La concepción del hombre nuevo y el recurso de la violencia en las insurgencias.

Dentro de las creencias e imaginarios de las insurgencias, es posible encontrar la imagen no sólo de
la transformación de la sociedad, sino, complementaria a ella, del renacimiento de un hombre
nuevo. El hombre nuevo es necesario en tanto su nueva identidad supone la promoción de los
ideales revolucionarios y garantizará la fidelidad del revolucionario con la causa. La cuestión que se
puede ver reflejada en los textos citados es qué tan similares son los valores que se exige tenga la
nueva sociedad, es decir, los nuevos cimientos que la revolución quiere construir en la sociedad,
con las exigencias requeridas para las personas que se encausan en la lucha armada. De manera un
poco anticipada al argumento, lo que esgrime Portocarrero tomando el caso de Sendero Luminoso,
es que el hombre nuevo no es más libre o emancipado, probablemente sea menos emancipado, que
el hombre viejo, sin embargo, y aquí la contradicción que se expone, dicho hombre nuevo, sometido
a las lógicas de la lucha armada y del partido, pretende emancipar y transformar la sociedad.
Paralelo a la discusión sobre la emergencia del hombre nuevo en los ideales de las insurgencias,
nuevamente se observa el tema sobre la justificación de la violencia, sobre todo en los casos donde
se excede y se pierde el sentido de su uso, como, una vez más, se muestra en el caso de Sendero
Luminoso.
Para Vezetti, la discusión sobre el hombre nuevo gira en torno a cuatro ideas principales: 1.) la
época del terror durante la revolución francesa; 2.) el elemento marxista sobre la recuperación del
ser genérico, 3.) el radicalismo del fascismo; 4.) el hombre nuevo en la figura del líder.
El autor comienza su argumento enfatizando en una cuestión básica: la idea del hombre nuevo no
proviene de las revoluciones o de las insurgencias, fundamentalmente esta creencia tiene un
correlato religioso atado al cristianismo en varios rituales como el bautismo o la comunión, donde
ambos aluden a la salvación del hombre y la regeneración del mismo. Poniendo de antemano esta
indicación, Vezetti ubica el argumento ya en un contexto más moderno, como el de la revolución
francesa. El punto clave para entender en el régimen jacobista una concepción del hombre nuevo
parte para Vezetti desde la siguiente creencia: “el hombre puede cambiar al hombre.” 1 Ante un
panorama donde el poder político ya no recaía en el rey sino se proclamaba al pueblo como
soberano, se abre la posibilidad de pensar un orden político y cultural guiado bajo la misma mano
del hombre, no hay responsable alguno del resultado de la sociedad que el hombre mismo. En
efecto, la revolución francesa crea unas condiciones de excepción que justifican el empleo del terror
y del miedo2, de ahí el ascenso del jacobismo. El nacimiento de una nueva sociedad implicó un
contexto de crisis del antiguo régimen y desprecio por el pasado, que sólo era posible superar
mediante el empleo sostenido de la violencia. En este punto Vezetti traza un paralelo con la
situación latinoamericana de las insurgencias del siglo XX: en primer lugar, no era muy claro que
en Latinoamérica estuviera sometida a un contexto excepcional y de ardua crisis; en segundo lugar,
si bien el régimen jacobino sostuvo un uso de la violencia prolongado y atroz, se trataba de una
violencia que se encontraba de alguna forma institucionalizada, por lo menos seguía unos
procedimientos.3
El segundo nivel de análisis que aborda Vezetti corresponde a lo que él denomina como el
humanismo en Marx, lo cual hace alusión a sus primeros documentos, como los Manuscritos de
1
VEZETTI, Hugo. “Sobre la violencia revolucionaria”. Buenos Aires. Siglo XXI. Editores. 2009. P. 175
2
Ibíd. P. 177
3
Ibíd. P. 179
1844, donde Marx propone la emancipación humana como la recuperación del ser genérico del ser
humano, el apropiamiento de sus relaciones sociales. Es desde este aporte como se comienza a
plantear la edificación de un hombre nuevo. Relativo a esto Vezetti señala lo siguiente:
“La construcción del comunismo debía realizarse a la vez en la base material y en la creación del
sujeto emancipado, y la segunda dimensión, descuidada por quienes sólo atendían a la estructura
económica, debía emplear estímulos morales que apuntaban a una nueva conciencia y nuevos valores
[…] Se trata , ahora, de reemplazar una conciencia capitalista mediante la educación, no sólo directa
(que descansa en las instituciones educativas) sino, más importante, indirecta, es decir, plenamente
social.”4

Asumiendo el caso cubano, Vezetti se enfoca en la función del partido como ese medio para lograr
instaurar la nueva conciencia del hombre nuevo, nacido en la revolución. En este sentido, el autor
afirma la importancia de Fidel Castro, como el líder y jefe máximo del partido en la experiencia
cubana.
Tratando de hacer un contraste con la visión del hombre nuevo en la tradición de las izquierdas,
sobre todo de la insurgente, Vezetti asume que la posición más radical de dicha creencia fue
precisamente la utilizada en el fascismo durante el régimen de Mussolini. La sacralización de la
guerra y el convencimiento de construir un nuevo orden junto a un nuevo hombre fueron imágenes
fuertemente utilizadas por el fascismo en sus discursos y en su cultura política. En este sentido,
Vezetti hace énfasis indicando, de una forma un tanto irónica, el siguiente escenario:
“Si se trata, entonces, de bucear en la genealogía de la figura del combatiente, no hay en la izquierda
de la primera mitad del siglo XX nada comparable con lo que el fascismo propuso y edificó en
términos de una verdadera fusión sacralizadora del motivo de la revolución con el mito de la guerra
regeneradora, uno de los legados más influyentes que la Gran Guerra implantó en el siglo XX.” 5

Finalmente Vezetti hace alusión a la incorporación del hombre nuevo y regenerado a la figura del
líder y jefe de la organización insurgente. Bajo el culto a los muertos y el sistema de jerarquías y
creencias que se construye en torno a esa memoria, estos significados daban pie para adorar o
admirar al jefe de las insurgencias. Así, “cuando la figura del nuevo hombre se aplica al Jefe,
emerge una encarnación del superhombre, que se afinca en las dirigencias tanto como en el aparato
de creencias; refuerza las jerarquías y termina operando como un cemento en el engranaje de los
poderes y las formas de dominación internas de la organización.”6
El argumento de Portocarrero pone en evidencia, desde un caso específico, cómo es la construcción
de ese hombre nuevo del que hablaba Vezetti, describiendo algunas características de los militantes
y líderes de Sendero Luminoso. En efecto, refiriéndose a los militantes el autor expone lo siguiente:
“La ideología de Sendero Luminoso pretendió crear hombres rojos, militantes devotos a la causa,
personas capaces de matar o morir en función de las órdenes del partido del Presidente Gonzalo. La
propuesta era entonces: dame tu libertad, entrégate a la causa, sé consecuente. A cambio lograrás una
elevada autoestima, un sentimiento de seguridad sobre tu propio valor. Te sentirás como un héroe, un
hombre, o mujer, bueno y noble. La dinámica de forjar a los seres humanos en hombres rojos pasaba
por una presión moral, por exigir coherencia y autodisciplina, a la par que reprimir la posibilidad de
elaborar un pensamiento propio.”7

4
Ibíd. P. 181
5
Ibíd. P. 190
6
Ibíd. P. 194
Por su parte, el líder de la organización, Guzmán, se ubica desde el siguiente referente:
“La imagen es la de un gran jefe rodeado de gente joven que lo admira por sus conocimientos, su
integridad y su decisión. Un jefe celoso que no acepta interlocutores, pues solo quiere incondicionales.
Alguien capaz de someter a los demás a lo absoluto de sus convicciones mediante un alarde
permanente de su seguridad personal, basada en lo profundo de su saber.”8

Esta concepción del militante y del líder de Sendero Luminoso se encuentra con bastantes
problemas que plantea Portocarrero en los siguientes términos: ¿Es posible condicionar de manera
absoluta la libertad del ser humano, que pierda todo tipo de autonomía y se entregue a la ceguera
absoluta de su posición? ¿Realmente el ser humano puede ser incapaz de pensar, lo que Hannah
Arendt llama la banalidad del mal? Estos son cuestionamientos que el autor expone teniendo en
cuenta testimonios de exintegrantes de la organización en el proceso de verdad llevado a cabo a
inicios del nuevo milenio, donde los exmilitantes tienden a sentirse como víctimas de la situación y
de la manipulación de su líder, tratando de argüir su incapacidad de pensar o de actuar de manera
autónoma, su situación de estar sometidos completamente a los designios de Guzmán. Esta
condición de sentirse no culpables, no sólo por parte de los militantes, sino también por parte del
líder, encuentra un tipo de respuesta en el texto de Portocarrero: evidentemente existía un mito de la
revolución, lo que llama Vezetti como un mito político, donde se tenía la creencia que el uso de la
violencia profundizaría las contradicciones, y eso es algo notable en el caso de esa guerrilla
peruana. Había, si se quiere decir, un aire social que sostenía la veracidad de la revolución y la
cercanía de la misma a los contextos latinoamericanos. Sin embargo hubo un punto de desconexión,
Portocarrero lo expresa en los siguientes términos: “Guzmán logró un acceso al goce que implicaba
reprimir algo de sí: su propia lucidez, el saber que él no era un Dios, sino un ser humano
envanecido que caía en el narcisismo y la crueldad.”9Esto conduce a que sí existe visos de
autonomía en los integrantes de la organización, su decisión de reprimir su conciencia, cosa que se
ve reflejada en el siguiente testimonio: “Ramírez Durand cuenta que cuando pensaba por sí mismo
y se daba cuenta de algo que no encajaba, entonces con <<otra cosa bloqueabas esto y no entraba a
la cabeza, o sea, la cabeza tenía sus bloqueadores como un antivirus. >>”10
Los textos muestran la complejidad de la identidad, de las creencias, de los imaginarios y de, una
vez más, las razones para justificar la lucha armada y el uso del recurso de la violencia. Tener la
convicción que la revolución se logra con un determinado uso de la violencia implicó la creación de
un hombre nuevo. La reflexión que deja el texto de Portocarrero es si verdaderamente ese hombre,
desde el argumento marxista, logró emanciparse y recuperar su ser social, y con eso ser partícipe y
autor de sus relaciones sociales, relaciones que por demás tienen el germen del cambio, o, por el
contrario, vuelve a dar un rodeo, a reconocerse en algo inmutable, que él mismo creó pero que se le
opone y se le enfrenta. La disciplina, el dogmatismo y el fanatismo que alude a la creación de ese
hombre rojo en Sendero Luminoso, crea un sujeto que deja de lado su condición social, pierde
autonomía frente a la estructura guerrillera, pero a su vez, esa supresión de la autonomía individual
se muestra como un sacrificio necesario para la revolución. En otras palabras, es como si el
militante tuviera que sacrificar, aquí no necesariamente se habla del culto a la muerte, su identidad
personal para adquirir la identidad de la revolución, cosa que implica probablemente un nuevo
estadio de dominación, pero es un recurso imperativo para lograr la emancipación de la sociedad.
7
PORTOCARRERO, Gonzalo. “Profetas del Odio”. Lima: Fondo Editorial Pontificia Universidad Católica del Perú. 2012.
P. 136
8
Ibíd. P. 142
9
Ibíd. P. 147
10
Ibíd. P. 142
Así como la identidad y autonomía personal se ven sometidas a los fines de la revolución, el recurso
a la violencia se justifica igualmente por la transformación de la sociedad. La cuestión aquí
nuevamente es, como lo señala Vezetti y Portocarrero, hasta qué punto la violencia sigue teniendo
su carácter instrumental y secundario y en qué momento comienza a ser una finalidad. De ahí
ambos autores han planteado la discusión que Arendt enfatiza sobre la diferencia entre poder y
violencia, donde dichas categorías no pueden confundirse, y el poder no deviene de la violencia
sino del verdadero consenso. Se comparta o no la apreciación de Arendt, un poder fundado
únicamente en la violencia, es un poder que tiende a ser demasiado resistido y que se puede
debilitar fácilmente. En efecto, la lucha armada encuentra una de sus debilidades y obstáculos para
legitimarse en su propia estrategia militar.