Javier Amadeo

Notas sobre el marxismo.

La tradición occidental

1
 Para Simone y Valentin

2
 En la ciencia no hay calzadas reales,
y quien aspire a remontar sus luminosas cumbres,
tiene que estar dispuesto a escalar la montaña por senderos escabrosos

Karl Marx
Prólogo (1872) a la edición francesa de El Capital

3
Prólogo

El presente texto es un desdoblamiento de las ideas expuestas en el capítulo

“Mapeando el marxismo”, publicado en el libro La teoría marxista hoy. Problemas y
perspectivas. Esta obra fue resultado de un curso a distancia, coordinador por el profesor
Atilio Boron, con el objetivo de discutir las diferentes variantes del pensamiento crítico y
que contó con la participación de destacados profesores e intelectuales marxistas como
Tariq Ali, Perry Anderson, Daniel Bensaïd, Adolfo Vásquez Sánchez, Alex Callinicos,
Terry Eagleton y Ellen Meiksins Wood entre otros. Varias de las temáticas y de los
problemas teóricos discutidos en este curso continuaron siendo desarrollados en la materia
“Introducción al pensamiento marxista: el marxismo occidental” que ofrecí en los años
2011 y 2013 para los estudiantes del Departamento de Ciencias Sociales de la Universidad
Federal de São Paulo (Unifesp).
Desde el punto de vista de las referencias teóricas, las principales en la preparación
de este trabajo fueron los textos ya clásicos de Perry Anderson Consideraciones sobre el
marxismo occidental y Tras las huellas del materialismo histórico y la obra más actual
organizada por Jacques Bidet y Eustache Kouvélakis Dictionnaire Marx contemporain. A
partir de un conjunto de intuiciones colocadas por estas obras, buscamos entender mejor los
caminos teóricos recorridos por la tradición marxista.
El propósito del libro es ofrecer un trabajo que permita introducir al estudiante y al
militante político en el complejo y fascinante universo intelectual del marxismo. Como
consecuencia, el texto no pretende sustituir la lectura de textos clásicos del marxismo como
El Capital de Marx, Historia y conciencia de clase de Lukács, Cuadernos de la cárcel de
Gramsci, Dialéctica del Iluminismo de Adorno y Horkheimer o Crítica de la razón
dialéctica de Sartre. Al contrario, el objetivo es estimular la lectura de éstos y otros textos
fundamentales de esta tradición teórica, buscando situar las obras y los autores como parte
de la historia política y social del siglo XX y, al mismo tiempo, tratar de entender las
continuidades y rupturas producidas en las décadas posteriores.
Esperamos, con esta obra, haber contribuido con el trabajo teórico, y al mismo
tiempo, con la práctica militante de construcción de una perspectiva emancipadora de
superación el capitalismo y de construcción de un socialismo democrático.

4
Introducción

Como afirma Perry Anderson, lo característico del tipo de crítica representada por el
marxismo es que incluye una concepción autocrítica; el marxismo es una teoría de la
historia que, a la vez, pretende ofrecer una historia de la teoría. Desde el principio, en sus
estatutos, se inscribió un marxismo del marxismo; Marx y Engels – continúa Anderson –
definieron las condiciones de sus descubrimientos intelectuales como la aparición de
determinadas contradicciones de clase de la sociedad capitalista; no simplemente como un
“estado ideal de cosas”, sino como algo originado por el “movimiento real de las cosas”.
Así, el marxismo, como teoría crítica que aspira a proporcionar una inteligibilidad reflexiva
de su propio desarrollo, otorga prioridad, en principio, a las explicaciones extrínsecas de
sus éxitos o fracasos. Sin embargo, nunca se trata de una primacía absoluta o exclusiva, que
no haría más que eximir a la teoría de sus responsabilidades fundamentales. Al contrario, la
necesidad de una historia interna complementaria de la teoría, que mida su vitalidad en
cuanto programa de investigación guiado por la búsqueda de la verdad, es lo que separa al
marxismo de cualquier variante del pragmatismo o el relativismo (Anderson, 1988, p. 7-
11).
Guiados por estas referencias, intentaremos realizar un análisis de la trayectoria del
marxismo, buscando investigar la relación entre la historia interna de la teoría y la historia
política de su desarrollo externo.
La tradición clásica del marxismo se formó a partir de Marx y Engels, fundadores
del materialismo histórico, y de la generación que los sucedió, tanto desde el punto de vista
cronológico, como de la producción intelectual.1 Los miembros de la generación posterior a
Marx y Engels –Labriola, Mehring, Kautsky, Plejánov2–, provenientes de regiones
orientales y meridionales de Europa, estuvieron íntimamente vinculados a la vida política e
ideológica de los partidos obreros de sus países; y su obra fue una forma de continuación de
los trabajos de Engels, que buscaban sistematizar el marxismo histórico como teoría
general del hombre y la naturaleza para dar al movimiento obrero una visión amplia y
coherente del mundo que debía transformar.3
La siguiente generación, más numerosa que la anterior, llegó a su madurez en un
ambiente más conflictivo que sus predecesores, y confirmó un cambio que comenzaba a

5
percibirse: el desplazamiento del eje geográfico de la cultura marxista clásica hacia Europa
oriental y central. Todos los miembros de esta generación –formada, entre otros, por Lenin,
Rosa Luxemburgo, Hilferding, Trotsky, Bauer, Preobrazhenski y Bujarin– desempeñaron
un papel destacado en la dirección de los partidos obreros de sus respectivos países. El
desarrollo temático del marxismo de esta época se dirigió hacia dos problemáticas
centrales: la necesidad de explicaciones y análisis de las transformaciones del modo de
producción capitalista resultado del desarrollo del capital monopolista y del imperialismo;4
y el surgimiento de una teoría política marxista basada directamente en la lucha de masas
del proletariado, e integrada en la organización de los partidos socialista – el gran teórico en
este sentido fue evidentemente Lenin.5 La fuerza central de estos desarrollos se vinculaba,
sin duda, con las enormes energías revolucionarias de las masas rusas. Si el triunfo de la
Revolución Rusa había trasladado el centro de gravedad internacional de la erudición
histórica del marxismo a Rusia, la muerte de Lenin, y la consolidación de un estrato
burocrático privilegiado, destruyó la unidad revolucionaria entre teoría y práctica que la
revolución de octubre había logrado consolidar. Toda labor teórica seria cesó, y el país más
avanzado desde el punto de vista intelectual se convirtió rápidamente en un lugar inhóspito
(Anderson, 1987, p. 11-34).
Como afirma McLellan, dos elementos son centrales para entender el carácter del
marxismo presente en la Europa de mediados del siglo XX: el colapso de la Segunda
Internacional, en 1914, y la derrota del movimiento obrero en Europa occidental en las
décadas siguientes. Estos acontecimientos llevaron a un dislocamiento del centro de
influencia del marxismo en dirección al Este, sin embargo esta influencia también fue
suprimida en el período posterior a la muerte de Lenin con la consolidación del
estalinismo.6
A diferencia de los miembros de la tradición clásica del marxismo, los pensadores
del marxismo occidental no eran figuras relevantes en las direcciones de los partidos
comunistas o socialistas, y mantenían una relación más distante de la práctica política
concreta de los trabajadores. Estos autores eran, en varios casos, académicos que escribían
en un período de retroceso de la actividad política de la clase obrera y, por lo tanto,
enfrentaban una situación de relativo aislamiento político. A pesar de la perspectiva teórica
más filosófica y epistemológica, buena parte de las obras también problematizó cuestiones

6
importantes del punto de vista de sus consecuencias políticas y prácticas.7 El término
“marxismo occidental” excluye los autores que siguieron la ortodoxia de los partidos
comunistas y también pensadores como Otto Bauer y Karl Renner, referencias importantes
del austro-marxismo. Los orígenes del marxismo occidental deben ser buscadas en los
trabajos de György Lukács y Karl Korsh en Europa central, de Antonio Gramsci en Italia,
en las polémicas entre el marxismo existencialista y el marxismo estructuralista en Francia,
y en los trabajos de la Escuela de Frankfurt en Alemania (McLellan, 2003, p. 282).
Para Anderson (1987, p. 41), una serie de rasgos característicos definen y delimitan
al marxismo occidental como una tradición teórica integrada. La característica fundamental
es el progresivo y lento distanciamiento entre este marxismo y la práctica política concreta.
La unidad orgánica entre práctica y teoría, característica de la generación clásica de
marxistas, quienes desempeñaron una función intelectual orgánica y política dentro de sus
respectivos partidos, iba a perderse poco a poco en las décadas posteriores a la Primera
Guerra Mundial.
Entre mediados de la década de 1920 y los levantamientos de 1968, el marxismo
occidental se desarrolló de manera vigorosa, pero lejos de toda práctica política de masas.
Para Anderson, este divorcio se vinculaba con el período histórico que se correspondió con
el auge de este marxismo; el destino del marxismo en Europa fue el resultado de la ausencia
de grandes levantamientos revolucionarios después de 1920, con la excepción de la
periferia cultural –Yugoslavia, Grecia, España y Portugal. A esto se sumó la estalinización
de los partidos herederos de la Revolución Rusa, imposibilitando una renovación genuina
de la teoría en el marco de ausencia de levantamientos de masas. Así, la característica del
marxismo occidental, como afirma Anderson, es que constituye un producto de la derrota
(Anderson, 1987, p. 56-7). El fracaso de la revolución socialista fuera de Rusia, a su vez
consecuencia y causa del derrotero de la Revolución Rusa, fue el trasfondo común a toda la
tradición teórica de este período. Una de las consecuencias centrales de este proceso fue un
silencio profundo del marxismo occidental en algunos de los campos más importantes para
la tradición previa al marxismo: el examen de las leyes económicas del movimiento del
capitalismo, y el análisis de las formas políticas del estado burgués, y de la estrategia
política para superarlo (Anderson, 1987, p. 59).

7
 Para Anderson, una consecuencia adicional fue el desplazamiento gradual de los
lugares de producción del discurso marxista de los partidos socialistas y comunistas y de
los sindicatos obreros hacia las universidades y los institutos de investigación. El cambio
inaugurado con la Escuela de Frankfurt a finales de 1920 y principios de 1930 se
transformó en una tendencia dominante en el período de la Guerra Fría. Este cambio de
terreno en la institucionalización del marxismo se reflejó en un cambio de enfoque. Los
determinantes externos que impulsaron el desplazamiento de los principales focos de la
teoría marxista de la economía y la política hacia la filosofía, y su traslado de los partidos a
las universidades, se inscribían en la propia historia política del período. Este cambio, sin
embargo, se complementaba con otro elemento importante, en este caso interno a la propia
teoría: la revelación tardía de los más importantes trabajos tempranos de Marx –en especial
los Manuscritos económicos-filosóficos de 1844. A pesar de que fueron publicados por
primera vez en 1932, fue en la posguerra cuando se hicieron sentir dentro del marxismo los
efectos del descubrimiento de estas obras del pensamiento de Marx (Anderson, 1987, p.
65).
En este período –como sustenta Anderson– se evidenció un enorme interés del
marxismo por discernir las reglas de la investigación social descubiertas por Marx, pero
enterradas en las particularidades circunstanciales de su obra. El resultado fue que una
notable proporción de la producción teórica del marxismo se centró en un debate sobre el
método –Korsch, Sartre, Adorno, Althusser, Marcuse, Della Volpe, Lukács y Colletti
produjeron grandes síntesis, enfocados esencialmente en problemas de cognición.8 Otra de
las características del marxismo occidental fue, más allá de las cuestiones de método, el
interés por el análisis de la cultura, en un sentido amplio.9 Las sucesivas innovaciones en
temas sustantivos dentro del marxismo occidental reflejaban, de hecho, problemas reales
que la historia había planteado. Basta recordar los análisis de Gramsci sobre la hegemonía;
las preocupaciones de la Escuela de Frankfurt sobre los desdoblamientos de la razón
instrumental; Marcuse y su análisis de la sexualidad; las obras de Althusser sobre la
ideología; y el tratamiento de Sartre sobre la escasez. A pesar de la amplia gama de temas
tratados por los autores del marxismo occidental, existía en todos estos análisis un rasgo
fundamental común y latente en todos estos análisis era el pesimismo de las conclusiones
(Anderson, 1987).

8
 Se puede resumir, esquemáticamente, el conjunto de características que definen el
marxismo occidental como una tradición teórica coherente.10 Estructurado después de la
derrota las revoluciones socialistas en los países del capitalismo avanzado, esta corriente
teórica se desarrolló en una creciente escisión entre teoría y práctica política, ruptura
acentuada por causa de la burocratización de la Unión Soviética. Así, la separación
progresiva entre teoría y práctica, propia de las condiciones políticas de la época, impidió la
producción de un trabajo intelectual impregnada de contenido político como el que había
caracterizado al marxismo clásico. Una de las consecuencias de este proceso fue que las
universidades pasaron a ser los centros fundamentales de la producción teórica marxista,
acentuando el distanciamiento con la práctica política de la clase trabajadora. Este proceso
tuvo un efecto adicional, el dislocamiento de las discusiones teóricas centradas en la crítica
de la economía política y en las cuestiones políticas estratégicas para los dominios de la
filosofía y de la crítica de la cultura (Anderson, 1987, p. 115).
La concentración de los teóricos marxistas en el ámbito de la filosofía llevó a una
búsqueda general retrospectiva de los antecesores filosóficos del marxismo, y a una
reinterpretación del materialismo histórico a la luz de estos autores. Como afirma
Anderson, los resultados fueron múltiples: hubo un marcado predominio de la labor
epistemológica, centrada fundamentalmente en la discusión sobre el método; el área de
conocimiento en que se aplicó preferencialmente el trabajo crítico fue la estética o la
cultura; las principales producciones teóricas que desarrollaron temas innovadores, ausentes
del marxismo clásico, revelaron un persistente pesimismo. Lo determinante de esta
tradición fue su formación a partir de la derrota, y de los años de retroceso y estancamiento
que atravesó la clase obrera occidental después de 1920. No obstante la separación entre
trabajo intelectual y práctica política de clase trabajadora, ninguno de los principales
intelectuales del marxismo occidental capituló ante el capitalismo triunfante como antes lo
habían hecho, por ejemplo, teóricos de la Segunda Internacional. Por otro lado es
importante señalar que la experiencia histórica que su obra articuló fue, en muchos aspectos
críticos, la más avanzada del mundo, ya que abarcaba las formas superiores de la economía
capitalista, el proletariado industrial más tradicional y combativo y las más importantes
tradiciones intelectuales del socialismo. El resultado fue que esta producción intelectual

9
alcanzó una sutileza teórica mayor que el de cualquier fase anterior del materialismo
histórico (Anderson, 1987, 115-6).
El marxismo occidental había estado marcado por una relación contradictoria
respecto de la Unión Soviética. A pesar del proceso de estalinización que se desencadenó
en la URSS luego de la década del treinta, las esperanzas de construir un orden social
superior al capitalismo continuaron formando parte del horizonte político del movimiento
comunista internacional. De allí la distancia permanentemente crítica de la tradición del
marxismo occidental con respecto a la URSS. Entre 1954 y 1960, Unión Soviética vivió un
período de cambios importantes: se liberalizó la vida cultural, se adoptaron reformas
económicas y se proclamó una nueva política externa. Sin embargo, el fracaso de la
experiencia de Kruschev llevó a un proceso de reacción encarnado por el conservadurismo
brezhnevista. El último intento de reforma en los países del Este de Europa fue la
Primavera de Praga. El proyecto de construir una democracia de los trabajadores, en un país
como Checoslovaquia con fuertes tradiciones parlamentarias de preguerra y una cultura
parecida a la de los países occidentales, fue sofocado por los tanques soviéticos. La
invasión de Varsovia en 1968 clausuró las últimas esperanzas de desestalinización del
bloque soviético (Anderson, 1988, p. 90).
Como afirma André Tosel, desde el punto de vista intelectual la historia posterior a
1968 es extremadamente compleja. El marxismo-leninismo continuó en una crisis
profunda. Sin embargo, algunas grandes tentativas de reconstrucción teórica testimoniaban
una vitalidad contradictoria del pensamiento marxista: entre 1968 y 1977, se desarrollan las
últimas tentativas de renovación inscriptas dentro del ambiente de la Tercera Internacional.
Se trató de propuestas de reforma intelectual, moral y política, formuladas por teóricos
ligados a los partidos comunistas. En este período asistimos a la publicación de grandes
obras de importantes filósofos comunistas heréticos. Lukács (1885-1971) escribe su última
gran obra Ontología del ser social (1971-1973); Ernest Bloch (1885-1977) publica
Atheismus im Christentum (1968) y Experimentum Mundi (1975). Por otro lado también
asistimos a desarrollos teóricos en los países latinos de Europa. En Italia, Valentino
Gerratana publicará la edición crítica de los Cuadernos de la cárcel (1975) de Antonio
Gramsci, que permite evaluar la complejidad de la obra del pensador italiano y los
elementos innovadores de la filosofía de la praxis. En Francia, Louis Althusser (1918-1990)

10
continúa la elaboración de su obra polémica, problematizando sobre las formas de la
ciencia materialista de la historia en Filosofía y filosofía espontánea de los sabios y
Elementos de autocrítica (1974). Los acontecimientos de 1968 colocaron en el orden del
día las perspectivas de superación la vieja ortodoxia y la búsqueda de una salida a la
izquierda del estalinismo, y la posibilidad de un reformismo revolucionario que centraba su
estrategia de poder en una democratización radical. Sin embargo, estas esperanzas se vieron
prontamente frustradas (Tosel, 2001a, p. 57-8).
Hacia fines de la década de 1970, el marxismo continental conoció un proceso de
desagregación abierta, o encubierta, ligada a la marginación (en el caso de Francia y
España), la transformación social-liberal (Italia), a la resignación (Alemania) o la implosión
(Europa del Este) de los partidos comunistas. La retracción del marxismo continental se
vinculaba a la evolución política del movimiento comunista.11
A pesar del dislocamiento del marxismo del centro de la vida intelectual de varios
países de Europa, como analizaremos a seguir, continuó existiendo una investigación libre
y plural, no obstante haber perdido uno de sus trazos fundamentales: su relación estructural
con las fuerzas políticas y sociales capaces de protagonizar una transformación profunda
del capitalismo. Sin embargo este dislocamiento del proyecto emancipador simbolizado por
el marxismo no constituyó el fin de la historia. La obra de Marx, y de sus discípulos,
continuó siendo objeto de investigación; en las últimas décadas fueron elaboradas tentativas
de renovación con el objetivo de reformular una teoría crítica a la altura del período
histórico. Como afirma Tosel, más que al fin del marxismo, asistimos a un florecimiento
disperso de varios marxismos. El surgimiento de varios marxismos se debió a la propia
dinámica del capitalismo mundial y a la aparición de nuevas contradicciones.12

11
Marxismo francés: existencialismo, estructuralismo y deconstrucción

El marxismo francés tuvo un desarrollo relativamente tardío en comparación con

otros países europeos. Uno de los elementos de este desarrollo tardío tal vez pueda ser
buscado en la existencia de tradiciones revolucionarias nacionales en disputa, a menudo
con el propio marxismo.13 Será sólo después de la Segunda Guerra Mundial que Francia en
general, y París en particular, se convertirá en un centro clave del pensamiento marxista y
de las ideas de la revolución socialista. Sin embargo, a partir de ese periodo – pos 1945 – y
durante casi 30 años el marxismo será dominante en el ambiente intelectual francés y será
también una referencia para Europa. Como afirma Khilnani, a pesar de la visión ortodoxa
del Partido Comunista Francés (PCF), el marxismo en Francia fue extraordinariamente
plural, en conexión con diversas corrientes teóricas y con influencia en todo el campo
intelectual de las humanidades y las ciencias sociales. Asistimos, en este período, al
surgimiento y consolidación de diversas corrientes dentro de la tradición marxista francesa:
leninismo, trotskismo, maoísmo y marxismos de influencia existencialista y estructuralista
(Khilnani, 2003, p. 299).
Un elemento clave para entender el desarrollo de un marxismo vigoroso, en la
Francia de la época, era la presencia del movimiento obrero más poderoso de Europa
occidental y la fuerte influencia del Partido Comunista en las masas trabajadoras del país.
Desde el punto de vista de los eventos políticos, algunos acontecimientos son esenciales
para analizar la historia intelectual de la época. En primer lugar, la guerra y el papel de la
resistencia al fascismo y a la ocupación en el momento de consolidación del marxismo. En
segundo, para entender los conflictos y tensiones internas, debemos mencionar: las luchas
anti-coloniales en Indochina y Argelia; en Europa, la invasión de Hungría (1956), y como
un punto de inflexión el Mayo Francés (1968) y la Primavera de Praga (1969). Estas
tradiciones intelectuales y experiencias políticas definieron un conjunto de cuestiones
problemáticas: la preocupación con la idea de la revolución, el papel de los intelectuales en
la vida política del país, el lugar del Partido Comunista Francés y su relación con la clase
obrera y con los propios intelectuales (Khilnani, 2003, p. 300-301).14
En los años inmediatos al final de la Segunda Guerra Mundial, el marxismo-
leninismo del PCF era dominante dentro del marxismo, sin embargo el efervescente

12
ambiente intelectual francés colocaría en discusión muchos de los dogmas existentes. Uno
de los cuestionamientos más importantes e influyentes fue realizado por tres figuras
centrales del marxismo de influencia existencial: Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty
y Simone de Beauvoir. El marxismo existencialista fue una tentativa de problematizar un
conjunto de cuestiones, enriqueciendo conceptualmente el pensamiento marxista y
alejándolo de las lecturas deterministas y reduccionistas que caracterizan a la ortodoxia
marxista (Khilnani, 2003, p. 304-305).
Para Anderson, el tema central del debate francés, durante los años 1940 y 1950,
pasaba por entender la naturaleza de las relaciones entre estructura y sujeto, en la sociedad
y en la historia. La influencia filosófica más importante del período era el existencialismo,
cuyas raíces se encontraban en Kojève, Husserl y Heidegger, con su ontología acentuada
del sujeto. A pesar de sus orígenes, el existencialismo francés se alineaba con la izquierda
y, en un momento en que Francia se debatía en turbulentas luchas de clase, intentaba
conciliarse con la realidad estructural del partido comunista y de las clases proletarias
(Anderson, 1988, p. 36).
Como señala Sartre en Cuestiones de método, analizando su camino a Marx:

[...] lo que comenzaba a modificarme era la realidad del marxismo, la imponente

presencia, en mi horizonte, de las masas trabajadoras, cuerpo enorme y sombrío que
vivía el marxismo, lo practicaba y ejercía a la distancia, una irresistible atracción
sobre los intelectuales pequeño-burgueses (Sartre, 2002, p. 28, énfasis en el
original).

El resultado de esta intensa disputa fue un intento de problematizar las relaciones

entre sujeto y estructura como una propuesta de síntesis entre marxismo y existencialismo,
elaborado por Sartre, de Beauvoir y Merleau-Ponty. Los debates fueron de una calidad e
intensidad poco común, constituyendo uno de los episodios más ricos de la historia
intelectual de la posguerra (Anderson, 1988, p. 38).
Merleau-Ponty – en Las aventuras de la dialéctica (1947) – recuperando la filosofía
alemana y los debates de la Europa Central en la década de 1920, critica sus intentos
anteriores de justificar los juicios de Moscú y expresa su escepticismo sobre el proyecto

13
teórico y político del marxismo. En los ensayos que componen el libro, Merleau-Ponty
examina lo que él considera las debilidades del marxismo como filosofía de la historia; y
expresa su desilusión con la Unión Soviética, reafirmando la importancia de las
instituciones representativas, y concluirá con la necesidad del surgimiento de una izquierda
no comunista como un punto de partida para el desarrollo de un nuevo liberalismo
(Khilnani, 2003, p. 307).15
El punto culminante de este debate fue la publicación de la Crítica de la razón
dialéctica (1960) de Sartre, cuyo tema central era las interacciones entre praxis y proceso
histórico, entre individuos y grupos, y entre grupos y lo práctico-inerte, en una historia
desencadenada por la escasez. En Cuestiones de método – publicado como prefacio a la
Crítica – Sartre se refiere esencialmente a los instrumentos teóricos necesarios para
comprender el significado total de la vida del individuo, concebido como “universal
singular” (Anderson, 1988, p. 39).

Sin ser infiel a las tesis marxistas, [el existencialismo] pretende encontrar las
mediaciones que permitan engendrar lo concreto singular, la vida, la lucha real y
datada, la persona a partir de las contradicciones generales de las fuerzas
productivas y las relaciones de producción (Sartre, 2002, p. 55, énfasis en el
original).

En la Crítica de la razón, Sartre intenta ofrecer una exposición filosófica de las

“estructuras formales elementales” de cualquier historia posible, o una teoría de los
mecanismos generales de construcción y subversión de los todos los grupos sociales. La
historia en sí misma, la “totalización diacrónica” de todas estas “multiplicidades prácticas y
de todas sus luchas”, debía ser el objeto de un segundo volumen. El horizonte era
comprender la verdad de la humanidad como un todo – en continuidad epistemológica con
la verdad de una persona. El proyecto buscaba elaborar una historia global cuyo fin sería
una comprensión totalizadora del significado de la época contemporánea; un proyecto sin
duda monumental. Sin embargo, el segundo volumen escrito por Sartre fue abandonado,
quedando inconcluso. Como afirma Anderson, en este acto de desistimiento, y en el
silencio subsiguiente, se decidió gran parte del destino de la izquierda francesa y del

14
marxismo. Doce años después, Sartre terminó su carrera con un monumental estudio sobre
Flaubert, que parecía anunciar la vuelta al proyecto biográfico, mucho más modesto, como
esbozado en Cuestiones de método (Anderson, 1988, p. 39).
Como sustenta Khilnani, el proyecto de Sartre de reconstruir el marxismo como una
filosofía fracasó por razones internas. El intento del filósofo francés de construir una
“historia total” fue víctima de la reacción contra el enfoque historicista. Las corrientes anti-
historicistas representaban una convergencia entre las dos corrientes de pensamiento: la
tradición del positivismo francés y la lingüística estructuralista, cuyo origen se puede
rastrear en la obra del lingüista Ferdinand de Saussure.16 Con base en estas corrientes,
autores como Lévi-Strauss, Foucault y Lacan, criticaban la idea de una “historia total”, e
incluso la propia idea de historia, entendida como una mera ideología de la era burguesa.
En lugar del historicismo, estos pensadores propondrán un método estructuralista que
permitía revelar las estructuras trans-históricas y universales de la sociedad y el
pensamiento (Khilnani, 2003, p. 307).17
En 1962, Lévi-Strauss publica El pensamiento salvaje, duro ataque contra la Crítica
de la razón dialéctica, que contenía una antropología completamente alternativa, y concluía
con un ataque directo al historicismo de Sartre, en nombre de las propiedades invariables de
la mente humana y de la igual dignidad de todas las sociedades humanas. De esta forma –
de acuerdo con Anderson – echaba por tierra las pretensiones de la razón dialéctica y de la
diacronía histórica construidas por Sartre, reduciéndolas a una mitología de lo civilizado
contrapuesto al pensamiento salvaje. “El fin último de las ciencias humanas no es construir
el hombre sino disolverlo” (Lévi-Strauss apud Anderson, 1987, p. 40-1). Cuando en 1965
apareció la réplica marxista, esta no fue un repudio sino una confirmación de la propuesta
estructuralista (Anderson, 1987, p. 41).
Será el filósofo Louis Althusser quien responderá en este momento de crítica al
marxismo, planteando la necesidad de establecer el estatus científico del marxismo,
rechazando los elementos de carácter ideológicos. En 1965, Althusser publica el libro Pour
Marx18, con el objetivo de demarcar una determinada lectura del marxismo, en medio de
una situación compleja que vivía el movimiento comunista internacional.
Como afirma el propio Althusser, los elementos fundamentales de la situación
fueron: el discurso de Kruschev criticando el “culto a la personalidad”, celebrado en el XX

15
Congreso del Partido Comunista de la Unión Soviética, y la ruptura entre el Partido
Comunista Chino y su par soviético. En este contexto político, la crítica al dogmatismo
será, en palabras del filósofo francés, “’vivida’ por los intelectuales comunistas antes que
nada como ‘liberación’”. Pero el peligro es que esta liberación ha dado nacimiento a “una
reacción ideológica de tendencia ‘liberal’, ‘moral’, que ha encontrado espontáneamente los
viejos temas filosóficos de la ‘libertad’, del ‘hombre’, de la ‘persona humana’ y de la
‘alienación’”. Esta tendencia, para Althusser, de carácter ideológico buscaba su fundamento
en las obras de juventud de Marx, las mismas obras que paradójicamente sirvieron como
base para la crítica pequeño-burguesa del marxismo (Althusser, 1985, p. xiii). El objetivo
fundamental del libro será combatir la interpretación humanista de la obra de Marx y
establecer el carácter científico y por tanto no ideológico, del proyecto intelectual
inaugurado por Marx.
En el prólogo a la segunda edición francesa de Pour Marx, Althusser afirma:

Este oposición entre la ciencia y la ideología, y la noción de “ruptura

epistemológica” que sirve para pensar que el carácter histórico de esta oposición,
suponen una tesis que, a pesar de estar siempre presente detrás de estos análisis, no
ha sido, sin embargo, desarrollado explícitamente: la tesis de que el descubrimiento
de Marx es un descubrimiento científico sin precedentes en la historia, por su
naturaleza y por sus efectos (Althusser, 1985, p. xi).

En Para leer El Capital (1967) y en La revolución teórica de Marx (1985),

Althusser incorpora al marxismo la crítica del estructuralismo al concepto de historia y al
humanismo – en particular la crítica de Lévi-Strauss – reinterpretado ahora como un anti-
humanismo teórico para el cual la diacronía no era más que un “desarrollo de las formas”
del conocimiento sincrónico. La innovación teórica provocada por Althusser ejerció una
enorme influencia en la formación de una nueva generación de pensadores marxistas,
desplazando teóricos anteriores especialmente Sartre, pero también Lefebvre y Goldmann,
entre otros. Althusser, retomando la visión de Lévi-Strauss, busca resolver la compleja
relación entre estructura y sujeto, haciendo de este último un mero fenómeno ilusorio de las
estructuras ideológicas. El Mayo Francés, sin embargo, colocaría al marxismo althusseriano

16
en una difícil encrucijada: cómo explicar la irrupción espectacular de estudiantes, obreros y
otros sujetos colectivos. En la lectura de Anderson, Althusser era el candidato para
responder teóricamente a la explosión política de la lucha de clases. A pesar de las
dificultades para explicar el cambio, la elaboración de Althusser al menos contaba con una
teoría de la contradicción y la sobredeterminación19 y, por tanto, del tipo de “unidad de
ruptura” que podía dar origen a una situación revolucionaria en una sociedad dividida en
clases. Sin embargo, el resultado fue otro. Althusser intentó ajustar su teoría concediendo
un espacio al papel de las masas que, según reconocía, “hacían la historia”, aunque “los
hombres y mujeres” no la hicieran. La dirección general de la obra althusseriana, sin
embargo, no fue reproblematizada de forma adecuada. La introducción del problema del
sujeto histórico en la maquinaria de la causalidad estructural, iniciada en Para leer El
Capital, no condujo a una reelaboración teórica de los fundamentos del marxismo
althusseriano, sino a la incoherencia. La consecuencia de esto fue la desaparición
progresiva del marxismo althusseriano como corriente teórica de importancia a mediados
de la década de 1970 (Anderson, 1988, p. 41-3).
El clima intelectual en Francia se deterioró de manera notable desde finales de
1970. Un momento sintomático este clima, será la recepción de la traducción francesa del
libro Archipiélago Gulag del emigrado ruso Alexander Solzhenitsyn. El argumento que se
desprende del libro es que aunque es posible atribuir a Marx responsabilidad por el Gulag,
tampoco es posible disociar por completo el marxismo de consecuencias autoritarias de la
experiencia soviética (Dosse, 2007, p. 329). La recepción de los disidentes soviéticos no
fue sólo realizada por intelectuales conservadores, sino también por pensadores radicales
críticos de la experiencia soviética. De esta forma, el consenso anti-totalitario que reinará
en Francia desde mediados de la década de 1970 va de Castoriadis a Raymond Aron
pasando por los “nuevos filósofos” (Dosse, 2007 y Keucheyan, 2013).
“La tesis de los ‘nuevos filósofos’ era que cualquier proyecto de transformación
social llevaba al totalitarismo – es decir a regímenes basados en el asesinato en masa, en los
que el Estado sometía a todo el cuerpo social” (Keucheyan, 2013, p. 15). La acusación de
totalitarismo era claramente dirigida a la Unión Soviética y los países del socialismo real,
pero también el movimiento obrero en su conjunto. Durante la década de 1970, algunos de
estos “nuevos filósofos” todavía defendían posiciones radicales desde el punto de vista

17
político, varios participaban de organizaciones trotskistas como Gauche prolétarienne
(izquierda proletaria). Sin embargo, con el pasar del tiempo hubo un cambio importante de
posiciones, pasando gradualmente para la defensa de los “derechos humanos”, la economía
de mercado y el liberalismo. Como afirma Keucheyan, las críticas de los “nuevos filósofos”
se dirigían contra la historia del pensamiento occidental que tendría como fundamento la
tentativa de entender la realidad social como una totalidad y, al mismo tiempo, buscar
transformarla; esta sería una tendencia que se remontaría a Platón pasando por Leibniz y
Hegel, y llegando hasta Marx y las diversas variantes del marxismo. El rechazo de este
punto de vista llevó las tradiciones intelectuales del período a buscar nuevas perspectivas
teóricas en un sentido cada vez más liberal (Keucheyan, 2013, p. 15).
En este período de fuerte deslegitimación del pensamiento marxista, como sustenta
Tosel, se mantuvo un marxismo subterráneo pos-althusseriano que, a pesar de no tener
relación orgánica con la práctica y la organización, pudo desenvolverse en diversos
sentidos: por medio del descubrimiento continuo de la complejidad de una obra inacabada;
y mediante la continuación de una cierta productividad teórica (Tosel, 2001a, p. 65).
En el primer sentido, se destaca la importante contribución de Jacques Bidet en Que
faire du capital? Matériaux pour une refondation (1985), un análisis crítico y una
reinterpretación general de la obra prima marxista. Bidet, tentando verificar las
proposiciones althusserianas, muestra cómo la dialéctica hegeliana es, a la vez, obstáculo y
oportunidad del método de exposición de la crítica marxista, y propone un reexamen de las
categorías centrales del marxismo: valor, fuerza de trabajo, clases, salario, producción,
ideología y economía. El objetivo de Bidet seria –en la interpretación de Tosel– evidenciar
que las aporías de la concepción del valor-trabajo sólo pueden resolverse por medio de una
lectura indisociablemente socio-política, que obligue a pensar una economía efectivamente
política del trabajo vivo (Tosel, 2001a, p. 65-6).
En el segundo sentido, está la elaboración original de Étienne Balibar que, después
de intentar dilucidar los conceptos fundamentales del materialismo histórico en su
contribución a Para leer El Capital, recolocó en discusión las categorías centrales sobre la
temática de la subsunción real, y orientó su producción destacando la permanencia de la
lucha de clases, la obra en que desarrolla esta problemática es “Plus-value et classes
sociales” en el libro Cinq études du matérialisme historique (1974). En Marx et sa critique

18
de la politique (1979), Balibar problematiza las incertidumbres de la teoría marxista del
estado, el partido y la ideología. Después de haber asimilado las tesis del sistema-mundo de
Wallerstein, Balibar analiza cómo la lucha de clases se relaciona con la gestión
internacional de la fuerza de trabajo. En Race, nation, classe. Les identités ambiguës, obra
de 1988 – en coautoría con Wallerstein – los autores discuten cómo la fuerza de trabajo está
doblemente subordinada por la producción de identidades imaginarias tanto nacionales
como étnicas, y cómo el potencial de resistencia de las clases obreras está actualmente en
peligro de ser transformado y alterado por las formas nacionales y raciales. La conclusión
de los autores será que el nacionalismo y racismo se implican el uno con el otro (Tosel,
2001a, p. 65).
También fueron de importancia los trabajos de Nicos Poulantzas, quien, a partir de
una concepción sumamente abstracta, buscó fijar las líneas generales de una teoría
estructural de la práctica política en Poder político y clases sociales (1969). En esta obra
propone una teoría política regional del modo de producción capitalista; el modo de
producción capitalista se caracterizaría, en la visión del autor, por una autonomía relativa
específica de las instancias políticas y económicas, por lo tanto sería necesario desarrollar
una teoría que analizase con categorías propias el ámbito específico de la política. En
Estado, el poder político y el socialismo (1978), Poulantzas, a partir de una perspectiva
post-althusseriana y más próxima de la obra de Gramsci, va a problematizar el tema de la
dominación política y la construcción de un socialismo democrático. Para Poulantzas, la
dominación política se inscribe en la materialidad institucional del Estado. Como afirma el
autor: “El Estado desempeña, por tanto, un papel decisivo en las relaciones de producción y
la lucha de clases, estando ya presente en su constitución, así como de su reproducción”
(Poulantzas, 1986, p. 35). En el último capítulo del libro, Poulantzas va a enfatizar la
necesidad de construcción un socialismo verdaderamente democrático, retomando la crítica
de Rosa Luxemburgo a los bolcheviques en La Revolución Rusa y proponiendo, al mismo
tiempo, una teoría relacional del Estado:

El poder consiste en una serie de relaciones entre las diversas clases sociales,
centrando por excelencia en el Estado, que constituye la condensación de una
relación fuerzas entre las diversas clases sociales. El Estado [...] es el centro de

19
 ejercicio del poder político. Tomar el poder del Estado significa desarrollar una
lucha de masas tal que modifique la relación de fuerzas internas en el aparato del
Estado, que son el campo estratégico de las luchas políticas (Poulantzas, 1986, p.
316).

Durante la década del noventa, se produce un retorno del marxismo a la cultura

francesa. Marx se transforma en, por lo menos, un clásico del pensamiento. Las revisiones
se multiplican. Sin duda, uno de los trabajos más activos en la recuperación del legado de
Marx fue el de Actuel Marx que, bajo la dirección de Jacques Bidet y Jacques Texier,
organizó y publicó importantes coloquios (Tosel, 2001a, p. 65).20
Texier continuó, también, con sus estudios sobre Gramsci, Marx y Engels (Les
innovations d’Engels, 1885, 1891, 1895 y Révolution et démocratie chez Marx et Engels).
En estas obras, Texier trata de defender la tesis de que el pensamiento de Marx y Engels es
“fundamentalmente democrático, aunque se puede presentar en determinados momentos o
en ciertos aspectos, insuficiencias en relación a lo que es característico de nuestra
‘conciencia histórica actual’ (Gramsci) sobre esta cuestión” (Texier, 2005, p. 15). Texier
afirma que la cuestión democrática aparece en los autores como una cuestión subordinada a
la idea de la revolución. Partiendo de esta premisa, el texto se pregunta sobre las relaciones
posibles entre la idea de la revolución y el principio democrático.21 En un sentido cercado a
la obra de Texier, Miguel Abensour explora en La démocratie contre l’État. Marx et le
moment machiavélien, el cuestionamiento de Marx sobre la política y la voluntad práctica
de la emancipación. Por esto, Abensour analizará los elementos democráticos presentes en
el manuscrito 1843, consagrado a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, e
interrogará sobre la inscripción de Marx en un momento maquiavélico pensado con
relación a la autonomía del concepto de Estado.22
Por su parte, Bidet, en su obra Théorie de la modernité (1990), se propone integrar
el aporte de Marx en el contexto más amplio de la filosofía política y de las teorías sociales
modernas. Para el autor, lo propio de la modernidad es que la dominación se articula de
modo específico con una forma de contractualidad que no puede dejar de afirmar sus
exigencias. Se propone así establecer la existencia de un piso meta-estructural común, la
“modernidad”, a partir del cual se puedan pensar las condiciones de constitución de

20
sistemas opuestos polarmente, y las del pasaje de una a otra el interior de las condiciones
límite del mundo moderno. A este enfoque de la modernidad corresponde una definición de
la “libertad de los modernos” que supera los límites liberales. Su proyecto consiste en llevar
a sus últimas consecuencias el elemento democrático de la tradición liberal, reformulando,
bajo una forma más radical, el proyecto socialista de Marx.23
Para Tosel (2001a, p. 65) toda una serie de trabajos teóricos y académicos
demuestran el retorno del marxismo al centro de la vida intelectual francesa. Los trabajos
de Étienne Balibar proponen una práctica experimental que le permite re-colocar un Marx
rico en tensiones aporéticas y productivas (La philosophie de Marx – 1993), y articular un
análisis de los fenómenos de identidades y una reapropiación del derecho natural
revolucionario, pero sin fundarlo en un neocontractualismo social-liberal (Les frontières de
la démocratie). Balibar, en La philosophie de Marx, busca entender y explicar por qué
Marx todavía debe ser leído, no como un monumento del pasado, sino como un autor
contemporáneo. La tesis paradójica que sostendrá el autor es que “no existe filosofía
marxista y nunca existirá; por otro lado, como nunca Marx es tan importante para la
filosofía” (Balibar, 2007, p. 1, énfasis en el original).
Estos proyectos de reconstrucción se fundan en base a las teorías de la acción,
consideradas, a la vez, como un análisis crítico y fecundo de Marx, e impulsan como
contrapartida una crítica marxista de esas teorías (por ejemplo, André Tosel, L’esprit de
scission). La cuestión ética reaparece en las obras de Lucien Sève (Pour une critique de la
raison bioéthique) e Yvon Quiniou (Figures de la déraison politique). (Tosel, 2001a, p.
76).
Se manifiesta también la renovación del estudio del pensamiento de Marx, como por
ejemplo en el trabajo de Daniel Bensaïd (Marx l’intempestif. Grandeur et misères d’une
aventure critique [XIX-XXe siècle]). Bensaïd destacando la relevancia del pensamiento de
Marx va a afirmar: “Mientras el capital continúe dominando las relaciones sociales, la
teoría de Marx se mantendrá vigente, y su novedad siempre recomenzada constituirá el
contrario y la negación de un fetichismo mercantil universal” (Bensaïd, 1999, p 11-12). En
esta obra el autor francés explorará las tres críticas elaboradas por Marx: la crítica de la
razón histórica, la crítica de la razón económica y la crítica de la positividad científica. Para
Bensaïd estas tres críticas responden a las cuestiones centrales de nuestro tiempo: sobre el

21
fin de la historia y la representación del tiempo, sobre la relación de la lucha de clases con
otras formas de conflicto, y sobe la relación entre las ciencias exactas y las incertidumbres
colocadas por otras formas de conocimiento. En la lectura de Bensaïd, la teoría Marx no es
un sistema doctrinal, sino una “teoría crítica de la lucha social y de la transformación del
mundo” (Bensaïd, 1999, p. 14).
En el mismo sentido se dirige la defensa de Marx por Jacques Derrida (Spectres de
Marx), que prevé el provenir de un “espíritu” del marxismo irreductible a la necesaria
deconstrucción de la metafísica occidental, y pleno de un nuevo internacionalismo (Tosel,
2001a, p. 77).

22
La crisis de la filosofía de la praxis en Italia

La difusión del marxismo en Italia ocurrió de forma amplia y profunda. Su

influencia no se circunscribió únicamente al Partido Comunista Italiano (PCI), sino también
para el Partido Socialista Italiano (PSI). Como afirma Anderson, esta recepción del
marxismo en Italia, junto con su desarrollo en Francia después de la Segunda Guerra
Mundial, ayuda a explicar el dislocamiento, desde 1945, de la cultura marxista de Europa
central para los países latinos del continente (Anderson, 1987, p. 53).
A diferencia de Francia, la fuerte tradición del marxismo italiano, de gran
originalidad y fuertemente ligado a las luchas sociales, se remonta a finales del siglo XIX.
Antonio Labriola, filósofo de origen hegeliano, adhirió al marxismo en 1890, y su
influencia fue fundamental en el desarrollo posterior. El trabajo de Labriola fue heredado y
continuado por Rodolfo Mondolfo, otro filósofo origen hegeliano de gran importancia para
la generación de Antonio Gramsci (Anderson, 1987, p. 53-4). La obra de Labriola, como
afirma Coutinho, buscaba construir una concepción original del marxismo, desarrollando la
herencia hegeliana y la dialéctica presente en la obra de Marx y Engels, y criticando al
mismo tiempo la lectura dominante dentro de la PSI. Esta lectura del marxismo implica una
concepción positivista-evolucionista, influenciada por la interpretación de Kautsky de las
obras de Marx, que tenía como consecuencia una práctica política inmovilista y fatalista.
Los principales líderes del PSI entendían la revolución socialista como el resultado
inevitable de una ley económica: el desarrollo de las fuerzas productivas llevaría al colapso
del capitalismo y por consiguiente a la victoria del proletariado (Coutinho 1999, p. 12-13).
La obra de Gramsci, en particular su obra carcelaria, constituye el momento más
importante del desarrollo del marxismo en Italia y su influencia será fundamental en el
período posterior a su muerte. Gramsci será también, junto Lukács, el pensador marxista
más importante durante el siglo XX y un puente entre el marxismo de los herederos de
Marx y de Engels y la constitución del marxismo occidental.
Gramsci fue un participante activo en la vida política italiana. Durante los años
1919 y 1920 defendió de forma intensa los consejos de fábrica creados en el período en la
región de Turín y publicó una serie de artículos defendiendo la democracia obrera en el
periódico socialista L'Ordine Nuovo. También fue fundador del Partido Comunista Italiano

23
en 1921 y uno de sus principales líderes hasta ser encarcelado por la policía fascista en
1926 (McLellan, 2003, p. 286).24
La obra carcelaria de Gramsci –como argumenta McLellan– presenta contenidos
fuertemente innovadores con relación al marxismo clásico y la tradición leninista. La
perspectiva planteada por Gramsci desarrolla un conjunto de temas vinculados con los
aspectos superestructurales de la dominación capitalista. La investigación del autor de sardo
sobre la cultura política hace hincapié en el papel de los intelectuales en la sociedad,
diferenciando entre intelectuales orgánicos y tradicionales. Recuperando la experiencia de
los consejos de fábrica, Gramsci destaca que la tarea de los intelectuales orgánicos debe ser
dar forma coherente a las aspiraciones inherentes a la actividad de la clase obrera. El papel
fundamental de los intelectuales es organizar y articular las creencias y valores de la
sociedad; Gramsci analiza este proceso como la construcción de la hegemonía, una de sus
contribuciones fundamentales para el pensamiento político (McLellan, 2003, p. 286-287).
Vinculado al tema de la hegemonía aparece el problema de la estrategia de
construcción del socialismo. Para Coutinho, la renovación gramsciana del marxismo fue el
intento más sistemático para responder a las preguntas cruciales de la estrategia de
transición al socialismo en los países del capitalismo avanzado. Para esto, Gramsci
desarrolla un conjunto de nuevas determinaciones: la diferencia estructural entre las
formaciones sociales de “Occidente” y “Oriente”; una teoría del Estado en sentido ampliada
–entendida como sociedad política + sociedad civil-; una distinción entre la “guerra de
movimientos” y “guerra de posiciones” como elemento central de las estrategias políticas
revolucionarias. La estrategia de construcción del socialismo en los países capitalistas
avanzados incluirá necesariamente la construcción de una hegemonía socialista (Coutinho,
1999, p. 83-85).25
El desarrollo de una teoría ampliado del Estado, permite a Gramsci analizar las
dificultades que enfrenta la revolución socialista en Occidente.26 En este análisis, los
problemas de la transformación revolucionaria se relacionan con las características de las
estructuras sociales diferentes presentes en “Oriente” y “Occidente”. Las formaciones
sociales de “Oriente” –incluyendo la Rusia del zar– se caracterizan por la existencia de una
sociedad civil débil en contraste con el predominio casi absoluto del Estado. Por el
contrario en las formaciones sociales de “Occidente” existe una relación más equilibrada

24
entre sociedad civil y sociedad política.27 Como afirma Coutinho, con base en estos
presupuestos Gramsci analizará las diferentes estrategias revolucionarias con relación al
tipo de formaciones sociales existentes. En “Oriente” la estrategia adecuada sería un ataque
frontal, una estrategia de “guerra de movimientos” o de “guerra de maniobra”, teniendo en
cuenta el papel central del Estado, esta estrategia debía buscar la conquista y preservación
del Estado en el sentido estricto. En “Occidente” la mejor alternativa sería una estrategia de
“guerra de posición” o lucha política-ideológica, es decir, la construcción de un consenso
entre los sectores subalternos; la lucha debía ser trabada inicialmente dentro de la sociedad
civil como condición para la conquista del Estado. La noción de “Occidente” no se refiere,
en la lectura de Gramsci, a un hecho geográfico, sino a un hecho de histórico, es decir, se
refiere al proceso histórico-social que lleva a una formación social a se “occidentalizar”. El
año 1870 sería, para Gramsci, el punto de inflexión del punto de vista del período histórico;
hasta entonces la fórmula “revolución permanente” utilizado por Marx y Engels, como
expresión de la experiencia jacobina en la Revolución Francesa, era la expresión correcta
como símbolo de la estrategia política revolucionaria (Coutinho, 1999, p. 147).28
Para Gramsci (1980, p. 101), esta fórmula era propia de un período histórico en que
los principales partidos políticos y los sindicatos todavía no habían surgido; además de
esto, la sociedad estaba, en muchos sentidos, en un estado de fluidez. El desarrollo del
proceso de socialización de las fuerzas productivas llevará a una socialización de la
política, dando lugar a las estructuras sociales y políticas más complejas de las sociedades
modernas.
Como afirma Gramsci:

En el período posterior al año de 1870 […] la fórmula cuarentiochesca de la

“revolución permanente” es sometida a una reelaboración, encontrando la ciencia
política su superación en la fórmula “hegemonía civil”. En el arte político ocurre
los mismo que en el arte militar: la guerra de movimiento se convierte cada vez más
en guerra […] Las estructuras macizas de las democracias modernas, consideradas
ya sea como asociaciones estatales o bien como complejo de asociaciones operantes
en la vida civil, representan en el dominio del arte político lo mismo que las
“trincheras” y las fortificaciones permanentes del frente en la guerra de posición:

25
 tornan sólo “parcial” el elemento del movimiento que antes constituía “todo” en la
guerra, etc. (Gramsci, 1980, p. 101, énfasis nuestro).

En el análisis de Gramsci, esta relación equilibrada entre el Estado y la sociedad

civil en “Occidente” coloca en cuestión el papel determinante de las crisis económicas en el
proceso de desagregación del sistema dominante y, en consecuencia, de la idea del asalto al
poder como estrategia política revolucionaria. En este punto, Gramsci polemiza con las
ideas de Rosa Luxemburgo desarrolladas en Huelga de masas, partidos y sindicatos (1906).
Las críticas se dirigen a lo que Gramsci considera una lectura economicista y catastrofista
del papel de las crisis económicas en el proceso revolucionario (Coutinho, 1999, p. 152).
Para Gramsci:

La misma reducción debe ser realizada en el arte y la ciencia política, al menos en lo

que respecta a los Estados más avanzados, donde la “sociedad civil” se ha
convertido en una estructura muy compleja y resistente a las “irrupciones”
catastróficas del elemento económico inmediato (crisis, depresiones, etc.); las
superestructuras de la sociedad civil son como el sistema de trincheras en la guerra
moderna. Así como en éste ocurría que un encarnizado ataque de artillería parecía
destruir todo el sistema defensivo adversario, cuando en realidad sólo había
destruido la superficie exterior y en el momento del ataque y del avance los
asaltantes se encontraban frente a la línea defensiva todavía eficiente, lo mismo
ocurre en la política durante las grandes crisis económicas [...] El último hecho de
este tipo en la historia de la política son los acontecimientos de 1917. Ellos
señalaron un cambio decisivo en la historia del arte y de la ciencia política. Se trata,
por consiguiente, de estudiar con “profundidad” cuáles son los elementos de la
sociedad civil que corresponden a los sistemas de defensa en la guerra posición
(Gramsci, 1980, p. 81).

El sistema de mediación construido por la sociedad civil en los países occidentales

tornó las rupturas revolucionarias fenómenos cada vez más complejos. Para Gramsci –
siguiendo la lectura de Coutinho– las rupturas revolucionarias ya no eran más el resultado

26
inmediato de las crisis económicas, aunque éstas fueran profundas, ellas se articulaban en
varios niveles; y la estrategia de transformación revolucionaria en esta situación debía ser
estructurada con base en el concepto de guerra posiciones, o sea, un proceso de conquista
de la hegemonía civil. Para analizar la situación de una crisis revolucionaria, Gramsci
formulará el concepto de “crisis orgánica”, diferenciando ésta de una crisis de carácter
coyuntural, este tipo de crisis significaría la progresiva desintegración del antiguo “bloque
histórico”. La “crisis orgánica” se presenta, del punto de vista económico, como una
manifestación de las contradicciones estructurales del modo de producción y, del punto de
vista político-ideológico, como una crisis de hegemonía (Coutinho, 1999, p. 152).
La obra de Gramsci puede ser considerara esencialmente una obra póstuma. Cuando
el autor sardo muere en 1937, deja una de las obras más importantes del siglo XX
distribuida en cerca de 2.500 páginas impresas en las más diversas áreas del conocimiento –
incluyendo política, historia intelectual, filosofía, historia y pedagogía. De modo que, como
afirma Coutinho, no fue sólo el contenido de la obra, sino también la forma en que se tornó
pública, especialmente los Cuadernos de la cárcel, lo que definió la posterior influencia de
la obra de Gramsci (Coutinho, 2004, p. 8). Los Cuadernos pasaron por un camino
accidentado;29 solamente a fines de 1940 se publicará esta obra fundamental. Será Palmiro
Togliatti, principal líder del PCI, quien publique la obra carcelaria de Gramsci agrupada por
temas, como de cierta forma fuera señalado por propio Gramsci, y no por orden
cronológico. Fueron publicados seis volúmenes temáticos: El materialismo histórico y la
filosofía de Benedeto Croce (1948), Los intelectuales y la organización de la cultura
(1949), El Risorgimento (1949), Notas sobre Maquiavelo, la política y el Estado moderno
(1950) Literatura y vida nacional (1950) y Pasado y Presente (1950) (Coutinho, 2004, p.
25). Como afirma Coutinho, algunos estudiosos de la obra de Gramsci colocaron la
necesidad de una comprensión más acabada de los Cuadernos de la cárcel, haciendo
hincapié en la importancia de comprender mejor el orden cronológico de los textos
literarios y de un aparato crítico para establecer los interlocutores de Gramsci y para definir
con precisión el contexto en que los escritos fueron elaborados.30 El nuevo proyecto
editorial de la obra carcelaria, dirigido por Valentino Gerratana en colaboración con un
equipo de investigadores, se completó en 1975 con la publicación de la “edición crítica”. La
nueva edición retomaba la secuencia cronológica de la producción de textos, reproduciendo

27
los 29 cuadernos gramscianos, complementados con un aparato crítico con informaciones
sobre las fechas y los autores citados, y las fuentes utilizadas por Gramsci (Coutinho, 2004,
pág. 27-8).
Como sustenta Anderson, la presencia de esta herencia marxista nativa, que culminó
en la gran obra elaborada por Gramsci, ayudó a inmunizar al marxismo italiano de lo peor
del estalinismo soviético; el Partido Comunista Italiano tuvo un posición más autónoma
con relación a la Unión Soviética, si se lo compara, por ejemplo, con su similar francés. La
dirección del PCI, muchos de sus integrantes antiguos colegas del propio Gramsci,
garantizó cierta libertad de expresión teórica e intelectual disminuyendo en parte la
represión típica del período. Pero, por otro lado –continua Anderson– la canonización
póstuma de Gramsci sirvió, paradójicamente, para esterilizar la propia vitalidad de la
tradición italiana. La figura de Gramsci fue convertida en un ícono oficial, mientras sus
escritos eran olvidados. Como resultado, la principal tendencia teórica que se desarrolló
dentro del marxismo después de la Segunda Guerra Mundial fue una reacción contra la
ascendencia filosófica representada por Labriola y Gramsci (Anderson, 1987, p. 54).
El fundador de la nueva escuela fue Galvano Della Volpe, filósofo afiliado al PCI
en 1944, que publica una serie de trabajos teóricos importantes entre los años 1947 a 1960:
La teoría marxista de la emancipación humana (1945), Lógica como ciencia positiva
(1950), Marx y Rousseau (1957), Crítica del gusto (1960), entre otros. La influencia de
Della Volpe fue escasa durante gran parte de su vida, hasta después de la década del 1950.
En este período, los temas filosóficos de la escuela empezaron a adquirir resonancia entre
miembros más jóvenes. Un grupo de intelectuales se formó sobre la influencia de Della
Volpe, entre ellos Pietranera, Colletti, Rossi y Cerroni. Después del XX Congreso del
Partido Comunista de la Unión Soviética y de la invasión de Hungría, esta corriente teórica
liderada por Della Volpe pasó a tener un espacio mayor dentro de la vida intelectual del
Partido Comunista Italiano, en particular en su revista teórica, Società. En este período los
temas filosóficos desarrollados por Della Volpe y sus seguidores van a adquirir una
resonancia política mayor. En particular, se podía interpretar que la insistencia filosófica en
la importancia de la “abstracción científica determinada” característica de la obra de Della
Volpe implicaba la necesidad de un análisis de la sociedad italiana en términos de las
categorías “puras” del capitalismo desarrollado, con unos objetivos políticos

28
correspondientemente “avanzados” a ser perseguidos por la clase obrera. Esta posición
contrastaba con la ortodoxia del PCI, que subrayaba el carácter atrasado e híbrido de la
sociedad italiana, lo cual exigía reivindicaciones más limitadas, de tipo “democrático” más
que socialistas. Della Volpe y su escuela fueron resueltamente anti-hegelianos, negativos en
su evaluación de la filosofía de Hegel, y positivos en su afirmación de que el pensamiento
de Marx representó una ruptura completa con Hegel (Anderson, 1987, 54-5).31
Lucio Colletti, el más talentoso discípulo de Della Volpe, ingreso en el Partido
Comunista Italiano en 1959 y en 1957 pasó a ser parte del cuerpo editorial de la revista
Società. Los conflictos internos de la revista tuvieron como consecuencia su supresión en
1962. El fin de la revista dio lugar a un intenso debate filosófico del cual participó Colletti
defendiendo las posiciones de Della Volpe. Finalmente, Colletti dejará el Partido
Comunista desilusionado con la falta de perspectivas democráticas en los países del
socialismo real. Su principal obra será producida después de abandonar el comunismo. Fue
él, quien recuperando los fundamentos anti-hegelianos de Della Volpe y de su escuela,
escribe el principal ataque contra el hegelianismo en Hegel y el marxismo (1969), obra
concebida como una demostración de que Hegel era un filósofo cristiano intuitivo cuyo
propósito teórico era la aniquilación de la realidad objetiva y la devaluación del intelecto, y
que por tanto estaba en las antípodas de Marx. Para Colletti –siguiendo la interpretación de
Anderson– el precursor filosófico de Marx no sería Hegel y si Kant, el énfasis colocado por
éste en la realidad independiente del mundo objetivo sería el antecedente filosófico
materialista de la irreductibilidad del ser a la consciencia (Anderson, 1987, p. 55-6).
Colletti rechaza la dialéctica hegeliana entre entendimiento analítico y razón dialéctica y
sostiene la universalidad del método científico por medio de la hipótesis experimental.
Marx sería, para Colletti, el fundador de una sociología que explica el funcionamiento de
las leyes del sistema capitalista, analizando fundamentalmente la generalización del trabajo
abstracto y el proceso de reificación. Posteriormente el autor italiano rechaza la
cientificidad de esta sociología criticando la teoría del valor trabajo a partir del problema
clásico de la transformación de valores en precios. Para Tosel, Colletti partiendo de un
marxismo anti-revisionista y científico, sale por etapas del marxismo para alinearse con la
epistemología defendida por Popper y las opciones políticas a favor de una ingeniería social
para reformar la sociedad, Colletti defenderá esta posición en las siguientes obras:

29
Intervista filosofica-politica (1974) Tra marxisme e no (1979) y Tramonto dell’ideologia
(1991) (Tosel, 2001a, p. 69).
Durante las décadas de 1960 y 1970 se desarrollará en Italia otra corriente teórica
importante dentro del marxismo: el marxismo autonomista (Wright, 2002, p. 1). Conocido
como operarismo, esta corriente surgirá como una alternativa a las lecturas más ortodoxas
del marxismo y puede ser considerada como uno de los puntos altos de la elaboración
marxista europea. Lo va a caracterizar al operarismo es su intento de fortalecer los vínculos
con la lucha de los trabajadores y discutir temas relacionados con la organización política.
Los principales elaboraciones de los referentes intelectuales de esta corriente, Raniero
Panzieri, Mario Tronti y Antonio Negri, fueron publicadas en un conjunto revistas que se
siguieron en el tiempo: Quaderni Rossi, Classe Operaia y Potere Operaio. Para Turchetto,
a pesar de los desarrollos y cambios en la dirección teórica y política y de la diversidad de
posiciones internas, el operarismo mantuvo una fisonomía teórica bien definida. Cuestiones
de fondo, referencias permanentes, como las citaciones de los Grundrisse sobre la gran
industria, y conceptos claves como: autonomía, composición de clase y general intellect,
funcionaron como mecanismo de reconocimiento conceptual (Turchetto, 2004, p. 84-85).
Los orígenes del operarismo pueden ser encontrados en la década de 1960 en la
experiencia de los Quaderni Rossi. Como afirma Turchetto, un grupo de teóricos jóvenes
(Panzieri, Tronti y Alquati) van a cuestionar la lectura ortodoxa, presente en las
organizaciones históricas de la clase obrera, sobre el desarrollo progresivo de las fuerzas
productivas como motor de la historia. Esta lectura entendía el capitalismo como sinónimo
de propiedad privada y mercado en oposición al socialismo entendido como propiedad
pública y planificación, aceptando elementos sustanciales de la organización capitalista de
la producción. La elaboración de Raniero Panzieri, en “Plusvalore y pianificazione” (1964),
plantea –como sustenta Turchetto– algunas premisas teóricas fundamentales para una
crítica de esta perspectiva, colocando en cuestión una visión apologética del progreso
científico característico de cierta tradición marxista. En la perspectiva colocada por
Panizeri, la ciencia, la tecnología y la organización del trabajo no están distantes de las
determinaciones sociales, por el contrario, son el espacio fundamental del dominio
despótico del capital (Turchetto, 2004, p. 84-85).

30
 La relectura de los textos fundamentales de Marx, propuesta por Panzieri, Tronti y
Negri, tenía como objetivo analizar la transformación económica y social de la Italia de la
posguerra. Como parte de la reconceptualización propuesta por el operarismo surgen
nuevos conceptos como “obrero masa” y “composición de clase” que se tornarían marcas
distintivas de esta corriente teórica. El “obrero masa” será el nuevo sujeto de la producción:
un obrero descalificado con relación al obrero especializado del período anterior, este es
subjetivamente expropiado y privado política y socialmente de la tradición obrera; sin
embargo, existiría un fuerte potencial de conflicto inscrito en su estructura social. El
concepto de “composición de clase” busca traducir el vínculo entre las características
técnicas –objetivas– que presenta la fuerza de trabajo en un determinado período histórico,
resultado de su lugar en la producción capitalista, y las características políticas –subjetivas.
La relación entre estos aspectos es fundamental en la determinación de la lucha de clases y,
por lo tanto, su análisis esencial para la construcción de una estrategia revolucionaria
(Turchetto, 2004, p. 87).
En 1963 Tronti, Negri y Alquati fundaron una nueva revista, Classe Operaia. La
cuestión que aparece como central en este período será la relación entre las luchas obreras y
luchas sociales en sentido más amplio. En “La Fabbrica y la società”, Tronti desarrolla la
idea de que la lógica de la fábrica también impregna la lógica de la sociedad en su conjunto.
Con el desarrollo capitalista, afirma Tronti, toda la sociedad se convierte una articulación
de la producción, la sociedad comienza a vivir en función de la fábrica y esta amplía su
dominio a toda la sociedad. Si la fábrica engloba sociedad en un todo y expande su lógica a
las diversas esferas de la vida social –en un proceso orgánico de producción y reproducción
social-, como resultado todos los sectores subalternos de la sociedad pasar a formar parte de
ese sujeto llamado “obrero social”. Como afirma Turchetto, esta interpretación será
decisiva para los futuros desarrollos teóricos del operarismo; la idea de “obrero social” será
una intuición importante, pero también será una fuente de equívocos y sus conclusiones
llevaron a una evasión de la realidad. La categoría de “obrero social” será central en la
elaboración de Antonio Negri en la década de 1970, período de reestructuración económica
y la represión política (Turchetto, 2004, p. 89-92).
Las luchas obreras en Italia al final de la década de 1960, y en particular en el otoño
caliente de 1969, parecían confirmar algunos de los supuestos teóricos del operarismo. El

31
“obrera masa” conceptualizado por los autores de esta corriente corroboraba no sólo su
existencia, sino también su potencial como sujeto político de un nuevo ciclo de luchas
obreras. Este sujeto aparecía como un sujeto políticamente fuerte y capaz de ser un punto
de referencia para otros movimientos de protesta (Turchetto, 2004, p. 89). Sin embargo, el
contexto de la década de 1970 colocaba nuevos desafíos para el operarismo en particular y
para el marxismo italiano en general. Después de 1973, el ciclo de luchas obreras entra en
una fase descendente y la recesión económica se profundiza con la crisis del petróleo. La
crisis económica será central en el proceso de reestructuración económica con profundas
consecuencias del punto de vista social y política para Italia. Como afirma Turchetto, la
reestructuración económica se combina con la “normalización” de las secciones sindicales
más combativas en un proceso de descomposición de clase: el desmantelamiento técnico de
las antiguas fábricas se combina con el desmantelamiento político de fuerzas obreras
construidas en el ciclo de las luchas anterior (Turchetto , 2004, p. 93).
La situación de Italia en las décadas del 1970 y 1980 fue, como afirma Tosel,
bastante singular. El país del más importante y liberal partido comunista europeo, rico en
una tradición marxista propia y fuerte, la de la filosofía de la praxis, conoció una disolución
rápida de esa tradición política. La estrategia proclamada por el PCI de construcción contra-
hegemónica, buscando recuperar algunos de las nociones teóricas elaboradas por Gramsci,
se transformó, poco a poco, en una simple política democrática de alianzas electorales. El
historicismo, más inspirado en Togliatti que en Gramsci, entró así en una crisis profunda.
Hasta mediados de la década de 1970, el Partido Comunista Italiano había conseguido
articular la perspectiva general de una transformación del modo de producción capitalista y
la determinación de una política de reformas en el supuesto de alcanzar ese fin; esta
estrategia parecía estar confirmada en el movimiento real, es decir, en la fuerza del partido
y la realidad de las masas vinculadas a éste. Si este historicismo, como sustenta Tosel, evitó
que el marxismo italiano fuese sometido por la ortodoxia soviética, y durante largo tiempo
evitó la subordinación a las leyes históricas generales, la previsión de las condiciones de
posibilidad de transformación revolucionaria acabó por diluirse en una táctica sin otra
perspectiva que el mantenimiento de un vínculo con el campo socialista, justificando la idea
de una estratégica dupla (Tosel, 2001a, p. 68).

32
 Otra de las discusiones teóricas importantes, a mediados de la década de 1970, era
un debate que ponía el acento en una serie de cuestiones de teoría política, mostrando las
debilidades del historicismo y el carácter híbrido de una teoría política suspendida entre la
afirmación de la democracia parlamentaria y la crítica de los impasses de esta última. Como
afirma Tosel, Norberto Bobbio en Egemonia, stato, partito e pluralismo in Gramsci, colocó
en cuestión una serie de temas clave para la problemática marxista. Las tesis de Bobbio
eran las siguientes: en primer lugar, no existiría una teoría política marxista, y sí una crítica
de la política que nunca había respondido a la cuestión de precisar las funciones sociales
que el Estado socialista debía desarrollar. En la lectura de Bobbio, la respuesta histórica
dada por la experiencia soviética sería la de un despotismo centralizado que implicaría un
retroceso de las libertades civiles; la teoría marxista fetichizada por la teoría del partido no
había innovado en la construcción de mecanismos democráticos de poder. En segundo
lugar, la vía nacional al socialismo y la temática de la democracia progresiva del PCI
habían conjugado bien el respeto al pluralismo político y la situación constitucional, pero,
al mantener la referencia en la democracia soviética, plantearon un interrogante sobre el
mantenimiento de las instituciones liberales una vez conquistado el poder. Por último, los
teóricos marxistas, con la excepción de Gramsci, no contribuyeron con la teorización de las
dificultades de la democracia moderna, ni plantearon cuestiones políticas relevantes (Il
Marxismo e lo Stato) (Tosel, 2001a, p. 71).
Para Tosel, el marxismo italiano no pudo responder de manera creativa a éstas
cuestiones, y terminó por concluir, junto con la dirección del partido, que sólo una teoría
política iusnaturalista liberal-social podía inspirar la acción de un partido de masas que fue
reducido, por una evolución sociológica, a funcionar como los partidos de opinión,
centrados en reformas democráticas consistentes en mejorar las condiciones de vida de los
más necesitados. En síntesis, el marxismo italiano diluyó en gran parte su influencia al
metamorfosearse con el social-liberalismo y aceptar el liberalismo de teóricos de la justicia
al estilo de Rawls, sin siquiera conservar el sentido de las aporías planteadas por Bobbio.
Ejemplo de esta evolución es el camino de Salvatore Veca, durante mucho tiempo director
de la Fundación Feltrinelli, quien, partiendo de una defensa de la cientificidad de Marx, en
un estilo dellavolpiano (Saggio sul programma scientifico di Marx), se transforma en el
introductor de Rawls y del liberalismo de izquierda (La società giusta; Una filosofia

33
pubblica), desarrollando una crítica de Marx fundada en la denuncia de la ausencia de una
verdadera teoría de la justicia (Tosel, 2001a, p. 71-2).
El final de la década de 1970 también fue decisiva para el destino del operarismo.
Como afirma Wright, la enorme presión creada por la nueva situación política colocó un
gran desafío teórico para el aparato conceptual del operarismo. Para el autor, el intento de
Negri para construir una nueva perspectiva teórica repitió los errores del pasado y llegó a
un callejón sin salida. Los eventos de 1979-1980 parecían demostrar que los términos
tradicionales, desarrollados por los teóricos del operarismo, la primacía de la fábrica y del
trabajo no eran suficientes para explicar el comportamiento de los trabajadores (Wright,
2002, p. 197). Para Turchetto, el intento teórico del operarismo concluyó en una parábola
conceptual en los de años de 1990. Del “intelectual masa”, concepto construido durante el
breve movimiento estudiantil de 1990, al “trabajador inmaterial”, sujeto del nuevo
sindicalismo revolucionario, el operarismo fracasó en la búsqueda nuevos conceptos y
palabras de orden apropiadas para el momento político, sucumbiendo a las diversas modas
intelectuales y concluyendo en un pensamiento paralizado incapaz de realizar una crítica
del capitalismo contemporáneo (Turchetto, 2004, p. 93).
A pesar de esta desagregación del marxismo italiano, no se puede dejar de
reconocer la importancia de trabajos como los de Domenico Losurdo, cuyos análisis de las
formas políticas liberales enriquecieron la contracorriente del pensamiento liberal
occidental (Democrazia o Bonapartismo, 1993 y Contrastoria del liberalismo, 2005).
Losurdo presenta una contra-historia del liberalismo, y muestra que, lejos de coincidir con
la historia de la libertad, la tradición liberal definió los derechos del hombre como aquellos
del propietario privado, negando la universalidad del concepto del hombre que
supuestamente afirmaba. La historia de los derechos del hombre se entrecruza con la
historia de la lucha de clases y de masas, inspirada en una tendencia dominante de la
modernidad, el humanismo civil o republicanismo plebeyo, cuya inspiración se puede
rastrear hasta Rousseau, Hegel y Marx.32 En Marx e il bilancio storico del Novecento
(1993), Losurdo presenta un balance histórico-teórico del comunismo y del marxismo en
nuestro siglo, reivindicando el contenido emancipador inicialmente existente en la
revolución de octubre (Tosel, 2001a, p. 74).

34
 En los últimos años, ha proliferado en el marxismo italiano un esfuerzo de
renovación. Con base en la obra de historiográfica crítica de Losurdo, y en la escuela
marxista de la historia del pensamiento, se desarrollaron tentativas de reconstrucción
sistemática, dos de ellas particularmente importantes. La primera es la de Giuseppe
Prestipino que propone una reconstrucción de la teoría de los modos de producción
pensados en términos de bloques lógico-históricos: en toda sociedad humana se presupone
la existencia de un patrimonio antropológico e histórico constituido por una serie de
sistemas: productivo, social, cultural e institucional. Para Prestipino estos sistemas –
siguiendo la interpretación de Tosel– se pueden combinar en el curso de la historia en
estructuras diferentes. La tesis de una dominancia invariable de la base productiva sobre la
superestructura cultural es propia del bloque de la primera modernidad. El bloque
posmoderno actualmente en consolidación, a su vez, estaría dominado por la institución
pública, en el estado más elevado del sistema ético-jurídico supra-estatal y supra-nacional,
que tendría por tarea guiar hegemónicamente los otros elementos (Da Gramsci a Marx. Il
blocco logico-storico; Per una antropologia filosofica; Modelli di strutture storiche. Il
primato etico nel postmoderno). La segunda tentativa de reconstrucción sistemática es la de
Constanzo Preve que, partiendo de un programa de reformulación sistemática de la filosofía
marxista, basado en las premisas colocadas por Lukács en la Ontología del ser social, busca
incluir la temática de una ciencia del modo de producción (Il filo di Arianna, 1990). En las
últimas investigaciones, Preve renuncia a la perspectiva ontología y busca redefinir una
filosofía comunista, criticando las nociones de clase-sujeto, paradigma del trabajo y
necesidades, en una confrontación con los teóricos de la posmodernidad (Il tempo della
ricerca. Saggio sul moderno, il post-moderno e a la fine della storia, 1993) (Tosel, 2001a,
p. 75-6).

35
La teoría crítica de la Escuela de Frankfurt

Desde sus inicios en 1924, el Instituto de Investigaciones Sociales de Frankfurt

buscó un modelo de organización del trabajo científico que, partiendo del concepto de
“filosofía social” (Sozialphilosophie), intentara elaborar una teoría del conjunto de la
sociedad mediante la integración de las investigaciones multidisciplinarias (economía,
sociología y filosofía), de forma de buscar explicar las nuevas condiciones de reproducción
del capitalismo: su capacidad de superar las crisis y las nuevas formas de la ideología y la
cultura (Raulet, 2001, p. 141).33
Originalmente, la perspectiva teórica del Instituto estaba próxima de una forma de
marxismo más clásico, sin embargo, la indicación de Max Horkheimer para su dirección, en
1930, modificó esa orientación dando lugar a una visión intelectual más heterodoxa. Los
miembros más importantes del Instituto en su primera fase fueron: Theodor Adorno,
Herbert Marcuse, Friedrich Pollock, Walter Benjamin, Franz Neumann y Otto Kircheimer,
entre otros. Con el ascenso del nazismo, el Instituto migrará primero para Ginebra en 1933
y, en seguida, para Nueva York en 1934. Con el fin de la Segunda Guerra Mundial, el
Instituto retornará para Frankfurt en 1951, bajo la dirección de Pollock, y buscará ejercer su
influencia intelectual en la Alemania de posguerra (McLellan, 2003, p. 289; Jay, 2008).
La evolución del programa de investigaciones del Instituto se relacionó con una
serie de cambios en las experiencias históricas del conflictivo período: el análisis de la
situación en la Unión Soviética a partir de la consolidación del estalinismo, la derrota del
movimiento obrero en la República de Weimar, y el ascenso del nazismo. Esta evolución,
afirma Benhabib, puede ser dividida en tres fases: la fase “del ‘materialismo disciplinar’ de
1932-1937; la perspectiva de la ‘teoría crítica’ de 1937-1940 y la ‘crítica de la razón
instrumental’ de 1940-1945”. Los eventos históricos anteriormente mencionados llevaron a
la teoría crítica a reformular la comprensión que tenía de sí misma, redefiniendo las
relaciones entre teoría y práctica, y entre teoría y sujeto revolucionario. También fue
reconceptualizada la relación entre teoría crítica y marxismo (Benhabib, 1999, p. 72).
Esta reformulación de la relación entre teoría y praxis, a la luz de la derrota de la
clase trabajadora en Alemania y del terror estalinista, ya puede ser rastreada en el ensayo de
Horkheimer, “Teoría tradicional y teoría crítica”, de 1937. En este trabajo, el autor enfatiza

36
el posible conflicto de la teoría de la sociedad, con un propósito emancipatorio, y la
conciencia empírica de la clase social que sería el agente de la transformación.
Como afirma Horkheimer:

[…] en esta sociedad tampoco la situación del proletariado constituye una garantía
de conocimiento verdadero. Por más que el proletariado experimente en sí mismo el
absurdo como continuidad y aumento de la miseria y de la injusticia, que también es
estimulada por los sectores dominantes, y la oposición entre intereses personales e
intereses de clase, que solo en momentos excepcionales se logra romper, impiden
que esa consciencia se imponga de un modo inmediato. También para el
proletariado el mundo tiene, en la superficie, una apariencia distinta (Horkheimer,
2003, p. 245-6).

Como consecuencia de lo anterior, la relación entre el teórico y las fuerzas sociales

de transformación sería conflictiva por naturaleza.

El vigor de dicho proceso se manifiesta en la constante posibilidad de tensión entre

el teórico y la clase social a que se refiere su pensar. La unidad de las fuerzas
sociales de las que se espera liberación es al mismo tiempo –en el sentido de Hegel–
su diferencia: solo existe como conflicto, que amenaza constantemente a los sujetos
comprendidos en él. Esto se hace evidente en la persona del teórico: su crítica es
agresiva, no solo frente a los apologistas conscientes de lo establecido, sino en la
misma medida frente a las tendencias discrepantes, conformistas o utopistas dentro
de sus propias filas (Horkheimer, 2003, p. 246).

Por lo tanto, sería necesario para la elaboración de una teoría verdaderamente crítica
–en la lectura de Horkheimer– una redefinición de las relaciones entre elaboración teórica y
práctica política; consecuentemente de las relaciones entre intelectuales y proletariado. De
hecho asistimos a una ruptura del vínculo construido por el marxismo entre teoría y praxis
revolucionaria. Afirma Horkheimer:

37
 Si la teoría crítica consistiera en esencia en formular los sentimientos e ideas de una
clase en determinados momentos, no ofrecería ninguna diferencia estructural
respecto de la ciencia especializada: en ese caso se trataría de la descripción de
contenidos psíquicos que son típicos de determinados grupos de la sociedad, es
decir, una psicología social. […] Ella sería una teoría tradicional caracterizada por
un planteamiento peculiar de los problemas, y no el aspecto intelectual del proceso
histórico de la emancipación del proletariado (Horkheimer, 2003, p. 246-7).34

Horkheimer percibe que la economía es la causa fundamental de la infelicidad

humana. Sin embargo, también se da cuenta de que la teoría de las crisis económicas ya no
es suficiente para analizar las contradicciones del período de entreguerras; y, como la
transformación histórica tiene una dimensión cultural, los fenómenos de crisis no son
experimentados sólo como disfuncionalidades económicas, sino también como crisis
vividas. Horkheimer intenta resolver teóricamente una serie de tensiones que aparecen. Por
un lado, reconoce que no sólo no hay convergencia entre el punto de vista del teórico y el
de los movimientos emancipatorios, sino que, más bien, una distancia cada vez mayor. Por
otro lado, el autor alemán se aferra firmemente a la crítica de la economía política como
modelo de investigación, e insiste en las influencias emancipatorias inherentes a este tipo
de crítica. Como afirma Benhabib, este equilibrio sustentado por Horkheimer en su ensayo
de 1937 fue perturbado por el estallido de la Segunda Guerra Mundial, momento a partir
del cual se produce un cuestionamiento profundo del modelo marxista. El movimiento del
modelo de la “teoría crítica” hacia la “crítica de la razón instrumental” se produjo cuando
esta división creciente entre teoría y práctica llevó a un cuestionamiento de la propia crítica
de la economía política. La transformación de la naturaleza del capitalismo entre las dos
guerras, y las consecuencias de esto para la crítica marxista de la economía política, fueron
el punto central en el desarrollo analítico de la Escuela de Frankfurt del período siguiente
(Benhabib, 1999, p. 74-6).
En los análisis frankfurtianos, las funciones del mercado fueron transformadas por
el capitalismo de Estado. Friedrich Pollock, por ejemplo, desarrollará esta argumentación
en “Capitalismo de Estado: sus posibilidades y limitaciones” (1941). La estatización

38
creciente de la sociedad y las nuevas funciones del Estado crearon estructuras
institucionales que requerían nuevas categorías de análisis (Benhabib, 1999, p. 76).
La crítica marxista de la economía política fue también una crítica de la formación
social capitalista. En la fase del capitalismo liberal, era posible formular una crítica de la
formación social a través de la crítica de la economía política, porque las relaciones
sociales de producción definían el elemento institucional fundamental del capitalismo
liberal al legitimar un cierto patrón de distribución de riqueza, poder y autoridad; y también
porque las relaciones de intercambio en el mercado capitalista daban legitimidad normativa
a esa sociedad, en la medida en que la distribución de poder y privilegio sociales era vista
como consecuencias de las actividades de individuos que negociaban libremente en el
mercado (Benhabib, 1999, p. 76-7). En el análisis desarrollado por los autores de la Escuela
de Frankfurt, con la desaparición del mercado autónomo, la crítica de la economía política
ya no podía servir de base para una crítica de la nueva formación social. Con la –continua
Benhabib– desaparición del mercado autónomo en un sistema de controles estatales
directos, la distribución de la riqueza, el poder y la autoridad se politizan. Esa distribución
ya no es más consecuencia de las leyes del mercado, sino de directrices políticas. Con la
politización del mercado, los ideales normativos y las bases ideológicas del capitalismo
liberal se transformaron. Las normas de legitimación del capitalismo de Estado precisaban
ser nuevamente analizadas. La consecuencia de esta lectura realizada por los autores de
Frankfurt es que con la decadencia del mercado autónomo, la “legalidad” también declinó;
el liberalismo se transformó en autoritarismo político y, eventualmente, en totalitarismo
(Benhabib, 1999, p. 77-8).
El núcleo de lo que será conocido como “la teoría social crítica de la Escuela de
Frankfurt” será el análisis de la transformación del capitalismo liberal del siglo XIX en
democracias de masas, y también en sociedades totalitarias del tipo fascista y nazi. El texto
en que el nuevo paradigma de la teoría crítica es mejor desarrollado es Dialéctica del
iluminismo (1944). En este texto, Adorno y Horkheimer afirman que la promesa iluminista
de liberar al hombre de la tutela a que él mismo se expone no puede ser cumplida a través
de la razón, que es un mero instrumento de auto-preservación (Benhabib, 1999, p. 79).
Adorno y Horkheimer, en el Prefacio de 1944, afirman:

39
 Lo que nos habíamos propuesto era nada menos que comprender por qué la
humanidad, en lugar de entrar en un estado verdaderamente humano, desembocó en
un nuevo género de barbarie […] La aporía ante la que nos encontramos frente a
nuestro trabajo se reveló así como el primer objetivo de nuestro estudio: la
autodestrucción del iluminismo. No tenemos ninguna duda –y es nuestra petición de
principio– respecto a que la libertad en la sociedad es inseparable del pensamiento
iluminista. Pero consideramos haber descubierto con igual claridad que el concepto
mismo de tal pensamiento, no menos que las formas históricas concretas y las
instituciones sociales a las que se halla estrechamente ligado, implican ya el germen
de la regresión que hoy se verifica por doquier (Adorno y Horkheimer, 1987, p. 7-
9).

Las formulaciones de Adorno y Horkheimer dieron continuidad a los argumentos

desarrollados por Marcuse en “La lucha contra el liberalismo en la visión totalitaria del
Estado”; el surgimiento del totalitarismo –en el argumento de los autores– no implicaría la
negación del liberalismo y de los valores iluministas, al contrario sería resultado de su
propia dinámica. La lógica instrumental, intrínseca a los valores iluministas, de la
dominación de la naturaleza por el hombre llevaba, fatalmente, a la misma lógica de
dominación entre los propios hombres (Jay, 2008, p. 326).
La historia de Odiseo35 revela la marca oscura en la constitución de la subjetividad
occidental: el miedo que yo tengo de “otro” –identificado por los autores con la naturaleza–
fue superado, en el transcurso de la civilización, por la dominación del otro. Así, como el
otro no es completamente extraño, la dominación de la naturaleza sólo puede significar
auto-dominación (Benhabib, 1999, p. 80).
En el “Concepto de iluminismo”, Adorno y Horkheimer afirman:

Lo que los hombres quieren aprender de la naturaleza es la forma de utilizarla para

lograr el dominio integral de la naturaleza y de los hombres. Ninguna otra cosa
cuenta. Son miramientos hacia sí mismo, el iluminismo ha quemado hasta el último
resto de su propia consciencia (Adorno y Horkheimer, 1987, p. 16-7).

40
 Sin embargo, como mostraba la regresión civilizatoria manifiesta en la barbarie del
nacional-socialismo, la razón occidental no había conseguido superar el temor original que
la humanidad experimentaba con respecto al otro –el judío es el otro, el extraño, humano y
no humano al mismo tiempo. El interés en la historia subterránea de la civilización
occidental, que el cuerpo del texto desvenda, es el principio metodológico que nortea la
historia de la razón occidental. Para Benhabib, “La historia de Odiseo y la del holocausto,
el mito que es el Iluminismo y el Iluminismo que se transforma en mitología, son los
marcos de la historia occidental: la génesis de la civilización y su transformación en
barbarie” (Benhabib, 1999, p. 80).

Bajo la historia conocida de Europa corre una historia subterránea. Es la historia de

la suerte de los instintos y las pasiones humanas reprimidas o desfiguradas por la
civilización. Gracias al presente fascista, en lo que lo que estaba escondido surge a
la luz, también la historia manifiesta aparece en su relación con ese lado oscuro, que
ha sido descuidado tanto por la leyenda oficial de los estados nacionales como por
su crítica progresista (Adorno y Horkheimer, 1987, p. 273).

Las consecuencias teóricas y prácticas de la propuesta desarrollada por Adorno y

Horkheimer aparentemente llegan a una paradoja de difícil solución. Ambos autores
rastrean la irracionalidad y el racionalismo cultural hasta sus orígenes, es decir, hasta el
principio de identidad, que es la estructura profunda de la razón occidental. La estructura
aporética de una teoría crítica de la sociedad, tal como concebida por los autores, se torna
evidente. Si la promesa del Iluminismo revela apenas la culminación de la lógica
identificatoria constitutiva de la razón, la crítica dialéctica del Iluminismo, hecha con los
instrumentos de esa misma razón, perpetúa la propia estructura de dominación que
condena. Para Benhabib, la consecuencia más amplia del proyecto de crítica de la razón
instrumental, como formulada por los autores de Frankfurt, sería la propia transformación
del concepto de crítica (Benhabib, 1999, p. 80).
Para Jay, como resultado de los desarrollos teóricos producidos por los teóricos
frankfurtianos, la teoría crítica quedo imposibilitada de sugerir una praxis transformadora.
Consecuentemente, asistimos a la ruptura del vínculo de la libertad con la razón y con la

41
acción emancipadora. Los autores de la Escuela de Frankfurt eligieron la razón, a pesar que
en la forma negativa de la vida administrada del siglo XX. “La teoría, parecen decir
Horkheimer y los otros, era la única forma de praxis todavía al alcance de los hombres”
(Jay, 2008, p. 346). Benhabib, a su vez, analiza las consecuencias teóricas de la siguiente
forma: “La transformación de la crítica de la economía política en crítica de la razón
instrumental marca no sólo un cambio en el objeto de la crítica, sino, lo que es más
significativo, en la lógica de la crítica”. Los tres aspectos de la crítica son puestos en
cuestión: crítica inmanente, crítica desfetichizada y crítica como diagnóstico de la crisis.
“La crítica inmanente se transforma en dialéctica negativa; la crítica desfetichizada se torna
crítica de la cultura, y el diagnóstico de la crisis es convertido en una filosofía retrospectiva
de la historia, con propósitos utópicos” (Benhabib, 1999, p. 84).
Como afirma McLellan, el trabajo teórico de la Escuela de Frankfurt era resultado
fundamentalmente de las condiciones políticas y sociales de los años 1930 y 1940: la
derrota de la revolución alemana, el ascenso del nazismo y la consolidación del estalinismo.
Jürgen Habermas, el más influyente pensador de la segunda generación de la Escuela de
Frankfurt, será el responsable por problematizar, con base en la tradición frankfurtiana, las
cuestiones fundamentales del final del siglo XX (McLellan, 2003, p. 295).
Habermas va a dar forma concreta a la continuación del proyecto de la teoría crítica
de la Escuela de Frankfurt. La teoría de Habermas significó, por un lado, un retorno al
programa original de una teoría crítica de la sociedad. Por otro lado, mediante su recepción
de la filosofía analítica del lenguaje, la sociología funcionalista y la teoría weberiana del
proceso de racionalización, Habermas hizo valer distinciones categoriales, tanto frente a la
primera teoría crítica, como a la tradición marxista en conjunto, por medio de las cuales
quedó abierto para la teoría crítica un modo de escapar del callejón sin salida del
negativismo dialéctico, sin necesidad de retornar al positivismo (Weller, 1996, p. 244-5).
Para Habermas, aceptar las consecuencias teóricas de la crítica colocada por Adorno
y Horkheimer significaba poner en riesgo el propio proyecto crítico. Habermas, por lo
tanto, va a proponer un diagnóstico divergente en relación con aquel presentado en
Dialéctica del iluminismo. En este sentido, Habermas reafirma la necesidad de enfrentar las
tareas clásicas que la propia teoría crítica se planteó desde sus orígenes, para eso era
necesario la ampliación de sus temas y fundamentalmente la elaboración de un nuevo

42
paradigma explicativo. Los parámetros originales de la teoría crítica, sintetizados en la
Dialéctica del iluminismo, llevaban a que fuese puesta en riesgo la propia posibilidad de la
crítica de la emancipación, esos parámetros debían ser revisados. Para Habermas, inclusive
las propias formulaciones originales de Marx debían ser abandonadas; no porque
pretendiese abrir mano de la crítica sino porque, para el autor alemán, los conceptos
originales de la teoría crítica no eran suficientemente críticos frente a la realidad, estos
conceptos no serían operativos para entender elementos decisivos de las relaciones sociales
(Nobre, 2003, p. 12-3).
En Teoría de la acción comunicativa, Habermas pretende reconstituir la unidad de
la razón disociada por la modernidad. Para ello, parte del diagnóstico según el cual la
racionalidad instrumental es una racionalidad trunca. La modernización hizo triunfar la
racionalidad del entendimiento de la ciencia y la técnica, uno de los aspectos de la razón del
siglo XVIII. Para Horkheimer, la racionalidad industrial encarnaba esta razón trunca. Pero
la Teoría de la acción comunicativa no comparte las consecuencias de Dialéctica de
iluminismo. Para escapar de las aporías de esta obra, Habermas formula un nuevo concepto
de racionalidad. Para el autor, la “racionalidad instrumental” –identificada por Adorno y
Horkheimer como la racionalidad dominante y, por ello, objeto por excelencia de la crítica–
puede ser controlada. Para resolver este problema, Habermas formula una teoría de la
racionalidad doble, una racionalidad instrumental y una racionalidad comunicativa (Nobre,
2003, p. 13). El autor alemán afirma en el Prefacio de Teoría de la acción comunicativa:

La categoría acción comunicativa […] Permite acceder a tres complejos temáticos

que se ensamblan entre sí: se trata en primer lugar de un concepto de racionalidad
comunicativa, que he desarrollado con el suficiente escepticismo, pero que es capaz
de hacer frente a las reducciones cognitivo-instrumentales que se hacen de la razón;
en segundo lugar, de un concepto de sociedad articulado en dos niveles, que asocia
los paradigmas de mundo de la vida y sistema, y no sólo en forma retórica. Y
finalmente, de una teoría de la modernidad que explica el tipo de patologías sociales
que hoy se tornan cada vez más visibles, mediante la hipótesis de que los ámbitos de
acción comunicativa estructurados quedan sometidos a los imperativos de sistemas
de acción organizados formalmente que se han vuelto autónomos. Es decir, que la

43
 teoría de la acción comunicativa nos permite una categorización del plexo de la vida
social, con la que se puede dar razón de las paradojas de la modernidad (Habermas,
2003, p. 10).

Habermas pretende demostrar que la evolución de las formas de racionalidad lleva a

una diferenciación progresiva de la razón humana en dos tipos de racionalidad: la
instrumental y la comunicativa. La acción instrumental es la de la dominación de la
naturaleza y de la estructuración de la sociedad con el objetivo de reproducir las
condiciones materiales de la vida. En contraste con este tipo de racionalidad, surge la
racionalidad propia de la acción comunicativa, aquella orientada al entendimiento y no a la
manipulación de objetos y personas como objetivo de la reproducción material. Este tipo de
acción posibilita la reproducción simbólica de la comunidad. La distinción de Habermas
entre “sistema” y “mundo de la vida” deriva de la tentativa de construir un concepto de
racionalidad complejo, en que la racionalidad instrumental pasa a estar limitada, de modo
de no eliminar las estructuras comunicativas profundas existentes en las relaciones sociales.
El objetivo de Habermas es mostrar que algunas de las vertientes del proyecto moderno que
no fueron continuadas. Frente a las aporías que surgen en el análisis del iluminismo, como
las colocadas por Adorno y Horkheimer, existe una alternativa del proyecto moderno que
todavía deber ser explorada (Nobre, 2003, p. 13-4).36
El pensamiento de Wellmer, otro de los autores fundamentales de esta segunda
generación, debe entenderse como originado en el giro que la obra de Habermas imprime a
la tradición crítica frankfurtiana. La obra de Wellmer tiene como marco, en cierto modo, la
Teoría de la acción comunicativa, pero Wellmer es también discípulo de Adorno, y la obra
de este es un punto de referencia esencial. Frente a la idea de Habermas de una
reconciliación de la modernidad consigo misma, Wellmer desarrolla una imagen distinta –
influenciado por el pensamiento de Adorno, Wittgenstein y Heidegger– y proyecta la
imagen de una modernidad no sólo no reconciliada consigo misma, sino de una
“modernidad irreconciliable” –como aparece en el subtítulo del libro (Jiménez Redondo,
1996, p. 9-10).
Afirma Wellmer:

44
 La dialéctica del desgarramiento y reconciliación, en cuya perspectiva normativa la
tradición hegeliano-marxiana de pensamiento crítico enfocó desde un principio el
desenvolvimiento de la modernidad, ya no puede resolverse mediante la utopía
basada en la idea de una reconciliación radical que la modernidad hubiese de
proyectar desde sí misma [...] una idea de libertad racional en el mundo moderno
sólo es posible sobre la idea de una constante liberación o producción de
desgarramientos y disociaciones [...] esto constituye la irrebasable negatividad de
las sociedades modernas: las tentativas de rebasar esa negatividad en una forma
existente o futura de libertad comunal sólo es posible al precio de la destrucción de
la libertad individual y comunal (Wellmer apud Jiménez Redondo, 1996, p. 15).

Para Wellmer esta modernidad como proyecto inacabado significa el final de la

utopía, entendida como consumación del telos de la historia, pero este final debe
entenderse, también, como principio de autorreflexión de la modernidad, de una nueva
comprensión y liberación de los impulsos radicales del espíritu moderno, en su fase post-
metafísica (Jiménez Redondo, 1996, p. 15).
A la segunda generación de la Escuela de Frankfurt, la sucede hoy la tercera,
compuesta por los alumnos de Habermas (Axel Honneth), Schmidt (Matthias Lutz-
Bachmann, Gunzelin Schmid Noerr) y Wellmer (Martin Seel), quienes hicieron sus
primeras armas en los debates de la década 1980 (Raulet, 2001).
Axel Honneth, tal vez el miembro más importante de la teoría critica de esta
generación, fue asistente de Habermas en el Instituto de Filosofía de la Universidad de
Frankfurt, lo sucedió en su puesto en la Universidad, y luego se transformó en director del
Instituto de Investigaciones Sociales. Honneth continuó con el trabajo de Habermas,
desarrollando una perspectiva crítica. Dos obras importantes de este período son: Crítica
del poder (1985) y Lucha por el reconocimiento. Por una gramática moral de los conflictos
sociales (1992).37
Honneth, así como Habermas, presentó su teoría como una solución a las aporías de
los trabajos de Adorno y Horkheimer –siguiendo la interpretación de Marcos Nobre– e
intenta demostrar que la solución habermasiana plantea nuevos problemas que precisan ser
resueltos filosóficamente. Uno de los elementos centrales de la crítica a Habermas es lo que

45
Honneth llama déficit sociológico; déficit que queda demostrado en la distinción dual,
cargada de ambigüedades, entre sistema y mundo de la vida, y en el entendimiento
habermasiano de la intersubjetividad comunicativa, que no es estructurada por la lucha y el
conflicto social (Nobre, 2003, p. 16). Esta distinción buscó garantizar tanto la posibilidad
de una limitación de la razón instrumental como la perspectiva de la acción emancipatoria,
intentando escapar a las aporías que enfrentaron Adorno y Horkheimer. Así, Habermas
justificó también la necesidad de la racionalidad instrumental como elemento de
coordinación de la acción, indispensable para la reproducción material de la sociedad. Para
ello fue obligado, según Honneth, a neutralizar normativamente el sistema, de modo de
tornarlo contrario a la lógica comunicativa. Con esto, se volvió incapaz de pensar cómo el
propio sistema y su lógica instrumental son resultado de conflictos permanentes, capaces de
moldearlo conforme a las correlaciones de fuerzas sociales. Si existe concordancia entre
Honneth y Habermas sobre la necesidad de construir una teoría crítica en bases
intersubjetivas, también existen diferencias. Honneth coloca el conflicto social como objeto
central de la teoría crítica, y busca extraer de este conflicto los criterios normativos de su
teoría (Nobre, 2003, p. 16-7).
En el Prefacio de Lucha por el reconocimiento, Honneth afirma que como resultado
de sus investigaciones:

[…] se delinea así la idea de una teoría crítica de la sociedad en la cual los procesos
de cambio social deben ser explicados con referencia a las pretensiones normativas
estructuralmente inscritas en la relación de reconocimiento recíproco (Honneth,
2003, p. 24).

El interese de Honneth es por los conflictos que se originan en la experiencia de

desrespeto social o en los ataques a la identidad, sea esta individual o colectiva. Para
Honneth, sería posible ver en las diversas luchas por el reconocimiento un tipo de fuerza
moral capaz de impulsar el proceso de emancipación social (Nobre, 2003, p. 18).

46
El pensamiento de Lukács y la Escuela de Budapest

Una serie de trabajos han tratado de imponer a la ortodoxia agotada del marxismo-
leninismo una crítica de sus supuestos, y responder a su pretensión de ser la única verdad.
Entre estas obras destacan particularmente las obras de György Lukács y de sus discípulos,
que trataron de sentar las bases teóricas de un renacimiento democrático del socialismo
real.
Participante de círculos intelectuales socialistas en los primeros años del siglo XX,
la adhesión Lukács al marxismo fue resultado del impacto político de la Revolución Rusa, a
partir de este momento Lukács pasará a ocupar un importante papel como líder político en
el movimiento comunista de Hungría. Se desempeñó como vice-comisario del pueblo para
la educación y la cultura durante la efímera República Soviética Húngara en 1919, y
combatió con el ejército revolucionario durante la Primera Guerra Mundial. Después de la
derrota de la República Soviética, Lukács se exilió en Viena (Anderson, 1987, p. 41-2). Las
elaboraciones teóricas de esta etapa reflejan la participación activa de Lukács en el
movimiento político y, en particular, influirán su principal obra del período: Historia y
conciencia de clase (1923). Esta obra es sin duda uno de los eventos más importantes en la
historia del marxismo, y un texto fundador de toda una escuela de pensamiento dentro del
marxismo occidental. 38
Lukács en Historia y conciencia de clase, analiza la problemática cuestión de la
conciencia de clase y los obstáculos para el proletariado, sujeto histórico del proceso de
emancipación, adquirir conciencia de su misión histórica.39 El proceso que impide que el
proletariado tenga conciencia de su situación de clase y de la necesidad de transformación
de las relaciones sociales es descritos por el autor húngaro como reificación o cosificación.
Para analizar el proceso de reificación, Lukács va a retomar los análisis desarrollados por
Marx en la Primera Sección de El Capital sobre el fetichismo de la mercancía, en el cual
analiza cómo las relaciones sociales entre personas se transforman objetiva y
subjetivamente en relaciones sociales entre cosas, es decir, relaciones entre mercancías.
Afirma Lukács:

47
 La esencia de la estructura de la mercancía se ha expuesto en muchas veces: se basa
en que una relación entre personas cobra el carácter de una cosa y, de este modo, el
de una “objetividad fantasmal” que en sus propias leyes rígidas, aparentemente
conclusas del todo y racional, esconde toda huella de su naturaleza especial, es de
ser una relación entre hombres (Lukács, 1984, p. 8).

El mundo de las cosas reina sobre los individuos a través de leyes objetivas que
parecen ser independientes de la voluntad de los individuos. Estos se convierten en objetos,
es decir, en espectadores pasivos de un proceso que estructura sus relaciones. Lukács
analiza el avance del proceso de reificación para las diferentes esferas de la vida social,
teniendo como punto de partida la división económica del trabajo, este proceso se expande
para el Estado y la burocracia moderna; para describir este proceso, utilizará el concepto
weberiano de racionalidad. Vinculados al concepto de reificación, Lukács problematiza la
categoría de totalidad, concepto también caro al pensamiento de Marx. Uno de los
resultados del proceso de reificación sería la destrucción de toda la imagen de totalidad. La
especialización del trabajo y la atomización generalizada de la sociedad la hacen aparecer
como un conjunto separado de entidades sin conexión intrínseca (McLellan, 2003, p.
285).40
Sin embargo, la reificación no implica un callejón sin salida, es posible encontrar
una alternativa en las propias contradicciones inherentes del capitalismo. Como afirma
Lukács:

Así, pues, si la cosificación es la realidad inmediata necesaria para todo hombre que
viva en el capitalismo, su superación no puede asumir más formas que la tendencia
ininterrumpida y siempre renovada a romper prácticamente la estructura cosificada
de la existencia mediante una referencia concreta a las contradicciones,
concretamente manifiestas, del desarrollo general, mediante la toma de
consciencias del sentido inmanente que tienen esas contradicciones para el
desarrollo general. A propósito de lo cual hay que dejar en claro lo siguiente:
primero, que esa ruptura no es posible sino como toma de consciencia de las
contradicciones inmanentes al proceso mismo. Sólo si la consciencia del

48
 proletariado es capaz de identificar el paso al que objetivamente tiende la dialéctica
del desarrollo histórico (sin ser capaz de darlo por su propia dinámica), sólo en este
caso la consciencia del proletariado llega a ser consciencia del proceso mismo, y el
proletariado se yergue como sujeto-objeto idéntico de la historia y su práctica es
transformación de la realidad (Lukács, 1984, p. 145-6, énfasis en el original).

Para Anderson, en Historia y conciencia de clase Lukács colocó a Hegel en una

posición dominante en la prehistoria del pensamiento marxista; su influencia fue más
amplia que una mera atribución genealógica; dos de las tesis básicas de esta obra provenían
del pensamiento hegeliano: la idea del proletariado como el “sujeto-objeto idéntico de la
historia”, cuya conciencia de clase superaba el problema de la relatividad social del
conocimiento; y la tendencia a concebir la “alienación” como una objetivación externa de
la objetividad humana, cuya reapropiación sería un retorno a una antigua subjetividad
interior, lo que le permitiría a Lukács identificar la conquista por parte de la clase obrera de
una verdadera conciencia de sí misma, con la realización de la revolución socialista
(Anderson, 1987, p. 78-9).
Reexaminando su propio proyecto teórico de Historia y conciencia de clase (1923),
Lukács critica el weberianismo particular de su juventud izquierdista, un weberianismo
romántico, centrado en la denuncia de la racionalización-alienación capitalista (Tosel,
2001b, p. 160).41
Como afirma el propio Lukács:

Consideraba yo entonces como cosa firme ante todo la necesidad de superar

radicalmente el carácter contemplativo del pensamiento burgués. Por eso la
concepción de la práctica revolucionaria es en este libro místicamente desaforada,
como corresponde al utopismo mesiánico del izquierdismo comunista de la época,
pero no a la auténtica teoría de Marx (Lukács, 1985, p. 40, Prefacio de 1967).42

Si como afirma Löwy, la coyuntura política y social de la década de 1910 y 1920

fueron centrales para entender el desarrollo teórico y político de la primera fase del

49
pensamiento de Lukács, la situación política en Europa en las décadas siguientes también
será fundamental para la comprensión de las obras posteriores de pensador húngaro.
Varios autores han apoyado la hipótesis de que 1930 y la permanencia de Lukács en
Moscú pueden colocados como puntos de inflexión de la trayectoria intelectual del autor
húngaro, siendo posible de caracterizar las obras del período posterior a 1930 como obras
de madurez de Lukács (Vaisman y Vielmi Fortes, 2010, p. 14-15). Durante el exilio en
Moscú, Lukács trabajó con Riazanov en la preparación y publicación de las obras
completas de Marx y Engels (MEGA–Marx-Engels Gesamtausgabe), esta experiencia
ejerció una enorme influencia en su trayectoria intelectual. Como el propio Lukács coloca:

Cuando estuve en Moscú, en 1930, Riazanov me mostró los manuscritos de Marx

elaborados en París en 1844. Usted puede imaginar mi excitación: la lectura de estos
manuscritos cambió mi relación con el marxismo y transformó mi perspectiva
filosófica (Lukács, entrevista, New Left Review, 1968 apud Vaisman y Vielmi
Fortes, 2010, p. 15).

Para Vaisman y Vielmi Fortes, la última gran obra filosófica de Lukács, Ontología
del ser social, constituye un caso único en la historia del pensamiento marxista. La obra es
una denuncia de que el carácter de la obra de Marx fue oscurecida por el dogmatismo que
dominó el marxismo después de la muerte de Lenin, y una de las consecuencias del
dogmatismo fue el rechazo de la discusión acerca de la ontología por considerarla idealista
o metafísica. La importancia del trabajo de madurez de Lukács se desarrolla en dos
direcciones fundamentales: realiza una crítica de las lecturas mecanicistas proveniente del
estalinismo y, al mismo tiempo, combate las críticas de los adversarios de Marx,
demostrando cómo la falta de comprensión de todo ontología “se encuentra circunscrita en
necesidades urgentes de la propia configuración del capitalismo” (Vaisman y Vielmi
Fortes, 2010, p. 19-20).
El ser social es comprendido como una totalidad concreta articulada en totalidades
parciales. La estructura constitutiva del ser social, denominado por Lukács “complejo de
los complejos”, se presenta mediante una intrincada interacción de elementos.
Contrariamente a un determinismo unívoco de la economía sobre las otras esferas de la vida

50
social, el análisis teórico de Marx se basa en la determinación recíproca de las categorías
que componen las diferentes instancias de sociabilidad (Vaisman y Vielmi Fortes, 2010, p.
22-23).
Como afirma Lukács:

Ese método dialéctico peculiar, paradojal, raramente comprendido, reposa en la ya

referida convicción de Marx según la cual, en el ser social, lo económico y
extraeconómico continuamente se convierten el uno en el otro, estando en una
insuprimible interacción recíproca, de la cual, como hemos demostrado, no deriva ni
un desarrollo histórico extraordinario privado de leyes ni una dominación mecánica
“impuesta por la ley” de lo económico en sentido abstracto y puro (Lukács,
Ontología del ser social apud Vaisman y Vielmi Fortes, 2010, p. 23).

Para entender el ser social, es necesario considerar la interacción entre los

complejos que componen la totalidad social. Sobre estos aspectos, la relación entre la esfera
de ser con las otras esferas gana una relevancia fundamental. El salto ontológico
representado por el trabajo –sustentan Vaisman y Vielmi– funda y constituye la
sociabilidad y conecta ineludiblemente la sociabilidad con la naturaleza. El proceso de
socialización del hombre no puede prescindir de las esferas del ser orgánico e inorgánico.
Este análisis constituye una de las innovaciones centrales del pensamiento marxista,
rechazando la idea tradicional del pensamiento burgués de la separación entre el hombre y
la naturaleza (Vaisman y Vielmi Fortes, 2010, p. 23-24).
Para Tosel, el último Lukács renuncia a la dialéctica sujeto-objeto encarnaban en la
conciencia de clase del proletariado, y deja de lado su exaltación de la subjetividad
revolucionaria de una clase capaz de poner fin a la acción abstracta de la mercancía y de
superar la racionalización capitalista, caracterizada con un mecanismo socio-económico
identificado, a su vez, con la reificación. Obsesionado por los fracasos de la burocracia
socialista en su intento de hacer realidad el contenido democrático radical de esta
conciencia de clase, Lukács sugiere una reconstrucción ontológica de la teoría, cuyo
objetivo sería constituir “una ética materialista-dialéctico que normatizara la acción
democrática del Estado comunista” (Tosel, 2001b, p. 160).

51
 Alumnos, discípulos y colegas de Lukács en Hungría continuaron con interés el
proyecto teórico de su maestro, puede mencionarse entre otros a: Ágnes Heller, Ferenc
Fehér, György Márkus e István Mészáros, críticos del régimen comunista, fueron, en
diferentes períodos, desplazados de la Universidad de Budapest. Estos filósofos, que
siguieron caminos diferentes, tenían en común la voluntad de participar de aquello que
debía ser una crítica, o autocrítica, de la ortodoxia marxista, y un intento de reformarla.
Como afirma Tosel, su reflexión se divide en dos períodos: el primero se caracteriza por la
búsqueda de una reforma del marxismo en torno a una antropología social integrada por
varios aspectos del liberalismo político; en el segundo período se produce un elogio más
abierto del liberalismo que los conduce fuera del marxismo, siendo la trayectoria de
Mészáros una excepción a este camino (Tosel, 2001b, p. 162).
En un primer momento, la búsqueda filosófica pasa por explorar la perspectiva de
una ontología del ser social contra la ortodoxia marxista-leninista y repensar el aporte
marxista desde una crítica del orden socio-político dominado por un partido-Estado. Como
afirma Tosel, para eso el camino originalmente elegido consistió en una inflexión
antropológica de perspectiva lukacsiana, centrada en la noción de necesidades radicales de
los individuos, que se manifiestan en la vida cotidiana. Con la Teoría de las necesidades en
Marx, Heller inaugura una serie de trabajos que se distancian de la perspectiva colocada por
Lukács –dominada por el paradigma de la producción y, por lo tanto, incapaz de integrar la
diversidad de la praxis humana– colocando la importancia de la vida cotidiana como el
lugar donde se concretizan las realizaciones humanas (Tosel, 2001b, p. 163). Para Heller, la
vida cotidiana posee una universalidad extensiva; constituye la mediación objetivo-
ontológica entre la simple reproducción espontánea de la existencia física y las formas más
altas de la genericidad, porque en ella, de forma ininterrumpida, las constelaciones de las
tendencias apropiadas de la realidad social, la particularidad y la genericidad actúan en su
interrelación inmediatamente dinámica.43 Las obras posteriores a Sociología de la vida
cotidiana; Instinto, agresividad y carácter, y Una teoría de la historia continúan
manteniendo la importancia de la vida cotidiana como el lugar donde se realizan las
empresas humanas. György Márkus, por su parte, en Lenguaje y producción, realiza una
crítica más mordaz del paradigma de la producción, retomando el giro lingüístico en la
filosofía, ya problematizado por Habermas y por la hermenéutica. Para el autor, el

52
paradigma de la producción propuesto por Marx deja al descubierto la construcción de la
forma comunista, pues esta radicaliza la producción por la producción al separar todas las
formas de dominación (Tosel, 2001b, p. 163).
Los discípulos de Lukács: Heller, Markus e Fehér, en sus análisis de las sociedades
socialistas, critican el marxismo ortodoxo por su incapacidad para comprender la realidad
de estas sociedades. Estos autores publican Dictadura de las necesidades, obra que, para
Tosel, puede ser considerada como el punto culminante de la crítica de las sociedades
socialistas. En el argumento de los autores, la eliminación del mercado tuvo como
consecuencia la supresión de la autonomía de la sociedad civil en favor del Estado, y de la
planificación económica, considerados por la ortodoxia como fundamento del socialismo, y
la estructura construida resultó incompatible con el pluralismo, la democracia y las
libertades. Para los autores la sustitución de la propiedad privada por la propiedad del
Estado tendría como consecuencia la instalación de una dictadura sobre las necesidades.
Los productores son de esta manera sometidos por los mecanismos de esta dictadura a una
nueva clase, la burocracia del partido. Esta crítica retoma algunos de los elementos de la
crítica liberal, y la conclusión natural será la defensa del mercado y de la estructura de la
sociedad civil liberal (Tosel, 2001b, p. 163-4).
El segundo período abre un capítulo hacia el post-marxismo. Heller elabora una
obra original centrada en la elaboración una teoría de la modernidad, en una perspectiva
próxima a la Habermas. El proyecto teórico buscaba confrontar la tradición marxista con la
experiencia comunista histórica, insistiendo en el carácter central del individuo, y
reformulando el concepto de praxis, definido como una actividad social orientada a un
propósito en la cual el hombre realiza las potencialidades de su ser social, que es ser fin en
sí mismo. Después de The power of the shame. Essays on rationality, y hasta A theory of
modernity, Heller elabora una teoría de la racionalidad fundada en la distinción de tres
esferas de objetivación: la objetivación en sí como a priori de la experiencia humana,
presente en el lenguaje común y en los objetos producidos para el uso humano; la
objetivación para sí, traducción antropológica del espíritu absoluto hegeliano, encontrada
en la religión, el arte, y en la filosofía; la objetivación en sí y para sí, presente en el sistema
de instituciones políticas y económicas (Tosel, 2001b, p. 164-5).

53
 István Mészáros, el otro gran pensador de la escuela, rechaza precisamente este
alejamiento de la instancia específicamente marxista respecto de la crítica de la economía
política y busca construir una teoría normativa de las lógicas axiológicas de la modernidad.
Este trabajo teórico se desarrollo a lo largo de diversas obras: La teoría de la alienación en
Marx (1970), El poder de la ideología (1989) y Más allá del capital (1995), para
mencionar sólo algunas. Como afirma Tosel, Mészáros está más interesado en explorar un
marxismo de la tercera época que en procurar un vía pos-marxista. Para Mészáros, el
primer marxismo es el del Lukács de Historia y conciencia de clase, que exploró la tensión
trágica entre las perspectivas universales de socialismo y los límites inmediatos de la
actualidad histórica, caracterizado por el fracaso de la revolución en occidente y del
socialismo en un solo país. El segundo marxismo es el marxismo-leninismo y las
elaboraciones de los autores críticos de esta perspectiva como Bloch, Gramsci, el segundo
Lukács. Este marxismo reposa sobre la forma de partido-Estado bloqueando la auto-
actividad materialmente fundada de los trabajadores; la característica fundamental sería el
análisis capitalismo, pero sin profundizar la perspectiva crítica del imperio del capital. El
marxismo de la tercera época, busca entender el proceso por el cual el capitalismo, como
forma más reciente de producción del capital, realiza la integración global y lleva a su
límite el capital como modo de control, regulando la totalidad de las relaciones sociales
(Tosel, 2001b, p. 165).
Mészáros, como afirma Tosel, muestra que el socialismo soviético reposó en una
nueva forma de personificación del capital. Por personificación se debe comprender una
forma de imposición de los imperativos objetivos como dominios sobre el sujeto real de la
producción. El capital es un sistema sin sujeto que incluye una personificación de los
sujetos, llamado a traducir los imperativos en dirección práctica, bajo pena de exclusión. El
capital se personifica en la fuerza de trabajo, destinado a entrar en una relación contractual
de dependencia económica que es regulada políticamente. Para Mészáros, la Unión
Soviética realizó una nueva forma de personificación del capital como modo de lograr su
objetivo político de negación del capitalismo. Esta nueva personificación inventó un tipo de
control, cuyo objetivo era la tasación forzada de la extracción de la plusvalía por parte del
partido-Estado, que se justificaba en nombre de superar a los países capitalistas (Tosel,
2001b, p. 166).44 En la lectura de Mészáros, el final del sistema existente en la Unión

54
Soviética sólo puede ser entendida como parte esencial de una crisis sistémica. El modelo
surgió como medio de superar, en su propio ambiente, una gran crisis capitalista, mediante
la institución de un modo post-capitalista vía la abolición de la propiedad privada de los
medios de producción. Pero la solución soviética no fue capaz de erradicar al capital del
sistema post-capitalista de reproducción socio-metabólica. Así, continuó siendo operacional
solamente hasta que la necesidad de avanzar más allá capital surgió como desafío
fundamental en el orden global del período. Es por eso que el fin del experimento post-
capitalista soviético fue inevitable (Mészáros, 2002, p. 18).
Para Mészáros, la característica que define fundamental nuestra época, en contraste
con las fases anteriores del desarrollo capitalista, es que vivimos en las peligrosas
condiciones de la “crisis estructural del sistema de capital como un todo” (Mészáros, 2004,
p. 16, énfasis en el original). En otras palabras, la crisis sistémica que sufrimos es
particularmente grave; no puede ser medida por los patrones de las crisis pasadas. La época
de “crisis estructural” del sistema del capital, a diferencia de las crisis coyunturales del
capitalismo antes enfrentadas, y más fácilmente superadas, “trae consigo las consecuencias
más radicales para nuestro presente y futuro” (Mészáros, 2004, p. 16). Esta crisis
estructural del capitalismo puede ser localizada, en el argumento de Mészáros, a final de la
década de 1960 e inicio de la década de 1970. El Mayo Francés y los levantamientos en
Europa y en los Estados Unidos en 1968-1969 no fueron solamente grandes conflictos
económicos, diversas fuerzas sociales se colocaron en oposición al orden establecido.
Desde aquellos días hasta hoy la crisis estructura del capital, en vez de ser resuelta, es cada
vez más grave (Mészáros, 2004, p. 17).
Para Mészáros, lo que está en cuestión hoy es la vitalidad de las fuerzas sistémicas
dominantes, profundamente destructivas, o la posibilidad de una transformación
fundamental que permita resolver la crisis estructural del capital (Mészáros, 2004, p. 16).

55
El marxismo anglosajón

Hasta la década del 1960, el marxismo ocupaba un lugar marginal en la cultura

intelectual anglosajona. Una de las preocupaciones principales de algunos autores marxistas
era el desfasaje que existía entre el marxismo continental –representado por Adorno,
Horkheimer, Marcuse, Lukács, Korsch, Gramsci, Della Volpe, Colletti, Sartre y Althusser–
y el pensamiento marxista producido en Gran Bretaña. Durante las décadas de 1960 y 1970,
se produjo una intensa discusión sobre las causas de la falta de una tradición revolucionaria
dentro de la cultura inglesa. El debate sobre la situación inglesa se produjo, entre otros, en
una serie de trabajos de Perry Anderson (1964; 1968) y Edward Thompson (1978).
Anderson argumentaba que Inglaterra era la sociedad más conservadora de Europa, y su
cultura tenía la imagen de aquella: mediocre e inerte. La izquierda nunca había cuestionado
esta herencia cultural, lo que sería una de las causas de su subordinación. Para Anderson,
sin una cultura revolucionaria no sería posible la existencia de un movimiento
revolucionaria. El objetivo de Anderson en estas obras era señalar la necesidad y la
posibilidad de una práctica revolucionaria dentro de la cultura británica y la lucha
estudiantil del período como una forma inicial de ésta (Anderson, 1968).
Para Anderson (1964), uno de los elementos esenciales del atraso inglés estaba
relacionado con la estructura social del país. El capitalismo inglés se había desarrollado de
una forma anómala, y la aristocracia parcialmente modernizada había conseguido mantener
su hegemonía sobre la burguesía y el proletariado; este último, por su parte, tampoco había
logrado hegemonizar las luchas de las clases subalternas. La cultura inglesa se había
organizado sin un análisis totalizante de la sociedad y sin una crítica marxista
revolucionaria. La estructura social inglesa –especialmente la ausencia de un movimiento
revolucionario de la clase obrera– sería la explicación de este desarrollo anómalo. Esta
interpretación, sin embargo, fue objeto de una fuerte crítica por parte de Thompson45
(Callinicos, 2001, p. 80).
Thompson está en desacuerdo con el análisis elaborada por Anderson; para el
primero es necesario evaluar mejor la influencia del comunismo en el laborismo y el
supuesto aislamiento de la vida intelectual británica. El comunismo, afirma Thompson, es
una parte inseparable, por más de 50 años de la historia del laborismo en Inglaterra.

56
También, para Thompson, sería importante realizar un análisis más profundo de la
influencia política comunista en los sindicatos ingleses. El marxismo, así como el anti-
marxismo, permeaba la cultura británica y el movimiento obrero de una forma más extensa
que la supuesta por Anderson. Por lo tanto, para Thompson, sería necesario revisar las
conclusiones de Anderson con relación al conservadurismo de la cultura británica y sobre la
falta de una tradición política de izquierda en el país (Thompson, 1978).
A partir de este período, se produjo un cambio dramático en la influencia del
marxismo. El centro de producción intelectual del pensamiento marxista se trasladó al
mundo anglosajón. La región más atrasada de Europa desde el punto de vista intelectual se
transformó en el centro más importante del pensamiento de izquierda. Una de las
principales causas fue política. La crisis del movimiento comunista desencadenada en 1956
por la crisis húngara y por la crítica a Stalin en el XX Congreso del Partido Comunista de la
Unión Soviética creó un espacio político para una izquierda independiente respecto del
Partido Laborista y del comunismo oficial. La New Left Review fue uno de los productos
intelectuales de esta nueva izquierda, cuya propuesta editorial se posicionaba
considerablemente a favor de toda una serie de movimientos –por el desarme nuclear,
contra el apartheid en Sudáfrica, a favor de la lucha del pueblo vietnamita– que a fines de la
década de 1960 se inscribían en una atmósfera general de contestación. Esto resultó en un
creciente interés por el marxismo y, también, en una creciente producción intelectual
(Callinicos, 2001, p. 81).46
Desde el punto de vista intelectual, la hegemonía del mundo de habla inglesa en el
materialismo histórico fue consecuencia del ascenso de la historiografía marxista dentro del
pensamiento socialista. El dominio de los especialistas anglófonos en esta área comenzó a
ser importante a partir de la década de 1950; el marxismo como fuerza intelectual era,
prácticamente, sinónimo de trabajo de historiadores. Este ascenso se produjo a partir de la
influencia ejercida por un grupo de jóvenes historiadores comunistas de finales de la década
de 1940 y principios de 1950, quienes con el tiempo transformaron las interpretaciones
aceptadas del pasado inglés y europeo: Christopher Hill, Eric Hobsbawm, E. P. Thompson,
George Rudé, Geoffrey de Ste. Croix, entre otros. Varios venían publicando desde el inicio
de los años 1960, pero la consolidación de su obra colectiva como un canon de peso se
desarrolló verdaderamente durante los años 1970, década en que se publicó una serie de

57
obras clave para la historiografía marxista La formación de la clase obrera en Inglaterra y
Señores y cazadores de Edward P. Thompson; The World Turned Upside Down de
Christopher Hill, y la trilogía de Eric Hobsbawm sobre el largo siglo XIX: La era de la
revoluciones, La era del capital y La era de los imperios). Una de las consecuencias
importantes de estos trabajos fue su papel de modelo para los jóvenes intelectuales
radicales que por entonces ingresaban a las instituciones universitarias (Anderson, 1988, p.
25; Callinicos, 2001, p. 81).
En la ebullición intelectual que siguió, una de las principales cuestiones se refirió al
tipo de marxismo que estaría mejor adaptado a las necesidades tanto de los militantes
políticos como de los intelectuales socialistas. Como afirma Callinicos, en Gran Bretaña, el
debate se enfocó alrededor de la relectura althusseriana del marxismo. La New Left Review
y su editora Verso publicaron traducciones de los escritos de Althusser (1967; 1970) y de
sus colaboradores; al mismo tiempo que toda una serie de autores marxistas franceses e
italianos, y de diferentes escuelas de pensamiento del marxismo occidental, presentaron sus
obras al público inglés: estructuralismo, formalismo y psicoanálisis47. La recepción de
Althusser debe ser colocada en el contexto más general de la recepción del estructuralismo
y del post-estructuralismo francés. En Gran Bretaña, los Cultural Studies habían sido
lanzados por intelectuales de la nueva izquierda como Raymond Williams48 y Stuart Hall49
(Callinicos, 2001, p. 81-2).
Sin embargo, esta recepción del marxismo occidental no fue unánime. Thompson
denunció la importación irreflexiva de los modelos continentales en nombre de una
tradición radical inglesa que se remontaba a las revoluciones democráticas de los siglos
XVII y XVIII. Thompson denunció la importación automática de los modelos continentales
en nombre de una tradición radical inglesa que se remontaba as las revoluciones
democráticas de los siglos XXVII e XVIII. Thompson en La miseria de la teoría, publicado
en 1978, lanza un duro ataque contra el marxismo althusseriano, al que le reprochaba
intentar deducir la práctica y el sujeto de la historia a partir de la teoría.50
Thompson criticaba las siguientes premisas del trabajo de Althusser: en primer lugar
la epistemología de Althusser sería derivada de un tipo de proceso académico limitado y
por tanto no tendría validez general; en segundo, como consecuencia no sería capaz de se
apropiar de la categoría “experiencia”, falsificando así el “diálogo” con la experiencia

58
empírica inherente a la producción del conocimiento y a la práctica teórica del propio
Marx, cayendo en modos de pensar típicamente “idealistas”; en tercero, Althusser va a
confundir el elemento empírico con el empirismo, realizando de manera consciente una
representación falsa, y de las más ingenuas posibles, de la práctica del materialismo
histórico; en cuarto, su visión del historicismo es en varios puntos idéntica a la crítica
específicamente anti-marxista del historicismo, como representada por Popper, a pesar que
las conclusiones sean completamente opuestas (Thompson, 1978).
Anderson, por su parte, fue el principal responsable de la importación de ese
marxismo europeo, criticado por Thompson, a fin de remediar las insuficiencias de la
tradición marxista nativa. En Consideraciones sobre el marxismo occidental, obra de 1976,
el autor opone el marxismo occidental, representado por Adorno, Horkheimer, Gramsci,
Lukács, Althusser y Della Volpe –interesado en temas filosóficos, ideológicos y estéticos, y
distante de la práctica–, al marxismo clásico, la tradición de Marx, Engels, Lenin, Trotsky,
donde los análisis históricos, políticos y económicos estaban orgánicamente ligados a la
acción concreta en el seno del movimiento obrero (Anderson, 1987).
La respuesta de Anderson al texto de Thompson, publicada en Arguments within
English Marxism de 1980, fue una defensa de la contribución de Althusser y de la adhesión
a un enfoque más materialista, representado en el plano filosófico por G. Cohen (Karl
Marx’s Theory of History: A Defence), y en el plano político por el movimiento trotskista.
Como afirma Anderson en la “Introducción” del libro:

La obra La miseria de la teoría está en efecto dominada por cuatro cuestiones

principales: el carácter de la investigación histórica, el papel de la acción humana en
la historia, la naturaleza y destino del marxismo y el fenómeno del estalinismo […]
voy a intentar colocar el trabajo de Thompson en contexto comparativo, capaz de
clarificar en alguna medida las diferencias entre él [Thompson] y la New Left
Review (Anderson, 1980, p. 3).

Para Callinicos, la evolución de Anderson reflejaba la relevancia relativa del

trotskismo en la cultura de la izquierda anglosajona. Los escritos publicados por Isaac
Deutscher y su vida en el exilio en Inglaterra fueron importantes en la formación de la

59
nueva izquierda británica, y su trilogía de Trotsky contribuyó a aumentar el prestigio
intelectual del trotskismo.51 Ernest Mandel –importante dirigente de esa corriente política–
participó de manera activa en los debates que atravesaron a la izquierda en el mundo
angloparlante, y sus escritos fueron rápidamente traducidos al inglés. Fueron
principalmente Deutscher y Mandel quienes influenciaron a Anderson y al equipo de la
New Left Review aunque hubo también otros signos de la vitalidad del movimiento
trotskista (Callinicos, 2001, p. 82-3).
A comienzos de los años 1979, como sustenta Anderson (1988), era notable el
contraste entre el auge intelectual del marxismo anglosajón y la reacción que se abatía
sobre Francia después de que los nuevos filósofos procedentes de la generación de 1968
adhirieran al maoísmo o al neoliberalismo. Sin embargo, a fines de la década de 1970 y
comienzos de los años 1980, se produce en el mundo anglosajón el surgimiento del
neoliberalismo, con la llegada al poder de Margaret Thatcher en Inglaterra y Ronald
Reagan en Estados Unidos. El advenimiento de Thatcher y Reagan se tradujo en una amplia
ofensiva contra los movimientos obreros en los dos países, que no se cuenta sólo por las
grandes derrotas –como la huelga de los mineros ingleses en 1984 y 1985– sino que
también estuvo en el origen del conjunto de políticas neoliberales que se impusieron en los
años 1990 como modelo para el capitalismo en su conjunto.52
Por si solos, esos reveses eran suficientes para crear un clima de pesimismo y duda
en el seno de la izquierda intelectual, pero los problemas específicamente teóricos también
contribuyeron con este clima. Mientras que, en la cumbre de la radicalización de fines de
los años 1960 y comienzos de los años 1970, la adopción del estructuralismo francés y del
que se llamaría más tarde post-estructuralismo había contribuido al renacimiento del
marxismo, a fines de los años 1970 se la podía considerar como uno de los mayores
desafíos al marxismo. Como afirma Callinicos (2001, p. 84) los trabajos de Foucault –
Vigilar y castigar (1975) y Historia de la sexualidad: la voluntad de saber (1976)– fueron
particularmente importantes en este sentido, en tanto dieron una base filosófica a la idea de
que todas las formas de marxismo presentaban límites insuperables.
Es en esta coyuntura poco favorable de los años 1980, como afirma Bertram, que
aparece por primera vez una forma de pensamiento que merece el nombre de corriente
teórica marxista específicamente anglosajona, el marxismo analítico. La obra de G. A.

60
Cohen Karl Marx’s Theory of History. A defence, puede ser considerada el acta de
fundación del marxismo analítico. En esta obra, Cohen –canadiense, miembro del Partido
Comunista de Québec, pero formado en Oxford en las técnicas de la filosofía del lenguaje–
busca dilucidar las tesis del materialismo histórico a partir de las técnicas de la filosofía
analítica.53 Los marxistas, hasta ese momento, se habían dividido entre una serie de campos
filosóficos, hegelianos y althusserianos fundamentalmente, y ambos coincidían en el hecho
de que la filosofía analítica, enseñada en las principales universidades anglosajonas, era a la
vez políticamente conservadora y estrechamente provincial. Por otro lado, el rechazo del
marxismo por parte de la filosofía analítica había sido total. Cohen, por su parte, consideró
posible utilizar las técnicas de la filosofía del lenguaje para comprender y formular de
forma clara las tesis esenciales del materialismo histórico y apreciar su validez. Las tesis de
Cohen se oponían frontalmente a aquellas sostenidas por los marxistas, y rechazaban
especialmente la idea de que existía una diferencia fundamental de método entre la teoría
marxista y las ciencias sociales burguesas tradicionales. Para Cohen –siguiente la
interpretación de Bertram-, las tesis de Marx sobre el capitalismo, la historia, las clases
sociales, y la revolución debían ser comprendidas por los mismos métodos que toda otra
forma de teoría social, una idea exactamente contraria a la sostenida, por ejemplo, por
Lukács54 (Bertram, 2001, p. 123-4).
En su Karl Marx’s Theory of History, Cohen defiende, frente a la crítica filosófica,
una interpretación tradicional del materialismo histórico, fundada en el prefacio a la
Contribución a la crítica de la economía política. Cohen busca elaborar un tipo de
explicación funcional que le permita afirmar que las relaciones de producción existen a
causa de su tendencia a desarrollar las fuerzas productivas, y que la superestructura tiende a
estabilizar estas relaciones.55
En la propuesta de Cohen –de acuerdo con la lectura de Bertram– la reconstrucción
del materialismo histórico se organiza a partir de dos tesis: la tesis del desarrollo y la tesis
de la primacía. La primera sostiene que las fuerzas productivas materiales tienen una
tendencia a desarrollarse a lo largo del tiempo; la segunda afirma que las características de
las relaciones de producción se explican por el nivel de desarrollo de las fuerzas
productivas, y no a la inversa. Si a la tesis del desarrollo y a la tesis de la primacía le
sumamos la idea de que a los diferentes niveles sucesivos de desarrollo de las fuerzas

61
productivas corresponden funcionalmente diferentes formas sociales, obtenemos una
interpretación marxista de la historia bastante clásica. Cohen no ignora que esta
representación tradicional de la historia fue criticaba por varias razones. Para solucionar
este problema, propone una lectura de la teoría marxista de la historia a partir de una
explicación funcional. La lectura funcional sostiene que las características de las relaciones
sociales de producción son de naturaleza tal que permiten a las fuerzas productivas
desarrollarse. Esta interpretación de Cohen desencadenó en el seno del marxismo analítico
el primer gran debate.56 En una serie de artículos, Jon Elster declara que si el marxismo
reposa sobre una explicación funcional, no lo hace en la sostenida por Cohen (Bertram,
2001, p. 125).
La obra de Elster discute la utilización del método de elección racional y de las
herramientas de la teoría de los juegos.57 Sus trabajos permanecen en el nivel
metodológico. En Making Sense of Marx, Elster analiza de forma sistemática los principios
del marxismo de elección racional. Las dos tesis fundantes son: 1) el individualismo
metodológico, las estructuras sociales son consecuencia involuntaria de acciones
individuales; 2) los agentes humanos poseen una racionalidad instrumental o, en otros
términos, ellos eligen los medios más eficaces para alcanzar sus fines. Como afirma
Callinicos, la primera de las tesis se vincula a la ofensiva ideológica desencadenada contra
el marxismo por Popper y Hayek; la segunda generaliza uno de los postulados más
importantes de la economía neoclásica (Callinicos, 2001, p. 85).58
Autores inscritos en esta corriente del marxismo analítico, como John Roemer y
Philippe Van Parijs, participaron de una serie de debates que intentaban desarrollar la
tradición marxista de la economía política para explicar las razones del fin de la era de oro
del capitalismo. A partir de viejas controversias sobre la transformación de valores en
precios de producción, y sobre la ley de caída tendencial de la tasa de ganancia, algunos
economistas de izquierda afirmaron que la teoría del valor trabajo no permitía determinar la
evolución de los precios y constituía un obstáculo para la comprensión de las economías
capitalistas. Sobre la base de esta preocupación Roemer, en A General Theory of
Exploitation and Class (1982), se esfuerza por desvincular a la teoría marxista de la
explotación de la teoría del valor trabajo, y reformula la primera utilizando la teoría del
equilibrio general y la teoría de los juegos (Callinicos, 2001, p. 86). Gran parte de la obra

62
está consagrada a demostrar que los conceptos de clase y explotación pueden ser derivados
de los modelos neoclásicos. Roemer comienza por hacer suya la idea marxista clásica de la
explotación, según la cual la existencia de plusvalor indica si existe explotación o no.
Roemer discute la tesis según la cual en una economía donde todos los agentes trabajen por
sí mismos, e interactuando sólo para cambiar productos en el mercado, habrá explotación si
los productores partieron de dotaciones de trabajos desiguales. Uno de los resultados
interesantes de A General Theory of Exploitation and Class es el principio de
correspondencia entre las nociones de clase y de explotación; esto demuestra que la
situación de explotado y la situación de clase están vinculadas. Cualesquiera que sean las
objeciones que se le puedan hacer, la reinterpretación de Roemer de la teoría marxista de
las clases y de la explotación continúa siendo uno de los aportes nuevos y fecundos del
marxismo analítico (Bertram, 2201, p. 128-131).
Una tercera corriente de pensamiento en el seno del marxismo analítico (encarnada
por Robert Brenner y Erik Olin Wright) mantiene relaciones más ambiguas con el
marxismo de elección racional; Wright y Brenner, por ejemplo, se oponen al
individualismo metodológico (Callinicos, 2001, p. 86). En su ensayo Agrarian Class
Structure and Economic Development in Pre-industrial Europe, Brenner (1995) sostiene
que el capitalismo puede ser mejor comprendido como resultado de una consecuencia
involuntaria de la lucha de clases en el feudalismo. Brenner sostiene que el paso de una
“economía tradicional” hacia una economía relativamente autosuficiente de desarrollo
económico era previsible, dada la emergencia de una disposición específica de relaciones
sociales de propiedad en el campo. El resultado dependió del precedente suceso de un doble
proceso de desarrollo de clases y de conflicto de clases; por un lado, la supresión de la
servidumbre y, por otro, la inviabilización de la pequeña propiedad campesina. La
interpretación de Brenner sobre el origen del capitalismo europeo enfatiza el papel de los
agentes, insistiendo en la lucha de clases entre señores y campesinos en el campo a fines de
la edad media, así la acción de los individuos dependería de las reglas de la reproducción.59
Esta relectura de Brenner dio lugar, por un lado, a lo que se dio en llamar el “debate
Brenner”60 y, por otro lado, al surgimiento del “marxismo político”. El marxismo político,
en el que se inscribe –además de Robert Brenner– Ellen Meiksins Wood, tiene dos
características distintivas: en primer lugar, rechaza el modelo marxista clásico de cambio

63
histórico, como esbozado en el prefacio de la Contribución a la crítica de la economía
política; en segundo lugar, el marxismo político sostiene que la primacía explicativa
histórica debe estar de acuerdo con los cambios en las relaciones de producción. Según
Meiksins Wood, el marxismo político intenta combinar las críticas que Thompson dirigió a
la utilización grosera de la metáfora base-estructura, con la tentativa de Brenner que busca
exponer el desarrollo capitalista en un cuadro no teleológico de la historia (Meiksins Wood,
1999). 61
Por su parte, siguiendo la línea de investigación propuesta por Roemer, Erik Olin
Wright en su obra Classes (1985) propone un análisis de la estructura de clases de las
sociedades modernas fundada sobre los diferentes tipos de dotaciones: propiedad del
capital, fuerza de trabajo, calificaciones técnicas, etc. Si los intereses tanto de Roemer
como de Wright se dirigen a problemas específicamente marxistas, su método y sus
soluciones parecen profundamente ajenos al marxismo. El análisis de Roemer, como afirma
Bertram, parece estar más en línea con un análisis weberiano, en la medida en que coloca
en escena diferentes grupos que explotan sus recursos particulares en el mercado, en lugar
de llevar a cabo una aproximación propiamente marxista, fundada sobre el conflicto en
torno a la explotación y el plusvalor. Puede ser mencionado también en este grupo que
incluye a Cohen y Roemer, a Adam Przeworski (1990), quien representa la tentativa de
fundar una sociología política a partir del marxismo analítico. Sus trabajos problematizan el
dilema que los partidos socialistas enfrentan cuando tienen que buscar el poder en
democracias parlamentarias. En Capitalismo y socialdemocracia, Przeworski sostiene que
la búsqueda racional de una mayoría electoral conduce a los partidos de orientación
socialista a minimizar la importancia de la noción de clase, en tanto eje de la organización
política, y que esto a su vez tiene como efecto la alienación de su base electoral (Bertram,
2001, p. 132).
Después de las contribuciones originales e innovadoras de Cohen, Roemer y
Przeworski, el marxismo analítico perdió poco a poco su coherencia y su unidad en cuanto
corriente teórica. Sin embargo varios de sus miembros continuaron produciendo trabajos
importantes. Por ejemplo, el caso de Cohen quien, después de Karl Marx’s Theory of
History, elaboró numerosos artículos dirigidos a la crítica de la obra de Rawls. El primero,
History, Labour and Freedom, representa una continuación de su obra anterior –Karl

64
Marx’s Theory of History –, y una respuesta a las críticas que ese libro había suscitado. Su
segundo trabajo, Self-ownership, Freedom and Equality, es un libro de filosofía política
normativa que ataca esencialmente los trabajos del filósofo libertariano americano Robert
Nozick.62 En la visión de Callinicos, dada la heterogeneidad del marxismo analítico, se
generó un punto sin salida, que no permitió proponer una interpretación específicamente
marxista del mundo. En cierta medida, esto fue el resultado de las propias contradicciones
internas del marxismo de elección racional (Bertram, 2001, p. 135; Callinicos, 2001, p. 86).
Para Callinicos, la trayectoria del marxismo anglosajón de las últimas décadas
refleja un tendencia histórica de carácter más general. La caída del Muro de Berlín, en
1989, y el fin de la Unión Soviética, en 1991, tuvo un enorme impacto en esta tradición
teórica, reforzando las dificultades que habían surgido en el final de los años 1979 y
comienzo de 1980. Así como para las corrientes críticas del estalinismo la cuestión del
socialismo real tenía una enorme influencia, la existencia de una forma de organización
económica alternativa representaba, como afirma Callinicos, un límite visible al poder y a
la racionalidad del capitalismo. El fin de los regímenes del socialismo real significó la
pedida de legitimidad para las corrientes de la izquierda internacional, tanto las vinculadas
a los partidos comunistas como las corrientes críticas de la ortodoxia. La experiencia
histórica de los años de 1990 llevó a algunos autores a decretar la muerte del marxismo y
también el fin de la historia63 (Callinicos, 2001, p. 87).
Sin embargo, a pesar que la izquierda haya enfrentado enormes desafíos en las
últimas décadas, la muerte del marxismo parece estar bastante distante de la realidad. De
acuerdo con Callinicos, es necesario analizar el marxismo en general, y el marxismo
anglosajón en particular, en dos registros: como movimiento político y como tradición
intelectual. Desde el punto de vista político, existen enormes desafíos a ser enfrentados;
pero, las propias contradicciones del desarrollo capitalista continúan creando las
condiciones para el surgimiento de un movimiento transformador. Del punto de vista
intelectual, el marxismo como proyecto teórico no ha sido refutado; continua siendo un
programa de investigación científico vigoroso y necesario para entender el proceso social y
político de la actualidad (Callinicos, 2001, p. 88).

65
A modo de conclusión

Como afirmamos al comienzo de este artículo, la necesidad de una historia interna

de la teoría es fundamental para el marxismo a fin de medir la vitalidad de su programa de
investigación. Sin embargo, las condiciones de los descubrimientos intelectuales del
marxismo son, fundamentalmente, resultado de la aparición de determinadas
contradicciones de la sociedad capitalista, es decir, del movimiento real de las cosas.
Así, la crisis abierta por la mundialización neoliberal, y por sus consecuencias
económicas, políticas sociales e ideológicas, constituye –como afirma Tosel– la condición
negativa para una renovación del marxismo que tiene, a partir de esta crisis estructural, una
nueva justificación histórica, un objeto para sus análisis, la crítica del orden capitalista.
Existe, además, la posibilidad para pensar en una alternativa global a la barbarie capitalista,
y para establecer un nuevo vínculo entre teoría y práctica en la búsqueda de construir otro
mundo posible (Tosel, 2001a, p. 167).
La desaparición de la Unión Soviética y de los países del socialismo real no implicó
el fin del marxismo. Bajo el efecto de esta desaparición espectacular, se mantuvo una
investigación libre y plural. Marx continuó siendo objeto de investigación y de tentativas de
renovación. Más que al fin del marxismo, asistimos a un renacimiento disperso de varios
marxismos. Este resurgimiento se debe a la propia dinámica del capitalismo mundial y a la
aparición de nuevas contradicciones.64 Este renacimiento se concretiza en trabajos
importantes de una serie de investigadores que continúan dando muestras de la vitalidad del
pensamiento marxista.
La historiografía británica marxista continuó produciendo obras significativas,
redefiniendo la interpretación del pasado y alcanzó un público mundial con la publicación
de la Era de los extremos, de Eric Hobsbawm, la más influyente interpretación intelectual
del siglo XX.
El debate sobre el imperialismo ganó repercusión mundial con la guerra contra el
terror promovida por los Estados Unidos. Autores como Giovanni Arrighi,65 David
Harvey,66 Sam Gindin y Leo Panitch67 rescataron los análisis clásicos de las primeras
décadas del siglo XX sobre el tema –en particular las obras de Lenin y de Rosa
Luxemburgo, pero también de Kaustky– y reflexionaron sobre las consecuencias políticas y

66
sociales del fenómeno del imperialismo. Una de las cuestiones fuertemente polémicas ha
sido el papel geoestratégico de los Estados Unidos en el futuro escenario mundial; sin
embargo, las divergencias en el examen de esta cuestión parecen ser un tema que
continuará en el centro de los análisis marxistas.
En el campo de la economía política, observamos importantes desarrollos: los
análisis del sistema mundial realizados, por ejemplo, por Immanuel Wallerstein, Samir
Amin y André Gunder Frank. Gerard Duménil y François Chesnais han discutido las causas
de la crisis económica mundial y los rumbos de la financiarización o mundialización del
capital.
Otra área de investigaciones que se ha desarrollado es el marxismo ecológico o la
ecología política marxista. Pioneros en este sentido fueron los trabajos de Enrique Leff,
Paul Burkett y Tim Stroshane publicados por la revista norteamericana de ecología
socialista Capitalism, Nature, Socialism fundada por James O’Connor.68 Las
contribuciones de John Bellamy Foster y Elmar Altvater también fueron de gran
importancia en este sentido. para el desarrollo del marxismo ecológico. La tendencia cada
vez más destructiva de la naturaleza inscripta en la lógica del capital ha colocado al
marxismo ecológico en un posición fundamental en la crítica del capitalismo.
Los estudios culturales, ilustrados especialmente por los trabajos de Fredric
Jameson69 sobre la posmodernidad –uno de los mejores análisis culturales de nuestra época-
, Terry Eagleton70 en el campo de la literatura, y Aijaz Ahmad71 en la crítica de la cultura
desde la periferia del capitalismo, abren nuevas perspectivas a la crítica de las
representaciones, las ideologías y las formas estéticas.
La filosofía política marxista o marxismo político adquirió contorno definidos a
partir de los trabajos de Robert Brenner72 y Ellen Meiksins Wood.73 En un perspectiva
cercana los autores franceses Jacques Texier y Miguel Abensour han producido una obra
rigurosa y polémica sobre el lugar de la política en el pensamiento de Marx. Por último,
cabe destacar las elaboraciones de la filosofía política anglosajona, con los trabajos de
Roemer, Geras y Cohen y en las obras de Callinicos.
Como afirma Daniel Bensaïd, este florecimiento del pensamiento marxista es el
resultado de una investigación rigurosa, alejada de las modas académicas, y muestra hasta
qué punto los espectros de Marx inquietan nuestro presente. Para el autor francés, sería

67
erróneo oponer una imaginaria edad de oro del marxismo de los años de 1960 a la
esterilidad de los marxismos contemporáneos, a pesar de que los años de 1980 fueron años
relativamente difíciles del punto de vista de una producción teórica más crítica. El nuevo
siglo promete ser un período de creatividad para el marxismo. El trabajo teórico
desarrollado en la actualidad, menos visible que ayer, probablemente no contará con nuevos
pensadores de notoriedad comparable a la de los antecesores. Todavía falta construir un
diálogo estratégico con un proyecto político capaz de unir y combinar las energías
transformadoras –un problema central que el marxismo deberá resolver si quiere volver a
convertirse en una filosofía de la praxis. Probablemente, sin embargo, el marxismo del siglo
XXI será más denso, más colectivo, más libre, y estará pleno de nuevas promesas en el
período que comienza (Bensaïd, 1999, p. xvi).
Para terminar, nos gustaría recuperar el análisis que realizaba Sartre sobre el
marxismo hace algunas décadas, pero que continúa teniendo la misma vigencia que
entonces. En Cuestiones de método, el filósofo francés afirmaba que una filosofía seguirá
siendo eficaz mientras viva la praxis que la engendró y que la sustenta. Cuando exista, para
todos, un margen de libertad real más allá de la producción de la vida, el marxismo
desaparecerá y su lugar será ocupado por una filosofía de la libertad. “Pero estamos
desprovistos de cualquier medio, de cualquier instrumento intelectual o de cualquier
experiencia concreta que nos permitan concebir esa libertad o esa filosofía”. Por esas
razones, el marxismo continúa siendo la filosofía insuperable de nuestro tiempo, porque las
circunstancias que lo engendraron todavía no fueron superadas (Sartre, 2002, p. 36).

68
Bibliografía

Abensour, Miguel 1998 A democracia contra o Estado. Marx e o momento maquiaveliano

(Belo Horizonte: Editora da UFMG).
Adorno, Theodor W. 1975 (1966) Dialéctica negativa (Madrid: Taurus).
Adorno, Theodor W. y Horkheimer, Max 1987 (1944) Dialéctica del iluminismo (Buenos
Aires: Sudamericana).
Ahmad, Aijaz 2002 Linhagens do presente. Ensaios (São Paulo: Boitempo).
Alson, T. H. and Philpin, C. H. E. 1995 (1985) The Brenner Debate. Agrarian Class
Structure and Economic Development in Pre-industrial Europe (Cambridge: Cambridge
University Press).
Althusser, Louis 1967 (1965) La revolución teórica de Marx (México: Siglo XXI).
Althusser, Louis 1967 “Contradiction and Overdetermination” in New Left Review, Nº 41,
January-February.
Althusser, Louis 1970 “Philosophy as a Revolutionary Weapon (interview)” in New Left
Review, Nº 64, November-December.
Althusser, Louis y Balibar, Étienne 1985 (1967) Para leer El Capital (México: Siglo XXI).
Anderson, Perry 1964 “Origins of the Present Crisis” in New Left Review, N° 23, January-
February.
Anderson, Perry 1968 “Components of the National Culture” in New Left Review, N° 50,
July-August.
Anderson, Perry 1980 Arguments within English Marxism (London: Verso).
Anderson, Perry 1987 (1976) Consideraciones sobre el marxismo occidental (México:
Siglo XXI).
Anderson, Perry 1988 Tras las huellas del materialismo histórico (México: Siglo XXI).
Anderson, Perry 2000 “Renewals” in New Left Review, Nº 1, January-February.
Anderson, Perry 2002 “As antinomias de Gramsci”. In: Anderson, Perry Afinidades
Seletivas (São Paulo: Boitempo).
Arato, Andrew y Breines, Paul 1986 El joven Lukács y los orígenes del marxismo
occidental (México: Fondo de Cultura Económica).

69
Arrighi, Giovanni 2007 Adam Smith in Beijng. Lineages of the Twenty-First Century
(London-New York: Verso).
Balibar, E. 1991 Ecrits pour Althusser (Paris : La Découverte).
Balibar, E. 2007 The Philosophy of Marx (London-New York: Verso).
Benhabib, Seyla 1999 “A crítica da razão instrumental” en Zĭzěk, Slavoj Um mapa da
ideologia (Rio de Janeiro: Contraponto).
Bensaïd, Daniel 1999 Marx, o intempestivo: grandezas e misérias de uma aventura crítica
(séculos XIX e XX) (São Paulo: Civilização Brasileira).
Bensaïd, Daniel 2009 “Preface to the English Edition. The Archipelago of a Thousand
Marxisms” In: Marx of our Times. Adventures and Misadventures of a Critique (London-
New York: Verso).
Bertram, Christopher 2001 “Le marxisme analytique” en Bidet, Jacques et Kouvélakis,
Eustache Dictionnaire. Marx contemporain (Paris: PUF).
Bidet, Jacques 1993 (1990) Teoría de la modernidad (Buenos Aires: El Cielo por Asalto/
Letra Buena).
Bidet, Jacques et Kouvélakis, Eustache 2001 Dictionnaire. Marx contemporain (Paris:
PUF).
Blackledge, Paul 2001 “Le marxisme politique” en Bidet, Jacques et Kouvélakis, Eustache
Dictionnaire. Marx contemporain (Paris: PUF).
Boron, A.; Amadeo, J. e González, S. 2006 La teoría marxista hoy. Problemas y
perspectivas (Buenos Aires: Clacso).
Brenner, Robert 1977 “The Origins of the Capitalist Development: A Critique of Neo-
Smithian Marxism” in New Left Review, Nº 104.
Brenner, Robert 1995 “Agrarian Class Structure and Economic Development in Pre-
industrial Europe” in Alson, T. H. and Philpin, C. H. E. The Brenner Debate. Agrarian
Class Structure and Economic Development in Pre-industrial Europe (Cambridge:
Cambridge University Press).
Brenner, Robert 2002 O boom e a bolha (São Paulo: Record).
Brenner, Robert 2004 The Economics of Global Turbulence (London: Verso).
Callinicos, Alex 2001 “Oú va le marxism anglo-saxon” en Bidet, Jacques et Kouvélakis,
Eustache 2001 Dictionnaire. Marx contemporain (Paris: PUF).

70
Carver, Terrell and Thomas, Paul 1995 Rational Choice Marxism (Basingstoke: McMillan).
Cohen, G. A. 1978 Karl Marx’s Theory of History. A Defence (Oxford: Clarendon).
Cohen, G. A. 1989 History, Labour and Freedom (Oxford: Oxford University Press).
Cohen, G. A. 1995 Self-ownership, Freedom and Equality (Cambridge: Cambridge
University Press).
Coutinho, Carlos Nelson 1999 Gramsci. Um estudo sobre seu pensamento político (Rio de
Janeiro: Civilização Brasileira).
Coutinho, Carlos Nelson 2004 “Introdução”. In: Gramsci, A. Cadernos do cárcere
[Volume 1: Introdução ao estudo da filosofia. A filosofia de Benedeto Croce] (Rio de
Janeiro: Civilização Brasileira).
Dosse, François 2007 História do estruturalismo [Vol. I e II] (Bauru: EDUSC).
Eagleton, Terry 1993 Una introducción a la teoría literaria (Madrid: Fondo de Cultura
Económica).
Eagleton, Terry 1998 Las ilusiones del posmodernismo (Buenos Aires: Paidós).
Elster, Jon 1985 Making Sense of Marx. Studies in Marxism and Social Theory (New York:
Cambridge University Press).
Geary, Dick 2003 “The Second International: socialism and social democracy”. In Ball,
Terence e Bellamy, Richard The Cambridge History of Twentieth-Century Political
Thought (Cambridge: Cambridge University Press).
Geras, Norman 1985 “The controversy about Marx and Justice” in New Left Review, Nº
150, March-April.
Gramsci, Antonio 1980 Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y el Estado moderno.
Madrid: Ediciones Nueva Visión.
Habermas, Jürgen 1989 (1985) El discurso filosófico de la modernidad (Madrid: Taurus).
Habermas, Jürgen 2003 (1981) Teoría de la acción comunicativa (Barcelona: Taurus) Vol.
I y II.
Hall, Stuart 2013 Da diáspora. Identidades e mediações culturais (Belo Horizonte: Editora
da UFMG).
Harribey, Jean-Marie 2001 “Marxisme écologique ou écologie politique marxienne”, em
Bidet, Jacques e Kouvélakis, Eustache Dictionnaire. Marx contemporain (Paris: PUF).
Harvey, David 2004 O novo imperialismo (São Paulo: Edições Loyola).

71
Heller, Ágnes 1994 (1974) Sociología de la vida cotidiana (Barcelona: Península).
Heller, Ágnes 1998 (1973) Teoría de las necesidades en Marx (Barcelona: Península).
Honneth, Axel 2003 Luta por reconocimiento. A gramática moral dos conflitos sociais
(São Paulo: Editora 34).
Horkheirmer, M. 2003 (1937) “Teoría tradicional y teoría crítica”. In: Horkheirmer, M.
Teoría crítica (Buenos Aires-Madrid, Amorrortu editores).
Jameson, Fredric 1984 “Postmodernism, or the Cultural Logic of Late Capitalism” in New
Left Review, N°146, July-August.
Jameson, Fredric 1985 Marxismo e forma: teorias dialéticas da literatura no século XX
(São Paulo: Hucitec).
Jay, M. 2008 A imaginação dialética: História da Escola de Frankfurt e do Instituto de
Pesquisas Sociais (1923-1950) [Tradução de Vera Ribeiro] (Rio de Janeiro: Contraponto).
Keucheyan, Razmig 2013 The Left Hemisphere. Mapping Critical Theory Today (Londres-
Nova Iorque: Verso).
Khilnani, Sunil 2003 “French Marxism – existentialism to struturalism”. In Ball, Terence e
Bellamy, Richard The Cambridge History of Twentieth-Century Political Thought
(Cambridge: Cambridge University Press).
Kouvélakis, E. 2001 “Devenir si marxisme: de la fin du marxisme-léninisme aux mille
marxismes, Frande-Italie 1975-1995”. In: Kouvélakis, E. e Bidet, J. Dictionnaire Marx
Contemporain (Paris : PUF).
Losurdo, Domenico 2004 Democracia ou bonapartismo (São Paulo: UFRJ/UNESP).
Losurdo, Domenico 2005 Controstoria del liberalismo (Roma-Bari: Editori Laterza).
Löwy, Michael 1998 A evolução política de Lukács: 1909-1929 (São Paulo: Cortez
Editora).
Lukács, G. [1984] 2010 Prolegômenos para uma ontologia do ser social (São Paulo:
Martins Fontes).
Lukács, Georg 1984 “¿Qué es el marxismo ortodoxo?” en Historia y conciencia de clase I
(Buenos Aires: Sarpe).
Lukács, Georg 1985 Historia y conciencia de clase II (Buenos Aires: Sarpe).
Lukács, Georg 2000 A Defense of History and Class Consciousness. Tailism and the
Dialectic (London/New York: Verso).

72
Marcus, Robert 1996 Analytical Marxism: A Critique (London: Verso).
Mayer, Tom 1991 Analytical Marxism (Thousand Oaks: Sage).
McLellan, David 2003 “Western Marxism”. In Ball, Terence e Bellamy, Richard The
Cambridge History of Twentieth-Century Political Thought (Cambridge: Cambridge
University Press).
Meiksins Wood, Ellen 1989 “Rational Choice Marxism: Is the Game Worth the Candle?”
em New Left Review, Nº 177.
Meiksins Wood, Ellen 1995 Democracia contra capitalismo (São Paulo: Boitempo).
Meiksins Wood, Ellen 1999 The Origin of Capitalism (Nova Iorque: Monthly Review
Press).
Merleau-Ponty, Maurice 1957 Las aventuras de la dialéctica (Buenos Aires: Ediciones
Leviatán).
Mészáros, István 2002 Para além do capital. Rumo a uma teoria da transição (São Paulo:
Boitempo).
Mészáros, István 2004 (1989) O poder da ideologia (São Paulo: Boitempo).
Mészáros, István 2006 A teoria da alienação de Marx (São Paulo: Boitempo).
Nobre, Marcos 2003 “Apresentação” em Honneth, Axel Luta por reconocimiento. A
gramática moral dos confitos socias (São Paulo: Editora 34).
Panitch, Leo y Colin, Leys 2005 “El nuevo desafío imperial”. In: Socialist Register 2004
(Buenos Aires: Clacso).
Poulantzas, Nicos. 1969 Poder político y clases sociales (México: Siglo XXI Editores).
Poulantzas, Nicos. 1986 Estado, poder e socialismo (México: Siglo XXI Editores).
Przeworski, Adam 1990 Capitalismo y socialdemocracia (México: Alianza).
Raulet, Gérard 2001 “La théorie critique de l’‘École de Francfort’. Du néo-marxisme au
‘post-marxisme’” en Bidet, Jacques y Kouvélakis, Eustache 2001 Dictionnaire. Marx
contemporain (Paris: PUF).
Rees, John 2000 “Introduction” in Lukács, Georg A Defense of History and Class
Consciousness. Tailism and the Dialectic (London/New York: Verso).
Roemer, John E. 1982 A General Theory of Exploitation and Class (Cambridge-
Mass/London: Harvard University Press).
Roemer, John E. 1986 Analytical Marxism (Cambridge: Cambridge University Press).

73
Roemer, John E. 1989 Analytical Foundation of Marxian Economic Theory (Cambridge:
Cambridge University Press).
Sartre, Jean Paul 2002 (1960) Crítica da razão dialética (São Paulo: DP&A).
Texier, Jacques 1995 “Les innovations d’Engels, 1885, 1891, 1895”, en Actuel Marx, París,
Nº 17, primer semestre.
Texier, Jacques 2005 Revolução e democracia em Marx e Engels (Rio de Janeiro: UFRJ).
Thompson, E. P. 1978 “The peculiarities of the English” in The Poverty of the Theory and
Other Essays (London: Merlin Press).
Tosel, André 2001a “Devenir du marxisme: de la fin du marxisme-léninisme aux mille
marxismes, France-Italie 1975-1995”, en Bidet, Jacques y Kouvélakis, Eustache
Dictionnaire. Marx contemporain (Paris: PUF).
Tosel, André 2001b “Le dernier Lukács et l’ecole de Budapest” en Bidet, Jacques y
Kouvélakis, Eustache Dictionnaire. Marx contemporain (Paris: PUF).
Turchetto, Maria 2004 “Antonio Negri e o triste fim do ‘operarismo’ italino” In: Crítica
Marxista, Nº 18, São Paulo, Revan.
Vadée, Michel 1992 Marx, penseur du possible (Paris: Meritiens Linck-Sieic).
Vaisman, Ester e Vielmi Fortes, Ronaldo 2010 “Apresentação” em Lukács, G. 2010
Prolegômenos para uma ontologia do ser social (São Paulo: Martins Fontes).
Wellmer, Albrecht 1996 Finales de partida: la modernidad irreconciliable (Madrid:
Frónesis).
Williams, Raymond 2005 (1980) Cultura e materialismo (São Paulo: Editora da Unesp).
Williams, Raymond 2009 (1977) Marxismo y literatura (Buenos Aires: Las cuarenta).
Wright, Erik Olin 1985 Classes (London: Verso).
Wright, Steve 2002 Storming Heaven. Class composition and Struggle in Italian
Autonomist Marxism (Londres-Sterling, Virgina: Pluto Press).
Žižek, Slavoj 2000 “Georg Lukács as the Philosopher of Leninism” in Lukács, Georg A
Defense of History and Class Consciousness. Tailism and the Dialectic (London/New
York: Verso).

1
Seguimos en este punto la interpretación ya clásica de Perry Anderson sobre la construcción de la tradición
del marxismo occidental (1987).
2
Para un análisis del marxismo de la Segunda Internacional, ver Geary, 2003.
3
Cf. Anderson, 1987, p. 11-2.

74
4
Importantes en este sentido fueron las obras de Kautsky, La cuestión agraria; Hilferding, El capital
financiero; Lenin, El desarrollo capitalista en Rusia; Luxemburgo, La acumulación de capital.
5
Fundamentalmente la obra: ¿Qué hacer? Problemas candentes de nuestro movimiento.
6
Cf. McLellan, 2003, p. 282.
7
Una descripción más detallada será realizada en las próximas páginas del texto.
8
Entre las principales obras podemos mencionar: Korsch, Marxismo y filosofía; Sartre, Cuestiones de método
y Crítica de la razón dialéctica; Adorno, Dialéctica negativa; Althusser, Para leer El Capital y La revolución
teórica de Marx; Marcuse, Razón y revolución; Della Volpe, La lógica como ciencia positiva; Lukács,
Historia y conciencia de clase y El asalto a la razón; Colleti, Hegel y el marxismo (Anderson, 1987, p. 69).
9
Importante destacar: Gramsci, Cuadernos de la cárcel; Lukács, Teoría del romance y Estética; Benjamin,
La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica; Della Volpe, Crítica del gusto; Sartre ¿Qué es la
literatura? y Flaubert; Althusser, Ideología y aparatos ideológicos de Estado (Anderson, 1987, p. 96).
10
Seguimos la interpretación de Perry Anderson (1987).
11
Cf. Tosel, 2001a, p. 63.
12
Cf. Tosel, 2001a, p. 59.
13
Sobre esta percepción ver también Anderson, 1987.
14
Para un análisis detallado de la historia intelectual del período ver Christoferson, 2004.
15
Cf. Merleau-Ponty, 1957.
16
En este sentido, la obra fundamental de Saussure será Cuso de lingüística general.
17
Sobre la historia del estructuralismo ver Dosse, 2007.
18
El libro de Althusser fue traducido al español, en 1968, por la editora Siglo XXI con el título La revolución
teórica de Marx.
19
Ver el texto “Contradicción y sobredeterminación (Notas para una investigación) en el libro La revolución
teórica de Marx.
20
El primero de los coloquios fue organizado en la Sorbonne en 1990 bajo el título “¿Fin del comunismo?
¿Actualidad del marxismo?”.
21
Cf. Texier, 2005, p. 15.
22
Cf. Abensour, 1998.
23
Cf. Bidet, 1993.
24
Para un análisis de la obra de Gramsci anterior al periodo de la cárcel, ver Coutinho, 1999, capítulos II y III.
25
Para un análisis sistemático de la construcción del concepto de hegemonía en Gramsci, ver Anderson, 2002.
26
Retomamos en este punto la lectura de Coutinho, 1999.
27
Cf. Gramsci, 1980.
28
Cf. Gramsci, 1980, p. 24.
29
Sobre la historia de este recorrido ver Coutinho, 2004.
30
Como resalta Coutinho, otra de las críticas dirigidas a esta edición fue la tentativa de orientar una lectura de
los textos de Gramsci según una perspectiva oficial, buscando evitar cualquier lectura más “heterodoxa”. Así,
en el Prefacio de la obra editada por Togiatti se advierte: “Estos escritos de Gramsci no pueden ser
comprendidos y evaluados, en su justo significado, se no se dieran por adquiridos los progresos realizados por
la concepción marxista en las primeras tres décadas de este siglo, gracias a las actividades teóricas y prácticas
de Lenin y Stalin. El marxismo de Gramsci es marxismo-leninismo (Prefacio a A. Gramsci, Il materialismo
storico e la filosofía di Benedeto Croce apud Coutinho, 2004, p. 25-5).
31
En particular, en este sentido, la obra de Della Volpe: Lógica como ciencia positiva.
32
Cf. Losurdo, 2004 y 2005.
33
Para un análisis sobre los orígenes del instituto y de sus desarrollos teóricos posteriores ver el ya clásico
estudio de Martin Jay (2008).
34
Posición antagónica de la formulada por Lukács en Historia e consciencia de clase, como analizaremos
más adelante.
35
Ver “Odiseo y el mito del iluminismo” en Adorno y Horkheimer (1987).
36
Ver también Raulet, 2001, p. 141-158.
37
Ver Honneth, 2003.
38
Para un análisis del pensamiento de Lukács, ver Arato y Breines (1986), Löwy (1998), Rees (2000) y Žižek
(2000).
39
Este argumento es particularmente desarrollado en el capítulo “La reificación y la consciencia del
proletariado”.

75
40
Ver también Rees, 2000.
41
Cf. Lukács, Prefacio de 1967.
42
Löwy, a su vez, realiza un balance del significado histórico y político de la obra de Lukács:
“Históricamente, Historia y conciencia de clase es la expresión de un período de revueltas, insurrecciones,
huelgas generales y consejos obreros, un período de ímpetu revolucionario generalizado en Europa. Esta
determinación histórica, lejos de tornar la obra de Lukács anacrónica, es precisamente lo que le da su
actualidad política, a medida que, a partir de los años 1960, surge un nueva generación que busca sus raíces
históricas en el período del ‘primer comunismo’ (1917-1923), considerado como ejemplar” (Löwy, 1998, p.
226-7).
43
Cf. Heller, 1994.
44
Cf. Mészáros, 2002 y 2004.
45
Cf. Thompson, 1978.
46
Ver también Anderson, 1988.
47
Para un balance de la experiencia intelectual de la New Left Review, ver Anderson (2000).
48
Ver Williams, 2005 y 2009.
49
Ver Hall, 2003.
50
Cf. Callinicos, 2001, p. 82.
51
La trilogía de Deutscher sobre la vida de Trotsky fue publicada sobre los siguiente títulos: El profeta
armado: 1879-1921, El profeta desarmado: 1921-1929 y El profeta desterrado: 1929-1940.
52
Cf. Callinicos, 2001, p. 83-4.
53
Cf. Cohen, 2013.
54
Cf. “¿Qué es el marxismo ortodoxo?” en Lukács (1984).
55
Cf. Bertram, 2001, p. 125.
56
Hay una serie de volúmenes que reproducen los debates en el seno del marxismo analítico: Carver y
Thomas (1995), Marcus (1996), Mayer (1991) y Roemer (1986).
57
Uno de los aspectos más criticados del marxismo analítico es exactamente su posición a favor del
individualismo metodológico y los modelos de interacción social de actores racionales. Según esta tesis, todas
las prácticas sociales y todas las instituciones son, en principio, explicables por el comportamiento de los
individuos. El modelo de actores racionales utiliza la teoría económica para modelizar el comportamiento de
los individuos en función de sus deseos e intereses. El individualismo metodológico se opone así al
estructuralismo y al holismo. Los pensadores marxistas críticos de la vertiente analítica señalan que los
análisis en términos de elección racional toman como dadas las circunstancias que suscitan la elección y
deliberación, y que estas mismas características estructurales son las que el marxismo tiene por tarea explicar.
En otras palabras, el marxismo analítico considera como dado aquello que necesita ser explicado (Meiksins
Wood, 1989, p. 42-3).
58
Ver también Bertram, 2001.
59
Cf. Callinicos, 2001.
60
Ver Alson y Philpin, 1995.
61
Para un análisis del marxismo político ver Blackledge (2001).
62
Para un análisis crítico de las discusiones en torno de los principios y modelos igualitarios, ver el artículo
de Alex Callinicos en Boron, Amadeo y González, 2006.
63
Tesis defendida por Francis Fukuyama en “The End of History”, The National Interest (1989).
64
Cf. Tosel, 2001a y 2001b.
65
Cf. Arrighi, 2007.
66
Cf. Harvey, 2004.
67
Cf. Panicht y Colin, 2005.
68
Cf. Harribey, 2001.
69
Cf. Jameson, 1985.
70
Cf. Eagleton, 1993 y 1998.
71
Cf. Ahmad, 2002.
72
Cf. Brenner, 1977 y 1995.
73
Cf. Meiksins Wood, 1995 y 1999.

76