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El fluir de la psicodelia por las corrientes filosóficas

Article · January 2017

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El fluir de la psicodelia por las corrientes filosóficas

Tu cerebro es Dios.

Timothy Leary.

Genís Oña y Belén Vázquez

Sí, es un artículo sobre filosofía, de verdad que lo sentimos (o no tanto). Quienes se

acerquen a este artículo sin pasión por estas cuestiones quizá deban utilizar este texto
como remedio gratuito y natural para el insomnio. Mientras se le dé algún uso, el que
sea, este artículo habrá valido la pena. Aunque esperamos que, al leerlo, se descubra
lo interesantes que pueden resultar estas elucubraciones, y es que no hay psiconauta
que se escape de elaboradas y complejas reflexiones filosóficas en sus viajes.

A lo largo de este texto se expondrán distintas corrientes, como el materialismo o el

dualismo, discutiendo sus principios en base a los conocimientos o hallazgos que giran
en torno a los psicodélicos. En concreto se prestará especial atención a cómo estas
corrientes atienden al misterio de la conciencia o al eterno problema mente-cuerpo o
mente-cerebro, y qué pueden enseñarnos las drogas psicodélicas (o más bien las
experiencias que éstas inducen) sobre estos problemas. Este objetivo nos obliga a
acotar el terreno y dejar fuera muchas otras filosofías, como el monismo spinozista, el
existencialismo, la hermenéutica, el estructuralismo, la filosofía de la ciencia y del
lenguaje o, quizá una de las que más se echen en falta aquí, el inmoralismo
nietzscheano. También queremos advertir que hemos decidido sacrificar cierto
purismo filosófico propio de la academia, para que un tipo de reflexiones que suelen
asustar por su abstracción y su minuciosidad, sean más cercanas a tierra sin perder su
aroma.

Antes que nada, no obstante, se debería aclarar que, pese a que se considera que es la
filosofía la que debe desplegar, definir o confrontar estas corrientes, en realidad esta
cuestión es profundamente científica. La ciencia, desde que se le puede dar ese
nombre, ha bailado al ritmo de diferentes corrientes. Éstas siempre han sido la banda
sonora de la coreografía científica. Tienen un papel determinante en la validación o
aceptación de hipótesis o líneas de investigación, afectan de manera directa e
inequívoca a la manera en la que los investigadores e investigadoras piensan y
pretenden resolver problemas. Incluso condicionan de manera absoluta la
interpretación de los resultados de todos los experimentos o ensayos. Por tanto (y así
seguimos atrayendo a la lectura), este texto no solo debería interesar a quien se
apasiona por la filosofía, sino también, y más aún, a quien se apasiona por la ciencia.
Dualismo

El dualismo, en este caso particular, se puede entender como la doctrina que separa la
naturaleza del ser humano en dos esencias contrapuestas: mente-cerebro, alma-
cuerpo o materia-espíritu. Son esencias separadas e irreductibles entre sí, pero, a
pesar de eso, las filosofías dualistas siempre han dado más importancia a una sobre la
otra. Tradicionalmente, y esto no sorprende a nadie, el privilegio lo ha tenido lo
espiritual, mental, «divino». Lo sensible, la carne, se han entendido como la parte
«baja», vil, de la realidad. Y con ella, sus impulsos, pasiones, instintos y necesidades.
Suele situarse el nacimiento del dualismo en la figura de Descartes, aunque, si bien es
verdad que el filósofo francés fue el primero en ofrecer una explicación sistemática de
esta perspectiva, podemos encontrar los primeros vestigios de éste en el chamanismo,
donde el alma o espíritu del chamán puede abandonar su cuerpo y viajar por el tiempo
y por el espacio. En esta experiencia el cuerpo no tiene ninguna cabida, y se entiende
por ende que éste y el alma son dos cosas bien distintas. Esta concepción chamánica
perdura hasta la antigua Grecia, pues Pitágoras o Empédocles son considerados por
algunos autores como chamanes, aunque se pueden encontrar muchos más ejemplos
(1). Sin abandonar Grecia, encontramos referencias literarias sobre esta concepción
dualista, como por ejemplo en el décimo libro de la Odisea de Homero, cuando Circe
golpea a algunos compañeros de Odiseo con su varilla mágica: <<Tenían la cabeza, la
voz y el cuerpo de un cerdo, si bien su mente permaneció intacta como antes. De ese
modo, quedaron allí en una pocilga, llorando>>. Lo seguimos encontrando en autores
griegos posteriores como Demócrito o Platón, y todo apunta a que este dualismo
responde a una arcaica tendencia a pensar en términos de opuestos (bueno-malo, día-
noche).

Algunas de las más respetadas figuras de la investigación psicodélica expresaron sus

opiniones respecto a las concepciones dualistas. William James, cuyo interés por este
campo permanece muchas veces ignorado o pobremente atendido, expresó la idea de
que el estado ordinario de conciencia esconde o dificulta la percepción de la auténtica
naturaleza del Yo: algo que es esencialmente inseparable del resto del mundo. James
recomendaba, con el fin de reconciliar las distintas polaridades de esta visión dualista,
realizar prácticas (como, por ejemplo, el consumo de drogas psicodélicas) que
permitieran experimentar temporalmente esta conciencia expandida.

Albert Hofmann criticó duramente el dualismo cristiano referido al creador y a la

creación, separando “lo divino” del Cosmos. También mostró su rechazo a la creación
de la ciencia positivista y a la industrialización que derivó de esa concepción, pues
terminaron por dañar gravemente al medio ambiente, apartando a las personas de la
espiritualidad y de la naturaleza.

Aldous Huxley tenía la convicción de que la experiencia mística tiene el potencial para
resolver cualquier dualismo o dicotomía. En su artículo Culture and the individual
explica cómo nuestra percepción está condicionada por una perspectiva dualista de la
realidad, la cual puede disiparse o atenuarse gracias al uso de drogas psicodélicas:

En la conciencia mística, cuando pasas a formar parte de una sola e infinita unidad, tiene
lugar una reconciliación de los opuestos, una superación de nuestras relaciones sujeto-
objeto profundamente arraigadas con las cosas y las personas; se vive una experiencia
inmediata de solidaridad con todos los seres y una especie de convicción orgánica de que,
a pesar de todo lo que está tan manifiestamente mal en el mundo, todo está, de alguna
manera paradójica y totalmente inexplicable, bien (2).

Esta experiencia mística, químicamente inducida, se ha equiparado en algunos sitios al

Principio de Incertidumbre de Heisenberg. Éste último se puede considerar uno de los
hachazos mortales al planteamiento dualista de la realidad dados desde la ciencia.
Explicaremos brevemente por qué. Tras varios siglos de avance científico bajo un
marco dualista sujeto-objeto, el cual consideraba que la realidad era todo aquello
susceptible de ser medido objetivamente, la física subatómica fue en busca de las
partículas esenciales, pues bajo su marco teórico se suponían la realidad de realidades,
los componentes irreductibles que conformaban toda la vasta materia del universo. Sin
embargo, para su sorpresa, se encontraron con que, a medida que se avanza en la
física subatómica y se observan partículas de dimensiones cada vez más reducidas,
éstas se comportan más como ondas y no como esferas sólidas. Es decir, si se intenta
localizar en el espacio un electrón, a medida que nos acerquemos a su dimensión, éste
se comportará más como una onda y, por tanto, basándonos en la función de onda de
la mecánica cuántica, incrementará la probabilidad de encontrarlo en cualquier punto
del espacio, por lo que su localización, finalmente, resultará totalmente incierta. La
característica más importante de la teoría cuántica moderna, desarrollada poco
tiempo después, es que quien observa no sólo es necesario para observar las
propiedades de un objeto, sino que es imprescindible incluso para definir tales
propiedades. Sobre ello, el mismo Heisenberg escribe:

Desde el primer momento participamos en el debate entre el hombre y la naturaleza, en

el que la ciencia sólo juega una parte, de modo que la división habitual del mundo entre
sujeto y objeto, mundo interno y mundo externo, cuerpo y alma, ha dejado de ser
adecuada y crea dificultades (3).

Según Erwin Schrödinger, para superar estas dificultades había que abandonar el
dualismo, y fue precisamente lo que sucedió. Además de eliminar la barrera ilusoria
entre onda y partícula, también se abandonó la concepción dualista de espacio y
tiempo, energía y materia, e incluso espacio y objetos.

El paralelismo que se ha propuesto entre el Principio de Incertidumbre y las

experiencias místicas (4) se basa en la asunción de que el cerebro es capaz de producir
experiencias espirituales o místicas. Por tanto, se puede deducir que “lo espiritual” no
es más que una producción cerebral y que por tanto estaríamos hablando de la misma
cosa, en lugar de dos cosas separadas y contrapuestas, lo que también daría fin al
dualismo mente-cerebro. Suena muy bien, pero Rubia comete el error, como empieza
a ser costumbre, de asumir varios preceptos materialistas de los que no se tiene
ninguna evidencia clara a día de hoy. Lo veremos en el siguiente apartado.

Materialismo

El materialismo, en su presentación más cruda, nos muestra un mundo en el que solo

existe la materia. En nuestro caso, reduce todo el campo de la vasta experiencia
humana a una serie de principios derivados del concepto de materia. En otras
palabras, considera a los humanos como simples máquinas a merced de los estímulos
físicos que reciben de su entorno. Y todo aquello que se no se pueda interpretar así
(como ilusiones, sueños, o incluso alucinaciones) o bien se debe encontrar su causa y
su naturaleza material, o bien se trata de ideas falsas y supersticiosas.

La primera referencia a esta comparación entre el hombre y la máquina la

encontramos en El Hombre Máquina, escrito por La Mettrie en 1747, aunque ya
encontramos a padres del materialismo en Aristóteles o Epicuro. No obstante, no toda
la filosofía materialista ha negado la dimensión espiritual de algunas experiencias, aun
en el caso de que le atribuyese un origen material. De hecho, el propio La Mettrie no
negaba la existencia de experiencias conscientes y, de hecho, se oponía firmemente a
la teoría cartesiana, la cual postulaba que los animales son meros autómatas.

Esta visión materialista de la realidad ha sido ampliamente criticada. Podríamos citar

decenas de ejemplos que desmontan su base teórica. Algunos de los más
representativos por parte de la filosofía los encontramos en Immanuel Kant, quien
defendía que las personas están muy lejos de ser autómatas, que más que eso son
fines en sí mismos, algo que los autómatas nunca serán; o en Karl Popper, quien
también defendió que los seres humanos son extraordinariamente complejos y cada
uno de ellos es irreemplazable, características que no podemos encontrar en las
máquinas. Asimismo, Popper, para ejemplificar esta complejidad humana, recuerda
una cita de Popper-Lynkeus: “Cada vez que un hombre muere, se destruye todo un
universo”.

El materialismo clásico de Leucipo o Demócrito se vio superado ya por la gravitación

newtoniana, aunque fue la física moderna, como ya se ha expuesto en el apartado
anterior, la que asestó el coup de grace cuando se constató que incluso las partículas
más elementales de la materia se pueden crear, destruir y transformar. La materia
pasó a concebirse como una forma de energía muy comprimida, la naturaleza de la
cual se asemejaba más a un proceso, dado que podía convertirse en otros procesos
como luz, movimiento y calor. Sobre ello, K. Popper escribe:

“Un físico moderno podría decir que las cosas físicas poseen una estructura atómica; pero,
a su vez, los átomos poseen una estructura que difícilmente se podría describir como
 <<material>>: con el programa de explicar la estructura de la materia, la física ha de
superar el materialismo” (5).

Pese a esto (y mucho más), la ciencia actual está todavía impregnada de esta óptica
materialista. Se asume que nuestro cerebro, como si de un ente aislado y con voluntad
propia se tratara, produce nuestras conductas, pensamientos, disposiciones, estados
anímicos, así como nuestra conciencia y todo lo que ésta abarca. Solo hace falta buscar
algunos artículos de Psicología o Neurociencias en internet para asombrarse con
titulares como “Cómo aprende nuestro cerebro” o “Cómo enseñar a tu cerebro a ser
más empático”. Todo empieza y termina en el cerebro.

Lo peor de esta perspectiva materialista es que la inmensa mayoría de teorías o

postulados científicos recientes en cuanto a la conciencia y sus implicaciones caen en
la ya famosa falacia cum hoc ergo propter hoc. Es decir, el hecho de asumir que existe
causalidad entre dos fenómenos tan solo porque se dan juntos. De este modo, se
entiende que los trastornos mentales son una consecuencia de alguna desregulación
bioquímica del cerebro tan solo porque se han observado correlatos neurales en
algunos de ellos. Pongamos la depresión como ejemplo. En el cerebro de una persona
a la que se le podría diagnosticar hoy en día de depresión encontraríamos,
probablemente, unos niveles bajos de serotonina en el espacio intersináptico. Hasta
aquí podríamos decir que los bajos niveles de serotonina son un correlato neural de un
determinado estado de ánimo. Sin embargo, no podríamos establecer una relación de
causalidad entre ese déficit de serotonina y el estado anímico, pues no sabemos si
estos niveles de serotonina están causando todo el conjunto de sintomatología
depresiva; si el conjunto de sintomatología depresiva se expresa bioquímicamente
como unos niveles bajos de serotonina; ni tan siquiera si existe ninguna relación de
causalidad más allá de una relación lineal aceptable (es decir, correlación).
Lamentablemente, lo estamos haciendo: se sobreentiende, de manera automática,
que los niveles bajos de serotonina son la causa de la depresión.

Como consecuencia de la aceptación de este hecho, carente de evidencias científicas

pero sumamente tentador para los paradigmas materialistas-reduccionistas vigentes,
el tratamiento por excelencia (y el más subvencionado públicamente) para la
depresión es, todavía hoy en día, la medicación psiquiátrica. Los antidepresivos más
utilizados, los inhibidores selectivos de la recaptación de serotonina (ISRS) elevan la
cantidad de serotonina en el espacio intersináptico, por tanto, de ser cierta la
afirmación de que los bajos niveles de serotonina son la causa de la depresión, esta
medicación tendría que ser bastante efectiva. Pero lo cierto es que no es así. Se ha
demostrado que estos fármacos no son más efectivos que el placebo (6,7,8). Pero
además, éstos incluyen una larga lista de efectos secundarios: el riesgo de conductas
agresivas y suicidio se ve doblado en menores que toman cualquiera de los 5
antidepresivos que más se prescriben (9); provocan daños en la función sexual y en la
satisfacción (10); incrementan hasta un 35% el riesgo de padecer muerte súbita (11);
provocan daño cerebral permanente (12), entre otros.

Para más inri, se ha observado acción antidepresiva en un fármaco llamado tianeptina

(13), que tiene un mecanismo de acción diametralmente opuesto a los ISRS, de
manera que en lugar de incrementar los niveles de serotonina, los disminuye. De modo
que, de momento, de lo único que estamos seguros es que no sabemos nada.

Ocurre lo mismo en el caso más concreto de la conciencia y sus estados expandidos.

Como veíamos más arriba, se ha afirmado que las experiencias místicas son producidas
por el cerebro. La verdad es que todavía no hay evidencia que sugiera que el cerebro
produzca conciencia, algo que debería preceder, sin duda alguna, cualquier intento de
explicar el origen de sus estados expandidos.

Rubia mete totalmente el pie en el charco cada vez que intenta explicar esta (de
momento sólo para él) maravillosa hipótesis. Argumenta que debido a que se ha
observado que los sujetos bajo el efecto de algunas drogas psicodélicas muestran una
mayor actividad en áreas cerebrales como el hipocampo y la amígdala, éstas deben
jugar un papel primordial en la producción de tales experiencias. Y que como ambas
están ligadas a conductas sexuales o agresivas, es normal que en la experiencia mística
encontremos aspectos violentos y eróticos.

En primer lugar, el hipocampo y la amígdala son centros que tradicionalmente se han

asociado al procesamiento emocional. Las experiencias psicodélicas, y no digamos ya
las que se pueden considerar de tipo místico, contienen, muy frecuentemente,
componentes emocionales muy marcados. Por tanto, por el momento resulta mucho
más plausible que la mayor actividad observada en esos centros se deba simplemente
a aspectos fenomenológicos de la experiencia subjetiva.

En segundo lugar, parece que Rubia no se ha leído ni una sola de las profusas listas de
características típicas y más frecuentes de la experiencia mística que se han elaborado.
Un ejemplo, por parte de Stan y Christina Grof:

 Unidad (interna y externa)

 Una fuerte emoción positiva
 La trascendencia a las categorías espacio y tiempo
 Sentido de lo sagrado (numinosidad)
 Naturaleza paradójica
 Objetividad y realidad de las percepciones obtenidas
 Inefabilidad
 Efectos posteriores positivos (14).

Ni rastro de componentes agresivos o sexuales. H.F. Angel y A. Krauss alertaron sobre

las afirmaciones como las de Rubia en un artículo publicado en la revista Mente y
Cerebro, que forma parte del grupo Scientific American: “Afirmaciones como <<la sede
de lo divino se halla en el lóbulo temporal>> no hacen más que dañar la imagen de
esta disciplina {neuroteología}” (15).

Y es que la interpretación de los estudios sobre este asunto es verdaderamente

compleja. Por un lado, no significa nada observar zonas activas en el cerebro mientras
se está bajo los efectos de alguna droga, pues las células nerviosas de estas zonas bien
podrían ser activadoras o bien inhibidoras, lo cual cambia completamente la
interpretación de aquella actividad. Además, ¿no podrían ser decisivos algunos
mecanismos procesadores de información que requirieran poca energía y que por
tanto no aparecieran en los escáneres? Se escapan demasiadas variables para hacer el
tipo de afirmaciones categóricas que lanzan algunos.

De hecho, en el caso de los estados expandidos de conciencia, tenemos que analizar

con suma cautela no solamente las pruebas de neuroimagen, sino también los estudios
farmacológicos, pues se sabe bien poco sobre porqué drogas como la LSD provocan
cambios tan profundos sobre la conciencia. Se sabe con bastante certeza que la
principal acción de la LSD sobre el cerebro tiene lugar en un tipo particular de
receptores de serotonina, incrementando la cantidad disponible de este
neurotransmisor. Considerando esta información, fármacos con una acción similar
deberían producir los mismos efectos psicoactivos. No obstante, esto no siempre es
así. Fármacos agonistas del mismo tipo de receptores y con una estructura muy similar
a la LSD, como la lisurida, no generan efectos psicoactivos (16). Se desconoce todavía
por qué algunos fármacos que actúan sobre estos receptores tienen propiedades
psicoactivas y otros no, aunque se han hecho algunas sugerencias al respecto (17).

Lamentablemente, hay quienes nos tememos que la investigación de vanguardia con

sustancias psicodélicas tome estos derroteros materialistas. No es extraño encontrar
afirmaciones del tipo “algunos psicodélicos parecen reducir la actividad de la Red
Neuronal por Defecto, por ello pueden resultar beneficiosos para el tratamiento de la
depresión” o “la MDMA reduce la actividad de la amígdala, por esto es efectiva en el
trastorno por estrés post-traumático”. Es precisamente en este campo donde este tipo
de afirmaciones tendrían que estar más cuestionadas. En primer lugar por una simple
cuestión de novedad: es tremendamente complicado empezar a ser menos
materialista en otros campos de la neurociencia en los que ya se llevan años y décadas
aplicando unas determinadas líneas de investigación, guiadas por unas determinadas
perspectivas. De este modo, en el caso de los psicodélicos, al representar un campo de
estudio “nuevo”, se debería actuar con mayor sentido común y con menos arraigo en
los paradigmas imperantes que, por otro lado, están siendo ampliamente criticados.
Todo apunta a que en poco tiempo tendrá lugar una revolución científica. ¿No sería
glorioso que, además de encabezar una revolución psicofarmacológica solo
comparable al descubrimiento de los principales fármacos psiquiátricos, la ciencia
psicodélica encabezase también dicha revolución científica? En segundo lugar,
especialmente en este campo, uno se da cuenta rápidamente de la importancia de los
componentes fenomenológicos y subjetivos de la experiencia. Puede haber muchos
correlatos neurales o bioquímicos, pero al hablar con personas a las que la experiencia
psicodélica les ha cambiado la vida (o al recordar las propias), no podemos dudar ni un
segundo en afirmar que lo realmente importante es el “paso” psicológico que estas
experiencias permiten. La confrontación activa con lo patológico, la descarga
emocional, la lucidez con la que se abordan las cuestiones que generan malestar, la
reorganización de valores, prioridades y actitudes hacia la vida, etc. Ahí reside el
auténtico potencial terapéutico de las drogas psicodélicas, y no (sólo) en, por ejemplo,
“los cambios observados en algunas zonas de la Red Neuronal Por Defecto”.

Las cuestiones hasta ahora presentadas sugieren que las cosas no son tan sencillas, y
que muchas veces, una óptica materialista no es ni mucho menos exhaustiva a la hora
de explicar cualquier fenómeno. Por tanto, no deberíamos confundir las limitadas,
reducidas y sesgadas explicaciones que muchas veces se nos ofrecen con la auténtica
realidad, pues esta parece ser mucho más psicodélica.

Idealismo trascendental

El idealismo trascendental es otra de las corrientes filosóficas que intentan explicar el

mundo y nuestra relación con él. Para comprenderlo podemos referirnos a Kant, su
representante paradigmático. Kant entendía que no conocemos directamente el
mundo «exterior», si es que este existe, sino que siempre «ponemos» algo cuando
conocemos y nos relacionamos con el afuera. Así, lo que percibimos está siempre
condicionado por nuestra mirada: el sujeto influye en la realidad conocida, siendo ésta
difícilmente objetiva. Se entiende que este proceso se lleva a cabo introduciendo en el
“mundo percibido” características propias de la naturaleza del observador. Por eso,
para el idealismo trascendental, los seres humanos no tratamos nunca con la realidad
«bruta», sino siempre con una construcción, o lo que en términos filosóficos se llama
«fenómeno». Por tanto, hemos de olvidarnos de las pretensiones excesivas de intentar
conocer la verdad «en sí», y asumir que no podemos ir más allá del «para mí». Para
Kant, dentro de este «en sí» están Dios, el alma o el mundo en su totalidad. ¿El ser
humano ha sentido siempre la necesidad de acercarse a estas cosas? Desde luego, y la
historia y las diferentes culturas son ejemplos de ello. Pero hay que asumir que nunca
podremos conocerlos como conocemos que una piedra cae o que dos más dos son
cuatro.

Esta idea de la mente como creadora activa de la realidad está bastante aceptada
actualmente. Podemos rastrear los primeros bocetos de esta hipótesis hasta mucho
antes de la aparición de la neurociencia moderna, pues fue desde la filosofía cuando se
planteó por primera vez esta posibilidad. En concreto fue Henri Bergson quien,
después de afirmar que la Teoría de la Evolución de Darwin no funcionaba para
explicar el fenómeno de la conciencia, propuso que la principal función del cerebro
sería eliminativa. Más allá de la simple concepción darwinista según la cual la mente
humana es la consecuencia de un proceso de adaptación a nuestro entorno, Bergson
defiende que dicha adaptación solo es un primer paso, una premisa necesaria para
poder alcanzar otras finalidades superiores, a saber, un incremento continuo de la
libertad y de la creatividad. Bergson insiste en que la actividad mental desborda la
actividad cerebral, y es que la increíblemente compleja y rica vida mental, con todos
sus estados, superaría con creces la simple satisfacción de las necesidades de
supervivencia y reproducción de un organismo.

Posteriormente a Bergson, Aldous Huxley siguió desarrollando esta idea. En este caso,
propuso la existencia de una especie de válvula localizada en el cerebro, la cual
procesaría todos los estímulos perceptibles para conformar así un esquema
determinado del mundo exterior en el que pudiéramos funcionar física, psíquica y
socialmente. Postulaba, del mismo modo, que bajo los efectos de drogas psicodélicas
como la mescalina o la LSD, esta válvula interrumpiría temporalmente su actividad,
permitiéndonos así percibir un mayor grado de realidad.

Asombrosamente, estas hipótesis se confirmaron tiempo después y, pese a ser un

descubrimiento, en nuestra opinión, a la altura del inconsciente de Freud, pues ambos
lograron explicar con más detalle el funcionamiento de la mente humana, sus máximos
representantes no fueron nunca lo bastante reconocidos por este hecho.

Los datos científicos que sugieren que la desactivación temporal de determinadas

áreas del cerebro que estarían implicadas en la labor de “filtrar” y construir una
imagen del mundo estable estaría permitiendo el estado psicodélico los podemos
encontrar en los estudios recientes encabezados por R.L. Carhart-Harris (18,19).

Si recordamos el principio básico del idealismo trascendental, según el cual la

naturaleza del sujeto construye la realidad observada, vemos que éste podría tener
que ver con el hecho de que el cerebro haga un increíble esfuerzo por dibujar una
imagen determinada del mundo. De modo que, a priori, los resultados de la
investigación psicodélica podrían ser un motivo de peso para repensar el idealismo
trascendental.

Una pregunta que cabría considerar, asumiendo estos principios, es si sería posible, al
contrario de lo que pensaba Kant, llegar a percibir esa realidad incognoscible y última a
través de un cerebro lo suficientemente liberado de filtros como para permitir la
trascendencia de los supuestos límites de la percepción, así como la adopción de
estados lo suficientemente expandidos de conciencia susceptibles de reconocer las
cosas en sí mismas. Deberíamos considerar esta posibilidad tras fijarnos en las
propiedades de las experiencias místicas provocadas por estas sustancias, pues, por
ejemplo, una de ellas es la inefabilidad: la incapacidad de ponerle palabras a la
experiencia vivida. Algo que sugiere que se han sobrepasado esos límites perceptivos
propios de la ‘realidad ordinaria’ de la que nuestro lenguaje es altamente dependiente.

Pero tampoco sorprenderá a nadie el hecho de que esta clase de idealismo

trascendental se ha servido de esta idea del «en sí» para introducir de nuevo al dios
cristiano y a su moral de rondón en la filosofía. Las consecuencias que se siguen de
esta corriente no son menores y deben ser tenidas en cuenta: Schopenhauer, al seguir
y prolongar a Kant, puso de manifiesto el pesimismo y nihilismo que ya estaban en su
pensamiento, aunque no siempre fuesen obvios. Conscientes de esta clase de riesgos y
de la valía de una filosofía gozosa, creemos que la interpretación de las experiencias
psicodélicas debe, como mínimo, reflexionar sobre la clase de valores que reforzaría si
aceptase literalmente las tesis idealistas. Este es uno de los retos que la psicodelia
plantea al pensamiento: analizarlas con una perspectiva crítica siendo como son
experiencias tan personales y difíciles de comunicar.

Epifenomenalismo

Una perspectiva absolutamente opuesta al idealismo es el epifenomenalismo. Es una

corriente filosófica reciente, en la línea del materialismo y relacionada con el
psicofisiologismo mecanicista. Aunque no tiene la importancia histórica que han tenido
las corrientes que hemos ido presentando, la traemos aquí porque atañe muy
directamente los temas que nos ocupan. El epifenomenalismo considera que los
procesos físicos (el cerebro) producen la conciencia como una especie de efecto
secundario inevitable de su actividad, y que la conciencia no puede influir ni afectar de
ningún modo al cerebro. Se trata de un proceso unidireccional. Un punto de vista que,
por cierto, choca inevitablemente con la tercera ley de Newton, pues no se puede
concebir una cosa que actúa (acción) y que sin embargo no se puede actuar sobre ella
(reacción).

Es cuanto menos curioso que uno de los mayores defensores del epifenomenalismo
fuera Thomas Huxley, abuelo de Aldous Huxley. T. Huxley también era un acérrimo
defensor del darwinismo. Tanto, que fue apodado como “el bulldog de Darwin”. Este
hecho también resulta curioso, pues el darwinismo choca con algunos puntos de vista
epifenomenalistas. El primero debe considerar a la conciencia y a los procesos
mentales como productos de la evolución por selección natural. Es decir, así como un
lenguaje primitivo debió resultar útil para la supervivencia de la especie y ello puede
explicar su posterior evolución, también una conciencia y unos procesos mentales más
primitivos debieron facilitar la lucha por la vida. De manera que éstos debieron
evolucionar de manera análoga al lenguaje, y no como subproductos ineficaces de
procesos fisiológicos, tal como defiende el epifenomenalismo.
Siguiendo con el ejemplo del lenguaje, imaginemos una conversación entre dos
personas. Según el epifenomenalismo, no es relevante el hecho de que dicha
conversación influya sobre las opiniones de ambas personas, las emocione o les
suministre información. Lo realmente importante son los cambios en la estructura
cerebral de los interlocutores, que en último término afectarán a sus acciones. Es
decir, aún y asumiendo la existencia de estos procesos mentales, el epifenomenalismo
niega cualquier función biológica que puedan tener, de manera que no puede explicar
en términos darwinistas su evolución. Definitivamente Thomas estaba algo confuso.

Tal como hemos explicado en el apartado anterior, los recientes estudios de

neuroimagen (18,19) realizados con sujetos bajo los efectos de distintas drogas
psicodélicas, sugieren que los estados expandidos de conciencia se producen más por
una reducción de actividad en algunas áreas del cerebro que por un incremento de la
misma. Esto, en principio, iría en contra del punto de vista epifenomenalista, puesto
que si entendemos que la conciencia es un subproducto de procesos fisiológicos del
cerebro, cuando la actividad de éste disminuyese, se esperaría también una
disminución de la conciencia cercana a estados (generalmente) inconscientes como el
sueño o el coma. Pero de nuevo tenemos que andar con cautela, pues además de
encontrar reducciones de actividad muy localizadas y de manera parcial, en dichos
estudios también se observó una mayor conectividad cerebral bajo el estado
psicodélico, por lo que se ha sugerido una correlación positiva (cuando sube una
variable, sube también otra) entre el nivel de conectividad cerebral y la expansión de la
conciencia (20). El hecho de que podamos establecer una correlación entre un cerebro
con mayor conectividad funcional y los estados psicodélicos complica un poco las
cosas. Tendríamos que ver, entre otras cosas, si esa reducción específica de la
actividad está facilitando de algún modo una mayor conectividad funcional, y qué
implicaciones tiene esta última en el funcionamiento general del cerebro.

Sea como sea, parece que el epifenomenalismo, tal como lo entendemos, está
destinado al fracaso. En sus propios principios encontramos pruebas de su
intrascendencia, pues afirmando que los argumentos en general carecen de
importancia alguna por no poder influir en nuestras acciones (pues estas se deben
únicamente a procesos mecánicos y eléctricos) está negando cualquier oportunidad de
defenderse, pues todo lo que se diga en su favor no tendrá ninguna importancia.

Además, encontramos algunas pruebas que proporcionan serias dudas sobre sus
principios (21,22).

¿Qué opina la filosofía de sí misma?

Hemos presentado someramente cuatro corrientes filosóficas a lo largo de este texto

y, a pesar de lo breve de su exposición, salta a la vista que todas ellas establecen
jerarquías. El dualismo prefiere lo espiritual a lo sensible; el materialismo invierte los
términos. El idealismo trascendental se centra en determinar los límites y reglas que
imponemos al conocimiento, y nos recomienda no salir de ahí. El epifenomenalismo
vuelve a la materia y considera irrelevante la conciencia. Estas jerarquías no son
inocuas: suponen un juicio sobre la realidad que determina lo que es merecedor de ser
tenido en cuenta y lo que debe ser considerado un error. Por decirlo más claramente:
son una orden, una norma, y también una prohibición. Nos indican lo que debemos
hacer y lo que no, hacia dónde debemos dirigirnos y qué es lo que no debemos
intentar en nuestra vida. ¿Debemos demorarnos en lo sensible y disfrutar de ello? Para
el dualismo, radicalmente no ¿Debemos alejarnos de las cosas y recogernos en el
espíritu? El materialismo opina que esto es un error. Son sólo dos ejemplos, pero
valgan aquí para ilustrar algo que no siempre se advierte: que las corrientes filosóficas
proponen, al hilo de sus concepciones del mundo, reglas de conducta dependientes de
aquello que consideran «verdad».

Foucault ha dedicado su trabajo intelectual a denunciar cómo se instalan estas normas

y qué es lo que excluyen, lo que impiden. Para este autor, cada filosofía ha sentado un
cierto ideal de verdad, con unos contenidos particulares, pero siempre se ha
encumbrado como verdad universal y necesaria, que se debe alcanzar y desarrollar
mediante la racionalidad. Si estos son los caracteres ideales de la verdad, ¿qué lugar
tendrá la experiencia psicodélica y su carácter de experiencia personal y de ruptura
con la racionalidad ordinaria? No es difícil entrever por qué es uno de esos hechos a
los que la filosofía es más reacia a otorgar valor y a integrarla como tema.

Pero la filosofía no es el único tipo de práctica y discurso que pone límites a lo que
debe ser considerado. Para Foucault, nuestra cultura (y, por tanto, su filosofía pero
también su ciencia) intenta expulsar de sí ciertas experiencias, y para ello se apoya en
varios instrumentos: la prohibición; el rechazo a ciertos discursos –
paradigmáticamente, el discurso del “loco” -; la veneración de la verdad como ese tipo
de enunciados necesarios, universalizables, y que se alcanzan mediante un método y
unas técnicas de naturaleza racional. Una “voluntad de verdad”, un deseo de alcanzar
la verdad, que se hallaría a la base, según Foucault, de toda disciplina (o ciencia).

Este triple mecanismo se aplica en nuestra cultura a la experiencia psicodélica (y a toda

experiencia con substancias que, muy significativamente, se señalan y proscriben
como “drogas”), de una manera que difícilmente tiene análogo. Experiencias
prohibidas; individuos y sus enunciaciones catalogadas de “locura”, “alucinación”, y
toda una cohorte de epítetos similares; experiencias, por último, lejos de cumplir los
criterios de la verdad. La experiencia psicodélica ha sido expulsada de nuestra cultura
y, en buena medida, ahora nos habla desde este “afuera”: afrenta algunos de sus
presupuestos más básicos (como la noción de individuo, de conciencia, de razón, de
método, o de esa idea de verdad prístina sobre la que ya nos hemos extendido) y,
como alguien que lucha por su supervivencia, nuestra cultura se resiste a dejar pasar lo
que desestabiliza sus cimientos. Aunque históricamente nuestra cultura tiene en sus
raíces experiencias psicodélicas, el paso del tiempo no ha sido en vano y hoy los muros
son obstáculos altos para poder reintegrarlas. Como buenas hijas de nuestra cultura,
ya hemos visto que también la filosofía y la ciencia muestran sus renuencias. Quienes
escribimos este artículo deseamos que nuestra cultura recupere la experiencia
psicodélica, y que se permita crecer con ella. Pero, si lo anterior es cierto, entonces
esta inclusión va a implicar ciertas tareas, ya que, como señalábamos, es un tipo de
experiencia que cuestiona las asunciones y los límites de nuestra sociedad. La
experiencia psicodélica ha de ser un revulsivo para nuestra cultura, un elemento crítico
con ese sistema que la excluye, y debe comportar una transformación de la ciencia y la
filosofía en sus principios y presupuestos. Porque si la única demanda que hacemos a
la situación actual es que la psicodelia sea tenida en cuenta, entonces la psicodelia
tendrá que pasar sus filtros, tendrá que ser traducida al lenguaje aceptado de la
verdad y la racionalidad, tendrá que ser tergiversada, falseada y, en el fondo, tendrá
que dejar de ser psicodelia. Este es uno de los retos que tiene ante sí la experiencia
psicodélica y quienes la defienden: que no sirva para reforzar, a la postre, las prácticas
y los paradigmas excluyentes. En el campo de la psicología ya se está trabajando en
este sentido desde la Psicología Transpersonal. Esfuerzos se hacen también desde la
filosofía. Este artículo ha estado recorrido por el pensamiento de Foucault, un autor
extremadamente útil a la hora de enfrentarse a estos asuntos. Otros trabajos están ya
atendiendo específicamente a denunciar cómo la filosofía ha excluido la ebriedad, y
cómo debería retomarla. Si miramos al anterior número de Ulises. Revista de viajes
interiores, nos encontramos con un texto cuyo título habla por sí mismo: «¿Qué
pueden las experiencias con drogas?». Mientras redactamos este artículo se anuncia
una charla en la que se intenta prevenir que la defensa de la psicodelia promueva el
racismo. En el congreso internacional que ICEERS celebrará en octubre, la II World
Ayahuasca Conference, temas similares serán abordados, como evidencian muchos de
los títulos de las ponencias. Si la experiencia psicodélica es transformadora, que sea.

Reflexión final

A lo largo de este texto hemos sido conscientes de las fortalezas y debilidades de

distintas corrientes filosóficas. Éstas han intentado describir el mundo o la realidad de
la mejor manera que supieron sus principales representantes. Probablemente todas
tienen parte de razón y seguramente ninguna es totalmente cierta e infalible ni lo será
en el futuro.

Los humanos necesitamos, en mayor o menor medida, representarnos el mundo en el

que vivimos de manera estable y concisa, desgranando y definiendo leyes, principios y
propiedades de todo lo que nos rodea. Ello sirve para vivir con mayor seguridad, para
predecir sucesos o consecuencias de nuestros actos o para relacionarnos socialmente;
nos ha llevado a configurar distintos esquemas de conocimiento estáticos y
relativamente coherentes en los que podemos identificar nuestra propia y única
manera de pensar y representarnos el mundo. Sin embargo, tenemos que entender
que estos esquemas son inevitablemente dependientes de la cultura y el momento
histórico en el que aparecieron, y que son creaciones nuestras y no realidades per se.
Estos esquemas tendrían que estar abiertos a posibles modificaciones y ser flexibles
ante las oleadas de nuevos conocimientos que vamos adquiriendo con el tiempo.
Mantener una actitud hermética e inflexible es lo que convierte a cualquier cuerpo de
conocimientos creado con buenas intenciones en un peligroso dogma sostenido por el
fundamentalismo y el fanatismo.

Las drogas psicodélicas tienen el potencial para modificar o moldear las corrientes aquí
expuestas y muchas otras. No obstante, la lección más importante que se puede
extraer de éstas es la que se presenta ante cualquiera que se aventure en el interior
del páramo psicodélico: que de pronto, la idea que se tenía del mundo hasta el
momento se disuelve y ya no es como se pensaba; que la verdad no existe y que nada
permanece; que todo cambia, como dice la canción.

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