y e I r e ín o de D io s 115

mos sus “actividades” de milagros, de expulsión de demonios y de acogida a términos semeia (signos, con lo cual se atribuye el acontecimiento a Dios),
los pecadores, sus “palabras” en parábolas y sus “celebraciones".
dynameis (actos de poder) y erga. (obras, las de Jesús). Jesús no aparece,
pues, como un taumaturgo profesional de los que menudeaban en su época.
4.1 . Los milagros: clamores del reino 66 El segundo malentendido consiste en la precipitación de considerarlo en
directo cristológicamente por lo que expresarían de discontinuidad con
Desde un punto de vista histórico es verosímil que Jesús se desligara-
relación a otros seres humanos, como si los milagros en sí mismos diesen
pronto de Juan bautista y de la práctica del bautismo para emprender su
acceso inequívoco a la realidad de Jesús; en este caso, a su poder supra-
propia actividad de milagros, contraste que ha quedado plasmado en la
natural, a su divinidad, como antes solía interpretarse.
respuesta a los enviados de Juan: Jesús cura ciegos, sordos, cojos y leprosos
Los milagros dicen primeramente relación al reino de Dios. Son antes que
(Mt 11,5; Le 7,22). Y de hecho, así quedó plasmado en los sumarios: “al
nada “signos" de la cercanía del reino. Como ha apuntado J.l. González Faus,
atardecer, a la puesta del sol, le trajeron todos los enfermos y endemoniados
son sólo signos, es decir, no traen la solución global a la realidad oprimida;
(...) Jesús curó a muchos que adolecían de diversas enfermedades y expulsó
pero son signos reales del acercamiento de Dios, y por ello, generan espe­
muchos demonios” (Me 1, 32.24).
ranza de salvación68. En este sentido, los milagros no hacen real el reino de
Mo se puede dudar históricamente de que Jesús haya hecho milagros en
Dios en cuanto transformación estructural de la realidad, pero sí son como sus
la primera gran etapa de su vida, que las tradiciones los han ido acrecentando
clamores y ponen en la dirección correcta de lo que será el reino en su adve­
en número y espectacularidad y que disminuyen después de la llamada crisis
nimiento.
galilea. Y como ocurre con otros temas centrales del Jesús histórico, los
Estos signos acaecen en una historia de opresión. Los milagros no son,
restantes escritos del MT apenas los mencionan. La conclusión es que “Jesús
pues, sólo signos benéficos, sino también signos liberadores. Ocurren en una
realizó curaciones que fueron asombrosas para sus contemporáneos"67. Y
historia en la cual se da lucha entre Dios y el milagro, pues para la mentalidad
tampoco se puede dudar de la importancia que el mismo Jesús atribuye a sus
judía también las enfermedades, en el sentido más amplio del término,
milagros, hasta tal punto que pudo resumir su actividad con estas palabras “yo
significan éstar bajo el dominio de! maligno. Los milagros son, y con más
expulso demonios y llevo a cabo curaciones hoy y mañana” (Le 13,22).
claridad aparecerá esto en la expulsión de demonios, signos contra la opre­
sión. Es decir, los milagros, como todas las actividades y praxis de Jesús, no
4.1.1. Los milagros como signos liberadores de la presencia del reino deben ser comprendidos sólo desde el reino, sino también, dialécticamente,
Si los milagros van a decir algo de lo que es el reino, hay que preguntarse desde el antirreino. Por ello, hay que recalcar su aspecto liberador en contra
antes qué son, y para ello, hay que evitar dos malentendidos. El primero de alguien o de algo. Y esto es importante para comprender por qué los
proviene de la concepción moderna-occidental, según la cual la formalidad del milagros de Jesús generan esperanza y no sólo gozo. Generan gozo por lo
milagro consiste en que con él se han violado las leyes de la naturaleza y, por benéfico, pero generan esperanza, porque expresan que las fuerzas opresoras
ello, el milagro es expresión de un poder supra-natural. Pero, como es sabido, pueden ser derrotadas. Y por eso, formalmente, son signos del reino de Dios.
no es ésta la concepción bíblica de milagro en el AT. El judío no concebía la El mismo Jesús concedió gran importancia a los milagros, pues era señal
naturaleza como sistema cerrado, y por ello, los milagros no eran importantes del acercamiento del reino; negarse a ellos era negarse a la cercanía miseri­
por lo que tuvieran de supra-natural, sino por lo que tienen de poderosa cordiosa de Dios. Por ello se quejó amargamente de quienes no veían la
acción salvífica de Dios. De ahí que en los relatos evangélicos nunca se use venida de Dios en esos signos. “Si en Tiro o en Sidón hubieran ocurrido los
para describirlos el término griego teras, que apunta al aspecto extraordinario prodigios que han ocurrido en ustedes, hace tiempo ya que hubieran hecho
de un hecho incomprensible (en el MT sólo aparece en Heb 2, 4), ni el término penitencia con saco y ceniza" (Mt 11,21). Cerrarse a los milagros como signos
del reino es como cerrarse a Dios.
thauma, que sería el equivalente griego al término “milagro” (aunque sí se
'm
menciona que el pueblo se admiraba y sorprendía). En su lugar se usan los
4.1.2. Los milagros como salvaciones plurales para los pobres
66 J.l. González Faus, Clamor del reino. Estudio sobre los milagros de Jesús, Salaman­ En los evangelios, Jesús cura de enfermedades a diversos tipos de perso­
ca, 1982.
nas, pero, como bellamente dice E. Schillebeeckx, “en la tradición de los
67 J. Jeremias, op. cit., 115. El autor piensa que se trata, sobre todo, de curaciones de
padecimientos psicógenos, pero también de curaciones de leprosos (entendidos en milagros nos encontramos, pues, con un recuerdo de Jesús de Mazaret,
el sentido amplio de aquel tiempo), paralíticos y ciegos. “Se trata de padecimientos
que están en la línea de lo que la medicina llama ‘terapia de superación' ibid., 115. 68 J.l. González Faus, op. cit., 157.
116 J e s u c r ís t o libE RA doR Jesús y e ! r e ín o dE Dios 117

basado en la impresión que causó particularmente en el pueblo sencillo rural Esta misericordia es lo que, a la vez, explica y se expresa en los milagros de
de Galilea, que era menospreciado por todos los movimientos y grupos religio­ Jesús, y lo que define a él en cosas bien fundamentales . Jesús aparece como
sos quien se siente profundamente conmovido por el dolor ajeno, reacciona ante
En los milagros, los pobres ven salvación, y desde ellos hay que enten­ él salvíficamente y hace de esa reacción algo primero y último, criterio de toda
derlos. Esto hay que recalcarlo no sólo porque el destinatario ayuda a com­ su práctica. En el dolor ajeno, Jesús ve algo de último a lo que sólo se puede
prender los signos del reino, sino porque, después de la resurrección, el reaccionar adecuadamente con ultimidad. Es importante recordar que el
término salvación se absolutizará y se presentará como una realidad indivisible verbo con que se describe la actitud de Jesús en los pasajes citados es
y escatológica, expresada en singular: la salvación (de los pecados). Pero en esplagjnizomai, proviene del sustantivo esplag¡non, que significa vientre,
los evangelios, la salvación no aparece así. Aparecen salvaciones plurales en la entrañas, corazón, todo ello símbolo de lo último del ser humano. La realidad
vida cotidiana, según sean las opresiones concretas. “Así, salvar es curar, del dolor externo es lo que penetra en lo más hondo de Jesús, y por ello,
exorcizar, perdonar, por medio de acciones que afectan al cuerpo y a la reacciona con ultimidad desde lo más profundo suyo.
vida”7®. En ese sufrimiento ajeno, en el sufrimiento histórico, material, corporal, del
Los pobres que necesitan salvación de sus innumerables males cotidianos que ahora estamos hablando, Jesús ve algo último, no sólo algo penúltimo en
son los que entendieron los milagros de Jesús, no así los grupos apocalípticos presencia de otros males, los espirituales, el pecado, que a la postre serían los
que esperaban prodigios portentosos como señales de la venida del reino. definitivos. Ambos son males y de ambos liberará Jesús, pero el misereor
Para comprender, por lo tanto, los milagros de Jesús como signos liberadores super turbas, la misericordia ante las multitudes pobres, desprotegidas, humi­
del reino, y para comprender su significado permanente, hay que situarse en lladas, es algo primigenio y último, y no supeditado a nada para Jesús.
el lugar histórico en que acaecieron, los pobres, pues fuera de elíos pierden su La misericordia de Jesús no es un mero sentimiento, sino que es una re­
intrínseca relación con la perentoria necesidad de salvación cotidiana. acción, acción, por lo tanto, ante el dolor ajeno, motivada por el mero hecho
de que ese dolor está ante él. Misericordia no es, por consiguiente, una virtud
4.1.3. La dimensión cristológica de los milagros: la misericordia de más, sino una actitud y una práctica fundamentales de Jesús. Eso es lo que
Jesús. enfatizan los evangelios y lo que recalca Jesús en el evangelio de Lucas al
definir al hombre cabal desde la misericordia: el samaritano “movido a
La importancia cristológica primaria de los milagros es que muestran una misericordia” (Le 10, 33), y al definir al mismo Dios desde la misericordia: el
dimensión fundamental de Jesús: la misericordia71. Los milagros muestran no padre del hijo pródigo, ‘‘movido a misericordia" (Le 15, 20). Y eso es lo que
sólo el poder de Jesús, sea cual fuere su capacidad para realizar curaciones, exige Jesús a todos: “sean misericordiosos como el Padre es misericordioso"
sino principalmente su reacción ai dolor de los pobres y débiles. Repetidas (Le 6, 36).
veces se dice en los sinópticos que Jesús sintió compasión y misericordia ante Y que esa misericordia es algo primero y último aparece de diversas mane­
el dolor ajeno, sobre todo de las mayorías sencillas que lo acompañaban. “Vio ras en los evangelios. Jesús se mostrará contrariado cuando los leprosos
mucha gente y compadecido de ellos curó a sus enfermos" (Mt 14, 14). Se curados no le agradecen su sanación, pero la razón para curarlos no es la
dice que sintió compasión de un leproso (Me 1, 41), de dos ciegos (Mt 20, 34), búsqueda de agradecimiento, sino la misericordia. El padre de la parábola se
de quienes no tenían qué comer (Me 8, 2; Mt 15, 32), de quienes estaban alegrará de la venida del hijo, pero la razón para abrazarlo no es una sutil
como ovejas sin pastor (Me 6, 34; Mt 9, 36), de la viuda de Naím cuyo hijo táctica para facilitar lo que en verdad le interesaría, que el hijo le pidiera perdón
acababa de morir (Le 7, 13). Y al menos en cuatro narraciones de milagros, y pusiera en orden su vida, sino la misericordia. El buen samaritano es presen­
Jesús cura tras la petición “ten misericordia de mí" (Mt 20, 29-30 par, 17, 15; tado como quien cumple el mandamiento fundamental, pero en la parábola
Le 17,13). no aparece que actúe para cumplir un mandamiento, sino por misericordia.
La actitud-práctica de la misericordia no es lo único de Jesús, pero es lo
69 E. Schillebeeckx, op. cí., 168. La razón exegética que aduce es que los relatos de primero y lo último. Desde su inmensa compasión hacia el dolor de los pobres
milagros provienen de la actividad de Jesús en Galilea, donde aparece rodeado de y afligidos se comprenderán otras actividades suyas, también las que apuntan
multitudes de gentes sencillas. A partir de ese núcleo original de milagros de cura­ a las transformaciones de la sociedad como tal, pero desde la misericordia se
ciones a la gente, la tradición fue elaborando milagros más llamativos. comprenderá la ultimidad de su motivación. Para Jesús, la misericordia tiene
70 B. Lauret, “Cristología dogmática", en B. Lauret y F. Refoulé (eds.), Iniciación a la
que ver con lo último y, por lo tanto, con Dios. Es algo teologal, no simple­
práctica de la teología, Dogmática I, Madrid, 1984, 309.
71 Véanse las bellas páginas de A. Nolan, ¿Quién es este hombre? Jesús antes del mente ético. Esta misericordia es lo que la Carta a los Hebreos elevará a
cristianismo, Santander, 1981, 49ss.
118 JESUCRÍSTO ÜbERAdOR Je sú s y e I r e in o de Dios 119

principio cristológico al definir a Cristo (junto con su total disponibilidad a fe: “viendo Jesús la fe de ellos, dice al paralítico... A ti te digo: “levántate, toma
Dios) como el hombre de ia misericordia. Y recordar esto sigue siendo de tu camilla y vete a tu casa”" (Me 2, 5. 11).
suma importancia para el trabajo eclesial hoy72. Lo que nos parece más notable, sin embargo, es la repetida sentencia de
En ser expresión de misericordia estriba el valor permanente de los mila­ Jesús: “tu fe te ha curado” (Me 5, 34 par; 10, 52 par; ver Mt 9, 28s; Le 17, 19;
gros de Jesús: son signos poderosos que surgen del dolor ante el sufrimiento Me 5, 36 par; Mt 8, 13; 15, 28), radicalizada y elevada a tesis en aquella otra de
ajeno y, específicamente, de las mayorías pobres que lo rodeaban. Y esto es "todo es posible al que cree” (Me 9, 23) ¿Qué significa aquí “fe", que no es
válido y absolutamente necesario hasta el día de hoy, tanto para poder estrictamente hablando ni condición ni consecuencia del milagro, sino aquello
comprender los milagros en las culturas secularizadas que no saben qué que lo realiza?
hacer con ellos, como en las culturas religiosas en las cuales hay que desen­ Indudablemente, aquí “fe” no tiene nada que ver con aceptación de ver­
trañar lo realmente cristiano de ellos. Jesús “ha indicado claramente una dades doctrinales, ni siquiera con una confesión cristológica con respecto a
dirección válida para la fe en la salvación, la de que la mitigación y ulterior Jesús. Fe parece tener que ver aquí con Dios y de una manera bien precisa.
supresión de toda miseria humana, de la enfermedad, del hambre, de la Es la aceptación y el hondo convencimiento de que Dios es bueno para con el
ignorancia, de la esclavitud y de la inhumanidad de todo tipo constituyen la débil y de que esa bondad puede y ha de triunfar sobre el mal. Esa fe no es
permanente y más importante tarea del hombre para con el hombre"73, Pero, obvia históricamente, y por ello, su realización es conversión, cambio radical
recordémoslo, los milagros no son sólo lo que actualmente se entiende por en la misma comprensión de Dios, y así, Jesús relaciona el anuncio de la
“obras de misericordia”, ayudas benéficas; son simultáneamente, obras que venida del reino de Dios con la conversión, con la aceptación de que es
susciten la esperanza de que la liberación es posible. Y esto significa que: los posible y es buena noticia que Dios se acerque.
actuales milagros tienen que realizarse en presencia y en contra de algún Esa fe tiene su propio poder. A través de ella, el mismo ser humano queda
poder opresor74. transformado y potenciado. De ahí que Jesús pueda hacer la escandalosa
afirmación de que “tu fe te ha salvado” sin que, lingüísticamente al menos, lo
4.1.4. La fe que sana externa e internamente formule como “Dios, por causa de tu fe, te ha salvado”. Quien llega a hacer el
acto fundamental de fe en la bondad de Dios ha cambiado radicalmente, está
El mismo Jesús, tan movido a misericordia, no realizó milagros sin más ni
poseído de un poder de índole distinta a cualquier otro poder, pero poder
más; más bien se mostró reticente a aparecer como taumaturgo profesional.
eficaz. "El poder de la fe es el poder del bien y la verdad, que es el poder de
Esto se nota en que, con frecuencia, las escenas de milagros están relaciona­
Dios 75. Así, Jesús puede decir que para el que cree “todo es posible (Me 9,
das con la fe de aquellos que son curados. A veces, la fe parece ser condición
23), hasta “mover montañas”" (Me 11, 22s). El que así cree puede ser curado
exigida para el milagro: “no temas, solamente ten fe" (Me 5, 36), dice Jesús al
externamente porque está curado internamente.
jefe de la sinagoga, cuya hija acababa de morir. Y en Mazaret no pudo hacer
Esta fe tiene que ver con Jesús, pero no es tanto una fe en él, sino una fe a
milagros por falta de fe (Me 5, 5s). A veces, Jesús constata ya la existencia de
través de él: Jesús posibilita la fe. De él se dice que sale una fuerza — primeros
indicios en los sinópticos de la realidad del Espíritu— , que contagia, que
72 No es infrecuente que la Iglesia propicie "obras” de misericordia. Pero que la miseri­ puede hacer cambiar a los hombres. En ese sentido, es muy acertada la
cordia ante el sufrimiento del mundo sea criterio primero y último de su acción, es afirmación de E. Schillebeeckx: “la misión del Jesús terreno era suscitar una fe
decir, que no se ponga a sf misma como lo último y que lo muestre en la disposición incondicional en Dios entre las personas que, de forma transitoria o perma­
a correr graves riesgos por el ejercicio de la misericordia, es muy infrecuente. Perso­ nente, entraban en contacto con é l 76. Pero hay que hacer una precisión: la fe
nalmente, esto es de lo que más me impactó de Monseñor Romero. Siendo profun­
es en un Dios quien, al acercarse, hace creer en nuevas posibilidades activa­
damente eclesial, antepuso el dolor del pueblo a la institución y mostró que ío antepu­
so en verdad al no rehuir los riesgos que su postura traía no sólo para él, su propia mente negadas en la historia a los pobres. Es fe que supera el fatalismo. Es fe
muerte, pero ni siquiera para la institución: graves ataques a organismos de la Igle­ en un Dios del reino en contra de los ídolos del antirreino. Por eso se dice que
sia, destrucción de sus plataformas (estación de radio, imprenta, edificios), asesinato allí donde no había fe, Jesús no podía hacer milagros (Mt 12, 38s; 16, ls; Me
de sus sacerdotes... 11, 5; Le 11, 29s).
73 J. Blanck, Jesús de Nazaret, Madrid, 1982,88.
La fe teologal es un don de Dios, pero de un Dios que victoriosamente se
74 Para ilustrar esto con un ejemplo de hoy, las obras de misericordia de la madre Teresa
de Calcuta son beneméritas por benéficas, y no vamos a insistir en su utilidad. Pero impone ante la no-fe, y, entonces, el creyente, ya sanado, se convierte, él
si no suscitan una esperanza de que es posible que venga el reino de Dios, —no sólo
que se alivien necesidades individuales— , y si no suscitan ningún tipo de conflicto, 75 A. Nolan, op. cit., 56.
no se equipararían a los milagros de Jesús. 76 E. Schillebeeckx, op. cit., 180s.
120 Jes u c r ís to libERAdoR Je s ú s y e I r e ín o de Dios 121

mismo, en principio de salvación para sí mismo. Y en esto está, en contra dé sabe que ante él los hombres se sienten indefensos e impotentes80. Más aún,
todo patemalismo milagrero, lo específico de los milagros de Jesús y la suma’ el poder del mal no ha alcanzado todavía su punto culminante: ei Maligno se
delicadeza de Dios: sanar haciendo que los hombres se sanen a sí mismos77. eregirá en dios (Me 13, 14). Y ese punto culminante se escatologiza: al final de
los tiempos mostrará todo su poder, con lo cual se magnifica el paralelismo
formal entre reino y antirreino.
4.2. La expulsión de demonios: victoria sobre el maligno
Pero, por otra parte, Jesús transforma la visión demonológica al afirmar
Reflexiones semejantes a las que hemos hecho sobre los milagros pudie­ que esas fuerzas, superiores al hombre, no son superiores a Dios ni más
ran hacerse también a propósito de las expulsiones de los demonios. Aquí fuertes que Dios, sino al contrario. La esclavitud al Maligno no es el destino
diremos sólo una breve palabra en lo que expresan, mejor que aquéllos, sobre último del ser humano; la liberación es posible. El mismo Jesús “viene con la
la dimensión de lucha y de triunfo sobre el antirreino que tiene la venida del autoridad de Dios no sólo para ejercitar la misericordia, sino también, y
reino de Dios7®. principalmente, para emprender la lucha contra el Maligno 81. La actuación de
Jesús es la respuesta a la apremiante pregunta de la gente sencilla por la
4.2.1. La realidad del maligno: dimensión última del antirreino posibilidad de la superación del Maligno.

En el mundo antiguo, en el AT y en tiempos de Jesús existía la convicción^


4.2.2. La expulsión de los demonios y las características del antirreino
de que el mundo estaba poblado por fuerzas desconocidas que se hacían muy
presentes en la vida de los seres humanos y eran dañinas para ellos. La visión Como hecho histórico no se puede dudar de que Jesús expulsó demonios.
del mundo estaba impregnada y aun dominada por la demonología. En Pero así como no apareció como taumaturgo profesional, aunque hiciese
concreto, en tiempos de Jesús “reinaba un terror extraordinariamente intenso milagros, así tampoco se mostró como exorcista profesional. De nuevo, el
a los demonios 7 . Esas fuerzas actuaban sobre todo a través de la enferme­ análisis de los términos puede ayudar a comprenderlo. En los evangelios no
dad y especialmente de l^s enfermedades de tipo psíquico, de tal manera que aparece la terminología común en aquel tiempo para designar los exorcismos:
los demonios real y totalmente poseían a sus víctimas. La enfermedad y la exordikso en griego y gadasar en hebreo, términos que aparecen en los
enfermedad psíquica no eran sólo un mal cuya eliminación era benéfica, sino exorcismos judíos y designan la función de magos y brujos. En su lugar, la
una esclavitud de la cual había que liberar. acción de Jesús se describe como ekballo (mandar, expulsar), epitimao
En ese mundo esclavizado por los demonios hace su aparición Jesús. Con (conminar) a los demonios.
todo, el NT comparte esta visión, que, a la vez, radicaliza y transforma. La Lo que muestran las acciones de Jesús no es, pues, en directo, la apari­
radicaliza al unificar las diversas fuerzas maléficas y plurales en el Maligno, con ción de un gran exorcista, sino algo mucho más radical. Con Jesús ha comen­
lo cual éste adquiere una dimensión totalizante. Si el judaismo conoció los zado la aniquilación del maligno (Me 1, 24) y, precisamente por eso, ei fin de
demonios individuales, Jesús recalca la unidad de todos ellos en Satanás. Ei las tribulaciones está cerca. En palabras de Jesús, “si expulso demonios es
mal actuante no es, pues, sólo una acción aislada de demonios aislados, sino que ha llegado el reino de Dios” (Mt 12, 28 par), pero ha llegado porque tiene
que es algo que lo permea todo. Es la fuerza negativa de la creación, que la poder para vencer al antirreino. Y lo mismo puede decirse de la importancia
destruye y la hace capaz de destruir, la cual se expresará histórica y social­
mente como antirreino. Jesús afirma también que el mal tiene gran poder y
80 En América Latina no sólo existen calamidades sin cuento, sino también el sentimiento
de indefensión e Impotencia. Los pobres se sienten indefensos e impotentes a veces
ante ei padecimiento de las enfermedades, —lo cual recordaría las narraciones
77 En la experiencia latinoamericana hay analogías que pueden ayudar a comprender lo evangélicas—, pero lo están, sobre todo, ante las calamidades históricas, que no sólo
dicho. Monseñor Romero ayudó mucho a los pobres y a los movimientos populares e sufren, sino que se les imponen en total impotencia y desesperanza. Desde este
hizo muchas cosas concretas a su favor. Pero lo más importante que hizo fue posibi­ punto de vista y para expresar esa indefensión e impotencia, hemos propuesto la
litarles una fe en ellos mismos: “ustedes pueden, ustedes son". Y un campesino de siguiente definición de pobres. "Pobres son los que tienen a todos los poderes de
Aguijares puso esta experiencia en estas sencillas palabras: “antes no éramos, ahora este mundo en su contra: oligarquías, gobiernos, fuerzas armadas, partidos políticos
somos’. Ese cambio es el fundamental y a él apuntan los milagros de Jesús. y, a veces, iglesias, instituciones culturales”. Eí impacto más profundo de la teología
78 Véase J.l. González Faus, “Jesús y los demonios. Introducción cristológica a la lucha de la liberación creemos que consiste, precisamente, en ayudar a que los pobres
por la justicia”, Estudios eclesiásticos 52 (1977) 487-519. Mucho de lo que decimos superen ese sentimiento de indefensión e impotencia, a que crean que es posible la
a continuación está tomado de este artículo. liberación de las fuerzas opresoras.
79 J. Jeremías, op. cit., 115. 81 J. Jeremías, op. cit., 117.
122 JESUCRÍSTO líbE RA doR Je s ú s y e I r e ín o dE Dios 12?

que Jesús concede al hecho de que hayan tenido éxito los discípulos (Le 10, 4.3. La acogida a los pecadores: liberación de sí mismo y de la
17) enviados a expulsar demonios (Me 3, 14s; 6, 7 par; Mt 10, 8; Le 1 0 ,19s). marginación
La expulsión de los demonios expresa, pues, que el reino se acerca, pero
con unas características específicas que aparecen con más claridad que en las En los evangelios, Jesús aparece con frecuencia relacionándose con pe­
narraciones de los milagros. Ante todo, el hecho mismo de que el reino se cadores o con personas tenidas por tales en la sociedad religiosa de su tiem­
acerca en presencia de un antirreino que lo permea todo, no desde una tabula, po, y se narran también dos escenas en las cuales Jesús aparece otorgando el
rasa. La llegada de! reino es, por lo tanto, no sólo benéfica sino liberadora. perdón de los pecados. Para nuestro propósito, lo importante es analizar qué
Pero, además, expresa que reino y antirreino son realidades formalmente significa todo ello para comprender el reino de Dios
excluyentes y duélicas. En la expulsión de los demonios, esto aparece a nivel
de tos mediadores del reino y del antirreino, Jesús y los demonios; se 4.3.1. ¿Acogida a los pecadores o perdón de los pecados?
subjetivizan, por lo tanto, las características de esa relación. Pero a través de lo
En muchas narraciones, Jesús aparece junto con pecadores. Come con
que Ies ocurre a los mediadores, algo se puede saber de lo que ocurre a la
publícanos (Me 2, 15-17), habla con una mujer pública y hasta se deja tocar
mediación (el reino y antirreino).
por ella en la casa de un fariseo (Le 7, 36-50), se hospeda en casa del publi-
Que ambos son excluyentes se expresa en la interpretación que se hace de
cano Zaqueo (Le 19, 1-10), habla con la samaritana que había tenido cinco
la propia actividad de Jesús: o proviene de Dios o proviene de los demonios.
maridos (Jn 4, 7-42). Sea cual fuere la historicidad de esos relatos según los
Para sus adversarios, sin embargo, Jesús lo hace en nombre del demonio, él casos, queda clara la actitud de Jesús de acoger a los pecadores y no de
mismo está endemoniado (Mt 12, 24; Jn 7, 20). Hay que elegir, pues, entre mostrarse como juez severo o destruirlos. Y esa fundamental actitud de
Jesús y los demonios, lo cual significa que hay que elegir entre Dios y el acogida queda magnificada en las parábolas. Al pecador hay que salir a
Maligno y, también entre lo que ambos generan: entre el reino y antirreino. buscarlo para salvarlo (Le 15, 4-10; Mt 18, 12-14), y en la inigualable parábola
La dimensión duélica, lo que uno hace contra el otro, aparece descrita con del hijo pródigo, Jesús enseña cómo siente Dios hacia los pecadores (Le 15,
crudo primitivismo en las narraciones de exputsión de los demonios. Los 11-32). Jesús también los defiende de quienes se creen justos y los desprecian
demontos se resisten y luchan, porque no quieren ser aniquilados, es decir, (Le 18,9-14), y explícita su misión como la de quien no ha venido a curar a los
hacen contra Jesús. En esas narraciones, Jesús aparece venciéndolos sanos, sino a los enfermos (Mt 9, 12; Le 5, 31). Por último, hace la escanda­
majestuosamente durante la primera etapa de su vida. Pero si de las narracio­ losa afirmación de que los publícanos y las prostitutas entrarán en el reino de
nes de la emulsión de los demonios se pasa a otras narraciones más existeri­ Dios antes que sus piadosos oyentes en el templo (Mt 21,31).
ciales, como la de las tentaciones, entonces se muestra claramente la lucha de En la casi totalidad de estos pasajes no se menciona que Jesús perdone
Jesús contra el Maligno, y, al final de su vida, el aparente triunfo del Maligno pecados, sino que muestran directamente su tierna y cariñosa “acogida” a los
sobre él. pecadores. En dos pasajes, sin embargo, sí se dice que Jesús otorga “perdón"
Lo que la expulsión de los demonios esclarece, entonces, es que la venida al paralítico (Me 2, 10) y a la mujer pública (Le 7, 48), pero ambos pasajes no
del reinó es todo menos pacífica e ingenua. Acaece contra el antirreino y, por
son históricos, sino redaccionales®2, y por ello, desde un punto de vista
ello, su advenimiento es victoria. Y esclarece también de manera muy histórico, más bien debe hablarse de acogida a los pecadores, que de perdón
importante, aunque todavía estilizadamente, que la práctica de Jesús es lucha. de los pecados. Y esto tiene importancia para comprender a Jesús. Así no
Eso aparecerá con mayor claridad en la confrontación de Jesús con sus aparece como taumaturgo o exorcista, así como tampoco aparece en directo
adversarios históricos, pero aquí, esa lucha se eleva a principio trascendente: como “confesor absolvente” de pecados. Lo que hace con el pecador es
construir el reino implica, por necesidad, luchar activamente contra el anti­ mucho más que eso, acogerlo. Y de esa forma anuncia la venida del reino de
rreino. Y si éste no reacciona, es que en verdad no se ha construido aquél Dios83.
(recordatorio siempre necesario para diseñar y comprender la misión de la
Iglesia).
82 Me 2,10 trataría de esclarecer que el Cristo, confesado también como Hijo del hom­
bre, puede perdonar pecados, atribución que no estaba presente en las tradiciones
del Hijo del hombre. Le 7, 48 no haría más que escenificar el contenido de la parábo­
la del justo y del pecador que entran al templo a orar (Le 18, 9-14).
83 En la terminología que hemos usado, digamos que el perdón es bueno para el
pecador, por supuesto, pero existencialmente no expresa la totalidad y riqueza de la
124 Jesuc risto íibtR Adon Jesús y eI r e ín o dE Dios m

La acogida de Jesús a los pecadores debe ser, pues y ante todo, com- , 4.3.2. La acogida como liberación
prendida como un signo de la venida del reino, y no, en directo, como otra
El reconocimiento del propio pecado no lleva ya a la angustia ni a la de­
forma de mostrar el poder (divino) de Jesús. Como Juan bautista, recalca que ,
sesperación, ni cierra futuro; y es, por ello, algo liberador. Si los milagros y la
la venida del reino es gracia antes que juicio. Por ello, también para el pecador,;
expulsión de los demonios expresan la liberación del mal físico y del poder del
la venida del reino es buena noticia. Y el hecho de que los pecadores dejen de
mal, la acogida expresa la liberación del pecador de su propio principio interior
sentir miedo ante la venida dé Dios es un signo del advenimiento del reino.
de esclavitud. Y lo hace, precisamente, porque es “gracia” más que “obras". Si
Para comprender bien esto, es necesario hacer una mínima tipificación de
el perdón-absolución pudiera ser comprendido como lo que se concede al
quién es pecador para Jesús, aunque esta tipificación no se deduzca de su
pecador por lo que, en parte al menos, hace éste, el perdón-acogida recalca la
terminología, sino, pensamos, de la globalidad de su actuación. Por una parte,
gracia, el incondicional amor de Dios. Y ese amor es el que logra lo que no
aparece el tipo de pecador que, en lenguaje actual, podemos denominar el
logran puras exigencias morales, ni amenazas, ni desprecios sociales. Y eso es
“opresor". Su pecado fundamental consiste en oprimir, poner cargas
lo que libera internamente al pecador de sí mismo.
intolerables, practicar la injusticia... Por otra parte, aparece el pecador, que
La acogida es liberadora también porque devuelve la dignidad a los des­
puede ser llamado “por debilidad" o como el “tenido legalmente por pecador",
preciados y marginados por la sociedad. J. Jeremías, comentando el relato de
de acuerdo a la religiosidad vigente.
Zaqueo, dice bellamente:
La actitud de Jesús ante ambos tipos de pecadores es muy diferente. A
todos ofrece salvación y para todos tiene exigencias, pero de diferente manera. El hecho de queJesús quiera albergarse en su casa, en casa de este hombre despreciado y
De los primeros exige en directo una radical conversión, como un activo dejar a quien lodos evitaban, es para él inconcebible. Jesús le devuelve el honor perdido,
de oprimir. Para éstos, la venida del reino es ante todo exigencia radical para hospedándose en su casa y partiendo el pan con él. Jesús le concede com unión8*.
dejar de ser opresores, aunque también a ellos Jesús ofrece la posibilidad de
El gesto de amistad con Jesús, el signo primigeniamente humano de
la salvación84. De los segundos, Jesús exige otro tipo de conversión: la
"acercarse" es lo que libera, porque en sí mismo supera la separación y la
aceptación de que Dios no es como se lo han introyectado sus opresores y la
oposición. Este “acercarse" o “dejar que otros se acerquen” es distintivo de
religiosidad imperante, sino que es verdadero amor, que no viene a condenar
Jesús: aparece cercano a los grupos despreciados de su tiempo, a los niños, a
sino a salvar, y por ello, los pecadores no deben tener miedo, sino gozo, en su
las mujeres, a los leprosos. Así les devuelve la dignidad.
venida.
Esto último es lo que muestra, en hechos, la acogida de Jesús a los peca­
dores y lo que dice con fuerza impresionante en sus parábolas. El Dios que se 4.3.3. La reacción del antirreino
acerca es un Dios amoroso, con más ternura que una madre, que quiere Como los milagros y la expulsión de los demonios, también la acogida de
acoger a todos aquellos que piensan que no pueden acercarse a él por su Jesús a los pecadores causa escándalo. Sus adversarios se indignan de que
pecado. Es un Dios que sale al encuentro del pecador, lo abraza y le organiza coma con pecadores y publícanos (Me 2, 16 par). Redaccionalmente, la
una fiesta. La venida del reino es en verdad una buena noticia. formulación del escándalo aparece de la forma más radical cuando aquéllos
Y no es que Jesús minimice la pecaminosidad humana, aunque ilustra en se escandalizan de que Jesús “perdona” pecados: “Está blasfemando. ¿Quién
qué consiste su esencia más profunda y la jerarquiza, pero afirma que con la puede perdonar pecados sino sólo Dios?” (Me 2, 7). Pero la raíz del escándalo
venida del reino, el trágico descubrimiento de la pecaminosidad va simultá­ es mucho más honda. Jesús, como el Bautista, ofrece la acogida, el perdón,
neamente acompañado de la acogida y del perdón. Por ello también, la independientemente de toda prescripción cúltica. El perdón de Dios no viene
motivación de Jesús a la conversión no es, como en Juan, la inminencia del mediado por lo institucional religioso, no hay que ir al templo a ofrecer ningún
juicio y el miedo al castigo, sino la increíble bondad de Dios. sacrificio. Y, sobre todo, la acogida del pecador acaece en contra de los
criterios sancionados religiosamente. Dios se ofrece en gracia a aquellos que
eran tenidos por pecadores. De esa forma reaparece la parcialidad de Dios:
Jesús no ha venido a buscar a los justos (más exactamente, a los que eran
acogida. Esta expresa mucho mejor la iniciativa y la gratuidad de Dios; incluye la tenidos por tales), sino a los pecadores (más exactamente, a los que eran
absolución, pero la sobrepasa.
tenidos por tales). Esa nueva imagen de Dios es lo que causa escándalo
84 Cuánto éxito tuviera Jesús en esta tarea, no se sabe, pero no es una pregunta ociosa
para la misión actual de la Iglesia. De hecho, los evangelios hablan muy poco de ello.
Mencionan sucintamente la conversión de Leví y ejemplifican en qué consiste la
conversión de los opresores en el relato de Zaqueo. 85 J. Jeremías, op. cit., 187.
JESUCRÍSTO libE R A doR , J e s ú s y e ! r e ín o dE D ios 127
126

porque con ella se derrumba lo más sagrado: el cumplimiento de la ley como 4.4. Las parábolas del reino de Dios
aquello a lo que Dios reacciona en justicia. Jesús rompe y termina con esa;
La práctica de los milagros, de la expulsión de los demonios y de la acogi­
visión de Dios, y termina, por ello, con la ley de la pureza, con el significado del!
da a los pecadores representan lo que el Vaticano II llama los “hechos" de
culto.
Jesús. A esto hay que añadir los “dichos”, su práctica de la palabra. Lo
Jesús desenmascara también lo que está detrás del injustificado escán­
fundamental de ésta es el mismo anuncio de la venida del reino, lo que Jesús
dalo: quién es el verdadero pecador y quién no lo es. La aceptada terminología
acompañó con muchas otras palabras: enseñanzas, exigencias, oraciones,
de “justos” y ''pecadores” encubre la realidad, más aún, la trastrueca. Así lo
discursos apocalípticos... Ahora nos concentramos en sus parábolas, porque
proclama al narrar la parábola de los dos hombres que fueron al templo a orar:
con ellas esclarece elementos importantes del reino de Dios.
(Le 18, 9-14) ante “algunos que se tenían por justos y despreciaban a los.
demás” (v. 9). El aparentemente justo no salió justificado y el aparentemente'
pecador salió justificado. Mo se dice en sentido estricto que el publicano nó; 4.4.1. Las parábolas: relatos interpelantes y polémicos acerca del reino.
tuviese sus propios pecados, pero se jerarquiza el pecado y se declara el'
Las parábolas de Jesús tiene un indudable núcleo histórico, aunque en su
pecado fundamental: la autosuficiencia ante Dios, que no acepta ser acogido;* forma actual aparezcan ya transformadas por las primeras comunidades
por Dios, y el desprecio a los demás. Y pudiera interpretarse también que el cristianas86. Así, imágenes usadas originalmente para explicar el reino de
pecador, llamémosle por debilidad, está mejor preparado connaturalmente á, Dios, se aplican después a veces al mismo Jesús (el esposo, el rey, el comer­
dejarse acoger por Dios. Y eso mismo, aunque de otra forma, aparece en la.* ciante, el ladrón). A veces la venida inminente del reino es reinterpretada como
parábola del hijo pródigo que, en propiedad, es una parábola de dos tipos de crisis debido al retraso de la parusía (parábola del ladrón nocturno, el amo que
hombres. El hermano mayor, aunque descriptivamente es el justo, no há! regresa tarde, el señor que regresa de un largo viaje). Algunas parábolas han
conocido a Dios; el hermano menor, el pecador, se ha dejado acoger por; desplazado el acento de lo escatológico a lo parenético, es decir, a las normas
Dios, y en ello, lo ha conocido. de la vida cotidiana. Por último, se da una reinterpretación del auditorio al cual
La parcialidad y la gratuidad de Dios es lo que causa escándalo, porque, iban dirigidas las parábolas; así, parábolas dirigidas originalmente a la multitud
conmociona la sociedad religiosa oficial, pero ésa es también la forma qué se dirigen a los discípulos, parábolas dirigidas a los jefes de Israel o a los
tiene Jesús de decir que el reino de Dios se acerca como buena noticia. Allá? enemigos de Jesús se aplican después a los dirigentes de las comunidades
donde los pecadores se dejan acoger por Jesús, allá se hacen presentes cristianas. Estas transformaciones, sin embargo, no oscurecen el sentido
signos de la venida del reino. original de las parábolas del reino. Con ellas se intenta esclarecer qué es ese
reino, pero de una manera muy precisa debido al género literario de la parábo­
4.3.4. La delicadeza de Dios: "tu fe te ha salvado" la87.
Hay que subrayar, por último, que en Lucas 7, 50, vuelve a aparecer la ex­ Las parábolas son relatos basados en hechos de la vida cotidiana, pero
presión que ya analizamos al hablar de los milagros. En el relato, Jesús dice a para comprenderlas bien hay que notar, en primer lugar, que hablan del reino
aunque no lo definan. Jesús nunca dice “el reino de Dios es un hombre que
la mujer pecadora: “tu fe te ha salvado. Vete en paz". De nuevo, la acogida-
sembró una semilla o un pastor que tenía cien ovejas...”, sino dice, “sucede
perdón de Jesús no permanece como algo extrínseco a la persona. Dios salva
con el reino de Dios como con un hombre que sembró buena semilla...’’
desde dentro. El poder con que se acerca el reino es un poder re-creador, no
En segundo lugar, el contenido de esos relatos es de tal naturaleza que la
mágico. Aparece la suma delicadeza de Dios, quien quiere transformar todo, el
interpretación del hecho relatado queda abierta y exige, por su naturaleza, una
cuerpo y el corazón, dando la fuerza para que los mismos seres humanos se
toma de postura en el oyente. Es el oyente el que debe sacar su propia
transformen. Se trata de una transformación verdadera, intrínseca al ser
conclusión. ¿Es verdad que hay que pagar por lo mismo al que llegó a trabajar
humano, que no vuelve a generar dependencia. Los acogidos y curados
a la última hora que al que aguantó todo el peso del día? ¿Es verdad que el
deberán agradecer el don — y Jesús se queja cuando no lo hacen— , pero no
regreso del hijo pródigo y no la fidelidad del hermano mayor merece un gran
quedan, por así decirlo, esclavizados al donante. Eso es lo que expresa la
festín? “La parábola no fuerza el juicio: el oyente se ve enfrentado con dos
suma delicadeza del “tu fe te ha salvado".
posibilidades88 debe aceptar o no que el reino es así y no de otra forma. Es

86 J. Jeremías, Las parábolas de Jesús, 29-142.


87 B. Lauret, op. cit,, 302-306.
88 Ibid., 303.
128 Jesu c r isto libERAdon. Jesús y e ( r e ín o dE Dios 129

un relato, por lo tanto, cuyo significado permanece en suspenso hasta que el 32), llamada por J .L Segundo la parábola de la alegría de Dios, la que nos
oyente se decide; nó admite neutralidad, sino que exige decisión. dice en verdad quién es Dios90.
En tercer lugar, por su contenido, las parábolas son cuestionantes y p o -, Lo que hace Jesús con estas parábolas es salir en defensa de los pobres y
lémicas. Esto está ya implícito en su contenido: el reino de Dios no es como lo justificar su propia actuación parcial en favor de ellos. Ante quienes no la
piensan sus oyentes, y queda muy explícito muchas veces por el contexto: aceptan o la rechazan Jesús justifica la parcialidad del reino, afirmando
Jesús se dirige a los dirigentes judíos, a sus adversarios. La misma polémica simplemente “así es Dios". En los episodios que narra, Jesús procura transmi­
que acompaña su práctica (y las controversias y denuncias que analizaremos tir a sus adversarios la trágica situación de los pequeños: son como una oveja
después) aparece también en las parábolas. De ahí que J.L. Segundo ve en las perdida, como un hijo en desesperación, como Un Lázaro en cruel miseria... y
parábolas un mecanismo desideologizador y conscientizador, y no espera de ellos compasión y misericordia. Pero logre o no conmoverlos, les
simplemente la predicación de un maestro de la moral universal®9. dice cómo reacciona el Padre celestial ante la pequenez y la debilidad, cómo
se alegra cuando a los pequeños les va bien y cuando éstos lo aceptan como
4.4.2. El mensaje central: la defensa de que el reino de Dios es para los ■ Padre bueno y cariñoso. Y esa es la última defensa que hace Jesús de su
pobres. actuación y de la parcialidad del reino.

Las parábolas reproducen en otro género literario el mensaje fundamental^ Así es Dios, tan bueno. Y porque Dios es así, por eso soy yo también así, pues obro por
de Jesús acerca del reíno. Así, anuncian su inminencia (parábola de la higuera, mandato suyo y en su lugar. ¿Van a murmurar sobre la bondad de Dios? Esta es simple­
Me 1 3 ,28s par) y su novedad (la parábola del paño nuevo y del vino nuevo, Me mente la justificación del evangelio. Así es Dios, tan bueno91.
2 ,2 1 ). Pero su mensaje central es el mismo que el del anuncio y de la práctica A través de este mensaje sumamente positivo, Jesús desenmascara tam­
de Jesús: el reino de Dios se acerca para los pobres y marginados, es parcial, bién la hipocresía de sus adversarios, y por ello, sus parábolas son fuerte­
y por ello, causa escándalo. mente críticas. Con frecuencia, Jesús presenta y contrapone dos tipos de
Las parábolas retoman ese mensaje central, lo que cambia es el auditorio personas (dos hermanos, un fariseo y un publicano, un rico y un pobre...) y
y, por ello, el modo de presentar lo central de ese mensaje. En las bienaventu­ sus adversarios tienden a identificarse con uno de ellos: el “ortodoxo", el
ranzas, los oyentes son los mismos pobres, y en las comidas, Jesús está con "justo" (...) Jesús opera, entonces, una inversión que es, a la vez, una fuerte
los pecadores; en las parábolas, sin embargo, los oyentes son, en directo, los crítica a sus oyentes. No es “justo" al que ustedes tienen por justo ni son, por
adversarios de Jesús, los que le critican su parcialidad hacia los pobres y los lo tanto, ustedes mismos justos. Ustedes, les dice, son como el hermano que
pecadores. Así, en la parábola de la oveja y la dracma perdida Jesús se dirige a habla bien, pero que no va a trabajar (Mt 21, 28-31). Y termina la parábola con
los fariseos y escribas quienes murmuraban, porque “acoge a los pecadores y estas terribles palabras: “en verdad les digo que los publícanos y las prostitutas
come con ellos” (Le 15, 2); en la parábola del fariseo y del publicano que van entrarán antes que ustedes en el reino de Dios" (v.31).
al templo, Jesús se dirige a quienes “se sentían justos" (Le 18,9); en las Junto a este mensaje central, las parábolas esclarecen otros elementos del
parábolas de los dos hermanos a quienes el padre les manda ir a trabajar, reino de Dios, sobre todo su carácter de eréis. Mo puede ser que el reino de
Jesús se dirige a los sumos sacerdotes y a los ancianos (M t21, 23). Dios se acerque y todo siga Igual; el tiempo apremia y algo hay que hacer. Así,
Ante este auditorio, Jesús vuelve a repetir.su mensaje central: el reino de
Jesús advierte a sus oyentes que no sean como niños en la calle que ni saltan
Dios es para los pobres, para los débiles y para los despreciados, aunque aquí
de alegría ni se lamentan (Mt 11, 16-19; Le 7, 31-35), que no sean como la
lo haga hablando más de “Dios" que del “reino de Dios”. A sus adversarios les
higuera estéril (Le 13, 7), que será cortada y arrojada al Riego, que no sean
dice que Dios es parcial, rico en misericordia, tierno y amoroso con los pobres
como el hombre que duerme y le roban (Mt 24, 43s; Le 12, 39s), o como el
y pequeños. El mensaje fundamental es que Dios es así, y por ello, los pobres
rico insensato que sueña con grandes cosechas mientras el Señor lo llama a
y los pecadores pueden esperar a ese Dios con gozo y sin miedo. Por ello, el
dar cuentas esa misma noche (Le 12,16-21).
acercamiento del reino es, en verdad, buena noticia. Eso es lo que muestran la
Estas parábolas de crisis, aunque con diferencias según Mateo y Lucas,
parábola de la oveja y la dracma perdida (Le 15, 4-7; Mt 18, 12-14), la del
están dirigidas a los adversarios de Jesús, los dirigentes del pueblo. Las
patrón generoso (Mt 20, 1-15,), la del fariseo y del publicano (Le 18, 9-14), la
advertencias son aquí durísimas. A los escribas les dirige la parábola del
de los deudores (Le 7, 412-43) y, sobre todo, la del hijo pródigo (Le 15, 11-
pretendiente a! trono (Le 19, 12-27), la del siervo de confianza (Mt 24, 45-51;

90 Ibid., 186.
89 J.L. Segundo, Bhombre de hoy ante Jesús de Nazaret, Madrid, 1982,203-220. 91 J. Jeremías, op. cit., 171.
170 JESUCRÍSTO líbERAdoh Jesús y eI ntino dE Dios l?l
i

Le 12, 42-46), la de los talentos (Mt 25, 14-30; Le 19, 12-27), la del portero 4.5. La celebración de la venida del reino
que debe estar en vela (Me 13, 33-37; Le 12, 35-38). La conclusión es clara;
ante la inminencia de la venida del reino tiene que poner a producir sus; La venida del reino es buena noticia, y por ello, es incompatible con la tris­
talentos, no sea que cuando el Señor vuelva los aparte de sí y les señale sil; teza. Más aún, el reino de Dios tiene que ser celebrado con gozo, pues rara
suerte entre los hipócritas (Mt 24, 51). A los fariseos les recrimina sus acciones buena noticia sería si no llevase a ello94. Y eso es lo que muestra Jesús.
y les advierte que caerán en el juicio de Dios, pues son guías ciegos (Mt 15,' Además del anuncio y de la práctica del reino, Jesús lo celebra, especial­
14), ven la paja en el ojo ajeno y no ven la viga en el suyo propio. (Mt 7, 3-5; Le mente en forma de comidas. En los evangelios se habla de ellas en las parábo­
6, 41s), son bandidos y ladrones en lugar de pastores (Jn 10, 6-21). A Jerusá*' las, en los milagros y en la multiplicación de los panes. Pero, además, Jesús
les otorga especial importancia en su propia vida: come con pecadores y
lén, que mata a los profetas, le opone la parábola de la gallina y los polluelosí
despreciados (Me 2, 15par; Le 7, 36-47), y, al final de su vida, se despide de
(Mt 23, 37; Le 13, 34). A todo Israel lo compara con la higuera que no da frutó
sus amigos con una cena (Me 14, 12-25par). Después de su resurrección,
(Le 13, 6-9) y con la sal que ha perdido el sabor (Mt 5, 13; Le 14, 34s; Me 9, ;
varias de las apariciones son narradas también en forma de comida (Le 24,
50).
29-31; Jn 21, 12s;cfr. Hch 10,41).
Todas estas parábolas recalcan que la venida del reino es también crisis. ¡
La importancia que se otorga a las comidas como signos celebrativos está
Son una sacudida a las conciencias: hay que reaccionar a tiempo y no basta'
presente en todas las culturas y también en el AT, en el que viene a convertirse
con invocar la elección de Israel. Y en dos parábolas clásicas, Jesús proclama;
en signo de todos los ideales del reino de Dios:
la exigencia fundamental ante el reino de Dios que llega: hay que ser miseri­
cordiosos con el necesitado (Mt 25, 36-46). Esa es la primera y última exigen-1 El Señor de los ejércitos preparará para todos los pueblos en este monte un festín de man­
cia del reino, y de ello, depende todo, incluida la salvación definitiva. ,I jares suculentos, un festín de vinos de solera; manjares enjuncüosos, vinos generosos. Y
Las parábolas generan también esperanza, la seguridad de que el reino se., arrancará en este monte el velo que cubre a todos los pueblos, el paño que tapa a todas las
acerca. Las parábolas de contraste (el grano de mostaza, Me 4, 30-32 par; la naciones. Aniquilará la muerte para siempre. El Señor Dios enjugará las lágrimas de lodos
levadura, Mt 13, 33; Le 13, 20s; el sembrador, Me 4, 3-8par; el campesino, los rostros, el oprobio de su pueblo lo alejará de lodo el país (Is 25,6-8).
paciente, Me 4, 26-29) afirman que de unos comienzos muy pequeños surgirá!
En este contexto, las comidas de Jesús son signos de la venida del reino y
el reino. Pero no sólo eso. El reino ya está actuante, y de ahí que hay que tener:
de la realización de sus ideales: liberación, paz, comunión universal. Y eso no
gran confianza. Esta se basa en la misma realidad del Dios bueno, como lo:
sólo hay que pedirlo y construirlo, sino también celebrarlo. Esa comunión, por
ponen de relieve las parábolas del juez inicuo (Le 18, 2-8) y la del amigo:
fin, de toda la familia humana es lo que hay que celebrar porque produce
inoportuno (Le 11, 5-8). Si éstos conceden lo que se les pide, cuánto más; ló
gozo; y por ello, más que de comida, en sentido nutritivo, se elige la termino­
hará el Padre celestial. “¡Tomen en serio a Dios! El hace milagros y su miseri­
logía de festín, banquete de bodas. Esa es la alegría del reino: “dichoso el que
cordia con los suyos es la cosa más cierta que hay”, comenta J. Jerem ías^.
pueda comer en el reino de Dios" (Le 14, 15).
Por último, hay unas pocas parábolas que expresan el carácter de gozo
Pero como también la celebración del reino se hace en contra del antirrei­
que produce el reino de Dios por ser buena noticia. Las parábolas del tesoro
no, Jesús concede gran importancia a que estén a la mesa aquellos a quienes
escondido y la de la piedra preciosa (Mt 13, 44-46) hablan de la alegría que
habitualmente el antirreino separa de ella. Por ello, Jesús se sienta a la mesa
produce el reino de Dios. A la alegría de Dios, presentada en las parábolas de
con publícanos, con pecadores y con prostitutas. En las parábolas recalca que
la acogida a los pequeños, corresponde la alegría del hombre que ha encon­
en el reino participarán del banquete quienes nunca son invitados: “pobres,
trado el reino. Y de esto hablan propiamente estas parábolas y no, en directo,
lisiados, ciegos y cojos" (Le 14, 21), los de fuera, "malos y buenos" (Mt 22, 1-
como se ha interpretado habitualmente, de la disponibilidad ascética a
10). Y por eso también, como hemos insistido a lo largo de estas páginas, las
entregarlo todo. Esta es consecuencia de lo anterior, pero no a la inversa. “La
comidas de Jesús no son sólo signos celebrativos benéficos, sino liberadores:
buena nueva de la llegada del reino subyuga, proporciona una gran alegría,
dirige la vida a la consumación de la comunidad divina, efectúa la entrega más
apasionada Y con esto entramos en la consideración final de este capítulo: 94 Digamos que este gozo es fundamental para la verificación hoy de la verdadera fe y dé
la verdadera Iglesia. Que el reino de Dios tiene duras exigencias y su construcción
el gozo que produce el reino. produce sufrimientos, es evidente. Pero una Iglesia que estuviera transida de tristeza,
que no mostrase y contagiase gozo, no sería una Iglesia del eu-aggelion. Una Iglesia
triste es una triste Iglesia; y ésa es la impresión que dan algunas iglesias
92 Ibid., 196. envejecidas, aunque posean muchos medios, mucha tradición y mucho prestigio en
93 Ibid., 244. el interior de la Iglesia universal.
172 J esu crísto libERAdon, Je sú s y e I r e ín o dE Dios jy j

a quienes por siglos se les ha Impedido comer juntos, ahora comen juntos. el amor de la fraternidad compartida que rompe y echa abajo toda clase de barreras, pre­
Por eso, Jesús come con pobres y despreciados. juicios y ha de superar el odio mismo9*
Lo trágico es, de nuevo, que el antirreino reacciona. En lugar de conver-,
tirse en gozo para todos, también para sus adversarios, éstos tergiversan;
profundamente la alegría del comer juntos y acusan a Jesús de "comilón y ,
bebedor y amigo de publícanos y pecadores” (Mt 11, 19). Y se escandalizan,
positivamente de que “come con publícanos y pecadores” (Me 2, 16 par). )
Contra su hipocresía, Jesús responde irónicamente que “no necesitan médico i
los sanos sino los enfermos" (Me 2, 17) y lo refuerzan con el AT: “justicia i
quiero y no sacrificios” (Os 6, 6, citado en Mt 9, 13, en el relato de la com ida.
con el publicano Leví; ver Mt 12,7). Y les dirige una durísima amenaza: los ,
gentiles se sentarán a la mesa del reino de Dios y muchos de los judíos serán
excluidos de ella (Mt 8 ,1 ls).
Lo que ocurre a sus adversarios es que están absolutamente ciegos al
reino de Dios. Precisamente, que los pobres estén a la mesa, ése es el gran
gozo de Dios y eso es lo que hay que celebrar sobre la tierra. Por ello, si difícil
es la conversión de quien no llora con los que lloran, mucho más será la de •
quien es incapaz de alegrarse con los que se alegran. Si el gozo de Dios y el ’
gozó de los pequeños son incapaces de conmover el corazón de piedra, e s '
que no habrá corazón de carne, y nada habrá entendido del reino de Dios.
Ese gozo es el que comunica Jesús. Jesús cuenta con gozo, las parábolas ■
de la alegría de Dios, con gozo se lo ve con pequeños y con gozo hace una de'1'
las poquísimas oraciones cuyas palabras se nos han transmitido:

En aquel momento, se llenó de gozo en el Espíritu Santo y dijo: yo le bendigo, Padre, Señor
del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios y prudentes, y se las has
revelado á la gente sencilla (Le 10,21; Mt 11,25).

La celebración del reino de Dios es la gran expresión de que ya ha llegado


algo de él. Terminemos este capítulo diciendo que esto sigue siendo verdad
en América Latina. Es éste un hecho llamativo y aun escandaloso para los de
fuera, pero de suma importancia para los mismos pobres. Los pobres son
expertos en sufrimientos sin cuento, pero muchos de ellos nó sucumben a la
tristeza. Tienen la capacidad para celebrar lo que hay de signos benéficos y
liberadores. Y lo celebran en comunidad, como Jesús, alrededor de una mesa.
La mesa compartida sigue siendo el gran signo del reino de Dios. Así lo dijo el
P. Rutilio Grande, S.J., en su famosa homilía de Apopa, en febrero de 1977,
pocas semanas antes de ser asesinado:

Dios, el Señor, en su plan, a nosotros nos dio un mundo material, como esta misa mate­
rial, con el material y la copa material que elevaremos en el brindis de Cristo. Una mesa
común con manteles largos para todos, como esta Eucaristía. Cada uno con su taburete y
que para todos llegue la mesa, el mantel y el conqué. Cristo, de 33 años, celebró una cena
de despedida con los más íntimos y dijo que ése era el memorial grande de la redención.
Una mesa compartida en la hermandad, en la que todos tengan su puesto y su lugar... Es
95 “Homilía con motivo de la expulsión del P. Mario Bernal”: ECA 348/347 (1977) 859.
EXCÜRSO I
El reino de Dios en las cristologías actuales

Al capítulo anterior le hemos dedicado especial atención por su importan­


cia para la cristología. Pero, además, la teología de la liberación, por razones
cristológicas, históricas y sistemáticas, lo ha elevado a su objeto central:

Lo mismo que Jesús vino a anunciar y realizar, esto es, el reino de Dios, es lo que debe
constituirse en el objeto unificador de toda la teología cristiana, así como de la moral y de
la pastoral cristianas: lá mayor realización posible del reino de Dios en la historia es lo que
deben proseguir los verdaderos segu¡dores deJesús1.

Si esto es así, es muy importante analizar cómo se entiende hoy el reino de


Dios en las diversas cristologías y específicamente en la cristología latinoame­
ricana. Pero antes de abordar el tema hagamos dos reflexiones previas.
La primera es que, por extraño que parezca ahora, el descubrimiento del
reino de Dios como lo central para Jesús es relativamente reciente, de hace
poco menos de un siglo. En nuestra opinión personal, este descubrimiento ha
sido el más importante para la Iglesia y para la teología en muchos siglos, y
sus consecuencias se han hecho notar en todos los temas teológicos funda­
mentales (teología, eclesiología, moral, pastoral...), no sólo en la cristología.
Para recalcar la importancia de este descubrimiento, hagamos la siguiente
pregunta puramente hipotética: ¿sería igual la misión de la Iglesia, más aún, la
fe en Cristo y en Dios, sí Jesús, aun habiendo sido resucitado por el Padre y
aun habiendo sido proclamado dogmáticamente como verdadero Dios y
verdadero hombre, no hubiese anunciado el reino de Dios? La respuesta es
clara: no Y la historia reciente de la Iglesia lo confirma. Mo cabe duda de que
hoy la fe en Cristo y la misión de la Iglesia son distintas, al menos en principio,
a las de siglos pasados, y que esa novedad que se centra en su nueva relación
con el mundo es interpretada como mejoría, como fe y misión más de
acuerdo con el cristianismo. Y el presupuesto teológico de ese cambio y
mejoría esta basado en el Vaticano II y Medellín, en el reino de Dios que mueve
a la Iglesia a remitirse al mundo.
Pero, y ésta es la segunda reflexión previa, hay que ser también conscien­
tes de la dificultad de mantener consecuentemente ese descubrimiento.

1 I. Ellacuría, “Aporte de ia teología de la liberación a las religiones abrahámicas en la su­


peración del individualismo y del positivismo", RLT 10 (1987) 9. J. Sobrino. “La
centralidad del ‘reino de Dios' en la teología de la liberación", RLT 9 (1986) 247-281 y
Mysteríum liberationis I, Madrid, 1990, 467-511.
176 J es u c r is to libERAdoR1 E l r e ín o de D io s en Ias CRisioloqÍA s a c tu a I es 157
■i
Teóricamente puede decirse que el reino de Dios ha sido ya integrado de que predicó no es la extrapolación de sueños burgueses, ni la armonización de
modo suficiente en la conceptualidad cristológica y eclesiológica, pero fe e historia, como de alguna forma venía ocurriendo en la Iglesia desde el
mantenerlo como lo central y lo último en la teoría y, sobre todo, en la prácti­ constantínismo y el régimen de cristiandad. En ejemplos más actuales, no es
ca, no es cosa fácil, pues, por ser lo último, es también últimamente exigente y el fundamentador y justificador de la civil religión, o del "neo-conservaduris-
es juicio permanente a la fe y a la Iglesia. De ahí la importancia de analizar el< mo" en Estados Unidos, o del nacional-catolicismo de la España franquista, o
significado real del reino de Dios en la teología. de la “nueva Europa cristiana" que ahora se pretende construir. Nada de eso
es el reino de Dios y vano es por ello justificarlo en nombre de Cristo. Pero no
1. El redescubrimiento del reino de Dios como lo sólo eso, el reino de Dios juzga y critica positivamente cualquier configuración
histórica y social. Expresa, por lo tanto, no sólo la “reserva escatológica”, que
último y escatológico la sociedad todavía no es el reino, sino también y sobre todo la crítica:
En el siglo XIX, la teología liberal alemana, por las razones que ya se han)! ciertamente no es el reino^.
visto en un capítulo anterior, lanzó la célebre consigna de "volver a Jesús”. Ruptura y crítica es lo primero que recalca el descubrimiento del reino de
Esto llevó, por una parte, a constatar la Imposibilidad de escribir una “vida de; Dios. Por ello, exige antes que nada la desabsolutización de lo que se hace
Jesús”; pero, por la otra, el análisis descubrió la fundamentalidad del reino de > pasar por último, conversión fundamental en la visión de la realidad desde la
Dios para Jesús. Así, en 1892 J. Weiss publicó un libro con el título La predi- ’: fe. En el ambiente optimista burgués del siglo pasado, el descubrimiento del
cación de Jesús sobre el reino de Dios, y A. Loisy fraguó la conocida senten-; reino de Dios vino a decir que las cosas no podan seguir como estaban y que
cia lapidaria: “Jesús predicó el reino de Dios, pero lo que surgió fue la Iglesia".,!; no iban a mejorar dejadas a su Inercia y evolución interna.
De esta forma, se descubrió que lo decisivo para Jesús no fue él mismo ni la*
Iglesia, sino el reino de Dios. Y como caracterización formal de ese reino, se!, 1.2. La determinación del reino como lo "últim o”: el qué y el
afirmó que éste es lo último, lo “escatológico”.
cuándo
Lo último es relativización y crítica de todo lo penúltimo, como hemos
1.1. Lo últim o como crisis de todo lo que no es últim o
visto, pero por su naturaleza lleva también consigo la pregunta temporal:
üna primera consecuencia del descubrimiento fue poner en crisis la con­ cuándo acaece lo último. Analizar las respuestas a esta pregunta es importante
cepción cristiana de la época acerca de la realidad histórica y de la sociedad/: no sólo ni principalmente por satisfacer curiosidades, siempre renovadas en
pues el reino de Dios, como lo último, pone en crisis todo lo que no sea últi- > movimientos milenaristas, sino porque la aparentemente inocente pregunta
mo. Por ello, lo que más impactó del descubrimiento del reino de Dios en la; por el cuándo temporal lleva a la pregunta más importante por el qué
Alemania de finales del siglo pasado fue su aspecto de crisis. sustancial. Es decir, para responder al cuándo hay que saber qué es el reino
A. Harnack, por ejemplo, el último gran representante de la teología liberal; de Dios.
había propuesto en su célebre obra La esencia del cristianismo (1900) una' Con base en la exégesis se han dado tres respuestas, ya tradicionales, a la
figura de Jesús basada en la bondad paternal de Dios, en el amor al hombre y pregunta temporal por el cuándo. A. Schweitzer pensaba que la escatología
en el valor infinito del alma humana. Esta figura de Jesús tenía valor ejemplar, que aparece en los sinópticos es cosa del futuro y sólo del futuro. Jesús creyó
indudablemente, pero ejercía también una función armonizadora y reconcilia­ al principio que el reino vendría durante su vida (Mt 10, 23) y pensó después
dora de los ideales de la sociedad alemana del siglo pasado: justicia divina y que con su muerte aceleraría su venida (Mt 26, 29). La comunidad cristiana,
orden humano, trono y altar, religión y cultura. Jesús es presentado, entonces, decepcionada por la no venida del reino, es la que lo localizó en el futuro al
como quien plenifica los anhelos del hombre, que no es otro que el ciudadano
burgués del siglo XIX, imbuido de idealismo y de fe en el progreso, sin criti­
carlo. La sociedad podía seguir por el rumbo emprendido sin que Jesús fuese 2 Quisiéramos recalcar que la llamada “resen/a escatológica" puede ser, y a veces es
usada con ligereza en algunas teologías del Primer Mundo con el propósito de
obstáculo alguno para ello.
salvaguardar la verdad de la escatología: nada de lo que existe sobre la tierra es
En este contexto hay que comprender el impacto de los teólogos citados, todavía la plenitud del reino de Dios. Pero leído esto desde el Tercer Mundo, suena a
a los que hay que añadir a A. Schweitzer con su célebre obra Historia de la sarcasmo, porque en él, el todavía-no es más que evidente y lo que ciertamente hay
investigación sobre la vida de Jesús (1906). Jesús no fue un predicador de la que recalcar es el ciertamente-no. Por ello, insistimos en que el reino de Dios no es
moral universal que confirma la esencia soñada del hombre. El reino de Dios sólo relativización, sino también fortísima crítica a la sociedad actual.
3 Geschichte der Leberts-Jesu-Forschung (Munich, 1966, 402-450.
JESUCRÍSTO libERAdo' El r eí n o de Dios en Ias CRÍSToloqÍAS a c tu a I es 159

final de los tiempos (Me 13, 32). Los sinópticos, pues, expresarían una escat La voluntad de Dios para su creación no es sólo, sin embargo, que aparez­
logia temporalmente consecuente: lo último acaece realmente al final de I ca el mediador definitivo, sino que los seres humanos, sus creaturas, vivan de
tiempos. Por su parte, Ch. Dodd4 interpretó los textos escatológicos de los una determinada manera, que la historia y la convivencia humana lleguen a ser
evangelios como textos que hablan de acontecimientos temporalmente, realmente según su corazón: en fraternidad, paz, justicia, reconciliación,
presentes (contra su contemporáneo R. Bultmann que los interpretaba ético-( apertura a! Padre... Esa realidad es el contenido del reino de Dios, lo que
existencialmente). Según esos textos, el reino no está por venir, sino que ya ha( hemos llamado la mediación.
acaecido en la figura y en la actividad de Jesús. Hay que hablar, por lo tantc¿ Mediación y mediador se relacionan, pues, esencialmente, pero no son lo
de una escatología realizada. O. Cullmann5, por último, trató de mediar entre; mismo. Siempre hay un Moisés y una tierra prometida, un Monseñor Romero
ambas posiciones. A la predicación de Jesús pertenecen afirmaciones presen»; y una justicia anhelada. Ambas cosas, juntas, expresan la totalidad de la
tistas y afirmaciones futuristas sobre el reino. Ambas son verdaderas, pero, voluntad de Dios, pero no son lo mismo.
están en una relación de tensión, que es lo que hay que analizar. Su respuesta.
es conocida: el ya pero todavía-no de la venida del reino. Con la venida dé 1.2.2. Los signos y La realidad del reino
Jesús y a ha comenzado el fin de los tiempos, el Maligno y el pecado y a han
sido vencidos en principio. Pero todavía-no se ha develado io que es Cristo, lo Hay que distinguir también entre "signos" y “realidad” del reino. Como
cual ocurrirá sólo al final, en el día del juicio. [> vimos al analizar la práctica de Jesús, los milagros. La expulsión de los demo­
Estos autores tratan de establecer exegéticamente cuándo, en el sentido, nios, la acogida a los pecadores, y sus equivalentes actuales, son signos de la
temporal, se da la venida del reino, según el MT. Sus resultados divergen presencia del reino en la historia. Son, pues, sumamente importantes, porque
notablemente y, en parte, porque no coinciden en el presupuesto fundamen- ■ expresan algo de la realidad del reino, apuntan a la dirección que éste tomará
en su plenitud y suscitan la difícil esperanza de que el reino es realmente
tal: en qué consiste el reino de Dios. Para dar hoy una respuesta sistemática al i
cuándo de la venida del reino, hay que esclarecer qué se entiende por él. Y ; posible.
para esclarecerlo hagamos dos reflexiones. Pero esos signos no son adecuadamente la realidad del reino. Las cura­
ciones no hacen desaparecer la realidad masiva de la enfermedad, ni la
expulsión de los demonios la omnipresencia del Maligno, ni la multiplicación
1.2.1. Jesús y reino: mediador y mediación de Dios
de los panes el hambre, ni lá acogida a los pecadores la marginación, ni las
Ante todo, hay que distinguir entre mediador y mediación de Dios. El reino j comidas celebrativas la tristeza...
de Dios, formalmente hablando, no es otra cosa que la realización de la
voluntad de Dios para este mundo, a lo cual llamamos mediación. A esa 1.2.3. La nueva comprensión del “ya pero todavía-no”
mediación, según toda la historia del AT y, en genera!, de la humanidad, está
¿En qué sentido se puede decir, entonces, que ya ha llegado o todavía no
asociada una persona (o grupo) que la anuncia e inicia, y a ello llamamos
ha llegado el reino de Dios, tanto en tiempo de Jesús como en la actualidad?
mediador.
Podemos decir que ha llegado al nivel de mediador y que no hay que esperar a
En este sentido puede y debe decirse que, según la fe, ya ha aparecido el ]
otro mediador escatológico, aunque esto no excluye, sino que exige incluso, la
mediador definitivo, último y escatológico del reino de Dios: Jesús. Mo hay que !
aparición de nuevos mediadores normados por Jesús. Y ha llegado al nivel de
esperar ya a otro, aunque antes y después de Jesús existan otros mediadores
signos en la vida de Jesús y en la historia posterior.
relacionados con él y normados por él, lo cual no es más que repetir, en
Pero no ha llegado al nivel de la realidad de la mediación: el mundo en su
terminología del reino, lo fundamental de la confesión cristológica: Cristo es el
totalidad no es todavía según el corazón de Dios, por decirlo suavemente; en
mediador. Desde esta perspectiva, pueden entenderse también las bellas
muy buena medida es positivamente contrario a ella. En el lenguaje de Pablo,
palabras de Orígenes al llamar a Cristo la autobasileia de Dios, el reino de i todavía existen, y muy ciertamente, los principados y las potestades. Y la
Dios en persona, palabras importantes que describen bien la ultimidad del muerte, tanto en su sentido de destino humano como en su sentido de ser
mediador personal del reino, pero peligrosas si adecúan a Cristo con la reali­ producto del pecado histórico, todavía no ha sido vencida, sino que campea
dad del reino.
por doquier. Sólo al final, Dios será todo en todos y sólo al final habrá ya
llegado el reino de Dios (IC o 15, 28).
Este modo de comprender el y a pero todavía-no es importante para evitar
4 The Parabies of the Kingdom, Londres 1961,146ss.
5 La historia de salvación, Barcelona 1967,217-226. tanto la desesperación como el triunfalismo teológico y eclesial. Lo primero lo
El r e ín o de Dios en I a s cR ÍS ToloqÍA S a c t u a I es 141
140 J e s u c r ís t o libERAclo!

prohíbe el que ya ha aparecido el mediador y el que en la historié 2.1. R. Bultmann: la escatologización del mediador
sorprendente y gozosamente, acaecen signos, pequeños o notables, del reiri!
Bultmann ha sido un defensor acérrimo del carácter escatológico del
Lo segundo lo prohibe la cruel realidad de la historia. Bien está proclamar'
mensaje cristiano, pero lo ha desarrollado desde la realidad pascual de Cristo y
aparición definitiva del mediador, cosa que debe hacerse en liturgias y docti.
no desde el reino de Dios. En otras palabras, ha desplazado drásticamente el
ñas, y debe vivirse sobre todo en la fe personal y en el seguimiento de Jesús
p>ero nada de eso debe hacer olvidar, precisamente a quienes creen en u acento de la mediación al mediador, y es por ello una teología que prescinde
Dios "del reino”, la trágica realidad de la historia, ni apresurarse a entona del reino de Dios. No es que Bultmann ignore que Jesús anunciase el reino de
Dios, pero ni el Jesús histórico ni su mensaje pertenecen a la teología del NT.
cánticos triunfales, porque el creyente sabe y espera un final feliz. Y peor será,
"La predicación de Jesús no pertenece a los presupuestos de la teología del
el más sutil de los triunfalismos y la rafe más peligrosa de alienación, absoluti
zar la aparición real del mediador como si sólo eso es lo que Dios quiere, MT y no es una parte del mismo"6.
relativizar, ignorar o minimizar la magnitud del antirreino. ¿? La razón de esta postura radica en presupuestos exegéticos: los evangelios
no nos llevan a Jesús, sino sólo a la fe de las primeras comunidades; pero
Si se nos permite usar lenguaje gráfico y antropomórfico, no hay que pent
sobre todo en presupuestos filosóficos: lo que tiene el primado en la realidad
sar que Dios ya es absolutamente feliz porque se ha cumplido su designio'
es la existencia humana necesitada de salvación, y entendida ésta existencial-
último: que su Hijo apareciese sobre esta tierra. Creemos que ni él ni el Hijo
individualistamente como existencia auténtica, abierta y liberada, sin referencia
están muy felices cuando miran a la totalidad de nuestro mundo. Después
esencial a la exterioridad dej ser humano y a la transformación de la historia.
la aparición del Hijo, Dios nos dice que ya no repetirá aquello del Génesis: “le1
Por ello, para Bultmann, ni la vida de Jesús ni el reino de Dios son centrales
pesó a Yahvé de haber hecho al hombre en la tierra, y se indignó en sü-
para el cristianismo.
corazón. Y dijo Yahvé: ‘Voy a exterminar de sobre la haz del suelo al hombre
Dicho esto, pareciera que la teología de Bultmann poco interés puede
que he creado’” (6, 6s). Pero tampoco puede decirse que Dios esté en paz y
tener para el tema que nos ocupa. Sin embargo, aunque ignora el reino de
gozo cuando mira su mediación, su creación actual, aunque haya aparecido el ,
mediador, el Hijo amado. Dios, expone con toda radicalidad dos dimensiones que reaparecieron en la
cristología con el descubrimiento del reino: lo escatológico y lo crítico.
Bultmann traspasa ambas dimensiones al mediador, pero lo hace con gran
2. El reino de Dios en las cristologías modernas radicalidad.
El descubrimiento descrito ha tenido un gran influjo en la teología moder­ El Nuevo Testamento anuncia a Jesucristo como el acontecimiento escatológico, como la
na porque la ha confrontado con la necesidad de determinar lo que sea último acción de Dios en la cual ha puesto fin al mundo antiguo. En el anuncio, el acontecimiento
teológicamente, a lo que vamos a llamar el eschaton, para desde ahí organizar escatológico se hace cada vez presente, y se hace cada vez más acontecimiento en la fe.
y jerarquizar la totalidad de sus contenidos, sin relegar ya el tratamiento de lo Para el creyente el mundo antiguo ha llegado a su fin, es “nueva creación en Cristo".,, él se
que es último, como último-temporal, a los novísimos: la muerte, el juicio, el ha hecho alguien nuevo y líbre7.
infierno y la gloria.
Esto ha llevado también, por razones hermenéuticas, a determinar lo que Existe, pues, lo escatológico, Jesucristo. Lo último no está en la media­
históricamente es más importante en la realidad, a lo cual vamos a llamar ción, sino en el mediador. Y, a su vez, el mediador se constituye como lo
primado. Y dentro del círculo hermenéutico se ha buscado relacionar el último, no como el Jesús de la historia, sino como Cristo crucificado y resuci­
tado. Y ese acontecimiento se convierte en lo último para nosotros al ser
eschaton y el primado. Así, la existencia humana, la confianza, la esperanza, la
realidad histórica, que fungen diversamente en las cristologías como primado anunciado en el kerygma. Ese Cristo predicado es el que pone al oyente ante
la ineludible necesidad de comprenderse a sí mismo y vivir según una eristen-
en la realidad, se pondrán en relación con el kerygma, la resurrección de
cia auténtica, la existencia en la fe que se deja dar la salvación y el sentido de la
Cristo, el reino de Dios, que fungen como lo último teológico, el eschaton.
vida por Dios, o de proseguir en su existencia inauténtica, cerrado en sí
A contihuación ofrecemos una tipología de cómo el descubrimiento de lo
mismo, viciando las posibilidades de su existencia humana.
último ha influido en algunas cristologías modernas, analizando aquéllas que
Lo último escatológico es también critica al hombre. Para que el kerygma
han tenido mayor impacto, para poder después comprender mejor lo especí­
pueda ser salvación, el hombre pecador debe ser destruido. “El hombre a
fico de la cristología latinoamericana y la centralidad del reino de Dios en ella.

6 Teología del Nuevo Testamento Salamanca2, 1987.


7 Jesús (Manchen 1967) 38s.; Geschichte und Eschatologie Tubmga, 1964,180.
142 JESUCRÍSTO líbER AdoR El REÍ NO dE D io s EN Ia S C RÍSToloqÍAS ACTUAIS 14?

quien la acción de Dios quiere vivificar es primero destruido por esa misma pueda decir: “qué puede separarme de Dios: necesidad o tribulación, persecución o ham­
acción”®. El hombre nuevo adviene en contra del hombre viejo, así como el bre o desnudez o peligros o muerte. ¡No! En todo salgo triunfador” ? (Rm 8, 35.37). Sólo
reino adviene contra el antirreino. entonces vera él la creación como revelación graciosa de Dios10.
Lo último escatológico es, finalmente, buena noticia. Existe la posibilidad
Ese hombre liberado es el hombre de fe en Jesucristo. Lo último es su fe,
de la existencia en fe por la cual el hombre acepta que la cruz de Cristo es
que le permite vivir realmente abierto a este mundo y liberado de este mundo.
salvación del hombre pecador y posibilitadora de una nueva existencia, y que
Y eso, a su vez, es posible por el acontecimiento escatológico de Cristo. El
la fe en la resurrección es, precisamente, creer que la cruz es acontecimiento
mediador, para Bultmann, es en verdad mediador, pues libera y salva.
salvador.
En esta visión bultmaniana, el cristianismo es realmente escatológico, pero
lo último acaece puramente en la subjetividad interior del hombre y nada tiene 2.2. W. Pannenberg: lo escatológico como anticipación del
que ver con la exterioridad de la historia, aunque Bultmann proponga también futuro último
una ética. Lo escatológico irrumpe en la historia cuando el kerijgm a es acep­
Contra el existencialismo ahístórico de Bultmann (y el transcendentalísmo
tado, pero cualquier situación histórico-social está igualmente lejana o
de K. Barth) han reaccionado varias teologías, entre las cuales se destaca la de
igualmente cercana de ello. Lo último no se mide por la realización del reino
W. Pannenberg. Así lo anunció de forma programática: "la historia es el
de Dios ni su advenimiento tiene nada que ver con la plenitud final de la
horizonte más abarcador de la teología cristiana"11. Con ello defiende el
historia. Que acaezca lo último sólo depende de la aceptación interior del
método histórico como único válido en la teología, contra todo tipo de dogma­
kenjgrna.
tismo y autoritarismo, y, sobre todo, intenta recuperar la dimensión esencial­
La escatología de Bultmann es, por lo tanto, a-social y nada tiene que ver
mente histórica de la revelación de Dios. Lo que sea escatológico habrá que
con la construcción del reino de Dios; es también a-temporal y nada tiene que
buscarlo, por lo tanto, en la historia.
ver con un futuro que pudiese convertirse en plenitud9. Por ello, su cristología
prescinde del reino de Dios. Se concentra en el mediador y en la oferta de
salvación y de liberación que éste trae: llegar a ser el hombre nuevo, triun­ 2.2.1 Lo último: la resurrección de Jesús, anticipación del fin de la
fando sobre el hombre viejo. historia
La limitación y los graves peligros de esta reducción, desde nuestro punto
Pannenberg ve el eschaton en el futuro final y el primado de la realidad en
de vista, son evidentes, pero, como ocurre con los unilateralismos — cuando
la confianza-esperanza correlativas, inspiración que recibe de E. Bloch, a quien
son geniales— siempre ofrecen alguna luz importante, en este caso, sobre el
agradece el haber recuperado el concepto radical de escatología y haber
mediador. Por ello, terminamos con un texto sobre Jesucristo en el cual se
captado el poder del futuro en la vida y en el pensamiento del hombre. Lo
recalca su aspecto liberador para la existencia humana. Se pregunta Bult­
escatológico es el futuro, porque sólo al final se decide la verdad, pero también
mann, en el debate sobre la posibilidad del conocimiento de Dios a través de
porque, en cuanto todavía no acaecido, muestra ya su fuerza en el presente.
sólo la creación, si esto es posible y concluye:
Desde esta concepción de escatología, Pannenberg interpreta la figura de
¿Quién es este hombre que puede ver la creación verdaderamente como revelación? Esto Jesús como figura escatológica, pero de forma precisa y distinta a la de
significaría el hombre para quien el mundo no es ya un enigma, que no se queja ni del Bultmann12. Para empezar, la verdad de la vida de Jesús y su propia preten­
dolor ni de la necesidad, que no tiene angustia ante el deslino y la muerte, a quien no le sión se deciden y, tal como lo exigen los evangelios tienen que decidirse, en el
atormenta la escisión dentro de sí mismo. ¿Dónde está el hombre que, sin Cristo, diga: futuro. Como éste, por definición, no ha acaecido, Jesús será lo escatológico,
“todo es nuestro, sea la muerte o la vida, sea lo presente o lo futuro” (ICo 3, 22), que si de alguna forma hace presente ya ahora el final de la historia. Y eso es lo

8 Glauben und Verstehen II, Tubinga, 1958,119. 10 Glauben und Verstehen II, 101.
9 De ahí también el programa de desmitologización que propone Bultmann, y, po­ 11 Cuestiones fundamentales de teología sistemática. Salamanca, 1976, 27.
sitivamente, la reinterpretación existencial del lenguaje del NT. El lenguaje temporal 12 Esta concepción de escatología, —que encuentra justificada en la Escritura— ,
(al final vendrán los ángeles del cielo, habrá toda suerte de prodigios, los muertos permite también a Pannenberg reformular todas las realidades teológicas importan­
resucitarán y acaecerá el juicio) debe ser reinterpretado como modo de afirmar la tes: comprender la realidad de Dios como poder del futuro, comprender su revelación
ultimidad y profundidad de la existencia ya ahora. El lenguaje espacial (el hombre como lo que acaece al final de la historia con signos anticipativos durante ella,
está situado sobre la tierra entre el cielo y el infierno) debe ser reinterpretado como resolver el problema de cómo compaginar a un Dios creador en el origen y la libertad
modo de enfatizar la alternativa existencial en que vive el hombre. humana en el presente...
144 J e s u c r ís t o lib E R A d o R El r e ín o dE Dios en Ia s C R ÍS T o lo q ÍA S a c t u a I es 145

que acaeció en la resurrección de Jesús, entendida como anticipación Dado que la salvación consiste en el cumplimiento de la determinación específica del
(prolepsis) de la resurrección universal de los muertos, en la cual se hace real hombre, en la plenitud de la apertura hacia Dios, por esto ya es aigo actual para aquellos
el final de los tiempos, el futuro absoluto13. que anhelan la proximidad de Dios predicada por Jesús17.
Lo escatológico es, pues, para Pannenberg, la resurrección de Cristo en la
La argumentación de Pannenberg es a la vez sencilla y genial. El anuncio
doble vertiente temporal (final, aunque sólo anticipado) y de contenido positivo
del advenimiento del reino, en cuanto inminente, posibilita y urge al hombre a
de buena noticia (la voluntad salvífica de Dios es la resurrección universal), a lo
enfrentarse'con lo último; pero como, aunque inminente, sigue siendo futuro,
cual corresponde la esperanza-confianza del ser humano, que es lo que tiene
el hombre sólo puede relacionarse con lo último realizando su esencial dimen­
el primado en la realidad.
sión antropológica de apertura, en este caso en confianza-esperanza. De esta
forma, vivir sólo del reino que se acerca es realizar la esencia del hombre y es,
2 .2 .2 . El reino de Dios com o posibilitación de vivir del futuro
por ello, salvación.
Lo escatológico está ligado a lo acaecido al mediador en la resurrección. Esta argumentación sistemática, Pannenberg la ve confirmada en la propia
Pero si esto es así, hay que preguntarse qué sentido tiene el reino de Dios en práctica de Jesús. “Sus curaciones ponen de manifiesto de un modo
la cristología de Pannenberg. Y esta pregunta no es puramente optativa en inmediato que allí donde se acepta por entero y con entera confianza el
este caso, pues tener que confrontarse con ella se lo exige a Pannenberg su mensaje sobre la proximidad de Dios, la salvación en cuanto tal es ya efecti­
método consecuentemente histórico, ya que al analizar la vida del Jesús va”1 . De ahí también que Jesús perdone pecados con independencia de la
histórico no puede pasar por alto la centralidad del reino de Dios para Jesús. ley. En una palabra, “confiar en la llegada del reinado de Dios es la única
De este reino hay que decir que no ha llegado todavía, que es pues, futuro, condición para participar en él"19.
Esta comprensión del reino como lo último está, pues, basada en el pri­
pero hay que añadir que es futuro inm inente, y desde su futuridad inminente,
mado que se da antropológicamente a la apertura, la confianza y la esperanza
Pannenberg lo analiza para ver en qué sentido es también algo último. Para
del ser humano. Y desde ahí, Pannenberg trata también de recuperar lo que
ello, insiste en las consecuencias en el oyente de un anuncio del reino en
en los evangelios es inocultablemente central: la relación del reino de Dios con
cuanto futuro inminente.
una forma de vida que, genéricamente, es descrita como amor. Quien acepta
Jesús ha anunciado la proximidad inmediata del reino de Dios. Ese mensaje obligaba a los el mensaje de Jesús llega “a la auténtica relación natural del hombre con Dios,
creyentes a salir de sus quehaceres cotidianos, les urgía a convertirse a Dios, ya que con el no puede ya vivir de otra manera que anhelando ante todo el reino de Dios”?0,
inicio del reino de Dios se decidiría para cada individuo la salvación o la condenación14. lo cual lo lleva a actuar como actúa el mismo Dios, es decir, a una vida de
servicio, de perdón, de misericordia, de amor"21.
Ese anuncio del reino, a la vez inminente y futuro, es lo que posibilita com­
En esto, Pannenberg ve la significación actual del anuncio del reino de
prenderlo sistemáticamente como algo último, porque exige y posibilita vivir
Dios. Lo que importa ahora, en la actualidad, no es ya vivir de una espera en
del futuro, "superar cualquier cumplimiento de la existencia y cualquier
cuanto ésta es inminente, sino vivir del futuro de Dios. De esta forma, lo que
seguridad actualmente real o posible"15. El anuncio del reino descubre,
todavía no es, y por no serlo todavía, genera ya una realidad en el presente:
entonces, la verdadera realidad del hombre ‘‘la apertura de la existencia a
confianza, esperanza, entrega incondicional. De esta forma también, Pannen­
Dios” 16, y, por ello, si el hombre acepta ese anuncio, éste se convierte en
buena noticia y salvación. berg ofrece una reinterpretación de la solución de Cullmann. El ya p>ero
todavía-no no son realidades continuas, según un más y un menos, de modo
que el ya es el inicio de una plenitud todavía-no acaecida. Son más bien,
realidades discontinuas: el futuro, precisamente, porque no ha acaecido,
permite que exista un futuro de salvación.
Según todo lo dicho, Pannenberg valora positivamente el anuncio del reino
de Dios anunciado por Jesús. En definitiva, sin embargo, la resurrección sigue
13 Pannenberg insiste en que la resurrección de Jesús es presentada en el NT como la
resurrección no simplemente de un individuo, sino del “primogénito". Con ello, en el
NT la resurrección de Jesús tiene el carácter anticipativo de la resurrección universal, 17 Ibid., 283.
del final de lo tiempos. 18 Ibid., 283s.
14 Fundamentos de cristología, Salamanca, 1974, 280. 19 “Zur Theologie des Reiches", ZEE 7 (1963) 29.
15 Ibid., 281. 20 Fundamentos de cristología, 288.
16 Ibid. 21 Ibid., 288ss.
146 I l r e ín o dE D io s en Ias C RisToloqÍA S a c tu a Ie s 147
JESUCRÍSTO l¡ l)t RA(loR

siendo lo fundamental, incluso cuando lo último es visto desde el reino de La prim era es que Pannenberg, aunque valora las fuerzas positivas que
Dios. Al preguntarse si se ha cumplido la venida del reino, Pannenberg afirma desencadena el anuncio del reino, insiste en lo que se ha dado en llamar la
que ha acaecido, aunque de manera parcial e inesperada, en la resurrección reserva escatológica (der eschatologische Vorbehalt), es decir, la relativización
del mismo Jesús. Por decirlo en otras palabras, en la actualidad, el anuncio de que la plenitud del reino impone a cualquier configuración histórica de la
la resurrección de Jesús fungiría como lo equivalente al anuncio del reino de realidad y de la sociedad. Así, Pannenberg recalca, con razón, que nada
Dios hecho por Jesús. histórico puede ser el reino de Dios y recuerda lo peligroso de equipararlo con
La resurrección de Jesús justifica la espera de lo inmediato que ha movido él, pues, en su nombre, se cometen verdaderos horrores en la historia. Y
su vida, y fundamenta para el resto de la humanidad la espera del fin que ya se recalca que “la declaración auténtica de que el hombre no es Dios sigue
ha cumplido en él22. siendo una condición decisiva para la verdadera humanización" (p. 55).
Pero asentada verdad tan fundamental, hay que recordar otras verdades
2 .2 .3 . La dimensión socio-histórica (abstracta) del reino de Dios no menos fundamentales. Aunque el reino de Dios no puede realizarse en la
tierra, el ideal del reino sirve para medir, en principio, cuánto hay ya de reino
En el tratamiento anterior, el reino de Dios ha sido abordado desde una
en determinadas configuraciones sociales y sirve para evitar que, medidas
perspectiva metafísico-antropológica, pero en un escrito dedicado a reino de
según el reino, todas ellas aparezcan a infinita distancia de él. El reino de Dios
Dios e Iglesia23, Pannenberg lo aborda también en su dimensión socio-
las relativiza, ciertamente, pero también las jerarq u iza, y eso es sumamente
histórica. A continuación vamos a analizarlo por lo que dice en sí mismo, pero
importante. Lo decisivo es cómo medir, en principio, lo que ya hay de reino de
también de forma programática, porque representa un modo de pensar
Dios en cuanto realidad social, y aquí está la limitación fundamental de
todavía bastante extendido en la teología.
muchas teologías.
Pannenberg recuerda que Jesús no se contentó con el anuncio del futuro
Al no analizar los signos concretos del reino, sino subsumirlos en el amor,
reino de Dios, sino que exigió también la realización del amor, como quintae­
concretado a lo sumo en el perdón y la misericordia, se suele pasar por alto a
sencia de la justicia, y en ello aparece una nueva dimensión del reino, pues
sus destinatarios concretos, y así se los unlversaliza. Y a la universalización del
justicia y amor no tienen sólo que ver con los individuos, sino también con las
destinatario corresponde la universalización del contenido del reino: el amor. Y
estructuras de la convivencia social de los hombres. En este sentido, el reino
de Dios tiene carácter decididamente político" (p. 51). Menciona también la di­ entonces se hace difícil “medir" cuánto hay de reino, no sólo cuánto hay de
námica utópica hacia la justicia, que ha puesto en marcha el futuro del reino bondad; auscultar lo que son sus verdaderos signos; jerarquizar, no relativizar
(p. 52), y recuerda que las iglesias deben iluminar la historia desde los ideales por igual, las realizaciones parciales del reino. En una palabra, los pobres no
del reino, deben constituirse como crítica profética contra sus desviaciones, suelen estar presentes en esas cristologías como algo esencial para determi­
deben evitar la retirada de la sociedad y, por último, deben evitar el triunfa- nar qué #*s el reino. Por ello, aunque sus afirmaciones sean formalmente
lismo, pues “el poder del amor no es ninguna propiedad o privilegio de las verdaderas y aun importantes, adolecen de falta de historización evangélica e
iglesias” (p. 65). En otro lugar, reconoce incluso que el reino de Dios "es un histórica para la actualidad. Y el aporte que la fe y las iglesias debieran dar, es
reino de contradicción con los poderes establecidos”24. decir, poner los signos correctos del reino y poner a la historia en la dirección
Estas afirmaciones son importantes, muestran cómo está actuante so­ correcta hacia el reino, queda excesivamente vago, y con gran frecuencia,
cooptado por quienes no desean que llegue a hacerse realidad el tal reino.
cialmente el descubrimiento del reino de Dios y superan el individualismo
existencialista de Bultmann. Pero son poco históricas, por ello son peligrosas y La segunda es que el reino de Dios suele ser analizado sin referencia
hasta pueden ser encubridoras, independientemente de las voluntades. Como esencial al antirreino. No es que en las cristologías no se mencionen el peca­
esta forma de enfocar lo socio-histórico del reino de Dios ha sido y sigue do, la oposición y la persecución a Jesús, pero no se toma seriamente en
siendo frecuente en algunas cristologías del primer mundo, hagamos tres cuenta que el reino se anuncia en presencia de y en contra del antirreino. Se
críticas fundamentales. desconoce así su dimensión dialéctica y duélica y el carácter agonista de la
existencia humana debido, precisamente, a que el ser humano tiene que elegir
entre el reino y el antirreino. Así, las llamadas a que las iglesias propicien el
reino, con no ser poco, adolecen de ingenuidad, pues lo que verdaderamente
22 Ibid., 280. cuesta, por lo riesgoso y conflictivo, es la llamada a la lucha contra el
23 Teología y reino de Dios, Salamanca, 1974, 41-84. antirreino. Y añadamos que en la cristología específica de Pannenberg esto va
24 “Die politische Dimensión des Evangeliums” en Die Politik und das Heil Mainz 1968 coherentemente unido a la nula valoración socio-histórica y teológica de la
19.
148 J e s u c r ís t o libER AdoR El r e ín o dE Dios en Ia s CRÍSToloqÍAS a c t u a I es 149

cruz de Jesús y sus causas, pues de la cruz sólo parece interesarle poder de propio: lo últim o es el mediador, en cuanto debe ser proseguido, y lo
constatar su muerte, condición de posibilidad para que haya resurrección. último es la mediación, en cuanto debe ser construida en la historia; y ambas
La tercera es que, en definitiva, la cristología de Pannenberg se dirige cosas, criticando y luchando contra lo negativo de la historia.
sustancialmente al individuo, no ya en la forma existencialista de Bultmann,
pero sí en la forma personalista de confianza y esperanza: 2 .3 .1 . Lo ú ltim o c o m o c o n tra d ic c ió n al presente: la re su rre cció n de un
La única contribución (le la Iglesia a la sociedad, en la cual no puede ser sustituida por c ru c ific a d o 26
ninguna otra institución, es la integración personal de la vida humana, que lleva a cabo
(Jn aporte fundamental de Moltmann es la recuperación de la dimensión
por la confrontación de los hombres con el misterio mis profundo de la vida, con el Dios
dialéctica de la realidad y, específicamente, resaltar su m om ento de negativi­
eterno y sus fines en la historia de la humanidad (p. 68).
dad27. Así, el presente no es sólo ni principalmente el todavía-no de la
No se niega, por supuesto, que esto sea tarea, aun específica, de la Iglesia plenitud, una especie de tabula rasa con posibilidades abiertas todavía-no
y de las religiones, sino que una Iglesia que vive para el reino de Dios reduzca actualizadas, sino que es, en directo, miseria, opresión, injusticia, en una
o concentre precipitadamente lo suyo específico en lo puramente personal. palabra, pecado. Por ello, el presente no es sólo distanciamiento con respecto
En la Escritura, lo que corresponde al reino de Dios es todo un pueblo, el al futuro, sino contradicción con respecto al futuro esperado. Y por ello,
pueblo de Dios, dentro del cual debe realizarse la persona. Y esto es así, aun también el futuro ejerce una crítica al presente y, en ello, se constituye com o
cuando esa realización, en cuanto personal, tenga su propia autonomía y su fuerza en y contra el presente.
propia dinámica, que no se desprende mecánicamente de su ser dentro de un De igual forma, el hombre ideal no puede ser pensado com o el hombre
pueblo, y aun cuando la persona no pueda delegar toda su responsabilidad de total que se desarrolla desde las p o s ib ilid a d e s del hombre actual, sino com o el
fe, esperanza y am or en el pueblo. Pero sigue siendo verdad que en la hombre nuevo que, para llegar a serlo, tiene que pasar por la crítica y la
Escritura le es esencial a la persona realizar la confianza y la esperanza con negación del hombre actual. Su esperanza no es sólo la actualización positiva
que responde al reino y realizar el am or con que sirve al reino dentro de un de la apertura transcendental del hombre, sino esperanza contra la miseria del
pueblo. El estar referida al pueblo, no sólo a un otro, o a un tú, le es también presente. De ahí también que la esperanza se relaciona con el futuro no sólo
esencial, en su realización com o persona, y tanto en tiempo de Jesús com o en “expectantemente", sino “ práxicamente", actuando contra la miseria en el pre­
la historia actual, esa referencia es a un pueblo "de pobres". En ese caso, la sente; es, pues, esperanza práxica. Y esa praxis se dirige a la transform ación
esperanza transcendental de la persona debe historizarse también com o no sólo de la persona-individuo, sino de la sociedad com o tal, pues el futuro se
esperanza “ popular” y su confianza transcendental debe historizarse también anticipa en la historia no sólo en la crisis-transformación del individuo, sino de
com o confianza en un Dios “de los pobres". la sociedad. Lo último, pues, puede hacerse presente en la historia, pero, ante
En resumen, la visión del reino en este tipo de cristologías no recoge la todo, com o contradicción y superación de la realidad.
"parcialidad" del reino, no recalca, a veces ni menciona, el antirreino y no Las raíces teológicas de esta visión, muy distinta a la anterior de Pannen­
historiza la apertura transcendental del ser humano com o esperanza "popular" berg, están en su teo-logía y en su cristología. El Dios del futuro se hace
y com o confianza en el Dios “de los pobres” . promesa definitiva en la resurrección, pero en la resurrección de un crucifi­
cado; y esa cruz cristianiza y concretiza toda la teología. El que el resucitado
sea el crucificado hace que la esperanza con que hay que responder a la
2.3. J. Moltmann: el seguimiento del mediador para construir
resurrección sea la esperanza de las víctimas: “ que el verdugo no triunfe sobre
la mediación su víctima". Lo apocalíptico-trascendente de la esperanza se concretiza a
Como para Pannenberg, también para J. Moltmann, el eschaton es el través de lo profético, y de ahí que la esperanza sea también esperanza para el
futuro y el primado lo tiene la esperanza. Dicho en síntesis, a Dios le pertenece presente histórico y exija la praxis transformadora.
“el futuro com o carácter constitutivo”25; el eschaton en la historia es la
26 Resumimos aquí sus tesis fundamentales expuestas en Teología de la esperanza',
resurrección de Cristo, porque apunta al futuro; y correlativamente, el ser
Esperanza y planificación del futuro, Salamanca, 1971; El hombre, Salamanca,
humano es ser de la esperanza. No vamos a insistir ahora en ello, sino en 1973; El Dios crucificado, Salamanca, 1977; Trinidad y reino de Dios, Salamanca,
aquello en que Moltmann se distancia de la postura de Pannenberg y aporta 1986.
27 Como es conocido, en su primera gran obra Teología de la esperanza, Moltmann se
inspira en E. Bloch, mientras que, en su segunda gran obra y más definitiva, El Dios
25 Teología de la esperanza, S a la m a n c a \ 1 9 8 0 , 2 1 . crucificado, está más influenciado por la filosofía critica de la Escuela de Frankfurt.
150 JESUCRÍSTO líbERAdoR El REÍNO d E Dios en Ia s c r í s t o I o q ía s a c t u a I es 151

En este sentido, puede decirse que también para Moltmann el aconteci­ cionamientos, para hacer del mundo una mejor patria y abolir la esclavitud externa e In­
miento escatológico, el eschaton, es la resurrección de Cristo, pero en un terna31.
sentido m uy distinto al de Bultmann y al de Pannenberg, porque es la resu­
rrección de un crucificado.
2 .3 .3 . L o ú ltim o de la m e d ia c ió n : el re in o de D ios para los pobres

2 .3 .2 . Lo ú ltim o del m e d ia d o r: el s e g u im ie n to del c ru c ific a d o (Jn mejor m undo y sin esclavitud, eso es el reino de Dios. Moltmann lo ha
desarrollado sistemáticamente en su libro sobre la Iglesia32, en el cual avanza
En la historia puede acaecer lo escatológico en forma personal, porque en notablemente sobre otras teologías de la época en el prim er m undo al resaltar
ella se puede vivir ya con ultimidad, pero no sólo por la realización de la la parcialidad y comunitariedad de ese reino, sus destinatarios, los pobres y,
apertura transcendental del hombre a Dios, sino en la esperanza y el segui­ sobre todo, la presencia del antirreino. En el análisis, Moltmann determina lo
miento del resucitado crucificado. que el reino de Dios debe ser en la actualidad desde lo que fue para Jesús.
El creyente es alguien que tiene esperanza con base en la resurrección de En primer lugar, Jesús “anuncia el evangelio del reino a los pobres y llama
un crucificado. Por ello mismo, a la esperanza cristiana le compete el escán­ a los cautivos a la libertad del Dios que se aproxima. De lo que se trata en su
dalo de que haya un crucificado y de que exista una historia crucificada. Y por mensaje es del Dios que se acerca y de la liberación del pueblo" (p. 104). En
ello también, la resurrección, por ser la de un crucificado, es expresión de segundo lugar, los pobres son descritos con realismo: “ la pobreza a la que se
justicia a las víctimas, no sólo de supervivencia en el más allá, en lo cual alude aquí abarca desde la pobreza económica, social y física, hasta la
Moltmann ve la intención última de la apocalíptica. psíquica, moral y religiosa... Son pobres todos los que, corporal o espiritual­
La injusticia, superada en la resurrección, no es solo un m om ento de un mente, viven al borde de la muerte y a los que la vida no les ha dado nada” (p.
drama cósmico, sino una injusticia real, y por ello, retrotrae al creyente a la 105). En tercer lugar, los pobres son descritos histórica y dialécticamente, en
historia actual de miseria y sufrimiento. Y lo hace de una manera específica: "el relación con el antirreino: "son pobres todos los que padecen violencia e
sufrimiento presupone el amor. El que no ama no sufre”28. De esta forma, la injusticia sin poder defenderse de ellas" (p. 105), entonces, son los em pobre­
promesa de plenitud de la resurrección de Jesús coloca al hombre “ en el cidos, los oprimidos. "El concepto opuesto a pobre es el de opresor, violento,
tiem po del am or” , en una "vida fraterna con los oprim idos”29. que oprime a los pobres y los reduce a la miseria para enriquecerse a su
Lo acaecido al mediador en su resurrección retrotrae al creyente a su costa” (p. 105). En cuarto lugar, a esos pobres Jesús no sólo les anuncia una
historia presente, y al intentar vivirla adecuadamente, escatológicamente, se palabra, sino que les ofrece signos de liberación. El reino de Dios es, pues,
encuentra con lo histórico del mediador. "No cualquier vida es ocasión para la algo que hay que construir. En quinto lugar, desde esa parcialidad, el mensaje
esperanza, pero sí esta vida de Jesús, que aceptó sobre sí m ism o en am or la de Jesús adquiere su verdadera universalidad. La buena noticia es para todos,
cruz y la muerte"3^ pero “sólo puede escucharse com o buena noticia aceptando la propia pobreza
Lo que afirma Moltmann, entonces, es que es posible vivir ya en la historia y en com unión con los pobres... (en) solidaridad con los humildes y humilla­
escatológicamente, realizando, a una, la esperanza presente en !a resurrección dos" (p. 105s). En sexto lugar, este reino de Dios se hace presente en la
de un crucificado y el amor de la vida de Jesús. Dicho en lenguaje de resu­ historia de forma comunitaria, colectiva. “ La forma concreta que adopta el
rrección, se puede vivir ya com o resucitados bajo las condiciones de la reino de Dios es la com unidad de los ciegos que ven, de los cautivos que son
historia. Dicho en Lenguaje histórico, se puede vivir ya con el am or del crucifi­ liberados, de los pobres que son bienaventurados y de los enfermos que son
cado. Y esto no es otra cosa que el seguimiento de Jesús. curados. Con ellos comienza el éxodo de todo el pueblo. Ellos forman la
En el camino y el destino de Jesucristo radica para la fe la anticipación, o mejor, la dona­ comunidad de los miserables, que alaba y da gracias a Dios ya ahora"
ción anticipada, del reino venidero del hombre humano en medio de los reinos de este (p. 106).
mundo... El cmcificado encarna la nueva humanidad que se corresponde con Dios en Ese reino de Dios predicado así por Jesús tiene valor para el presente, se
medio de los condicionamientos de inhumanidad que contradicen a Dios... Pero precisa­ ha convertido en una fuerza que determina el presente, actúa "a través de la
mente de este modo los hombres quedan capacitados para hacer transformar esos condi­ palabra y la fe, la promesa y la esperanza, la oración y la obediencia, la fuerza y
el Espíritu" (p. 233). Lo importante es resaltar que el reino actúa, y ello no sólo
formalmente, com o en Pannenberg, por ser todavía futuro y exigir y posibilitar
28 Esperanza y planificación del futuro, 244.
29 El hombre, 152. 31 Los ajetreos de la situación salvadoreña no me han permitido verificar la cita.
30 Umkehr zur Zukunft, Hamburgo, 1970, 76. 32 La Iglesia fuerza del Espíritu, Salamanca, 1978. De él citamos a continuación.
152 J e s u c r ís t o libER AdoR I l r e ín o d s D io s en Ia s C RisToloqÍA S a c t u a I es 155

una esperanza, sino porque, aunque futuro, tiene un contenido fundamental amor para con los pecadores” (p. 79), aunque se apresura a cualificar esta
concreto: la realización actualizada del ideal de Jesús. parcialidad, ya que nada tiene que ver de m odo inmediato “con crítica social y
De forma gráfica, Moltmann aborda el problema al preguntarse sobre cuál revolucionaria en el sentido corriente de hoy" (p. 80), pues “ Dios es un Dios de
debe ser la realidad actual de la verdadera Iglesia. Que ésta debe ser para el los hombres, de todos los hombres” (p. 80).
reino no está en discusión, pero sí lo está dónde se hace real esa verdadera La conclusión de todo el capítulo, analizado el destinatario y la práctica de
Iglesia, “ cen la com unidad manifiesta a través de la palabra y el sacramento o Jesús, es la universalización del reino de Dios. “ En consecuencia podemos
en la fraternidad latente del juez universal oculto en los pobres?” (p. 160). La decir: la salvación del reino de Dios consiste en que llega a imperar en el
respuesta es que la Iglesia debe estar presente “a llí donde Cristo la espera, en hombre y por el hombre el am or de Dios que se autocomunica. El am or se
los humildes, los enfermos, los encarcelados" (p. 160s). Por ello, Moltmann manifiesta com o el sentido del ser. Únicamente en el am or encuentran su
hislorizd y reformula las notas de la verdadera Iglesia desde su servicio al reino plenitud m undo y hom bre” (p. 106). Y ese reino se hace real en el individuo.
y desde las características de éste. La unidad se realiza com o “com unión de
Cada individuo puede esperar que el amor sea lo último y lo definitivo, que sea mis fuerte
los creyentes con los pobres" (p. 402); la santidad, ante todo en “ los signos de
que la muerte, que el odio y la injusticia. El mensaje de la llegada del señorío de Dios re­
su sufrimiento, de su persecución a causa de su resistencia al m undo y de su presenta, pues, una promesa para todo lo que se hace pasar por amor en el mundo: lo que
pobreza" (p. 412); la catolicidad, en la toma de partido, “a través de la elección se hace por amor tendrá consistencia para siempre contra toda apariencia, aún más, es lo
de los humildes, mientras que los poderosos incurren en el juicio de Dios” (p. único que existe para siempre (p. 106).
408); la apostolicidad, en aquella misión que “ lleva inevitablemente al conflicto,
la oposición y el sufrim iento" (p. 418). Estas palabras, en sí mismas verdaderas y bellas, son desconcertantes.
Moltmann toma, pues, el reino de Dios en serio, com o la mediación de lo Amor, sentido, esperanza, promesa, son realidades centrales en los evangelios
último, realidad que hay que esperar y construir en contra del antirreino, en y en todo el NT, y son también realidades que tienen que ver directamente con
parcialidad hacia los pobres y según la norma del mediador. Desde América el reino de Dios, tal com o lo predicó Jesús. Lo que desconcierta y decepciona
Latina se le ha criticado su falta de concreción histórica, ya veremos después es que se presenten, y en ese grado de abstracción, com o resultado ("en
cóm o la cristología latinoamericana historiza el reino de Dios. Pero visto desde consecuencia” , comienza el párrafo) de una investigación sobre lo que es el
dentro de la historia de la cristología, hay que resaltar la importante y especí­ reino de Dios en los evangelios. Lo que aquí se dice ser el reino de Dios
fica recuperación del reino de Dios que hace Moltmann, en lo cual ha estado pudiera ser dicho a propósito del mandamiento del am or que predica Jesús o
influyendo no sólo la exégesis sino, de hecho, también la teología de la del himno de la caridad y de la esperanza de Pablo (iC o 13; Rm 8, 31-39) o
liberación-33. del am or en la Primera carta de Juan. No es que lo que se dice no sea verda­
dero en sí mismo, por supuesto, sino que no se ve cóm o ello ayuda a esclare­
cer el contenido específico y concreto del reino de Dios, predicado por Jesús,
2.4. W. Kasper: el (abstracto-universal) reino del amor
y se intuye, más bien, que oculta algo muy importante de ello. La conclusión
Digamos para terminar este breve recorrido unas breves palabras sobre el es que el reino de Dios, símbolo de plenitud fundamental para Jesús y el más
reino de Dios en la cristología de W. Kasper34. Para determinar qué es ese usado por él, se hace prácticamente intercambiable con otras realidades
reino, Kasper se fija muy brevemente en sus destinatarios según los evangelios teológicas y así pierde su especificidad.
(pp. 103s) y en algunas de las actividades de Jesús (p. 103s). Entre éstas, La razón de esta abstracción unlversalizante del reino de Dios radica en
destaca, “en primer lugar el perdón de los pecados” , con la consecuente que no se hace un análisis serio del destinatario, de los pobres y su pobreza;
"alegría que produce el haberse encontrado con la misericordia infinita e se los deshistoriza, más bien, sin analizar las realidades concretas de su
inmerecida de Dios" (p. 105). Destaca también los milagros, los cuales mues­ tiempo, ni las del nuestro. Por ello, el autor parece ansioso de avisar que "la
tran que “ esta salvación no es solamente algo espiritual, sino que afecta a todo revolución que Jesús trae es la de un amor sin límites en un m undo de egoís­
el hombre, llegando también a su dimensión corporal” (p. 117). Por lo que m o y poder" (p. 82), y, por supuesto, que “en Jesús no se puede apoyar lema
toca a los destinatarios, Kasper enfatiza, por un lado, que en el reino hay una ninguno de lucha de clases" (p. 83).
cierta parcialidad, pues éste “ se halla bajo el signo de la misericordia y del Este análisis bíblico del reino de Dios es más bien superficial en com para­
ción con el de los teólogos antes citados y hasta parece m ostrar un cierto
tem or a dejar hablar a los textos del NT, lleven a donde lleven. Y, sobre todo,
33 Esto se nota en su último libro Der Weg Jesu Christi. Chrístologie in messianischen
Dimensionen, Munich, 1989, ver pp. 59, 70,119,187,190, 224s. es limitado e interesado hermenéuticamente. Al parecer, el horizonte de
34 Jesús, el Cristo, Salamanca6 1986. comprensión de lo que sea pobreza es la limitación metafísica de todo ser hu­
154 J e s u c r is t o líbERAdoR El r e ín o dE Dios en Ia s c r ís t o I o q ía s a c t u a I es

mano y la limitación más específica de estar separado de Dios por el pecado. escritos cristológicos y eclesiológicos se ha dado gran importancia al reino de
Y el horizonte de comprensión de lo que sea salvación es el am or "en sí Dios y se ha hecho de él in actu lo central y lo último, o, al menos, algo más
m ism o” , bien difícil de conocer, por cierto, en qué consiste, historizado a lo central y más últim o que otras realidades teológicas. C om o veíamos al
sumo com o perdón. comienzo de este excurso, así lo afirmó explícitamente I. Ellacuría.
Pero hay otras pobrezas no intercambiables con la limitación metafísica y
hay otro am or de Dios que se dirige no sólo al pecador, sino al pobre. Que el
reino de Dios, por lo tanto, incluya lo que dice Kasper es correcto. Pero no lo
3.1. Las razones para dar ultimidad al reino de Dios
es reducirlo a ello, ni siquiera hacer de ello lo central del reino de Dios: la Tener el reino de Dios com o lo últim o en la teología de la liberación no es
buena noticia de Dios para los pobres de este mundo. Y nada digamos de la arbitrario, sino que se debe a varias razones convergentes. Veámoslo.
poca importancia del antirreino para Kasper, cosa que analizaremos en el (a) Anterior a la teología está lo pre-teológico, y eso para la teología de la
excurso dedicado a Dios y los ídolos. liberación es la realidad específica del tercer mundo. Pues bien, en ese
mundo, la utopía esperada no es cualquier utopía, sino la esperanza de que la
3. El reino de Dios en la cristología latinoamericana vida, com o hecho primario de sobrevivir, la dignidad de los marginados y la
fraternidad fundamental, en una palabra, la justicia, sean posibles. Por ello, sin
El recorrido anterior creemos que ayuda a com prender cóm o “ lo último", caer en ingenuidades ni anacronismos, no se puede dudar de que el tercer
el eschaton, está presente de diferentes formas en las cristologías del primer mundo, m ucho m ejor que otros mundos, ofrece una realidad histórica de
mundo, según se determine lo que sea el “ prim ado” en la realidad. Y ayuda a alguna forma análoga a aquella en la cual surgió la noción misma de “ reino de
comprender también, por diferenciación 5-\ lo específico de la cristología Dios". El “lugar teológico" de esta teología, entendido aquí no sólo com o un
latinoamericana. ubi categorial, sino com o un quid sustancial, es, por lo tanto, afín al lugar
Esta cristología se entronca formalmente en la corriente de la teología teológico vetero y neotestamentario de la teología del reino de Dios. Estamos,
moderna: nombrar algo teológico último, el eschaton, com o principio organi­ pues, todavía al nivel pre-teológico, pero hermenéuticamente decisivo, en el
zador y jerarquizador de todo lo demás, y nom brar un primado en la realidad. cual se da el Horizontsuerschmelzung (entrelazamiento de horizontes), que
En la teología latinoamericana, el primado lo tiene la "liberación” , com pren­ posibilita conocer hoy la noción bíblica del reino de Dios, pero que, sobre
dida en lo fundamental com o "liberación de los pobres", sin reducir la todo, exige tenerlo seriamente en cuenta.
totalidad de la realidad a ello, pero sí viendo la totalidad desde ello. Y a ese (b) Además, dicho todavía en forma general, la teología de la liberación
primado corresponde un eschaton, lo último y escatológico, “el reino de posee unas características formales que encuentran correspondencia con el
Dios". Esto no se deduce de tal o cual afirmación explícita, aunque las hay, “ reino de Dios" más espontáneamente que con otras realidades teológicas.
sino del quehacer concreto de esta teología, de aquello por lo que muestra Es, en efecto, una teología histórica, en la cual es central historizar todas las
más interés y analiza más en detalle, de aquello que relaciona más frecuente­
realidades transcendentes de la fe. Es una teología profética, que hace central
mente con lo que es su primado: la liberación de los pobres.
la denuncia y desenmascaramiento del pecado histórico. Es una teología
Ya en los comienzos, el libro de G. Gutiérrez Teología de la liberación re-
práxica, de m odo que se comprende com o el m om ento ideológico de una
valorizó claramente el enfoque escatológico de la teología (pp. 201-215), pero
praxis dirigida a la transformación de la realidad. Es una teología popular, que
al servicio de su problema mayor: la liberación y la salvación histórica (pp.
ve en el pueblo, en su doble acepción de “colectividad” y de “ mayorías
183-200); y concluía con el reino de Dios com o la realidad más adecuada para
oprim idas” , el destinatario primario de su quehacer y, en cierto sentido, tam ­
expresar la utopía de la liberación, aunque en ese libro el tratamiento del reino
bién el sujeto del quehacer teológico, y, ciertamente, el sujeto de la fe. Para
no se lleva a cabo desde una perspectiva bíblica, sino desde las afirmaciones
todo ello, el reino de Dios le ofrece ventajas que no ofrecen otros contenidos
del magisterio (pp. 216-229). Desde entonces no se puede negar que en los
teológicos
A pesar de lo que opinan sus detractores, la teología de la liberación se
?’ Hemos revisado sólo algunas cristologías. Otras son más afines a la latinoamericana. concibe a sí misma estrictamente com o teología totalizante y piensa que
El pensamiento cristológico de J.l. González Faus, por ejemplo, se ha ido desarro­ puede elaborar mejor esa totalidad desde el reino de Dios y desde la libera­
llando, de hecho, en la linea más latinoamericana del reino de Dios, como se nota ción. El reino de Dios ofrece a la teología una totalidad para que ésta pueda
comparando la primera edición de La humanidad nueva con su última edición y con
su Acceso a Jesús (61987), y muchos de sus artículos publicados en Revista ser simplemente teología, y una historización específica de la totalidad para
Latinoamericana de Teología. que la teología pueda ser teología de la liberación. La totalidad puede ser
156 J e s u c r ís t o libERAclon El r e ín o dE D io s en Ias C R is ro lo q ÍA s a c tu a Ie s 157

formulada genéricamente com o “transcendencia en la historia” , y el “ reino de resurrección acaecida en él. Sin embargo, la teología de la liberación elige en
Dios” lo facilita, pues el "reino” es historia y el “de Dios" es transcendencia. directo el reino de Dios y no la resurrección. Veamos por qué.
"Esa concepción de la fe desde el reino de Dios lo que hace es poner en La resurrección de Jesús, comprendida com o primicia de la resurrección
conjunción indisoluble a Dios con la historia”36 y hace superar “el dualismo universal, ofrece, sin duda, elementos importantes para fungir com o lo último:
reino (terrestre) y Dios (celestial)”37. Desde el reino es de Dios, pues, esta la plenificación y la salvación absolutas, y así la liberación absoluta. Correlati­
teología cree haber encontrado una totalidad desde la cual poder tratar todos vamente, desencadena una esperanza radical más allá y contra la muerte, todo
los contenidos teológicos y también jerarquizarlos, según se acerquen al lo cual es importante y suele ser recogido por otras cristologías. Pero, además,
misterio último, formulado ahora com o reino de Dios38. la resurrección de Jesús puede ser interpretada, con base en la exégesis, y no
(c) Desde la historia de la teología, cree también que al hacer central el sólo arbitraria ni manipuladoramente, de tal manera que recoja e ilumine
reino de Dios se superan más fácilmente graves peligros prácticos que la elementos específicos importantes de la teología de la liberación.
amenazan siempre. Por mencionar dos de ellos, se supera, en prim er lugar, el Así puede decirse que la resurrección de Jesús no es sólo revelación del
grave peligro que proviene de adecuar el reino con la Iglesia, y de manera poder de Dios sobre la nada, sino triunfo de la justicia sobre la injusticia; que
precisa: la Iglesia, por una parte, no puede evadirse del mundo, pues el reino ofrece en directo no una esperanza universal de supervivencia, sino una
es mundo, pero, por la otra, tam poco puede configurarse según los valores esperanza parcial, universalizable después, para las víctimas de este mundo,
del mundo, es decir, mundanizarse, pues el reino es de Dios. Tom ar en serio los crucificados de la historia; que puede desencadenar una esperanza radical
el reino de Dios es lo que posibilita y exige que la Iglesia sea mundanal, pero ya en la historia, pues si Dios se ha mostrado con poder para liberar de la
no mundana. Y lo más importante es que el reino propone un criterio de muerte, mayor poder tendrá para liberar de la opresión; que no es sólo un
verificación suficientemente concreto para ver si y en qué grado se realiza este símbolo de esperanza individual, sino también de esperanza colectiva, pues la
peligro (cosa que no aparece con tanta claridad si se elige otra realidad resurrección de Jesús es presentada en su misma entraña com o la resurrec­
teológica com o lo último). ción de un “ prim ogénito” , al que por necesidad debe seguir la resurrección de
Y, en segundo lugar, por lo que niega, el reino de Dios pone de manifiesto muchos otros; que expresa la importancia de lo corpóreo-material, pues, a
la malicia histórica del m undo en cuanto tal, com o estructura pecaminosa, diferencia de otros símbolos de supervivencia, com o los del pensamiento
com o antirreino, y de nuevo de manera verificable y jerarquizable, según sea el griego y oriental, todo el ser humano es el que resucita; que puede ser ya
pecado mayor: vivida de alguna forma en la historia, historizada por lo tanto, al dejar sentir su
fuerza específica en una determinada manera de vivir el seguimiento de Jesús
No es que las estructuras pequen, como algunos les hacen decir a los teólogos de la libera- en gozo y libertad, realidades ambas que reflejan en la historia limitada lo
ción, pero las estructuras manifiestan y actualizan el poder de pecado y, en ese sentido, ha­ plenificante de la resurrección. La resurrección puede expresar incluso mejor
cen pecar y dificultan sobremanera que los hombres lleven la vida que les corresponde que el reino de Dios cosas centrales de la fe, com o son la escatología final y la
como hijos de Dkw^.
absoluta gratuidad de Dios.
(d) Por último, esta teología hace central el reino de Dios por razones es­ Todo esto es verdad y es valorado por esta teología. Pero, con todo, es
trictamente cristológicas. Recupera consecuentemente, com o hemos visto, al evidente que para que la resurrección de Jesús pueda fungir com o lo últim o
Jesús histórico, y por ello, recupera y hace central el reino de Dios predicado para una teología con el talante descrito, hay que hacer un inmenso esfuerzo
por Jesús, aunque lo historiza para el presente, com o veremos. de interpretación, lo cual no es necesario si lo últim o es el reino de Dios. La
Antes de abordar este tema, sin embargo, es importante salir al paso de resurrección tiene en sí misma gran fuerza para expresar el sentido últim o de
una objeción razonable, pues el análisis de la figura de Jesús lleva también por la historia, la utopía final y la esperanza radical, pero no tiene tanta fuerza para
necesidad a otra realidad totalizante que pudiera fungir com o lo último, la mostrar cóm o haya que vivir ya en la historia y encaminarla a la utopía.
Además, com o ocurre con cualquier símbolo de ultimidad que se elija,
incluido el del reino de Dios, la resurrección ofrece también su limitación y
36 I. Ellacuría, "Aporte de la teología de la liberación a las religiones abrahámicas en la peligrosidad, si no en el puro concepto, sí en la realidad; y no debieran asustar
superación del individualismo y del positivismo", 9. estas palabras, pues cualquier cosa que tocamos los seres humanos, por
37 Ibid. buenas y santas que sean, sea la oración o la lucha por la justicia o el m ismo
38 Esta reflexión es formalmente semejante a la del concilio cuando propone jerarquizar Dios, queda sometida a nuestra limitación y concupiscencia. Así, la historia
las verdades de la fe según sea su nexo con el misterio absoluto, Unitatis Reintegra­
muestra que una orientación precipitada y unilateral hacia la resurrección
do, 11
39 I. Ellacuría, op. cit., 9. puede y suele fomentar un individualismo sin pueblo, una esperanza sin praxis,
158 JESUCRÍSTO líbERAdoR I l r e ín o d s D io s en Ias CRÍSToloqÍAS a c t u a I es 159

un entusiasmo sin seguimiento de Jesús; en suma, una transcendencia sin la erradicación del antirreino Esta teología comienza, pues, con la constatación
historia, un Dios sin reino. De ello da cuenta la historia que va desde el NT de un gravísimo pecado de injusticia, opresión y represión que niega y se
hasta nuestros días — véase la com unidad de Corinto y los modernos entu­ opone a la utopía, cosa que también hacen Medellín y Puebla, com o lo vimos
siasmos católicos, protestantes y sectarios— . A este peligro es especialmente en un capítulo anterior.
sensible la teología de la liberación. La salvación que trae el reino, aunque no se agote en ello, será, entonces,
Todo lo dicho hay que entenderlo bien. No se dice, por supuesto, que la la salvación histórica de los males históricos. En qué consistan los bienes del
resurrección de Jesús, no sea una realidad central para la fe y para la teología, reino viene determinado, ante todo, por la situación concreta de los seres
y, de hecho, la teología de la liberación le da máxima importancia y la usa humanos oprim idos y no por una decisión a priori de lo que sea la salvación.
también com o expresión de lo último. P. Miranda llega a criticar a Marx, "La salvación es siempre salvación “de” alguien y, en ese alguien, “ de” algo"42.
precisamente, desde la realidad de la resurrección, por no tener aquél la sufi­ La salvación que trae el reino es, por lo tanto, histórica. Como en Jesús, el
ciente audacia para concebir una transformación de la realidad que llegue a contenido de la salvación viene dictado por la realidad de sus oyentes, y su
incluir “ la resurrección de los muertos"40. práctica (los milagros, la expulsión de los demonios, la acogida a los pecado­
Lo único que se quiere afirmar es que la resurrección de Jesús no es res) es benéfica porque trae bienes ante esos males concretos.
considerada com o una realidad tan apta com o la del reino de Dios para fungir Esos bienes del reino son estricta contradicción al antirreino y el reino, por
com o lo últim o y para organizar y jerarquizar el todo de la fe y de la teología. eso, es liberador. No sólo hay que producir bienes, sino liberar de males. El
La resurrección será muy tenida en cuenta, pero desde dentro de algo más antirreino no es la ausencia o el todavía-no del reino, sino su formal contra­
abarcador, el reino de Dios dicción. Construir el reino es destruir el antirreino, salvar a los seres humanos
es liberarlos de sus esclavitudes. Es el aspecto liberador de la práctica de
3.2. La caracterización sistemática del reino de Dios Jesús contra los opresores históricos (los ricos, los escribas, los fariseos, los
gobernantes) y contra el opresor transcendente, el Maligno.
La teología de la liberación parte del reino de Dios anunciado por Jesús, y
La llegada del reino está en relación duélica con el antirreino. Ambos no
por ello lo hemos analizado en detalle en el capítulo anterior, pero lo historiza
sólo son excluyentes, sino que uno hace contra el otro, y ésta es una evidencia
para el presente por la obvia razón de que el reino no llegó en tiem po de Jesús
que se impone masivamente en América Latina: el reino no se construye
y el presente exige su historización. Al hacerlo, es consciente de los riesgos
desde una tabula rasa, sino en contra del antirreino, y com o verificación eficaz
que corre, pero cree que peor sería no correrlos:
de ello aparece la persecución contra los actuales mediadores del reino. Esta
El evangelio invita a la fantasía creadora a elat>orar ¡(teologías nacidas no de lina magnitud persecución, a su vez, se constituye en criterio de si en verdad se construye el
a priori, sino del análisis y de los desafíos de una situación en función de un proyecto libe­ reino. Digamos de pasada que quienes propician actividades puramente
rador. Ante esto, el cristiano en su fe no debe temer asumir una decisión concreta con los benéficas no son perseguidos, lo cual quiere decir que no han luchado contra
riesgos del fracaso que implica, decisión que puede ser la venida históricamente mediatiza­ el antirreino, y eso, a su vez, significa que sus actividades no son, en sentido
da del reino41. estricto, signos del reino, pues no son actividades com o las de Jesús.
Para la teología de la liberación es, pues, absolutamente fundamental tener
Veamos ahora cóm o la teología de la liberación recoge e historiza las
en cuenta al antirreino. Con ello se diferencia de otras teologías del reino, se
dimensiones formales del Reino tal com o aparecen en los sinópticos, lo cual la
hace justicia al evangelio y a la realidad latinoamericana, se desenmascaran
diferencia de muchas de las actuales teologías del reino.
visiones ingenuas, fácilmente cooptables y alienantes del reíno. Y, aunque
parezca un mínimo, ofrece una dirección a lo que deba ser el reino por
3 .2 .1 . El reino de Dios en presencia de y contra el antirreino
negación y superación del antirreino.
Para esta teología es fundamental, metodológica y sistemáticamente,
asentar, ante todo, la realidad del antirreino, pues el presente latinoamericano 3 .2 .2 . Los pobres com o destinatarios del reino
no es sólo un todavía-no con respecto al reino, sino un ciertamente-no, de
La teología de la liberación toma absolutamente en serio la determinación
m odo que la utopía de lo que sea el reino estará dirigida,'en primer lugar, por
del destinatario del reino y reafirma que éstos son los pobres. Así lo ve en los

40 P. Miranda, op. cit., 315.


41 L. Boff, Salvación en Jesucristo y proceso de liberación, 385-387. 42 I. Ellacuría, Conversión de la Iglesia al reino de Dios, 181.
160 Je s u c r ís t o libERAdoR I l r e ín o dE D io s en Ias c R is io lo q ÍA S a c tu a Ie s 161

sinópticos y así lo mantiene, historizándolo, para el presente. J. L. Segundo, En tercer lugar, pobres son los que han llevado a cabo “ una tom a de con­
después de un largo análisis de los textos, insiste: ciencia sobre el hecho mism o de la pobreza material, una toma de conciencia
individual y colectiva” (p. 160). Es esta una primera expresión del espíritu con
el reino de Dios no es anunciado a todos. No es proclamado a todos... F.l reino está desti­
que se ha de vivir la pobreza, notando que “espiritualidad no es aquí un
nado a ciertos gmpos, es de ellos, les pertenece. Sólo para ellos será causa de alegría. Y, di*
sustitutivo de la materialidad, sino un coronam iento de la m ism a” (p. 1 5 9 ) .
acuerdo con Jesús, la línea divisoria entre la alegría y la tristeza que habrá de producir el
En cuarto lugar, pobres son los que convierten esa toma de conciencia en
reino pasa entre pobres y ricos^.
organización popular y en praxis. Esto no implica la adhesión a una determ i­
Lo m ism o implica Puebla en el texto ya citado (n. 1142): Dios ama a los nada organización o partido, pero sí “el hecho bruto de que los pobres han de
pobres y los defiende por el mero hecho de serlo, independientemente de su organizarse en cuanto pobres para hacer desaparecer ese pecado colectivo y
condición personal y moral. originante que es la dialéctica riqueza-pobreza" (p. 161). En esto está el
Esta parcialidad del destinatario sigue siendo esencial en esta teología. La significado político del pobre, más presente en el AT que en el NT, aunque no
parcialidad se mantiene, porque no puede ser de otra manera en el cruel totalmente ausente47.
m undo en que vivimos, y permítasenos decir con toda sencillez que a la En quinto lugar, pobres son los que viven su materialidad, su tom a de
teología de la liberación se le remueven las entrañas ante las mayorías conciencia y su praxis con espíritu, con gratuidad, con esperanza, con miseri­
inhumanamente pobres y cruelmente oprimidas, y en ello está su últim o cordia, con fortaleza en la persecución, con am or y con el mayor am or de dar
argum ento en favor de la parcialidad, argumento indefenso, pero decisivo, y la vida por la liberación. En una genial síntesis sistemática de las bienaventu­
que encuentra su verificación en Jesús. ranzas según Mateo y según Lucas, concluye I. Ellacuría:
Junto a esta parcialidad, en la actualidad se desarrolla lo que podríamos
por eso, aunque pudiera parecer una desviación del texto literal, la traducción real de los
llamar la “analogía del pobre" com o destinatario "y" com o constructor del
pobres de espíritu es la de “ pobres con espíritu, esto es, pobres que asumen su pobreza
reino, analogía que no se lleva a cabo, com o lo hacen otras teologías, para
real en toda su inmensa potencialidad humana y cristiana desde la perspectiva del reino.
anular la parcialidad, sino para historizar hoy, cuando no ha llegado el reino
No basta con el hecho material de la pobreza, como no basta con la sustitución de la po­
para los pobres, qué son éstos y qué significan para com prender el reino de
breza material por una intencionalidad espiritual. May que encarnar c historizar el espíritu
Dios. Esta analogía la ha llevado a cabo con rigor I. Ellacuría44, a quien
de pobreza y hay que espiritualizar y concientizar la carne real de la pobreza” (p. 151).
seguimos en estas reflexiones.
Pobres son, ante todo, los materialmente pobres, es decir, Los económica En esta analogía del pobre no hay que olvidar el ¿malogatum princeps, los
y sociológicamente pobres, las grandes mayorías del tercer mundo. En ello, la pobres materiales. A ellos se dirige el reino de Dios simplemente por serlo y
teología de la liberación hace central el concepto de pobre ya analizado en los ellos son sus destinatarios directos. Lo que la analogía ilumina es que, com o el
sinópticos (y se distancia de una interpretación marxista que no los incluiría reino de Dios no ha llegado a los pobres, ellos son también en la historia el
com o sujetos de la historia45). “ Esta materialidad real de la pobreza no puede sujeto principal que lo construye. En ellos está la indispensable materialidad
ser sustituida con ninguna espiritualidad; es condición necesaria de la pobreza para poner en la dirección correcta al reino de Dios, y de esa materialidad de
evangélica, aunque no es condición suficiente” (p. 159). la pobreza, con una connaturalidad que no existe en otras materialidades,
Pobres son, en segundo, lugar, los empobrecidos, los oprimidos. Son surge el espíritu para construirlo.
pues, dialécticamente pobres, “estar desposeído dialécticamente del fruto de De la plenitud del concepto de “ pobre" puede participarse diversamente, y
su trabajo y del trabajo mismo, así com o del poder social y político, por por eso se habla de analogía. El concepto teológico-sistemático ideal es el que
quienes, con ese despojo, se han enriquecido y se han tom ado el poder" (p. recoge todos los elementos expuestos, pero lo importante es que de alguno
159). de ellos hay que participar para que tenga sentido hablar cristianamente de
pobres. Y recordémoslo, todo comienza con la pobreza material. Para los
pobres es el reino, porque son materialmente pobres, y el reino es para los no-
43 J. L. Segundo, op. cit., 132.
44 Conversión de la Iglesia al reino de Dios, 25-178, del que están tomadas las citas de
nuestro texto, y “Pobres", en C. Floristán-J. J. Tamayo (eds.), Conceptos fundamen­
tales de pastoral, Madrid, 1983, 786-802. Sobre el concepto sistemático de pobre en 46 “Ser rico materialmente y pobre espiritualmente es una contradicción inasimilable e in­
la actualidad, véase también J. Pixley. C. Boff, Opción por los pobres, Madrid, 1986, superable desde un punto de vista cristiano", op. cit., 159.
125-181; G. Gutiérrez, “Pobres", en Mysterium liberationis I, 303-321. 47 Véase G.M. Soares-Prabhu y su análisis de los pobres como “grupo dinámico": "Clase
45 I. Ellacuría, “Teología de la liberación y marxismo”, 133s. en la Biblia: los pobres, ¿una clase social?": RLT 12 (1987) 229-233.
162 JESUCRÍSTO líbER A doil El REÍNO dE Dios EN Ias CRiSToloqÍAS a c tu a Ie s
16?

pobres, en la medida en que se abajan a los pobres, los defienden y se dejan que mueve a hacerlo presente a través de mediaciones históricas y a realizarlo
im buir del espíritu de los pobres. en todos los niveles de la realidad histórica; la utopía se convierte en fuente de
Esta es también la solución formal al debatido problema de la participación ideologías funcionales para configurar la historia4 .
de los no-pobres en el reino. La solución no puede estar en ignorar la materia­ Con esto, la teología reformula y corrige la interpretación de la reserva
lidad de la pobreza y presuponer que puede haber pobreza de espíritu en y por escatológica com o puramente relativizadora, e insiste en que ya en la historia
sí misma sin ninguna relación con la pobreza material. El espíritu de los "se tiene que notar” que en verdad es Dios quien reina. Y porque el reino es li­
pobres de espíritu no hay que plantearlo desde el m odo de relacionarse los berador, ese reinado se tiene que notar en todos los niveles en que se dan las
no pobres con su riqueza, si apegados a ella o no, sino en el m odo de relacio­ esclavitudes: físicas y espirituales, personales y sociales^0.
narse con los pobres reales. La solución está en la línea del abajamiento a la La razón fundamental para esta historización la encuentra en el m ism o
pobreza material en forma de kenosis real, de servicio y defensa real de los Jesús, com o hemos analizado antes. Desaprueba, por lo tanto, afirmaciones
pobres materiales, de participar y asumir el desüno de los pobres. También com o las del clásico libro de R. Schnackenburg: "la salud anunciada y pronne-
aquí se da la analogía de cóm o el no-pobre se convierte en destinatario del tida con el reino de Dios es una dimensión puramente religiosa” , y también la
reino, pero lo central y necesario en ella es que se establezca una relación real consecuencia que saca el autor: “ por razón de su carácter religioso el mensaje
con los pobres materiales y con la pobreza real. de Jesús acerca del reino de Dios tiene una trayectoria universa!
Digamos, para terminar, que pobres tiene en la actualidad otro significado Para distanciarse de este tipo de interpretaciones y recalcar !a historicidac
decisivo para la comprensión del reino de Dios: su "potencial evangelizado^ del reino, J. L. Segundo afirma de él que es una realidad política porque
(Puebla, n. 1.147)48. Se convierten en buena noticia para la Iglesia (y para toda así también lo fue objetivamente para Jesús, aunque éste lo anunciase por
la humanidad), tanto porque su misma condición de pobres la mueven "a razones religiosas. Pero su contenido sigue siendo político, no en oposición .
conversión . com o por “ los valores de solidaridad, servicio, sencillez y dispo­ lo religioso, pero sí en distinción a lo puramente transcendente o individual .
nibilidad para acoger el don de Dios” (ibid.). Lo religioso y lo político, en efecto, no tienen por qué excluirse, tanto si se los
Este significado de pobres es de singular importancia, y está menos pre­ considera com o contenidos diferentes de la existencia humana, com o, sobie
sente en el MT debido a la espera inminente de la llegada del reino. Ahora, todo, si se los considera en diferentes planos: el de la motivación subjetiva y el
veinte siglos después, se dice de ellos que no son sólo los destinatarios del de la realidad objetiva. Como lo muestra abundantemente la historia, lo
reino, com o en los sinópticos, ni siquiera sólo los constructores del reino, sino religioso suele ser poderosa motivación para lo político y lo verdaderamente
que ofrecen una buena noticia, son un eu-aggelion. Pero recordémoslo, no lo religioso del reino de Dios no hace más que reforzar su dimensión política,
son independientemente de su primera pobreza material. En la cita de Puebla pues conceptos com o el del reino son tanto mas decisivos polijoanru ote
se habla de "pobres y oprimidos", es decir, de los materialmente pobres, y se cuando más son empujados, digámoslo así, por motivaciones religiosas
habla de comunidades de base, es decir, de comunidades cuyos miembros Esto tan es así, que hay que tener sumo cuidado con el fanatismo político,
son materialmente pobres. Su potencial para mover a conversión les proviene motivado por un mensaje religioso.
de su capacidad de interpelación, es decir, de su misma existencia material Denomíneselo político o simplemente histórico, lo que la teología de la
oprimida. Su potencial evangélico les proviene de vivir con un determinado liberación recalca es que el reino de Dios acaece en la historia en cuanto
espíritu su pobreza material. En ésta, pues, se da la connaturalidad para que transformada, pues la totalidad de la historia es lo que Dios quiere transfor­
surjan los valores específicos del reino que los pobres ofrecen a todos com o mar, y sería una contradicción que sea Dios quien reine y no se eche de vei en
buena noticia. la historia ninguna transformación.

3 .2 .3 . Lo histórico del reino de Dios


49 L. Boff, “Salvación en Jesucristo y proceso de liberación", Concilium 96 )1974) 385-
La teología de la liberación toma m uy en serio la dimensión esencialmente
387.
histórica del reino de Dios. Esto significa que no deja su aparición para el final 50 I. Ellacuría, op. cit., 178-216.
de la historia, aunque sólo al final se dará su plenitud, sino que insiste en su 51 R. Schnackenburg, op. cit., 83.
realización actual en el presente de la historia. El reino de Dios nunca es 52 Op. cit., 127-132.
53 Un ejemplo actual puede verse en el discurso de Mons. Romero en la Universidad de
adecuadamente historizable por ser utopía, pero ello no lo deshistoriza, sino Lovaina, el 2 de febrero de 1980: La dimensión política de la fe desde la opción por
los pobres, en La voz de los sin voz, 183-193.
48 G. Gutiérrez, op. cit., 318-321. 54 J. L. Segundo, op. cit., 129.
164 J e s u c r ís t o libERAdoi» I l REÍNO dE D iO S EN IaS CRÍSToloqÍAS ACTUAlES 165

3 .2 .4 . Lo popular del reino de Dios el ideal del reino de Dios, sino com o salvación para un pueblo y
constituyéndolo com o pueblo con unas específicas relaciones internas dentro
El reino de Dios tiene esencialmente un carácter popular, tanto en su con­ de ese pueblo.
notación cualitativa (el pueblo com o las mayorías pobres) com o en su Lo segundo es prácticamente tautológico, si se entiende bien. En la medi­
connotación cuantitativa (las mayorías de pobres). El que así lo determine esta da en que llega a existir verdadero pueblo de Dios, allí se hace presente el
teología le viene de su interés histórico por la liberación de las mayorías reino de Dios. Y por eso, tanto el reino de Dios definitivo com o el pueblo de
populares, pero le viene también de sus raíces bíblicas. Dios definitivo son formulaciones intercambiables de la utopía. Cuando la
Por olvidado que sea, en la práctica ciertamente, aunque se mantenga en humanidad llegue a ser un solo pueblo y un pueblo verdadero en el cual se
las palabras, hay que recordar que, desde el AT, Dios y pueblo son correlati­ establezcan las relaciones de justicia y fraternidad, entonces, habrá llegado el
vos, y a fortiori, reino de Dios y pueblo de Dios son correlativos. "Habrá reino reino de Dios.
de Dios cuando haya pueblo de Dios y en la medida en que lo haya; habrá
pueblo de Dios cuando haya reino de Dios y en la medida en que lo haya”55. 3.3. El concepto sistemático del reino de Dios
Las razones de este olvido están en la precipitada adecuación de pueblo de
Dios e Iglesia, com o si la relación primaria de Dios fuese con ésta y no con Preguntémonos, para terminar, qué entendemos sistemáticamente por
aquél. Y está también en la individualización que se ha hecho de la persona, reino de Dios. No es sencillo poner en palabra la respuesta, pero en términos
com o si ésta, en cuanto individuo, accediese directamente a Dios y Dios a ella. sistemáticos diríamos lo siguiente: reino de Dios es la vida justa de los pobres
El que la Iglesia se considere com o pueblo de Dios es correcto, y, en la abierta siempre a un “ más” .
actualidad, es absolutamente necesario recalcarlo, en presencia de la desvalo­
rización que se pretende hacer de ello. Pero no hay que olvidar que la elección 3 .3 .1 . El contenido del reino de Dios: la vida justa de los pobres
primaria de Dios se dirige a los pobres de este mundo, a las mayorías a las
En esta sistematización debiera quedar claro, por la primacía que se le da
que defiende y quiere salvar, de lo cual la Iglesia debe ser signo privilegiado. El
en el AT y en los sinópticos, y por su masividad en la realidad actual, que los
que la persona, en cuanto persona, se relacione con Dios es también correcto,
destinatarios primarios del reino son los pobres. El que el contenido sea su
y es necesario incluso subrayar la dimensión individual de la persona en su
“ vida justa” debe esclarecerse un mínimo. Hablamos de “ vida” , porque en ella
relación con Dios para mostrar lo que hay de indelegable en esa relación.
se concentra lo histórico y lo utópico del reino de Dios, y añadimos “justa”
Pero, bíblicamente, la persona lo es dentro de un pueblo, abierta a dar y recibir
para indicar el carácter formalmente liberador del reino.
de los otros de ese pueblo.
Insistimos en la "vida" de los pobres com o núcleo central del reino porque,
Aclarados estos posibles malentendidos, hay que volver a la proposición
en el tercer mundo, pobreza significa cercanía a la muerte y con “vida” se dice
fundamental: la correlación entre reino y pueblo. “ El reino de Dios es para el
que con la venida del reino los pobres ya no estarán cercanos a la muerte. Se
pueblo y sólo cuando se haya constituido el pueblo de Dios se ha llegado a la
da así una revalorización de la creación de Dios, de la protología, y en un
plenitud del reino"r>6. Lo primero debiera ser evidente por lo dicho al analizar la
sentido bien preciso: en el tercer mundo, la vida no funge com o algo presu­
práctica de Jesús. Aunque la salvación (los milagros, la acogida a los pecado­
puesto que, una vez asegurado, lance a realizar lo verdaderamente hum ano y
res) se describe muchas veces de m odo que llega a personas concretas, se
donde sólo entonces tuviese sentido hablar de reino de Dios com o plenitud.
trata aquí, com o hemos explicado, de "signos" del reino que apuntan a una
En el tercer mundo, la vida no es lo presupuesto, sino que es lo que desde
totalidad mayor. Y no hay que olvidar el lenguaje con frecuencia en "plural":
tiem po inmemorial y en la actualidad hay que "poner” . El reino de Dios es lo
Jesús cura a "m ultitudes” , son dichosos “ los pobres”... Y el ideal del reino
escatológico, paradójicamente, siendo lo protológico, el "m ínim o” ideal de
com o tal, simbolizado en las comidas, es una realidad para una colectividad,
Dios, expresado en su creación. El que la vida sea “justa expresa, ante todo,
para un pueblo. No tiene sentido repetir, com o suele hacerse, que el reino de
que la vida debe llegar a ser real en contra del antirreino. Expresa los caminos
Dios es un reino de justicia y de fraternidad, si no va dirigido a una colectivi­
de justicia para construirla. Expresa las relaciones de fraternidad y dignidad en
dad. Sin pueblo no habría reino de Dios, aunque, por hipótesis, pudiera haber
el reino. Y expresa la condición fundamental para que el reino subsista.
salvaciones individuales y la suma posterior de todas ellas, modelo, por cierto,
La "vida justa” relaciona el concepto sistemático del reino de Dios con el
que ha estado muy actuante en la historia de la Iglesia. Pero no se describe así
concepto evangélico. Es la buena noticia para millones de seres humanos, es
lo que mueve a poner signos del reino y lo que mueve a la denuncia del
55 I. Ellacuría, "Pueblo de Dios' en Conceptos fundamentales de pastoral 843 antirreino. Y añadamos que propiciar la vida es hoy también lo que sigue
56 Ibid., 846.
166 JESUCRÍSTO libf'R A fioR El r e ín o dE Dios en Las c r ís t o I o q ía s a c t u a I es 167

causando conflicto, persecución y muerte. Todo ello hace que hoy pueda La buena noticia del pan mueve a agradecer al Dios que lo ha hecho o
formularse con sentido que el reino de Dios es la vida justa de los pobres. puede llevar a la pregunta de por qué permite que no haya pan y que no sea
compartido. Mueve a seguir al Jesús que m ultiplicó panes para saciar el
3 .3.2. La transcendencia histórica del reino de Dios hambre o puede llevar a la pregunta de por qué la historia da muerte a
hombres com o él. Puede llevar a la pregunta de si hay algo más que pan, si
i_a vida" es una realidad que, por su propia naturaleza, está siempre hay un pan de la palabra, necesario y buena noticia, incluso cuando no hay
abierta a un “ más” , es algo dinám ico que apunta a un desdoblamiento de sí pan material, si es verdad que al final de la historia habrá pan para todos y si
misma para realizarse a diversos niveles, con nuevas posibilidades y exigen­ merece la pena trabajar en la historia por ello, aunque muchas veces la
cias. La “vida" puede apuntar, por ello, a lo que de plenificador y utópico hay oscuridad lo permee todo, si la esperanza de que haya pan es más sabia que
en el reino de Dios, está transida de transcendencia histórica y teologal. Ilus­ la resignación...
tramos, en primer lugar, su transcendencia histórica con lo que hemos lla­ Esta fenomenología del más que hay en el pan, sea cual fuere la fortuna de
m ado la "fenomenología del pan", símbolo de la vida57. su descripción, sólo pretende mostrar cóm o la “vida” se desdobla siempre en
El reino de Dios comienza con el pan, símbolo primario de la vida y de la “más". Por eso, la teología de la liberación enfatiza, por una parte, el carácter
superación de la muerte. Pero ese pan es siempre más que pan. Su misma histórico-material del reino de Dios, el pan que es vida y negación de la
realidad lleva consigo la pregunta por el cóm o conseguirlo, con lo cual se muerte, y tiene que hablar, por la otra, de una liberación “integral". En ello, no
introduce en el pan ia dimensión práxica del ser humano. Y una vez conse­ trata simplemente de equilibrar por adición liberación “ material” y liberación
guido, espontáneamente surge la pregunta por el com partir el pan, y aparece “ espiritual” para evitar acusaciones de reduccionismo, sino que está siendo fiel
así, a la vez, La dimensión ética del pan (la exigencia a compartirlo), su a lo material primario que es la vida, en lo cual está siempre el germen de un
dimensión comunitaria (el pan en cuanto compartido) y su dimensión celebra- más de vida.
tiva primaria (comer juntos alrededor de una mesa). Al comenzar con el pan material y no poner límites a la dinámica que está
El pan conseguido y com partido por unos se convierte inmediatamente en en el m ism o pan, puede y debe afirmar que el reino de Dios es radical supe­
pregunta por el pan para otros, otros grupos y otras comunidades, en ración de la muerte, y es expresión de vida y de vida abundante:
definitiva, el pan para todo un pueblo. Y surge así la dimensión social y política
del pan y la pregunta por la liberación de un pueblo, y con ello, innumerables La experiencia histórica de la muerte, y no meramente del dolor, muerte por hambre y por
miseria o muerte por represión y por distintas formas de violencia, al ser en América Latina
preguntas sobre cóm o conseguir pan para todos, con qué prácticas, ideolo­
tan viva y masiva, muestra la enorme necesidad y el valor insustituible de la vida material,
gías funcionales, teologías, formas de ser Iglesia...
en primer lugar, como don primario y fundamental, sobre el cual han de radicarse todos
Nada de esto acaece mecánicamente, sino que en cada estadio de la
los demás, que, en definitiva, son desarrollo de ese don primario. Esa vida debe explayarse
realidad del pan aparece la necesidad de espíritu: misericordia para que se
y plenificarse por crecimiento interno y por relación con la vida de los demás, siempre en
remuevan las entrañas ante los sin-pan, valentía para luchar por él, fortaleza
busca de más vida y de vida mejor58.
para mantenerse en los conflictos y persecuciones, verdad para analizar las
causas de que no haya pan y para analizar los mejores caminos para supe­ La transcendencia histórica, que aquí hemos analizado desde el pan, cre­
rarlas. El pan moviliza, entonces, todas las fuerzas del espíritu humano y lo emos que siempre está presente en la teología, y que cada una de ellas
confronta sobre todo con la pregunta de si es o no capaz de amar, de si es desarrolla, explícita o implícitamente, fenomenologías análogas a la descrita,
capaz o no del mayor amor. Y así, el pan propicia entrega, generosidad, bien sea a partir de la experiencia de la relación a un tú o a partir de la angustia
heroísmo y hasta el mayor am or de la entrega de la vida. ante la propia salvación o a partir de la experiencia trascendental... para
El pan tiene también algo de sacramental. Así, en El Salvador se celebra la desplegar desde ahí la plenitud de vida. Cómo se realice existencialmente en y
fiesta del maíz, y los que se juntan para celebrarla no sólo comen, sino que para cada persona ese "desplegarse de la vida” es cosa sumamente personal.
cantan y recitan poemas, y esa fiesta genera y expresa comunidad, y produce La teología de la liberación comienza metodológicamente con lo prim ario de la
gozo. vida, pero, en honradez y fidelidad a ello, se encuentra en la dinámica del más.

57 Esta fenomenología está basada en innumerables experiencias en El Salvador. Véase, 58 I. Ellacuría, "Utopia y profetísmo desde América Latina. Un ensayo concreto de sote-
por ejemplo, La fe de un pueblo. Historia de una comunidad cristiana de El Salvador, riolgla histórica": RLT 17 (1989) 160; cfr. Mysterium liberationis I, Madrid, 1990,
San Salvador, 1983. 393-443.
168 J e s u c r ís t o libERAdon El r e ín o <Je D io s en Ias CRÍSToloqÍAS a c tu a Ie s 169

El reino de Dios posee su propia trascendencia histórica. Y eso es así, porque bien está que se avise de no reducir el reino a lo histórico y que se integre en
el pan es siempre más que pan. él a Dios. Pero mal está no introducir en el misterio de Dios que éste sea un
Dios de un reino de los pobres. Entonces Dios se hace un Dios menor, y de
3 .3 .3 La trascendencia teologal del reino de Dios esta forma, mejor que con muchas declaraciones ortodoxas, se mantiene el
misterio de Dios.
Esta trascendencia histórica es, o puede ser, la mediación para la trascen­ Pero ese Dios menor es, en definitiva, un Dios mayor, es la utopía que,
dencia teologal del reino. La teología de la liberación afirma realmente que el desde el futuro, sigue dando esperanza y animando siempre a construir el
reino es de "Dios” , pero insiste en que, por ser un Dios "del reino", Dios va reino de vida justa para los pobres. En cuanto principio utópico, ese Dios sigue
apareciendo de manera precisa. principiando realidades buenas para los pobres, en la historia y en contra de la
Por lo que toca al “contenido” de Dios, si así es el reino, la teología puede historia: esperanza, lucha por la justicia, paz, comunidad... Y sigue animando a
llamar a Dios Dios de vida, pero más específicamente Dios de la vida de los simultanear en la historia cosas tan difíciles com o son la lucha por la justicia y
pobres, Dios de la vida de las víctimas, y así se recuperan hoy cosas funda­ el trabajo por la paz, la eficacia y la gratuidad, la acción y la contem plación, la
mentales, que Jesús expresaba de Dios en su relación personal con él y en el práctica y el espíritu... Y mientras todo esto sea realidad es que a Dios se lo
m odo de hablar de él en sus parábolas. Desde la flagrante inhumanidad a la reconoce presente en su reino, y que el reino es "de Dios". De esta forma,
cual están sometidos los pobres se manifiesta la humanidad de Dios en forma historizadamente, construir el reino es caminar hacia Dios, hasta que todos los
de abajamiento amoroso, de ternura, de alegría cuando los pobres dejan de principados, el antirreino, sean vencidos y Dios sea todo en todos: el definitivo
serlo. Lo que decíamos en el análisis de las parábolas, sigue siendo verdad al reino de Dios.
afirmar que Dios quiere un reino para los pobres. Así es Dios, ía/i bueno.
Por lo que toca al “ m isterio” de Dios, la vida justa de los pobres nos intro­
duce eficazmente en un Dios distinto al pensado, pues la razón de que el reino
sea para los pobres es simplemente que así es Dios. Ese ser así de Dios no es
lo p e n s a d o ni lo pensable por la razón natural y m ucho menos por la razón
pecaminosa, y la parcialidad del reino se convierte en mediación histórica de lo
que en Dios hay de novedad e impensabilidad. Es una poderosa forma de
afirmar el misterio de Dios, de dejar a Dios ser Dios. As/ es Dios, tan bueno.
Queremos insistir en la trascendencia teologal del reino, porque a la teo­
logía de la liberación se le acusa de caer en reduccionismos y se le exige
recalcar la dimensión trascendental del reino de Dios. Esto lo creemos justo,
porque esta teología acepta la trascendencia de Dios con toda naturalidad.
Pero es sobre todo irónico, porque, al hacer central en el reino la vida de los
pobres, la teología magnifica su misterio.
(Jn Dios de la vida de los pobres no es, en efecto, el Dios pensado, y m u­
cho menos lo es un Dios que queda sometido tantas veces al poder del
antirreino59, y de esta forma, el Dios mayor aparece com o el Dios menor,
escándalo que analizaremos al hablar de la cruz de Jesús. Lo que ahora
queremos subrayar es que así com o las cristologías han sacado consecuen­
cias teologales del escándalo de la cruz de Jesús, desde Pablo hasta las
cristologías del Dios crucificado, no muchas de ellas han sacado las mismas
consecuencias del escándalo de que el reino sea para los pobres. Por eso,

59 I. Ellacuría escribió lapidariamente: “a Dios Padre le saliere., y, o le resultaron muchos


hijos pobres, entre ellos, su Hijo unigénito, su bien amado, cuando se encarnó en la
historia. Este es un hecho primario y masivo, que no puede pasar por alto quien
quiera hablar de Dios", “Pobres", 790.
CAPÍTULO V
JESÚS Y DIOS (I)
Jesús ante un Dios-Padre

Jesús anunció y sirvió al reino de Dios, y por eso, m urió ajusticiado. En


todo ello, com o todo ser humano, se vio confrontado con la necesidad de
buscar y dar sentido a su vida y a su historia. Ese sentido fue para él, sin duda,
religioso, y lo expresó diciendo que, en el fondo de la realidad, no existe un
absurdo, sino algo positivo, y que eso positivo no es una fuerza impersonal,
sino algo bueno y personal, un Dios a quien él llamó Padre.
Los evangelios no dejan lugar a dudas de la experiencia radical de Dios
que tuvo Jesús y la presentan com o algo absolutamente central en su vida.
Antes de comenzar a analizarla, sin embargo, conviene detenerse ante el
hecho m ism o y valorarlo. Jesús aparece com o verdadero ser humano también
en esa dimensión teologal. El también tuvo que habérselas con Dios, buscarlo
y dialogar con él, cuestionarlo y descansar en él, abrirse a él y dejarlo ser Dios.
De nuevo, también en eso aparece Jesús en todo semejante a sus hermanos,
menos en el pecado.
Qué pensó Jesús acerca de Dios, qué experiencia hizo de Dios, quién fue
Dios para Jesús, es lo que queremos abordar en este capítulo. Las dificultades
para ello son obvias. Ante todo, por la naturaleza misma del asunto, pues Dios
es la realidad más difícil de poner en palabra, incluso más que la utopía del
reino, y también porque es sumamente difícil, si no imposible, adentrarse en la
psicología interna de Jesús, sobre todo en este punto. Sin embargo, la rela­
ción de Jesús con su Dios causó honda impresión en la gente y en sus
discípulos, y de ello, los evangelios han dejado señales importantes.
Aquí vamos a proceder, com o en el capítulo anterior, analizando breve­
mente, en primer lugar, las nociones que Jesús pudo tener de Dios, y, des­
pués, analizando las expresiones externas de lo que fueron sus actitudes
últimas internas — la oración, la confianza, la disponibilidad y la fe— , las cuales
pueden guiarnos en la respuesta a la pregunta quién fue Dios para Jesús.
Dejamos para el siguiente capítulo, por razones metodológicas, la ilustra­
ción que Jesús hace del verdadero Dios en confrontación con sus adversarios.
Y digamos también que este análisis no puede separarse de lo dicho en el
capítulo anterior sobre el reino de Dios, pues necesariamente está presente en
él el Dios del reino, ni de los capítulos sobre la cruz. El tratamiento explícito del
Dios de Jesús en este capítulo es, por lo tanto, algo artificioso, pero método-
172 JESUCRÍSTO líbERAdoR Jesús a n te u n D io s -P A d R E 175

lógicamente lo juzgamos conveniente para ahondar en lo que es el “ reino” de Jesús hace uso de las tradiciones sapienciales, en las cuales el énfasis
Dios y en lo que es el “ Dios" del reino para Jesús. está en un Dios creador y providente, que cuida de sus creaturas y vela por
sus necesidades cotidianas, que permite que en la historia crezcan juntos
1. Las nociones de Jesús sobre Dios buenos y malos, dejando para el final el im partir justicia. Esta tradición se
relaciona, en directo, con la visión de un Dios creador-providente y form al­
No es fácil averiguar qué elementos concretos, provenientes de la tradición mente se diferencia de la visión escatológica del Dios del reino.
de Israel, Jesús integra “conceptualmente" en su propia visión de Dios, y Jesús, por último, hacia el final de su vida se entronca en lo que podemos
ciertamente, en Jesús no aparece una "doctrina" sobre Dios. H. Kessler da la llamar las tradiciones existenciales (presentes en toda teodicea) acerca de
siguiente razón para ello: Dios. Son las tradiciones de las lamentaciones de Jeremías, del Qohelet, de
Hay que ser muy cuidadosos cuando se habla de las “ nociones de Dios" que tenía Jesús. Job, cuando de Dios sólo se escucha su silencio. Esta tradición sólo esporádi­
Pues Jesús no muestra nociones de Dios formidables y enseñables. Más bien actúa de lal camente aparece en el AT. En sí misma es distinta y aun contraria a la del Dios
manera que las decisiones concretas y prácticas que loma son distintas a las de su del reino.
ambiente. Y comenta este modo suyo de actuar a través de una parábola o de una imagen, Todas estas tradiciones, de una u otra forma, están presentes en Jesús,
de manera que, de su modo de actuar, juntamente con su proclamación, que narra un según los evangelios y desde un punto de vista estrictamente conceptual son
acontecimiento, de su mutua interacción, se puede intuir: Dios es así y así, o mejor dicho: difíciles de compaginar. Leídos los pasajes con sencillez, no aparece de igual
Dios se comporta así y así1. m odo el Dios de la profecía que el de la apocalíptica, y ciertamente, no
aparece de igual m odo el Dios del reino que el de la sabiduría o el del silencio.
En el lenguaje de G. Gutiérrez2, cóm o contempla Jesús a Dios, hay que Para buscar una solución que unifique esta diversidad, algunos com enta­
deducirlo ante todo, de cóm o Jesús "practica a Dios” . ristas buscan una noción que prevalezca sobre las otras y las integre, y otros
Dicho esto, sin embargo, podemos rastrear qué nociones pudo tener Je­ respetan estas diferencias. Por poner un ejemplo clásico de la diversidad, el
sús de Dios, provenientes del AT, y las organizamos según el contenido de la Dios que llega escatológicamente y el Dios sapiencial providente presupone
realidad de Dios y su formalidad de ser Dios. distintas visiones de Dios. En concreto, el Dios que, por una parte, anuncia su
(a) Si nos preguntamos por el contenido de la realidad de Dios, los evan­ inminente venida y el fin del mundo, y el Dios que, por otra parte, hace crecer
gelios muestran que en las palabras y actuación de Jesús están actuantes el sol sobre buenos y malos, que cuida de la vida cotidiana de las creaturas,
varias tradiciones, que él concretará en su vida, y que, en cuanto diversas, sólo porque cuida de las flores del campo y de los pájaros del cielo, son difícilmente
las compaginará existencialmente. conciliables.
Jesús hace uso de la tradición profética sobre Dios, según la cual Dios La solución a este problema está, para unos, en que el Dios de la escato­
aparece com o parcial y defensor de los oprimidos, pobres y débiles, actuando logía es el que descubre al verdadero Dios de la creación3, y por ello, las
en contra de la injusticia que las produce y con la promesa de una utopía de tradiciones sapienciales y escatológicas sobre Dios son m uy compatibles. Para
que vida y justicia son posibles. De esta tradición proviene también la visión de otros son incompatibles y sólo las unifica el hecho de que “ Dios es Dios"4.
un Dios que se relaciona exigentemente con la creatura, que exige conversión Nosotros no podemos entrar en el problema estrictamente exegético, pero
personal e interior del hombre, que suscita la vocación de profetas a quienes nos parece mejor mantener la diversidad y la novedad de las visiones de Dios
les exige todo, hasta la vida. Esta tradición se compagina fundamentalmente — sobre todo cuando aparece el silencio de Dios— , diversidad que Jesús irá
con la del Dios del reino y no es necesario insistir en ello. integrando a lo largo de su vida de forma existencial, no sólo ni principalmente
Jesús aparece influenciado por las tradiciones apocalípticas, que ponen de manera conceptual.
de relieve el futuro absoluto de Dios, con el énfasis en que el m ism o Dios y (b) Si nos preguntamos por la formalidad de la realidad de Dios, su tras­
sólo él transformará la realidad y que lo hará al final de los tiempos, pues el cendencia, ésta aparece con claridad, aunque de diversas formas, en los
tiempo presente no puede recibir a Dios. También esta tradición se relaciona evangelios. Jesús afirma que Dios es transcendente porque es creador (Me 10,
con la del Dios del reino, por lo que tiene de inminente expectativa de la 6; 13, 19) y sobre todo por su soberanía absoluta: Dios tiene poder sobre la
llegada del fin y por lo que tiene de transformación total y absoluta de la
realidad. 3 En esta linea está W. Pannenberg, Fundamentos de cristología, Salamanca, 1974,
285ss, quien cita como apoyo exegético a U. Wilckens, Offenbarung ais Geschichte
1 Eriüsung ais Befreiung, Dusseldorf, 1972, 77s. Gotinga, 1961, 56.
2 El Dios de la vida, Lima, 1982, 6s. 4 H. Conzelmann, RGG III, 641, citado por W. Pannenberg, op. cit., 285.
174 J e s u c r ís t o ÜbERAdon J esú s ante u n D ío s - P acI re
175

vida y la muerte y puede hacer que cuerpo y alma perezcan en el infierno (Mt cando siempre al Dios-del-reino. En la formulación de Miqueas, "actuando con
10, 28), su nombre debe ser respetado y no se debe jurar por él (Mt 5, 33-37; justicia, amando con ternura y caminando humildemente con Dios” (6,8).
23, 16-22), ante él, el hombre es siervo (Le 17, 7-10), esclavo (Mt 6, 24; Le 16, Esto es lo que vamos a analizar a continuación, pero, por decirlo desde el
13). Jesús, por lo tanto, recalca la transcendencia de Dios, y por ello, también principio, Jesús se confronta con una realidad última a la que él llama “ Padre",
su incomprehensibilidad (Mt 11, 25s; Le 10, 21 s), y lo hace notar incluso en su y ese Padre sigue siendo lo últim o para Jesús, es decir, "Dios". Lo prim ero se
forma de hablar de dios: "Jesús desarrolla una manera propia de expresarse, desprenderá de la confianza absoluta que Jesús deposita en lo últim o com o
por cuanto concede un espacio inusitadamente amplio a la circunlocución del Padre; lo segundo, de la total disponibilidad hacia ese Padre, a quien deja ser
nombre de Dios por medio de la voz pasiva (passiuum dioinum )”5. Dios. Dios es Padre y en él descansa su corazón, pero el Padre sigue siendo
Esta visión de la trascendencia tiene m ucho de com ún con otras tradicio Dios y no lo deja descansar. Lo últim o personal para Jesús es, entonces, Dios-
nes religiosas y aun filosóficas. Lo específico de la visión de Jesús es que capta Padre, y su relación con él es de confianza-disponibilidad. Dios fue para Jesús,
la transcendencia de Dios, lo no pensado y no pensable, esencialmente como y lo fue cada vez más, una realidad sumamente dialéctica: absoluta intimidad y
gracia. Dios actúa por gracia y com o gracia, com o ya se ha esbozado en el absoluta alteridad.
capítulo anterior. Por el contenido, Dios es lo bueno, y por la forma inesperada
e inmerecida com o Dios historiza esa bondad para los hombres, Dios es don y 2. La oración de Jesús
gracia.
De esta forma, Jesús rompe una visión tradicional y difundida de la trans­ Aunque el hecho de que Jesús oraba no es lo único, ni siquiera lo más
cendencia que la concentra y reduce a la infinita distancia entre Dios y la importante para mostrar su relación con Dios, por ahí vamos a comenzar. La
creatura, y a la infinita diferencia entre el poder de Dios y el de la creatura. oración de Jesús muestra, en todo caso, que Jesús se dirigía a Dios y sobre
Jesús acepta esa distancia y esa diferencia, pero afirma que la transcendencia todo a qué Dios se dirigía.
de Dios se hace específicamente presente al quebrar, precisamente, esa (a) Com o judío piadoso que era, es de esperar a priori que Jesús orase, y
noción de transcendencia. El infinitamente distante se hace cercano. Y cambia así lo confirm an los evangelios inequívocamente. Los sinópticos muestran a
también la noción de lo que es poder transcendente, com o si éste consistiese Jesús com o orante judío: bendice la mesa (Mt 15, 36; 26, 26par); observa el
en realizar lo que está más allá de la capacidad natural del hombre y sin contar culto sabático y ora junto con la comunidad (Le 4, 16). De un m inucioso
con él: análisis de textos, J. Jeremías concluye que “con suma probabilidad no hubo
un día en la vida de Jesús en que él no hubiera recitado la oración de la mesa,
Así se presenta lo imposible: no como un suceso sobrenatural perteneciente a un mundo antes y después de córner"^.
del más allá con absurdas consecuencias en este mundo, sino que el hombre pobre, impío
Pero más importante que este tipo de oración para conocer al Dios de Je­
y malo puede, inesperadamente volver a llamarse hombre6.
sús es su oración personal, y de ella también hablan los sinópticos. Según
(c) Este somero recorrido muestra que la visión de Dios que tenía Jesús éstos, toda la vida de Jesús se realiza en un clima de oración. En Lucas, su
está hecha de varios elementos que no se pueden sintetizar con facilidad de vida pública comienza con una oración (Le 3, 21) y en todos los evangelios su
manera puramente conceptual. Queda claro que, para Jesús, Dios tiene un vida termina con una oración, interpretada diversamente com o oración de
contenido que, en su máxima generalidad, es el de ser "lo bueno” , y tiene una angustia, de esperanza o de paz, pero, en definitiva, de explícita relación con
formalidad que es “ la trascendencia". Pero qué sea eso en concretó, cóm o se Dios (Mt 2 /, 46; Me 15, 34; Le 23, 46; Jn 19, 30). Y entre el comienzo y el final
relacionan ambas cosas, qué énfasis tiene prioridad sobre otros, en otras de su vida, ésta aparece jalonada por innumerables alusiones a la oración.
palabras, quién fue Dios para Jesús no se puede resolver, pensamos, sólo del Jesús aparece orando en m om entos de importantes decisiones históricas:
análisis conceptual de las palabras que Jesús usa. Aquí, com o en el caso del antes de elegir a los doce (Le 6, 12s), antes de enseñar el Padrenuestro (Le 11,
reino de Dios, hay que ver a Jesús en acción para que la realidad de lo que él 1), antes de curar al niño epiléptico (Me 9, 29). Jesús aparece orando por
es y de lo que él hace concretice y jerarquice la conceptualidad en que se personas concretas, por Pedro (Le 22, 32), por sus verdugos (Le 23, 34).
expresa. Y si algo parece dar unidad a las diversas nociones de Dios que tuvo Alude a la oración en ocasiones importantes, com o cuando afirma que cierta
Jesús, es el hecho m ism o de siempre caminar con el Dios-misterio, practi­ clase de demonios no se expulsan sin la oración (Me 9, 29) o cuando relaciona
la oración con la convicción de la fe (Me 11, 23s). Los sinópticos afirman
también que Jesús tenía la costum bre de retirarse a orar, al monte, a un
5 J. Jeremías, Teología del Nuevo Testamento I, Salamanca5, 1986. 211; véase 21 ss.
120. op. cit., 211; véase 21 ss. 120.
6 H. Braun, Jesús, el hombre de Nazaret y su tiempo, Salamanca. 1975,166. 7 J. Jeremías, op. cit., 222.
176 JESUCRÍSTO líbERAdoR Je s ú s an te u n D io s ^ P A d R E 177

huerto, al desierto (Me 1, 35; 6, 46; 14, 32; Le 6, 12...), y Lucas introduce esn insustituible e intercambiable reside en que en él se concentra el sentido
costum bre en uno de sus sumarios: “su fama se extendía cada vez más y una último del reino en una palabra densa: su ser buena noticia y su gratuidad.
numerosa m ultitud afluía para oírle y ser curados de sus enfermedades. Pero Lo m ism o ocurre en la relación de Jesús con Dios. Responder y corres­
él se retiraba a los lugares solitarios, donde oraba” (Le 5, 15s). ponder a Dios es cosa de escuchar su palabra y ponerla por obra, lo que
El hecho de que Jesús oraba está, pues, asegurado. Aunque los pasajes constituye toda la vida de Jesús. Pero expresar lo que hay de últim o y totali­
concretos citados estén coloreados teológicamente, sobre todo en Lucas, e zante en ese Dios, lo que hay de alteridad y absoluta cercanía, eso es lo que
influidos por la situación de las comunidades, no se puede dudar de que Jesús expresa en la oración. Nada de esto quita vigor a la necesaria reflexión y a la
causó una honda impresión com o orante. Y sobre este hecho hay que práctica exigida, antes al contrario. Como veremos, la oración de Jesús está
reflexionar para conocer al Dios de Jesús. históricamente situada y relacionada con su práctica, pero en sí misma, la
(b) Lo primero que hay que recalcar es que, en los evangelios, Jesús no es oración es una realidad distinta, es un recoger la totalidad del sentido y el
presentado com o orante ingenuo, com o si no conociese los peligros a los que sentido de la totalidad, es ponerse realmente ante Dios.
está sometida la oración, y condena, más bien, muchos tipos de oración. Cómo se puso Jesús concretamente ante Dios en la oración es lo que
Jesús condena la oración mecánica: "al orar, no multipliquen las palabras, iluminará la realidad de su Dios. Por ello, vamos a analizar dos oraciones de
com o hacen los paganos que piensan que los van a escuchar porque hablan Jesús de las cuales los sinópticos transmiten su contenido, dejando para otro
mucho. (Jstedes no recen de este m odo porque antes que pidan, el Padre capítulo su oración en la cruz.
sabe lo que necesitan” (Mt 6, 7s). Condena la oración vanidosa e hipócrita: (c) “ En aquel tiempo, tom ando Jesús la palabra, dijo: ‘yo te bendigo, Pa­
“cuando recen, no hagan com o los hipócritas que gustan de orar de pie en las dre, Señor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios y
sinagogas y en las esquinas de las plazas para que los hombres les vean” (Mt prudentes, y se las has revelado a los pequeños’ " (Mt 11, 25; Le 10, 21).
6, 5s). Condena la oración cínica: “el fariseo de pie oraba en su interior de esta Esta es una oración de alabanza y de acción de gracias, cuya formulación
manera: oh Dios, te doy gracias porque no soy com o los demás hombres, que se com prende mejor en el transfondo apocalíptico de la com unicación de la
son ladrones, injustos, adúlteros, o com o ese publicano que está allí” (Le 18, revelación (Dn 2, 20-23), cuyo contenido es el reino de Dios (Dn 2, 44)8.
11). Condena la oración alienante, “ no basta con que digan “ Señor, Señor" La oración está históricamente situada, aunque no se pueda precisar las
para entrar en el reino de los cielos, sino que hay que hacer la voluntad del palabras ni cuándo las pronunció Jesús. Pero es claro que ya había transcu­
Padre que está en el cielo” (Mt 7, 21). Y condena la oración opresora: "tengan rrido un tiem po de práctica evangelizados de Jesús anunciando el reino, y
cuidado con los maestros de la ley... son gente que devora los bienes de las que ya se había suscitado un conflicto fundamental con los dirigentes del
viudas so capa de largas oraciones" (Me 12, 38.40). pueblo que no estaban de acuerdo con él y se le oponían maliciosamente.
Todas estas citas muestran cóm o Jesús, o, más exactamente, las primeras Esta oración presupone, pues, una práctica de Jesús9.
comunidades que reflexionaban sobre la oración, con base en los recuerdos En ese contexto, Jesús da gracias al Padre, porque son precisamente los
de Jesús, son conscientes de las innumerables formas de viciar la oración: pequeños los que han comprendido. Esa realidad es la que aflora a la con­
narcisismo espiritual, vanidad e hipocresía, palabrería, instrumentalización ciencia de Jesús y la que pone en palabra ante Dios. Se ha hecho posible lo
alienante y opresora, etc. Jesús no fue, pues, ingenuo con respecto a la que parecía imposible. Y de esa oración de Jesús se desprende quién es Dios
oración. Sabía que todo lo que hacemos los seres humanos está también para él. es un Dios con una voluntad, “ tal ha sido tu beneplácito” (Mt 11, 26),
sujeto a la pecaminosidad, y también lo está la oración. Por ello, denuncia el es un Dios parcial hacia lo pequeño, y es un Dios bueno, amoroso con los
viciamiento de la oración, que la oración no sea en el fondo ponerse ante Dios pequeños. La reacción de Jesús ante ese Dios es alegrarse de que Dios sea
y no dejar que Dios se ponga ante uno. Sin embargo, y aun con todos estos así y de darle gracias. Es un m om ento denso de sentido, esta oración recoge,
peligros, Jesús urge a orar y ora él mismo. Y es importante recalcar por qué: pues, la experiencia que Jesús tiene de su Dios y la expresa en gozo. Y, a la
en la oración se expresa, en un m om ento denso, la experiencia de sentido inversa, de ese gozo se puede colegir lo que Dios es para Jesús, aquello que
último, y eso, sea cual fuere la forma que tome, es insustituible e ininter- produce gozo porque es bueno, alguien en quien se puede verdaderamente
cambiable en la experiencia humana. confiar y llamar “Padre".
Volviendo por un m om ento al reino de Dios, recordemos que Jesús dedica
su vida a su servicio, lo cual exige actividad y reflexión, y, sin embargo, también
lo pone en palabra, lo “anuncia", lo cual es cosa distinta de la práctica, de la
8 J. Jeremías, op. cit., 220-224; P. Benoit y M. E. Boismard, Sinopsis de los cuatro
reflexión y de la doctrina. La importancia del anuncio y el que sea algo evangelios II, Bilbao, 1976, 157.
9 J. Gnilka, “Jesús und das Gebet", Bibel und Leben Heft 2 (1965) 82s.
178 J e s u c r ís t o libE R Adon Jesús a n te u n D í o s ^ P acI r e 1/7

(d) "Adelantándose un poco, cayó a tierra y suplicaba que a ser posible A continuación vamos a analizar desde la persona y vida de Jesús es.i
pasara de él aquella hora y decía: ‘¡Abba, Padre! Todo es posible para ti. disponibilidad-confianza que remite al Dios-Padre.
Aparta de m í este cáliz, pero no sea lo que yo quiero, sino lo que quieras tú' "
(Me 14, 35s; Mt 26, 39; Le 22, 41 s).
3. La confianza en un Dios que es Padre
Este pasaje de la oración del huerto, tal com o lo transmite Marcos, es una
composición, pero el núcleo de la escena y de la oración está históricamente Que Jesús depositó su confianza en Dios queda bien atestiguado en los
asegurado, pues “el escándalo cristológico suscitado por la perícopa hace evangelios, aunque, en último término, no es analizable de dónde proviene esa
muy difícil que podamos considerarla com o inventada librem ente"10. El confianza. Pero esa confianza es real y supone, lógica y realmente que, para
núcleo original consiste en que Jesús expresa su conciencia de que va a ser Jesús, Dios es realmente bueno para con él, lo cual ha quedado plasmado en
entregado a la muerte, que su alma está triste y que pide ai Padre que lo libere la expresión con que él se dirige a Dios: Al)ba.
de esa h ora1\ Decir que para Jesús Dios es "algo bueno” puede parecer un m ínim o,
La oración está, pues, históricamente situada: proviene de los riesgos que pero es sumamente importante. Significa que lo últim o que define a Dios no
Jesús ha corrido con su práctica y desemboca en la decisión de asumir su es su p o d e r , com o entre los paganos, ni su pensamiento, com o en Aristóteles,
propia muerte. Es situación de crisis y de suma crisis, y en esa situación, Jesús ni su juicio, com o en Juan bautista, sino su bondad. Jesús está convencido de
va a la oración y en ella expresa la totalidad del sentido de su vida. Pide que que Dios es bueno con él y de que es bueno para los hombres. En las pala­
Dios "haga llegar el reino sin que lo preceda el sufrim iento"1^, pero, en bras ya citadas de K. Rahner, que Dios ha roto para siempre la simetría de ser
definitiva, Jesús hace entrega del "yo” a Dios. Ese "yo" que en los evangelios posiblemente salvación o posiblemente condenación. Dios es, por su esencia,
ha aparecido com o fuente de suprema autoridad ante la ley, el "yo" que envía bondad y salvación para los hombres.
a la misión, el "yo" que ha sanado enfermedades y expulsado demonios, ese Esto lo vamos a analizar a partir de las palabras de Jesús sobre Dios y su
m ism o "yo" es el que ahora se entrega a la voluntad del Padre13. actitud hacia él, y también a partir del propio com portam iento de Jesús, sólo
En esa oración sigue resonando el AM>a-Padre, com o en la anterior ora­ explicable desde esa experiencia del Dios bueno.
ción de júbilo, pero lo que esta oración muestra, en directo, no es la confianza
de Jesús, sino su total disponibilidad. Lo que esa oración revela de Dios no es
3.1. La bondad de Dios
lo escandaloso por ser buena noticia a los pequeños, sino lo escandaloso por
ser total oscuridad. Dios permanece com o el misterio insondable para Jesús y Nada hay en la vida de Jesús que mostrase a Dios y a los seres humanos
Jesús lo deja ser Dios. en competencia o que mostrase a Dios celoso del bien de los seres humanos.
(e) Resumiendo todo lo dicho sobre la oración de Jesús, podemos decir lo Dios es celoso, y m uy celoso, de los otros dioses, com o veremos en el capítu­
siguiente. El hecho m ismo de que Jesús orase muestra que para él existe un lo siguiente, pero no es celoso de los hombres, sino absolutamente lo contra­
polo referencial últim o de sentido personal, ante el cual se pone para recibirlo rio.
y para expresarlo. Esta oración es algo distinto de su práctica y de su posible (a) Según Jesús, los seres humanos son lo más importante para Dios y
reflexión analítica sobre cóm o construir el reino; es una realidad en la que nada hay más importante que ellos, la causa del hombre es la causa de
expresa ante Dios el sentido de su propia vida, en relación a la construcción D ios14. El hombre es más importante que todas las cosas (Mt 6, 26) y nada
del reino, sentido afirmado o cuestionado por la historia real. De ahí que la creado puede ser usado en contra del hombre, ni siquiera lo que convencio­
oración de Jesús aparece com o búsqueda de la voluntad de Dios, com o nalmente se presenta com o servicio a Dios. De ahí las tajantes afirmaciones
alegría de que llega su reino, com o aceptación de su destino; en síntesis, sobre que el hombre es más decisivo que el sacrificio (Mt 5, 23s; Me 12, 33),
aparece com o confianza en un Dios bueno que es Padre y com o disponibili­ inequívocamente superior al sábado (Me 2, 23-27par). Dios aparece com o
dad ante un Padre que sigue siendo Dios, misterio. quien no tiene derechos en contra del hombre, sino que los derechos suyos
son los que favorecen al hombre. Dios es bueno y está por esencia en favor de
los hombres. Más adelante, en la cruz de Jesús, habrá que decir incluso que
10 J. Jeremías, op. cit., 166. Dios está a merced de los hombres, pero ni siquiera ese riesgo le impedirá
11 Para un estudio más detallado, P. Benoit y M E. Boismard, op. cit., 367-370; J. desdecirse de su realidad original: ser bueno para los hombres.
Jeremías, op. cit., 166ss; G. Schneider, Dei Passion Jesu nach den drei altesten
Evangelien (1972) 43-54; L. Schenke, Der gekreuzigte Christus, 1974,111-134.
12 J. Jeremías, op. cit., 167. 14 E. Schillebeeckx, Jesús. La historia de un viviente, Madrid^, 1983, 209-232. El autor
13 Ibid., 294-296. enfoca estas páginas como la liberación que opera Jesús en nuestra visión de Dios.
Jesús an te u n D io s -P A d R E 181
180 JESUCRÍSTO líbERAcloil

Desde ahí hay que entender el mandamiento de amar a los enemigos (Mt
Y desde aquí hay que entender lo central de la enseñanza y de la propia
5, 43; Le 6, 27-35), no com o la máxima prueba — arbitraria— que Dios im po­
vida de Jesús. En el sumario de Hch 10, 38, se dice de Jesús que “pasó
ne, sino porque "así es Dios", com o terminan Mateo y Lucas: el Padre celestial
haciendo el bien". Jesús, del que se dirán cosas excelsas y a quien se aplica
es “totalmente bueno” (Mt 6, 48), es bueno “con los malos y desagradecidos”
rán títulos sublimes, es presentado aquí com o el protosacramento del Dio»
(Le 6, 35).
bueno, com o el que pasó historizando la bondad de Dios en este mundo. Y
Y desde ahí hay que entender, por último, la argumentación más profunda
desde aquí hay que entender las palabras de Jesús a todos los seres huma
e Indefensa que ofrece Jesús para exigir la conversión, aunque recuerde la
nos: "sean buenos del todo com o el Padre celestial es bueno" (Mt 5, 48); “sean
amenaza del fuego eterno, y la argumentación en su favor contra sus
misericordiosos com o el Padre celestial es misericordioso" (Le 6, 36). Jesús
adversarios, com o hemos visto en el análisis de las parábolas: así es dios, tan
no tiene nada mejor que ofrecer que a su Dios. La lógica última actuante en
bueno.
Jesús, pensamos, no consiste tanto en presentar a Dios com o quien exige el
Esa visión de Dios com o bondad, com o amor, com o ternura, es esencial
cum plim iento de un mandato: “sean buenos", sino en presentarlo como
en Jesús y constituye el núcleo central de su experiencia de Dios. En eso le
buena noticia: “ reproduzcan la bondad de Dios, eso es lo bueno para los seres
será m uy fiel todo el NT, teniendo ahora en cuenta al m ism o Jesús, cada
humanos".
escrito a su manera. “Tanto ha amado Dios al m undo", dicen Pablo y Juan.
(b) Dios, para Jesús, no sólo es lo bueno para los hombres, sino que su
Quizás en la forma más sencilla, y con el sabor del m ism o Jesús, lo dice la
bondad tiene que ser descrita com o amor. Sabido es que en el NT la palabra
Carta a Tito: "se ha hecho visible la benignidad y el am or de Dios a los hom ­
que traduce el térm ino am or es ágape, no eros; es decir, un am or que se
bres” (T 3, 4).
alegra en el bien del otro y sólo por causa del bien del otro, mientras que eros
implica también de algún m odo la propia gratificación. Juan dirá, en forma
3.2. El Dios bueno no es autoritario ni opresor
absoluta y lapidaria, que Dios es ágape (IJ n 4, 8), y eso es lo que en los
evangelios afirma Jesús de forma historizada. La experiencia de la bondad de Dios hace que, para Jesús, otras media­
Es un am or que, para mostrar su matiz irrepetible, aparece com o ternu­ ciones de la divinidad pasen a segundo plano o sean profundamente trastoca­
ra 15. Así com o Isaías describe a Dios más tierno que una madre, así Jesús das. Dios es absoluto y transcendente, señor y juez, pero no es autoritario ni
compara con el padre que sale al encuentro del hijo que se ha m archado de déspota. Por ello, el m ism o Jesús predica y se presenta a sí m ism o com o
casa, lo acoge, lo abraza y celebra su retorno (Le 15, 11-31). En el paroxismo servidor y libre.
de su alegría de que dios es así, Jesús dice que dios es bueno “ hasta con los (a) Jesús se presenta con autoridad, pero sin autoritarismo. Critica a los
malos y desagradecidos” (Le 6, 35). poderes civiles y religiosos existentes, y enseña, de palabra y obra, que la
Aquí está, de nuevo, la lógica del "mandam iento" del am or en los sinópti­ autoridad es servicio en libertad16.
cos (Me 12, 28-31; Mt 22, 34-40; Le 10, 25-28) y del “ mandamiento nuevo” en El poder, que con tanta frecuencia, en la vida civil, religiosa y eclesial, se
Juan (Jn 13, 34-35). Indudablemente, es un mandamiento, y así aparece ya en hace pasar por mediación de Dios, no lo es para Jesús. Más aún, histórica­
el decálogo del Levítico. En la Primera carta de Juan puede leerse también mente se convierte exactamente en lo contrario. Por ello, Jesús no sólo afirma
com o mandam iento ("ámense unos a otros", IJ n 4, 11). Pero si no necesa­ que él no ha venido a ser servido, sino a servir (Me 10, 45); no se deja servir,
riamente desde un punto de vista exegético, creemos que estos m andam ien­ sino que él m ism o es el servidor (Le 22, 27; Jn 13, 1-15). A sus discípulos les
tos pueden ser interpretados sistemáticamente de manera más profunda: “así dice que “ quien quiera ser el mayor que se haga servidor" (Me 9, 35).
es Dios, sean ustedes así” No es, pues, que el am or sea un mandam iento que Pasando revista a los poderosos de su tiempo, en frase que resume mile­
Dios impone arbitrariamente, com o muy bien lo pudiera no haberlo impuesto. nios de historia, les dice también a sus discípulos: “ ustedes saben que los que
Dios impone lo que él es, y lo “im pone" porque eso es lo bueno para el hom ­ son tenidos com o jefes de las naciones las gobiernan com o señores absolu­
bre. El “yo soy Yahvé" con que termina el Levítico, la fundamentación del tos, y los grandes las oprimen con su poder” (Me 10, 42). Y concluye lapida­
mandam iento "no serás vengativo ni guardarás rencor a tus conciudadanos, riamente: “ no sea así entre ustedes” (v. 43). La constatación de Jesús está
amarás a tu prójim o com o a ti m ism o” (Lv 19, 18) pueden ser interpretados de basada en la experiencia acumulada, pero su argumentación lógica en contra
esa forma. es sumamente sencilla: simplemente, Dios no es así.

15 Véanse las bellas páginas de J.l. González Faus sobre “El ser como ternura", Acceso
a Jesús, 173-177. En las palabras de Bartolomé de Las Casas que G. Gutiérrez re­
16 J.l. González Faus, “La autoridad en Jesús", RLT 20 (1990) 189-206.
pite, “Dios del más chiquito tiene la memoria muy viva".
182 J e s u c r ís t o libERAflou Jesús an te u n D ío s - P a c Ír e 18?

El poder suele ir acompañado del autoritarismo impositivo y de él también palpables. Jesús no excluye en Dios la realidad del poder, pero a éste lo ve
se distancia Jesús. Habla con convicción y con autoridad, pero no con primariamente com o la fuerza de la bondad (y de la verdad).
imposición. “Jesús no impone, no increpa, ni intimida, y rara vez manda o (b) Jesús se presenta sin autoritarismo, pero se presenta con soberana li­
reprende"17. Con frecuencia, Jesús aparece argumentando, apelando a la bertad21. Que Jesús fue hombre libre aparece con toda claridad en los evan­
razón de sus oyentes y hasta de sus adversarios, no imponiendo. De un gelios. Además de su conocida libertad con respecto a la ley y el sábado, con
detallado análisis de textos, J.l. González Faus llega a un importante conclu toda naturalidad escoge entre sus seguidores a israelitas piadosos y también a
sión. El verbo epitiman, intimidar, cosa tan característica del ejercicio de la au publícanos y a miembros de grupos armados. Come con sus amigos y tam ­
toridad, traduce palabras de Jesús cuando éste se dirige a los demonios, a la» bién con los fariseos, con los publícanos y las prostitutas. Se deja acompañar
fuerzas de la naturaleza, a la fiebre, es decir, a realidades hostiles al hombre; por varones y también por mujeres. Visita a los ricos y los maldice sin eufe­
pero cuando traduce palabras de Jesús dirigidas a personas, es para prohl mismos. Hace, pues, caso omiso de la opinión pública, aun de la basadas en
birles que revelen el “secreto mesiánico", es decir, para im pedir que se motivaciones religiosas. Y esa libertad aparece en forma soberana, y unida a
falsifique su mesianismo. De este uso del lenguaje se deduce que Jesús no gran valentía, en sus denuncias y desenmascaramientos, com o veremos en el
habla a la gente imponiendo ni aparece com o autoritario. "Jesús ejerce su capítulo siguiente. Denuncia hasta el insulto a los opresores, a los que escan­
autoridad evitando la prohibición y disipando el tem or” 10. dalizan a los pequeños, a los que extravían al pueblo. Y hacen caso om iso de
Y, sobre todo, Jesús supera la imposición y el autoritarismo poniendo por las consecuencias que por ello le sobrevienen.
obra lo que él dice, dando ejemplo, com o lo ha recogido el evangelio de Juan ¿En qué consiste esa libertad de Jesús y de dónde le viene? La libertad de
explícitamente: "les he dado ejemplo" (Jn 13, 15). Por lo tanto, “ no es lícito Jesús no debe ser com prendida primariamente, desde el ideal actual de
decir que Jesús aparece en sus exigencias com o un señor que ordena; más libertad “ liberal” , del ejercicio de los propios derechos, ni tam poco su libertad
bien hay que decir que él es el amigo que ayuda a los hombres a hacer la se puede concebir existencialistamente, com o forma estética de realización de
voluntad de D ios"19. lo humano. Los ejemplos que hemos ofrecido no expresan que Jesús quisiera
Esta conducta de Jesús presenta una determinada imagen de Dios. No se directamente asentar que el ejercicio de la libertad "por sí m ism o” es un gran
le puede negar a Dios poder, sin caer en algún tipo de contradicción lógica, bien22, aunque no lo excluye, por supuesto, sino algo m ucho más profundo:
pero Jesús niega lo que de opresor y autoritario hay en el poder. Así no es no hay barreras ni límites para hacer el bien. Es la libertad en función del bien
Dios. Por difícil de concebir que parezca a los seres humanos, en Dios, el de otros, y ahí, sí, sin límites ni obstáculos: ni la opinión social, ni los éxitos o
correlato del poder no es la sumisión servil en el hombre, sino su libertad. fracasos, ni siquiera la ley y el sábado. La libertad de Jesús es, entonces,
“Ahora Dios aparece com o aquel poder que permite al hombre su libertad y su paradójicamente, libertad para “ esclavizarse" a hacer el bien. C om o formulará
autorresponsabilidad”?0. Podríamos decir que, así com o el hombre debe dejar Pablo, el gran defensor de la libertad, “ me esclavicé a todos para salvar a los
a Dios ser Dios, según Jesús, Dios deja al hombre ser hombre. No que Dios que más pueda” (IC o 9, 19).
no tenga exigencias para él, a veces fortísimas, pero desea que el hombre las El culmen de esa libertad de Jesús aparece, entonces, tal com o lo ha re­
cumpla a la manera humana, con libertad y por convicción, más que por cogido Juan, en la libre entrega de su propia vida: "nadie me la quita, yo la doy
coacción e imposición. voluntariamente" (Jn 10, 18). Se trata, pues, de una libertad esclavizada, valga
Si nos preguntamos de dónde le viene a Jesús esa visión de Dios, no te­ la paradoja, porque es una libertad al servicio de la bondad, no al servicio del
nemos argumentos explícitos que ofrecer, pero alguna luz ofrece la concen­ propio Jesús.
tración en la bondad de Dios que opera Jesús. Para Jesús, la bondad no es Y desde aquí puede entenderse mejor de dónde le viene a Jesús la raíz de
sólo una realidad en Dios, sino una realidad en la cual se expresa el m ism o su libertad: de la bondad de Dios. No por ser un liberal, sino por ser miseri­
Dios y tiene, por ello, fuerza de Dios. Jesús cree que la bondad (y la verdad) cordioso com o el Padre celestial, Jesús antepone la curación de un hombre
son fuerzas que cambian y transforman las cosas, incluso que ejercen una con la m ano seca al sábado, y lo justifica con esta argumentación indefensa:
específica intimación para otros cuando aparecen históricamente visibles y "tes lícito en sábado hacer el bien en vez del mal?" (Me 3, 4). La bondad de
Dios es lo que libera para la bondad y, a través de ello, libera al hombre de sí

21 Véase el conocido libro de Ch. Duquoc, Jesús hombre libre, Salamanca, 1975; A.
17 Ibid., 197. Salas (ed.), Jesús significa libertad, Madrid, 1987.
18 Ibid., 200. Para el análisis exegético, 197-200. 22 Por supuesto, Jesús no estarla contra esas libertades, y en este punto, los logros de
19 J. Blank, Jesús de Nazaret, Madrid, 1982,126. la modernidad tienen también su fundamento en la visión del hombre introducida por
20 Ibid., 132. Jesús y por Pablo.
184 J e s u c r ís t o libERAdoR Jesús an te u n D ío s - P a c Ir e 185

mismo. El hombre libre es el hombre antes liberado; y ésa es la imagen que Esa confianza hacia Dios muestra que, para Jesús, Dios es no sólo bueno,
ofrece Jesús. “Amados para am ar” , puede interpretarse la Primera carta de sino alguien en quien se puede confiar y descansar, alguien que da sentido a
Juan (4, 11). “ Ubres para amar", lo formula G. Gutiérrez23. "Liberado para la existencia de los hombres. Podría decirse que Jesús no sólo agradece la
liberar” , podría ser la definición del Jesús libre. La experiencia de la bondad de bondad de Dios, sino que se alegra de que Dios sea así, que sea padre bon­
Dios es lo que libera a Jesús y lo hace libre. Y Jesús ejercita su libertad para la dadoso que no aterra por su majestad, sino que se impone por su amorosa
bondad. Aquí está, nos parece, la raíz y el significado de la libertad de Jesús. Y cercanía. Por ello también, Jesús se acerca a los hombres y a los que tienen
aquí está la profundización de lo que significa la bondad de Dios com o fuerza más necesidad de bondad, los pobres, los pecadores. V por ello, Jesús se
creadora de libertad. dirige a todos, una y otra vez, aun siendo realista sobre la condición humana,
limitada, tendiente al egoísmo26. Y lo que lo mantiene en esa ardua tarea es su
experiencia original de que "la vida humana está envuelta en esa incom pren­
3.3. La confianza de Jesús: “Abba, Padre"
sible bondad de Dios”27.
Lo dicho hasta ahora muestra la convicción de Jesús de que Dios es Esa bondad de Dios produce gozo en Jesús y se alegra de que Dios sea
bueno y de que es bueno que haya Dios. Al nivel de su propia interioridad, así. Se alegra cuando los pequeños conocen a ese Dios, cuando los pecado­
Jesús se relaciona con ese Dios bueno con confianza, y eso ha quedado res no sienten miedo a ese Dios, cuando los pobres se fían de ese Dios. E
consagrado en el térm ino que usa para dirigirse a Dios: abba, Padre. irradia esta alegría a los demás. Jesús “ incluyó a los pecadores y a los publica-
En el AT y en el judaism o anterior existía fuerte resistencia a dirigirse a Dios nos en el reino, autorizándoles a repetir esta sola palabra: “Abba, querido Pa-
com o Padre. Sin embargo, siempre que los evangelistas transmiten o ponen dre””28. Y cuando enseña a las gentes a hablar con Dios no comienza ni con
una oración en boca de Jesús (en 26 ocasiones, con la excepción de Me 15, la obligatoriedad ni con técnicas sobre la oración, sino con una buena noticia.
34par), éste se dirige a Dios llamándolo Padre24, lo cual puede ser conside­ Cuando oren, digan "Padre nuestro" (Mt 6, 9; Le 11, 2). "Nuestro” es la reali­
rado tanto com o muestra de respeto, com o de familiaridad. Sin embargo, la dad del reino, "Padre” es la realidad de Dios.
relativa ambigüedad del térm ino "padre" se esclarece al constatar que Jesús Así es Dios para Jesús, Padre bondadoso, en quien se puede confiar y
usa el térm ino arameo palestinense ablia, de cuya historicidad no se puede descansar. Esa experiencia de la bondad de Dios permea su actividad de hacer
dudar. el bien y otorga sentido últim o a su persona, porque ve que la misma realidad
Para com prender la significación de que Jesús se dirigiera a Dios con el está también permeada de la bondad de Dios. Su confianza no es, pues, sólo
térm ino abba hay que tener en cuenta que esta invocación no se encuentra en característica psicológica, ni producto ideológico. Proviene de la experiencia
primaria de que en lo últim o de la realidad hay algo bueno, de que Dios es
las oraciones judías, y la razón de ello es que abba es el térm ino con que el
Padre.
niño se dirigía a su padre. Implica, pues, una gran familiaridad y confianza, y
por eso, los judíos no lo usaban. “ Era algo nuevo, algo único e inaudito, el que
Jesús se atreviera a dar este paso hablando con Dios com o un niño habla con 4. La disponibilidad hacia un Padre que es Dios
su padre, con simplicidad, intimidad y seguridad”25.
La relación de Jesús con el Padre fue de absoluta cercanía, pero no de
De este hecho singular se han sacado consecuencias cristológicas por la
posesión. También en esto, Jesús vivió su creaturidad en profundidad: tener
discontinuidad con que aquí aparece Jesús con respecto a los demás hom ­
que estar referido a Dios sin poder alcanzar el polo de esa referencia. En otras
bres en la línea del “ Hijo", lo cual queda subrayado en las varias veces en que
palabras, la experiencia del Padre cercano no anuló, sino que magnificó la
Jesús distingue entre "m i" padre y "vuestro” padre, com o veremos en otro
experiencia del misterio de Dios.
capítulo. Lo que aquí nos interesa recalcar, sin embargo, es la inusitada
Dicho en general, esto aparece en los evangelios, y en otros pasajes del
manera que tiene Jesús de relacionarse con Dios: con la sencillez y confianza
NT, cuando se menciona la “obediencia” de Jesús a Dios. Pero hay que añadir
de un niño para con su padre.
en seguida que Jesús obedece sólo a Dios y que en el único texto en que se

23 Beber en su propio pozcP, 1989, 120ss.


24 Véanse los estudios clásicos de J. Jeremías, op. cit., 80-87, 210-238; Abba. El men­ 26 Véase J.l. González Faus, “La 'filosofía de la vida’ de Jesús de Nazaret", RLT 13
saje central del Nuevo Testamento, Salamanca3, 1989, 17-37, obra de la que cita­ (1988) 34-37.
mos en este apartado. 27 Ibid., 37.
25 Ibid., 29. 28 J. Jeremías, op. cit., 37.
186 JESUCRÍSTO líbERAdoR Jesús an te u n D io S 'P A d R E 1/1/

menciona su obediencia a otros seres humanos, sus padres, se usa un una fe-esperanza de los pobres y de los pecadores, su oración fuo <l< exulta
lenguaje distinto: "les estaba sujeto" (Le 2, 51). ción y acción de gracias. En esta gran primera parte de su vida, Jesús, minqin-
Esta obediencia de Jesús no hay que entenderla desde las obediencias con especificidad propia, ofreció la imagen de un judío heredero de las
concretas, categoriales, exigidas a y realizadas por los seres humanos; es mejores tradiciones religiosas de su pueblo, que quiso poner a producirlas con
decir, no se puede reducir al cum plim iento de los preceptos divinos ni menos la esperanza de que iban a dar fruto. Aunque, ciertamente, muestra lo especí­
se puede com prender com o m odo elegido por Jesús para llegar él m ism o a fico suyo en su experiencia de Dios, se observa todavía, sin embargo, una
su perfección moral, com o se ha solido interpretar, por ejemplo, para motivar relativa continuidad con la experiencia de Dios anterior a él.
la obediencia en la vida religiosa, la obediencia de Jesús fue más bien una Al final de su vida, sin embargo, su visión teologal es m uy otra. No habla
actitud fundamental y fundante en su vida: una activa disponibilidad hacia de la cercanía del reino, aunque la siga esperando en la cena, pero sin explici-
Dios, que incluye, ciertamente, la ejecución de su voluntad, pero que, más tar ya el cóm o ni sus signos, ni realiza milagros, más aún, los prohíbe. El
hondamente, es radical referencia a Dios com o hacia alguien que es un radical llamamiento al seguimiento que hace a sus discípulos no es para enviarlos
“otro" para Jesús, a cuya palabra hay que estar abierto activamente para entusiásticamente, sino para cargar con la cruz. El pecado no es ya algo que
recobrar la propia identidad. debe ser solamente denunciado y fustigado, sino algo con lo que hay que
La disponibilidad de Jesús fue un salirse de sí m ismo hacia Dios, y por eso, cargar. Su oración no es de exultación, sino de total entrega a la voluntad de
su realización fue algo plenificante para Jesús com o creatura. Pero fue Dios. Y al final, en la cruz, Jesús no habla del reino de Dios, sino que lanza un
también un vaciarse de sí m ism o y un salirse muchas veces contra sí mismo. desgarrador grito a Dios.
En ello, Jesús participó también de la condición humana, y ésta estuvo muy No cabe duda, pues, de que la visión teologal que ofrece Jesús al final de
presente en su relación teologal con el Padre. En otras palabras, Jesús tuvo su vida es m uy otra. Formalmente, en ella están presentes los mismos ele­
que dejar a Dios ser Dios, con la dificultad que eso supone. Esto es lo que mentos que estaban presentes desde el inicio: Dios, la misión, el pecado, el
aparece expresado en forma más teológica en los escritos de Pablo, Juan y seguimiento, la oración; pero su historización es m uy diferente. Está ahora
Hebreos, y de forma historizada, en las narraciones sinópticas. dominada por el misterio de Dios y por lo que en Dios hay de misterio. La
temática teologal es la misma, pero Jesús la ha ido concretando, y no de
4.1. La “conversión" de Jesús forma puramente conceptual, sino histórica. Jesús intentó cambiar la historia
según la voluntad de Dios, pero la historia lo fue cambiando a él en relación
La expresión “conversión” de Jesús puede extrañar si por conversión se con Dios. En este contexto, la conversión de Jesús significa la disponibilidad
entiende, esencialmente, un dejar de hacer el mal para hacer el bien, un volver realizada para responder a Dios en la historia, dondequiera que él lo lleve, la
al Dios que antes se ha abandonado, en lo que tanto insisten los profetas de disponibilidad realizada para dejarlo ser Dios.
Israel. Indudablemente, la conversión entraña normalmente ambos m om en­
tos, pero no necesariamente. La lógica de la segunda semana de los ejercicios
de san Ignacio, por ejemplo, está basada no simplemente en la elección entre
4.2. Las tentaciones
lo bueno y lo malo, sino en la elección de aquello bueno concreto que Dios La conversión o las paulatinas conversiones de Jesús no se realizaron pa­
quiere. Siguiendo el lenguaje metafórico del “volverse" a Dios, la conversión cíficamente, com o si su cercanía al Padre le garantizase siempre lucidez sobre
consiste en abandonar el “ propio” lugar, aunque fuese bueno, y encontrar a su voluntad o com o si los cambios que se le exigían afectasen sólo a lo más
Dios “allí" donde él quiere ser encontrado. externo de su persona, — sufrimientos incluidos— , pero dejasen lo más pro­
En este sentido preciso no cabe duda que se puede y se debe hablar de fundo de ella intocado e inmerso en la paz de Dios. Los sinópticos (y la Carta a
una conversión de Jesús, pues su Dios se le fue moviendo y fue moviéndolo a los Hebreos) afirman muy explícitamente y con claridad que Jesús fue tentado,
él. Y lo que muestran los evangelios es que Jesús se dejó mover por Dios. Para es decir, que su conversión a Dios se realizó a través de la prueba. Y también
mostrarlo de forma sencilla podemos preguntarnos simplemente si la visión en esto, Jesús muestra su verdadera humanidad.
teologal de Jesús al comienzo de su vida, tal com o es presentada por los Todos los sinópticos afirman que Jesús fue tentado después del bautismo
sinópticos, es la misma que la que tiene al final o si ha cambiado sustancial­ y antes de iniciar su actividad pública (Mt 4, 1-11; Me 1, 12-13; Le 4, 1-13). La
mente. ubicación de las tentaciones en ese m om ento de la vida de Jesús es anacró­
Ya hemos visto que, al comienzo de su vida, Jesús anunció el reino de nica y, aun estilísticamente, se nota que el pasaje es una interpolación. Se
Dios y su cercanía, puso abundantes signos de ella, llamó a discípulos para trata, pues, de una reflexión teológica sobre Jesús, aunque con base en la vida
que lo acompañaran en esa misión, fustigó el pecado de los opresores, exigió de Jesús.
188 J e s u c r ís t o libER AdoR
189
Je s ú s an te u n D io s ^ P A d R E

El que las tentaciones se ubiquen al principio de su vida pública tiene, sin real en su vida”31. En concreto, las tres tentaciones "implican que la dim en­
embargo, gran importancia. La escena de las tentaciones, en efecto, aparece sión puramente política no andaba lejos de la mente de Jesús"32.
entre la escena del bautismo, que pudiera ser interpretada com o la tom a de
En la tentación, Jesús se confronta directamente con su mesianismo, es
conciencia por parte de Jesús de su propia misión, y al comienzo de ésta. Esto
decir, con qué poder hay que servir al reino de Dios. Pero a través de ello se
significa que aquello sobre lo que va a versar la tentación no es simplemente el
confronta con el poder de Dios y, así, con Dios. Es cierto que en la escena
ejercicio de la condición humana de Jesús, con su limitación y p e c a m i n o s id a d
Jesús dialoga con Satanás, quien asume el papel de tentador. Con eso se
inherentes, sino que la tentación versará sobre lo más típico y específico de
recalca que se trata de una verdadera tentación, y ello ayuda a m ostrar lo que
Jesús: su relación con el reino de Dios y su relación con Dios. La tentación
en la tentación hay de conflicto y de lucha para la debilidad humana. Pero
versará, por lo tanto, sobre el mesianismo y la filiación de Jesús. En este
leída más a fondo, la escena muestra que no se trata de convencer a Satanás,
sentido, las tentaciones no versan sobre algo ético concreto, sino sobre lo más
sobre quien es Jesús, sino de que el mism o Jesús debe convencerse sobre
hondo de Jesús, su actitud última ante Dios.
quién es él, cuál es su mesianismo. Por eso, Ch. Schütz33 interpreta la escena
Antes de analizar su contenido concreto, hay que recalcar que las tenta­
com o diálogo de Jesús con Dios. Las abundantes citas del AT con que Mateo
ciones se refieren al m ism o Jesús y no tienen simplemente un carácter
y Lucas la ilustran muestran que el verdadero transfondo de la tentación es la
moralizante y edificante para los demás, aunque, evidentemente, exista realidad y la voluntad de Dios, que Jesús tiene que aceptar o rechazar. Como
también en la escena el interés de animar a los cristianos en sus pruebas. Pero antes Jeremías o Job, Jesús tiene que ponerse delante de Dios en situación de
el interés primordial es cristológico: Jesús fue realmente tentado. En la escena oscuridad, de dificultad y de soledad.
no hay atisbos docetistas, com o si Jesús simulase ser tentado, sin serlo Todos los evangelios constatan que Jesús venció la tentación, en nuestro
realmente, sólo para darnos ejemplo. La tentación fue algo real para Jesús, y lenguaje, que Jesús deja a Dios ser Dios. Esta victoria, sin embargo, es descri­
ello se deduce de que en la versión de Marcos es el Espíritu quien lleva a Jesús ta de manera diversa en los sinópticos. En Marcos, Jesús aparece ya desde el
al desierto (Me 1, 12), idea que no pudo provenir de la comunidad, pues el principio más com o el vencedor que com o tentado. Por ello, la narración no
Espíritu era precisamente la ayuda para vencer la tentación. Además, Lucas necesita decir nada del desenlace; aunque sólo más adelante se dará la razón
22, 28, “ ustedes son los que han perseverado en mis pruebas", pertenece a la objetiva de la victoria de Jesús: es más fuerte que Satanás (3, 27). En Mateo y
tradición más antigua y prohíbe una interpretación meramente moralizante. Lucas se dice explícitamente que el diablo se retira vencido, pero Lucas añade
No se puede dudar, pues, de que la tentación atañe al m ism o Jesús, de que
“ hasta un tiem po oportuno” (Le 4, 13).
su autoconciencia “se siente amenazada por crisis extremas de autoidentifica-
Esta última observación recalca que la tentación no es algo que sólo ocu­
ción”2®.
rrió en un determinado lugar y m om ento de la vida de Jesús, localizados al
El contenido de la tentación es la regionalización del reino30; más en con­
principio de su vida y en el desierto, sino que fue com o el clima en el cual se
creto, el tipo de poder que va a usar Jesús en su misión. Ello se hace tenta­
desarrolló toda su vida, que se acentuó hacia el final de ella, en el huerto. La
ción, por ser atractiva, al mostrarle Satanás, en Lucas sobre todo, su propia
tentación se desarrolló en la historia real, no sólo en el desierto. Jesús no
concepción de poder sobre los reinos de este mundo. La tentación, sin em ­
supera la tentación huyendo de la historia, sino sumergiéndose en ella y en su
bargo, no versa sobre algo regional, sobre medios y tácticas concretas de
conflictividad, aunque esto lo lleve a la máxima crisis y tentación: “ esta es la
cóm o servir al reino, sino sobre la totalidad del mesianismo de Jesús: si
hora de ustedes y el poder de las tinieblas" (Le 22, 53). El hecho de que Jesús
ejercitarlo con el poder que controla la historia desde fuera o con la inmersión
no rehuya la tentación ni el lugar real donde ésta ocurre muestra que deja a
en la historia, con el poder para disponer sobre los hombres o con la entrega a Dios ser Dios y que se deja llevar por Dios a dondequiera que él lo lleve.
ellos. En una palabra, la tentación versa sobre dos formas de ejercer el mesia­
nismo, lo cual es decisivo, pues trata de dos formas excluyentes. Jesús es
confrontado con una disyuntiva, "y esta disyuntiva fue, com o problema, bien

29 K Rahner, "Lineas fundamentales de una cristología sistemática", en K. Rahner y W.


Thüsing, Cristología. Estudio teológico y exegético, Madrid, 1975, 34. Ch. Duquoc, 31 I. Ellacuría, Teología política, San Salvador 1973, 30.
Cristología Ensayo dogmático sobre Jesús de Nazaret, el Mesías, Salamanca, 32 Ibid., 32. La cita prosigue asi: “[Jesús] la superó, pero como la gran tentación de su
1974, 64-72. vida. Pero no se fue al otro extremo de quitar la mordiente de su mensaje de salva­
30 “La tentación consiste en regionalizar [el reino] y privatizarlo, convirtiéndolo en un mo­ ción. Si la hubiera quitado, no le hubiera ocurrido lo que al final acaeció".
delo político, en una ideología del bienestar común o en una religión", L. Boff, 33 “Los misterios de la vida y actividad pública de Jesús", en Mysterium Saiutis lll-ll, Ma­
“Salvación en Jesucristo y proceso de liberación": Conciiium 96 (1974) 380.
drid, 1971, 94; L. Boff, op. cit., 380.
190 JESUCRÍSTO líbER AdoR Je s ú s an te u n D io s 'P A d R E 191

4.3. La "crisisgalilea” Cuál sea la realidad histórica de esta crisis, es cosa discutible. En cualquier
caso, los autores analizan dos posibles causas históricas: una sería el abando­
Los evangelios ofrecen la máxima concreción de la tentación en la pasión, no de las multitudes, en Juan, y otra la incomprensión de los discípulos, en
pero antes, todos ellos, aunque cada uno a su manera y por diversas razones Marcos.
teológicas, describen que Jesús pasó por una crisis que dividió su vida en dos El posible abandono de las multitudes ha sido analizado y cuestionado por
grandes etapas34. A ésta se ha llamado “ la crisis galilea", porque Jesús R. Aguirre36. De un detallado análisis exegético, concluye que “el capítulo 6 de
abandona el corazón de Galilea y se dirige prim ero a Cesarea de R lipo y Juan no supone un giro en la actitud de la gente ni una disminución de su eco
después a la frontera sirio-fenicia. Con este rom pim iento geográfico de la popular”37. Más bien, la acogida popular es lo que hace peligroso para los
actividad de Jesús se quiere expresar otro rom pim iento más profundo en su dirigentes del pueblo. La justificación de esta tesis, con base en los cuatro
persona: los jefes del pueblo lo han rechazado, sus discípulos no lo han evangelios, es la siguiente:
com prendido y hasta las masas del pueblo lo habrían abandonado. En una
De hecho su entrada en Jerusalén tiene lugar entre la alegría de la gente (Me 11, 8-10).
palabra, su misión inicial habría fracasado y Jesús se pregunta si y cóm o
Durante las discusiones de la última semana en el templo, las autoridades quieren
seguir.
detenerlo, pero el pueblo lo apoya y es su mejor protección (Me 12,12; 14, 2). En un texto
La historicidad de esta crisis es hoy discutida o, al menos, matizada35;
de singular importancia histórica, referido al final del ministerio de Jesús, se afirma que,
pero antes de analizarla, veamos cóm o aparece expresada en los evangelios.
precisamente, el eco popular que suscita es lo que lo convierte en peligroso porque puede
En los sinópticos, el que la recalca con más vigor es Marcos. En el Capítulo 8,
dar pie a la intervención de los romanos (Jn 11, 47-54). La detención se realizará aprove­
los fariseos siguen pidiendo una señal. Esto significa que no han com prendido
chando la noche y la oportunidad para encontrar a Jesús solo, gracias a la traición de uno
a Jesús y éste los abandona (v. 13). Tam poco le han com prendido sus
de los suyos (Me 14,43-50par)^.
discípulos (v.21), ni siquiera Pedro, quien no sólo no le ha com prendido, sino
que ha tergiversado completamente su persona y su misión, y recibe el terrible La historicidad de la crisis galilea no puede consistir, según esto, en el
reproche "apártate de mi vista, Satanás, porque tus pensamientos no son los abandono de las multitudes, tal com o lo pretende Ch. Dodd: “ no eran tanto las
de Dios sino los de los hombres" (v.33). Jesús no acepta llamarse mesías, amenazas de la oposición, com o el entusiasmo mal orientado de presuntos
com o lo ha confesado Pedro, sino Hijo del hombre, comienza a hablar de su seguidores, lo que recomendaba una retirada temporal de la escena”39. Como
futura pasión (8, 31; ver 9, 30; 10, 32) y reinterpreta la exigencia al segui­ veremos en otro capítulo, m ucho más claro aparece lo prim ero que lo se­
miento com o cargar con la cruz (8, 34). gundo, y com o afirma R. Aguirre, "propiamente Jesús no huye nunca de la
De los otros sinópticos, Lucas sigue sustancialmente este esquema, aun­ gente, sino de las autoridades”40.
que sin la radicalidad de Marcos (Le 9, 18-26). Mateo expresa esa ruptura en el En Marcos, la crisis es presentada de otra forma y el evangelista insiste
capítulo 13 y la explica según sus intereses para la comunidad. Jesús deja de realmente en ella. Cuanto más avanza la misión de Jesús, menos lo entienden,
hablar a las multitudes y concentra su actividad en los discípulos: "es que a tam poco y sobre todo sus discípulos, lo cual queda reflejado también, con
ustedes se les ha dado a conocer los misterios del reino de los cielos, pero a independencia literaria, en Juan 6, 60-71. Jesús pudiera pensar que el pueblo
ellos no" (v. 11). En los paralelos a Marcos, no recalca la radical incom pren­ no es ya punto de apoyo suficiente, aunque no se dice que lo abandone, pero
sión de los discípulos, sino que, al contrario, Jesús bendice a Pedro por su fe y lo que se recalca sobre todo es que no puede ya confiar en sus discípulos. El
lo nombra piedra de la Iglesia (Mt 17-19).
Juan narra el cam bio de situación con lujo de detalles. Después del dis­ 36 “Jesús y la multitud a la luz de los sinópticos”, R. Aguirre (ed.) y F. García, Escritos de
curso del pan de vida (6, 22-59), los judíos lo abandonan, “ muchos de sus Biblia y Onente, Salamanca, 1981, 259-282; “Jesús y la multitud a la luz del
discípulos se volvieron atrás y ya no andaban con él" (6, 66) y sólo quedan los evangelio de Juan”: Estudios Eclesiásticos 218-219 (1980) 1.055-1.073.
37 Jesús y la multitud a la luz del evangelio de Juan, 1.068. Por lo que toca al v. 15:
doce. Aparecen dos intentos de apedrear a Jesús (8, 59; 10, 31) con el matiz
“dándose cuenta Jesús de que intentaban venir a tomarle por la fuerza para hacerle
de que Jesús es excomulgado por su pueblo. Poco después se retira al otro rey, huyó de nuevo al monte él solo", el autor no ve que en ello estuviera la razón del
lado del Jordán (10, 40) y va a visitar a sus amigos Lázaro, Marta y María con desengaño de las multitudes y el posterior abandono. Del análisis exegético (p
riesgo de su vida (11, 8.16). 1.068s) concluye más bien que “el dato histórico que puede estar presente en el
mencionado versículo podría reflejar la cautela de Jesús ante las consecuencias que
34 Ch. Dodd, El fundador del cristianismo, Barcelona, 1974, 141-189. Quien más recalca la reacción de la gente podría acarrear de parte de Herodes" (p. 1.069).
la crisis es Marcos. 38 R. Aguirre, Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana, Bilbao, 1987, 51.
35 F. Mussner, “Gab es eine galiláische Krise?", en Festschrift fur Josef Schmidt, 39 Ch. Dodd., op. cit., 162.
Friburgo, Br„ 1973, 238-252. 40 “Jesús y la multitud a la luz del evangelio de Juan", 1.071.
k s ú s ANTE UN D i o S 'P A d R E 19?
192 J e s u c r ís t o übERAdon

En la teología, el tema de la ignorancia de Jesús es debatido por razones


problema grave no son, pues, las multitudes, lo hayan o no com prendido, sino
dogmáticas42 y existen diversas interpretaciones de los textos evangélicos para
la Incomprensión de los discípulos41. Jesús tiene que cambiar de táctica, y en
nuavizarla. Una lectura honrada de los sinópticos, sin embargo, prohíbe rehuir
su camino a Jerusalén, da a sus discípulos instrucciones radicalmente nuevni
el tema, y, además, desde nuestro punto de vista, es sumamente positivo,
(Me 10, 31-45).
pues facilita com prender que la experiencia que Jesús tuvo de Dios fue
Para el propósito de este capítulo, sea cual fuere la historicidad concreto
realmente teologal, y lo vuelve a mostrar en solidaridad con todo lo humano.
de la crisis, aunque la presentación de Marcos es bien plausible, sea cual fuere
El que Jesús pasase por el proceso humano de llegar a conocer lo antes
su ubicación geográfica y su datación temporal, lo que interesa resaltar es que
no conocido parece un presupuesto normal en los sinópticos, y de hecho,
en los evangelios se presenta un cambio en la conducta, al menos la externa,
de Jesús, y con ello, algo importante quieren decir. En el esquema geográfico, I ucas no tiene empacho en afirmarlo: Jesús "progresaba en sabiduría (Le 2,
Jesús se retira hacia el norte, lo cual pudiera reinterpretarse com o tentación •>2). Ese tipo de ignorancia, incluso los errores, llamémosles “ normales” , que
los seres humanos cometemos, no tendrían por qué sorprender que estuvie­
de huir de la publicidad y reducirse a un pequeño grupo con las características
sen presentes en la vida de Jesús. Sólo una antropología com o la griega, que
de una secta: pequeñez, cerrazón a los otros; pero después se dirige a Jerusa
basa la perfección última en el conocim iento y, por lo tanto, en la ausencia de
lén, subida que puede ser interpretada com o superación de la crisis y de In
tentación. toda ignorancia y error, podría escandalizarse de esto. Pero com o dice K.
Rahner al hablar del "error” de Jesús, desde otros presupuestos antropológi­
Qué razones converjan en esta actitud de Jesús no es posible, quizás, de.
cos, "para el hombre histórico y, por tanto, también para Jesús, es mejor ese
limitarlo con seguridad. Pero que en la conciencia de Jesús se ha introducido
‘errar’ que el saber todo de antemano"43.
un dato nuevo y que con él tiene que habérselas, parece claro. El más claro de
Sin embargo, lo más llamativo, tal com o ha aparecido ya en el análisis de
ellos, desde el punto de vista histórico, es la conciencia de ser perseguido por
las tentaciones, es que la ignorancia y el error de Jesús de los que hablan los
los jefes del pueblo y la falta de comprensión o rechazo de algunos íntimos. En
evangelios no versan sólo sobre cosas cotidianas, las cuales no son m encio­
cualquier caso, hacia el final de su vida, en los relatos evangélicos, Jesús no
nadas, sino que aparecen al nivel teologal. Dicho en síntesis, no es que Jesús
aparece ya hablando del reino de Dios, ni operando milagros — más aún, los
no supiera de Dios, sino que su conciencia humana no pudo sintetizar todo lo
prohíbe— , ni expulsando demonios, ni acogiendo a pecadores... Sus discur­
sos se concentran más en los ataques a los jefes del pueblo y en su propia que es Dios.
defensa. Si partimos de Marcos 9, 1, “ yo les aseguro que entre los aquí presentes
hay algunos que no gustarán la muerte hasta que vean venir con poder el
Jesús ha cambiado y ese cambio no ha sido simplemente evolutivo y pací­
reino de Dios” (Mt 16, 28; Le 9, 27; véase también Me 13, 30 y Mt 10, 23 sobre
fico. Se le llame o no "crisis” , se la pueda datar y localizar com o crisis “ galilea"
la creencia de Jesús en la venida cercana del reino), se puede observar que la
o no, es secundario para el propósito de este apartado. Lo importante es que
ignorancia de Jesús no es de detalle, sino que versa sobre algo, tan central
Jesús aparece en fidelidad a Dios hasta el final, y esa fidelidad queda expre­
para él y tan importante en sí mismo, com o lo es el cuándo de la venida del
sada com o ir a Jerusalén, donde se va a encontrar con Dios, otra vez de forma
reino. El núcleo de estas palabras parece histórico y muestran no sólo la
nueva, en la pasión y la cruz.
ignorancia, sino el error en Jesús, sin que se pueda replicar que el reino ya
llegó, de hecho, en Jesús, pues aunque así se reinterpretase (después) lo que
4.4. La ignorancia de Jesús es el reino, el m ismo Jesús no lo vio así. Esto debió llamar tanto la atención
Conversión, tentación, crisis, son realidades a través de las cuales se que estos textos de “error" fueron sustituidos después por las comunidades
muestra que Jesús tuvo que dejar a Dios ser Dios. Su disponibilidad a todo por la simple “ ignorancia” de Jesús. "De aquel día y hora nadie sabe nada, ni
ello muestra que, en verdad, Jesús fue el disponible ante Dios. Pero, para los ángeles en el cielo, ni el Hijo, sólo el Padre" (Me 13, 32).
terminar, hay que considerar uno de los presupuestos que acompañan a esa De Jesús, pues, quien es presentado en absoluta confianza y cercanía con
disponibilidad: la ignorancia de Jesús, correlativa a su activa disponibilidad de el Padre, los evangelios no tienen empacho en decir que no conocen el día de
escuchar la palabra del Padre, pues sin aquélla ésta no tiene sentido lógico. la venida de Dios, ignorancia o error que no versan sobre cosas sólo pura­

42 La más fundamental es que por la unión hipostática de la naturaleza humana y divina


de Cristo, aquélla participarla de la omnisciencia de ésta, para la respuesta véase, K.
Rahner, "Ponderaciones dogmáticas sobre el saber de Cristo y su conciencia de si
mismo", en Escritos de teología V, Madrid, 1964, 221-243.
43 “Lineas fundamentales de una cristología sistemática", 34.
41 X. Alegre, "Marcos o la corrección de una ideología triunfalista", RLT6 (1985) 239.
194 JESUCRÍSTO l¡bE RA ílou Jesús ante u n D io s 'P A d R E 19>

mente cuantitativas, medidas en meses o años, sino sobre una realidad deba decir que "Jesús fue extraordinario creyente y tuvo fe. La fe fue el m odo
cualitativa por antonomasia. Sobre eso, Jesús simplemente no sabe. Es el de existir de Jesús”47.
misterio de Dios y de sólo Dios. La realidad de esta fe de Jesús, en su contenido concreto, ya se ha ofreci­
Lo positivo para este apartado es que el no-saber el día de la venida del do a lo largo de este capítulo, y la práctica de fe es el contenido de todo este
reino es el presupuesto noético de la apertura incondicional a Dios. Jesús, libro, y por ello, no sería necesario analizarla en sí misma. Sin embargo, en el
equivocado o ignorante sobre ese día, no fuerza, en definitiva, el secreto de mismo MT se menciona la fe de Jesús, y, además, por lo novedoso y aun
Dios. Dicho en lenguaje sistemático, Jesús respeta absolutamente la trans­ chocante de la expresión, analizarla com o fe es útil pedagógicamente para
cendencia de Dios, y por ello, su no-saber nada tiene de imperfección, sino recalcar lo verdaderamente humano de Jesús y, a la inversa, para presentar lo
que expresa su propia creaturidad y "habría com partido simplemente nuestra que debe ser la verdadera fe de los humanos. Pero antes de analizar lo que
suerte... [pues| una conciencia genuinamente humana debe tener ante sí un dice el NT sobre la fe de Jesús, hagamos una reflexión previa.
futuro d e s c o n o c id o " . Al aceptar ese no-saber, Jesús está abierto creatural-
mente a Dios.
5.1. La recuperación del tema en la teología
El que Jesús no haya podido sintetizar en su conciencia histórica la con­
fianza en la venida del reino y el conocim iento de ese día para nada prueba su La expresión “ fe de Jesús" puede sonar todavía chocante y polémica, y ello
imperfección, sino que lo hace participar en la realidad humana que posibilita con independencia del análisis de los textos del NT, pues se parte del presu­
el ser oyente de la palabra. La limitación de su saber categorial es la condición puesto de que Jesús no pudo tenerla. Este a priori proviene, sobre todo, de la
histórica para hacer real su entrega a Dios: noción escolástica de fe. Así, santo Tomás afirma que “ el objeto de la fe es la
esencia divina no vista... pero Cristo en el primer instante de su concepción vio
Con la entrega de Jesús a su misión y a aquel que lo ha enviado, el Padre, no va
plenamente a Dios... por lo que en él no pudo haber fe"4°.
necesariamente unida una omnisciencia como tampoco una presciencia infalible. Más
Esto supone una determinada concepción de lo que es fe, escolástica y no
bien... la limitación del conocimiento de Jesús, incluso desde el punto de vista de su propia
bíblica, y un tipo de argumentación a partir de la unión hipostática49. Pero
relación con Dios, pertenece a la perfección de la entrega de su persona al futuro del
Padreé lleva sobre todo a una consecuencia importante: no se compagina con la
figura de Jesús que muestran los sinópticos, y Jesús no es ya en todo seme­
En este breve recorrido sobre la conversión, la tentación, la crisis y la igno­ jante a nosotros. Podrá llamársele uno de nosotros. Se podrá recalcar la
rancia de Jesús hemos enfocado su activa disponibilidad a Dios desde lo que humanidad de Jesús a varios niveles, personal-existencial, incluso social y aun
ésta tiene de costoso y oscuro, pues creemos que de esa forma se esclarece el político, pero si no acepta su fe, Jesús quedaría infinitamente distante de
mejor lo que significa dejar a Dios ser Dios. Esto no es cuestión idealista, sino nosotros, y, paradójicamente para la teología, se estaría diciendo que la fe no
que es cuestión de una actitud realmente histórica, posibilitada y cuestionada sería esencial para definir lo humano. La aceptación de la verdadera hum ani­
por la historia y realizada dentro de la historia. La historia proporciona el saber dad de Jesús se pone a prueba, pues, en la admisión o no admisión de la fe de
y verifica también el no-saber, pero en el “ no-saber” del día de Dios, Jesús Jesús. Sin admitirla, el lenguaje de Jesús-hombre no pasaría de ser un
“sabía” de Dios, pues lo dejaba ser Dios. Y es que “ el misterio sigue siendo lenguaje piadoso, pero no real.
misterio eternamente”46. Ante esta perturbadora anomalía de que Jesús no poseyese lo más hondo
de lo humano, atestiguado además en el NT, ha reaccionado la teología desde
5. La fe de Jesús hace algunos años. Por ponerlo en dos ejemplos, desde el punto de vista
teológico. Clrs von Balthasar, en su artículo Fides Christi, analiza la existencia
La absoluta confianza y la radical disponibilidad con respecto a Dios, si se de Jesús com o existencia en fe con respecto a Dios en términos semejantes a
las toma unificadamente, pueden ser tomadas com o lo equivalente a lo que en los nuestros:
la Escritura se llama fe. Dios es alguien para Jesús con quien, en últim o
término, el ser humano tiene que relacionarse en fe, y a su vez, la fe sólo se
puede depositar en Dios. De ahí que se pueda y, en nuestra opinión, que se
47 L. Boff, Jesucristo y la liberación del hombre, Madrid^, 1987,137.
48S.T. III q 7a 3.
44 Ibid., 34. 49 Véase la crítica de K. Rahner, “Ponderaciones dogmáticas sobre el saber de Cristo y
45 W. Pannenberg, Fundamentos de cristología, Salamanca, 1974, 414, nota 24 su conciencia de si mismo"; W. Pannenberg, op. cit., 405-415; H. Riedlinger, Ges-
46 K. Rahner, Escritos de Teología V, Madrid, 1964, 14. chichtlichkeit und Volledung des Wissens Christi, Friburgo, 1966.
196 J e s u c r ís t o libERAclon Je sú s ante u n D io s 'P A d R E 197

La fidelidad de lodo el Hijo del Hombre al Padre, fidelidad otorgada de lina vez para mover montañas. Y com o lo que ha precedido a ese pasaje es la sorpresa de
siempre y, sin embargo, realizada de nuevo en cada momento del tiempo. El preferir los discípulos al ver que la higuera a la que había maldecido Jesús (Me 11, 14)
absolutamente al Padre, su naturaleza, su amor, su voluntad y sus mandamiento* a lodos se había secado hasta la raíz (Me 11, 20), la implicación es clara: Jesús ha
los deseos e inclinaciones propios. El perseverar imperturbablemente en esa voluntad, realizado lo imposible porque tiene fe.
suceda lo que suceda. Y sobre todo, dejar que sea el Padre el que disponga, el no querer En estos pasajes de Marcos, Jesús es, pues, declarado com o quien tiene
saber nada de antemano, el no anticipar la hora50.
fe. No se explica aquí el contenido de la fe, la relación con Dios-Padre que
Desde un punto de vista estrictamente exegético, W. Thüsing ha analizado antes hemos analizado, aunque es equiparada a la oración, sino una de las
a "Jesús com o el ‘creyente’ ”51, y afirma que la fe de Jesús es clave no sólo características de la fe: su fuerza histórica. Pero lo importante es que Jesús, o
para com prender la vida terrestre de Jesús, sino también la cristología y todos al menos así lo interpretó Marcos, se refiere a su propia fe y es declarado
los temas teológicos52. com o hombre de fe.

5.2 .2 . La fe de Jesús en la C a rta a los R om a nos


5.2. La fe de Jesús en el Nuevo Testamento
En Romanos 3, 21, se dice, “ pero ahora, independientemente de la ley, la
En la teología se ha recuperado, pues, la fe de Jesús, pero, además, ésta
es mencionada en algunos lugares del MT. La expresión no aparece con justicia de Dios día písteos lesou Xristou ” , que puede traducirse o “ por la fe en
frecuencia, y después de la resurrección se da, comprensiblemente, una Jesucrísto" o “ por la fe de Jesucristo". W. Thüsing se inclina por la segunda
concentración en la relación del creyente con la persona de Jesús, y así más traducción, que vendría a significar lo siguiente: “ lo que está en Dios se revela
que en la fe de Jesús se insiste en la fe en Cristo. Además, una vez plenificado a través de Jesús, y Jesús lleva a cabo esa revelación precisamente en que él
Jesús, se tiende a hacer pasar a segundo plano los aspectos que lo caracteri­ "cree” , es decir, es radical y confiadamente obediente”53. En nuestro lenguaje,
zan com o viador, entre ellos su fe. Sin embargo, los sinópticos e incluso la realidad de Dios, nuestra justificación, se ha revelado en que Jesús respon­
escritos altamente teológicos, com o la Carta a los Hebreos, la mencionan. de y corresponde a Dios.
También J.O. Tuñí traduce Romanos 3, 21, com o “ la fe de Jesús” en el
5 . 2 . 1. La fe de Jesús en el evangelio de Marcos contexto en que analizan cóm o lo humano de Cristo se ha introyectado en
Pablo. Lo que Pablo trata de incorporar en sí m ism o es “ la vida de Jesús por
En Marcos 9, 23, Jesús dice al padre del poseso epiléptico: ‘‘¿qué es eso dentro”54: sus entrañas, su misericordia, su amor, su entrega, y lo más íntimo
de ‘si puedes’? ¡Todo es posible para el que cree!” . En este pasaje ‘‘el que suyo: su fe.
cree” no es otro que el m ism o Jesús, el que, en efecto, realiza el milagro con
base en su fe, lo cual se ve confirm ado por el v.29, “ esta clase de demonios 5 .2 .3 . La fe de Je sú s en la ca rta a los H ebreos
con nada puede ser arrojada sino con oración"; oración que los exegetas
adecúan con la fe. Lo que se afirma en directo es, entonces, que Jesús poseyó Si puede ser objeto de discusión que Romanos 3, 21, hable de la fe de Je­
la fuerza que proviene de la fe, e indirectamente él m ism o es declarado com o sús, ésta queda muy claro en Hebreos: “ fijos los ojos en Jesús, el pionero y
quien tiene fe. consumador de la fe” (12,2). La afirmación es clara y radical. En ella se dice
Otra com probación indirecta de la fe de Jesús se da en Marcos 11, 22ss, que Jesús es el que ha vivido originariamente y en plenitud la fe.
donde Jesús unifica también la fe y la posibilidad de realizar cosas imposible, Y ante todo, hay que recalcar que en este texto se habla de la fe real de
Jesús55, y no de Jesús com o autor, objeto o causa meritoria de nuestra fe
— interpretaciones éstas están motivadas por razones apríorísticas de que
50 “Fides Christi", en Ensayos teológicos II, Sponsa Verbi, Madrid, 1964, 67. Véase
también, sobre la fe de Jesús, P. Schoonenberg, Un Dios de los hombres, Barce­ Jesús no pudo tener fe— . El aicheqos es el iniciador de la fe y el teleiotes es
lona, 1973, 168-174; Ch. Duquoc, “La esperanza de Jesús", Concilium 59 (1970) el consum ador de la fe.
1089-1096; D. Wiederkehr, "Esbozo de cristología sistemática", en Mysterium Salutis Es claro que, en el contexto de la carta, esta afirmación está al servicio de
lll-l, Madrid, 1969, 649-652; E. Fuchs, "Jesús und der Glaube", Zur Frage nach dem animar (12, 3) a una com unidad cansada y sufriente (10, 32ss; 12, 3ss), y
historischen Jesús, Tubinga 1960, 238-257; G. Ebeling, “Jesús und Glaube", en
Wortund Glaube, Tubinga, 1962, 203-254; W. Pannenberg, op. cit., 403-433. 53 Ibid., 220. Para el análisis exegético, 218ss. También traduce el v. 26 como “la fe de
51 “Datos del Nuevo Testamento para una cristología transcendental-dialógica", en K. Jesús" en paralelismo al 4,16: “la fe de Abraham".
Rahner y W. Thüsing, Cristología, estudio teológico y exegético, 211 54 “Pablo y Jesús. La vida de Jesús y la vida de Pablo", RLT 15 (1988) 296.
52 Ibid., 222-226. 55 W. Thüsing, op. cit., 212s.
198 JESUCRÍSTO lí l)í RAíloR J e s ú s a n te u n D io s -P A d R E 199

com o ejemplo y ánimo, a los creyentes se les ofrece el creyente por antono­ próximo. Dios se le hace misterio cuando su voluntad va más allá de la lógica
masia, Jesús, después de haberles ofrecido una larga nube de testigos de la fe del reino y requiere un sufrim iento impensado y a la postre exige la cruz. Dios
(c. 11). Dicho en otras palabras, así com o Pablo presenta a Jesús com o el se le hará escándalo a Jesús cuando en la cruz escuche su silencio.
prim ogénito entre muchos hermanos, plenificado en la resurrección (Rm 8, En dos puntos, sin embargo, Jesús ha concretado el misterio de Dios. Por
29; IC o 15, 20; Col 1,18; ver Ap 1, 5), así Hebreos presenta a Jesús com o el una parte, el Dios mayor se le aparece com o el Dios menor, presente en lo
prim ogénito en la fe, el prim ero que la ha vivido cabal y plenamente en el pobre y lo pequeño; más tarde, com o el Dios silente en la cruz. Por otra parte,
estado del hombre viador . el misterio de dios ha dejado de ser misterio enigmático y se convierte en
Esa fe describe la totalidad de la vida de Jesús y en términos sumamente misterio lum inoso en un punto: el amor. Allá donde los seres humanos practi­
históricos semejantes a los de los sinópticos, tal com o lo hemos expuesto. La can el verdadero amor allá está Dios.
vida de Jesús, y de este modo, su fe, es procesual, llega y tiene que llegar a la En Jesús hay, pues, una teo-logía positiva, porque afirma que Dios es Pa­
perfección (2, 10; 5, 9); es histórica, pasa por el sufrim iento (2, 10.18; 12, 2), dre y se atreve a afirmar que la última realidad de la historia es el acercamiento
por los ruegos y lágrimas, (5, 7), por el aprender obediencia (5, 8). La fe de salvífico de Dios a los pobres, el triunfo de la víctima sobre los verdugos. Pero
Jesús no es entonces otra cosa que la historia de su fe. hay también una teo-logía negativa al mantener que el Padre es Dios.
Su contenido fundamental puede ser descrito con los dos rasgos esencia­
les que caracterizan al verdadero sacerdote: fidelidad a Dios y misericordia 7. Conclusión: “mesías”, “hijo”, “hermano”
hacia los hermanos (2, 17). En esa fidelidad y misericordia se puede encontrar
una equivalencia a la disponibilidad y confianza de Jesús, su fe, que hemos En estos dos capítulos, que consideramos esenciales para el conocim iento
analizado históricamente a partir de los evangelios. La fidelidad en Hebreos es de Jesús, hemos analizado su relacionalidad constitutiva con respecto al reino
dejar a Dios ser Dios. La misericordia en Hebreos es el ejercicio de la bondad de Dios y a Dios-Padre. Hemos presentado la misión de Jesús, com o un hacer
de Dios, presupuesto de la confianza de Jesús. La Carta a los Hebreos puede historia según Dios, y la propia historicidad personal de Jesús, com o un
fungir, entonces, com o síntesis teológica de la fe de Jesús en los sinópticos y hacerse él m ism o un ser humano en presencia de Dios-Padre.
éstos com o historización de aquélla*’ 7. En un sentido nada se ha dicho todavía de Jesús que estuviese en total
discontinuidad con los demás seres humanos, ni lo hemos pretendido m eto­
6. ¿Quién es Dios para Jesús? dológicamente, aunque hay que recordar la audacia de Jesús de proclamar la
cercanía del reino, y de dirigirse a Dios com o abba. Y, sin embargo, no se
Lo dicho en este capítulo (y en el anterior) podemos resumirlo diciendo puede dudar de que el Jesús presentado es atrayente para los seres humanos.
que Dios es aquel a quien Jesús responde y corresponde en fe. Y de la fe En él hay algo de humano y cabal que evoca lo mejor que somos. Por ello,
realizada de Jesús se desprende, en definitiva, quién es Dios para Jesús. aunque no hayamos hecho "cristología” en el sentido convencional, lo dicho
Dios es lo sumamente bueno, Padre, el amor que está en el origen de es sumamente importante.
todo, garante del sentido de su vida y en el que puede descansar. Y Jesús L. Boff lo ha dicho con su unción y vigor habituales. Jesús no fue original
cualifica ese amor. Es am or parcial, am or que, en lenguaje humano, debe ser en el sentido de que trae algo absolutamente nuevo — en total discontinuidad,
descrito com o infinita ternura. Es un am or condescendiente que no asusta por decimos nosotros— , sino porque “dice las cosas con absoluta sencillez y
su terrible majestad, sino que se ofrece e impone por su invencible cercanía a soberanía. Todo lo que dice y hace es diáfano, cristalino, evidente. Los hom ­
lo pequeño y perdido de esta mundo. De ahí que Jesús, en la tradición del bres lo perciben al punto. En contacto con Jesús, cada uno se encuentra
lenguaje tierno sobre Dios — En ese Padre descansa Jesús, pero a su vez, el consigo m ism o y con lo que de mejor hay en él: cada cual es llevado a lo
Padre no lo deja descansar. Dios se le ha manifestado com o Padre, pero el originario"50. Esto es, quizás, lo más importante que han ofrecido estos dos
Padre se le ha manifestado com o Dios. Dios sigue siendo misterio, sigue capítulos para todo ser humano: el ecumenismo jesuánico es posible, pero
siendo Dios, no hombre, y por eso distinto y mayor que todas las ideas y también ofrecen algo específico para el creyente y para la cristología.
expectativas de los hombres. Dios se le hace tentación a Jesús cuando tiene Veámoslo en tres puntos.
que discernir sobre el verdadero poder salvador. Dios se le hace enigma (a) Después de la resurrección, el jesuanismo se convertirá en fe en Jesu­
cuando se reserva absolutamente el día de la venida del reino que Jesús creía cristo y comenzará a aparecer la cristología: quién es ese Jesucristo en quien
se cree. Esto se expresará en títulos de dignidad para mostrar que hay fe en
56 J.O. T ufll," 'Jesús1en la carta a los Hebreos", RLT9 (1986) 283-302.
57 G. Baena, "El Sacerdocio de Cristo": Diakonía 26 (1983), 128-134. 58 L. Boff, op. cit., 122.
200 JESUCRÍSTO libERA(i(>H Jesús ante un D io s ^ P A d R E 201

Jesucristo (fieles qua) y qué se confiesa en esa fe (fieles quae). Lo prim ero es el Según esto, la cristología podrá y tendrá que asentar la verdad de Jesucris­
salto de la fe, no forzable por nada. Pero lo segundo necesita apoyo histórico to, pero tendrá que expresar su ser buena noticia. Y ella misma, com o cristo­
para no ser arbitrario. logía, podrá y tendrá que estar transida del talante evangélico de buena noticia
Pues bien, a partir de lo que hemos dicho, Jesús, por su anuncio e inicio y rezumar gozo. De otra forma, no correspondería al mediador.
del reino de Dios, va apareciendo en la línea del ungido, el “ mesías" que
responde a la esperanza de salvación del pueblo pobre y oprimido. Y por su
relación con Dios-Padre va apareciendo en la línea del “ hijo” , del ser humano
que responde y corresponde a Dios. Lo dicho no fuerza a confesarlo com o el
mesías y el hijo, pero hace verosímil que se lo pudiese confesar de esta forma.
Y, sobre todo, pone unos contenidos concretos a su mesianismo y a su
filiación, de m odo que ambas cosas no queden evaporadas o aun tergiversa­
das en la abstracción de los conceptos “ mesías” e “ hijo".
(b) Hay que añadir también, cosa que no suele hacerse con m ucha fre­
cuencia en las cristologías, que el “ mesías" busca seguidores y el “ hijo” quiere
que todos llamen Padre a Dios. Es decir, Jesús va apareciendo en la horizon­
talidad que lo relaciona con los demás seres humanos. Va apareciendo en la
línea de un ser humano, pero de manera específica, a la manera de
“ prim ogénito” y, sobre todo, de “ hermano".
En ello se recrea la Carta a los Hebreos, que sistematiza a los sinópticos, al
llamarlo “en todo igual a los hombres, menos en el pecado" (4, 15). Pero
añade dos cosas importantes: la solidaridad de Jesús con los demás hombres
en lo que éstos tienen de flaqueza (2, 18), con lo cual se concreta la aparición
del verdadero ser humano, y la fraternidad de Jesús, quien en conmovedoras
palabras "no se avergüenza de llamarnos hermanos" (2, 1 1), lo cual concreta
también la verdadera humanidad.
De esta forma, se prepara la posibilidad de formulación y, sobre todo, la
correcta comprensión del dogma cristológico. A partir de la concreta relación
de Jesús con Dios y su reino, y a partir de su concreta relación con los her­
manos se podrá confesar en qué consiste su verdadera divinidad y su verda­
dera humanidad.
(c) Por último, hay que explicar, aunque esto pueda parecer obvio, que la
presentación hecha de Jesús no sólo ofrece la posibilidad de asentar su
verdad, sino que lo ofrece com o buena noticia. Que sea buena noticia el reino
que anuncia y que lo sea también anunciar a un Dios que es Padre, es eviden­
te. Pero también es buena noticia que el mediador, el "mesías" y el “ hijo",
fuese com o fue.
El mediador de lo bueno aparece él mismo com o bueno. Y esto hay que
afirmarlo no sólo por razones dogmáticas a priori, sino porque así aparece y
así es Jesús. (Jn mediador entrañablemente cercano a los seres humanos,
especialmente cercano y defensor de lo humano empequeñecido, de los
pobres y oprimidos, un mediador que hace presente sobre la tierra la esencia
de lo humano, la misericordia y la fidelidad, es una buena noticia.
CAPÍTULO VI
JESÚS Y DIOS (II)
La praxis profética de Jesús como defensa del
verdadero Dios

Ya hemos analizado varios de los hechos y dichos de Jesús, a los que he­
mos llamado su “ práctica” , en el sentido amplio de “actividades” al servicio del
reino. En los evangelios, sin embargo, aparecen otras actividades, sobre todo
verbales, en forma de debates, desenmascaramientos y denuncias de sus
adversarios a lo cual vamos a llamar su “ praxis profética". Esta praxis está
también al servicio del reino, pero recalca sobre todo la realidad del antirreino
histórico, y está relacionada con la experiencia teologal de Jesús com o
defensa del verdadero Dios y denuncia de los ídolos, con lo cual este capítulo
se relaciona con los anteriores y prepara el siguiente capítulo sobre el destino
de Jesús.

1. Profecía y antirreino
Antes de analizar en detalle la praxis profética de Jesús es conveniente
hacer algunas reflexiones para comprender mejor su especificidad.

1.1. La praxis profética


Las actividades de Jesús antes analizadas son “signos” de la presencia del
reino, pero en sí mismas no presentizan la totalidad del reino ni están dirigidas
a que se efectúe la transformación total de la sociedad, aunque impongan la
dirección que deberá tom ar el reino y susciten la esperanza de que el reino es
posible en medio de una realidad oprimida. Sin embargo, Jesús esperaba que
el reino com o tal se iba a hacer presente. Cabe preguntarse, entonces, si
Jesús realizó alguna actividad cuyo correlato fuese el reino de Dios com o tal.
Este tipo de actividad es lo que se hace presente en las controversias, en
los desenmascaramientos y en las denuncias. En ellos, Jesús se dirige a
colectividades, llámeseles grupos o clases. Jesús denuncia, en plural, a los
escribas, a los fariseos, a los ricos, a los sacerdotes, a los gobernantes y no
sólo a individuos. Y todos ellos tienen en común que representan y ejercen
algún tipo de poder que configura la sociedad com o tal. A diferencia de la
exigencia de conversión individual, que Jesús hace sin duda y en lo que puede
consistir incluso lo más típico suyo, aquí se dirige a grupos enteros para que
La p r a x ís p R o fÉ ric A dE J e s ú s como dEÍENSA d s l VERdAdERO Dios
20 4 JESUCRÍSTO líbERAdoR

Aquí, sin embargo, nos concentramos en el análisis de la estructura tco


cambien com o grupos y así se transforme la sociedad. Las controversias, en
logal-idolátrica de la realidad, no por ello menos histórica y efectiva. En la
efecto, versan sobre realidades (la ley, el templo), en cuyo nom bre se confi­
historia existe el verdadero Dios (de vida), su mediación (el reino) y su media­
gura la sociedad. Las denuncias expresan que esa configuración es opresora,
dor (Jesús), y existen los ídolos (de muerte), su mediación (el antirreino) y sus
expresión del antirreino. Y los desenmascaramientos muestran que el anti­
mediadores (los opresores). Las realidades de ambos tipos no son sólo distin­
rreino quiere justificarse en nombre de Dios.
tas, sino que aparecen formalmente en una disyuntiva duélica. Son, por lo
A este grupo de actividades lo llamamos, entonces, “ praxis” , porque su
tanto, excluyentes, no complementarias, y una hace contra la otra.
correlato es la sociedad com o tal y su finalidad es su transformación com o tal.
Esta estructura de la realidad es lo que explica la praxis profética de Jesús
Esto no quiere decir que en Jesús haya que buscar teorías de la sociedad y de
y la dimensión estrictamente teologal de su praxis. Esa praxis es necesaria,
su transformación, y menos en el sentido actual del térm ino com o una activi­
porque el anuncio positivo del reino hay que hacerlo en presencia del anti­
dad social transformadora, orientada por una ideología y llevada a cabo por un
rreino. Tiene com o finalidad la superación, destruyéndolo, del antirreino y la
sujeto privilegiado, el pueblo organizado, pero sí quiere decir que Jesús,
defensa del verdadero Dios. Se lleva a cabo en medio del conflicto, y por eso,
objetivamente, enfrenta el tema de la sociedad com o un todo — y hasta su
implica lucha. Y si en esa lucha el mediador aparece vencido, entonces, la
dimensión estructural— y que la quiere transformar. Por esta razón, llamamos
estructura misma de la realidad es lo que se convierte en la pregunta por el
praxis a este tipo de actividades, que son diferentes a los "signos” antes vistos,
sentido de la historia. ¿Por qué el antirreino rechaza al reino y los opresores al
aunque ya hemos analizado también cóm o en las parábolas Jesús lleva a cabo
mediador Jesús? En otras palabras, surge la pregunta por qué el pecado tiene
un proceso de desideologización.
poder, con lo cual la tragedia de la historia incluye muy centralmente que se
Esta praxis la lleva a cabo a través de la palabra, sin que aparezca en Jesús
pueda dar muerte al mediador, p e r o lo rebasa. El antirreino configura toda la
otro tipo de estrategias sociales transformadoras. En lenguaje actual, se
sociedad y da muerte a m uchos seres humanos.
acercaría a la lucha ideológica, desideolog'izadora y denunciadora. En directo,
Jesús denuncia y desenmascara el antirreino, pero sub specie contradi
anuncia lo que deba ser una sociedad de acuerdo al reino de Dios. 2. Las controversias de Jesús: Dios es controvertible
A esta praxis la llamamos profética y no simplemente mesiánica en aras de En muchos pasajes de los evangelios, Jesús aparece discutiendo con sus
la claridad. Ambos términos tienen aquí un significado sistemático, más que adversarios y tiene que defenderse, personalmente, de sus insidias y acusa­
estrictamente bíblico. Con práctica mesiánica queremos designar el servicio ciones. Pero hay pasajes en que la discusión versa en directo sobre la visión
positivo al advenimiento del reino, com o hemos visto antes. Con praxis que Jesús tiene de la realidad social y religiosa. A esto llamamos las contro­
profética queremos designar en directo la denuncia del antirreino. En el versias.
análisis no nos guiamos, por lo tanto, por el uso del térm ino “ profeta” , aplica­
do a Jesús en los evangelios (como tam poco antes nos hemos dejado guiar
por el uso del térm ino “ mesías” o "hijo”), sino por la objetividad de su praxis. 2.1. Las controversias directas en los sinópticos
Sin embargo, con la praxis profética queremos entroncar a Jesús en la Al comienzo de su evangelio3 , Marcos ha reunido cinco controversias (2,
corriente de la profecía clásica de Israel — de la cual aparecen citas en los 1-3, 6), que aparecen también en Lucas (5, 17-6, 11) y, divididas en dos sec­
evangelios— en su dimensión denunciadora y desenmascaradora de la
injusticia y de la opresión reales. práctica humana, la de Jesús no representa un comienzo absoluto ni es
comprensible sólo a partir de si misma. Cristo tuvo que intervenir en un campo de
fuerzas ya creado, de interacciones y conflictos que no dependía de él configurar o
1.2. La estructura teologal-idolátrica de la realidad evitar, y en relación a los cuales tuvo, en consecuencia, que definirse. La praxis de
Para com prender la praxis profética de Jesús, su finalidad y sus conse­ Jesús integra asi a un conjunto social más amplio", H. Echegaray, La práctica de
Jesús, Lima, 1981, 52-53.
cuencias, hay que tener algún m arco globalizante de interpretación de la
2 Véase el libro clásico de J. Jeremías, Jerusalén en tiempos de Jesús, Madrid, 1977;
realidad. Ese marco debe ser histórico1 y por ello, es necesario el conoci­ los libros citados de H. Echegaray y F. Belo, y el libro de J.l. González Faus, Jesús y
miento de la realidad social en tiem po de Jesús2. los ricos de su tiempo, México, 1987.
3 También al rinal de su vida, después de su entrada en Jerusalén, aparecen cinco
controversias: la expulsión de los vendedores en el templo (Mt 21, 12-17; Me 11,
1 “La práctica de Jesús, por ser la de un agente histórico, no manifiesta su sentido sino 11.15-17; Le 19, 45-46), la controversia sobre la autoridad de Jesús (Mt 21, 23-27;
restituyéndose al conjunto de condiciones objetivas de su tiempo, de orden económi­ Me 11, 27-33; Le 20, 1-8), el tributo al César (Mt 22, 15-22; Me 12, 13-17; Le 20, 20-
co, social, político y cultural de las que muchas veces se la ha aislado. Como toda
206 J e s u c r ís t o lib E R A d o n La p r a x ís pn ofÉ TicA dE Jesús como dEÍENSA cJe I VERdAdERO Dios 207

ciones, en Mateo (9, 1-17 y 12, 1-21). Analicémoslas tal com o aparecen en com o señor del sábado y la supremacía del hombre sobre cualquier prescrip­
Marcos4. ción puramente religiosa. Pero en el fondo de esta controversia hay algo más
Las cinco controversias son: (a) la curación y el perdón de un paralítico (2, fundamental que el correcto uso de lo religioso. Según Boismard, en la re­
1-12); (b) la comida con los pecadores (2, 15-17); (c) la cuestión sobre el dacción más primitiva, la controversia no versa sobre el sábado, pues, cuando
ayuno (2, 18-22); (d) las espigas arrancadas en sábado (2, 23-28) y (e) la Jesús se defiende argum entando con lo que hizo David al tom ar y com er los
curación del hombre de la mano seca (3, 1-6). En su última redacción, todos panes de la proposición (v. 25ss), para nada se menciona -el problema del
estos relatos tienen la misma estructura de controversia, pero conviene sábado. Por ello, lo que los fariseos estarían cuestionando no es tanto que las
dividirlos en dos grupos para que se aprecie mejor en qué consiste, precisa­ espigas fueran arrancadas en sábado, sino que fueran arrancadas de un
mente, la controversia y cuál es su alcance, si puramente casuístico o cam po ajeno. Se trata, entonces, de un problema estrictamente hum ano y no
verdaderamente teologal. en directo religioso, y de un problema humano primario: el hambre de los
Las controversias (b), (c) y (d) tienen varios rasgos comunes. Se presentan discípulos y tom ar espigas para saciarla. Lo que Jesús afirma, al defenderlos,
unos hechos que, por su naturaleza y en la sociedad del tiem po de Jesús, es que "en caso de necesidad (aquí, el hambre de los discípulos) toda ley debe
llevaban en sí mismos la controversia: com er con pecadores, no ayunar ceder el paso a una necesidad vital"5.
mientras los otros lo hacen, apropiarse de lo ajeno. Este es el núcleo central A través de esta problemática radicalmente humana, sin embargo, Jesús
controvertido. Se trata aquí de que Jesús y sus discípulos rompen con normas ofrece una visión de Dios en contra de la visión del Dios de sus adversarios. En
sociales admitidas y exigidas, com o eran las de separarse de los publícanos, nombre de Dios no se puede justificar que los hombres pasen hambre,
ayunar y respetar la propiedad privada. Por esa razón, esos hechos son, en sí pudiendo ésta ser satisfecha, üna ley o costumbre que impida satisfacer esa
mismos, controvertibles, y por ello, Jesús y sus discípulos son cuestionados. ! necesidad vital no es voluntad de Dios. Y de esta forma, convergen las dos
Las controversias (a) y (d) presentan, en su núcleo, dos milagros, actividad dimensiones de la controversia: la humana y la religiosa.
que de por sí no tenía por qué desencadenar una controversia. En la redacción Lo controvertible es, pues, Dios. Los adversarios están en contra de que se
final, sin embargo, los hechos se tornan controvertibles por las circunstancias arranquen espigas de un cam po ajeno, y com o última justificación para ello
añadidas. En el primer relato, Jesús se declara no sólo con poder para sanar, invocan la voluntad de Dios, el sábado. Cierto es que Dios quiere la vida de los
sino para perdonar los pecados. En el quinto relato, Jesús efectúa la curación hombres y que no pasen hambre, estarían diciendo, pero lo que no puede
en sábado. En estos relatos, la controversia no tiene com o base un hecho hacerse, concluirían triunfantes, es violar el mandato de Dios. Este radical
social no admitido, sino el entroncarlo en una dimensión religiosa. También la planteamiento de la cuestión es lo que da pie a Jesús para una respuesta
cuarta controversia cambia de significado cuando al hecho prim ario de radical: el Dios en quien él cree no quiere tener derechos sobre el hombre,
apoderarse de las espigas de un cam po ajeno se añade que acaeció en cuando éstos son los que lo hacen vivir.
sábado. En los pasajes de las cinco controversias, y en pasajes paralelos, los si­
¿Qué es lo que propiamente es controvertible en estos relatos? Aparen­ nópticos muestran a Jesús argum entando de diversas formas para justificar
temente, la discusión versa sobre normas sociales y religiosas, pero digamos ante sus adversarios su radical y obvio mensaje del Dios de vida. Así, apela a la
desde el principio que lo realmente controvertible es una visión de la realidad misericordia y al buen sentido últim o de sus adversarios, aunque la reacción
de Dios. Puesto en forma de controversia, lo que se debate es en nombre de de éstos sea contumaz e hipócrita: “ ¿es lícito en sábado hacer el bien en vez
qué Dios se sustentan unas u otras prácticas, sean sociales o religiosas. Dicho del mal, salvar una vida en vez de destruirla?” (Me 3, 4; Le 14, 2s). ¿Cómo va a
sistemáticamente, lo que Jesús afirma, y con lo que defiende su conducta, es estar mal, parece decir Jesús, curar a una enferma en sábado, "hija de
que su Dios es un Dios de vida y que desde ahí hay que juzgar de la bondad o Abraham, sometida durante dieciocho años por Satanás? ¿No estaría bien
maldad de las prácticas y normas religiosas y sociales. Veámoslo, desatarla de esta cadena en día sábado?” (Le 13, 16). A veces Jesús argu­
ejemplarmente, en la controversia de las espigas arrancadas en sábado. menta ad honxinem y acusa a sus adversarios de hipocresía. “¿A quién de us­
En su última redacción, el hecho de que los discípulos arrancan espigas tedes se le cae un hijo o un buey a un pozo en sábado y no los saca al m o ­
ocurre en sábado y la intención teológica última es la de mostrar a Jesús mento?” (Le 14, 5; 13, 15; Mt 12, 11). A veces argumenta “ bíblicam ente”,
aduciendo el AT, en el caso de David y los panes del tem plo (1S 21, 2-7; Me 2,
25s).
26), la resurrección de los muertos (Mt 22, 23-33; Me 12, 18-27; Le 20, 27-40) y el
mandamiento principal (Mt 22, 34-40; Me 12, 28-31. Lucas lo desplaza a otro lugar:
10, 25-28). Sobre el mandamiento principal hablaremos también en este capítulo.
4 P. Benoit y M.E. Boismard, Sinopsis de los cuatro evangelios II, Bilbao, 1976, 96-110. 5 Ibid., 107.
208 J e s u c r is t o líbERAdoR
I A pRAXÍS pRofÉTÍCA dE JESUS COMO dEfENSA d s l VERdAdERO D ¡O S 209

Su argumentación fundamental, sin embargo, es de principio: Dios no Dios. Lo que Jesús pretende es simplemente afirmar en qué consiste la verdad
quiere que la observancia del culto impida la observancia de lo humano, sino de esa relación. En palabras de hoy, Jesús pretende llevar a cabo un proceso
exactamente lo contrario. Por ello, en la versión de las cinco controversias en de "ilustración" de la imagen de Dios. Por lógica que pareciese a los fariseos
Mateo aparece dos veces la lapidaria frase de Oseas 6,6: "justicia quiero y no su propia imagen de Dios, Dios no es asi, dice Jesús. Y en lo que hay que
sacrificios” (M t9, 13: comida con publícanos; Mt 12, 7: las espigas arrancadas Insistir, porque el problema sigue siendo real, es que la imagen de Dios de los
en sábado). Hacer la voluntad de Dios es practicar la justicia hacia los seres fariseos es al menos razonable, y por eso, no hay que suavizar la novedad de la
humanos, no la práctica del culto, criticada también por Mateo 5, 23: “ si, pues, visión de Jesús com o si éste arremetiese contra los fariseos porque eran
al presentar tu ofrenda en el altar te acuerdas entonces de que un hermano monstruos de la casuística y de la hipocresía, tal com o se los ha pintado. El
tuyo tiene algo que reprocharte, deja tu ofrenda allí, delante del altar, y vete problema es más hondo y se dirige a todo ser hum ano en su condición
primero a re-conciliarte con tu hermano; luego vuelves y presentas tu religiosa o en su equivalente condición secular: cóm o se relacionan los seres
ofrenda” . humanos con lo que tienen por "últim o", sea esto Dios, la patria, la Iglesia, el
Esta argumentación teologal es la que ha quedado inmortaliza en la lapi­ partido y, ciertamente, la riqueza y el poder. La conclusión es que, para Jesús,
daria sentencia de Jesús: “el sábado ha sido instituido para el hombre y no el
“el recto servicio de Dios no meramente puede ser, sino que es necesario que
hombre para el sábado” (Me 2, 27). En los sinópticos, la justificación es
sea servicio al hom bre”^. Esta "ilustración" de Dios es la otra cara de la
cristológica: “el Hijo del hombre es también Señor del sábado” (Me 2, 28par),
moneda del mensaje positivo del Dios-del-reino y del Dios-Padre. Lo que hace
pero la argumentación más honda es teologal: cualquier supuesta manifesta­
la controversia es esclarecerlo por oposición, por el rechazo de lo que se
ción de la voluntad de Dios que vaya en contra de la vida real de los hombres
niega. Y es que de esta forma, afirmando y negando, los seres humanos
es negación automática de la más profunda realidad de Dios.
vamos conociendo lo que afirmamos en positivo.
Para com prender m ejor la radicalidad de la afirmación de Jesús sobre el
Y recalquemos que Jesús ilustra sobre la verdad de Dios de forma provo­
sábado, recordemos lo que significa su cum plim iento en aquella época, en
cadora. En la quinta controversia, Jesús cura innecesaria, y por ello, provoca­
palabras de H. Braun: doramente en sábado, aun pudiendo haber esperado al día siguiente,
Según la concepción judía, Dios mismo celebra el sábado en el mundo celeste con todos digámoslo así, para solucionar un problema humano no urgente. Y la pregun­
los ángeles; el pueblo elegido, Israel, debe participar en esta celebración; el mandamiento ta que dirige a sus adversarios es una máxima provocación objetiva: “¿es lícito
del sábado es una orden de que el pueblo de Israel honre a Dios en grado prominente^. en sábado hacer el bien en vez del mal?". No es de extrañar que la escena
termine con la confabulación de los fariseos y los herodianos para elimi­
Según esto, la observancia del sábado no es sólo un mandato narlo10.
— arbitrario— de Dios, sino la posibilitación de la correcta relación con Dios, a
lo cual el hombre debe corresponder celebrándolo con agradecimiento y
com o verdadero privilegio7. El hombre es para el sábado significa, entonces, 2.2. La controversia sobre el mandamiento principal
que el hombre es para Dios. En este contexto, las palabras de Jesús debieron Los pasajes sobre cuál es el mandam iento principal no tienen, form alm en­
sonar aterradoras, pues "este horizonte (del sábado) está sorprendentemente te, la misma estructura controversial que los pasajes analizados, aunque en
desplazado en la sentencia de Jesús”®. Mateo aparece en una secuencia en que los fariseos se acercan a Jesús en su
Esto es lo que está en el fondo de las controversias: la realidad de Dios en última semana en Jerusalén para tentarlo (Mt 22, 34), o tras haber visto a
relación con los seres humanos y la de los seres humanos en relación con Jesús discutiendo con los saduceos (Me 12, 28).
Al contestar a la pregunta por el mandamiento principal, Jesús no formula
6 H. Braun, Jesús, el hombre de Nazaret y su tiempo, Salamanca, 1974,161. una absoluta novedad, pues la respuesta ya aparecía en el judaism o helenista.
7 Dicho con todas las analogías del caso, está comprensión del sábado, como La respuesta, sin embargo, no era ociosa, pues se discutía arduam ente11 y
celebración del mismo Dios en la que permite participar a sus creaturas, puede estar Jesús insiste en la importancia misma de jerarquizar los mandamientos en un
también presente en la comprensión eficaz de la liturgia y de la eucaristía cristianas. tiempo en que "no faltan declaraciones que prohíben explícitamente hacer una
Es como si Dios nos hubiera regalado una liturgia en la que poder participar y en esa
participación se darla la máxima realización cristiana. Que haya que celebrar el don
de Dios, es evidente, necesario, humanizador y divinizador. Que se piense que se
nos ha dado,— en la liturgia—, la mejor, si no la única forma, de celebrar a Dios nos 9 Ibid.
parece peligroso y distante de la actuación de Jesús. 10 X Alegre, “La Iglesia que Jesús quería", Diakonla 51 (1989) 243.
8 H. Braun, op. cit.. 11 I. Ellacuría, “Fe y justicia", Christus octubre (1977) 23ss.
210 J e s u c r is t o UbERAdon La PRAXÍS pRofÉTÍCA dE JESUS COMO dEÍENSA dE Í VERdAdERO D ÍO S 211

distinción entre lo que es importante y lo que es secundario"12, ya que toda In tos. Sorprende también que en Mateo 5, 21-48; 6 y 7, que son catequesis
ley proviene de Dios. E insiste, sobre todo, en lo radical: la equiparación del sobre el radical m odo de proceder cristianamente, aparezcan m uy abundan­
amor a Dios y al prójimo. temente las prescripciones sobre el m odo de proceder con el prójim o y sean
La última redacción de los sinópticos, cada una a su manera, refleja la sor­ mínimas las indicaciones sobre los deberes de tipo religioso. También Pablo
presa que debió causar la respuesta de Jesús, sorpresa provocada por él procede de la misma manera. “Toda la ley alcanza su plenitud en este solo
m i s m o 1 En Marcos, se le acerca un escriba con la pregunta controvertida precepto: amarás a tu prójim o com o a ti m ism o” (Gál 5, 14), "el que ama al
"cuál es el prim ero de los mandam ientos” , a lo que Jesús responde citando prójim o ha cum plido la ley" (Rm 13, 8). Y la teología de Juan lo declara el
Deuteronomio 6, 4s: “ amarás a Dios con todas tus fuerzas". La sorpresa m andamiento nuevo (U n 2, 8; 4, 11; Jn 13, 34; 15,12.17).
aparece cuando, sin que se lo hayan preguntado, Jesús añade lo que en Estas constataciones no dejan de ser sorprendentes, y por eso, Braun
Marcos es llamado el segundo mandamiento: “amarás a tu prójim o com o a ti afirma que la yuxtaposición de am or a Dios y al prójim o es sólo “ una y u x ta ­
m ism o” , citado en Levítico 19, 18. En Mateo, Jesús responde de la misma posición aparente"15, pues Marcos estaría hablando del am or al prójimo.
forma, pero en la redacción se añade: “y el segundo es semejante al primero". Pero, ¿cómo hacer concordar todo esto con la experiencia de Jesús, antes
Lucas pone la formulación correcta del mandamiento principal en boca de un analizada, que vive de Dios y para Dios, que confía en Dios com o la suma
legista, pero a continuación Jesús narra la parábola del buen samaritano para bondad y se goza en ello? Indudablemente, la respuesta no puede consistir en
que no quede duda de quién ama al prójimo, y para desenmascarar a aquellos ignorar a Dios, sino en cambiar la noción de Dios, de tal manera que en el
que eran supuestamente profesionales del prim er mandamiento, los sacerdo­ amor al prójim o se esté honrando y amándole a él, se esté respondiendo
tes y los levitas (10, 31s), pero no cumplen con el mandam iento del am or al realmente a Dios.
prójimo, mientras que el samaritano lo cumple, aunque no pareciera cumplir Lo que Jesús parece presuponer en lo que dice y hace es lo que después
el primero. explicitará la Primera carta de Juan, cuya argumentación es realmente
La equiparación del am or a Dios y al prójim o es ya escandalosa, pero más sorprendente. Dios es amor, dice. Eso lo sabemos porque Dios nos ha amado
lo es constatar que, muy probablemente, en la versión original de Marcos no primero, y ese am or se ha mostrado en la entrega del Hijo. Y de ahí, en lugar
se menciona siquiera el am or a Dios com o el principal mandamiento. Según la de concluir que debemos amar a Dios, saca la sorprendente conclusión: “si
reconstrucción que ha hecho B oism ard14, el texto primitivo diría lo siguiente: Dios nos amó de esta manera, también nosotros debemos amarnos unos a
“y uno de los escribas le dijo: ‘bien, Maestro'; y le preguntó: ‘¿cuál es |el] otros" (lJ n 4, 11). Y lo m ism o dice en otro lenguaje al hablar de ser en Dios y
mandamiento mayor de todos?’. Respondió Jesús: ‘Es: amarás a tu prójim o
de permanecer en Dios; ello sólo puede acaecer en el am or a los hermanos
com o a ti mismo; no hay otro mandamiento mayor (que éste)’. Y nadie se
(U n 4, 16). De nuevo, simplemente así es Dios.
atrevía ya a preguntarle".
En lenguaje sistemático, pudiéramos decir que Jesús exige realmente a los
De esta reconstrucción del texto original puede decirse que, al menos, es
seres humanos que respondan con total y absoluta seriedad a Dios, “ amar a
coherente con otros pasajes de los sinópticos. Por lo que toca al análisis
Dios con todas sus fuerzas", com o dice el Deuteronomio. Pero, a la vez, afirma
textual, es sorprendente que la expresión “ amar a Dios" sólo aparece en los
que ese responder a Dios es un corresponder a la realidad de Dios, hacer con
textos citados y en Lucas 11, 42, donde se-dice "¡ay de ustedes, los fariseos
otros lo que Dios hace con ellos y con nosotros. Dios nos creó creadores, en
que pagan el diezmo de la menta, de la ruda y de toda legumbre, y dejan de
palabras de Bergson. El am or de Dios nos hace amorosos para los otros, en la
un lado la justicia y el amor de Dios!". La parquedad de textos ya da que
lógica del MT. Eso es lo últim o que hay que ser y hacer, porque así es Dios y
pensar, y más si se observa que el citado texto de Lucas es una versión así hace Dios. Dios es ex-céntrico, quiere el bien, la vida y la fraternidad de los
posterior al paralelo de Mateo donde no se menciona el am or de Dios (Mt 23,
hombres. Eso es lo que quiere y no quiere nada más que eso. Y cuando eso
23).
se realiza, él está en los hombres y los hombres en él.
Llama también la atención que, en la escena en que el joven rico se acerca En esto consiste la fundamental “ ilustración" de Dios que lleva a cabo
a Jesús para preguntar lo que ha de hacer para ganar la vida eterna (Me 10, Jesús en sus controversias. Se formulen éstas com o controversias sociales o
17-22par), Jesús responde citando aquellos mandamientos que se refieren a religiosas, lo que está en el fondo de ellas es la correcta relación con Dios — y
las obligaciones para con el prójim o y silencia los tres primeros m andam ien­ en ello, Dios es controvertible— , que consiste en la correcta relación con el
prójimo. Y esta ilustración no la hace Jesús por razones puramente teóricas,
12 G. Bornkamm, Jesús de Nazaret, Salamanca3, 1982, 105. sino por sus consecuencias prácticas: según se acepte a un determinado
13 P. Benoit y M.E. Boismard, op. cit., 328-331.
14 Ibid., 329. 15 H. Braun, op. cit., 163.
212 JESUCRÍSTO l¡bERA(l()M I A PRAXÍS pRofÉTÍCA dE JESUS COMO dEfENSA d E l VERdAdERO D¡OS 7I>

Dios, así se com portan los seres humanos, y así configuran la sociedad en 1.2. El desenmascaramiento de los mecanismos de la religión
forma de reino o de antirreino.
opresora
3. Los desenmascaramientos de Jesús: Dios es ma- El ejemplo clásico de desenmascaramiento de la imagen opresora de Dios
«parece en Marcos 7, 1-23 (Mt 15,1-20). La ocasión la ofrece un hecho senci­
nipulable llo: los fariseos y algunos escribas venidos de Jerusalén preguntan a Jesús p o r
Jesús constata que los hombres no sólo tienen visiones de Dios distintas, y qué sus discípulos comen sin lavarse las manos, es decir, cometen impureza,
aun contrarias, de ahí la necesidad de "ilustración” sobre el verdadero Dios, con lo cual rompen con la tradición de los antiguos, a la cual estaban aferra­
sino que, además, usan esa visión para defender sus propios intereses y de ahí dos los fariseos. Este es sólo un ejemplo de pureza legal que, según los sinóp­
la necesidad de "desenmascarar” las falsas visiones de Dios. Más en concreto, ticos, Jesús y sus discípulos quebrantaban sin empacho: om itir las abluciones
Jesús constata que los hombres oprimen unos a otros y que eso lo justifican antes de com er (Le 11, 38), quebrantar el sábado (Me 2, 23ss; 3, lss; Le 13,
en nombre de Dios; que la tragedia de los seres humanos no consiste sólo en lOss; Mt 12, 9ss, etc.) y la ley del ayuno (Me 2, 18sspar), com o hemos visto,
un error puramente noético acerca de Dios, culpable o inculpable, sino en que dejarse tocar por la mujer que padecía flujo de sangre (Le 8, 43ss), tocar un
son capaces de producir falsas imágenes de Dios, que son opresoras, y en féretro (Le 7, 14), tocar a un leproso (Me 1,41).
hacerlas pasar por el verdadero Dios. Que los seres humanos seamos capaces Con ocasión del ataque de los fariseos, Jesús da dos tipos de respuesta.
de hacer el mal, es ya cosa trágica, pero ¿cómo es posible que cometamos La primera se refiere al valor de las tradiciones religiosas de los hombres (Me
aberraciones en nombre de Dios? La Escritura es bien consciente de ello y de 7, 6-13) y la segunda a la verdadera pureza (Me 7, 14-23). En su respuesta,
sus consecuencias, hasta llegar a repetir que "por causa de ustedes el nombre Jesús esclarece en qué consisten en verdad las tradiciones humanas, pero,
de Dios (y de Cristo) es blasfemado entre las naciones” (Rm 2, 24; 2P 2, 2; St sobre todo, desenmascara que los hombres las producen y las usan com o
2, 7; Ez 36, 20-22). mecanismos para ignorar la verdadera voluntad de Dios y para poder, así,
oprim ir a los demás hombres con buena conciencia religiosa.
(a) En la primera parte, Jesús desenmascara que los hombres producen
3.1. La ignorancia y la mentira sus propias tradiciones que "se hallan en contradicción con el mandam iento
La razón de esta posibilidad está en la condición humana que siempre de Dios l6 . Esta contradicción se deja ver claramente con el ejemplo que pone
tiende a encubrir —couer up, com o lo han popularizado los escándalos de el propio Jesús: en nombre de una tradición religiosa humana los padres en
Watergate e Irangate— el mal que cometemos y siempre tiende, además, a necesidad no reciben la ayuda necesaria de parte de los hijos (v. 12), mientras
justificarlo. Escándalo y encubrim iento son, pues, correlativos. Y para el que el que éstos cuiden de sus padres sí es clara voluntad de Dios (Ex 20,12;
hombre religioso, la máxima oportunidad de hacer ambas cosas es invocar el 21, 17; Dt 5,16; Lv 20, 9). A través de estas tradiciones religiosas creadas, los
nombre de Dios. Que el pecado tienda a ocultarse, es comprensible, y en ello, hombres, por lo tanto, hacen exactamente lo contrario de lo que Dios quiere,
consiste parte de su malicia intrínseca. Que, además, tienda a hacerse pasar “ anulan la palabra de Dios" (Me 7, 13) y “ lesionan los derechos del p rójim o” 17.
por lo contrario de lo que es, es trágico, pero es real. “ Llegará la hora en que Jesús no está en contra de que se produzcan tradiciones humanas ni de
todo el que los mate piense que da culto a Dios” (Jn 16, 2). que se interprete la palabra de Dios, en este caso "honra a tu padre y a tu
El ser humano, por lo tanto, no es sólo ser limitado — ser de la ignorancia madre” , ni da la impresión de ser un anarquista que quisiera abolir en principio
que debe ser superada— , sino ser pecaminoso — ser de la mentira que debe instituciones y tradiciones. Lo que Jesús rechaza no es que los hombres
ser desenmascarada— . “ Ilustrar” para Jesús no es, entonces, sólo afirmar la expliquen la palabra de Dios, sino que rechaza "la explicación m ism a” 18. Jesús
verdad de Dios, sino desenmascarar la mentira con que se oprime la verdad no puede tolerar que se llegue a interpretar la voluntad de Dios exactamente
de las cosas y la verdad de Dios, pecaminosidad primigenia que denuncia en el sentido contrario al obvio sentido que Dios le otorga. Y notemos, de
Pablo en Romanos 1, 18s, y Juan, al llamar al maligno no sólo asesino, sino nuevo, que el ejemplo que pone versa sobre una tradición, proveniente de
mentiroso. Y, lo más importante para nuestro propósito ahora, es que ese Dios, cuyo contenido es la defensa de la vida de los seres humanos en necesi­
mantener cautiva la verdad de Dios se hace en provecho propio, y con ello, se dad. Jesús quiere salir en defensa del honor de Dios, digamos, y quiere salir
justifica mantener cautivos a los demás hombres. En nombre de Dios se
justifica religiosamente la opresión de los seres humanos, y eso es lo que debe 16 J. Jeremías, Teología del Nuevo Testamento I, Salamanca5, 1986, 246.
ser desenmascarado. 17 Ch Duquoc, Cristología, Salamanca5, 1986, 110.
18 G Bornkamm, op. cit., 102.
214 J e s u c r ís t o lib E R A d o R La p r a x ís pro Í é t íc a d E Jesús c o m o dE ÍEN SA d E l vE R d A d E R O Dios 71>

en defensa de la vida humana. No puede tolerar que se use a Dios para (c) El presupuesto lógico de todo lo dicho es que, para Jesús, la voluntad
defender todo lo contrario de lo que es clara voluntad de Dios. primigenia de Dios es absolutamente clara, resuena en el corazón de todo
Y lo peor es la reflexión con que Marcos termina el relato. La cruel tergiver­ hombre y ninguna tradición religiosa creada por el hombre puede oscurecerla.
sación del cuarto m andam iento que Jesús desenmascara es sólo un ejemplo Y si lo hace, es que con ello quiere oprim ir la verdadera voluntad de Dios. "En
de una realidad m ucho más generalizada: “y ustedes hacen muchas cosas la exposición que de ello nos hace Jesús, la voluntad de Dios es sencilla: en
semejantes a ésta” (v. 13). Es la generalidad de las tradiciones religiosas lo que ella no hay nada de incom prensible”22.
está viciada, no una u otra explicación humana de ellas. En lenguaje actual, es Las tradiciones religiosas que producen los seres humanos no pueden,
la realidad religiosa la que puede ser, y es, usada contra el hombre. En lo que pues, ni deben ofuscar la luminosidad de la voluntad de Dios. No se puede
Jesús insiste es que ello va en contra de la esencia de la religión basada en su quitar luminosidad a su misterio, ni menos anularla, a través de prescripcio­
Dios, que es, por esencia, estar en favor del débil. No es, entonces, difícil de nes, rituales, incluso a través de solemnidades externas. Jesús va a lo funda­
com prender la cólera de Jesús ante la tergiversación que los hombres religio­ mental del corazón del hombre y dice que allí conoce el hombre lo que es la
sos hacen de su D ios19. voluntad de Dios. Y el hombre lo conoce porque él es, ante todo, aun antes de
(b) En la segunda parte, Jesús da una respuesta explícita al problema de lo ser hombre “religioso”, creatura de Dios. Lo que los fariseos pretenden es
puro e impuro, tal com o lo plantean los fariseos. Lo fundamental de la res­ anular la primigenia creaturidad del hombre en nombre de su posterior reli­
puesta consiste en que lo que viene de fuera no hace im puro al hombre (v. giosidad2^. Piensan, además, que con ello están humanizando al hombre,
15), es decir, que la bondad o maldad del hombre no se mide por la adecua­ pero cuando la religiosidad es usada para ir en contra de la creaturidad,
ción a tradiciones y prescripciones exteriores (comer sin lavarse las manos, entonces la religión se convierte en mecanismo opresor de los seres hum a­
tocar un cadáver o a un leproso). Con ello, "se pone térm ino incluso a la nos. “ El creador que entra en conflicto con la criatura es un Dios falso y los
legislación veterotestamentaria con su distinción de animales y comidas puros dioses falsos hacen inhumanos incluso a los piadosos”2^. Esta es la tragedia
o im puros”2®. Este cuestionamiento de la exterioridad com o criterio de objetiva y, o la hipocresía subjetiva de los fariseos. Y eso es lo que Jesús
cum plim iento de la voluntad de Dios es una dura acusación a sus adversarios desenmascara.
y una fundamental declaración de principios, pues, llevado hasta sus últimas
consecuencias, significa “ poner en duda los presupuestos de todo el ritual li­ 4. La denuncia de los opresores y sus ídolos
túrgico de la antigüedad, con toda su práctica del sacrificio y de la expia­
ción"21. Las denuncias de Jesús se dirigen a grupos opresores, a pecadores co­
Hasta aquí, Jesús ilustra en qué consisten, en verdad, las tradiciones ex­ lectivos más que individuales, que producen el pecado estructural. Jesús
ternas, y proclama, en principio, la libertad con respecto a ellas. Pero no se responsabiliza del antirreino no sólo al Maligno, realidad transhistórica, sino
contenta con ello, com o si Jesús fuese meramente un “liberal” , sino que también a agentes históricos. Nos concentramos en su denuncia a los ricos,
añade, sin que se lo hayan preguntado, en qué consiste la verdadera maldad los escribas y los fariseos, los sacerdotes y los gobernantes, com o detentado­
del ser humano. La maldad proviene del interior, que aparece inequívo­ res del poder económico, intelectual-ejemplar, religioso y político, notando
camente en lo que produce en el exterior. Y esto es: fornicaciones, robos, que a veces, com o siempre ocurre, no pueden repartirse adecuadamente
asesinatos, adulterios, avaricia, maldades, fraude, libertinaje, envidia, lujuria, estos poderes en uno u otro grupo, sino que convergen en alguno de ellos.
insolencia, insensatez (v. 22). Con este catálogo de "verdaderas” maldades,
Jesús desenmascara que las prescripciones legales pueden ser usadas para
desviar la atención o encubrir estas maldades. Y, por lo que toca a nuestro
caso, que esas verdaderas maldades son las que inequívocamente Dios
condena, la verdadera tradición religiosa, cuyo contenido, por cierto, es directa
o indirectamente el mal que se inflige al prójimo. 22 G. Bornkamm, op. cit., 111.
23 No estaría de más recordar que Dios creó la creación —valga la redundancia— y no la
19 Quizás éste es el lugar para preguntarse también por el uso que se hace de la teolo­ religión (categorial). Que la creatura creada sea también transcendentalmente
gía, su papel ideologizador, al tolerar, —y nada digamos si la propicia—, la opresión religiosa, abierta a Dios, es verdad. Pero la creaturidad, y su religiosidad transcen­
de los hombres, justificada en Dios. Véase, J.L. Segundo, Liberación de la teología, dental, tienen absoluta prioridad sobre cualquier forma categorial de religiosidad. Y
Buenos Aires, 1975. parece que esto se olvida con frecuencia como si la última voluntad de Dios para con
20 H. Braun, op. cit., 86. el hombre fuese el ejercicio categorial de la religión
21 E. Kasemann, Exegetische Versuche und Besinnungen I; Gotinga, 1959, 207. 24 E. Kasemann, La llamada de la libertad, Salamanca2, 1985, 35.
216 J e s u c r is t o libeiiAcioM La p r a x ís puof Ét ic a d e Jesús c o m o dE ÍEN SA d E l vE R d A d E R O Dios 217

4.1. Las denuncias contra los ricos La riqueza es, por último, condenación. Los ricos ya han tenido su con ­
suelo, pasarán hambre, sufrirán aflicción y llanto (Le 6, 24s). Las riquezas de
Los ricos, aunque no aparecen habitualmente com o los adversarios direc­ nada les servirán en el día del juicio (Le 12, 20). V de ahí la tajante afirmación:
tos de Jesús^5, están, ciertamente, muy presentes en sus denuncias. “¡Ay dr "es más fácil que un camello pase por el ojo de la aguja, que el que un rico
ustedes, los ricos!" (Le 6, 24). He aquí una denuncia absoluta de los ricos y su entre en el reino de Dios” (Me 10, 25).
riqueza que no se puede suavizar con nada. Y ante todo, hay que recordar que Esa denuncia de la riqueza es clara, aunque en la historia se haya buscado
Jesús habla de ricos reales, materiales. En las maldiciones, Lucas “arremeto toda suerte de subterfugios para suavizarla. De muchas formas se ha inten­
contra los ricos sin más, contra los que están realmente saciados ahora, tado dism inuir el tamaño del camello o aumentar el del ojo de la aguja, pero
contra los que ahora ríen, contra los que son alabados y estimados por el en vano. Que Jesús hablaba en serio lo muestra la reacción de los discípulos:
mundo. No se trata aquí de disposiciones espirituales, sino situaciones reales; "entonces ¿quién podrá salvarse?” (v. 26). Jesús responde que "lo que es
no se trata siquiera de actitudes, sino de determinaciones cuasi-físicas”^ . imposible para el hombre es posible para Dios" (v. 27), lo cual a su vez no
(a) A esos ricos, Jesús les dice, en primer lugar, que la riqueza es mala debe ser interpretado com o respiro para los ricos, pues ese verdadero m ilagro
para ellos mismos. Riqueza no significa aquí la abundancia de bienes, en no significa que Dios puede hacer posible com paginar riqueza y salvación,
ocasiones bendecida por Dios en el AT, sino que, por implicación, significa sino que "Dios hace posible la renuncia de las riquezas que al hombre le
insultante abundancia de unos contrastante con la inhumana pobreza de parece imposible
otros. Si con el térm ino "abundancia" se describe una bendición en el AT, con Esta es la realidad de los ricos según Jesús, absolutamente coherente con
el térm ino "riqueza" se describe una maldición en el NT, y Jesús explica de lo que dice sobre los pobres, que encuentra un paralelo en la Carta de Santia­
diversas formas lo que ayer com o hoy suena a paradoja: la riqueza es maldi­ go, de claro sabor profético veterotestamentario, que la ofrecemos com o su
ción. mejor comentario:
La riqueza es, ante todo, deshumanización del rico, porque lo hace poner
Ahora bien, ustedes, ricos, lloren y den alaridos por las desgracias que están por caer sobre
el corazón en los tesoros (Le 12, 34; Mt 6, 21), que no otorgan verdadera vida
ustedes. Su riqueza eslá podrida y sus vestidos están apelillados; su oro y su plata están
(Le 12, 15). Aquí, se da una primera condena de la riqueza, que podríamos
tomados de hermmbrc y su herrumbre será testimonio contra ustedes y devorará sus
llamar sapiencial, pero que es decisiva, pues Jesús busca el bien de todos.
carnes como fuego. Han acumulado riqueza en estos días que son los últimos... Han vivido
Sólo quien pone el corazón en Dios y busca el reino de Dios, se humaniza de
sobre la tierra regaladamente y se han entregado a los placeres; han hartado sus corazones
verdad. Jesús desea la humanización de todos y la verdadera felicidad de
en el día de la matanza (St 5,1-3.5).
todos, pero tiene una "teoría" de la humanización y de la felicidad, según la
cual ambas cosas se encuentran en lo dicho en las bienaventuranzas, no en la No puede quedar más clara la maldad de la riqueza por los frutos que pro­
posesión de riquezas. duce en los ricos. Sin embargo, esa maldad es derivada, no es la maldad
La riqueza es dificultad máxima, si no imposibilidad, para la apertura del primigenia de la riqueza. Eso lo esclarece Jesús al entroncar la riqueza en un
hombre a Dios. Así lo muestra la escena del joven rico que quería seguir a doble esquema de oposición: la riqueza hace contra los pobres y la riqueza
Jesús (Me 10, 17-22par): "se entristeció y se marchó apenado porque tenía hace contra Dios. En otras palabras, la riqueza es una realidad relacional y su
muchos bienes" (v. 22), que contrasta con la escena que le precede sobre maldad última aparece en esa relación.
Jesús y los niños, símbolo de los pequeños, la cual concluye: “ de los que son (b) Va dijimos antes que en el NT (con la excepción quizás de la Carta de
com o niños es el reino de los cielos” (Me 10,14). Santiago) no aparece tan claramente com o en el AT (sobre todo en los
profetas) la oposición causal directa entre ricos y pobres, en cuanto empobre-
cedores y empobrecidos, pero ello no quiere decir que esté ausente.
25 El orden de los grupos opresores que hemos elegido para analizar las denuncias de Ante todo hay que recordar que Jesús no sólo yuxtapone, sino que con­
Jesús es de alguna forma arbitrario. Al comenzar con los ricos no estamos introyec- trapone a ricos y pobres. La parábola del rico Epulón y el pobre Lázaro (Le 16,
tando en Jesús una visión que verla en lo económico lo determinante de todo lo
19-31) expone con gran vigor la diferencia de la situación de ambos y presu­
demás, y, por ello, la opresión más fundamental. En general y descriptivamente,
Jesús aparece confrontado más directa y frecuentemente con escribas y fariseos, y, pone con palabras de inigualable patetismo que la suerte del pobre depende
al final de su vida, con los sumos sacerdotes; y su confrontación aparece directa­ del rico: "deseaba hartarse de lo que caía de la mesa del rico” (v. 21).
mente en un contexto más bien religioso que explícitamente económico o político.
Pero eso, para nada quita dureza a sus denuncias a los ricos, ni clarividencia a su
intuición fundamental del gran mal que hay en las riquezas. 27 John L. McKenzie, “Evangelio según san Mateo", en Comentario Bíblico San Jerónimo
26 I. Ellacuria, Conversión de la Iglesia al reino de Dios, San Salvador, 1985, 140s III, Madrid, 1971, 251.
218 Je s u c r í s t o libERAdon La pnAxis p r o Í é t íc a d e Je s ú s como ¿ e Í e n s a cI e ! VERdAdERO Dios 219

Esa oposición aparece formalmente en las bienaventuranzas y en las mala­ n él, y no antes de que Zaqueo promete restituir lo robado. Zaqueo deja de ser
venturanzas de Lucas 6, 20-26. Allí aparecen pobres y ricos, pero son presen­ el hombre maldito, porque deja de ser el hombre rico opresor.
tados de forma opuesta y a ellos Jesús les dirige palabras opuestas. “ La No hay duda de que Jesús fustiga la riqueza y que el evangelio de Lucas es
contraposición formal entre las bendiciones y las maldiciones pone en con­ el que mejor lo ha recogido. Pudiera extrañar que sea, precisamente, este
tradicción dividida a los grupos sociales: de un lado, los ricos, los hartos, los evangelio — en el que más tiernamente se presenta a Jesús, m ostrando la
que ríen; y del otro, los pobres, los hambrientos, los que lloran, los menos­ misericordia de Dios hacia los pecadores— el que más virulentamente habla
preciados’'28. La comparación es de contraposición formal, no admite contra los ricos y la riqueza. Pero no hay aquí paradoja, sino coherencia:
ninguna complementariedad y recuerda la contraposición, más aún, la también en este evangelio se muestra a Jesús com o más apasionadamente
inversión veterotestamentaria recogida en el Magníficat: “a los hambrientos defensor de los pobres. Y ello es un indicio de que la malicia última de la
colm ó de bienes y despidió a los ricos sin nada” (Le 1, 5S)29. riqueza es relacional: la opresión de los pobres. Y citemos de nuevo la Carta de
Lo menos que puede decirse de la visión de Jesús que aparece en esos Santiago com o comentario a este apartado:
pasajes es que la co-existencia de ricos y pobres es insultante y, por ello,
Escuchad hermanos míos queridos. ¿Acaso no ha escogido Dios a los pobres según el
intolerable, y la obvia implicación es que los ricos deben ayudar a los pobres,
mundo para hacerlos ricos en la fe y herederos del reino que prometió a los que lo aman?
aunque para eso tengan que dejar de ser ricos. Pero en un pasaje, al menos,
¡En cambio ustedes han menospreciado al pobre! ¿No son acaso los ricos los que les opri­
Lucas reflexiona sobre la riqueza no sólo ya com o deshumanizante e insul­
men y les arrastran a los tribunales? ¿No son ellos los que blasfeman el hernioso Nombre
tante, sino com o “ injusta" (Le 16, 9), adjetivo que no cualifica a una entre
que ha sido invocado sobre ustedes?... Miren, el salario que no han pagado a los obreros
varias posibles riquezas — com o si pudiera haber riquezas justas y riquezas
que segaron sus campos está clamando; y los clamores de los campesinos han llegado a
injustas— , sino a la riqueza com o tal. La moderada Biblia de Jerusalén
los oídos del Señor de los ejércitos (Si 2,5-7; 5,4)
comenta: “se llama ‘injusta’ no sólo porque quien la posee la ha adquirido con
malas artes, sino también de m odo más general, porque en el origen de casi (c) Jesús no sólo analiza la maldad de la riqueza en relación con los pobres
todas las fortunas hay alguna injusticia” . Varios padres de la Iglesia leyeron de que produce, sino que la presenta en relación absolutamente antagónica con
esta forma el versículo de Lucas, suprimiendo, por cierto, el “ casi” . Clemente Dios: “ no pueden ustedes servir a Dios y al dinero" (Mt 6, 24; Le 16,13). De
Alejandrino usa el texto para argum entar que toda riqueza es injusta, y por eso, esta forma, recalca la última maldad teologal de la riqueza y explica por qué la
es legítimo entregar hasta el dinero más digno30. V más tajantemente lo riqueza alcanza tal grado de maldad. No se trata ya aquí sólo de que la riqueza
afirma san Jerónimo: "pues todas las riquezas descienden de la injusticia y sin aleje de Dios, sino de que la riqueza hace activamente contra Dios. De la
que uno haya perdido, el otro no puede hallar. Por eso me parece a mí oposición pobres-ricos pudiera ya deducirse, lógicamente, la oposición Dios-
verdaderísimo aquel proverbio: el rico o es injusto o es heredero de un riqueza, pero Jesús la menciona explícitamente y analiza su significado.
injusto"31. El térm ino “ m am m ón", que designa aquí la riqueza, puede significar varias
La riqueza para Jesús es, pues, un grave mal social y la razón intrínseca cosas según su uso en el AT: fortuna, ganancia (lícita o ilícita), dinero entre­
consiste en que es injusta. Eso es claro en el evangelio de Lucas. De un gado al juez com o rescate, soborno pagado al juez... Sin embargo, el térm ino
detallado estudio de ese evangelio, C. Escudero Freire concluye que los ricos y sus equivalentes surgen "preferentemente en los oráculos de denuncia
son "opresores de los pobres”32 y las situaciones de pobreza son "causadas social"34. Lo más importante para nuestro propósito es, sin embargo, que
por el hombre opresor”33. Y, dicho con sencillez, recordemos que en el único Jesús lo declara "señor", es decir, lo hace fungir com o un dios, y presenta la
pasaje de los sinópticos en que aparece la conversión de un rico, Zaqueo (Le alternativa excluyente entre Dios y mam món: “ nadie puede servir a dos
19, 1-10), Jesús se alegra de ello, pero no por la buena acogida que le depara señores; porque aborrecerá a uno y amará a otro; o bien se entregará a uno y
despreciará al o tro” . La riqueza funge, entonces, com o ídolo (sobre cuya
realidad y características hablaremos en el excurso siguiente).
28 I. Ellacurla, op. cit., 142. Que a la riqueza haya que llamarla "ídolo", no sólo "peligro" o "tentación” ,
29 G. M. Soares-Prabhu. “Clase en la Biblia": R LT12 (1987), 228. que se la pueda llamar incluso el ídolo por antonomasia, es decisivo. En Amós,
30 Quis dives salvetur31, citado en J.l. González Faus, op. cit., 69, nota 40s. "si existe un dios que domina la clase alta de Samaria y a la que ésta rinde
31 Cartas, PL 22 984. J.l. González Faus, Vicarios de Cristo. Los pobres en la teología y
espiritualidad cristianas, Madrid, 1991, ofrece una antología de textos sobre ricos y
pobres a lo largo de toda la historia de la Iglesia.
32 Devolver el evangelio a los pobres, Salamanca, 1978, 273.
33 Ibid., 315. 34 J.L. Sicre, Los dioses olvidados, Madrid, 1979,107.
220 Je SUCRÍSTO líbE R A doil La PRAXÍS pRofÉTÍCA dE JESUS COMO dEÍENSA dE l VERdAdERO D iO S 2 21

culto es el dinero”35. En las palabras de Jesús, puede discutirse si al plaridad simbólica, y la gran preocupación de Jesús es cóm o lo usan: si para
mencionar a m am m ón en el texto citado está poniendo sólo un ejemplo de llevar a los hombres a Dios o para oprimirlos.
ídolo o si está mencionando el ídolo por antonomasia. Pero sea cual fuere la Ya hemos visto que en su actividad fuera de Jerusalén, y también allí, en la
existencia de otros ídolos, “el hecho de que Jesús, al querer concretar un última semana, aunque sus grandes adversarios son entonces los últimos
posible rival de Dios, haga referencia a Mammón, demuestra que este tema dirigentes políticos del pueblo, los sumos sacerdotes, Jesús aparece con
era capital para él y que considera a la riqueza com o el peligro más grande a la frecuencia debatiendo con escribas y fariseos y desenmascarándolos, aunque
hora de servir a Dios”36. el grado de dureza de los ataques a los fariseos sea exagerada desde un punto
Digamos, pues, com o conclusión de todo este apartado sobre Jesús y los de vista histórico. Pero los denuncia directamente, y con vigor espeluznante. Y
ricos que la riqueza no es sólo un mal regional que admitiera alguna comple- lo decisivo es saber por qué.
mentación con el bien. Es mal radical, porque es un ídolo: hace contra Dios, Exponentes clásicos de esas denuncias son Lucas 11, 37-53 y Mateo 23,
deshumaniza a quien le rinde culto y exige víctimas para subsistir. Jesús no 1-36. En su última redacción, las denuncias están precedidas de anatemas
usó ese lenguaje, pero eso es lo que estaba diciendo. Y esa intuición recorre el que se encuentran también en Marcos (12, 38-40: contra los escribas). En lo
NT de diversas formas. “ La arrogancia del dinero no procede del Padre, sustancial, Jesús denuncia la vanidad e hipocresía de los escribas y de los
procede del m undo" (lJ n 2, 16). “ La raíz de todos los males es el afán de fariseos. Estos ponen signos externos de cum plir con la voluntad de Dios para
dinero" (lT m 6,10). ser bien vistos de los hombres, se hacen bien anchas las filacterias y bien
largas las orlas del manto, van buscando los primeros puestos en los banque­
tes y los primeros asientos en la sinagoga (Mt 23, 5-7; Le 11, 43; Me 12, 38s).
4.2. Las denuncias a los escribas y fariseos
Con todo ello, pretenden recordar a los hombres la voluntad de Dios y
La actitud de Jesús ante la ley es compleja, y por ello, ha sido diversa­ aparecer com o sus mejores cumplidores.
mente interpretada. Se lo ha llamado inconformista y revolucionario con Ante esto, Jesús denuncia su hipocresía, pone en guardia a la gente contra
respecto a la ley, o conservador y aun tradicional en el sentido de volver a sus ellos (Me 12, 38) y les exige que no los imiten (Mt 23, 3). Esta hipocresía es lo
orígenes. Lo que nos parece claro es que Jesús defiende radicalmente la ley que en directo quiere denunciar Jesús en estos pasajes y lo que ocasiona su
en cuanto es ley de Dios, en favor de los hombres. También nos parece claro severo juicio: “ tendrán una sentencia más rigurosa" (Me 12, 40; Le 20, 47).
que esa forma de defenderla le presenta com o “ hombre libre", jugando con la Pero aunque la denuncia se dirija en directo contra la hipocresía, su contenido
paradoja “ ley-libertad”37. Aquí queremos analizar su actitud ante la ley, no en apunta a algo todavía más fundamental: escribas y fariseos oprimen al pueblo.
directo, desde el “ liberalismo" de Jesús, sino desde la denuncia que hace del Mal está la vanidad, parece decir Jesús; peor es la hipocresía; pero absoluta­
uso de la ley para oprim ir a los hombres. En concreto, la denuncia a dos mente intolerable es la opresión, que hace de la vanidad y de la hipocresía algo
grupos sociales estrechamente vinculados con la ley: los escribas y fariseos, lo no sólo insultante, sino cruel.
cual les otorgaba gran poder social. En Marcos 12, 40, se condena a los escribas porque devoran la hacienda
Los escribas eran los doctores de la ley y poseían influjo, por así decirlo, de las viudas so capa de largas oraciones. Es decir, oprimen a los pobres con
intelectual e ideológico. Los fariseos eran fervientes cumplidores de la ley y la malicia añadida de hacerlo a través de lo religioso. Ese es el pecado funda­
poseían, por ello, prestigio religioso. En una sociedad profundamente reli­ mental, al cual se añade el de la vanagloria hipócrita. "Guárdense de los
giosa, ambos representaban un gran poder, el de la ideología y el de la ejem- escribas” , dice Jesús, lo cual recuerda objetivamente, por la razón que aduce,
la durísima denuncia de Oseas 4,8 a los sacerdotes: “del pecado de mi pueblo
comen y hacia su culpa dirigen su avidez".
También en Lucas 11 y en Mateo 23, la opresión aparece com o la maldad
35 Ibid., 116. Prosigue el autor: “al ser Mammón un 'Dios secular', no necesita un espacio
sagrado ni unas ceremonias especiales. Cualquier sitio es bueno para darle culto... última de los escribas y de los fariseos. Ambas listas tienen m ucho en com ún y
cualquier actividad diaria puede quedar dedicada a él... Amós no se limita a enunciar las analizamos siguiendo a Boismard38, quien ve en Lucas el texto más
una serie de acciones, también las califica: de opresión... y vejación". primigenio y en el cual se diferencian las denuncias a los fariseos y a los
36 Ibid., 164. escribas. Las tres primeras van dirigidas a los fariseos, a quienes, en directo,
37 Asi aborda el tema J.l. González Faus, La humanidad nueva, 57-71. Sobre la actitud les echa en cara su hipocresía:
de Jesús ante la ley, véase J. Ernst, Anfánge der Christologie, Stuttgart, 1972,
145ss; E. Kasemann, La llamada de la libertad, 22-54; Ch. Duquoc, Cristologla,
I09ss; J. Jeremías, op. cit., 240-247; G. Bornkamm, op. cit., 101-105; L. Boff, op.
cit., 95ss. 38 P. Benoit y M. E. Boismard, op. cit., 335ss.
222 J e s u c r ís t o libERAcloi» La PRAXÍS pRofÉTÍCA dE JESUS COMO dEÍENSA cJe I VERdAdERO D ÍO S 22?

Le 11, 39-41: purifican por fuera la copa y por dentro están llenos de rapl con lo religioso com o tal: la expulsión de los mercaderes del tem plo de Jeru­
ña y de maldad. salén39.
Le 11,42: pagan el diezmo de la menta y abandonan la justicia. En los tres sinópticos se narra la escena de la expulsión de los mercaderes
Le 11, 44: son com o sepulcros blanqueados que no se ven (Mt 23, 27 es­ del tem plo (Me 11, 15-19; Mt 21, 12-17; Le 19, 45-48) durante los últimos das
clarece la oposición: por fuera son blancos y por dentro están llenos de de Jesús en Jerusalén, mientras que Juan la sitúa al comienzo (2, 14-16). Su
muerte e impureza). historicidad, en lo nuclear, es segura40, aunque los detalles y la finalidad
En estas maldiciones está presente claramente la contraposición interior- teológica son sumamente controvertidos. La purificación del tem plo podrá ser
exterior. Pero ésta no consiste sólo en una “desproporción" entre lo interior y gesto profético, corrección ejemplar de abusos, desenmascaramiento de la
lo exterior, sino en una "contradicción”: lo exterior es bueno y lo interior es falsa seguridad de Israel, llamada a la conversión, incluso acción de espíritu
malo. Y esa maldad interior se expresa interna y externamente: por dentro “zelota"...
están llenos de rapiña y de maldad (Le 11, 39; Mt 23, 25) y por fuera “dejan de La pregunta fundamental es si con esa acción Jesús se manifestaba pro-
lado la justicia” (Le 11, 42; Mt 23, 23), y eso, la justicia, es precisamente, lo féticamente contra el tem plo en cuanto tal o contra abusos cometidos en él y
que hay que “ practicar" (ibid). La solución a esta incongruencia no está en en su nombre. No es fácil contestar a esta pregunta en base a los textos, ni
adecuar lo interior y lo exterior — de m odo que, al menos, ya no haya hipocre­ hay que esperar de Jesús una respuesta a nuestras preguntas sistemáticas de
sía— , sino en hacer el bien: “ den en limosna lo que tienen y as todas las cosas hoy. Desde luego, existan abusos en el templo, y mayores de los normales,
serán puras" (Le 11,41). que J. Jeremías comenta de esta forma: "los sacerdotes han convertido el
Los anatemas contra los escribas no recalcan tanto la hipocresía, la con­ tem plo en guarida de ladrones, en guarida de la que salen constantemente
tradicción interior-exterior, sino directamente la maldad opresora y objetiva. malhechores para hacer sus fechorías. Los sacerdotes abusan de su vocación,
Le 11, 46: imponen a los hombres cargas intolerables sin mover ellos un que es realizar el culto para gloria de Dios. Y, en vez de eso, se dedican a sus
dedo. negocios y a obtener ganancias"41. Pero de esto no se sigue necesariamente
Le 11, 47-51: construyen las tumbas de los profetas, pero sus padres los que Jesús estuviera contra el tem plo en cuanto tal.
mataron y ellos están de acuerdo con lo que hicieron sus padres. Sin embargo, en los tres sinópticos, Jesús usa dos citas del AT sobre el
Le 11, 52: se han llevado la llave de la ciencia e impiden que otros puedan templo, Isaías 56, 7, y Jeremías 7,11, que apuntan al menos a que la realidad
entrar. del tem plo de Jerusalén era m uy distinta de lo que debiera ser el verdadero
Aquí se denuncia, ante todo, la maldad objetivada de los escribas, sea cual templo. Isaías 56, 7, habla de un nuevo templo, un tem plo escatológico para
fuere su interioridad: ponen cargas intolerables, no ponen la ciencia a todos los pueblos, y condena el exclusivismo y la superioridad hipócrita de los
disposición del pueblo y aplauden a los asesinos de los profetas. judíos. Jeremías 7,11 es el final de un largo oráculo sobre el auténtico culto y
En las últimas adiciones del redactor mateano se repite una expresión di­ una invectiva contra el templo, que merece la pena citarlo entero:
rigida a los escribas y a los fariseos: son ciegos (Mt 23, 17.19.26) y guías de
Oigan la palabra de Yahvé, todo Judá, ustedes que entran por estas puertas a postrarse ante
ciegos (Mt 23, 16.24). Añade, además, que buscan hacer prosélitos y, cuando Yahvé. Así dice Yahvé Sebaot, el Dios de Israel: mejoren de conducta y de obras y yo me
los consiguen, los hacen hijos de condenación (Mt 23, 15). Con esto se co m ­ quedaré con ustedes en este lugar. No se fíen de palabras engañosas diciendo: “ ¡Templo de
pleta la denuncia de Jesús. Yahvé! ¡Templo de Yahvé! ¡Templo de Yahvé es éste!" Porque si mejoran realmente de
Los escribas y los fariseos, los maestros y los fervorosos practicantes de la conducta y obras, si realmente hacen justicia, no oprimen al forastero, al huérfano y a la
ley, no la enseñan ni la cumplen de verdad. No ayudan al pueblo, sino que lo viuda y no vierten sangre inocente en este lugar ni andan en pos de otros dioses para su
estorban. Y, lo peor, es que lo oprimen y que lo pueden oprim ir por el poder daño, entonces yo me quedaré con ustedes en este lugar, en la tierra que di a sus padres
ideológico y sim bólico-ejemplar que poseen en base a su estrecha vinculación desde siempre y para siempre. Pero he aquí que ustedes se fían en palabras engañosas que
con la ley. de nada sirven, para robar, matar, adulterar, jurar en falso, incensar a Baal y seguir a otros
dioses que no conocían. Luego vienen y se paran ante mí en esta casa llamada por mi
4.3. Las denuncias a los sacerdotes
39 E. Schillebeeckx, op. cit., 220-226; J.l. González Faus, op. cit., 72-82. En ellos pue­
Durante su vida, Jesús no aparece en contacto frecuente con los sacerdo­
den verse las diversas interpretaciones del difícil pasaje de la expulsión de los mer­
tes, ni éstos son descritos com o sus principales adversarios. Distinto será el caderes del templo.
caso al final de su vida, cuando Jesús se enfrentará al sanedrín y al sum o 40 Para Boismard, el núcleo de la tradición estarla en Marcos 11,15-16, op. cit., 314s.
sacerdote. Sin embargo, en un pasaje aparece una confrontación de Jesús 41 J. Jeremías, op. cit., 175.
224 J e SUCRÍSTO libER AíloR I A PRAXIS pRofÉTÍCA dE JESUS COMO dE ÍE N S A ¿ e I V E R dA dE R O D lO S

nombre y dicen: “estamos seguros’’ para seguir haciendo estas abominaciones. ¿En cueva 5. Conclusión: Jesús “profeta”
de bandoleros se ha convertido a sus ojos esta Casa que llaman por mi nombre? ¡Qué bien
visto lo tengo! — oráculo de Yahvé— (Jr 7,2-11). Para com pletar las denuncias de Jesús habría que tener en cuenta al po­
der político. Jesús, sin embargo, no es presentado a lo largo de su vida en
Que Jesús pronunciase estas palabras es inverosímil, pero con ellas los
directa confrontación con los poderes políticos gobernantes, ni hace central
sinópticos interpretaron su acción, y con razón, pues son coherentes con toda
en su profecía, durante su ministerio en Galilea, la crítica a la dominación
la práctica de Jesús: Jesús se distancia de y critica un culto alienante y
romana. Ciertamente, es consciente de que la expectativa popular que ha
opresor. Más aún, y éstas sí parecen ser palabras auténticas, pues de ellas se
generado lo pone en peligro ante Herodes, al que, según Lucas, insulta sin
hacen eco profusamente los evangelios, Jesús "habló de destruir el tem plo” , lo
rodeos: "vayan a decirle a ese zorro” (Le 13, 32). Esto no quiere decir que su
cual le llevó, en definitiva, a la cruz. En el comienzo del discurso apocalíptico,
misión no tuviera una clara dimensión política42, y que no fuera consciente de
Jesús dice que de él "no quedará piedra sobre piedra” (Me 13, 2; Mt 24, 2; Le
su im pacto político popular; pero por lo que toca a las denuncias, éstas más
21,6). En el juicio religioso (Me 14, 58par), en las burlas al pie de la cruz (Me
se dirigen a los grupos antes citados que a los políticos en cuanto tales.
15, 29par) y en el martirio de Esteban (Hch 6, 14) se vuelve a recordar que
En el siguiente capítulo analizaremos el conflicto de Jesús en cuanto políti­
Jesús quería destruir el templo. Y recordemos que estas palabras son vero­
co al rechazar el “ tem plo” y la pax romana com o configuraciones socio-
símiles históricamente, pues los primeros cristianos no habían roto con el
políticas, lo cual lo llevará a la muerte. Citemos ahora sólo su frase lapidaria, a
templo, aunque sí con los sacrificios, y “acudían al tem plo todos los días “ (Hch
propósito de las ambiciones de poder de los hijos del Zebedeo: "ustedes
2, 46).
saben que los que son tenidos com o jefes de las naciones, las gobiernan
¿Qué quería decir Jesús con eso? En lenguaje teológico, Jesús anuncia
com o señores absolutos y los grandes las oprimen con su poder” (Me 10, 42;
que ha cambiado radicalmente el lugar del encuentro con Dios. En Mateo se
Mt 20, 25. En Lucas el pasaje se traslada a la última cena, 22, 25). También a
dirá que ese lugar es ahora la comunidad, “cuando dos de ustedes se junten
los gobernantes les echa, pues, en cara Jesús la opresión a las mayorfes.
para rezar” (Mt 18, 19), y lo justifica cristológicamente, "pues allí estoy yo en
Lo que nos interesa recalcar com o conclusión de todo este capítulo es que
medio de ustedes” ; más radicalmente, afirma que el lugar de encuentro con
Jesús no sólo anuncia el reino y proclama a un Dios Padre, sino que denuncia
Dios son los pobres de este m undo (Mt 25, 31-49). Y más directamente, y en
el antirreino y desenmascara a los ídolos. Con ello va a las raíces de una
la conceptualidad afín a la de "tem plo", lo afirma Juan: "llega la hora de que ni
sociedad oprimida bajo todo tipo de poder: económico, político, ideológico y
en este monte ni en Jerusalén adorarán al Padre... llega la hora en que los
religioso. Existe, pues, el antirreino y Jesús, objetivamente, da cuenta de
verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y en verdad” (Jn 4,
cuáles son sus raíces. Y no se contenta con denunciar al Maligno, realidad
21.23).
transhistórica, sino a sus responsables, realidades bien históricas.
Jesús, pues, es sumamente crítico del tem plo y de lo que conlleva: el culto,
En esta praxis, Jesús aparece en la línea del profeta clásico de Israel, de
los sacrificios, el sacerdocio. Lo es por razones teologales, pero puede pen­
Amos, de Oseas, de Isaías, de Jeremías, de Miqueas..., y en la de los profetas
sarse también, en base a todo lo visto hasta ahora, que lo es por razones
modernos, Monseñor Romero, Monseñor Proaño, Martin Luther King...,
históricas. El tem plo de Jerusalén era, en efecto, el centro de la vida econó­
confrontado con el antirreino y los ídolos. Su mensaje central es la defensa de
mica, política y social del país. En él se tomaban las altas decisiones políticas
los oprimidos, la denuncia de los opresores y el desenmascaramiento de la
(los sumos sacerdotes), en él se acuñaba la moneda (finanzas), de él la casta
opresión que se hace pasar por buena y se justifica en lo religioso. Y esta
sacerdotal se beneficiaba privilegiadamente. Para los habitantes de Jerusalén
praxis es la que lo asemejará a los profetas también en su destino: el antirreino
era una fuente de trabajo, mientras que para los campesinos era fuente de
reacciona y le da muerte.
cargas e impuestos. Y en él se sancionaba la superioridad de los judíos sobre
los otros pueblos.
Además de ser el lugar por antonomasia del culto, el tem plo expresaba,
pues, una totalidad de vida, y configuraba a la sociedad de una determinada
manera. Y contra esto está Jesús. “ Destruir el tem plo” es una expresión
simbólica que denuncia la realidad del falso dios y una configuración opresora
de la sociedad, sustentada en el poder religioso y justificado en nombre de lo
religioso.

42 I. Ellacuría, “Carácter político de la misión de Jesús", en Teología política, 11-43.


EXCÜRSO II
La cuestión de Dios: Dios de vida e ídolos de muerte

La praxis profética de Jesús muestra que también en su tiempo se daba la


"cuestión” de Dios y que Jesús "ilustra” sobre la realidad del verdadero Dios.
Esta cuestión alcanzará su punto culminante en lo acaecido a Jesús en la cruz
(y en la resurrección), pero es importante analizarla ya ahora, pues el plantea­
miento de la cuestión de Dios y la ilustración que lleva a cabo Jesús siguen
siendo sumamente actuales. Y digamos que para la teología latinoamericana
—a pesar de lo que suele pensarse en otras latitudes— esa cuestión es decisi-

1. La cuestión de Dios como ateísmo o idolatría


Desde antiguo se ha operado una ilustración sobre Dios. Dicho breve­
mente, la filosofía griega ya sospechó de la imagen de Dios: “los dioses de los
etruscos son rubios y los dioses de los etíopes son negros"; y parte importante
de esa filosofía — la teología "natural"— consistió en desmitificar a los dioses
de las religiones. El pensamiento occidental ha desmitificado también dicha
imagen y, además, ha desenmascarado una determinada imagen de Dios
como alienante. La conclusión histórica de todo ello ha sido el camino hacia el
ateísmo2, que se propone, además, como liberador. Que lo sea de hecho es
algo que hoy se cuestiona también en occidente, y así por citar sólo algunas
frases de contemporáneos, Rostand dice: "construid un Dios o reconstruid al
hombre”. Las conocidas palabras de M. Horkheimer hacia el final de su vida lo

1 J.L. Segundo, Nuestra idea de Dios, Buenos Aires, 1970; El hombre de hoy ante
Jesús de Nazaret I, Madrid, 1982; G. Gutiérrez, El Dios de la vida, Lima, 1989; Id
Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente, Salamanca2, 1988; Id., Dios o el
oro en las Indias, S alam a nca^, 1990; R. Muñoz, Dios de los cristianos, Madrid,
1988; P. Richard (ed), La lucha de los dioses, San José, 1980; V. Araya, El Dios de
los pobres, San José, 1983; I. Ellacurla, “Voluntad de fundamentalidad y voluntad de
verdad: conocimiento-fe y su configuración histórica": RLT 8 (1986) 113-131.
2 La conclusión podría ser la siguiente. “¿Dios? No es otra cosa que una proyección del
hombre (Feuerbach), es opio del pueblo (Marx), un resentimiento de frustrados
(Nieztsche), una ilusión infantil (Freud)", Introducción, “Dios de vida, Idolos de
muerte", Misión Abierta 5/6 (1985) 5.
La c u e s t í ó n de Dios: Dios dE v id A e ídolos dE m u e r t e 229
228 J e s u c r ís t o lib E R A d o R

Según esa imagen, se cuestionan si su existencia va a ser dominadora o


afirman con claridad. "Se liquidará lo teológico. Pero con ello desaparece lo
servicial, lo cual, en principio, puede coexistir con una autocomprensión
que llamamos ‘sentido’ ”3.
explícitamente creyente o atea. "Creemos que divide más profundamente a los
El ateísmo no ha resuelto, pues, muchos de los males que se pretendía
hombres la imagen que se hacen de Dios que el decidir luego si algo real
con ello, pero la razón para mencionarlo ahora es que en la teología occidental
corresponde o no a esa imagen”7. Y lo decisivo en ese planteamiento es si la
la cuestión de Dios se ha ido planteando, comprensiblemente, desde la
imagen es idolátrica o no, pues por su naturaleza la idolatría es un concepto
existencia o no existencia de Dios. De ahí que el ateísmo haya sido tomado
práxico, lo cual — se sepa o no— lleva a producir víctimas.
muy en serio por esta teología y que se haya intentado darle una respuesta. Lo
Sin embargo, la idolatría ha estado ausente de la teología del primer
más importante para nuestro tema, sin embargo, es que el ateísmo es lo que
mundo. Por lo que toca a la exégesis del AT, J. L. Sicre publicó en 1979 una
ha forzado a plantearse la cuestión de Dios en la teología y se ha convertido,
tesis doctoral sobre el tratamiento que los profetas hacen de la idolatría con el
de hecho, en su polo referencial dialéctico4.
significativo título Los dioses olvidados. En la introducción afirma que "la
A esta forma de plantear la cuestión de Dios, Jesús no ofrece una especial
idolatría parece haberse convertido en una pieza de museo, sin interés vital ni
iluminación, pues tanto para él como para su auditorio la existencia de Dios no
actualidad para gran parte de los escriturístas”®. El por qué de ese olvido
estaba en cuestión, y, por supuesto, para Jesús es evidente que Dios humani­
puede estar en el presupuesto ingenuo — habría que decir, más bien, incons­
za al hombre. En general, lo mismo ocurre todavía hoy entre las grandes
cientemente interesado— de que la idolatría se expresa esencialmente al nivel
mayorías de América Latina: "Dios es para ellos un asunto tan concreto y tan
religioso y cultural y no sería por ello problema en las sociedades occidentales
identificado con su vida como la experiencia del amor, la experiencia de la
ilustradas, más aún, secularizadas. De ahí también la constatación del autor.
lucha... Dios es epidérmico, es la propia experiencia de la vida’’5.
"La idolatría se estudia casi siempre desde esta doble perspectiva: el uso de las
Pero si del planteamiento de la cuestión de Dios desde el ateísmo pasamos
imágenes en el culto yahvista y el culto a los dioses paganos. Enfoque
a plantearla desde la idolatría, entonces, Jesús sí ilustra muy importantemente
estrictamente cultual, centrado en la problemática de hace muchos siglos”9.
la cuestión de Dios. Eso es lo que queremos ver en este excurso, pero diga­
No se ha tratado, pues, desde el AT el significado de la idolatría para nuestro
mos antes unas palabras sobre la novedad misma de plantear la cuestión de
tiempo. Y lo más grave es el presupuesto: porque ya no sería un fenómeno del
Dios desde la idolatría.
mundo occidental ilustrado.
Tampoco en la teología sistemática, la idolatría ha sido el polo dialéctico
1.1. Ateísmo e idolatría en la teología habitual para pensar la cuestión de Dios, sino que lo ha sido el ateísmo.
Poco después de Medellín, J. L. Segundo formuló la sospecha de que la Veámoslo, a modo de ejemplo importante, en el libro de W. Kasper sobre
teología estaba encubriendo el problema de la idolatría; en nuestras palabras, Dios10. El autor es muy consciente de la cuestión de Dios en la actualidad,
de que el mundo occidental era víctima y hacía víctima de un monumental en­ pero desde el comienzo la aborda desde el reto del ateísmo. Asienta la
gaño teológico al hacer de la idolatría cosa del pasado. Por ello, su libro sobre dificultad ambiental de la fe en la existencia de Dios, radicalizada porque se
Dios de 1970 parte del siguiente planteamiento. "Muestra reflexión comienza trata ahora “principalmente del ateísmo que anida en el propio corazón” (p.
interesándose mucho más por la antítesis —aparentemente fuera de moda— 18).
El ateísmo es a lo que hay que responder y, por lo tanto, aquello que hay
fe-idolatría que en la —aparentemente actual— fe -a te ís m o Y la razón que
que analizar. La teología debe ser así “teología teológica” (p. 27); siéndolo así,
da para ello es que los seres humanos se confrontan más radicalmente
será “la única respuesta adecuada al ateísmo moderno" (p. 27) y salvaguar­
consigo mismos y tienen que decidir más originariamente sobre sí mismos
dará "la realidad de Dios y del hombre" (p. 27). El libro termina con la afirma­
según la visión que tienen de lo último para ellos, sea eso un Dios real o no.
ción de que "la confesión trinitaria (es la) respuesta al ateísmo moderno” (p.
356). Kasper concentra, pues, la cuestión de Dios en el ateísmo, porque
3 La añoranza de lo completamente otro, en A la búsqueda del sentido, Salamanca, piensa que es el problema más universal del hombre, al cual adecúa con “el
1976,124 Por ello, Horkheimer aboga por la teo-logla como "expresión de un anhelo,
hombre medio del siglo XX” (p. 17s) y porque piensa que es el polo dialéctico
de una nostalgia que el verdugo no pueda triunfar sobre su victima inocente" (p.
106)."Estoy cada vez más convencido de que no se deberla hablar del anhelo sino
7 Ibid.
del miedo de que Dios no exista" (p. 116).
8 J.L. Sicre, op. cit., 16. Exceptúa a unos pocos expertos en AT, entre ellos G. von Rad.
4 Esto lo hemos analizado en “Reflexiones del significado del ateísmo y de la idolatrfa
para la teología’ , RLT1 (1986) 45-81.
9 Ibid.
5 Frei Betto, “Dios brota en la experiencia de la vida", en La lucha de los dioses, 193.
10 El Dios de Jesucristo, Salamanca, 1985.
6 Nuestra idea de Dios, 18.
250 JESUCRÍSTO lib E R A d o il La c u e s t ió n dE Dios: Dios dE v id A e ídolos dE m u e r t e 251

más radical para la feo-logia. Digamos una palabra sobre cada una de estas Esta afirmación transcendental es verdadera, pero estéril, pues no se dice
dos cosas. qué es lo que verifica a qué, si el ateísmo a la idolatría, o a la idolatría al
Por lo que toca al primer punto, Kasper —y las teologías del primer ateísmo. Esto, sin embargo, es muy importante, pues en términos históricos
mundo— saben muy bien que empíricamente las cosas no son así, que en la no es claro que quien se declare ateo ya sea inmediatamente idólatra, o que
humanidad de hoy ese “ hombre" al cual se dirigen es todavía minoría quien no se declare idólatra — cosa que no lo hará nadie en un mundo secula­
— aunque pueda ir en aumento, también en el tercer mundo— . Pero, aunque rizado— sea ya automáticamente creyente.
se supone que aceptan este hecho, siguen elaborando la cuestión de Dios, Es, además, un enfoque de la idolatría a partir de la razón “ natural” , no
como si así fuese de derecho, a partir del ateísmo11. De esta forma, y en específicamente cristiana. Su mayor problema y peligro consiste en la falta de
buena lógica, cualquier otra forma de enfrentar el debate teologal sólo tendría historización de aquello que se absolutiza. Por decirlo con un ejemplo banal,
sentido como estadio pre-secular del debate y bajo la hipótesis de que en no es lo mismo absolutizar una colección de estampillas que el propio partido
todas partes se llegará a enfrentarlo desde el ateísmo. Hay aquí, ciertamente, político o las propias posesiones. Todo ello puede fungir como ídolo, pero las
una advertencia importante para la teología del tercer mundo, pero el consecuencias son muy diferentes. Y si se arguye que el comentario huelga
presupuesto y la hipótesis se aceptan sin crítica en el libro. por obvio, se está reconociendo al menos la necesidad de comprender la
Esto llama poderosamente la atención por dos razones. Una es pastoral. Si idolatría análogamente y la necesidad de determinar su analogatum princeps.
el enfrentamiento teórico directo con el ateísmo no parece haber tenido Y para ello no basta con superar el ateísmo, afirmar la existencia de Dios y su
buenos frutos para mantener y menos para expandir la fe, pudiera pensarse dimensión formal transcendente. Hay que determinar, más bien, un contenido
— pastoralmente— en otros caminos. La segunda, más importante, es la central en Dios y de ahí la importancia para la teología cristiana de analizar
ausencia de sospecha de que al plantear así la cuestión de Dios se esté quién es el Dios de Jesús y qué es lo que se le opone, y de usar seriamente
haciendo el juego a la opresión —ignorada como problema fundamental, ese análisis, cosa que no hace Kasper consecuentemente. O, mejor dicho, de
hipotéticamente, tanto por creyentes como por increyentes— y que la teología la universalización que hace de la figura y actividad de Jesús —tal como
ni se dé por enterada de ello. Y esto es, precisamente, lo que se pretende al hemos visto antes— deduce la universalización de la realidad de Dios. El que
abordar la cuestión de Dios desde la idolatría. el reino de Dios sea para los pobres, por ejemplo, para nada incide en su
Por lo que toca al segundo punto, no es que Kasper no mencione la idola­ visión de Dios y, por lo tanto, en la jerarquización de los ídolos.
tría. Lo hace con cierta frecuencia (pp. 68, 129, 157. 185, 259, 274), pero no
la analiza a fondo, pues la reduce a la absolutización de lo que no es Dios, ni 1.2. La idolatría en la teología de América Latina
menos la hace algo central. Lo central sigue siendo el ateísmo, y, así, el
problema fundamental que se debe analizar y responder sigue siendo “la En América Latina, el análisis de Jesús ha llevado a dar suma importancia
cuestión del sentido del ser” (p. 65), la “secularización” (p. 18), la “praxis que a la realidad concreta del reino de Dios y del Dios del reino, y a analizar como
prescinde de su fundamentación transcendente" (p. 18), la dificultad del cosa absolutamente central qué es lo que se les opone. Al reino se le opone el
lenguaje sobre Dios (p. 68). La finalidad de la teología sigue siendo mostrar "la antirreino, y al “ Dios de vida” se le oponen las “divinidades de muerte”. De esa
idea de Dios como fundamento y meta de toda realidad” (p. 23), posibilitar la forma — además de que lo exige la clamorosa realidad histórica— , se intro­
libertad del hombre y salvar la transcendencia de la persona humana (p. 185), duce por necesidad el tema de la idolatría, y se introduce desde el principio un
cuestiones todas ellas muy importantes, por supuesto, pero que muestran que criterio jerarquizador. Si Dios es el Dios de la vida justa, el analogatum
el planteamiento teologal sigue siendo desde el ateísmo. La idolatría, aunque princeps de los ídolos se determina según su capacidad para generar muerte
mencionada, no es más que la otra cara de la moneda del ateísmo: siempre por necesidad. Los ídolos y las víctimas históricas se tornan realidades
que se da verdadera negación de Dios se absolutiza lo que no es Dios y, correlativas.
entonces, se lo convierte en ídolo. (a) En 1979, el documento de Puebla tuvo la audacia de mencionar los
ídolos y de mencionar los que están más actuantes en el presente: realidades
11 Es importante recalcar que en la sección del libro dedicada a “La cuestión de Dios históricas que hacen contra el verdadero Dios (nn. 405, 491, 493, 497 y 500).
hoy" (11-158), Kasper sólo cita a autores consagrados en la filosofía y teología El análisis teológico que hace Puebla de la idolatría no es del todo suficiente,
clásicas y, de los de la actualidad, prácticamente sólo a autores alemanes. Por lo que
pues se contenta con la afirmación (transcendental) de que cualquier realidad
toca a la teología de la liberación, citada muy de pasada y conjuntamente con la
teología política europea, muestra desconocimiento de su método y contenidos, y
histórica puede convertirse en ídolo: ‘‘la riqueza, el poder, el Estado, el sexo, el
termina con este juicio: “cabe preguntarse si esta teología no es victima a su vez de placer o cualquier creación de Dios, incluso su propio ser o su razón humana"
reducciones más funestas” (p. 78).
252 J e s u c r is t o lib E R A d o u La c u e s t í ó n dE Dios: Dios d e v id A e ídolos dE m u e r t e 2??

(No. 491), análisis que sería compartido por la teología del primer mundo. Con teórico y práctico de suma importancia. Su criterio de jerarquización lo
todo, Puebla tiene el gran mérito de poner ejemplos históricos de ídolos y, determina como aquello que más se opone al Dios de vida, y por ello, a la vida
sobre todo, de jerarquizarlos (así como Pablo, sea cuál fuese su conciencia de los pobres, como aquello que genera muerte más masiva, injusta y cruel­
refleja, no sólo enumeró, sino que jerarquizó los carismas en IC o 12-14) mente. Ese criterio, a su vez, supone una determinada visión de Dios que
Puebla comienza, de hecho, mencionando como ídolo la riqueza, después el Mons. Romero afirmó lapidariamente: "la gloria de Dios es el pobre que vive".
poder, después el Estado... (No. 491), y en la práctica, los ídolos que más “Es preciso defender lo mínimo que es el máximo don de Dios: la vida".
analiza a continuación son el de la riqueza (nn 493-497) y el del poder político Por esa razón, el analogatum princeps de la idolatría es la absolutización
(nn. 498-506). Analiza también en esos números, y sobre todo en el capítulo de la riqueza-propiedad privada estructural, que se convierte, en lenguaje de
primero, los espantosos frutos de esos ídolos y describe los rostros de sus Medellín, en "violencia institucionalizada" (Paz, 16). Ese ídolo es el peor y más
víctimas (nn. 27-50 sobre la pobreza y la opresión política). Puebla, pues, en su grave de todos por lo que produce, pero también porque genera otros ídolos:
conjunto, ofrece una visión suficientemente clara sobre los ídolos. Estos la doctrina de la seguridad nacional al servicio del ídolo de la riqueza. E,
existen realmente, unos (parece que) son más importantes que otros, y indirectamente, genera también la respuesta, en sí buena y justa, de las
ciertamente, producen víctimas. organizaciones populares, pero que, a su vez, puede convertirse en ídolo.
(b) Con más precisión teológica y concreción histórica, Mons. Romero Por último y decisivamente, Mons. Romero analiza la idolatría desde las
analizó la idolatría12, ayudado en ello por I. Ellacuría. También para él la víctimas que produce, criterio decisivo para saber si y en que qué grado
condición de posibilidad de la idolatría está en la capacidad humana de existen ídolos. Estos deshumanizan a quienes les rinden culto — es decir, sus
absolutizar lo creado, pero no comienza por ahí, sino con una afirmación adoradores terminan siendo víctimas de los ídolos que veneran— , pero su
dinámica fundamental, a la vez transcendente e histórica: “ la idolatría ofende a maldad más honda se descubre en las víctimas que producen en otros: un
Dios y destruye al hombre” 13, siendo lo segundo verificación de lo primero. mundo de pobres y oprimidos, sujetos a la muerte lenta de la pobreza y a la
Mons. Romero no se contenta con repetir la posibilidad transcendental de muerte violenta de la represión. Esas víctimas son producidas por necesidad,
la idolatría, sino que la analiza históricamente y distingue, así, la capacidad pues los ídolos las necesitan para subsistir — de ahí que ídolos y víctimas son
subjetiva de absolutizar lo que no es Dios y la realidad concreta objetiva que se correlativos— , y por ello Mons. Romero compara los ídolos históricos con el
absolutiza. En concreto, para la realidad de El Salvador distingue entre el ídolo mítico dios Moloc:
de la riqueza-propiedad privada y el de la seguridad nacional, por una parte, y
La omnipotencia de estos regímenes de seguridad nacional, el total desprecio hacia el indi­
el ídolo de las organizaciones populares, por la otra.
viduo y sus derechos, la total falla de ética en los medios para lograr sus fines, hace que la
En cuanto absolutizadas, todas estas realidades se convierten en ídolos,
seguridad nacional se convierta en un ídolo, parecido al dios Moloc, en cuyo nombre se
pero lo que se absolutiza es distinto por su propia naturaleza. "Esa absolutiza-
sacrifican cotidianamente numerosas víctimas15.
ción de la organización se diferencia de las otras dos que acabo de mencionar
en que aquéllas son fundamentalmente malas, como queda dicho. En cambio (c) La teología latinoamericana conoce las variadas formas de idolatría y
la absolutización de la organización parte de algo fundamentalmente sabe la capacidad transcendental de absolutizar cualquier cosa creada16 — de
bueno” 14. Y sus consecuencias son también distintas. Las dos primeras ahí también su insistencia en la espiritualidad11— , pero toma muy en serio el
producen la muerte de los pobres necesariamente. La tercera mueve, por una ídolo fundamental por sus repercusiones humanas y teológicas. La idolatría no
parte, a la necesaria justicia y liberación, y, por la otra, suele fanatizar a sus sólo es viciamiento ético radical, sino viciamiento teologal. De ahí que se hable
miembros y puede llevarlos a hacer de otros víctimas inocentes. Por ello de los ídolos en sentido real, no figurado, como de divinidades de la muerte.
también, el tratamiento de la superación de las idolatrías es distinto: elimina­ Desde ahí recobra vigor y rigor teologal la actual definición del verdadero Dios
ción, en el primer caso; humanización — eclesialmente a través de la pastoral como Dios de vida.
de acompañamiento— , en el segundo.
El tener delante qué es lo que se absolutiza y no sólo la capacidad de
absolutizar le permite a Mons. Romero jerarquizar a los ídolos, problema 15 Ibid., 147.
16 I. Ellacuría, “Historicidad de la salvación cristiana'1, 33; cfr Mysterium liberationis I,
323ss.
12 “Desenmascarar las idolatrías de nuestra sociedad” , La voz de los sin voz, San Sal­ 17 Esto lo hemos analizado en Espiritualidad de la liberación. Por lo que toca a la
vador, 1980, 145-149. espiritualidad necesaria para, por una parte, luchar contra el Idolo fundamental y, por
13 Ibid., 145. la otra, para superar los subproductos negativos idolátricos de esa lucha, véanse 35-
14 Ibid., 148. 58.
254 J e s u c r ís t o lib E R A c lo ii I A CUESTÍON d E Dios: Dios dE v id A E ídolos dE MUERTE 255

Desde esa perspectiva, la teología latinoamericana analiza la cuestión de ilcsfratemizan; (e) por último, y lo decisivo, esos ídolos a través de sus adora­
Dios ya desde los orígenes de la América Latina actual. ‘‘Millones de s e ic n dores, producen millones de víctimas inocentes, a quienes envían a la muerte
humanos fueron sacrificados sobre el altar del oro y la plata. Oro y plata se l<:nta del hambre y a la muerte violenta de la represión
convirtieron en los nuevos dioses"18. L. Boff, al analizar lo ocurrido hace En América Latina se recuerda, pues, con vigor y rigor, a los dioses
quinientos años se pregunta, “¿por qué tanta violencia?... Sólo para que Ion "olvidados” , y ese recuerdo — como lo hemos visto en la cita inicial de J. L.
cristianos realicen su fin último, que es el oro” 19, y ésta es la tesis fundamental Segundo— es decisivo para la teología y la cristología. Desde la perspectiva de
del libro de Q. Gutiérrez Dios o el oro en las Indias. Entonces se le llamaba la idolatría, como mínimo, la fe con que se corresponde a Dios deberá ser
7
oro, hoy los nombres son más sofisticados, pero las consecuencias son l;>* activamente antiidolátrica; y la tarea primaria de la ilustración no será, por lo
mismas, "se repite la misma historia con nuevos protagonistas”20, com o decía tanto, la desmitificación, sino la desidolatrización de Dios. Y en positivo, Dios
I. Ellacuría. Pero lo fundamental es que los antiguos y los nuevos ídolo*» será un Dios de vida en favor de las víctimas, y conocerlo a él será propiciar
producen víctimas. En palabras sencillas y actuales de dos obispos panamo vida.
ños: el oro, un dios que generó víctimas. El dólar, un ídolo que causa muer Este planteamiento de la cuestión de Dios desde la idolatría le impone a la
te"21. teología y a la cristología ser esencialmente dialécticas y de forma bien precisa.
La teología latinoamericana ha tomado en serio estas afirmaciones que no Con ello queremos decir que para afirmar la verdad de Dios no basta con la
son sólo importantes para la ética —y que son mucho más que retórica afirmación positiva, si, simultáneamente, no se aduce la afirmación negativa.
piadosa— y ha analizado y sistematizado teológicamente la idolatría desde el Dicho en lenguaje sencillo, nada importante se ha dicho todavía — a pesar de
criterio fundamental de la vida-muerte de las mayorías populares. En apretado todas las apariencias— , cuando alguien afirma creer (o no creer) en Dios
resumen esto es lo que afirma: (a) ante todo afirma — y grita con clamores— hasta que no díga en qué Dios no cree y que dios combate; cuando alguien
que los ídolos no son cosa del pasado ni realidades que sólo aparecen en el afirma que cree en Cristo, hasta que no diga en qué mediadores no cree y qué
ámbito religioso, sino que en verdad existen: son realidades históricas que mediadores combate. Dos cosas, pues, hay que decir, para decir la verdad
configuran la sociedad y determinan la vida y la muerte de las mayorías total: un sí y un no. En otras palabras, ya de antiguo se ha denunciado la
populares; (b) esas realidades son denominadas ídolos en sentido estricto,