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Teorías de la Identidad Psicofísica: enfoques fisicalistas y no fisicalistas

OJO. AQUÍ VA UNA CITA DE UN TEXTO CIENTÍFICO

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Entre la pléyade de versiones del materialismo ontológico destaca, al


menos desde la década del 50 del siglo pasado, la teoría de la identidad
psicofísica de tipo –tipo (type-type identity theory). Una visión menos
radical es la conocida como teoría de la identidad caso-caso (token-
token identity theory). La primera es aceptada por filósofos materialistas
y fisicalistas y por científicos naturales, especialmente físicos, y en
menor grado por biólogos y muy escasamente por cientistas sociales; la
segunda, en cambio, es suscrita casi exclusivamente por filósofos.

Los materialistas antiguos como Epicuro, Lucrecio o pensadores


modernos como los franceses del siglo XVIII La Mettrie y Holbach o el
inglés Hobbes, e incluso autores más cercanos como los alemanes del
siglo XIX Moleschott, Vogt y Büchner, pueden considerarse, en
términos generales, precursores de la teoría de la identidad psicofísica
de tipo-tipo que hoy conocemos.

Viene al caso recordar que desde la mitad del siglo XX se produjo un


enorme avance en la neurofisiología junto a la psicología comparada y
la etología. Todo ello llevó a un materialismo ontológico signado
tácitamente por científicos (físicos) que fue más elaborado que el
materialismo de los siglos anteriores. La gran mayoría de los hombres
de ciencia dedicados a la investigación del cerebro y el sistema nervioso
–entre ellos Mountcastle, Pribram y Changeux por recordar algunos
ilustres nombres- se sintieron cómodos adoptando un punto de vista
materialista y dejando como casos curiosos y quizás extravagantes en el
contexto de la comunidad científica los puntos de vista de corte dualista
de investigadores como Sherrington, Eccles y Penfield.

Entre las características generales de la teoría de la identidad de tipo-


tipo pueden mencionarse las siguientes:
1. Identificación de la mente con el cerebro (mente = cerebro) o, dicho
de manera más técnica, se incluye lo mental en la categoría única de lo
material. Si bien esta es la tesis nuclear sobre la que se construye la
teoría de la identidad psicofísica de tipo-tipo, de inmediato puede
reconocerse un espinudo y tradicional problema metafísico, el de la
naturaleza de la materia. Recordando la inquietud de un conocido
filósofo de la ciencia, Ulises Moulines (“Por qué no soy materialista”,..)
podríamos preguntarnos si tiene sentido declararse materialista sin tener
claro previamente lo que es la materia. Volveremos sobre el asunto.

2. Lo mental, lo interno, esto es lo neural, tiene un rol causal sobre la


conducta. Lo que se percibe de los individuos en su conducta es el
resultado de acontecimientos nerviosos. Esta conexión entre lo interno y
la conducta, ignorada o subvalorada en los credos conductistas, será
vindicada dentro de la teoría de la identidad, como también en los
enfoques funcionalistas que están en la base del paradigma cognitivista,

3. Metodológicamente se opta por un reduccionismo en el que los


informes introspectivos en primera persona del presente (“siento un
picor en la espalda”) son traducidos a informes de carácter conductual
en segunda o tercera persona (“fulano se está rascando la espalda”) para,
finalmente, llegar a un informe fisicalista (“en tal área de este cerebro se
han activado canales iónicos produciendo una señal eléctrica”). Este
reduccionismo metodológico (fisicalismo de tipos) deja en mal pie la
autonomía de la psicología científica en tanto queda abierta la
posibilidad de que sea reducida a una ciencia más básica, la física. Tal
posibilidad tomó cuerpo en un momento determinado del desarrollo de
las ideas del Círculo de Viena. Más tarde la reacción de algunos
partidarios de la teoría de la identidad psicofísica de tipo – tipo llevó,
como en el caso de Donald Davidson y su llamado monismo anómalo, a
la teoría de la identidad caso – caso (fisicalismo de casos). Este es un
enfoque materialista en lo ontológico pero no fisicalista en lo
metodológico.

El momento de mayor auge del fisicalismo de tipos se produce con la


Escuela Australiana representada por Jack Smart, U.T. Place y David
Armstrong. Entre los aportes de esta escuela que bautizó su punto de
vista común como Teoría del Estado Central, se encuentran el uso
cuidadoso de aportes provenientes de la lógica, la filosofía del lenguaje
y la filosofía de las ciencias. Examinémoslos a continuación.

Sobre la realidad de lo psíquico, a diferencia de los conductistas


radicales que niegan la realidad de los procesos mentales no físicos e
internos, Armstrong trae a colación en A Materialist Theory of the Mind
(1968) que tales procesos tienen un papel causal sobre la conducta
externa. Más aún sería posible reconocer que hay una substancia en la
que se apoyan los actos mentales. Cree él que sin el postulado de la
substancia no sería posible “mantener unidos todos los acontecimientos
singulares que nos notifica la introspección”. En este sentido el
concepto de mente como substancia viene a ser un irremediable
“concepto teorético” (1968:…).

La necesidad de postular un principio unificador de la experiencia lleva


a Armstrong a oponerse radicalmente a la mente tal como la concebía
David Hume, esto es, como un “haz o colección de de percepciones que
se suceden entre sí con rapidez inconcebible y que están en perfecto
flujo y movimiento” (1977:400). Pero este énfasis en el carácter
substancial de lo mental no implica escapar de las garras de Hume para
caer en las de Descartes porque “los estados mentales, señala
Arsmtrong, no son sino estados físicos del cerebro” (1968:73).

Hasta aquí no detectamos novedad en el pensamiento de Armstrong si


se le compara con las doctrinas de sus colegas australianos o las
doctrinas del filósofo vienés Herbert Feigl, otro importante y temprano
difusor del materialismo en filosofía de la mente, especialmente en el
medio norteamericano. La novedad surge en el énfasis que pone
Armstrong en el rol causal que adoptan los estados mentales (= estados
físicos del cerebro) respecto de la conducta. Es decir, se trata de aquello,
el cerebro, que media entre el estímulo y la respuesta y cuya
investigación y dilucidación queda en manos de la ciencia empírica.

Sin embargo, el fisicalismo de Armstrong no solo incluyó a lo psíquico


sino también, a lo biológico. Según él resulta verosímil que todo suceso
químico y biológico se explique, en principio, como un caso particular
de aplicación de las leyes físicas que rigen los fenómenos no químicos y
no biológicos. Esto equivale a afirmar que “el mundo entero explicado
por la ciencia no contiene sino cosas físicas que operan conforme a las
leyes de la física” (1968: 47 -49). En consecuencia, ante la pregunta
antropológica esencial sobre la naturaleza de la especie humana,
Armstrong propondrá de una manera quizás profética que “si el
progreso científico corrobora este punto de vista, parece que el hombre
no es sino un objeto material y no tiene sino propiedades físicas” (1968:
…).

Obsérvese que este reduccionismo fisicalista no deja espacio para


introducir la cuña del emergentismo, esto es, para la posible unión de
elementos físicos que produzcan la aparición de algo totalmente nuevo
como el yo autoconsciente inmaterial postulado por autores como
Popper y Eccles en The Self and its Brain (1977). Este reduccionismo
tampoco facilita la comprensión del fenómeno de la vida en tanto se
opone a la existencia de propiedades irreductibles a algo
ontológicamente más básico como las propiedades físicas.

Según Armstrong de aceptarse tales propiedades cualitativamente


novedosas tendría que aceptarse la extrapolación de ellas a otros
sistemas físicos que no sean cerebros vivos, tal caso sería el de las
computadoras. Al hacer la extrapolación, según Armstrong, el partidario
del emergentismo se refutaría a si mismo porque borraría la línea
divisoria que ha tratado de trazar entre la física (la materia inerte) y la
biología (la materia viva).

No deja de sorprender la ironía ideológica e histórica, pues en la misma


época que Armstrong se resistía a aceptar la posibilidad de máquinas
pensantes porque ello implicaría borrar la diferencia entre seres vivos y
artefactos, los herederos más radicales del matemático Alan Turing -
como Hilary Putnam en su primera época - eran capaces de concebir un
dispositivo mecánico con entradas y salidas de información (la máquina
de Turing) capaz de pensar, dejando de lado la cuestión ontológica de
cual sea el material del que está compuesto el sistema (neuronas,
pensamientos inmateriales, microchips) para centrarse exclusivamente
en su función.

Desde el punto de vista del análisis conceptual Place en su influyente


ensayo “Is consciousness a brain processes?” (1970) planteó desafiante
que el enunciado de la identidad psicofísica (“la mente es el cerebro”)
constituye una hipótesis científica. De manera que si se niega tal
identidad no se cae en contradicción porque es una ley lógica que si la
negación de un enunciado produce una contradicción, entonces ese
enunciado es una verdad necesaria, una tautología.

Un enunciado no apodíctico tendría entonces el estatuto de una hipótesis


científica cuando aún no se sabe si es verdadero o falso, aunque tenga
que ser una de ambas cosas. Sería un enunciado propuesto para ser
confirmado o desconfirmado empíricamente. De manera que, según
Place, será la ciencia natural – concebida en ese momento como una
futura psicofisiología – la que establecerá la verdad o falsedad de la
hipótesis que identifica la mente con el cerebro.
No está de más mencionar que este talante profético y huero del
materialismo fisicalista– denunciado en su momento por Popper (…)
está aún vivo en el Eliminativismo de Paul Churchland (…). Según
Churchland la erradicación en nuestra cultura de las entidades mentales
insitas en la psicología corriente o popular (folk Psycology) será
consecuencia de los descubrimientos de una neurociencia
completamente desarrollada, que Churchland vislumbra en la
neurociencia cognitiva inspirada en los modelos de redes neurales
(conexionismo). Pero si consideramos que quizás la actual capacidad
reductora de las ciencias físicas no es radicalmente diferente de lo que
era hace cincuenta años, entonces tendremos que concederle la razón al
poeta Paul Valéry, como oportunamente ha recordado Miguel Espinoza
(2004:210), cuando hacía notar que este optimismo reduccionista -
según el cual se tendría en el futuro una explicación enteramente física
de los estados y procesos mentales - es hoy o bien una afirmación
incontestable pero nula, o bien si se trata de la actual fìsicoquímica
entonces se trata de una falsedad.

Ahora bien, la cuestión más desafiante para Place consiste en averiguar


en qué circunstancias puede decirse que observaciones radicalmente
distintas y discontinuas pueden considerarse como observaciones de la
misma cosa. Los informes introspectivos de lo que nos sucede
internamente y la lectura que hacemos de los instrumentos que registran
la actividad de la masa gris son muy heterogéneos. El registro de la
actividad cerebral nada nos revela de la vivencia misma, de lo que se
está experimentando; lo mismo puede decirse del registro introspectivo,
por muy entrenado que se esté para dar cuenta de lo que se está
subjetivamente experimentando no aprendemos nada de la marcha de la
actividad neuronal. Habría entonces una dualidad epistémica insalvable.
Podemos solidarizarnos con el dolor de muelas que siente nuestra pareja
pero, en sentido estricto, no tenemos “su” dolor de muelas.

Ahora si la dualidad epistémica se entiende semánticamente,


lingüísticamente, tal como hace Place, y además se suscribe la teoría
verificacionista del significado que nos enseña que la manera como se
verifica un enunciado es constituyente de su semántica, entonces
tendremos que concluir que al tener dos procedimientos de verificación
radicalmente diferentes, el de los enunciados introspectivos por un lado
y los enunciados neurofisiológicos por el otro, tenemos enunciados con
distinto significado.
Además en el enfoque de Place opera la distinción entre sentido (Sinn) y
referencia (Bedeutung) heredada de Gottlob Frege: los informes
introspectivos y los informes neurofisiológicos serían correferenciales
(designarían lo mismo pero su sentido sería diferente), quedando para la
futura psicofisiología confirmar tal identidad psicofísica.

Se podría decir, entonces, que esta filosofía de lo mental que estamos


examinando vino a completar el programa del conductismo analítico
(conductismo lógico) allí donde éste resultó insuficiente. En opinión de
Place.

“…el programa defendido por los conductistas lógicos,


que propone la traducción de nuestros conceptos
mentales disposicionales – como “conocer”, “creer”,
“tener la intención de” – a proposiciones sobre nuestra
conducta actual o posible, es fundamentalmente
correcto. Nada semánticamente esencial a esos términos
se pierde en esta traducción” (1994:131 Ojo: es mejor
que busque la cita en el artículo original en inglés pues
parece haber un error: “disposicional” quizás en
realidad “mental”).

El hueco explicativo que llenaría la teoría de la identidad psicofísica


sería el de conceptos mentales como “tener una post-imagen” o “sentir
dolor” que no son traducibles a disposiciones conductuales por contener
una irreducible dimensión experiencial subjetiva.

Stephen Priest (1994) ha planteado desde una posición crítica los


problemas que debe resolver la teoría de la identidad psicofísica
postulada por Place:

1. Al parecer si la teoría de Place es verdadera el dualismo psicofísico


resulta falso. Pero esta claridad no se tiene cuando se examina la
relación entre este tipo de materialismo y su oponente clásico, el
idealismo. Para un materialista lo que, según el sentido común, es
mental resulta ser físico; por el contrario, el idealismo nos dice que lo
que parece ser físico es mental. Pero si lo mental resulta ser físico se
puede deducir también que lo físico es mental. Y si lo físico es mental
se puede a su vez deducir que lo mental es físico. Se obtiene así un
resultado que no puede ser más irónico: quizás el materialismo y el
idealismo son la misma filosofía (1994:139).
Esta observación crítica de Place no es incontestable, podemos
efectivamente defender, al menos en este punto, el credo de Place. En
primer lugar hay que distinguir cuidadosamente dentro de la teoría de la
identidad entre ontología, por un lado, y epistemología y metodología
por el otro. La ontología es el monismo materialista según el cual la
mente es el cerebro; la epistemología y metodología es el reduccionismo
fisicalista, que exige explicar los informes mentalistas e introspectivos
en términos de propiedades físicas del cerebro. Este reduccionismo
fisicalista está inspirado en el enorme éxito explicativo que, en ese
momento, se le reconocía a la ciencia física y que resulta consonante
con el ideal de la Ciencia Unificada propuesto por los miembros del
Círculo de Viena, bajo cuya inspiración justamente Place formuló su
teoría (cabe recordar que esta es la razón por la que habitualmente se
suele llamar a la teoría de la identidad psicofísica “fisicalismo” o
“fisicismo). En segundo lugar para que la critica de Priest se valide -
que al final de cuentas según él el idealismo y el materialismo son
quizás la misma filosofía -, tendría que haber también un proyecto
metodológico y epistemológico según el cual la información
proveniente de la física pudiera traducirse a un lenguaje mentalista o
psicológico que de cuenta de las vivencias de los sujetos. La
monadología de Leibniz con su traducción de lo físico a lo psíquico
(átomos psíquicos o mónadas) podría ser, si previamente se le hacen
algunos retoques ad hoc, un buen candidato para lograr la tan ansiada
traducción opuesta al fisicalismo. Pero la consolidación de la física ha
llevado a que tal proyecto sea inviable. Hay que tener a la vista que la
psicología científica, a diferencia de la física, no ha pretendido
convertirse en el modelo de explicación al cual deben ajustarse las
demás ciencias empíricas. En consecuencia el materialismo entendido
correctamente (léase ontológicamente como un monismo y epistémica y
metodológicamente como un fisicalismo) no puede ser lo mismo que el
idealismo. Veamos la segunda objeción de Priest.

2. Cuando se afirma que la teoría de la identidad psicofísica es


supuestamente una hipótesis científica, significa que alguna observación
de índole científica la confirmará o refutará. Sin embargo, ¿es esto
posible, se pregunta Priest? Supongamos que la ciencia del siglo XXX
no fuera capaz de confirmar o falsear la identidad psicofísica porque la
mente sea, efectivamente, esa clase de cosas que lógicamente no son
observables. Si esto fuera así, se seguiría que ni siquiera en principio
sería posible verificar la teoría de la identidad psicofísica. En
consecuencia, la teoría sería absurda, carecería de significado (Ojo:
buscar referencia en Priest…).
Esta objeción examinada en la hora presente supone la validez actual de
la teoría verificacionista del significado cognoscitivo propuesta por los
empiristas lógicos; algo, por cierto, insostenible. Pero,
independientemente de ello, es más importante la observación de Valéry
ya mencionada anteriormente de que la identidad psicofísica es o bien
una afirmación vacía o bien una afirmación falsa.

Más interesante resulta para los filósofos constatar que la teoría de la


identidad psicofísica presenta una violación flagrante del principio de
salva veritate de Leibniz. Recordémoslo: la ley nos dice que si dos
términos se refieren al mismo objeto, entonces cualquier propiedad que
se predica verdaderamente del objeto al que se hace referencia con el
primer término tiene que ser también predicada, verdaderamente, del
objeto cuando se hace referencia él con el segundo término. De manera
que si tenemos un predicado verdadero de lo mental, tal predicado
también será verdadero de lo cerebral. Si lo anterior no se cumple,
entonces la teoría de la identidad psicofísica quedaría desacreditada.
Veamos dos casos:

Primero: si es verdad que los estados mentales poseen intencionalidad,


esto es, la propiedad transitiva de estar dirigido a un objeto o contenido
(el creer, por ejemplo, es siempre la creencia acerca de algo), entonces
los estados físico-químicos del cerebro también deberían poseer tal
propiedad. Por ejemplo, María cree que mañana lloverá en Santiago. Su
estado mental (la creencia) tiene por contenido la proposición “mañana
lloverá en Santiago”. Pero si en lugar de lo anterior el contenido de la
creencia de María es un informe neurológico de lo que sucede en el
cerebro de ella, entonces no podríamos seguir identificando la mente
con el cerebro.
Segundo: cuando experimentamos una post-imagen nos parece tener la
experiencia de algo con un color y una forma determinada, por ejemplo,
rojiza y redonda. Pero como no hay efectivamente tal objeto con las
propiedades de la rojez y redondez en la retina, tendemos a decir que
ese objeto está “en” o “ante” nuestra mente. Es decir, habría objetos que
están en o ante nuestra mente pero que no están en la retina ni tampoco
en el cerebro. ¿Qué hacer con estos objetos?, ¿cómo los explicamos?,
¿diremos que se trata de algo diferente y adicional a cualquier suceso
nervioso y cerebral como podría sostener un dualista psicofísico?, ¿es
legítimo adoptar la política del avestruz y sostener que no existen tales
cosas como las post-imágenes? Una salida heroica para el materialista
pero no exenta de superficialidad sería argumentar aliándose con los
conductistas lógicos en que se ha incurrido en una falacia
fenomenológica (phenomenological fallacy) consistente en reificar
(cosificar en un castellano castizo) una experiencia - esto es, en tratarla
como objeto -, la que podría ser explicada en términos de disposiciones
a comportarse de determinadas maneras. Otra manera de enfrentar la
situación, y aún más radical, es confiar plenamente en que la ciencia del
cerebro permitirá a tal punto reformular nuestra manera de hablar
cotidiana de la mente y sus operaciones que terminaremos abandonando
la búsqueda de los referentes problemáticos como las post-imágenes, tal
como en el pasado abandonamos la búsqueda de sirenas, brujas y
demonios. Se trataría de abandonar la psicología popular o cotidiana que
nos ha acostumbrado a creer en la existencia de tales entidades.

Aún más alejado de la investigación empírica que puede arrojarnos luz


sobre estos contraejemplos que ponemos a la visión materialista, es la
crítica de Saúl Kripke……

Objeciones empíricas.

Pasando por alto este tipo de objeciones de principio a la teoría de la


identidad psicofísica sea en la versión de Place, Feigl o de otros autores,
encontramos otras críticas que apuntan a situaciones concretas que no
parecen encajar en la visión materialista. Tal es el llamado problema de
la ligadura. Es el hecho de que por más que se afine la descripción
física del proceso que se inicia en la retina al recibirse la onda luminosa
y que sigue una cadena causal que a través del impulso eléctrico llega
hasta la corteza cerebral, el resultado será algo cualitativamente
diferente, una percepción visual, una experiencia consciente. Al parecer
hay una discontinuidad entre la cadena de sucesos físicos que ocurren
entre la fuente física, el medio físico, los órganos sensoriales periféricos
y el cerebro por un lado y la vivencia psíquica por el otro. Podríamos
agregar que la cuestión es la siguiente: ¿cómo es que diferentes inputs
que llegan a diferentes partes del cerebro terminen ligados en una
experiencia unificada, por ejemplo, en la experiencia que usted tiene de
estar viendo la hoja impresa en que lee estas líneas? Considerando que
hay distintas regiones del cerebro especialmente sensibles a rasgos
particulares de los objetos tales como formas, colores, líneas, ángulos,
etc., y que, por otro lado, tenemos una experiencia unificada de lo que
vemos y en general en los distintos modos de percepción, resulta grande
la tentación por postular una entidad inmaterial encargada de realizar la
unificación (esa especie de unidad trascendental de la apercepción como
la llamaba Kant). Así parte no desdeñable de la argumentación
antimaterialista – por ejemplo en Charles Sherrington en The
Integrative Action of the Nervous System, 1947 y en su discípulo John
Eccles en The Self and its Brain, 1977 - sugiere que la opción dualista
es la correcta porque habrían dos series de sucesos obviamente distintos,
los físicos y los mentales.

Otra dificultad importante que afecta a la teoría de la identidad


psicofísica de tipo-tipo (no así a su versión menos radical de identidad
psicofísica de caso-caso) es el problema de la generalización. Si usted
en este momento está recordando una vivencia del pasado, por ejemplo,
cuando rindió la Prueba de Aptitud Académica, de acuerdo con la teoría
de tipo-tipo tal experiencia es idéntica con una determinada actividad
neuroquímica en el cerebro de usted. Más tarde usted vuelve a recordar
el mismo hecho, ¿será, entonces, que habrá que identificar en esta nueva
oportunidad lo que usted experimenta con la misma actividad
neuroquímica de la situación anterior? Es altamente improbable que las
mismas conexiones sinápticas se repitan debido a la alta plasticidad
neuronal. Dicho de manera más filosófica: el cambio que afecta a los
propiedades materiales, en este caso a su cerebro, es fundamentalmente
el cambio en sus constituyentes en el tiempo.

Pero, ¿qué es la materia? Esta es una cuestión metafísica y a la vez


científica que nos deja perplejo. Pareciera que por más que ahondamos
en nuestro conocimiento de lo real, la naturaleza de la materia se nos
hace cada vez más difícil de elucidar. Intentemos decir algunas cosas al
finalizar este capítulo.

La materia.

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