DAVID HUME, RESUMEN DE UN LIBRO RECIENTEMENTE PUBLICADO TITULADO TRATADO DE LA NATURALEZA HUMANA
Mis enseñanzas acerca de este pequeño trabajo pueden parecer algo desorbitadas,
cuando declaro que es mi intención hacer más inteligible para las mentes ordinarias una
obra más vasta, por el procedimiento de resumirla. Sin embargo, es cierto que quienes
no están acostumbrados a los razonamientos abstractos son propensos a perder el hilo
del argumento cuando éste es tratado en toda su longitud, reforzado en cada parte con
todos los argumentos posibles, protegido contra todas las objeciones e ilustrado desde
todas las perspectivas, tal y como acontece siempre que un escritor examina
diligentemente el tema de su estudio. Tales lectores estarán más dispuestos a entender
una cadena de razonamientos que sea más simple y concisa, donde sólo las
proposiciones principales aparezcan encadenadas entre sí, ilustradas con unos ejemplos
sencillos y confirmadas con unos pocos y contundentes argumentos. Las partes, de esta
forma ligadas, pueden compararse mejor, y pueden tratarse más fácilmente las
conexiones que van desde los principios primeros hasta la última conclusión.
La obra de la que presento al lector este resumen ha recibido quejas y ha sido
calificada de oscura y difícil de comprender. Yo me inclino a pensar que esto proviene
tanto de la extensión del argumento como del carácter abstracto del mismo. Si he
logrado remediar esta inconveniencia en alguna medida, habré conseguido mi propósito.
Me parece a mi que el libro posee tal aire de singularidad y novedad que puede atraer la
atención del público; especialmente si el libro muestra, como el autor parece insinuar,
que, de ser aceptada su filosofía, deberíamos modificar desde sus fundamentos la mayor
parte de las ciencias. Estos audaces intentos siempre son ventajosos en la república de
las letras, donde se libran del yugo de la autoridad, acostumbran a los hombres a pensar
por sí mismos, abren nuevos horizontes que los hombres de genio pueden llevar aún más
lejos y por fuerza de la oposición que representan, alumbrar puntos en los que hasta
entonces nadie había sospechado que se encerrara dificultad alguna.
El autor debe conformarse con esperar pacientemente por algún tiempo antes de que
el mundo culto pueda ponerse de acuerdo en lo que se refiere a los sentimientos que
suscita en ellos esta obra. Es para el autor una desgracia no poder apelar al pueblo, que
en todos los asuntos pertenecientes a la razón común y a la elocuencia ha resultado ser
tribunal tan infalible. Tiene el autor que ser juzgado por unos pocos, cuyo veredicto es
más propenso a estar corrompido por el partidismo y el prejuicio, habida cuenta, además,
de que nadie que no haya pensado a menudo en estos asuntos puede estar capacitado
para juzgarlos. Y, por otra parte, estos mismos tienden a componer sistemas propios, que
de ninguna manera están dispuestos a abandonar. Espero que el autor me disculpe por
entretenerme en este asunto, ya que mi finalidad es únicamente aumentar su auditorio
quitando de en medio algunas dificultades que han impedido a muchos captar el
significado de lo que él quiere decir.
He escogido un único argumento y lo he desarrollado cuidadosamente de principio a
fin. Es este el único punto que me he preocupado de llevar a cabo. Lo demás son
alusiones a otros pasajes que me parecieron curiosos e interesantes.
Este libro parece haber sido escrito según el mismo plan de otras varias obras que
han estado muy en boga en Inglaterra durante los últimos años. El espíritu filosófico
que tanto se ha extendido por Europa en los últimos ochenta años ha alcanzado en este
reino tanta dimensión como en cualquier otro. Nuestros escritores parecen incluso haber
iniciado una nueva clase de filosofía que promete proporcionar más entendimiento y
ventaja para la humanidad que cualquier otra que el mundo ha conocido. La mayoría de
los filósofos de la antigüedad que trataron de la naturaleza humana han mostrado más
poseer una delicadeza de sentimientos, un justo sentido de la moral o una grandeza de
alma, que una profundidad del razonamiento y la reflexión. Se contentan con
representar el sentido común de la humanidad, sacándolo a la luz más clara y
sirviéndose de sus máximas virtudes de intelección y de expresión. Pero no siguen con
rigor una cadena de proposiciones, ni organizan las varias verdades en una ciencia
regular. Es, cuando menos, un intento que merece la pena ver si la ciencia del hombre
no admite la misma precisión que la de varias partes de la filosofía natural son
susceptibles. Parece que hay razones de sobra para imaginar que esta ciencia puede ser
desarrollada según el máximo grado de exactitud. Si examinando diversos fenómenos,
encontramos que estos se resuelven en un principio común, y podemos engarzar ese
principio con otro, llegaremos por fin a esos pocos principios simples de los que todos
los demás dependen. Y aunque jamás logremos llegar a los últimos principios, es una
satisfacción el ir tan lejos como nuestras facultades nos permitan.
Esta parece haber sido la finalidad de nuestros más recientes filósofos y también la
de este autor. Él propone anatomizar la naturaleza humana de un modo regular y
promete no deducir más conclusiones que la que le autorice la experiencia. Habla con
desprecio de las hipótesis e insinúa que esos compatriotas nuestros que las han
desterrado del reino de la filosofía moral han hecho un servicio mayor al mundo que My
Lord Bacon, a quien el autor considera como padre de la física experimental.
Menciona, con ocasión de esto, a Mr. Locke, a My Lord Saftesbury, al Dr. Mandeville, a
Mr. Hutchison y al Dr.Butler, los cuales, a pesar de diferir entre sí en muchos puntos,
parecen coincidir en fundamentar sobre la experiencia sus precisas disquisiciones acerca
de la naturaleza humana.
Además de la satisfacción que produce el estar familiarizados con lo que más de
cerca nos concierne, puede afirmarse, sin temor a errar, que casi todas las ciencias están
comprendidas en la ciencia de la naturaleza humana y que dependen de ella. La única
finalidad de la lógica es explicar los principios y operaciones de nuestra facultad
razonadora, y la naturaleza de nuestras ideas; la moral y la crítica se refieren a nuestros
gustos y sentimientos; y la política considera a los hombres reunidos en sociedad,
dependientes los unos de los otros. Por lo tanto, este tratado de la naturaleza humana
parece estar dirigido a formar un sistema de las ciencias. El autor ha dado término a lo
que se refiere a la lógica, y ha dejado expuestos los fundamentos de las otras partes en
sus explicación de las pasiones.
 El celebrado Monsieur Leibniz ha observado que es un defecto de los comunes
sistemas de lógica el que éstos sean enormemente dilatados cuando se detienen a
explicar las operaciones del entendimiento en su tarea de formar demostraciones, y que
sean demasiado concisos cuando tratan de las probabilidades y de esas otras medidas de
evidencia de las que la vida y la acción dependen enteramente y que incluso son nuestra
guía en la mayor parte de nuestras especulaciones filosóficas. En esta censura incluye
The essay on human understanding, La recherche de la vérité y L´art de penser. El autor
del Tratado de la naturaleza humana parece haber reparado en este defecto de estos
filósofos y ha procurado, en la medida de sus fuerzas, remediarlo. Como su libro
contiene un gran número de especulaciones muy nuevas e interesantes, será imposible
dar al lector una justa noción de todas ellas. Por lo tanto, nos limitaremos principalmente
a exponer la explicación que nuestro autor da de nuestros razonamientos fundados en la
causa y el efecto. Si logramos hacer esto inteligible para el lector, ello podrá servir como
muestra de todo lo demás.
Nuestro autor comienza con algunas definiciones. Llama percepción a cualquier cosa
que pueda presentarse a la mente, ya sea que empleemos nuestros sentidos, o que nos
impulse la pasión o que ejercitemos nuestro pensamiento y reflexión. Divide nuestras
percepciones en dos géneros, a saber, impresiones e ideas. Cuando sentimos una pasión
o emoción de cualquier género o nuestros sentidos nos transmiten las imágenes de
objetos externos, la percepción de la mente es lo que él llama una impresión, que es una
palabra que emplea en un nuevo sentido. Cuando reflexionamos sobre una pasión o un
objeto que no está presente, esta percepción es una idea. Las impresiones, por lo tanto,
son nuestras percepciones vívidas y fuertes; las ideas son las más pálidas y débiles. Esta
distinción es evidente, tan evidente como la que hay entre sentir y pensar.
La primera proposición que adelanta es que todas nuestras ideas, o percepciones
débiles, son derivadas de nuestras impresiones, o percepciones fuertes, y que nunca
podemos pensar en cosa alguna que no hayamos visto fuera de nosotros o sentido en
nuestras propias mentes. Esta proposición parece ser equivalente a aquella que tanto
esfuerzo le costó establecer a Mr. Locke, a saber, que no hay ideas innatas. Sólo puede
observarse como una inexactitud de este famoso filósofo el que comprenda todas las
percepciones bajo el término de idea: en este sentido es falso decir que no tenemos ideas
innatas. Porque es evidente que nuestras percepciones más fuertes, o impresiones, son
innatas, y que nuestra inclinación natural, el amor a la virtud, el resentimiento y todas las
otras pasiones surgen inmediatamente de la naturaleza. Estoy persuadido de que
cualquiera que considere esta cuestión a la luz de lo dicho podrá fácilmente reconciliar
todas las partes en litigio. El padre Malebranche se encontraría en un atolladero si
quisiera señalar un pensamiento de la mente que no representara algo previamente
sentido por ella, ya fuera internamente, ya por medio de los sentidos externos; y tendría
que conceder que, a pesar de que podemos conocer y mezclar y aumentar y disminuir
nuestras ideas, todas ellas se derivan de estas fuentes. Mr. Locke, por otra parte,
reconocería sin dificultad que todas nuestras pasiones son como instintos naturales que
se derivan de la constitución original del alma humana, y no de ninguna otra cosa.
Nuestro autor piensa que ningún descubrimiento podría haberse hecho más
felizmente para decidir todas las controversias relativas a las ideas que éste: que las
impresiones son siempre los precedentes de ellas, y que toda idea con la que sea
equipada la imaginación hace primeramente su aparición en una correspondiente
impresión. Estas últimas percepciones son todas tan claras y evidentes que no admiten
controversia; si bien muchas de nuestras ideas son tan obscuras que es casi imposible
incluso para la mente, que las forma, decir exactamente su naturaleza y composición.
De acuerdo con ello, cuando una idea es ambigua, nuestro autor apela siempre al
recurso de la impresión, que ha de tornarla clara y precisa. Y cuando sospecha que un
término filosófico no tiene idea alguna asociada a él (como es harto común) pregunta
siempre ¿de qué impresión se deriva esta idea? Y si no puede aducirse impresión
alguna, concluye que el término es por completo carente de significado. De esta manera
es como examina nuestra idea de substancia y esencia; y sería de desear que este
riguroso método fuese más practicado en todos los debates filosóficos.
Es evidente que todos los razonamientos que se refieren a los asuntos de hecho están
fundados en la relación de causa y efecto, y que nunca podemos inferir la existencia de
un objeto de la de otro, a menos que estén conectados mediata o inmediatamente. Por lo
tanto, para entender estos razonamientos debemos de estar perfectamente familiarizados
con la idea de causa; y para ello debemos mirar en derredor y encontar algo que sea la
causa de otro algo.
He aquí una bola de billar quieta sobre la mesa y otra bola que se mueve hacia ella
con rapidez. Las dos bolas chocan; y la bola que anteriormente estaba en reposo
adquiere ahora un movimiento. Este es un ejemplo de la relación de causa y efecto, tan
perfecto como cualquier otro que conozcamos por medio de la sensación o la reflexión.
Examinémoslo. Es evidente que las dos bolas entraron en contacto antes de que fuese
comunicado el movimiento y que no hubo intervalo alguno entre el choque y el
movimiento. La contigüidad en tiempo y lugar es, por lo tanto, una circunstancia
requerida para la operación de todas las causas. Es evidente, del mismo modo, que el
movimiento que fue la causa es anterior al movimiento que fue el efecto. La prioridad
en el tiempo es, por lo tanto, otra circunstancia requerida en toda causa. Pero esto no es
todo. Probemos con otras bolas del mismo género en una situación similar y siempre
hallaremos que el impulso de la una produce movimiento en la otra. Hay aquí, por
tanto, una tercera circunstancia, a saber, la unión constante entre la causa y el efecto.
Todo objeto similar a la causa produce siempre algún objeto similar al efecto. Fuera de
estas tres circunstancias de contigüidad, prioridad y conjunción constante nada puedo
descubrir en esta causa. La primera bola está en movimiento; toca a la segunda;
inmediatamente la segunda se pone en movimiento; y cuando repito el experimento con
las mismas o semejantes bolas, en las mismas o parecidas circunstancias, me encuentro
con que, del movimiento y contacto de una bola, sigue siempre el movimiento de la
otra. Por más vueltas que le dé a este asunto, y lo examine, nada más puedo encontrar.
2
 Éste es el caso cuando la causa y el efecto están presentes a los sentidos. Veamos
ahora en qué se funda nuestra experiencia cuando concluimos de la una que el otro ha
existido, o existirá. Supongamos que yo veo una bola moviéndose en línea recta hacia
otra; inmediatamente concluiré que ambas chocan y que la segunda se pondrá en
movimiento. Esta es la inferencia de la causa al efecto, y de esta naturaleza son todos
nuestros razonamientos referentes a la conducta de la vida; sobre esto se funda toda
nuestra creencia en la historia, y de aquí se deriva toda filosofía, con excepción de la
geometría y la aritmética. Si podemos explicar la inferencia que se origina cuando tiene
lugar el choque de dos bolas, seremos capaces de explicar esta operación de la mente en
todos los casos.
Si fuera creado un hombre, tal como Adán, con pleno vigor de entendimiento y sin
experiencia alguna, jamás sería capaz de inferir el movimiento de la segunda bola a
partir del movimiento e impulso de la primera. La razón no puede ver en la causa nada
que nos permita inferir el efecto. Una inferencia tal, si fuera posible, sería lo mismo que
una demostración, ya que sólo estaría fundada en la comparación de ideas. Pero ninguna
inferencia de la causa al efecto es una demostración. De lo cual hay esta prueba
evidente: la mente puede siempre concebir cualquier efecto a partir de cualquier causa;
todo aquello que concebimos es posible, al menos en un sentido metafísico. Pero, cuando
una demostración tiene lugar, lo contrario de ella es imposible e implica contradicción.
Por consiguiente, no hay demostración para ninguna unión de causa y efecto. Y es éste
un principio generalmente admitido por los filósofos.
Así, pues, habría sido necesario que Adán (a menos que fuese inspirado) hubiera
tenido experiencia del efecto que se siguió del impulso de estas dos bolas. Tendría que
haber visto en varias ocasiones que, cuando una bola choca con la otra, la segunda
siempre adquiría movimiento. Si hubiera visto un número suficiente de casos
semejantes, siempre que observara una bola moviéndose hacia otra concluiría, sin la
menor vacilación, que la segunda adquirirá movimiento. Su entendimiento se anticipa a
su vista y formaría una conclusión que se acomoda a su experiencia pasada.
De esto, pues, se sigue que todos los razonamientos referentes a la causa y el efecto
están fundados en la experiencia; y que todos los razonamientos de experiencia están
fundados en la suposición de que el curso de la naturaleza continuará uniformemente
igual. Concluimos que causas semejantes, en semejantes circunstancias, producirán
efectos semejantes. Y merecerá la pena que nos detengamos a indagar qué es lo que nos
determina a formar una conclusión de tan enormes consecuencias.
Es evidente que Adán, con toda su ciencia, jamás hubiera podido demostrar que el
curso de la naturaleza debe continuar uniformemente igual y que el futuro debe ser
conforme al pasado. Nunca puede ser demostrado que aquello que es posible sea falso; y
es posible que el curso de la naturaleza pueda cambiar, ya que nosotros somos capaces
de concebir ese cambio. No sólo eso; voy más lejos y afirmo que tampoco se podría
probar, mediante argumento probable alguno, que el futuro debe ser conforme al pasado.
Todos los argumentos probables se basan en la suposición de que existe esta
conformidad entre el futuro y el pasado, u por consiguiente nunca pueden probar eso
mismo. Esta conformidad es un asunto de hecho y, si debe ser probado, sólo admitirá
aquella prueba que provenga de la experiencia. Pues nuestra experiencia pasada no
puede probar nada que se refiera al futuro, a menos que se suponga que entre el pasado
y el futuro existe una semejanza. Así, pues, es este un punto que no admite prueba y que
nosotros asumimos sin prueba alguna.
Solamente la costumbre nos determina cuando suponemos que el futuro se conforma
al pasado. Cuando veo una bola de billar moviéndose hacia otra, mi espíritu es llevado
inmediatamente por el hábito al efecto usual y se anticipa a mi vista al concebir el
movimiento de la segunda bola. No hay nada en estos objetos, considerados en
abstracto e independientemente de la experiencia, que me lleve a formar una conclusión
de esa índole; e incluso después de que yo he tenido la experiencia de muchos y
repetidos efectos de esta clase, no hay argumento que me determine a suponer que el
efecto se conformará a la experiencia pasada. Los poderes por medio de los cuales
operan los cuerpos son enteramente desconocidos. Sólo percibimos sus cualidades
sensibles. Por consiguiente, ¿qué razón nos induce a pensar que iguales poderes
acompañan siempre a iguales cualidades sensibles?
Así, pues, no es la razón la guía de la vida humana, sino la costumbre. Sólo ella hace
que la mente, en todos los casos, suponga que el futuro ha de ser conforme al pasado. A
pesar de que este paso parece enormemente sencillo, jamás podría la razón darlo por sí
misma.
Es éste un curioso hallazgo, que además nos lleva a otros aún más curiosos. Cuando
veo una bola de billar moviéndose hacia otra, mi espíritu es llevado inmediatamente
por el hábito al efecto usual y se anticipa a mi vista al concebir el movimiento de la
segunda bola. Pero ¿es esto todo? ¿Me limito a concebir el movimiento de la segunda
bola? Desde luego que no. Yo también creo que esa segunda bola se moverá. ¿Qué es,
pues, esta creencia? ¿Y en qué difiere de la simple concepción de una cosa? He aquí
una nueva cuestión, no meditada por los filósofos.
Cuando alguna demostración me convence de alguna proposición, no sólo me hace
concebir dicha proposición, sino que también me persuade de que es imposible concebir
cualquier otra contraria. Lo que es demostrativamente falso implica una contradicción:
y por lo que se refiere a cualquier asunto de hecho, por fuerte que pueda ser la prueba
que proporcione la experiencia, siempre podré yo concebir lo contrario, aunque no
siempre pueda creerlo. La creencia, por lo tanto, establece una diferencia entre la
concepción a la que yo doy mi asentimiento, y la concepción a la que se lo niego.
Para explicar esto sólo hay dos hipótesis. Podría decirse que la creencia añade una
idea nueva a esas otras ideas que podemos concebir sin que asintamos a ellas. Pero esta
hipótesis es falsa. Porque, primero, una idea tal no puede ser producida. Cuando
simplemente concebimos un objeto, lo concebimos en todas sus partes. Nosotros lo
concebimos tal y como podría existir; aunque no creamos que exista. Nuestra creencia
en ese objeto no nos descubriría nuevas cualidades. Podemos representarnos en la
3
imaginación el objeto en su totalidad y, sin embargo, no creer en él. Podemos
considerarlo de tal manera que se incluyan en él todas las circunstancias de tiempo y
lugar. Este objeto es concebido tal y como podría existir; y cuando lo creemos, ya no
podemos hacer nada más.
Segundo. La mente posee la facultad de enlazar todas aquellas ideas que no
envuelven contradicción. Por lo tanto, si la creencia consistiera en alguna idea que
nosotros añadimos a la simple concepción, estaría dentro de los poderes del hombre el
añadir esta idea y creer, de esta forma, cualquier cosa que pudiera ser concebida.
Así, pues, como la creencia implica una concepción y es, sin embargo, algo más; y
como no añade ninguna nueva idea a la concepción, se sigue de ello que es una manera
diferente de concebir un objeto; algo que está relacionado con el sentimiento y que no
depende de nuestra voluntad, como es el caso de todas nuestras ideas. Llevada por el
hábito, mi mente corre del objeto visible –que es una bola en movimiento hacia otra– al
efecto usual –que es el movimiento de la segunda bola–. No solo concibe este último
movimiento, sino que siente al concebirlo algo que lo diferencia de una mera ensoñación
de la fantasía. La presencia de este objeto visible y la unión constante de ese particular
efecto hacen que la idea se presente ante el sentimiento de modo diferente a como se
presentan esas ideas vagas que vienen a la mente sin prefacio alguno. Esta conclusión
parece un poco sorprendente; pero somos llevados a ella por una cadena de
proposiciones que no admiten duda. Para refrescar la memoria del lector las resumiré
brevemente. Ningún asunto de hecho puede ser probado sino desde su causa de otra
cosa, a menos que lo muestre la experiencia. No podemos dar razón alguna para
extender al futuro nuestra experiencia del pasado; estamos enteramente determinados
por la costumbre cuando concebimos un efecto que ha de seguirse de su causa usual.
Pero también creemos que un determinado efecto ha de seguirse, además de que
podamos concebirlo. Esta creencia no añade ninguna idea nueva a la concepción.
Solamente varía la idea de concebir e impone una diferencia a la sensación o sentimiento
La creencia, por tanto, se origina solamente en la costumbre y es una idea concebida de
una manera peculiar.
Nuestro autor procede a explicar la manera o el sentimiento que hace de la creencia
algo diferente de una vaga concepción. Parece darse cuenta de que es imposible describir
con palabras este sentimiento, del que cada uno debe ser consciente en el fondo de su
pecho. Algunas veces lo llama una concepción más fuerte, otras lo llama una concepción
más vivaz, más vívida, más firme, más intensa. Cualquiera que sea el nombre que
podamos dar a este sentimiento que constituye la creencia, nuestro autor piensa que
dicho sentimiento tiene en nuestro espíritu una influencia mucho más fuerte que una
fantasía o que una mera concepción. Esto lo prueba por la influencia que este
sentimiento ejerce sobre las pasiones y la imaginación, que sólo son movidas por la
verdad o por aquello que se toma por verdadero. La poesía, a pesar de todo su arte,
jamás puede causar una pasión como las que se dan en la vida real. Falla en la
concepción original de sus objetos, que nunca se sienten de la misma forma que aquellos
que regulan nuestra creencia y opinión.
Nuestro autor, después de asumir que ha probado suficientemente que las ideas a las
que asentimos son para el sentimiento diferentes de las otras, y que este sentimiento es
más firme y vivaz que nuestras concepciones comunes, sigue adelante y emprende la
tarea de explicar la causa de este sentimiento vivaz. Ello lo hace por analogía con otros
actos de la mente. Su razonamiento se presenta como interesante. Pero además sería
inteligible, o al menos probable, para el lector, sin que descendiéramos a la
consideración de muchos detalles, tarea que excedería los límites que aquí me he
impuesto.
He omitido asimismo muchos argumentos que el autor aduce para probar que la
creencia consiste únicamente en una peculiar sensación o sentimiento. Sólo mencionaré
uno: nuestra experiencia pasada no es siempre uniforme. Algunas veces un efecto se
sigue de una causa; otras veces, otro. En un caso así siempre creemos que el efecto que
tendrá lugar será el que es más frecuente. Veo una bola de billar moviéndose hacia otra.
No puedo distinguir si la primera bola va girando sobre su propio eje, o si ha sido
impulsada de tal manera que se deslice sobre la mesa. En el primer caso, sé que esta
bola no se detendrá después del choque. En el segundo, sé que se puede detener. El
primer caso es más común y, por lo tanto, anticipo ese efecto. Pero también concibo el
otro efecto, y lo concibo como posible y como dependiente de la causa. Si no fuera
porque la sensación o sentimiento hace que una concepción difiera de la otra, no habría
distinción alguna entre ellas.
Hemos limitado muestro razonamiento a la relación de causa y efecto, tal y como se
descubre en los movimientos y en las operaciones de la materia. Pero el mismo
razonamiento se extiende a las operaciones de la mente. Ya sea que consideremos la
influencia de la voluntad en el movimiento de nuestro cuerpo, ya la consideremos en el
gobierno de nuestro pensamiento, puede afirmarse con seguridad que nunca podríamos
predecir el efecto a partir de la mera consideración de la causa y sin la ayuda de la
experiencia. E incluso después de haber experimentado una serie de efectos, es
únicamente la costumbre, y no la razón, la que nos determina a establecer el canon de
nuestros futuros juicios. Cuando se presenta la causa, la mente fundada en el hábito,
pasa inmediatamente a la concepción y creencia del efecto usual. La creencia es algo
distinto de la concepción. Sin embargo, no añade a esta última una nueva idea.
Solamente hace que la sintamos de una manera diferente, y la hace más fuerte y más
vivaz.
Habiendo terminado con este asunto material referente a la naturaleza de la
inferencia de la causa al efecto, nuestro autor vuelve sobre sus pasos y examina de
nuevo la idea de esta relación. Al considerar el movimiento que una bola comunica a
otra, solo podemos encontrar la contigüidad, la prioridad de la causa y la unión
constante. Pero, además de estas circunstancias, se suele suponer que hay una conexión
necesaria entre la causa y el efecto, y que la causa posee algo que llamamos poder, o
fuerza, o energía. La cuestión es: ¿qué idea va unida a estos términos? Si todas nuestras
4
ideas o pensamientos se derivan de nuestras impresiones, este poder debe manifestarse a
nuestros sentidos o a nuestras sensaciones internas. Pero los sentidos encuentran tan
difícil descubrir poder alguno en las operaciones de la materia, que los cartesianos no
han tenido escrúpulo en afirmar que la materia está completamente privada de energía y
que todas sus operaciones son llevadas a cabo por la energía del supremo Ser. Pero la
cuestión surge de nuevo: ¿qué idea de energía o de poder poseemos, incluso atribuida al
Ser supremo? Toda nuestra idea de la Deidad (de acuerdo con los que niegan las ideas
innatas) no es otra cosa que una composición de esas ideas que adquirimos al reflexionar
sobre las operaciones de nuestra propia mente. Pero nuestra mente no nos da mayor
noción de energía que la que nos da la materia. Si consideramos nuestra voluntad o
volición a priori, haciendo abstracción de la experiencia, nunca podremos inferir a partir
de ella efecto alguno. Y si recurrimos a la experiencia, ésta sólo nos mostrará objetos
contiguos, sucesivos y constantemente unidos. Resumiendo: o bien no tenemos en
absoluto idea de fuerza y energía y, entonces, estas palabras carecen por completo de
significado, o bien sólo significan esa determinación del pensamiento, adquirida por el
hábito, que consiste en pasar de la causa al efecto usual. Aquel que desee entender esto
en toda su profundidad debe consultar al autor. Yo me conformaré si logro que el mundo
de los instruidos sea consciente de que este problema presenta alguna dificultad. Si
alguien la resuelve, debe salir con algo completamente nuevo y extraordinario: tan
bueno como la misma dificultad que el autor nos expone.
Por todo lo que se ha dicho hasta ahora, el lector advertirá fácilmente que la filosofía
que se contiene en este libro es muy escéptica y está dirigida a darnos una noción de las
imperfecciones y los estrechos límites del entendimiento humano. Casi todo
razonamiento, según este libro, se reduce a la experiencia; y la creencia que acompaña a
la experiencia queda explicada como un sentimiento peculiar o una concepción vivaz
producida por el hábito. Esto es todo: cuando creemos que alguna cosa tiene existencia
externa o suponemos que un objeto existe un momento después de no ser ya percibido,
esta creencia no es más que un sentimiento de la misma clase. Nuestro autor insiste en
otros varios temas escépticos; y llega a la conclusión general de que asentimos a nuestras
facultades y empleamos nuestra razón sólo porque no podemos evitarlo. La filosofía nos
haría enteramente pirrónicos si no fuera porque la naturaleza es demasiado potente para
tolerarlo.
Concluiré la lógica de este autor exponiendo dos de sus opiniones que parecen ser
muy personales, como lo son ciertamente la mayoría de las que nos ofrece. Asegura que
el alma, tal y como podemos concebirla, no es más que un sistema o serie de
percepciones diferentes –calor y frío, amor y cólera, pensamientos y sensaciones–, todas
reunidas, pero sin perfecta simplicidad o identidad alguna. Descartes mantenía que el
pensamiento era la esencia del alma; no es este pensamiento ni aquel pensamiento, sino
el pensamiento en general. Esto parece ser absolutamente ininteligible, ya que cada cosa
que existe es particular. Y, por lo tanto, deben ser nuestras varias percepciones
particulares las que componen el alma. Y digo que componen el alma, no que pertenecen
a ella. El alma no es una sustancia en la cual inhieren las percepciones. Esta noción es
tan ininteligible como la cartesiana, que afirma que el pensamiento o la percepción en
general es la esencia del alma. No tenemos idea alguna de ninguna clase de sustancia, ni
material ni espiritual. Sólo conocemos cualidades particulares y percepciones. Así como
nuestra idea de los cuerpos –de un melocotón, por ejemplo– es sólo la idea de un sabor
particular, del color, de la figura, del tamaño, de la consistencia, etc..., así nuestra idea
del alma sólo es la idea de percepciones particulares, sin ninguna noción de algo que
podamos llamar sustancia, ni simple ni compuesta.
El segundo principio del que se proponía dar noticia se refiere a la geometría.
Después de negar la divisibilidad infinita de la extensión, nuestro autor se ve obligado a
refutar esos argumentos matemáticos que han sido aducidos a favor de ella; pues,
ciertamente, estos argumentos son los que poseen alguna fuerza. Esto lo hace negando
que la geometría sea una ciencia lo suficientemente exacta como para que pueda llegar a
conclusiones tan sutiles como las que se refieren a la divisibilidad infinita. Sus
argumentos pueden explicarse así: toda la geometría está fundada en las nociones de
igualdad y desigualdad, y en consecuencia, según tengamos o no tengamos un canon
exacto de esa relación, así esta ciencia admitirá o no admitirá una gran exactitud. Ahora
bien, hay un canon exacto de la igualdad si suponemos que la cantidad está compuesta
de puntos indivisible. Dos líneas son iguales cuando el número de puntos que las
componen es el mismo, y cuando hay un punto en una que se corresponde con un punto
de la otra. Pero, aunque este canon sea exacto, es inútil, ya que jamás podemos hacer el
cómputo de número de puntos que contiene una línea. Además, este canon se funda en
la suposición de que la cantidad es infinitamente divisible y, por tanto, nunca puede dar
lugar a una conclusión contraria a ella. Si rechazamos este canon de igualdad, no
tenemos ningún otro que posea pretensión alguna de exactitud. Hay dos que
comúnmente se usan. Se dice que dos líneas mayores que una yarda, pongamos por
caso, son iguales cuando contienen una cantidad inferior –una pulgada, por ejemplo– el
mismo número de veces. Pero esto no nos lleva a ninguna parte. Porque la cantidad a la
que llamamos una pulgada en una de las líneas se supone que es igual a la que
llamamos una pulgada en la otra. Y la cuestión sigue siendo la misma: ¿según qué
canon procedemos cuando juzgamos que ambas son iguales? O en otras palabras: ¿qué
podemos decir cuando afirmamos que son iguales? Y si tomamos cantidades aún más
pequeñas, continuaremos planteándonos la misma cuestión in infinitum. Por
consiguiente, éste no es un canon de igualdad. Cuando nos interrogamos acerca de lo
que quieren decir con la palabra igualdad, la mayoría de los filósofos responden que esa
palabra no admite definición y que basta con situar dos cuerpos iguales –como, por
ejemplo, dos diámetros de un círculo– para hacernos entender ese término. Ahora bien,
esto es tomar la apariencia general de los objetos por el canon de esa proporción, y
significa hacer de nuestra imaginación y de los sentidos los jueces supremos de ella.
Pero un canon así no admite exactitud y nunca puede ofrecernos una conclusión
contraria a la imaginación y a los sentidos. Que esta visión del asunto sea acertada o no,
5
es cosa que debe someterse al juicio del mundo de los instruidos. Peor sería de desear,
ciertamente, que se ensayarán algunos procedimientos para reconciliar la filosofía y el
sentido común, los cuales, por lo que se refiere a la cuestión de la diversidad infinita, se
han enzarzado en las más crueles guerras.
Debemos ahora proceder a decir algo del segundo volumen de esta obra, que trata de
las pasiones. Es más fácil de comprender que el primero, pero contiene opiniones que
son igualmente nuevas y extraordinarias. El autor comienza con el orgullo y la
humildad. Observa que los objetos que excitan esas pasiones son numerosos y,
asimismo, muy diferentes entre sí. El orgullo o autoestima puede surgir de las cualidades
de la mente; el talento, el buen sentido, la erudición, el valor, la integridad; de las
cualidades del cuerpo: la belleza, la fuerza, la agilidad, la buena mano en el juego, la
destreza en el baile, en la equitación, en la esgrima; de ventajas externas: el país, la
familia, los hijos, las cosas, los jardines, los caballos, los perros, los vestidos. Después
procede a investigar esa circunstancia común en la que todos estos objetos coinciden y
que les hace actuar sobre las pasiones. Su teoría se extiende de la misma manera al amor
y al odio y otros afectos. Como estos asuntos, aunque interesantes, no podrían hacerse
inteligibles sin un largo discurso, los omitiré aquí.
Quizá será más aceptable para el lector el que se le informe sobre lo que nuestro autor
dice acerca del libre albedrío. Descansa el fundamento de su doctrina en lo que ha dicho
sobre la causa y el efecto, tal y como lo explicábamos más arriba. “Es universalmente
reconocido que las operaciones de los cuerpos externos son necesarias y que en la
comunicación de su movimiento, en su atracción y cohesión mutuas, no hay la menor
traza de indiferencia o libertad”... “Por tanto, todo aquello que a este respecto comparta
los mismos fundamentos que la materia deberá ser reconocido como necesario. Con el
fin de que podamos averiguar si es este el caso con las operaciones de la mente,
examinemos la materia y consideremos qué idea de necesidad se funda en sus
operaciones y porqué concluimos que un cuerpo o acto ha de ser la causa infalible de
otro”.
“Ya se ha observado que no hay un solo caso en el que la conexión verdaderamente
esencial entre los objetos pueda ser descubierta ni por nuestros sentidos ni por la razón, y
que nunca podemos penetrar en la esencia y construcción de los cuerpos hasta el punto
de percibir aquello en lo que su mutua influencia se funda. Es su unión constante lo
único que conocemos, y es de esa unión constante de la que se deriva esa necesidad
cuando la mente pasa de un objeto a su compañero usual e infiere la existencia del uno a
partir de la del otro. He aquí, pues, dos particularidades que hemos de considerar como
esenciales a la necesidad, a saber, la unión constante y la inferencia de la mente; así,
dondequiera que hallemos estas dos circunstancias, deberemos reconocer una necesidad.
Ahora bien, nada hay más evidente que la unión constante de acciones particulares con
motivos particulares. Si no estuvieran todas las acciones constantemente unidas a sus
motivos propios, no sería esta incertidumbre mayor que la que podemos observar cada
día en las acciones de la materia, donde, debido a la mezcla e incertidumbre de las
causas, el efecto es a menudo variable e incierto. Treinta gramos de opio matarán a un
hombre que no tenga costumbre de tomarlo, aunque treinta gramos de ruibarbo no
siempre le sirven de purga. De la misma forma, el miedo a la muerte hará siempre a un
hombre apartarse cien pasos de su camino, aunque no siempre le hará realizar una mala
acción.
Y así como es frecuente que se dé una única constante entre las acciones de la
voluntad y sus motivaciones, así la inferencia de las unas a las otras es a menudo tan
cierta como los razonamientos que se refieren a los cuerpos; y siempre hay una
inferencia proporcionada a la constancia de la unión. En esto se funda nuestra creencia
en los testigos, el crédito que damos a la historia y, desde luego, todas las clases de
evidencia moral y casi la totalidad de la conducta de la vida.
Nuestro autor aspira a que, mediante una nueva definición de la necesidad, este
razonamiento arroje nueva luz sobre la controversia. Y, ciertamente, hasta los más
celosos defensores del libre albedrío deben reconocer esta unión e inferencia en lo que
se refiere a las acciones humanas. Sólo negarán que en eso consista la totalidad de la
necesidad. Pero entonces deben mostrar que tenemos una idea de algo más en las
acciones de la materia, lo cual, según el razonamiento precedente, es imposible.
A lo largo de todo este libro hay grandes pretensiones de nuevos descubrimientos en
filosofía; peso si algo puede dar derecho al autor al glorioso nombre de inventor es el
unos que hace del principio de asociación de ideas, el cual está presente en la mayor
parte de su filosofía. Nuestra imaginación tiene gran autoridad sobre nuestras ideas, y
no hay ideas que sean diferentes entre sí que ella pueda separar, y unir, y componer
según las variedades de la ficción. Peor, a pesar del imperio de la imaginación, hay un
lazo o unión secreta entre algunas ideas particulares que da lugar a que la mente las una
entre sí más frecuentemente y hace que la aparición de una introduzca la otra. De ahí
surge lo que llamamos el à propos del discurso; de ahí, la coherencia en la escritura; y
de ahí, ese hilo o cadena de pensamientos que un hombre mantiene, incluso en el más
desatado de sus ensueños. Estos principios de asociación son reducidos a tres, a saber:
Semejanza: un retrato nos lleva naturalmente a pensar en la persona que representa.
Contigüidad: cuando se menciona el nombre de St. Denis, la idea de Paris nos viene
naturalmente. Causalidad: cuando pensamos en el hijo, estamos predispuestos para
llevar nuestra atención al padre. Será fácil concebir las vastas consecuencias de estos
principios en la ciencia de la naturaleza humana, si consideramos que, por lo que se
refiere a la mente, estos son los únicos lazos que unen entre si las partes de universo o
nos ponen en contacto con alguna persona u objeto exterior a nosotros. Porque, como es
sólo mediante el pensamiento como las cosas actúan sobre nuestras pasiones, y como
estos principios son los únicos lazos de nuestros pensamientos, dichos principios son
realmente, para nosotros, el cimiento del universo, y todas las operaciones de la mente
deben, en gran medida, depender de ellos.
David Hume, Compendio de un Tratado de la naturaleza humana