TEOLOGÍA

MORAL
PARA S SEGLARES
II (último)

LOS SACRAMENTOS

POR

ANTONIO ROYO MARIN

Nol A DCI ACTOR 1 1 PRIMERA EiDICION
1\1t / 5 1 1 A CS -ART: A EDICIOI
1V I R(/DI'CCI(ri

PRIMERA PARTE
LOS S,-ACR:A.AIINTOS EN GI NE!R Si
Nociones previas
CAPíTI i.0 I. Existencia y necesidad de los sacramentos ..
C vPiTS Io II. Número, división y orden de los sacramentos
C.v P111111 III. Esencia de los sacramentos
C:vPíTULO IV. — Efectos de los sacramentos
Art. 1. La gracia sacramental
Art. 2. El carácter sacramental
C vPíTLLO V. -- Autor de los sacramentos
C:1PiTLLO VI. — Ministro de los sacramentos
C:vPíTLLO VII. Sujeto de los sacramentos
Apéndice. Los sacramentales
SEGUNDA PARTE
Los s ACR.SMINTOS EN PARTICC LAR
TRATADO I.— -El bautismo
Art. 1. Noción, existencia y división del bautismo
Art. 2. Esencia del bautismo
Art. 3. Efectos del bautismo
Art. 4. Necesidad del bautismo
Art. 5. Ministro del bautismo
Art. 6. Sujeto del bautismo
Art. 7. Cuestiones complementarias
TRATADO II. La confirmación
Art. 1. Noción y existencia
Art. 2. Esencia del sacramento de la confirmación
Art. 3. Efectos
Art. 4. Ministro
Art. 5. Sujeto
Art. 6. Cuestiones complementarias
TRATADO III. La eucaristía
Seccuī x 1. -- La eucaristía en general
C9 P ī o LO I. ió1 y e.vistencia de la eucaristía
Noción,
C tPrr[ L(0 II. Elementos constitutivos
.Art. 1. Materia de la eucaristía
Art. 2. Forma de la eucaristía
C vPi -rt Lo III. La presencia real de Cristo en la eucaristía
Art. 1. El hecho de la presencia real
Art. 2. La transubstanciación eucarística
Art. 3. Del modo con que Cristo está en la eucaristía
Art. 4. De los accidentes eucarísticos
CoPírLLo IV. Ministro de la eucaristía
St-<aOx II. La eucaristía como sacrificio
C:1P7 I L(> 1. ---El sacrificio eucarístico en sí mismo
Art. 1. Si la santa misa es verdadero sacrificio
Art. 2. Esencia del sacrificio de la misa
Art. 3. Fines y efectos del santo sacrificio de la misa.
Art. 4. Frutos de la santa misa
Art. 5. Valor del sacrificio eucarístico
Art. 6. Aplicación de la santa misa
C-v Pi ri O II.- -Preceptos relativos al sacrificio de la misa
Art. 1. Obligación de celebrar el santo sacrificio
Art. 2. La celebración de la santa misa
Art. 3. Obligación de oír la santa misa
SLCCU ^ 111. La eucaristía como sacramento
C I. La sagrada comunión
Art. 1. Sujeto de la comunión eucarística
Art. 2. Necesidad y obligación de recibir la eucaristía
Art. 3. Efectos de la sagrada comunión
Art. 4. Disposiciones para comulgar
Art. 5. Administración de la eucaristía
Art. 6. La comunión espiritual
C.1PIr1 LO 11. Custodiad culto de la eucaristía
TRATADO 1V.--- La penitencia
SecaOx I. La virtud de la penitencia
Art. 1. Noción
Art. 2. Naturaleza
Art. 3. Sobrenaturalidad
Art. 4. Sujeto
Art. 5. Excelencia
Art. 6. Necesidad
Srcabx II. -- El sacramento de la penitencia
CyPírt lo I. El sacramento en sí mismo
Art. 1. Existencia y naturaleza
Art. 2. Constitutivo esencial
Art. 3. Necesidad del sacramento de la penitencia
CAPirt - LO II.-Partes del sacramento de la penitencia
Art. 1. La contrición
Art. 2. La confesión
Art. 3. La satisfacción sacramental
CAPÍTULO III. -Efectos del sacramento de la penitencia
Art. 1. Efectos negativos
Art. 2. Efectos positivos
CApi-rt LO IV. Sujeto del sacramento de la penitencia
Art. 1. Sujeto de la penitencia en general
Art. 2. Principales clases de penitentes
CAPÍTULO V. - Ministro del sacramento de la penitencia
Art. 1. La doctrina del Código canónico
Art. 2. El ministro en sí mismo
Art. 3. Obligaciones del ministro de la penitencia
Art. 4. Rito del sacramento de la penitencia
Apéndice I. Las indulgencias
Apéndice II. Las penas eclesiásticas
Art. 1. Las penas eclesiásticas en general
Art. 2. Las censuras en general
Art. 3. Las censuras en particular
Art. 4. Relación de todas las censuras vigentes
Apéndice III. Examen para la confesión
TRATADO V.-La extremaunción
Art. 1. Noción y existencia
Art. 2. Esencia
Art. 3. Efectos
Art. 4. Ministro
Art. 5. Sujeto
Art. 6. Administración
TRATADO VI. El sacramento del orden
Art. 1. Nociones previas
Art. 2. Existencia, unidad y partes
Art. 3. Elementos constitutivos
Art. 4. Efectos
Art. 5. Ministro
Art. 6. Sujeto
Art. 7. Requisitos previos

Art. 8. Circunstancias de la ordenación
Art. 9. Obligaciones subsiguientes
TRATADO VII. — El matrimonio
SECCIÓN I. Naturaleza
CAPÍTULO I. --- El matrimonio en general
CAPITLi.o II. El matrimonio como contrato natural
C•vPÍTCLO 111. El matrimonio como sacramento
CAPÍTULO IV. - El consentimiento matrimonial
Art. 1. Naturaleza y necesidad del consentimiento
Art. 2. Cualidades del consentimiento
Art. 3. Vicios o defectos que lo impiden
C.vPíTULoV. —Propiedades del matrimonio
Art. 1. Unidad del matrimonio
Art. 2. Indisolubilidad del matrimonio
C:v PiTLLO VI.—Potestad sobre el matrimonio
SEcci(N II.—Antecedentes del matrimonio
CAPÍTELO I. Antecedentes positivos
Art. 1. Antecedentes positivos de ejecución libre
Art. 2. Antecedentes positivos de ejecución obligatoria
CAPÍTULO II. Antecedentes negativos
Art. 1. Los impedimentos en general
Art. 2. Impedimentos dirimentes
Art. 3. Los matrimonios mixtos
Art. 4. Cese o dispensa de los impedimentos
SECCIÓN III. Modo de celebrarse el matrimonio
CAPÍTULO I. --La celebración del matrimonio
Art. 1. Forma canónica del matrimonio
Art. 2. Formalidades civiles
CAPÍTULO II. La convalidación del matrimonio
Art. 1. La simple convalidación
Art. 2. La sanación en raíz
SECCIÓN IV. Efectos y obligaciones del matrimonio
CAPÍTULO I. Efectos del matrimonio
CAPITULO II. Obligaciones de los cónyuges
—
Art. 1. El uso del matrimonio
Art. 2. Los deberes familiares
SECCIÓN V.- Disolución del matrimonio
Art. 1. La disolución del vínculo conyugal
Art. 2. La separación de los cónyuges
APÉNDICE.- Determinación de los días agenésicos
INDICE ANALÍTICO
INDICE DE MATERIAS
NOTA DEL AUTOR A LA PRIMERA
EDICION
Con el presente volumen, dedicado a los sacramentos, ter-
mina nuestra Teología moral para sedares, según el plan
anunciado al frente de la misma.
Las características de este segundo volumen son entera-
mente idénticas a las del primero. El mismo estilo, la misma
orientación, la misma finalidad informativa, dirigida al públi-
co seglar.
Sin embargo, en vista de la calurosa acogida dispensada a
nuestro primer volumen por los eclesiásticos, tanto del clero
secular como regular, nos hemos decidido a exponer íntegra-
mente la parte relativa a la administración de los sacramen-
tos, que en nuestro plan primitivo hubiéramos omitido por
no afectar directamente a los seglares. Hemos querido con
ello prestar un servicio a nuestros hermanos en el sacerdocio,
que podrán utilizar nuestra obra como si estuviera dirigida
directamente a los eclesiásticos. En cuanto a los seglares, en-
contrarán en los capítulos relativos a la administración de los
sacramentos multitud de detalles interesantes que les afectan
muy de cerca a ellos mismos. Por lo demás, sin renunciar a
ningún aspecto de la teología sacramentaría, hemos procura-
do insistir en los que ofrecen mayor interés para los cris-
tianos que viven en el mundo, principalmente en torno al sa-
cramento del matrimonio, que hemos estudiado con la máxi-
ma amplitud que nos permite la índole y extensión de nuestra
obra.
Advertimos a nuestros lectores, tanto eclesiásticos como
seglares, que aceptaremos con viva gratitud cualquier suge-
rencia que quieran hacernos para mejorar nuestro humilde
trabajo en sucesivas ediciones.
Quiera el Señor, por intercesión de la Santísima Virgen
María, la dulce Mediadora universal de todas las gracias, ben-
decir nuestros pobres esfuerzos, encaminados a su mayor glo-
ria y al bien de las almas.
 NOTA A LA CUARTA EDICIÓN TEOLOGIA MORAL PARA
SEGLARES
II
.Agotadas las tres primeras ediciones de este volumen, sale LOS SACRAMENTOS
ahora la cuarta enteramente puesta al día. Son innumerables
las modificaciones que hemos introducido para adaptarlas en-
teramente a la nueva legislación sacramentaria establecida
por el nuevo Código de Derecho Canónico promulgado por
S. S. Juan Pablo 11 el 25 de enero de 1983.
liemos revisado también y puesto al día numerosos pun-
tos de interés general, a fin de lograr en todo la máxima cla-
ridad, precisión y palpitante actualidad.
 INTRODUCCIÓ

1. En la «Introducción general» al primer volumen de

esta obra decíamos, con el Doctor Angélico, que la moral
cristiana no era otra cosa que el movimiento de la criatura racio-
nal hacia Dios 1 . Ese movimiento como vimos se realiza
principalmente por los actos humanos, no en su entidad mera-
mente psicológica o natural puesto que se trata de llegar a
un fin sobrenatural que rebasa y transciende infinitamente las
fuerzas naturales de cualquier ser creado o creable , sino en
cuanto elevados, por la gracia y las virtudes infusas, al orden
sobrenatural.
Pero, además de esos medios intrínsecos la gracia y las
virtudes infusas , que son absolutamente indispensables a
cualquier criatura humana para alcanzar el fin sobrenatural, la
divina Providencia ha dotado espléndidamente al hombre de
otras ayudas extrínsecas que tienen por objeto precisamente
facilitarle la adquisición de la gracia y el ejercicio de las virtu-
des. Tales son los sacramentos, cuyo estudio constituye la ma-
teria de este segundo y último volumen de nuestra obra.
La doctrina católica sobre los sacramentos puede estudiar-
se desde cuatro puntos de vista distintos: dogmático, moral,
canónico y ascético-mistico. No es necesario advertir que no-
sotros vamos a abordarla casi exclusivamente desde el punto
de vista moral, que constituye el objeto mismo de nuestra
obra. Pero como la teología —como enseña Santo Tomás
es ciencia esencialmente una por la identidad de su objeto for-
mal en todas sus partes 2 , es imposible estudiar a fondo algu-
na de ellas sin encontrarse con multitud de aspectos y deriva-
ciones que pertenecen propiamente a alguna de las otras. No-
sotros, lejos de rechazar estas derivaciones y referencias a las
otras partes de la teología, las recogeremos amorosamente
con la mayor extensión que nos permita el marco de nuestra
1 SANTO TOMÁS, Suma teológica I,2 pról. En adelante citaremos la Suma teológica sin
nombrarla. Y así, v.gr., la cita III,24,3 significará: Suma teológica, tercera parte, cuestión 24,
artículo 3.
2 I,I,3.
obra, aunque dando la preferencia, como es lógico, al aspecto
moral de la teología sacramentaria.
Es clásica la división de la teología de los sacramentos en
dos partes, de extensión muy desigual: los sacramentos en ge- PRIMERA PARTE
neral v en particular. Como expresan sus nombres, en la pri-
mera se estudian los sacramentos de una manera general, o Los sacramentos en general
sea, la parte común a todos ellos. En la segunda se estudia lo
propio de cada uno de los sacramentos en particular: lo rela-
tivo al bautismo, a la confirmación, etc. Esta división es tan
clara, lógica y exhaustiva, que nos parecería temeridad renun-
ciar a ella para ensayar otra nueva, que forzosamente estaría Como acabamos de indicar en el cuadro sinóptico, vamos
muy lejos de mejorarla. He aquí, pues, en cuadro sinóptico, a dividir esta primera parte en siete capítulos y un apéndice.
la división completa de la teología de los sacramentos, que En los capítulos expondremos la existencia y necesidad de los
muestra, a la vez, el camino que vamos a recorrer en este se- sacramentos, su número, división y orden, esencia, efectos, autor,
gundo volumen de nuestra obra: ministro y sujeto pasivo de los mismos. En el apéndice estudia-
remos brevemente los sacramentales, instituidos por la Iglesia
a imitación de los sacramentos, que instituyó Nuestro Señor
Jesucristo. Pero antes vamos a dar unas nociones previas para
ambientar este tratado de los sacramentos en general.

NOCIONES PREVIAS
Sumario: Explicaremos el nombre de los sacramentos, su significado real y
las fuentes o lugares teológicos en que se apoya todo este tratado de los sacra-
mentos.

2. 1. El nombre. Etimológicamente, la palabra sa-

cramento se deriva de la voz latina sacramentum, que, a su vez,
procede de la expresión nacer (sagrado) o, como quieren
otros, de a sacro (cosa sagrada, santa), o también de a sacrando
(cosa sagrada, santificante). Como quiera que sea, sugiere in-
medianamente la idea de algo sagrado, que es preciso reve-
renciar.

La voz latina sacramentum viene a significar lo mismo que la

griega misterio (;reDr-í,ptov = cosa sagrada oculta o secreta). Por eso
en la Sagrada Escritura, en los Santos Padres (principalmente grie-
gos) y hasta en los teólogos medievales es frecuente encontrar la pa-
labra misterio para designar los sacramentos.
ENTRE LOS PACANOS, la palabra sacramento tenía tres principales
acepciones:
a) Los misterios de la religión, principalmente la iniciación en
ellos.
 b) El juramento, principalmente el que prestaban los soldados al
inscribirse en la milicia.
e) El dinero depositado en un lugar sagrado por dos litigantes,
con la condición de que el vencedor en el juicio recuperase su parte
y el vencido lo dejase para el erario público.
3. 2. Significado real. Aunque la definición real de
los sacramentos la estudiaremos ampliamente al hablar de su
esencia o naturaleza, es conveniente que adelantemos al lector
una breve noción de la misma para que desde el principio del
tratado tenga ideas claras sobre el objeto mismo de nuestro
estudio.
Desde el punto de vista teológico y en el sentido que
aquí nos interesa, podemos dar la siguiente definición de los
sacramentos:
Signos sensibles instituidos por Nuestro Señor Jesucristo
para significar y producir en nuestras almas la gracia santifi-
cante.
SIGNOS, o sea, algo que envuelve un significado para representar
otra cosa, como la bandera representa a la patria, o el humo es sig-
no del fuego.
SENSIBLES, o sea, que pueden percibirse por los sentidos corpora-
les: el agua del bautismo, el pan y vino de la eucaristía, el óleo de la
confirmación y unción de los enfermos, las palabras de la fórmula en
todos ellos.
INSTITUIDOS POR NUESTRO SEÑOR JESUCRISTO. Sólo El, como vere-
mos ampliamente en su lugar, tiene la potestad de instituir los sacra-
mentos, no la Iglesia, encargada únicamente de administrarlos.
PARA SIGNIFICAR, como ya hemos dicho al explicar su condición
de signos. Y así, v.gr., el bautismo lava el cuerpo del bautizado,
para significar la ablución de su alma, que queda limpia del pecado
original; la eucaristía se nos da en forma de alimento corporal
pan v vino , para significar el alimento espiritual del alma que
recibe la gracia eucarística, etc.
Y PRODUCIR EN NUESTRAS ALMAS LA GRACIA SANTIFICANTE. Los sacra-
mentos de la Nueva Ley no sólo significan la gracia, sino que la pro-
ducen de hecho en nuestras almas como instrumentos de Cristo, que es
el autor y el manantial único de la gracia. Volveremos ampliamente
sobre esto en su lugar propio.
4. 3. Fuentes de la teología sacramentaria. En la
«Introducción general» del volumen anterior, indicábamos ya
cuáles son las fuentes o lugares teológicos en que se inspira
toda la moral cristiana. Con relación a los sacramentos, todos
aquellos lugares teológicos pueden reducirse cómodamente a
cuatro: la Sagrada Escritura, los Santos Padres, el magisterio
de la Iglesia y la elaboración doctrinal de los teólogos. Diga-
mos unas palabras sobre cada una de estas fuentes:
a) LA SAGRADA ESCRITURA. Es la fuente principal de la divina
revelación y, por consiguiente, el primer lugar teológico entre todos
los existentes. En ella aparecen explícitamente los siete sacramentos
que la Iglesia reconoce como instituidos por Nuestro Señor Jesu-
cristo, como veremos ampliamente más abajo.
b) Los SANTOS PADRES son los testigos más autorizados de la
tradición, por la que se nos comunican muchas verdades reveladas
por Dios a través de Jesucristo o de los apóstoles que no figuran
expresamente en la Sagrada Escritura. En este sentido, la doctrina
unánime de los Santos Padres sobre una verdad dogmática o moral es
criterio irrefragable y signo ciertísimo de su divina revelación.
e) EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA. La Iglesia, como veremos en
su lugar, no tiene potestad para instituir nuevos sacramentos o para
modificar substancialmente alguno de los instituidos por Jesucristo.
Pero ha recibido de El la misión de administrarlos convenientemente
a los fieles, y tiene, por consiguiente, plena autoridad para determi-
nar las condiciones de esa administración, incluso afectando a la
validez la misma. Su doctrina sacramentaria tiene, pues, un gran inte-
de
rés, que recogeremos siempre con toda exactitud y cuidado en sus
lugares correspondientes.
d) Los TEÓLOGOS nada pueden añadir esencialmente a la doctri-
na revelada sobre los sacramentos. Pero sus elaboraciones científicas
tienen grandísimo interés para conocer mejor el alcance de los datos
revelados y para llegar a una síntesis doctrinal organizada y sistemáti-
ca de toda la doctrina sacramentaria, esparcida fragmentariamente en
multitud de lugares de la Sagrada Escritura, de la Tradición católica
y del magisterio de la Iglesia.
Teniendo en cuenta todo esto, procuraremos explicar
siempre, en sus lugares respectivos, cuáles son los datos sa-
cramentarios que nos proporcionan directamente la Sagrada
Escritura y la Tradición, que son las fuentes originales de la
divina revelación; cuál es la interpretación auténtica que de
ellos ha hecho el magisterio infalible de la Iglesia, que es la
regla próxima de la revelación y de la fe, y cuáles son, final-
mente, los legítimos hallazgos de los teólogos al escrutar con
la razón, iluminada por la fe, los datos revelados en torno a
los sacramentos. Cuando haya lugar a ello, examinaremos
también los principales errores y herejías que han ido apare-
ciendo a lo largo de los siglos en materia sacramentaria, para
que aparezca más radiante la luz de la verdad, en contraste He aquí, en cuadro sinóptico, el camino que vamos a re-
con las tinieblas del error. correr 3 :

Considerada en sí misma.
C APITULO 1 En c1 estado de justicia original.
Si para salvarse son
necesarios los sa-
Existencia y necesidad de los sacramentos cramentos a la na- 1 Antes de I Bajo la ley natural.
turaleza humana. Cristo Bajo la ley mosai-
5. Las cuestiones de la existencia y necesidad de los sa- Caída en pe- ca.
cramentos están tan íntimamente conectadas, que la mayoría ca do . ..
de los autores las estudian a la vez, sin establecer distinción Después de Cristo: Bajo la ley
entre ellas. El mismo Santo Tomás no dedica cuestión espe- evangélica.
cial a la existencia, examinándola conjuntamente con su ne-
cesidad 1 .
Antes de empezar a hablar de la necesidad de los sacramen- Para mayor orden y claridad vamos a proceder por con-
tos, es conveniente advertir que no tratamos ahora de su ne- clusiones.
cesidad por parte del sujeto receptor, o sea, si su recepción es ne-
cesaria al hombre con necesidad de precepto por haberlo dis- Conclusión 1.a Fue sumamente conveniente instituir los sacramentos
puesto Dios así, sino de su necesidad por parte del institutor, o para la salvación, considerada la naturaleza humana en sí misma
sea, si es necesario que Dios los haya instituido para que el (111,61,1).
hombre pueda conseguir su salvación eterna.
No hablamos tampoco de una necesidad estricta, ya que es Santo Tomás lo prueba con cuatro argumentos muy
evidente que Dios se hubiera podido valer, para salvar al claros:
hombre, de otros medios distintos de los sacramentos; sino 1.° Por la condición del entendimiento humano, que se eleva a las
de una necesidad moral, que no significa otra cosa que una cosas espirituales a través de las corporales. Dios se adapta con ello
gran conveniencia, habida cuenta de todas las circunstancias. a nuestra manera de ser.
Escuchemos a Santo Tomás explicando brevemente todo 2.° Por el apego de la voluntad del hombre a las cosas corpora-
esto: les. Fue conveniente que Dios pusiera la medicina donde está la en-
fermedad. Por esta razón quiso también salvar en un leño (el de la
«Los sacramentos no eran necesarios con necesidad absoluta, cruz) a los que habían perecido en otro leño (el del paraíso terrenal),
como lo es que Dios exista, ya que han sido instituidos por pura be- como canta la Iglesia en el prefacio de la Santa Cruz.
nignidad, sino con la necesidad que procede de la elevación del 3.. Por la naturaleza de la acción humana, que se refiere princi-
hombre al fin sobrenatural. No de tal modo, sin embargo, que Dios palmente a las cosas corporales, por lo que le resultaría al hombre
no pudiese sin ellos sanar al hombre, porque no ligó su poder a los demasiado duro si se le exigiese prescindir en absoluto de ellas, obli-
sacramentos, como la comida está ligada necesariamente a la conser- gándole a actos puramente espirituales.
vación de la vida humana, sino porque la reparación del hombre se 4.. Por la necesidad del culto público o social, que exige, de
hace por los sacramentos de modo más conveniente, así como el ca- suyo, cosas visibles y corporales.
ballo se dice que es necesario para el camino porque con él se hace
con mayor facilidad» 2 .
Conclusión 2.a En el estado de inocencia o de justicia original, el
hombre no necesitaba los sacramentos: a) ni en cuanto se ordenan
al remedio del pecado, b) ni en cuanto se ordenan a la perfección
del alma (a.2).

Cf. 111,61.
2 In IV Sent. dise1 q.l a.2 q.al. Cf. 111,61.
 La demostración es clarísima en sus dos partes:
a) Porque no existía el pecado, y no hacía falta remediarlo.
b) Porque, en aquel feliz estado de inocencia o de justicia ori-
ginal, todas las potencias del hombre estaban perfectamente contro-
ladas y sometidas a la razón superior, como ésta estaba perfectamen-
te sometida a Dios. La razón no dependía de los sentidos, sino al re-
vés: éstos de aquélla. La institución de los sacramentos hubiera ido
contra la natural rectitud de aquel sublime estado de justicia origi-
nal.
OBJECIÓN 1.ª Hemos dicho en la conclusión anterior que fue
sumamente conveniente instituir los sacramentos considerando la
naturaleza humana en sí misma. Pero la naturaleza humana es la
misma antes y después del pecado original. Luego incurrimos en
contradicción si ahora decimos que no necesitaba sacramentos antes
del pecado original.
RrsE ti r, ∎ .
^ Una cosa es la naturaleza humana en sí misma (o
sea, sin complementos o privilegios preternaturales), y otra el estado
en que pueda encontrarse esa naturaleza. Antes del pecado poseía,
entre otros, el don preternatural de integridad, que establecía ese ad-
mirable equilibrio y subordinación de las facultades que acabamos
de indicar. Substraído por el pecado ese privilegio preternatural, la
naturaleza humana quedó en condición inferior abandonada a sí
misma e incluso quebrantada naturalmente , y empezó a ser con-
veniente para ella la institución de los sacramentos (ad 2).
De donde se deduce que, si Adán no hubiese pecado, Dios no
hubiera instituido jamás los sacramentos.
OBJECIÓN. 2.a En el estado de justicia original existió ya el ma-
trimonio (Gen 1,28; 2,22-24).
RESPUESTA. Pero como simple contrato natural instituido por
Dios; no como sacramento, cuya institución estaba reservada a
Nuestro Señor Jesucristo (ad 3).
Conclusión 3. Después del pecado y antes de Cristo, la naturaleza
humana necesitaba moralmente el auxilio de los sacramentos (a.3).
Se prueba congruentemente por el hecho de que, después del
pecado, el único medio de salvación fue en seguida la fe en Cristo, o
sea, la unión al menos en el deseo— con el futuro Mesías que
había de venir; y, por lo mismo, fue moralmente necesario que se
instituyeran algunos sacramentos o signos sensibles para manifestar,
de algún modo, la fe en el futuro Mesías.
Nótese, para comprender el verdadero alcance de esta conclu-
sión, que los sacramentos de la Antigua Ley no eran instrumentos de
Cristo como los de la Nueva, sino únicamente signos de su pasión y
de sus méritos futuros. Dependían de Cristo no como causa eficien-
te, sino como causa meritoria y final; por esto no hay inconveniente
en que fueran anteriores a El en el tiempo. Cristo era su causa final
y meritoria, en cuanto que, en atención a sus futuros méritos presen-
tes ya ante la ciencia divina y la predestinación , Dios, como causa
eficiente de la gracia, condicionó o ligó esta gracia al uso de aque-
llos sacramentos.
Conclusión 4.' En el período de la ley natural —o sea, antes de la ley
mosaica— hubo, de hecho, algunos sacramentos. (Sentencia más
probable.)
Esta conclusión no se puede probar de una manera cierta por la
Sagrada Escritura o por el magisterio de la Iglesia. Pero, aparte de
los indicios e insinuaciones que se encuentran en ambas fuentes teo-
lógicas, la enseñan claramente gran número de Santos Padres N' de
teólogos, lo que le da, al menos, una gran probabilidad. Escuche-
mos al Doctor Angélico:
«Antes de la ley escrita existían ciertos sacramentos de necesi-
dad, tales como el sacramento de la fe, que se ordenaba a quitar el pe-
cado original, y el de la penitencia, que se ordenaba a quitar el peca-
do actual» 4 .
Las razones fundamentales que parecen reclamarlos son la volun-
tad salvífica universal de Dios y la suavidad de su divina Providencia.
La voluntad salvífica universal, que consta claramente en la Sagrada
Escritura (1 Tim 2,4), parece exigir que no se dejase sin medio algu-
no de salvación a los niños que muriesen antes del uso de la razón;
v es cierto que ninguna acción propia ni de sus padres podía salvar-
los, a no ser que fuese instituida por Dios para este fin. La suavidad
de la divina Providencia parece postular que también a los adultos
se les preparasen los medios oportunos para significar su arrepenti-
miento y obtener el remedio o perdón de sus pecados actuales.
No se sabe exactamente cuántos fueron estos sacramentos. Sue-
len señalarse los siguientes:
1.° El remedio de la naturaleza (remedium naturae), que se or-
denaba a borrar el pecado original. No se sabe en qué consistía,
pero parece que se trataba de alguna manifestación externa de la fe
en el futuro Mesías —realizada por el propio interesado o por sus
padres—, que habría sido ordenada por Dios para remedio del pe-
cado original. Su forma concreta se determinaría a cada uno por
cierto instinto o moción interna de la divina gracia 5 .
2.0 La circuncisión, promulgada por Dios a Abrahán y san-
cionada nuevamente por la ley de Moisés. Obligaba a todos los va-
rones israelitas de la antigua alianza para obtener la remisión del pe-
cado original.
' In 1I' dist.l q.l a.2 q.3 ad 2.
Cf. 111,60,5 ad 3; '0,4 ad 2; etc.
 3.° Una especie de penitencia para remisión de los pecados
actuales. Acaso tuvieran el carácter de tal los llamados sacrificios por
el pecado y por el delito, promulgados posteriormente en forma más
determinada por la lec_ de Moisés. Dígase lo mismo de las oblaciones
y décimas 6 .
En cuanto a la eficacia santificadora de estos sacramentos primiti-
vos, las opiniones entre los teólogos son variadísimas. Parece que
debe decirse que el remedio de la naturalez a y la circuncisión causaban la
gracia a los niños no por su propia virtud (ex opere operato active)
que corresponde únicamente a los sacramentos de la Nueva
Lea , sino por divina infusión con ocasión de la recepción de aque-
llos signos manifestativos de la fe en el futuro Mesías (quasi ex opere
operato passive). Los otros sacramentos primitivos producían por sí
mismos únicamente la purificación legal, pero no la gracia santifican-
te. Para este último efecto se requerían los actos propios del pecador
(ex opere operantis), tales como la contrición de los pecados, la ora-
ción de súplica, etc.
Conclusión 5.' En el período de la ley escrita —o sea, desde Moisés
hasta Cristo— hubo verdaderos sacramentos. (Cierta en teología.)
Consta expresamente por el magisterio mismo de la Iglesia. En
los concilios Florentino y Tridentino se enseñó y definió que los sa-
cramentos de la Nueva Ley son muy distintos y muy superiores en
eficacia a los sacramentos de la Antigua Ley (D 695 845) 8 . Luego
en la Antigua Lec hubo verdaderos sacramentos, aunque de inferior
eficacia y categoría.
Entre los sacramentos de la ley mosaica suelen enumerarse los
siguientes:
1. La circuncisión para los varones israelitas, en la forma ex-
plicada en la conclusión anterior. Era figura del futuro bautismo.
2.° El remedio de la naturaleza, que continuó en vigor para
las niñas israelitas, para los niños que morían antes del octavo día,
en que eran circuncidados, y para los paganos, a quienes no se pro-
hibía, sin embargo, agregarse el pueblo escogido por la circun-
cisión 9.
3.° El cordero pascual, para todo el pueblo, y los panes de
la proposición, para los sacerdotes, que eran figura de la futura
eucaristía.
(:f. 01,65,1 ad -.
- Cf. 111,62,6; '0,4; In II" Sent. dist.l q.l a.2 q.°3 ad 2; q.2 a.4 q.'3; De reritate q.28
a.2 ad 12; etc.
' La sigla D significa el Enchiridion Srmbolorum de Dt_NziyuIR, en el que se recoge
el texto de las declaraciones doemáticas de la lelesia a través de los siglos. Citamos por
las ediciones anteriores a la última reforma, en la que figuran ambas numeraciones.
Cf. 1-11,98,5 c et ad 3.
4. La consagración, en virtud de la cual Aarón, sus hijos y
sus descendientes eran destinados al sacerdocio. Era figura del futu-
ro sacramento del orden sacerdotal.
5." Ciertos sacrificios, principalmente los que se ofrecían por
el pecado_} por el delito, que prefiguraban el futuro sacramento de la
penitencia 16 .
Conclusión 6.' En la ley evangélica existen siete verdaderos sacra-
mentos instituidos por Cristo. (De fe, expresamente definida.)
Consta claramente por la Sagrada Escritura, por la Tradición y
por el magisterio de la Iglesia, que lo definió expresamente en Tren-
to. He aquí el texto de la definición dogmática:
«Si alguno dijere que los sacramentos de la Nueva Ley no fue-
ron instituidos todos por Jesucristo Nuestro Señor, o que son más
o menos de siete, a saber: bautismo, confirmación, eucaristía, peni-
tencia, unción de los enfermos, orden y matrimonio, o también que
alguno de éstos no es verdadera y propiamente sacramento, sea ana-
tema» H.
La razón teológica de conveniencia la da Santo Tomás con las
siguientes palabras:
«Así como los Padres antiguos se salvaron por la fe en Cristo
que había de venir, así nosotros nos salvamos por la fe en Cristo ya
nacido y crucificado. Ahora bien: los sacramentos son ciertos signos
manifestativos de la fe que justifican al hombre. Es preciso, pues,
que los signos que expresen la realidad ya verificada sean distintos
de los que se limitaban a anunciarla como futura. Luego es necesa-
rio que en la Nueva I.ey haya sacramentos distintos de los de la
Antigua Lec» (111,61,4).
CAPITU LO II
Número, división y orden de los sacramentos
Antes de examinar la naturaleza íntima y los efectos de los sacra-
mentos, es conveniente que digamos dos palabras sobre su numero,
división y orden entre ellos.
6. 1. Número. Los sacramentos instituidos por
Nuestro Señor Jesucristo son siete, ni más ni menos. Vamos a
probarlo, estableciendo, en primer lugar, la correspondiente
conclusión.
Cf. 1-11,102,5 ad 3.
" D 844. Sabido es que la fórmula ira anatema es la que emplea la Iglesia para de-
clarar Genética una doctrina y proclamar como dogma de fe la doctrina opuesta.
Conclusión. Los sacramentos de la Nueva Ley son siete. (De fe, expre-
samente definida.)
Antes de exponer la doctrina católica, veamos brevemente los
errores opuestos a ella.
ERRORES. Los principales errores sobre el número de los
sacramentos proceden de los falsos reformadores. Y así:
a) Lutero fue cambiando de pensar impulsado por sus capri-
chos. En 1520 admitió los siete sacramentos en el Sermón del Nuevo
Testamento; ese mismo año, en De captivitate babylonica se quedó con
sólo tres: bautismo, cena y penitencia. En 1523 va no admitía más
que los dos primeros, entendiéndolos a su manera.
b) Melanchton admite tres: bautismo, cena y penitencia.
e) Calvino y Zovinglio, dos: bautismo y cena.
d) Las modernas rectas protestantes están divididas en esto como
en casi todo. La mayor parte de ellas sólo admiten el bautismo y la
cena; pero otras amplían más o menos su número, llegando algunas
de ellas —tales como los ritualistas y anglo-católicos a admitir
los siete, divididos en dos grupos: dos mayores (bautismo y cena) y
cinco menores (todos los demás).
doctrina septenaria por todas las Iglesias incluso las disidentes
durante esos cuatro siglos es argumento indubitable, por la fuerza
de la prescripción, del origen apostólico de esa doctrina.
c) Et. MAGISTERIO DF: LA IGLF.S1:s. Lo enseñó repetidas veces
(D 424 465 695, etc.) y lo definió solemnemente en el concilio de
Trento. Hemos recogido el texto de la definición en la última con-
clusión del capítulo anterior.
d) La RAZÓN TEOLÓGICA. Como es natural, la razón humana no
puede demostrar que el número de los sacramentos sea siete, ni más
ni menos, va que esto depende únicamente de la divina voluntad,
que ha querido disponerlo así. Pero, supuesto ese dato por la decla-
ración infalible de la Iglesia, la razón teológica encuentra razones de
alta conveniencia para justificar ese número. Santo Tomás establece
admirablemente una doble clasificación, que ha sido recogida por
toda la teología posterior. Hela aquí en forma de cuadro sinóptico t:
Engendrán-
dola ... BACTISV(o.
De suyo .... Robuste-
ciéndola . CONFIRMACIÓN.

DOCTRINA C.AT(1.ICA. Es la recogida en la conclusión. He Alimentán-

aquí las pruebas: Individual. dola EtcaRIS'ríA,
' u

a) La SAGRADA ESCRITURA. En ella se nos habla explícita y z¢' c ^ Accidental- Restituyén-

claramente de los siete sacramentos, si bien diseminados en diversos 2 mente ... dola PENITENCLA.
lugares. En ningún lugar enumera juntos los siete. De donde se de- W Sanándola UNCIÓN DF: Los
duce que por la Sagrada Escritura puede probarse que no son menos ce ENFERMOS.
de siete, pero no que sean precisamente siete y no más. Esto consta úni-
camente por la declaración dogmática de la Iglesia. Confiriendo potestad so-
He aquí los principales lugares del Nuevo Testamento donde se Social ... bre ella ORDEN.
habla de los sacramentos: o Propagando sus miem-
1. Bautismo: Mt 28,19; Mc 16,16; lo 3,5. bros MATRIMONIO.
2
2. Confirmación: Act 8,17; 19,6.
3. Eucaristía: Mt 26,26; Mc 14,22; Le 22,19; 1 Cor 11,24. Contra el pecado original BAUTISMO.

4. Penitencia: Mt 18,18; Io 20,23. Q Contra la debilidad espiritual CONFIRMACIÓN.

5. Unción de los enfermos: Me 6,13; Iac 5,14. Contra la inclinación al pecado ECCARISTíA.

6. Orden: 1 Tim 4,14; 5,22; 2 Tim 1,6. d 2 C Contra el pecado actual PENITENCIA.

7. Matrimonio: Mt 19,6; Eph 5,31-32. Contra las reliquias del pecado LNcioN DE Los
O Contra la disolución del Cuerpo mís- ENFERMOS.
b) Los SANTOS PADRES. En los primeros siglos de la Iglesia " tico ORDEN.
no se encuentra planteada la cuestión del número exacto de los sa- Q Contra la concupiscencia personal y la
cramentos. Los Santos Padres hablan claramente de todos ellos,
pero la enumeración completa de los siete no se encuentra hasta el desaparición de la comunidad MATRIMONIO.

siglo xu. Nadie negó el número septenario hasta el siglo xvi, en que
lo hicieron los protestantes. La posesión tranquila y pacífica de la Cf. u1,65,1.
 Santo Tomás recoge también la clasificación algo retorci- Para todos:
BAUTISMO.
da y artificiosa atribuida a Alejandro de Ales, que proporcio- Absolutamente
Para los peca-
na, sin embargo, alguna nueva luz. Hela aquí en forma es- dores: PESI
quemática: TF.xCIA.
Para el in- ,
dividuo.
Sac rernte rrtc
I- rrted Defecto que combate
\o absoluta- (,OSFIR\i SETOS.
correspondiente H.- Luisa-1A.
mente
Por razón de la '' UNCIÓN Dt: LOS
Bautismo. Fe. El pecado original.
necesidad de r ENFERMOS,
Confirmación. Fortaleza. La debilidad espiritual. su recepción.
Eucaristía. Caridad. La malicia de la voluntad. Para la Iglesia:
Penitencia. Justicia. El pecado mortal. ORDEN.
Unción de los Para la comunidad absoluta-
mente Para la socie-
enfermos. Esperanza. El pecado venial. ( dad: MATRI-
Orden. Prudencia. La ignorancia del entendi- moxto.
miento.
Matrimonio. Templanza. La concupiscencia desorde- Z De muertos (suponen
( P al alma BACT'IsJIo.
nada. en pecado) PENITENCIA.
Por razón del
Como se ve, esta clasificación adapta los sacramentos a las siete r sujeto que los CONFIRMACIÓN.
virtudes más importantes (teolo ics y cardinales), mostrando, a la recibe EUCARISTÍA.
vez, de qué manera corrigen las tres clases de pecados posibles (ori- V.,
De ritos (suponen al alma en UNCIÓN DE LOS
ginal, mortal y venial) v las cuatro heridas que la naturaleza humana
O gracia) ENFERMOS.
sufre a consecuencia del pecado original, a saber: la ignorancia, en el
entendimiento; la malicia, en la voluntad; la debilidad, en el apetito
S ORDEN.

irascible, 9 la concupiscencia desordenada, en el apetito concupiscible. L

,
MATRIMONIO.
72

7. 2. División. Los sacramentos pueden dividirse de x Que imprimen carácter

1 BAUTISMO.
CONFIRMACIÓN.
varios modos, según el punto de vista en que se les conside- Por razón del (ORDEN.
re. El cuadro sinóptico de la página 17 recoge las divisiones carácter sa-
fundamentales. cramental ... ECCARISTÍ:o.
PENITENCIA.
Que no lo imprimen
En sus lugares correspondientes explicaremos más despacio estas UNCIÓN DE LOS

divisiones fundamentales. ENFERMOS.

MATRIMONIO.

Formados, si de hecho producen la gracia en el

8. 3. Orden. Vamos a explicarlo en la siguiente
Conclusión. Existe entre los sacramentos un orden de prelación, que
varía según el distinto motivo a que se atienda: a su naturaleza,
dignidad o necesidad.
Examinemos cada una de las tres partes de la conclusión:
a) POR R AZON DE SU MISMA NATURALEZA 0 GENERACIÓN, el orden eS
el que enumera la definición del concilio de Trento: bautismo, con-
firmación, eucaristía, penitencia, unción de los enfermos, orden s
matrimonio.
Por razón de su
sujeto digno que los recibe.
eficacia santi-
Informes, cuando no la producen en el sujeto
i flcadora ....
L indigno que pone óbice .
2 Tal ocurre, p.ej., en el infiel adulto que se bautizó con intención de bautizarse,
pero sin arrepentirse de sus pecados. El sacramento es cálido, o sea, queda bautizado y
recibe el carácter sacramental, pero no la gracia sacramental, que es incompatible con su
falta de arrepentimiento (sacramento informe, o sea, sin gracia sacramental). Si esta falta
de arrepentimiento fuera rolumtaria, el sacramento, además de informe, sería sacrílego; si
es involuntaria, el sacramento es informe, pero no sacrílego. Volveremos sobre esto al
hablar de la reririscencia de los sacramentos (cf. n.1,).
 La razón es muy clara. Por su misma naturaleza, los sacramentos
que se ordenan al individuo preceden a los que se ordenan a la so-
ciedad, puesto que ésta se compone de individuos y no al revés. En-
tre los que se ordenan al individuo, son primero los que le dan la
vida de suyo (bautismo, confirmación, eucaristía) que los que se la
devuelven o sanan cuando la ha perdido (penitencia, unción de los
enfermos). Y, entre los que se ordenan a la sociedad, es antes el que
se refiere a la sociedad sagrada (orden) que a la puramente natural
(matrimonio).
6) POR RAZÓN DE SU DIGNIDAD O PERFECCIÓN, el orden es el si-
guiente:
1.° Eucaristía, que contiene al mismo Cristo y es el fin de todos
los demás sacramentos.
2.° Orden sacerdotal, por ser el más próximo a la eucaristía y or-
denarse al bien común espiritual, que prevalece sobre el bien par-
ticular.
3.° Confirmación, que supera en dignidad al bautismo, en cuanto
que es su complemento perfección.
4." Bautismo, que da la gracia de suyo y no accidentalmente,
como la penitencia y unción de los enfermos.
5.° Unción de los enfermos, que perfecciona la gracia recibida por
la penitencia, borrando los restos y reliquias del pecado.
6." Penitencia, que es más espiritual que el matrimonio.
7." Matrimonio, que es el menos espiritual de todos los sacra-
mentos.
c) POR RAZÓN DE SU NECESIDAD PARA LA SALVACIÓN, el orden es el
siguiente:
1.0 Bautismo (necesario para todos, al menos en el deseo).
2." Penitencia (necesario para el que cometió pecado mortal).
3." Orden (necesario para perpetuar en la Iglesia los sacramen-
tos).
Estos son los sacramentos absolutamente necesarios. Los otros
cuatro son tan sólo muy convenientes, pero no absolutamente nece-
sarios, si exceptuamos la eucaristía, que es el fin a que se ordenan
todos ellos, y cuya recepción es del todo necesaria, al menos en el de-
seo, que va implícito en la recepción de cualquiera de los otros sacra-
mentos.
Es interesante examinar las objeciones que se plantea el
propio Santo Tomás con relación al orden entre los sacra-
mentos, porque su recta solución completa y redondea la
doctrina que acabamos de exponer. He aquí las objeciones
con su respuesta correspondiente 3 :
3 Cf. I11,65,2.
OBJECIÓN 1.' Por el matrimonio es engendrado el hombre en su
primera generación, que es la natural, y por el bautismo es regenera-
do en su segunda generación, que es la espiritual. Luego el matri-
monio debe preceder al bautismo.
RESPUESTA. En cuanto se ordena a la vida natural, el matrimo-
nio es un oficio de la naturaleza, y en cuanto tiene algo de espiritua-
lidad, es sacramento. Y como es el sacramento que menos espiritua-
lidad tiene, por eso ocupa el último lugar entre ellos (ad 1).
OBJECIÓN 2.a Por el sacramento del orden recibe alguien la po-
testad de realizar acciones sacramentales. Ahora bien: el agente es
.Interior a su acción. Luego el sacramento del orden debe preceder
al bautismo y a los demás sacramentos.
RESPUESTA. El que alguien sea agente con relación a los de-
más, presupone que es ya perfecto en sí mismo. Y por esta razón
los sacramentos que perfeccionan al hombre en sí mismo deben pre-
ceder al sacramento del orden, que constituye al que lo recibe en
perfeccionador de los demás (ad 2).
OBJE_CiÓN 3.' La eucaristía es un espiritual alimento, y la confir-
mación se compara al aumento. Ahora bien: el alimento es causa del
aumento y, por consiguiente, anterior a él. Luego la eucaristía es an-
tes que la confirmación.
RESPUESTA. El alimento precede al aumento, como causa de él,
'e también le sigue, conservando al hombre en perfecta cantidad y
fortaleza. Y por eso la eucaristía puede ponerse antes o después de
la confirmación (ad 3).
OBJECIÓN 4.' La penitencia prepara al hombre para la eucaristía.
Pero la disposición es anterior a aquello para lo que dispone. Luego
la penitencia debe preceder a la eucaristía.
RESPUESTA Esa razón sería concluyente si la penitencia se requi-
riese necesariamente como preparación para la eucaristía; pero no es
así, porque, si alguien está ya en gracia de Dios, no necesita la peni-
tencia para recibir la eucaristía. Por lo que aparece claro que la peni-
tencia prepara para la eucaristía únicamente en el supuesto de haber
pecado (ad 4).
OBJECIÓN 5.' Lo que está más cercano al fin último debe poner-
,e en último lugar. Pero, entre todos los sacramentos, el más cerca-
no al fin último de la bienaventuranza es la unción de los enfermos.
Luego debe ocupar el último lugar entre los sacramentos.
RESPUESTA. Ya lo ocupa efectivamente entre los sacramentos
que se ordenan a la perfección del individuo como persona particu-
lar (ad 5).

CAPITULO III
Esencia de los sacramentos
La esencia de una cosa es la que expresa su propia definición
por sus causas intrínsecas. Pero, a su vez, estas causas intrínsecas
pueden ser examinadas desde un doble punto de vista: en el orden
lógico, para encontrar su género y diferencia específica (definición
Metafísica), y en el orden físico, para designar la materia v la forma
del compuesto total (definición física). Vamos, pues, a examinar el
género, diferencia específica, materia y forma de los sacramentos, siguien-
do paso a paso la doctrina del Doctor Angélico i,
A) Definición metafísica
9. Como acabamos de decir, definición metafísica es aquella que
nos da a conocer la esencia de una cosa por sus notas intrínsecas en
el orden lógico, señalando su género próximo y su diferencia específica.
Es la más perfecta de todas las definiciones.
Vamos, pues, a determinar en dos conclusiones el género y la d fe-
rencia específica de los sacramentos. La definición metafísica resultará
sencillamente de la unión de ambas conclusiones.
Conclusión 1.' Los sacramentos se constituyen formalmente en el gé-
nero de signos prácticos de la gracia. (De fe, indirectamente definida.)
Expliquemos, ante todo, los términos de la definición.
Los SACRAMENTOS, o sea, los siete instituidos por Jesucristo.
SE CONSTITUYEN FORMALMENTE, aludiendo a su causa intrínseca en
el orden lógico o metafísico.
EN El. GÉNERO DE SIGNOS PRÁCTICOS DE LA GRACIA, o sea, que la razón
genérica y común a todos los sacramentos es la de significar la gracia
de Dios en el orden práctico o efectivo. Y así, v.gr., la ablución del
cuerpo con el agua del bautismo significa el lavatorio del alma por la
desaparición del pecado original e infusión de la gracia santificante;
el pan v el vino de la eucaristía significan el alimento del alma por la
gracia eucarística, etc. Los sacramentos de la Antigua Ley eran tam-
bién signos prácticos de la gracia, aunque no la producían por sí mis-
mos, sino Dios con ocasión de ellos.
He aquí las pruebas de la conclusión:
1.' LA SAGRADA ESCRITURA. En ella aparece claro el simbolis-
mo del bautismo de inmersión, que significa la muerte y resurrec-
' Cf. 111,60,1-8.
ción de Cristo y la nueva vida que adquiere por la gracia el bautizan-
do (Rom 6,3-11). Es claro también el simbolismo de la eucaristía
para significar la refección espiritual del alma (Io 6,52-59) y la uni-
dad de la Iglesia (1 Cor 10,16-18). El simbolismo o significación de
los demás sacramentos, aunque no se encuentra de manera tan explí-
cita en la Sagrada Escritura, se deduce, sin esfuerzo, de su misma
naturaleza.
2.' Los SANTOS PADRES expresan esta simbolismo sacramental de
mil maneras, pero coinciden todos en reconocer en los sacramentos
su condición o categoría de signos prácticos o efectivos de la gracia.
No podemos recoger aquí los innumerables testimonios.
3.a EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA. Lo enseña claramente el con-
cilio Tridentino al decir, hablando de la eucaristía, que «tiene de co-
mún con los demás sacramentos el ser símbolo de una cosa sagrada y forma
visible de la gracia invisible» (D 876), y lo define indirectamente en el
siguiente canon:
«Si alguno dijere que los sacramentos de la Nueva Ley no con-
tienen la gracia que significan..., sea anatema» (D 849).
4.' L.A RAZÓN TEOLÓGICA. El género de la definición ha de ser
común a los sacramentos de la Antigua y de la Nueva Ley. Pero íos
sacramentos de la Antigua Ley no causaban la gracia, sino que única-
mente la significaban. Luego esta significación es el elemento genérico
o común a unos y otros sacramentos. La diferencia específica entre los
de la Antigua y de la Nueva Ley consiste como veremos en se-
guida— en que los de la Nueva no solamente significan, sino que
causan o producen la gracia santificante; mientras que los de la Antigua
se limitaban a significarla, produciéndola Dios únicamente con ocasión
de ellos, como va hemos dicho.
¿Qué es, propiamente hablando, lo que significan los sacramen-
tos? Santo Tomás contesta del siguiente modo:
«Propiamente, se llama sacramento a lo que se ordena a signifi-
car nuestra santificación. En la cual pueden considerarse tres cosas:
la causa eficiente de nuestra santificación, que es la pasión de Cristo;
la causa formal, que es la gracia santificante con las virtudes infusas,
y la causa final, que es la gloria eterna. Y las tres cosas son significa-
das por los sacramentos. De donde el sacramento es signo rememora-
tivo de lo que le ha precedido, o sea, de la pasión de Cristo; manifes-
tativo de lo que obra en nosotros en virtud de la pasión de Cristo, o
sea, de la gracia, y anunciativo de la futura gloria» 2 .
Conclusión 2.' Los sacramentos de la Nueva Ley son signos sagrados
que producen la gracia santificante en el que los recibe. (De fe, ex-
presamente definida.)
2 11I,60,3. Nótese que esta triple significación sacramental está recogida en la bellísi-
ma antífona O sacrum csrodvium, de las segundas vísperas del oficio del Corpus, compues-
to por el propio Santo Tomás de Aquino: oy)h sagrado convite, en el que se recibe a
Cristo, se renueva la memoria de su pasión, se llena el alma de gracia v se nos da una
prenda de la futura gloria!»
.floral para seglares 2 2
 Expliquemos los términos de la conclusión.
Los SACRAMENTOS DE LA NIEVA LE_Y, no los de la Antigua, con los
que convienen únicamente en su razón genérica de signos.
SON SIGNOS, como va hemos visto en la conclusión anterior.
SAGRADOS, y en esto se distinguen de toda clase de signos profa-
nos (v.gr., de la bandera, que significa la patria).
QUE PRODUCEN LA GRACIA SANTIFICASTE EN EL QUE LOS RECIBE. Estas
palabras expresan la diferencia específica que distingue a los sacramen-
tos de la Nueva Ley de los de la Antigua v completan la definición
esencial metafísica de los de la Nueva.
Consta claramente la conclusión por los lugares teológi-
cos tradicionales:
1. ° LA SAGRADA ESCRITURA atribuye a cada uno de los sacra-
mentos, como efecto propio, la producción de la gracia. Véanse los
lugares que hemos citado al hablar del número septenario de los sa-
cramentos (n.6).
2.° Los SANTOS PADRES están unánimes en esta doctrina.
3.° EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA. Lo enseñó repetidas veces
(cf. D 539 695 741 etc.) y lo definió solemnemente en el concilio de
Trento, contra los protestantes, en los siguientes cánones:
«Si alguno dijere que los sacramentos de la Nueva Ley no con-
tienen la gracia que significan o que no confieren la gracia misma a los
que no ponen óbice, como si sólo fueran signos externos de la gracia o
justicia recibida por la fe y ciertas señales de la profesión cristiana
por las que se distinguen entre los hombres los fieles de los infieles,
sea anatema» (D 849).
«Si alguno dijere que no siempre y a todos se da la gracia por
estos sacramentos, en cuanto depende de la parte de Dios, aun cuan-
do debidamente los reciban, sino alguna vez y a algunos, sea anate-
ma» (D 850).
«Si alguno dijere que por medio de los mismos sacramentos de
la Nueva Ley no se confiere la gracia ex opere operato, sino que la fe
sola en la promesa divina basta para conseguir la gracia, sea anate-
ma» (D 851).
4." LA RAZÓN TEOLÓGICA. La expone brevemente Santo Tomás
con las siguientes palabras:
«Los signos se dan a los hombres porque es propio de ellos lle-
gar a lo desconocido a través de lo conocido. Por lo mismo, se lla-
ma propiamente sacramento a lo que es signo de alguna cosa sagra-
da que pertenece a los hombres; y en el sentido en que tomamos
aquí esta palabra, se llama propiamente sacramento a lo que es sig-
no de una cosa sagrada en cuanto que santifica a los hombres».
En estas últimas palabras da Santo Tomás la definición metafísica
de los sacramentos, compuesta del género próximo, común a los sa-
cramentos de la Antigua y Nueva Ley (signo de una cosa sagrada), y
de la diferencia específica, que distingue y caracteriza esencialmente a
Ios de la Nueva (en cuanto que santifica a las hombres).
En el capítulo siguiente examinaremos ampliamente la manera
con que los sacramentos producen la gracia y los demás efectos en
cl alma del que los recibe.
B) Definición física
10. Como hemos indicado ya, la definición física es aquella que
nos da a conocer las causas intrínsecas de una cosa en su ser físico, o
sea, la materia y la forma del compuesto sustancial.
Vamos, pues, a precisar ambas cosas con relación a los sacra-
mentos. Para mayor claridad, procederemos, como de costumbre, en
forma de conclusión.
Conclusión. Los sacramentos de la Nueva Ley constan esencialmente
de cosas sensibles, como materia, y de palabras, como forma. (De
fe, indirectamente definida.)
Expliquemos, ante todo, los términos de la conclusión.
Los SACRAMENTOS DE LA NUEVA LEY. En esto se distinguen de los
de la Antigua, que constaban únicamente de cosas, no de palabras.
Es porque, aunque unos y otros sacramentos convienen en la razón
de signo sacramental, esta significación era oscura e imperfecta en los
de la Antigua Ley, que era tan sólo sombra y figura de la Nueva,
como dice San Pablo (cf. Hebr 10,1), y por eso no constaban de pa-
labras, que expresan de manera clara y perfecta el significado de las
cosas (cf. 1I1,60,6 ad 3).
CONSTAN ESENCIALMENTE, o sea, se constituyen esencialmente en
us elementos físicos o causas intrínsecas.
DE COSAS SENSIBLES COMO MATERIA. Y así, la ablución con agua es la
materia del bautismo; el pan y el vino, de la eucaristía; la unción con el
aleo, de la confirmación y unción de los enfermos; los actos del peni-
tente, de la penitencia; la imposición de las manos, de la confirmación y
ael orden sacerdotal; la mutua entrega de los cuerpos de los contrayen-
res, del matrimonio.
Y DE PALABRAS COMO FORMA. El sacramento se realiza precisa-
mente al recaer la forma expresada en palabras determinadas
sobre la materia correspondiente. Y así, v.gr., para que haya bautis-
mo es menester añadir a la ablución del agua (materia) las palabras
de la forma sacramental: «Yo te bautizo en el nombre del Padre, y
del Hijo, y del Espíritu Santo».
Nótese, sin embargo, que las expresiones materia y forma, toma-
das de la teoría hilemórfica de Aristóteles como constitutiva del ser
físico, hay que entenderlas de una manera analógica al aplicarlas a los
sacramentos, ya que el ser sacramental es un ser moral, no físico.
Las cosas entran a formar parte del sacramento a manera de materia,
y las palabras a manera de forma. Nada se seguiría, por consiguiente,
contra la teología sacramentaria si algún día llegara a demostrarse la
falsedad de la teoría hilemórt ī ca con relación a los seres físicos.
De hecho, no empezó a usarse esta terminología de materia y
forma hasta principios del siglo xiii. El primero en emplearla parece
que fue Guillermo de Auxerre (t 1223). Otros dicen que fue Es-
teban Langton (t 1228).
Consta la conclusión por los siguientes lugares teológicos:
1.A S',GRADA EscRITS . R.v. Expresa clara y explícitamente la
a)
materia y la forma del bautismo y de la eucaristía, que son los dos
sacramentos principales (cf. Io 3,5y Mt 28,19; Ale 16,16).
6) El. yi SGISTLRIU DI.I.A IGLESI A. Lo enseñan claramente Martín V
(D 672), el concilio de Florencia (D 695), el de Trento (D 895 896
908 914), y en nuestros días, León XIII (D 1963) y Pío XII
(D 2301). En las declaraciones de los concilios de Florencia y Tren-
to hay, al menos, una definición indirecta de la doctrina de la con-
clusión.
e) LA RAZÓN Troeo ;IcA. Por analogía con el compuesto físico.
Así como la materia prima, que es pura potencia indeterminada, se
determina por la forma sustancial, que es acto, así en el ser moral
de los sacramentos las cosas son indeterminadas (v.gr., el agua lo
mismo vale para bautizar que para beber, lavarse, etc.), y por eso
hacen el papel de materia, que será determinada por las palabras sa-
cramentales, que tienen, por lo mismo, razón de forma.
Según estos principios, la definición física de los sacramen-
tos de la Nueva Ley es la siguiente:
«Cosas sensibles que, en virtud de ciertas palabras, signifi-
can una realidad sagrada que santifica a los hombres».
CAPITULO IV
Efectos de los sacramentos
Es el capítulo más importante de la teología de los sacra-
mentos en general. Vamos a dividirlo en dos artículos, co-
rrespondientes a los dos efectos fundamentales que producen
los sacramentos: la gracia (todos ellos) y el carácter sacramen-
tal (el bautismo, la confirmación y el orden).
ARTICL'1.O I
La gracia sacramental
La gracia sacramental es el efecto primario o principal de
los sacramentos. Para proceder con orden y claridad, dividi-
remos esta importantísima materia en las siguientes cues-
tiones:
A) Si los sacramentos de la Nueva Ley confieren la gracia.
B) De qué modo la confieren.
C) En qué momento.
D) En qué cantidad.
E) Si la gracia sacramental añade algo a la gracia ordinaria.
F) Si causan la primera o segunda gracia.
G) Si reviven al apartarse el óbice que se puso al recibirlos.
A) Si los sacramentos de la Nueva Ley
confieren la gracia
11. ERRORES. Antes de exponer la doctrina católica,
veamos brevemente los principales errores contrarios.
a) Los socinianos decían que los sacramentos son meras ceremo-
nias externas, y el bautismo un rito de iniciación en la vida cristiana,
pero sin que confieran gracia interior alguna.
b) Los protestantes, en general, niegan también que los sacra-
mentos confieran la gracia, como consecuencia de su doctrina de la
justificación del pecador por late sola, que nos aplica los méritos de
Cristo. Los sacramentos son meros signos que excitan la fe; nada
más.
c) Los modernistas repiten doctrinas parecidas: «Los sacramentos
no tienen otro fin que evocar en el alma del hombre la presencia
siempre benéfica del Creador». (Proposición condenada: D 2041.)
DOCTRINA CATÓLICA. Vamos a exponerla en forma de
conclusión, con su prueba correspondiente:
Conclusión. Los sacramentos de la Nueva Ley confieren realmente la
gracia a los que los reciben con las debidas disposiciones. (De fe di-
vina, expresamente definida.)
Consta con certeza por los lugares teológicos tradicio-
nales:
a) EA SAGRADA ESCRITURA lo dice claramente con relación al
bautismo (Io 3,5), a la confirmación (Act 8,17), a la eucaristía
(Io 6,57), a la penitencia (Io 20,23), a la unción de los enfermos
(Iac 5,14-15) y al orden (2 Tim 1,6). No consta expresamente con
relación al matrimonio.
b1 Los S ■ Tos P yHRLs insisten unánimemente. No podemos re-
coger los innumerables testimonios.
) EL si.vGISrLR1O DE LA IGLESIA. Lo venía enseñando desde los
tiempos primitivos y lo definió solemnemente el concilio de Trento
contra los protestantes. He aquí el texto de la definición dogmática:
«Si alguno dijere que los sacramentos de la Nueva Ley no contie-
nen la gracia que significan o que no confieren la gracia misma a los que
no ponen óbice, como si sólo fueran signos externos de la gracia o
justicia recibida por la fe y ciertas señales de la profesión cristiana
por las que se distinguen entre los hombres los fieles de los infieles,
sea anatema» (D 849).
«Si alguno dijere que no siempre }' a todos se da la gracia por es-
tos sacramentos, en cuanto depende de la parte de Dios, aun cuando
debidamente los reciban, sino alguna vez y a algunos, sea anatema»
(D 850).
d) LA R S/QN Ti.oLñ(,x:A. Para eso precisamente fueron institui-
dos los sacramentos por Nuestro Señor Jesucristo, como expresa su
misma definición.
B) De qué modo la confieren
12. Esta cuestión puede entenderse en dos sentidos: 1.°,
si los sacramentos producen la gracia por su propia virtud
(ex opere operato); 2.", con qué género de causalidad (princi-
pal o instrumental, moral, física o dispositiva, etc.). Vamos a
examinar brevemente ambas cosas.
Conclusión 1.^ Los sacramentos de la Nueva Ley confieren «ex opere
operato» la gracia sacramental a todos los que no les ponen óbice al
recibirlos. (De fe divina, expresamente definida.)
Expliquemos, ante todo, los términos de la conclusión.
Los SACRAMENTOS DE LA NUEVA LEY, a diferencia de los de la Anti-
gua, que como vimos en su lugar correspondiente— no produ-
cían la gracia por sí mismos, sino únicamente Dios con ocasión de
ellos.
CONFIEREN, o sea, producen, dan.
«Ex OPERE OPE<RATO». Es una fórmula teológica extraordinaria-
mente expresiva, que significa, literalmente, «por la obra realizada».
Quiere decir que el sacramento, objetivamente considerado, prescin-
diendo de los méritos de la persona que lo administra o lo recibe,
causa la gracia por la virtud que el mismo Cristo le comunica, con
tal que no ponga óbice u obstáculo el sujeto receptor.
La fórmula ex opere operantis («por la obra del que obra») signifi-
ca, por el contrario, que el mérito, la impetración o el valor del que
hace una obra influyen decisivamente en la recepción de una gracia.
LA GRACIA SACRAMENTAL, o sea, la gracia propia del sacramento.
Ya veremos en la cuestión siguiente qué es lo que la gracia sacramen-
tal añade a la simple gracia ordinaria que se adquiere, v.gr., al hacer
un acto de contrición.
A TODOS LOS QUE NO LES PONEN ÓBICE: AL RECIBIRLOS. Obice es lo
mismo que obstáculo, impedimento. Como condición indispensable
para no ponerlo, se requiere estar en gracia de Dios para recibir un sa-
cramento de vivos, o la atrición sobrenatural, si se trata de un sacra-
mento de muertos.
He aquí las pruebas de la conclusión:
1. ° LA SAGRADA ESCRITURA emplea un lenguaje claramente alu-
sivo a la virtud ex opere operato de los sacramentos. He aquí algunos
textos inequívocos:
Bautismo: «Quien no naciere del agua y del Espíritu, no puede en-
trar en el reino de los cielos» (Io 3,5).
Confirmación: «Viendo Simón que por la imposición de las manos de
los apóstoles se comunicaba el Espíritu Santo...» (Act 8,18).
Orden: «Por esto te amonesto que hagas revivir la gracia dé Dios
que hay en ti por la imposición de mis manos» (2 Tim 1,6).
No hay textos tan explícitos sobre los otros sacramentos, pero se
deduce claramente por analogía con éstos.
2.° Los SANTOS PADRES tienen textos bellísimos sobre la eficacia
intrínseca (ex opere operato) de los sacramentos. He aquí, por vía de
muestra, algunos textos alusivos al agua del bautismo:
San Basilio: «Si hay alguna gracia en el agua, no le viene de la na-
turaleza misma del agua, sino de la presencia del Espíritu Santo»
(MG 32,129).
San Juan Crisóstomo: «Lo que es la madre para el embrión, eso es
el agua para el fiel» (In lo. hom.25).
San Ambrosio: «Imposible parecía que el pecado pudiese ser lava-
do con el agua... Pero lo que era imposible, lo hizo Dios posible»
(ML 16,499).
San Agustín: «¿De dónde le viene al agua tanta virtud que toque
el cuerpo lave el corazón?» (ML 35,1840).
3.° EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA. Lo definió expresamente con-
tra los protestantes. He aquí la declaración dogmática:
«Si alguno dijere que los sacramentos de la Nueva Ley no con-
tienen la gracia que significan o que no confieren la gracia misma a
los que no ponen óbice..., sea anatema» (D 849).
«Si alguno dijere que por medio de los mismos sacramentos de
la Nueva Ley no se confiere la gracia ex opere operato, sino que la fe
sola en la promesa divina basta para conseguir la gracia, sea anate-
ma» (D 851).
4.° LA RAZÓN YLoiSoAky no puede probar por sí misma la con-
clusión, pero descubre sin esfuerzo las razones de conveniencia. He
aquí algunas de ellas:
a) Para distinguirlos de los de la Ley Antigua, que no causa-
ban la gracia por sí mismos, sino Dios con ocasión de ellos.
b) Porque los sacramentos no pueden contener la gracia de
una manera material (como el agua en el vaso), ya que entonces se-
rían meros depósitos de la gracia, no causas de ella, como enseña la di-
vina revelación v la doctrina de la Iglesia. Ni de una manera formal
(como el alma es forma sustancial del cuerpo), porque la gracia es
una entidad sobrenatural que sólo puede informar accidentalmente se-
res espirituales (como el alma humana), pero no corporales, como la
materia de los sacramentos. Luego sólo pueden contenerla de una
manera virtual en cuanto causas eficientes instrumentales de la misma.
c) Porque se ve claro en el bautismo de los niños antes del uso
de la razón. No hacen nada «ex opere operantis» para recibir la gra-
cia (ni siquiera saben que les están bautizando); luego tiene que ha-
cerlo todo el sacramento mismo (ex opere operato).
Conclusión 2.' Los sacramentos de la Nueva Ley no son causas prin-
cipales de la gracia, ni instrumentales primarias, sino únicamente
causas instrumentales secundarias. (Completamente cierta en teo-
logía.)
Las razones son clarísimas:
1.' No PUEDEN SER CAUSAS PRINCIPALES DE LA GRACIA, porque sólo
Dios lo puede ser, ya que la gracia es, por definición, una participa-
ción física y formal de la misma naturalez a divina. Es imposible, pot
consiguiente, que una causa creada pueda dar como causa primera
y principal una participación de algo increado, como es la naturale-
za divina, porque trasciende infinitamente su propia naturaleza
(cf. I11,62,1).
2.' Ni TAMPOCO CAUSAS INSTRUMENTALES PRIMARIAS, porque este gé-
nero de causalidad corresponde únicamente a la humanidad sacratísi-
ma de Cristo, que es el instrumento unido a su divinidad para la pro-
ducción efectiva de la gracia I.
3. ° LUEGO SON CAUSAS INSTRUMENTALES SECUNDARIAS, como instru-
mentos separados de la humanidad de Cristo para la producción de la
gracia 2 .
1 Cf. III,62,5. Como es sabido, se entiende en teología por instrumento unido aquel
que está, de suyo, unido a la causa principal que lo utiliza; e instrumento separado, aquel
que, de suyo, está separado de la causa principal (v.gr., la mano es el instrumento unid>
al escritor para escribir; la pluma, el instrumento separado).
2 Ibid.
Conclusión 3.' Los sacramentos de la Nueva Ley reciben su virtud
santificadora de la pasión de Cristo. (De fe divina, implícitamente de-
finida.)
Se prueba:
a) POR ta. SLSGISFI Rio Di.. LA IGLESIA. El concilio Tridentino de-
nió lo siguiente:
«Si alguno niega que el mismo mérito de Jesucristo (que nos reconcilió
)ro el Padre en su sangre) se aplique tanto a los adultos como a los
párvulos por el sacramento del bautismo debidamente conferido en
la forma de la Iglesia, sea anatema» (D 790).
Esto que se dice directamente del bautismo, hay que entenderlo
también, indirectamente, de todos los demás sacramentos, va que en
todos ellos la razón santificadora es la misma.
bj PoR LA RAZÓN TEOLÓGICA. Escuchemos la admirable explica-
ción de Santo Tomás:
«El sacramento obra a manera de instrumento para la produc-
ción de la gracia. Pero existe un doble instrumento: uno, separado,
como el báculo; otro, unido, como la mano. El instrumento separado
movido por el instrumento unido, como el báculo es movido por
la mano.
Ahora bien: la causa eficiente principal de la gracia es el mismo
l)ios, con el cual se relaciona la humanidad de Cristo como instru-
mente) unido, y el sacramento como instrumento separado. Es precise),
por consiguiente, que la virtud salutífera se derive a los mismos sa-
cramentos de la divinidad de Cristo a través de su humanidad.
Pero la gracia sacramental parece ordenarse principalmente a dos
cosas: a quitar los defectos de los pasados pecados, cuyo reato per-
manece en el alma, v a perfeccionar el alma en las cosas pertenecien-
tes al culto de Dios según la vida cristiana. Ahora bien: es manifies-
o que Cristo nos liberó de nuestros pecados principalmente por su
pasión, no sólo de una manera eficiente v meritoria, sino también
satisfactoria. De manera semejante, por su pasión inició el rito de la
religión cristiana, ofreciéndose a sí mismo en oblación y sacrificio a Dios,
gamo dice el Apóstol (Eph 5,2). De donde hay que concluir que los
sacramentos de la Iglesia reciben su virtud especialmente de la pa-
sión de Cristo, cuya virtud se une, en cierto modo, a nosotros por
la recepción de los sacramentos. En signo de lo cual, del costado de
Cristo clavado en la cruz salieron agua y sangre, la primera de las
cuales pertenece al bautismo, y la segunda a la eucaristía, que son los
sacramentos más importantes» (1I1,62,5).
Conclusión 4. Los sacramentos de la Nueva Ley causan instrumen-
talmente la gracia: a) no de una manera ocasional, b) ni material,
c) ni intencional, d) ni moral, e) ni física dispositiva, f) sino física per-
fectiva. (Sentencia más probable.)
Esta conclusión explica el modo con que los sacramentos produ-
cen la gracia. Es una cuestión puramente teológica, colocada com-
pletamente al margen de los datos de la fe, y que la Iglesia, por lo
mismo, deja a la libre discusión de los teólogos. El dato de fe se li-
mita a decirnos como hemos visto que los sacramentos contie-
nen y confieren la gracia ex opere operato a todos los que no les po-
nen óbice; pero nada nos dice sobre el modo de producirla, o sea, so-
bre el género de causalidad con que la producen. Esto es de libre
discusión entre los teólogos.
Nuestra conclusión recoge la doctrina de Santo Tomás (III,62,1-4)
y de la escuela tomista, que nos parece la más probable, por los incon-
venientes que presentan todas las demás. Vamos a verlo examinando
la conclusión en todas sus partes.
a) No LA CAUSAN DF UNA MANERA OCASIONAL, porque en este caso
no se distinguirían de los de la Antigua Ley ni causarían propiamen-
te la gracia, contra la doctrina católica solemnemente definida.
b) Ni MATERIALMENTE, porque la gracia, como ya hemos dicho,
no está contenida en los sacramentos de una manera material (como
el agua en el vaso), ya que la gracia es principio de operaciones espi-
rituales (de fe y caridad principalmente), y no puede recibirse en el
agua o en otro ser corpóreo cualquiera.
c) Ni INTENCIONALMENTE, porque este género de causalidad con-
vierte a los sacramentos en meros signos de la gracia, sin que la con-
tengan realmente (contra las definiciones conciliares), y de este
modo no se distinguirían los sacramentos de la Antigua y de la
Nueva Ley.
d) Ni MORALMENTE, porque la causalidad moral no excede tam-
poco la causalidad de signo, ni Dios puede ser movido física ni mo-
ralmente por nadie, ya que El es el primer motor inmóvil en todos
los órdenes. Ni explica bien los textos de la Escritura, de la Tradi-
ción y de las definiciones conciliares, que parecen atribuir claramen-
te a los sacramentos una causalidad física (v.gr.: «Quien no renacie-
re del agua...», «por la imposición de mis manos...», «contienen y confieren
la gracia...», etc.).
e) Ni COMO SIMPLE DISPOSICIÓN FÍSICA, porque la disposición es
una condición previa (necesaria o conveniente) para recibir algo,
pero no contiene la cosa misma para la que dispone. De donde los sa-
cramentos no contendrían ni darían la gracia, sino sólo una disposi-
ción para recibirla, contra las declaraciones conciliares.
f) SINO DE UNA MANERA FÍSICA PERFECTIVA, es decir, produciéndola
físicamente en el alma del que los recibe como instrumentos separados
de la humanidad de Cristo (instrumento unido) actuados por el mismo
Dios, como causa principal de la gracia. Es una simple aplicación de
la teoría de la causalidad instrumental, que explica admirablemente to-
dos los puntos fundamentales de la teología sacramentaria, a saber:
1.- Dios es la causa primera y principal de la gracia.
2.' La humanidad de Cristo es el instrumento unido a la divinidad
para la producción de la misma gracia.
3.' Los sacramentos son los instrumentos separados de la humani-
dad de Cristo.
4.` Los sacramentos contienen y producen la gracia por una mo-
ción transeúnte y vial de la causa principal (Dios) a través de la ins-
trumental primaria (humanidad de Cristo).
5.' Los sacramentos de la Nueva Lev se distinguen específica-
mente de los de la Antigua por esta causalidad física de la gracia (va
que ocasional, intencional o moralmente también la producían los
de la Antigua).
6.° Se realizan o cumplen admirablemente con esta teoría los
textos de la Sagrada Escritura, de los Santos Padres y de los conci-
lios en su sentido obvio natural, sin las laboriosas exégesis explicativas
a que se ven obligados los partidarios de las otras teorías para com-
paginarlos con ellas.
1.' Así se explica perfectamente cómo los sacramentos que
tienen como materia cosas puramente corporales (agua, óleo, pan y
vino, etc.) puedan contener y conferir una cosa tan espiritual, so-
brenatural y divina como es la gracia; de manera semejante a como
una pluma o máquina de escribir (instrumento separado, puramente
material) puede escribir ideas espirituales manejada por el escritor o
mecanógrafo (causa principal) con sus manos o dedos (instrumento
unido). Sin la moción actual, transeúnte y vial de la causa principal, los
instrumentos jamás podrían producir un efecto superior a sus fueras;
pero, manejados por ella, pueden producirlos sin dificultad alguna,
va que estos efectos superiores se asimilan a la causa principal, no a
los instrumentos en cuanto tales.
C) En qué momento
13. ESTADO DE LA CUESTIÓN. Como los sacramentos de la Nue-
v a Lev se confeccionan aplicando la fórmula a la materia correspon-
diente, y esto no se hace en un solo instante, sino en instantes suce-
sivos, cabe preguntar en qué instante exactamente producen la gra-
cia sacramental.
OPINIONES. Hay varias teorías entre los teólogos. Y así:
1. Algunos dicen que en un instante indeterminado, pero antes
del último momento.
Esto no puede ser, porque los sacramentos causan la gracia que
significan, y, por lo mismo, no pueden causarla antes de acabarla de
significar.
2. Otros dicen que inmediatamente después de pronunciada la
fórmula.
Tampoco puede admitirse, porque el sacramento es un ser suce-
sivo, que termina (deja de existir) al acabar la pronunciación de la
formula (excepto la eucaristía, que es un sacramento permanente en
las especies consagradas y produce la gracia al ser recibido por el su-
jeto).
3. Santo 'Tomas y gran número de teólogos dicen que los sa-
cramentos producen la gracia en el último instante terminativo de la fór-
mula (cf. II1,78,4 ad 3). Esta es la sentencia más probable, que puede
considerarse como del todo cierta en teología por las siguientes razo-
nes:
a) Porque es una consecuencia inevitable exigida por la natura-
leza misma de los seres no instantáneos, sino sucesivos, como son los
sacramentos.
b) Porque los sacramentos producen la gracia que significan, y,
antes de la terminación de la fórmula, el sentido está todavía en el
aire y sin significado alguno (v.gr.: Esto es mi... ¿Qué cosa? Hasta
que no se pronuncia la palabra cuerpo, el sentido no está completo,
y, por lo mismo, no significa nada).
c) Por las condiciones de la causalidad eficiente, que son tres:
existencia de la causa (sin ella nada se causaría), existencia del efecto
(sin él nada se habría causado) y simultaneidad de la acción con la
causa y el efecto (y esto no se verifica hasta el último instante y pre-
cisamente en él).
Este último instante:
1) Es intrínseco a la gracia. Entonces empieza a existir la
gracia.
2) Es intrínseco a la causalidad que produce. Entonces empieza
la virtud causativa de la gracia.
3) Es intrínseco al sacramento en la razón de signo (entonces se
termina la significación) y en la razón de término o de complemento
último del mismo.
4) Pero es extrínseco al sacramento en la razón de movimiento o
de ser sucesivo, porque este último instante es insucesivo, ya que no
le sigue ningún otro instante sacramental.
En este instante último se concentra virtualmente toda la causa-
lidad de los elementos que entran a constituir el sacramento, y éste
queda completado, terminado, formalmente constituido como sacra-
mento.
D) En qué cantidad
14. Al abordar esta cuestión, hemos de hacer unas advertencias
previas:
1.' Propiamente hablando, la gracia no tiene ni admite cantidad,
por ser una cualidad espiritual irreductible a la materia cuánta; pero
puede hablarse, en cierto modo, de los distintos grados de intensidaa
que alcanza la gracia en un alma, y a esto nos referimos aquí.
2.' Cuánta sea la gracia que los sacramentos confieren absoluta-
mente, sólo Dios lo sabe; cuánta sea relativamente, se puede establecer,
de algún modo, comparando unos sacramentos con otros y exami-
:;.indo las disposiciones del que los recibe. Vamos a precisarlo en
.1 Lis conclusiones:
Conclusión 1.' En igualdad de disposiciones subjetivas, los sacra-
mentos más excelentes confieren mayor gracia que los menos exce-
lentes.
Para comprender el alcance y la verdad de esta conclusión basta
>implemente con explicar los términos:
Ex IGUALDAD DF, DISPOSICIONES SUBJETIVAS, o sea, recibiendo con
dual fervor o devoción un sacramento más excelente (v.gr., la eucaris-
tia;, se recibe mayor cantidad de gracia que al recibir otro menos
excelente (v.gr., la unción de los enfermos). Claro está que si las
disposiciones fueran mayores al recibir el sacramento menos exce-
lente, éste produciría mayor gracia que el más excelente recibido
con menos devoción. La superioridad de los más excelentes requie-
re, al menos, igualdad de condiciones para producir una gracia mayor.
Los SACRAMENTOS MÁS EXCELENTES. Que unos sacramentos sean
mas excelentes que otros, es una verdad de fe expresamente definida
por la Iglesia. He aquí las palabras de la definición del concilio de
Trento: «Si alguno dijere que estos siete sacramentos de tal modo
i on entre sí iguales que por ninguna razón es uno más digno que
otro, sea anatema» (D 846).
Como hemos explicado más arriba, el orden de dignidad o per-
t'eccion entre los distintos sacramentos es el siguiente: eucaristía, or-
den, confirmación, bautismo, unción de los enfermos, penitencia y
matrimonio.
CONFIEREN MAYOR GRACIA QUE LOS MENOS EXCELENTES, porque cuan-
to una causa es más noble y excelente, produce efectos más nobles y
excelentes.
Conclusión 2.' Un mismo sacramento confiere «ex opere operato» la
misma cantidad de gracia a los que lo reciben con idénticas dispo-
siciones, pero produce mayor gracia al que lo recibe con mayor fer-
vor o devoción.
El concilio de Trento, hablando de la justificación, enseña que
«recibimos en nosotros cada uno su propia justicia según la medida
en que el Espíritu Santo la reparte a cada uno según quiere (1 Cor 12,11)
según la propia disposición y cooperación de cada uno» (D 799).
Esta misma doctrina vale también para el grado de intensidad de la
gracia sacramental por la ley universal de la causalidad. Cuanto ma-
yor es la disposición del sujeto, tanto más intenso es el efecto de la
causa; p.ej., cuanto más blanda es la cera, tanto más profunda es la
impresión del sello; cuanto más seco está el leño, tanto más rápida y
eficaz es la acción del fuego; cuanto mayor es el tamaño del vaso,
mayor cantidad de agua recoge, etc. Escuchemos a Santo Tomás ha-
blando del bautismo:
 «Una causa uniforme produce uniformes efectos (argumento sed
contra). Ahora bien: el bautismo produce un doble efecto: uno de
suyo /per se) y otro accidentalmente (per accidens). El efecto que
produce de suyo es aquel para el que fue instituido, a saber: para en-
gendrar a los hombres en la vida espiritual. Y como todos los niños
reciben el bautismo con las mismas disposiciones, ya que no se bauti-
zan en la fe propia, sino en la fe de la Iglesia, todos reciben el mis-
mo efecto. Los adultos, en cambio, que se acercan al bautismo mo-
vidos por su propia fe, no tienen las mismas disposiciones, sino que
unos se acercan a recibirlo con mayor devoción que otros, y, por lo
mismo, reciben unos mayor cantidad de gracia que otros; de manera
parecida a como recibe mayor calor el que más se acerca al fuego,
aunque el fuego, en lo quede él depende, difunda su calor para to-
dos igual.
El efecto accidental del bautismo es aquel que no es exigido por
su propia institución, sino que es producido por el divino poder
obrando milagrosamente. Y este efecto no lo reciben por igual todos
los bautizandos aunque se acerquen con igual devoción, sino que se
dispensa según el orden de la divina Providencia» (1I1,69,8).
Estas últimas palabras del Doctor Angélico explican muy bien
aquella restricción del concilio de Trento tomada de San Pablo: «Se-
gún la medida en que el Espíritu Santo la reparte a cada uno según
quiere». Dios, en efecto, nos concede sus dones con absoluta liber-
tad, puede, si quiere, infundir, por un mismo sacramento, mayor
cantidad de gracia en un fiel que en otro. Pero entonces este par-
ticular efecto no se le da en fuerza del mismo sacramento, sino con
ocasión del mismo. 'Téngase en cuenta además que nuestra misma
preparación depende de la gracia divina --ya que no se trata de dis-
posiciones naturales, del todo desproporcionadas para recibir la gra-
cia de Dios, sino de disposiciones sobrenaturales provenientes de una
previa gracia actual más intensa , con lo que todo el orden de la
gracia depende, en última instancia, de la voluntad divina. Nosotros
podemos, sin embargo, influir eficazmente en la misericordia divina
a fuerza de humildad y de oración, a las que nada sabe negar la divina
Providencia.
Corolario práctico. Luego para los efectos de la cantidad de
gracia que nos ha de comunicar un sacramento, es más importante la
preparación que la acción de gracias. Porque el sacramento infunde la
gracia de una manera única e instantánea en el momento mismo de reci-
birlo, no después. Con lo que aparece claro la gran equivocación de
muchos fieles que llegan de la calle distraídos y se acercan en segui-
da a confesar o comulgar sin preparación ninguna; además del peca-
do de irreverencia que cometen por su actitud irreflexiva, pierden
una gran cantidad de gracia que hubieran podido obtener del sacra-
mento preparándose fervorosamente a recibirlo.
E) Si la gracia sacramental añade algo a la gracia común
u ordinaria
15. SENTIDO DE LA CUESTIÓN. Ante todo, hay que ex-
nlicar el alcance o sentido de la cuestión que planteamos.
a) Se entiende por gracia común u ordinaria la gracia santificante,
que se adquiere o aumenta independientemente de los sacramentos
v.gr., por la perfecta contrición o por un acto de virtud sobrenatu-
ralmente meritorio). Es, sencillamente, la gracia santificante, sin más.
L:n teología suele denominarse «gracia de las virtudes y los dones»,
que abarca tres cosas: la gracia santificante, las virtudes infusas y los
dones del Espíritu Santo.
h) Se entiende por gracia sacramental la que confieren los sacra-
mentos instituidos por Cristo. ¿Es la misma gracia santificante, sin
más? ¿Añade algo a esta gracia común u ordinaria? ;Es la misma en
iodos los sacramentos o cada uno tiene la suya propia? Esto es lo
que tratamos de averiguar aquí.
Que la gracia sacramental debe añadir algo a la gracia co-
mún u ordinaria, parece que no puede ponerse en duda, por-
que, de lo contrario, parecería superflua la institución de los
sacramentos, pa que fuera de ellos puede obtenerse también
la gracia común u ordinaria (v.gr., por el acto de contrición).
1 que en cada sacramento debe tener su modalidad especial,
parece claro también, porque, de lo contrario, bastaría un
solo sacramento y sobrarían los otros seis.
Ahora bien: ¿qué es lo que añade la gracia sacramental a
la simple gracia ordinaria? ¿Cuál es la modalidad propia de la
gracia en cada sacramento?
Las opiniones sustentadas por los teólogos son muchas. Noso-
r ros vamos a dar, en forma de conclusiones, la solución que nos pa-
rece más probable, que es la que defiende un amplio sector de la es-
cuela tomista siguiendo las huellas del Angélico Doctor.
Conclusión 1.. La gracia sacramental añade a la gracia común u ordi-
naria un modo intrínseco diverso, con una exigencia de auxilios ac-
tuales en orden a los efectos y fines propios de los sacramentos.
(Sentencia más probable.)
He aquí las principales razones:
EL NODO INTRÍNSECO DIVERSO.
E a Porque los sacramentos tienen efectos formales distintos de la
gracia común u ordinaria, como son: regenerar (bautismo), corrobo-
rar (confirmación), alimentar (eucaristía), sanar (unción de los enfer-
 mos), etc., que se distinguen realmente de la gracia ordinaria, puesto
que son separables de ella (v.gr., en los justos del Antiguo Testamen-
to, en un salvaje de buena fe, en uno que se arrepiente por un acto
de contrición). Pero esta distinción entre las dos gracias no puede
ser entitativa, porque la gracia cristiana es una en especie átoma; lue-
go tiene que ser una diferencia modal, o sea, un modo intrínseco so-
breañadido a la gracia común u ordinaria.
Si se nos permitiera un ejemplo popular, diríamos que los sacra-
mentos son como siete canales distintos por donde nos viene el
agua sobrenatural de la gracia, que brota del corazón de Cristo
como de su propio y único manantial. Pero, al canalizarse esa gracia
única por los diversos sacramentos, adquiere un colorido o matización
especial. El color no muda la especie entitativa del agua, pero sí su es-
pecie modal: roja, anaranjada, amarilla, etc. La gracia extrasacramental
sería la misma gracia santificante sin ninguno de los matices o colo-
res sacramentales.
2.a Los sacramentos fueron instituidos no sólo para perfeccio-
nar y santificar el alma, sino también, y especialmente, para reparar
en ella las heridas del pecado original en virtud de las gracias sacra-
mentales, cada una de las cuales se ordena a reparar algún defecto
proveniente de aquel pecado 3 .
Ahora bien: las heridas del pecado original, que permanecen en
el hombre incluso después de la justificación, consisten en la pérdida
de cierto vigor intrínseco que la justicia original añadía a la gracia
común habitual —llamado don de integridad—, por el que las fuerzas
o pasiones inferiores se sometían plenamente al control de la razón.
Luego las gracias sacramentales son ciertos vigores intrínsecos o
modos físicos que reparan y restituyen, de alguna manera, el vigor o
fortaleza original.
LA EXIGENCIA DE AUXILIOS ACTUALES EN ORDEN A LOS EFECTOS Y FINES
PROPIOS DE LOS SACRAMENTOS.
Quiere decir que cada sacramento confiere un verdadero derecho
a los auxilios actuales que sean necesarios para realizar conveniente-
mente los fines de ese sacramento (v.gr., el sacramento del orden
confiere al sacerdote el derecho a las gracias actuales que necesite
durante toda su vida para el digno desempeño de sus funciones sacer-
dotales; el sacramento del matrimonio les da a los casados el dere-
cho a recibir, durante toda su vida, los auxilios necesarios para la cris-
tiana vida matrimonial, etc.). Lo dice expresamente Santo Tomás
(III,62,2) y se prueba bien por las siguientes razones:
1.a La gracia sacramental da la potencia sobrenatural para los efec-
tos propios del sacramento. Ahora bien: ninguna potencia puede pa-
3 Cf. III,65,1. Según la doctrina que aduce Santo Tomás en este lugar, los sacra-
mentos reparan las heridas del pecado original en la siguiente forma: el bautismo repara
el pecado original mismo; la confirmación, la debilidad para la práctica de la virtud; la
eucaristía, la malicia de la voluntad; la penitencia, el pecado mortal; la unción de los enfer-
mos, el pecado venial; el orden, la ignorancia del entendimiento, y el matrimonio, el desor-
den de la concupiscencia.
sar al acto sin la previa moción divina, como se demuestra en meta-
física. Luego la potencia sobrenatural que confieren los sacramentos
no podrá actuarse sin una previa moción divina sobrenatural (gracia
o auxilio actual). Luego por el hecho mismo de conferirnos la po-
tencia, Dios nos confiere el derecho a esas gracias y auxilios sobre-
naturales, porque, de lo contrario, la finalidad de los sacramentos
quedaría frustrada, ya que, llegado el caso, no podríamos realizar los
fines a que se ordenan.
2.' Las gracias actuales no son jamás debidas al sujeto o a su
disposición. Luego la exigencia de esas gracias tienen que conferirla
los sacramentos mismos, pues, de lo contrario, su efecto quedaría
frustrado, como acabamos de decir.
Nótese que esta exigencia no se funda en algún mérito del sujeto
—las gracias actuales eficaces nunca se merecen , sino en la misma
ordenación de la gracia sacramental a sus fines particulares. Así lo ha dis-
puesto Dios, único dueño de sus dones. Y así, p.ej., la confirma-
ción da al confirmado el poder y el derecho brotado de la misma
gracia sacramental de confesar valientemente la fe de Cristo
aunque sea hasta el martirio. Es cierto que uno que no esté confir-
mado puede también confesar la fe con tanta o mayor valentía, pero
eso será en virtud de una gracia actual concedida misericordiosa y
gratuitamente por Dios (v.gr., actuando el don de fortaleza), no en
virtud de un derecho adquirido por el sacramento de la confirmación;
v, en igualdad de circunstancias, el confirmado confesará mucho
mejor la fe que el no confirmado.
Conclusión 2.' Cada sacramento confiere su propia gracia sacramen-
tal, distinta modalmente de la gracia común u ordinaria y de la que
confieren los demás sacramentos.
He aquí detalladamente el matiz propio de la gracia sacra-
mental en cada uno de los siete sacramentos:
1.° EN EL BAUTISMO es la gracia regenerativa, que renueva total-
mente al hombre, borrándole el pecado original y todos los pecados
actuales que pueda tener, con sus rastros y reliquias, incluso la pena
temporal debida por ellos. Le da el poder o facultad de recibir los
demás sacramentos —es la puerta indispensable de todos ellos— y
añade un auxilio especial contra la ofuscación del entendimiento y la
dureza de corazón para creer, que impiden directamente la fe.
2.° EN LA CONFIRMACIÓN es la gracia roborativa, en cuanto aumen-
ta la vida de la fe, conduciéndola a la edad perfecta y dándole un vi-
gor especial, con derecho a los auxilios necesarios para confesarla
valientemente hasta el martirio, si fuera preciso.
3.° EN LA EUCARISTÍA es la gracia nutritiva y unitiva, en cuanto
que transforma espiritualmente al hombre en Cristo por la caridad,
con auxilios especiales contra el amor propio, que impide al hombre
perseverar en el amor de Dios.
 4.° EN LA PENITENCIA es la gracia sanativa o reparadora, en cuanto
que formalmente destruye los pecados actuales y convierte el alma
a Dios, con especiales auxilios para no reincidir en el pecado.
5.° EN LA UNCIÓN DE LOS ENFERMOS es la gracia plenamente sanativa,
que borra los rastros y reliquias del pecado, fortalece el ánimo del
enfermo contra los últimos asaltos del enemigo y le prepara para
una buena muerte.
6. ° EN EL ORDEN SACERDOTAL es la gracia consagrante del ministro
de Dios, con especiales auxilios para desempeñar santamente su sa-
grado ministerio.
7.° EN EL MATRIMONIO es la gracia conyugal o propia de los cón-
yuges, con derecho a los auxilios especiales para el recto cumpli-
miento de los deberes matrimoniales, guardarse mutua fidelidad y
sobrellevar cristianamente las cargas del matrimonio.
F) Si los sacramentos causan la primera o la segunda gracia
16. PRENOTANDOS. 1.0 Se entiende por primera gracia la infu-
sión de la gracia santificante en un sujeto que carece de ella
(v.gr., en el niño que va a ser bautizado o en el pecador que recupe-
ra la gracia perdida por el pecado mortal). Y por gracia segunda, la
infusión de nueva gracia en un sujeto que ya la posee (v.gr., en el
que se acerca a comulgar con las debidas disposiciones). Más breve-
mente: la gracia primera consiste en la producción de la gracia donde
no la hay; la segunda, en el aumento de la misma donde ya existe.
2.° Como es sabido, se llaman sacramentos de muertos a los que
fueron instituidos para resurrección de los espiritualmente muertos,
o sea, para los que están desprovistos de la gracia santificante. Son
dos: el bautismo, que se ordena a borrar el pecado original, y la peni-
tencia, que se ordena, de suyo, a destruir el pecado mortal.
Sacramentos de vivos son los que fueron instituidos para robustecer
o aumentar la gracia santificante en un sujeto que ya la posee. Son
los otros cinco, a saber: confirmación, eucaristía, unción de los enfermos,
orden v matrimonio.
Teniendo en cuenta estos principios, he aquí las conclu-
siones en torno a la cuestión planteada:
Conclusión 1.' Los sacramentos de muertos causan, de suyo, la pri-
mera gracia, pero accidentalmente pueden producir la segunda.
La razón de lo primero es muy sencilla: para eso mismo fueron
instituidos por Cristo. El bautismo es una regeneración espiritual por
la infusión de la gracia en un sujeto desprovisto de ella a causa del
pecado original; y la penitencia, una restauración o reparación de la
vida de la gracia, desaparecida por el pecado mortal. Luego estos sa-
cramentos infunden, de suyo, la primera gracia.
Pero a veces puede ocurrir que produzcan indirectamente la se-
gunda gracia. Tal ocurre, p.ej., cuando recibe el bautismo una per-
sona con uso de razón que haya adquirido previamente la gracia por
un acto de contrición, o un penitente que recibe la absolución sacra-
mental únicamente de faltas veniales por haberse acercado al tribu-
nal de la penitencia va en gracia de Dios. En estos casos, el sacra-
mento de muertos actúa accidentalmente como sacramento de vivos y
aumenta la gracia en los que lo reciben va con ella. Esto ocurre ra-
ras veces en el bautismo sólo en el de los adultos contritos--,
pero muchísimas en la penitencia.
Conclusión 2.' Los sacramentos de vivos causan, de suyo, la segunda
gracia, pero accidentalmente pueden producir la primera.
Estamos, a la inversa, en el mismo caso de la conclusión ante-
rior. De suyo, los sacramentos de vivos se ordenan a la segunda gra-
cia, o sea, a aumentarla en un sujeto que va la posee. Pero puede
ocurrir que produzcan accidentalmente la primera gracia en un suje-
to desprovisto de ella. Para ello es preciso que se reúnan estas dos
condiciones indispensables:
1.' Que el individuo desprovisto de la gracia se acerque de bue-
na fe a recibir un sacramento de vivos (v.gr., ignorando que se en-
cuentra en pecado mortal). Si falta esta buena fe, o sea, si el indivi-
duo se acerca a recibirlo a sabiendas de que está en pecado mortal, come-
te un horrendo sacrilegio y de ninguna manera recibe la gracia sa-
cramental.
2.' Que se acerque a recibirlo con atrición sobrenatural de sus pe-
cados. No se requiere la perfecta contrición, porque entonces ya se
acercaría en estado de gracia, y estaríamos fuera del caso presente.
La razón de esta doctrina tan consoladora está en la definición
dogmática del concilio de Trento, según la cual como ya vi-
mos los sacramentos de la Nueva Ley confieren la gracia a todos
los que no les ponen óbice. Ahora bien: el pecador atrito que sin conciencia
de pecado mortal se acerca a recibir un sacramento de vivos (v.gr., el
que se confesó bien de sus pecados con dolor de atrición, pero no re-
cibió válidamente la absolución por descuido o malicia del confesor
se acerca a comulgar ignorando que no ha sido absuelto válida-
mente), no pone obstáculo alguno, en cuanto está de su parte, a la infu-
sión de la gracia. Porque la única indisposición que repugna a la in-
fusión de la gracia es la mala voluntad aferrada a sabiendas al pecado;
pero el pecador atrito que se cree de buena fe en gracia de Dios, no
tiene su voluntad aferrada al pecado, sino todo lo contrario: sus dis-
posiciones subjetivas son exactamente iguales que las del que está en
posesión real de la gracia de Dios; luego no hay ninguna razón para
que no reciba la gracia sacramental que lleva consigo el sacramento
de vivos; luego la recibe de hecho, según la declaración del concilio
Tridentino.
Corolarios. 1.° Es muy conveniente hacer un acto de perfecta
contrición antes de recibir cualquier sacramento de vivos para que
éste produzca directamente su efecto propio, pero al menos hay que
hacer siempre un acto de atrición sobrenatural para recibir la gracia in-
directamente, si de hecho no la poseyéramos aún.
2.° La persona que acaba de recibir de buena fe (o sea, sin con-
ciencia de pecado grave), y al menos con atrición de sus pecados, un
sacramento de vivos (v.gr., la eucaristía), puede estar moralmente cier-
ta á de hallarse en estado de gracia, más todavía que después de una
buena confesión. Esta doctrina es altamente consoladora para perso-
nas escrupulosas, que nunca acaban de tranquilizarse por mucho que
se confiesen.
3. Los adultos que se bautizan han de tener, al menos, atrición
de sus pecados. De lo contrario pondrían óbice a la gracia --por su
voluntad aferrada actualmente al pecado— y no la recibirían de he-
cho al administrarles el bautismo; aunque sí recibirían el carácter sa-
cramental, si tenían intención verdadera de bautizarse.
G) Si los sacramentos reviven al apartarse el óbice
que se puso al recibirlos
17. PRENOTANDOS. Para comprender bien el sentido y
alcance de esta cuestión es preciso establecer previamente al-
gunos prenotandos. Helos aquí:
1.° Noción de óbice. En teología sacramentaria se entiende
por óbice o ficción un obstáculo que se pone voluntaria o involunta-
riamente a la recepción de un sacramento. Puede provenir de parte
del que administra el sacramento o de parte del que los recibe; y
puede afectar a la validez del sacramento, o a su licitud, o a la re-
cepción de la gracia sacramental. Todas estas circunstancias aparecen
con claridad en el cuadro sinóptico de la página siguiente.
2.^ Noción de reviviscencia. En teología sacramentaria, se
entiende por reviviscencia la producción de la gracia por un sacra-
mento informe recibido válidamente cuando se quita el obstáculo que
se puso al recibirlo y que determinó que el sacramento quedara in-
forme. Por ejemplo: el que contrajo matrimonio con intención de
casarse, pero estando a sabiendas en pecado mortal. El sacramento
fue válido (o sea, quedó casado, por la intención de casarse), pero in-
forme (o sea, no le dio la gracia sacramental, por ser incompatible
con su pecado mortal del que no se arrepintió). O el infiel adulto
que se bautiza con intención de bautizarse, pero sin arrepentirse de
sus pecados. Si estos tales, al ponerse en estado de gracia por el
d Se trata únicamente de una certeza moral, que excluye cualquier duda imprudente;
no de una certeza absoluta o de f-, que nadie puede tener en este mundo a menos de
una especial revelación de Dios, como declaró expresamente el concilio de Trento
D 802; cf. 823-826).
a) Fingiendo el rigo sacramental: Sacramen-
to inválido.
' Por parte del b) Por falta de intención de administrarlo:
ministro - .. Inválido.
y ) Por administrarlo en pecado grave: 1 'á/i-
do, pero ilícito.
a) Por falta de intención de recibirlo: Inválido
y sacrílego.
Por parte del
V"oluntüria o positiva:
que recibe el
1 "álido, pero informe
sacramento b) Por falta de dis-
posición .... sacrílega.
Involuntaria o negativa:
I "cílido y no sacrílego,
pero informe '.
arrepentimiento posterior, reciben la gracia sacramental del pasado sa-
cramento que quedó ir fárme (en los casos citados, la gracia matrimonial o
bautismal), se dice que aquel sacramento ha revivido.
3.'° Elementos sacramentales. En cada sacramento cabe dis-
ringuir un triple elemento: el sacramento solo (sacramentum tanturrv),
la cosa sola (res tantum) y la cosa y el sacramento (res et sacramen-
ram). Es doctrina cierta y común en teología.
a) EL SACRAMENTO SOTO es el mero signo sacramental, o sea, el sig-
a, exterior visible (ablución con el agua, unción con el óleo, impo-
o i cion de las manos, etc.) del efecto interior invisible (la gracia sa-
ramental). Significa, sin ser significado.
11) LA Cosa sota es el efecto significado por el signo sacramen-
-_tl, o sea, la gracia sacramental que el sacramento confiere. Es signifi-
cada, sin significar otra cosa.
e) LA COSAS EL SACRAMENTO es un término medio entre los dos
Mementos anteriores, o sea, aquello que es significado por el signo
exterior, y, a su vez,, significa el efecto interior. En los sacramentos
que imprimen carácter es el mismo carácter, que es significado por el
rito sacramental (sacramento solo) y a su vez significa la gracia sacra-
mental (la cosa sola). En los que no imprimen carácter, la cosa y el
anizmento es la siguiente:
En la eucaristía es el cuerpo de Cristo, en cuanto significado por
No se confunda la falta de disposición involuntaria o negativa con la disposición del
n se acerca a recibir de buena %e un sacramento de vivos estando en pecado mortal, pero
odo atrición del mismo. Este último recibe la gracia sacramental, actuando el sacramen-
de ricos como si fuera de muertos, o sea, produciendo la primera gracia, como acaba-
mJ ■ s de explicar hace un momento. En cambio, el que recibe un sacramento en pecado
m<'rtal, sin tener atrición de él, pone realmente un óbice u obstáculo a la gracia aunque sea in-
Huntariamente (v.gr., por no haberse planteado la necesidad o conveniencia de arre-
7entirse). Son dos casos muy distintos. En el primero no existe obstáculo subjetivo; en
el segundo, sí.
las especies de pan y de vino (sacramento solo), y significando la gra-
cia sacramental eucarística (la cosa sola).
—En la penitencia es la penitencia interior (o arrepentimiento de
los pecados), que es significada por la acusación y absolución (sacra-
mento solo), y significa la gracia, que perdona los pecados (la cosa
sola).
En la unción de los enfermos es el alivio espiritual del enfermo,
que es significado por la unción y las palabras (sacramento solo), y
significa la gracia plenamente sanativa de los rastros y reliquias del
pecado (la cosa sola).
En el matrimonio es el vínculo conyugal indisoluble, que es signifi-
cado por el contrato, en virtud del cual se manifiesta la mutua en-
trega y aceptación de los cuerpos de los contrayentes (sacramento
solo), y significa la gracia conyugal propia del sacramento (la cosa
sola) .
Es muy importante comprender el verdadero sentido y alcance
del tercero de estos elementos (la cosa y el sacramento), porque en él
se encuentra el fundamento que hace posible la reviviscencia de los
sacramentos recibidos de manera válida, pero informe.
4.° Opiniones sobre la reviviscencia. Apenas hay en toda la teolo-
gía sacramentaria otra cuestión de las que Dios dejó abandonadas a
las disputas de los hombres en la que los teólogos estén tan dividi-
dos. Hay- quienes dicen que, al removerse el óbice, pueden revivir
todos los sacramentos; otros, que ninguno; otros, que sólo el bautis-
mo; otros, que sólo los que imprimen carácter; otros, que todos me-
nos la penitencia y eucaristía; otros, que todos menos la penitencia;
otros, que todos menos la eucaristía.
Ya se comprende que entre tanta diversidad de pareceres es muy
difícil averiguar con certeza quiénes tienen razón, ya que todos pre-
tenden apoyarse en buenos argumentos. Nosotros vamos a exponer
en unas conclusiones la solución que nos parece más probable y
bien fundada.
Conclusión 1.' Los sacramentos inválidamente recibidos no reviven
nunca al desaparecer el óbice. (Completamente cierta en teología.)
Esta conclusión es admitida por todos los teólogos sin excep-
ción, ya que es del todo clara y manifiesta. El sacramento recibido
inválidamente (v.gr., por falta de intención al recibirlo) fue completa-
mente nulo, y mal puede revivir lo que nunca existió.
Conclusión 2.' Hablando en general o indeterminadamente, los sacra-
mentos informes que se recibieron válidamente pueden revivir.
(Sentencia comunísima.)
La posibilidad de la reviviscencia de los sacramentos informes,
pero válidos, hablando en general o indeterminadamente, es admitida
por la casi totalidad de los teólogos. Son poquísimos los que niegan
a posibilidad de tal reviviscencia.
La razón de tal posibilidad está en el hecho de que los sacramen-
ros tienden, de suyo, a producir la gracia, como el fuego tiende a
quemar. Puede ocurrir que no la produzcan de hecho por la indis-
posición del sujeto que los recibe (como el fuego no quema la ma-
dera mojada); pero nada impide que, removido el obstáculo, el sa-
cramento produzca de hecho su efecto natural y propio (como el
fuego quemará de hecho la madera mojada en el momento en que
desaparezca la humedad).
La dificultad está en que el sacramento, una vez recibido, desapa-
rece como tal sacramento. ¿Cómo, pues, puede revivir una realidad
que existió (aunque informe), pero que ahora ya no existe? Precisa-
mente al tratar de resolver esta dificultad es cuando se dividen los
teólogos en aquella diversidad de opiniones a que hemos aludido en
el cuarto prenotando.
La solución de esta dificultad, hablando en general, consiste en
negar que el sacramento recibido de una manera informe haya desa-
parecido del todo. Algo de él queda, ya sea el carácter, que es inde-
pendiente de la gracia y puede recibirse sin ella; va lo que se llama
la cosa v el sacramento, como hemos explicado en el prenotando terce-
ro. Ahora bien: eso que queda es, por decirlo así, el soporte sacramen-
tal, que hace posible la futura reviviscencia de la gracia propia del
sacramento, como explicaremos en las siguientes conclusiones.
Conclusión 3.' Los sacramentos que imprimen carácter reviven al des-
aparecer el óbice que los dejó informes. (Sentencia probabilísima y
casi común.)
La razón es porque el sacramento tiende, de suyo, a producir su
efecto total (la gracia y el carácter), si no hay obstáculo que lo impi-
da. Cuando la falta de disposición en el sujeto receptor impide la re-
cepción de la gracia, produce tan sólo el segundo efecto, o sea, el
carácter (con tal, naturalmente, que el sujeto tenga intención de recibir
el sacramento, sin cuya intención sería completamente nulo e inváli-
do); y el carácter está como postulando y exigiendo la gracia sacra-
mental correspondiente, que se producirá de hecho al desaparecer el
obstáculo por el arrepentimiento del pecador que lo recibió en peca-
do mortal.
La misma imposibilidad de reiterar estos sacramentos, que no
pueden recibirse más que una sola vez en la vida, parece exigir la re-
viviscencia teniendo en cuenta la suavidad de las leyes de la divi-
na Providencia , para no dejar irremediablemente sin la gracia sa-
cramental al que los recibió con óbice; sobre todo tratándose del
bautismo, que es el sacramento más necesario de todos para la eterna
salvación, y del orden sacerdotal, que necesita la gracia correspondien-
te para el digno desempeño de sus augustas funciones.
Santo Tomás habla claramente de la reviviscencia del bautismo,

fundándola en el carácter6 . Por lo mismo, su argumentación es váli-
da para los otros dos sacramentos que lo imprimen también, a sa-
ber, la confirmación y el orden.
Conclusión 4. La unción de los enfermos y el matrimonio reviven
también desaparecido el obstáculo. (Sentencia más probable.)
Algunos teólogos (v.gr., los Salmanticenses) niegan que los sa-
cramentos que no imprimen carácter puedan revivir, porque, una
vez administrados, no dejan nada en pos de sí que los haga persistir
virtualmente para que puedan producir su efecto más tarde.
Un gran número de teólogos, sin embargo, replican que esta ra-
zón es válida para la eucaristía y la penitencia, que, por lo mismo,
no reviven nunca; pero no lo es aplicada a la unción de los enfer-
mos v, sobre todo, al matrimonio. Porque en la unción de los enfer-
mos se da al enfermo aun en el caso de recepción informe
cierto espiritual alivio, que constituye lo que se llama la cosa y sacra-
mento, que tiene razón de forma y de título exigitivo de la gracia. En
el matrimonio esta forma constitutiva de la cosa y sacramento es el
vínculo conyugal (indisoluble), que ciertamente se produce aun en el
caso de matrimonio informe. Luego no hay inconveniente en que
puedan revivir, y parece que deben revivir de hecho al desaparecer
el obstáculo por el arrepentimiento 'del que los recibió con óbice,
para no privarle de la gracia sacramental correspondiente, que tanta
falta le hace al enfermo en sus últimos momentos, o al casado para
el recto cumplimiento de sus deberes matrimoniales. No se trata,
desde luego, de una necesidad absoluta --Dios puede suplir esa gracia
sacramental con otros auxilios actuales , pero sí de grandísima con-
veniencia, que, teniendo en cuenta la suavidad de la divina Providen-
cia, proporciona a nuestra conclusión una gran probabilidad'.
He aquí sus palabras: «El bautismo es cierta espiritual regeneración. Ahora bien:
cuando algo se engendra, junto con la forma recibe el efecto de la forma, si no hay nada
que lo impida; y si lo hay, al desaparecer el obstáculo, la forma de la cosa engendrada
llega a su propio efecto final, de manera semejante a como un cuerpo pesado que se
abandona en el aire, se dirige hacia el suelo si nada hay que se lo impida; y si lo hay,
al desaparecer el obstáculo, cae de hecho al suelo. Esto mismo ocurre con el bautismo.
Cuando uno se bautiza, recibe el carácter como forma y consigue el propio efecto, que
es la gracia que borra todos los pecados. Pero a veces se impide este efecto por un óbi-
ce o ficción. Es, pues, necesario que, desaparecido el obstáculo por la penitencia, consi-
ga al punto el bautismo su efecto propio» (111,69,10).
En el ad secundwm de este mismo artículo adviene expresamente Santo Tomás que
este efecto final —la gracia sacramental— lo produce el antiguo bautismo como causa
propia y directa (sicxt causa per se agens), limitándose la penitencia a remover el obstácu-
lo. Esto significa clarísimamente que el bautismo antiguo es el que ha revivido, produ-
ciendo su propia gracia sacramental.
Santo Tomás equipara el matrimonio, por razón del vínculo indisoluble, a los sa-
cramentos que imprimen carácter. He aquí sus propias palabras: «En los sacramentos
que imprimen carácter se confiere potestad para los actos espirituales, mientras que el
matrimonio la confiere para los efectos corporales. Así, pues, el matrimonio, por razón
de la potestad que mutuamente se confieren los casados, coincide con los sacramentos
que imprimen carácter, y de ahí le viene la indisolubilidad; pero difiere de ellos en
cuanto que dicha potestad se refiere a los actos corporales, y ésa es la razón por que no
imprime carácter espiritual» ( Suppl. 49,3 ad 5).
Conclusión 5.a La eucaristía y la penitencia informes no reviven nun-
ca, aunque desaparezca el obstáculo. (Sentencia más probable e casi
común.)
La razón es porque en estos sacramentos ciertamente no queda
nada donde apoyar la futura reviviscencia cuando se reciben infor-
mes, ni siquiera la cosa y sacramento. Porque esta cosa y sacramento en
la eucaristía es como hemos dicho-- el cuerpo de Cristo, que de-
saparece al corromperse las especies sacramentales. Acaso podría ha-
blarse de una especie de reviviscencia eucarística mientras permanecen
las especies sacramentales en el interior del que recibió sacrílegamente
el sacramento. Si se arrepiente de su pecado mientras conserva todavía
en su interior las especies sacramentales, la eucaristía podría revivir con-
firiéndole la gracia sacramental eucarística; pero, desaparecidas las
especies sacramentales, ya no queda fundamento ninguno para una
futura reviviscencia.
Dígase lo mismo, y con mayor razón, del sacramento de la peni-
tencia, va que ni siquiera es posible que pueda recibirse de manera
válida e informe. Porque la cosa y sacramento la constituye el arrepenti-
miento interior del penitente, que, si lo tuvo al recibir el sacramento,
recibió ya entonces la gracia sacramental; y, si no lo tuvo, no hubo
sacramento alguno: fue inválido y no solamente informe. Luego el
atramento de la penitencia no puede revivir jamás, en ningún caso.
Conclusión 6.a Al desaparecer el óbice, la reviviscencia de los sacra-
mentos se produce de una manera física perfectiva. (Sentencia más
probable.)
Esta conclusión está íntimamente relacionada con la manera de
xplicar la causalidad de los sacramentos, de la que es una conse-
cuencia lógica. El argumento puede ponerse en la siguiente forma:
os sacramentos informes deben producir la gracia al revivir por la
desaparición del obstáculo, en la misma forma en que la hubieran
-roducido si el obstáculo no hubiera existido; pero en este caso la
hubieran producido de una manera física perfectiva; luego así la pro-
ducen también cuando reviven. Hemos expuesto en su lugar las ra-
zones que, a nuestro juicio, prueban la causalidad física perfectiva
de los sacramentos (cf. n.12, concl.4.').
Algunos teólogos que defienden la causalidad física de los sacra-
mentos no se atreven a aplicarla al caso de la reviviscencia, y con
idente falta de lógica hablan sólo de una causalidad moral al revi-
vir. No hay por qué renunciar a aplicar íntegramente la teoría al ha-
blar de la reviviscencia, va que, como hemos visto en las conclusio-
r.es anteriores, en el carácter o en la cosa y sacramento hay el suficiente
fundamento real para hablar de una reviviscencia física perfectiva.
El fundamento real para la reviviscencia física en los sacramentos
que imprimen carácter es el mismo carácter, que es algo físico que
queda impreso en el alma. En los otros dos sacramentos que pueden
rey ivir, aunque no imprimen carácter —unción de los enfermos y
matrimonio , el fundamento real es la cosa y sacramento: en la un-
ción de los enfermos es cierto espiritual alivio, que, de cualquier ma-
nera que se explique, se reduce a algo físico, y en el matrimonio es el
vínculo conyugal indisoluble, que, aunque de suyo es un vínculo jurídi-
co, su fundamento es también algo físico. No hay inconveniente, por
lo mismo, en admitir una reviviscencia física perfectiva en los cinco
sacramentos que pueden revivir 8 .
En todo caso, el modo de la reviviscencia es una cuestión entera-
mente aparte y distinta del hecho mismo de la reviviscencia.
18. Escolio. Disposiciones para la reviviscencia. Para la
reviviscencia de los sacramentos se requieren determinadas condicio-
nes, que varían según la índole o naturaleza del obstáculo que se
opuso en el momento de recibirlos de manera informe. Y así:
1.- El que puso a la gracia un óbice positivo recibiendo sacríle-
gamente el sacramento (o también el que, habiendo puesto un óbice
negativo en la recepción del sacramento, cometió después un pecado
mortal antes de haber emitido un acto de atrición), necesita, sin
duda alguna, un acto de perfecta contrición con propósito de confe-
sarse, o el mismo sacramento de la penitencia con atrición, porque
el pecado mortal no puede perdonarse de otro modo.
2.- El que puso un óbice negativo en la recepción del bautismo y
no ha cometido después ningún pecado mortal, necesita solamente
un acto de atrición, porque la atrición hubiera sido suficiente disposi-
ción para recibir la gracia en el acto del bautismo, y como éste per-
manece virtualmente en el carácter no se requiere más.
3.- El que puso un óbice negativo en la recepción de la confirma-
ción, orden, unción de los enfermos y matrimonio y antes de acordarse del
pecado mortal cometido anteriormente emite un acto de atrición, re-
cibe la gracia del sacramento revivido, porque esta disposición hu-
biera sido suficiente para que esos sacramentos de vivos le hubieran
conferido indirectamente (per accidens) la primera gracia. Pero si an-
tes de emitir ese acto de atrición se acuerda de su antiguo pecado
mortal (que fue el óbice negativo que puso inadvertidamente a la re-
cepción de la gracia sacramental), necesita un acto de perfecta contri-
ción con propósito de confesarse, o el sacramento mismo de la peni-
tencia con atrición sobrenatural, porque ésta es la disposición que
hubiese sido necesaria para la recepción de la gracia sacramental si
se hubiese acordado de su pecado mortal antes de la recepción del
sacramento 9.
Cf. Ditaow(o, 1)e ratramento in genere (Milwaukee 1945) p.212.
(.f. 7< Hl/ vaar'r v, I)e .racraenentis en genere n.105.
ARTICULO II
El carácter sacramental
La cuestión de la gracia sacramental que acabamos de es-
idiar— está íntimamente relacionada con la del carácter, que es el
',cío secundario de los sacramentos.
Vamos a estudiar esta cuestión con arreglo al siguiente orden:
existencia, esencia y propiedades del carácter sacramental.
19. 1. Noción. La noción exacta de una cosa se ad-
,uiere conociendo su definición nominal y su definición real.
lelas aquí:
a) NOMINALMENTE, la palabra carácter (del griego xapax-rp) sig-
.ifica sello, marca, señal o dispositivo que distingue una cosa de
a ra. De hecho, en el uso profano antiguo se empleaba esa palabra
, ara designar el sello o la marca que se imprimía en la frente de los
<clavos o en los rebaños para conocer a qué dueño pertenecían.
imbién se llamaba así al signo impreso en los militares para desig-
',ir su condición de tales.
En tiempo de San Agustín se trasladó esta palabra al orden espi-
tual, para significar cierto sello indeleble que imprimen en el alma
Tunos sacramentos.
h) REALMENTE, el carácter sacramental puede definirse como
rto signo espiritual e indeleble impreso en el alma por algunos sacramentos
virtud del cual el cristiano se distingue del que no lo es y queda habilitado
'a recibir, defender o realigar cosas sagradas.
Volveremos ampliamente sobre esto al examinar la esencia, pro-
cdades y sujeto del carácter.
20. 2. Existencia. La existencia del carácter sacra-
lenta' en el bautismo, confirmación y orden es una verdad de fe
.presamente definida por la Iglesia en el concilio de Trento.
linos a ver los fundamentos en que se apoya, estableciendo
,, reviamente la siguiente
Conclusión. El bautismo, la confirmación y el orden imprimen carác-
ter en el alma, esto es, cierto signo espiritual e indeleble que impi-
de reiterar estos sacramentos. (De fe divina, expresamente definida.)
Lo negaron los protestantes en pos de \Vicleff, que lo había
,-gesto ya en duda. Y así Lutero afirma que el carácter es «una in-
.ención papista»; su fiel intérprete Chemnitz atribuye la invención
del carácter a Inocencio III, y Calvino a la ignorancia de los monjes.
\ludernamente, el racionali s ta Harnack atribuyó el invento a San
5gustín.
 Contra estos errores he aquí los fundamentos de la doctri-
na católica:
1.- LA SAGRADA ESCRITURA. He aquí algunos textos expre-
sivos:
«Es Dios quien a nosotros y a vosotros nos confirma en Cristo,
nos ha ungido, nos ha sellado y ha depositado las arras del Espíritu en
nuestros corazones» (2 Cor 1,21-22).
«...fuisteis sellados con el sello del Espíritu Santo prometido»
(Eph 1,13).
«Guardaos de entristecer al Espíritu Santo de Dios, en el cual ha-
béis sido sellados para el día de la redención» (Eph 4,30).
Aunque los textos que acabamos de citar pudieran interpretarse
también en otro sentido, es cierto que, al menos, insinúan la exis-
tencia del carácter, y así los ha interpretado la tradición cristiana
posterior.
2.° Los SANTOS PADRES. En los cuatro primeros siglos apare-
cen en algunos Santos Padres ciertas huellas o vestigios de la doctri-
na del carácter sacramental, principalmente en el Pastor de Hermas,
San Clemente Romano, San Ireneo, San Clemente de Alejandría,
San Cipriano, San Hipólito, etc., que hablan de un sello espiritual
que queda impreso en el alma del cristiano. A partir del siglo tv
aparece claramente la indelebilidad de ese signo en algunos Padres
griegos, tales como San Gregorio Niseno, San Gregorio Naciance-
no, San Basilio, San Juan Crisóstomo y, sobre todo, San Cirilo de
Jerusalén. También habla del carácter San Efrén el Siro, y, entre los
latinos, San Ambrosio y, sobre todo, San Agustín, en el que aparece
claramente la doctrina del carácter como distinto de la gracia, prin-
cipalmente al combatir a los donatistas.
3." EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA. Ya en el concilio de Nicea
—el primer concilio ecuménico celebrado por la Iglesia, el año
325 se autorizó a permanecer en el clero a los herejes cátaros con-
vertidos a la Iglesia, «puesto que recibieron la imposición de ma-
nos» (D 55), lo cual quiere decir que el sacramento del orden se
consideraba irreiterable (por el carácter que imprime). Pero la doctri-
na explícita sobre el carácter no aparece con claridad hasta comien-
zos del siglo XIII, con Inocencio III (D 411). La enseñó claramente
el concilio de Florencia (D 695) y, finalmente, fue definida expresa-
mente por el concilio de Trento con las siguientes palabras:
«Si alguno dijere que en tres sacramentos, a saber: bautismo,
confirmación y orden, no se imprime carácter en el alma, esto es,
cierto signo espiritual e indeleble, por lo que no pueden repetirse,
sea anatema» (D 852).
4.- LA RAZÓN TEOLÓGICA. Tratándose de una realidad sobrena-
tural, la razón teológica no puede demostrar la existencia del carácter.
Pero, supuesto el dato de fe, encuentra fácilmente las razones de
conveniencia. Oigamos a Santo Tomás:
«Los sacramentos de la Nueva Ley se ordenan a dos cosas, a sa-
ber: al remedio contra los pecados y a perfeccionar al alma en las
cosas pertenecientes al culto de Dios según el rito de la vida cris-
tiana. Ahora bien: es costumbre que, cuando se adscribe a alguien a
una determinada función, se le imponga una señal que lo manifieste,
como antiguamente solía marcarse con algunas señales corporales a
los soldados que se adscribían a la milicia, porque eran destinados a
algo de tipo corporal. Y por esto, cuando ios hombres son destina-
dos por los sacramentos a las cosas espirituales que pertenecen al
culto de Dios, es conveniente que por ellos mismos sean signados
los fieles con cierto espiritual carácter» (1II,63,1).
21. 3. Esencia. Esta cuestión se estudia ampliamente
en teología dogmática, y para su inteligencia profunda se re-
quiere una seria formación filosófica y teológica. Para nues-
tro objeto en esta TEOLOGÍA MORAL PARA SEGLARES, nos basta
saber que el carácter sacramental es cierta potencia espiritual or-
denada a las cosas pertenecientes al culto divino, ya sea para recibir-
las (carácter bautismal), ya para confesarlas valientemente (ca-
rácter de la confirmación), va para comunicarlas con potestad sa-
grada a los demás (carácter del orden sacerdotal). Filosófica-
mente hablando, es una potencia instrumental «sui generis», que
no pertenece propiamente a un género o especie determina-
dos --ya que no es un ser completo y principal, sino una po-
tencia imperfecta e instrumental , que se coloca seductiva-
mente en la segunda especie de cualidad, o sea, en la potencia,
que es una cualidad que dispone a la sustancia donde reside
para obrar o recibir algo (II1,63,2).
Esta potencia es física, no moral. Y esto por tres razones:
á) porque la potencia moral (v.gr., el poder del juez) es una pura re-
lación de razón y no se imprime; b) porque el carácter constituye una
verdadera consagración real, física; y c) porque así como Dios no
supone la bondad de las cosas, sino que amándolas les produce su
bondad, así no supone la _idoneidad .para obrar sobrenaturalmente,
sino que la comunica, dando por la gracia la justificación intrínseca, v
por el carácter una potencia intrínseca v real para ciertas funciones
de la vida cristiana.
El carácter reside en el entendimiento práctico, no en la esencia del
alma, como la gracia. La razón es porque el carácter se ordena a las
cosas pertenecientes al culto de Dios, que es como cierta profesión
de fe manifestada con signos externos; v, por lo mismo, es necesario
que el carácter resida en la potencia cognoscitiva del alma, en la que
reside la fe (I1I,63,4 c et ad 3).
22. 4. Propiedades. En el carácter sacramental pue-
den señalarse las siguientes propiedades fundamentales: es un
signo distintivo del cristiano, indeleble, indivisible, exigitivo de la
gracia y configurativo con Cristo. Vamos a examinarlas en una
serie de conclusiones.
Conclusión 1.' El carácter sacramental tiene razón de signo de los po-
deres que él confiere.
A primera vista, parece que esto no puede ser, porque el signo
es siempre algo de tipo externo y visible que nos lleva al conocimien-
to de lo invisible significado por él (v.gr., la bandera es signo de la
patria). No puede haber, por lo mismo, signos espirituales e invisi-
bles; y como el carácter es un sello real, físico, pero espiritual e invi-
sible, parece que no puede tener verdadera razón de signo.
La dificultad se desvanece diciendo que el carácter no tiene ra-
zón de signo de una manera directa e inmediata, pero sí indirecta y
mediata, en virtud del nexo infalible entre el carácter y el rito sacra-
mental exterior que lo confiere. Presupuesta la validez del rito sacra-
mental visible (v.gr., la administración válida del bautismo) —lo
que puede constar fácilmente en circunstancias normales—, hay que
concluir que se ha recibido infaliblemente el carácter sacramental
aun en el caso de que el sacramento hubiera resultado informe por
falta de disposiciones. Y en este sentido se dice que el que ha recibi-
do válidamente el rito sacramental externo, muestra, por ese solo
hecho, estar adornado con el carácter sacramental correspondiente,
o sea, estar en posesión de la potestad sagrada que él confiere para
recibir, confesar o administrar las cosas santas. Y de esta forma el
carácter invisible se hace exteriormente sensible y manifiesto a todos
(cf. II1,63,1 ad 2).
Conclusión 2.' El carácter, considerado en general, es un signo pro-
pio y distintivo del cristiano que le distingue del que no lo es; y,
considerado en particular, los distintos caracteres distinguen a los
mismos cristianos entre sí.
El carácter, en efecto, establece una doble distinción, a saber:
a) del cristiano con relación al que no lo es, y b) de los cristianos
entre sí.
La primera distinción la produce cualquiera de los tres caracteres
considerados en general, aunque de una manera originaria y princi-
pal corresponde al carácter del bautismo, que es la puerta de la Igle-
sia y de los demás sacramentos.
La segunda distinción la establecen los tres caracteres conside-
rados en particular, que distribuyen a los fieles en tres grados dis-
tintos, a saber: en bautiados, confirmados y ordenados, que, desde dis-
tintos puntos de vista, equivale a ciudadanos, soldados y ministros de la
Iglesia; o a fieles que profesan la fe, soldados que la defienden y jefes
que ordenan las cosas pertenecientes a ella; o a miembros de un triple
estado de la fe engendrada, robustecida y multiplicada.
Este carácter sacramental impreso físicamente en el alma es per-
fectamente visible a los espíritus puros (ángeles, demonios y almas
separadas), que por él conocen quiénes son cristianos y qué catego-
ría tienen dentro de la Iglesia (simples ciudadanos, soldados o mi-
nistros), para reverenciarles y ayudarles (los ángeles buenos) o im-
pugnarles con tentaciones (los demonios).
Conclusión 3.' El carácter sacramental es indeleble, o sea, no se bo-
rrará jamás en este mundo ni en el otro.
Que el carácter es indeleble en esta vida es un dogma de fe expre-
samente definido por el concilio de Trento (D 852), cuyas palabras
hemos citado más arriba al hablar de su existencia. Que perdurará
eternamente en la otra vida, no ha sido definido expresamente, pero
es doctrina común en teología y se desprende indirectamente de la
definición tridentina.
En efecto: el carácter no podría destruirse más que por alguno
de estos capítulos: o por ser corruptible en sí mismo, por corrom-
perse la potencia principal de la cual es instrumento; o por destruc-
ción del sujeto donde reside; o por el advenimiento de una forma
contraria (v.gr., como el frío destruye el calor o el pecado destruye
la gracia); o por una indisposición contraria del sujeto. Ahora bien:
por ninguno de estos capítulos puede destruirse el carácter:
a) No por ser corruptible en sí mismo, porque, siendo una
forma espiritual, es intrínsecamente incorruptible (como el alma hu-
mana, que es inmortal precisamente por ser espiritual).
b) Ni por corrupción de la potencia principal de la cual es ins-
trumento el carácter, porque esa potencia principal --como vere-
mos en la conclusión sexta— es el sacerdocio de Cristo, que es eterno
e indestructible.
c) Ni por destrucción del sujeto donde reside, que es el entendi-
miento práctico, o sea, una potencia espiritual, y, por lo mismo, indes-
tructible.
d) Ni por el advenimiento de una forma contraria, porque el
carácter es una potencia y no tiene forma contraria.
e) Ni por una indisposición contraria del sujeto, porque, sien-
do una potencia instrumental, sigue las vicisitudes de la causa principal
(que es Dios), no las del sujeto donde reside. La misma conducta in-
moral o pecaminosa del que posee el carácter no le afecta en lo más
mínimo, ya que es perfectamente distinto y separable de la gracia; y
por eso el sacerdote indigno administra tan válidamente los sacra-
mentos como el sacerdote santo. Es como una perla que permanece
brillante en el fango.
Solamente Dios, con su potencia absoluta, podría destruirla sus-
trayéndole su influjo conservador como Causa Primera de todo
cuanto existe. Pero esto no lo hará jamás con su potencia ordenada,
puesto que implicaría una como rectificación de la naturaleza del ca-
rácter señalada por el mismo Dios; y esto no puede ser, porque
Dios nunca se equivoca y, por lo mismo, nada tiene que rectificar.
Santo Tomás advierte profundamente que el carácter permanece-
rá eternamente en los bienaventurados para su mayor gloria, y en
los condenados para su mayor ignominia (II1,64,5 ad 3).
Conclusión 4.' El carácter sacramental es indivisible, o sea, se infun-
de igualmente en todos y persevera inalterable en todos, sin
aumento ni disminución.
La razón es porque el carácter lo imprime el sacramento válido
por su propia virtud intrínseca (ex opere operato), independientemen-
te de las disposiciones del sujeto que lo recibe; a diferencia de la gra-
cia sacramental, que es mayor o menor según sean las disposiciones
subjetivas del que recibe el sacramento. Y no aumenta ni disminuye,
porque no es objeto del mérito (como lo es la gracia), ni sufre alte-
ración por el pecado, ya que es distinto y separable de la gracia. Por
eso persevera el carácter en el cristiano confirmado o sacerdote he-
reje y apóstata, aunque haya recaído sobre él una excomunión vitan-
da. Al arrepentirse y volver a la Iglesia, no es posible ni necesita ser
bautizado, confirmado u ordenado de nuevo, puesto que el carácter
sacramental lo conserva íntegro e inalterable como el día en que lo
recibió.
Conclusión 5.' El carácter sacramental exige moralmente la gracia, la
defiende, la aumenta e incluso la produce cuando desaparece el
óbice que impidió recibirla al recibir el sacramento.
Vamos a examinar por partes cada una de estas afirma-
ciones 1 .
1." EL CARÁCTER SACRAMENTAL EXIGE MORALMENTE LA GRACIA. El
carácter, en efecto, es una especie de consagración ontológica que
ennoblece y adorna al alma. Santo Tomás dice que «la impresión del
carácter se verifica para una cierta santificación del alma, en cuanto
se dice santificación la deputación de alguien a alguna cosa sagra-
da» 2 . Esa especie de santificación imperfecta postula, de suyo, la
plena y perfecta de la gracia. El cristiano, por el mero hecho de ser-
lo, debe estar en gracia: lo exige así su mismo carácter bautismal.
Esto mismo puede verse también desde otro ángulo de visión.
El carácter es una potencia física instrumental pasiva y activa para
recibir válidamente y realizar los actos sobrenaturales del culto divi-
no. De hecho, como dice Santo Tomás, «el carácter hace al hombre
partícipe de las divinas operaciones, para las cuales este sello no es
otra cosa que una capacidad por la cual puede realizar acciones je-
rárquicas, como administrar y recibir sacramentos y otras cosas que
miran a los fieles. Ahora bien: para que pueda realizar bien estas
' Cf. PIOLANTI, 1 sacramenti (Firenze 1956) p.188.
IV" Sent. d.4 9.1 a.3 sol.4.
funciones necesita el hábito de la gracia, como las otras potencias
necesitan los hábitos sobrenaturales. El carácter, por consiguiente,
es una disposición para la gracia por una razón de alta conveniencia.
Por el hecho mismo de que el hombre ha sido escogido para realizar
acciones divinas e inscrito entre los miembros de Cristo, nace en él
una cierta exigencia a recibir la gracia, porque Dios provee al hom-
bre perfectamente en los sacramentos, y por eso, juntamente con el
carácter, que se le da al cristiano a fin de que pueda realizar los actos
espirituales de los fieles, se le da la gracia para que pueda hacerlo
dignamente» 3 .
2." EL CARÁCTER DEFIENDE Y TUTELA LA GRACIA, en cuanto que el
carácter comunica un cierto derecho a los auxilios internos y exter-
nos, que constituyen como un cerco de protección para el alma. Los
Santos Padres hablan de luces internas e inspiraciones especiales
para el recto desempeño de las actividades a que el carácter da dere-
cho, así como de protección externa contra los asaltos del demonio.
San Cirilo de Jerusalén dice que los ángeles conocen al que ha reci-
bido el carácter sacramental y le defienden «como a uno de su pro-
pia familia». El carácter sacramental reclama también una particular
providencia de Dios, en cuanto que, según San Agustín, es como
un sello o marca que distingue a los soldados del ejército de Cristo
o a las ovejas de su rebaño.
3." AUMENTA LA GRACIA, al menos indirectamente, en cuanto que el
carácter bautismal confiere el derecho a recibir los otros sacramen-
tos y, por tanto, al aumento de la gracia.
4." PRODUCE LA GRACIA AL DESAPARECER EL ÓBICE (:0N QUE SE RECIBIÓ
UN SACRAMENTO INFORME. Ya lo hemos explicado largamente al ha-
blar de la reviviscencia de los sacramentos.
Conclusión 6.' El carácter sacramental nos configura con Cristo
sacerdote, dándonos una participación física y formal de su propio
sacerdocio eterno.
Escuchemos al Doctor Angélico:
«Como hemos dicho más arriba, el carácter, propiamente, es
cierto sello con que se marca a uno para ordenarle a algún determi-
nado fin, como se sella al dinero para usarlo en el cambio, o al sol-
dado para adscribirle a la milicia. Ahora bien: el cristiano es destina-
do a dos cosas. La primera y principal es a la fruición de la gloria
eterna, y para esto se le marca con el sello de la gracia. La segunda
es a recibir o administrar a los demás las cosas que pertenecen al
culto de Dios, y para esto se le da el carácter sacramental. Pero todo
el rito de la religión cristiana se deriva del sacerdocio de Cristo. Por
lo que es claro y manifiesto que el carácter sacramental especialmen-
te es el carácter de Cristo, con cuyo sacerdocio se configuran los fie-
' 1 V Sent. d.4 y.1 a.1 et ad 5.
les según los caracteres sacramentales, que no son otra cosa que ciertas
participaciones del sacerdocio de Cristo derivadas del mismo Cristo» 4
Esta participación en el sacerdocio de Cristo se inicia con
el simple carácter bautismal, se amplía o perfecciona con el de
la confirmación y llega a su plena perfección con el del orden sa-
grado.
De este hecho se sigue que los fieles cristianos, aun los laicos o
seglares, están adornados con cierta misteriosa dignidad sacerdotal,
si bien en grado muy inferior e imperfecto con relación a los que
han recibido el sacramento del orden. Los simples fieles no pueden
realizar las funciones propiamente sacerdotales, principalmente las
relativas al sacrificio eucarístico y al perdón de los pecados; pero les
alcanza cierto resplandor del sacerdocio de Cristo; no metafórica-
mente, sino en sentido propio y real. A esto alude el apóstol San Pe-
dro cuando escribe a los simples fieles creyentes: «Vosotros sois li-
naje escogido, sacerdocio real, nación santa, pueblo adquirido para
pregonar el poder del que os llamó de las tinieblas a su luz admira-
ble» (1 Petr 2,9); y San Juan en el Apocalipsis dice también que «los
hiciste para nuestro Dios reino y sacerdotes» (Apoc 5,10). Las inter-
pretaciones dadas por los Padres y exegetas a estas palabras son mu-
chas; pero todas coinciden en que se trata de un sacerdocio real, no
metafórico, aunque en grado muy diverso del que tienen los que
Hay, en efecto, en nuestros días algunos que, acercándose a
.
errores ya condenados, enseñan que en el Nuevo Testamento se co-
noce un solo sacerdocio, que afecta a todos los bautizados, y que el
precepto dado por Jesús a los apóstoles en la última cena de que hi-
ciesen lo que El había hecho, se refiere directamente a toda la Igle-
sia de los cristianos, y que el sacerdocio jerárquico no se introdujo
hasta más tarde. Sostienen por esto que sólo el pueblo goza de una
verdadera potestad sacerdotal, mientras que el sacerdote ejerce úni-
camente por delegación que le ha sido otorgada por la comunidad.
Creen, en consecuencia, que el sacrificio eucarístico es una verdade-
ra y propia `concelebración' y que es mejor que los sacerdotes `con-
celebren' juntamente con el pueblo presente que el que ofrezcan pri-
vadamente el sacrificio en ausencia de éste.
Inútil es explicar hasta qué punto estos capciosos errores están
en contradicción con las verdades antes demostradas, cuando hemos
hablado del puesto que corresponde al sacerdote en el Cuerpo mís-
tico de Jesús. Recordemos solamente que el sacerdote hace las veces del
pueblo, porque representa a la persona de Nuestro Señor Jesucristo,
en cuanto El es cabeza de todos los miembros y se ofreció a sí mis-
mo por ellos; por esto va al altar como ministro de Cristo, siendo infe-
rior a El, pero superior al pueblo. El pueblo, en cambio, no repre-
sentando por ningún motivo a la persona del divino Redentor y no
siendo mediador entre sí mismo y Dios, no puede en ningún modo
gozar de poderes sacerdotales» 6 .

han recibido el sacramento del orden.

Lo mismo enseña Pío XII con toda claridad cuando escribe tex-
tualmente: «No es de maravillarse que los fieles sean elevados a se-
mejante dignidad. En efecto, por el bautismo, los fieles en general
se hacen miembros del Cuerpo místico de Cristo sacerdote, y por el
carácter que se imprime en sus almas son destinados para el culto di-
vino, participando así del sacerdocio de Cristo de un modo acomodado a su
condición» 5.
Sin embargo, es necesario precisar bien el sentido y alcan-
ce de ese sacerdocio de los simples fieles para no incurrir en
lamentables extravíos. Escuchemos de nuevo a Pío XII en la
misma encíclica Mediator Dei.
«Es necesario, venerables hermanos, explicar claramente a vues-
tro rebaño cómo el hecho de que los fieles tomen parte en el sacrifi-
cio eucarístico no significa, sin embargo, que gocen de poderes
sacerdotales.
4 III,63,3."Precisamente porque el carácter es una mera participación del sacerdocio
de Cristo, el mismo Cristo no tiene carácter sacerdotal. Su sacerdocio pleno y absoluto
se compara con el carácter como lo perfecto y propio a lo imperfecto y participado
(cf. ibid., 63,5).
5 Pío XII, encíclica Mediator Dei: AAS 39 (1947) p.555.
¿A qué se reduce, pues, el sacerdocio de los fieles? Se tra-
ta ciertamente de una participación verdadera y real, no me-
tafórica, en el sacerdocio de Cristo, del cual el carácter sacra-
mental es una auténtica participación; pero esta participación
admite varios grados según una analogía de proporcionalidad.
Ahora bien: el grado alcanzado por cada uno de los distintos
caracteres sacramentales es el que corresponde a su propia
naturaleza, y no más. Y así el carácter bautismal confiere:
a) Una especie de ser sacerdotal, en cuanto que constituye una
consagración ontológica que distingue al cristiano del que no lo es.
b) Una especie de poder sacerdotal, en cuanto que, aunque
principalmente es una potencia instrumental pasiva o receptiva de los
frutos del sacrificio eucarístico o de los efectos de la santificación sa-
cramental, es también, secundariamente, una potencia activa, ya sea
en la mediación ascendente, porque por esta potencia los fieles ofre-
cen el sacrificio mediante el sacerdote, ya sea en la mediación descen-
dente, porque por esa misma potencia los fieles confieren instru-
mentalmente la gracia en la administración del sacramento del matri-
monio.
G Pío XII, ibid., p.553-554. Traducción de Ecclesia n.336 (20 de diciembre de 1947)
p.662.
 c) El poder ejercitar esas funciones convenientemente; porque,
como hemos visto en la conclusión anterior, el carácter bautismal,
como los otros, exige la gracia y la defiende o tutela.
Todo esto lo realiza todavía en grado más perfecto el carácter de
la confirmación '.
Conclusión 7.' El carácter sacramental nos relaciona con la Iglesia di-
recta e indirectamente.
He aquí cómo explica este punto un teólogo contemporáneo, si-
guiendo las directrices de Santo Tomás:
«INDIRECTAMENTE, esto es, mediante la incorporación a Cristo. Al
imprimir el carácter, Cristo ejerce una doble causalidad: eficiente y
ejemplar. La primera la ejerce en cuanto que, como Dios, es la causa
principal, y como hombre, la causa instrumental en la producción
de ese `sello' sobrenatural en los fieles. La segunda la ejerce en
cuanto que, al imprimirles el carácter, hace a los fieles `semejantes y
conformes' a El. Los fieles están unidos a Cristo Cabeza por un es-
pecial vínculo, o sea, por la doble causalidad eficiente y ejemplar;
pero todos aquellos que están unidos por un vínculo particular a
una misma realidad, están particularmente unidos entre sí. De donde
la unión de la Iglesia emerge de la incorporación a Cristo por medio
del carácter.
DIRECTAMENTE, esto es, por la inmediata concorporación de los
varios miembros, en cuanto que por el mismo `sello' espiritual, infa-
liblemente conectado con el rito externo, todos los fieles se recono-
cen unidos entre sí y se distinguen de los infieles privados del carác-
ter, como se reconocen y unen entre sí los soldados que llevan el
`sello' del mismo rey y se distinguen del ejército enemigo. De este
modo, la unión de la Iglesia resulta de la concorporación de los
miembros del mismo Cuerpo místico.
Ahora bien: en el reino y en la familia de Cristo que es la Igle-
sia, se puede considerar un triple orden de personas, a las que co-
rresponden los tres caracteres sacramentales. Cristo es Rey, Profeta
y Sacerdote, y a este triple oficio corresponde en su Cuerpo místico
un triple estado de los fieles: el de simple súbdito, el de los que
combaten la batalla por la fe y el de los ministros de la redención; y
por eso es triple el carácter y triple la consagración: la de los bauti-
zados, confirmados v ordenados. Con esta consagración se configu-
ran y conforman con Cristo Rey, Profeta y Sacerdote, para hacerse
miembros idóneos en el mismo Cuerpo místico y partícipes de las
funciones sacerdotales de la Cabeza, pasiva y activamente con rela-
ción al culto de Dios; de manera parecida a como en el cuerpo hu-
mano, en virtud de su configuración y estructura, los miembros se
hacen órganos capaces de recibir el influjo de la vida y de mostrar la
Cf. Pi )LAyTI, o.c., p.187 .
vitalidad del alma. Todo esto según el pensamiento de Santo To-
más» 8.
23. Escolio. Comparación entre la gracia y el carácter.
Para que aparezcan con mayor claridad las analogías y diferencias
entre la gracia y el carácter, vamos a confrontarlos con relación a las
cuatro causas: eficiente, material, formal y final 9.
a) EN CUANTO A LA CAUSA EFICIENTE. Convienen en cuanto que
son efectos igualmente inmediatos del sacramento. Se diferencian en
cuanto que la gracia puede ser infundida incluso fuera del sacramen-
to, y el carácter sólo puede imprimirse mediante el sacramento, y
porque la gracia no está infaliblemente unida al rito sacramental (no
se le da a quien pone óbice o impedimento), mientras que el carác-
ter va siempre unido, con vínculo infalible, al rito externo válida-
mente realizado.
b) EN CUANTO A LA CAUSA MATERIAL. Convienen en cuanto que
ambos tienen por sujeto al alma. Se diferencian en cuanto que la
gracia reside directamente en la esencia del alma, mientras que el ca-
rácter se imprime directamente en el entendimiento práctico, según
el Doctor Angélico. Y además porque la gracia se da sólo a los dig-
namente dispuestos; el carácter, en cambio, incluso a los que conser-
van afecto al pecado.
c) EN CUANTO A LA CAUSA FORMAL. Convienen en que ambos es-
tán situados, filosóficamente hablando, en el predicamento de cuali-
dad. Se diferencian en cuanto que la gracia está en la especie de hábi-
to, y el carácter en la especie de potencia.
d) EN CUANTO A LA CAUSA FINAL. Convienen en que los dos se
ordenan a realizar actos sobrenaturales y tienen una función cris-
tológica, soteriológica (o sea, salvífica, redentiva) y eclesiológica. Se
diferencian porque la gracia se ordena a hacer al alma semejante a la
naturaleza divina, mientras que el carácter se ordena a configurar al
fiel con Cristo Sacerdote.
CAPITULO V
Autor de los sacramentos
24. Vamos a examinar la causa eficiente de los sacramentos, o
sea, quién es el autor de los mismos.
Para proceder con mayor claridad es conveniente tener en cuen-
ta algunas distinciones previas, que vamos a establecer a modo de
prenotandos:
B P1OL 1\ TI, o.c., p.192-193.
9 Cf. Pu)1.:1VTI, o.c., p.196.
 Su institución.
1.° EN LOS SACRAMENTOS HAY QUE CONSIDERAR
Su administración.
Sus efectos (gracia y
carácter).
2.° LA POTESTAD SOBRE LOS Como causa primera y principal.
SACRAMENTOS PUEDE Como causa Para instituirlos. .
SER instrumental Para administrarlos.
Teniendo en cuenta estas nociones, he aquí las conclusiones en
torno a la causa eficiente de los sacramentos.
Conclusión 1.' Sólo Dios puede ser la causa primera y principal de
los sacramentos.
La razón es muy sencilla. El efecto principal de los sacramentos
es conferir la gracia, que es una participación física y formal de la natu-
raleza divina. Luego sólo Dios puede causarla en el alma, ya sea de
una manera directa e invisible (v.gr., justificando al pecador arre-
pentido), ya a través de unos signos sensibles que lo manifiesten ex-
ternamente (los sacramentos).
En cuanto al carácter (efecto secundario de algunos sacramentos),
es una virtud instrumental que emana del agente principal, que es
Dios. Además, el carácter es entitativamente sobrenatural, como la
gracia, y supera, por lo mismo, las fuerzas eficientes de toda natura-
leza creada o creable. Luego sólo Dios puede instituir los sacramen-
tos como causa primera o principal I.
Corolarios: 1.° Luego Cristo, en cuanto Dios, puede instituir
los sacramentos como causa primera y principal.
2.° Luego Dios no puede comunicar a una pura criatura el po-
der de conferir la gracia o de instituir sacramentos como causa primera
o principal, porque equivaldría a colocar a esa criatura «fuera de los
términos de los seres creados» 2, haciéndola propiamente Dios, y esto
es imposible, porque la deidad es absolutamente incomunicable a las
criaturas.
Conclusión 2.' Cristo, en cuanto hombre, tenía potestad de excelencia
para instituir los sacramentos como causa instrumental de los mis-
mos.
Expliquemos, ante todo, los términos de la conclusión.
CRISTO, EN CUANTO HOMBRE, esto es, según la naturaleza humana,
unida personalmente al Verbo de Dios (unión hipostática).
TENÍA POTESTAD DE EXCELENCIA. Con este nombre se designa,
teológicamente, la potestad que poseía Cristo, en cuanto hombre,
para instituir los sacramentos como causa instrumental de los mis-
mos. Cuáles sean las características de esa potestad de excelencia, lo ve-
remos en seguida.
1 Cf. 1II,64,1-2.
2 Cf. IV Sent. d.5 q.1 a.3 sol.1.
PARA INSTITUIR LOS SACRAMENTOS, no solamente para administrarlos
como el simple sacerdote.
COMO, CAUSA INSTRUMENTAL DE LOS MISMOS. Ya hemos dicho que,
como causa primera y principal, sólo puede hacerlo el mismo Dios,
o Cristo en cuanto Verbo de Dios. Pero Cristo puede utilizar su hu-
manidad santísima como instrumento unido a su divinidad para instituir
los sacramentos y no sólo para administrarlos.
La conclusión es evidente, si se tiene en cuenta que toda la efica-
cia santificadora de los sacramentos —como de cualquier otra cosa
que santifique— se deriva de Cristo en cuanto hombre, ya sea como
causa eficiente meritoria, que es su pasión santísima; ya como causa efi-
ciente instrumental, que es su humanidad santísima, como instrumento
unido e inseparable de la divinidad. Ahora bien: la potestad de co-
municar a los sacramentos su eficacia santificadora recibe en teolo-
gía el nombre de potestad de excelencia, porque supera y sobresale
sobre la simple potestad ministerial de los ministros de la Iglesia.
Esta potestad de excelencia, propia y exclusiva de Cristo,
supone cuatro cosas según el Doctor Angélico 3 :
1.a Que el mérito y la virtud de su pasión obra en los sacra-
mentos, puesto que de ella se derivan.
2.. Que los sacramentos santifiquen en su nombre, puesto que
de El proceden.
3.. Que pueda instituir los sacramentos, puesto que les da su
virtud causativa de la gracia.
4.. Que pueda conferir el efecto de los sacramentos sin emplear
el rito de su administración, puesto que la causa no depende del
efecto, sino al revés.
Corolario. Cristo no hubiera podido comunicar a otros su po-
testad de instituir los sacramentos como causa primera y principal,
ya que, como hemos dicho, esa potestad es propia de Dios e inco-
municable a las criaturas. Pero hubiera podido comunicar a otros su
potestad de excelencia —aunque de modo menos perfecto , ya que
es una potestad secundaria e instrumental; si bien no lo hizo ni con-
venía que lo hiciera, porque entonces hubiera habido dos cabezas en
la Iglesia (una principal, Cristo, y otra secundaria, el que tuviera esa
potestad de excelencia), con peligro de comprometer su unidad, y
por otros muchos inconvenientes 4 .
Conclusión 3.' Jesucristo, Dios-Hombre, instituyó los siete sacramen-
tos de la Nueva Ley. (De fe divina, expresamente definida.)
Lo negaron los reformadores protestantes, que, como vimos al
hablar del número de los sacramentos, sólo admitían dos o tres
3 Cf. 1II,64,3.
Cf. III,64,4.
(bautismo, cena y, a lo sumo, penitencia) como instituidos por Cris-
to. Los demás fueron inventados por la Iglesia.
Los herejes modernistas, condenados por San Pío X, atribuye-
ron la institución de los sacramentos a los apóstoles, que interpreta-
ron cierta idea o intención de Cristo.
He aquí las pruebas de la doctrina católica:
1.' LA SAGRADA ESCRITURA. Consta clara y explícitamente la
institución por Cristo del bautismo (Mt 28,19), de la eucaristía
(Mt 26,26), de la penitencia (Io 20,23), del orden (Lc 22,19) y del matri-
monio (Mt 19,6). De la confirmación y unción de los enfermos no se
habla expresamente en el Evangelio (la unción de los enfermos se
insinúa en Mc 6,13), pero se cree que Cristo los instituyó durante
los cuarenta días que transcurrieron entre su resurrección y su as-
censión, en los que se apareció muchas veces a sus apóstoles, «ha-
blándoles del reino de Dios» (Act 1,3). En todo caso, no se olvide
que la doctrina sobre la confirmación y unción de los enfermos se
halla claramente en los Hechos de los Apóstoles (Act 8,17; 19,6) y
en el apóstol Santiago (Iac 5,14).
2.. Los SANTOS PADRES. Ya dijimos al hablar del número de los
sacramentos que los Santos Padres hablan de los siete sacramentos
existentes en la Iglesia como instituidos por Jesucristo, si bien no apare-
ce la lista completa y sistemática de los mismos hasta el siglo xii.
Desde este siglo hasta el xvi, en que lo negaron los protestantes, na-
die se opuso jamás a semejante doctrina, cosa que no podría expli-
carse sin el convencimiento íntimo de todas las Iglesias acerca del
origen divino de los siete sacramentos.
3.' EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA. Lo enseñó repetidas veces
(D 424 465 695 etc.); y, cuando lo negaron los protestantes, el con-
cilio de Trento lo definió solemnemente como dogma de fe. He
aquí las palabras de la declaración dogmática:
«Si alguno dijere que los sacramentos de la Nueva Ley no fue-
ron instituidos todos por Jesucristo Nuestro Señor, o que son más o
menos de siete, a saber: bautismo, confirmación, eucaristía, peniten-
cia, extremaunción, orden y matrimonio, o también que alguno de
éstos no es verdadera y propiamente sacramento, sea anatema»
(D 844).
4.' LA RAZÓN TEOLÓGICA. Como hemos visto en la conclusión
anterior, sólo Cristo pudo instituir los sacramentos, en cuanto Dios,
como causa principal y en cuanto hombre, como causa instrumental.
Luego o los sacramentos no existen —lo cual es herético—, o los
tuvo que instituir el mismo Cristo, porque ni los apóstoles ni la
Iglesia recibieron de El la potestad de excelencia para instituir sacra-
mentos.
Conclusión 4.' Cristo instituyó por sí mismo algunos sacramentos en
su especie ínfima, señalando concretamente su materia y su forma;
algunos otros, sólo genéricamente, o, a lo sumo, en especie muda-
ble. (Sentencia más probable.)
Nótese que no se trata de poner en tela de juicio la institución
por Cristo de los siete sacramentos, que es de fe, según acabamos de
decir, sino sólo de precisar el modo de esa institución.
Prenotando. Para comprender el alcance y verdadero sentido
de esta conclusión hay que tener en cuenta que se pueden distinguir
las siguientes modalidades en la institución de los sacramentos:
1.' GENÉRICA, o sea, dando la idea fundamental (v.gr., para re-
generar, fortalecer, etc.), pero sin precisar la materia y la forma con-
creta del sacramento.
2.' ESPECÍFICA, o sea, señalando concretamente la materia y la
forma del sacramento. Y ésta se subdivide en dos:
a) En especie inmutable, de suerte que nadie tenga facultad de
mudar nada.
b) En especie mudable, si deja a la Iglesia la facultad de mudar-
los, añadiendo o quitando algo.
3.' EN INDIVIDUO, o sea, con todos los detalles, rúbricas y cere-
monias de su administración.
Opiniones teológicas. Como la Iglesia no ha definido el modo
con que Cristo instituyó los sacramentos, las opiniones entre los
teólogos son muy varias. He aquí las principales:
1.' Cristo instituyó los sacramentos en especie inmutable, o sea, deter-
minando concretamente su materia y su forma, sin que pueda estable-
cerse en ellas el menor cambio o variación.
2.' En especie inmutable, pero dando a la Iglesia la potestad de
poner condiciones que afecten a la validez de los sacramentos mismos.
3.' En especie mudable, dejando a la Iglesia el derecho de señalar
esas mutaciones que afectarían a la validez de los sacramentos.
4.' Algunos en especie y otros sólo genéricamente o en especie muda-
ble. Esta es la opinión que hemos recogido en nuestra conclusión
como sentencia más probable.
Solución. Teniendo en cuenta las razones que aducen los par-
tidarios de las sentencias anteriores, nos parece que se puede llegar
razonablemente y con gran probabilidad a las siguientes conclu-
siones:
1.. Cristo no instituyó ningún sacramento en individuo, o
sea, señalando incluso las rúbricas y ceremonias de su administra-
ción. Consta históricamente que muchas de esas rúbricas y ceremo-
nias han ido cambiando con el tiempo y no afectan para nada a la
sustancia de los sacramentos. Es doctrina común, admitida por to-
dos los teólogos.
 Cristo instituyó ciertamente en especie el bautismo y la
2..
eucaristía. Consta claramente en la Sagrada Escritura la materia y
la forma de ambos sacramentos, determinada por el mismo Cristo.
Es también doctrina común, admitida por todos los teólogos.
3.' Es probable que Cristo instituyera por sí mismo los
demás sacramentos sólo de una manera genérica, o en especie
mudable, o sea, designando específicamente el signo sacramental (un-
ción, imposición de manos, etc.) y todos los efectos sacramentales,
pero sin señalar concretamente la materia y la forma, que, por lo
mismo, admitirían mutaciones en el transcurso de los siglos hechas
por la Iglesia, autorizada por el mismo Cristo.
LAS RAZONES EN PRO de esta opinión son gravísimas. Consta, en
efecto, históricamente que en el transcurso de los siglos se han in-
troducido en algunos sacramentos —sobre todo en la confirmación
y en el orden— cambios y mutaciones que afectan a la materia o a
la forma de los mismos. Ahora bien: este hecho cierto no tendría ex-
plicación posible en el supuesto de que Cristo los hubiera instituido
en especie inmutable. Luego los instituyó tan sólo genéricamente, o, a lo
sumo, en especie mudable.
LAS RAZONES EN CONTRA se apoyan principalmente en la declaración
del concilio de Trento (D 931), que reconoce a la Iglesia la potestad
de intervenir en la administración de los sacramentos, modificando
lo que crea conveniente, con tal de dejar intacta la sustancia de los mis-
mos (salva eorum substantia). Ahora bien: muchos teólogos afirman
que la sustancia de los sacramentos consiste precisamente en su ma-
teria y forma —como parece insinuar el mismo concilio (D 895)—,
con lo cual no habría más remedio que rechazar la institución genéri-
ca, e incluso la específica, en especie mudable, para afirmar con fuerza
la institución inmediata por Cristo de todos los sacramentos en espe-
cie inmutable.
La conciliación de este razonamiento con las dificultades
históricas nacidas de los cambios y mutaciones en la materia
y forma de algunos sacramentos, hacía sudar a los teólogos
hasta hace pocos años. Recientemente, sin embargo, se ha
producido un hecho de gran transcendencia en la Iglesia, que
ha venido a arrojar una gran luz sobre este oscuro y dificil
problema.
En efecto: en su constitución apostólica Sacramentum ordinis, del
30 de noviembre de 1947, Su Santidad Pío XII explicó el alcance de
la restricción señalada por el concilio de Trento en aquella famosa
frase salva eorum substantia. He aquí las palabras del Papa: «Ningún
poder compete a la Iglesia sobre la `sustancia de los sacramentos'
es decir, sobre aquellas cosas que, conforme al testimonio de las fuentes de la
revelación, Cristo Señor estatuyó debían ser observadas en el signo sacramen-
tal» (D 2301).
Estas palabras constituyen una declaración auténtica, hecha
por el mismo Vicario de Cristo, del sentido de la fórmula tri-
dentina, y, por lo mismo, ningún teólogo puede permitirse,
sin gran temeridad, interpretarla de otro modo. Ahora bien:
Pío XII no identifica en modo alguno la «sustancia de los
sacramentos» con la materia y forma de los mismos, sino úni-
camente con «aquellas cosas que Cristo estableció debían ser
observadas en el signo sacramental»; y esto se salva perfecta-
mente con una institución genérica.
De todas formas, ya hemos dicho que la institución genérica o en
especie mudable de algunos sacramentos es la opinión teológica que
parece más probable, pero está sujeta, naturalmente, a la revisión y al
fallo inapelable de la misma Iglesia.
CAPITULO VI
Ministro de los sacramentos
Sumario. En el capítulo anterior hemos hablado del autor de los sacra-
mentos; en éste vamos a hablar del administrador de los mismos. He aquí los
puntos que vamos a examinar: definición, quiénes pueden serlo, requisitos para su
válida y lícita administración, obligación de administrarlos o negarlos y detalles
complementarios.
25. 1. Definición. Se entiende por ministro de los
sacramentos la persona que en nombre de Cristo, del que es manda-
taria, realiza la acción sacramental aplicando la forma a la materia.
Expliquemos un poco la definición:
LA PERSONA, sagrada o no, hombre o mujer, creyente o incrédula,
etcétera.
QUE EN NOMBRE DE CRISTO, que es siempre el ministro principal.
DEL QUE ES MANDATARIA. El ministro hace siempre las veces de
Cristo, del que es ministro secundario.
REALIZA LA ACCIÓN SACRAMENTAL como verdadera causa instrumen-
tal de la misma; v.gr., bautizando, absolviendo, consagrando, etc.,
con la potestad recibida del mismo Cristo.
APLICANDO LA FORMA A LA MATERIA. Es el único modo válido de
realizar el sacramento.
26. 2. Quiénes pueden serlo. Para determinar con
toda exactitud y precisión quiénes pueden ser ministros de
los sacramentos, es necesario establecer el siguiente preno-
tando:
 Principal o de excelencia.
Ordinario, o por pro-
El ministro puede ser ...
pio oficio ...
Secundario .. , Extraordinario, o por
necesidad.
Con él a la vista, he aquí brevemente las conclusiones:
Conclusión 1.' El ministro principal o de excelencia de todos los sa-
cramentos es el mismo Cristo en cuanto hombre.
Consta expresamente en:
a) LA SAGRADA ESCRITURA. La potestad ministerial de los
apóstoles es la mayor que se ha dado jamás en la Iglesia. Y, con
todo, los apóstoles se llaman ministros y cooperadores de Jesucristo, que
es «el que bautiza en el Espíritu Santo» (Io 1,33).
«Pues ¿qué es Apolo y qué es Pablo? Ministros según lo que a
cada uno ha dado el Señor, por cuyo ministerio habéis creído»
(1 Cor 3,5).
«Porque nosotros sólo somos cooperadores de Dios, y vosotros sois
arada de Dios, edificación de Dios» (1 Cor 3,9).
«Es preciso que los hombres vean en nosotros ministros de Cristo
y dispensadores de los misterios de Dios» (1 Cor 4,1).
b) Los SANTOS PADRES. Es famoso el texto de San Agustín:
«¿Pedro bautiza? Es Cristo quien bautiza. ¿Pablo bautiza? Es
Cristo quien bautiza. ¿Judas bautiza? Es Cristo quien bautiza» I.
c) LA RAZÓN TEOLÓGICA. La humanidad adorable de Cristo es
el instrumento unido a su divinidad para la producción de la gracia.
Luego tiene que actuar como instrumento principal en la adminis-
tración de los sacramentos, que la confieren como instrumentos sepa-
rados.
Conclusión 2.' El ministro secundario de todos los sacramentos es el
hombre viador 2 .
He aquí las pruebas:
a) LA SAGRADA ESCRITURA. Lo dice el apóstol San Pablo:
«Todo pontífice, tomado de entre los hombres en favor de los hom-
bres, es instituido para las cosas que miran a Dios...» (Hebr 5,1).
b) LA RAZÓN TEOLÓGICA ofrece dos argumentos principales:
1.- Porque el ministro secundario debe conformarse con el pri-
mario, que es Cristo en cuanto hombre.
s AGt STIN, Trae/. in lo. 6: ML 35,1428.
z Como es sabido, se entiende por hombre viador el que se encuentra todavía en es-
tado de ría, o sea, en este mundo. No el que ha salido de él, que se encuentra va en el tér-
mino.
2.° Porque debe pertenecer a la Iglesia militante, pues para ella
son los sacramentos.
Conclusión 3.' El ministro ordinario o por propio oficio de la admi-
nistración del bautismo, penitencia, eucaristía y unción de los en-
fermos es sólo el sacerdote; de la confirmación y orden, sólo el
obispo, y del matrimonio, los propios contrayentes.
El concilio de Trento condenó la doctrina protestante según la
cual todos los cristianos tienen la potestad de administrar los sacra-
mentos (D 853).
Las razones de conveniencia son muy claras:
a) Los sacramentos son cosas sagradas; requieren, por consi-
guiente, potestad sagrada en el encargado de administrarlos (ordena-
ción sacerdotal).
b) La confirmación y, sobre todo, el orden son sacramentos de
perfección y plenitud, que requieren en el ministro plena potestad sa-
grada (consagración episcopal).
c) El contrato matrimonial fue elevado por Cristo a la digni-
dad de sacramento; y como los contrayentes son los que realizan el
contrato, ellos mismos son los propios ministros de ese sacramento.
Conclusión 4.' El ministro extraordinario del bautismo es cualquier
persona humana, y de la confirmación, el simple sacerdote a quien
se haya concedido esa facultad.
La razón de lo primero es porque el bautismo es un sacramento
absolutamente necesario para la salvación, y, por lo mismo, Cristo
ha facilitado extraordinariamente la administración del mismo. Cual-
quier persona humana (hombre o mujer, bautizado o no bautizado,
creyente o incrédulo) puede bautizar válidamente y, en caso de necesi-
dad, incluso lícitamente, con tal que tenga intención de hacer lo que
hace la Iglesia y emplee la materia y forma propias del bautismo.
Volveremos sobre esto al hablar del sacramento del bautismo.
Lo segundo está reconocido en el Derecho canónico en la si-
guiente forma:
«El ministro ordinario de la confirmación es el obispo; pero
confiere también válidamente este sacramento el presbítero que po-
sea dicha facultad en virtud del mismo derecho común o por pecu-
liar concesión de la autoridad competente» (cn.882).
Volveremos sobre esto en el lugar correspondiente:
27. 3. Requisitos para la recta administración.
Hav que distinguir dos clases de requisitos: los que afectan
a la validez misma del sacramento, sin los cuales resulta nulo, y
los que se refieren a su lícita administración, aunque no com-
prometan la validez del sacramento. Vamos a examinarlos
por separado.
 a) Requisitos para la validez
Señalaremos en primer lugar lo que no se requiere para la
validez, y a continuación lo que se requiere indispensablemente.
No se requiere en el ministro para la validez de los sacramen-
tos:
a) La santidad de vida.
b) Ni estar en gracia de Dios.
c) Ni siquiera tener fe.
Lo ha declarado solemnemente la Iglesia en los siguientes
cánones del concilio de Trento:
«Si alguno dijere que el ministro que está en pecado mortal no
realiza o confiere el sacramento con sólo guardar todo lo esencial
que atañe a la realización o colación del sacramento, sea anatema»
(D 855).
«Si alguno dijere que el bautismo que se da también por los he-
rejes en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo, con
intención de hacer lo que hace la Iglesia, no es verdadero bautismo,
sea anatema» (D 860).
La razón es porque la eficacia de los sacramentos depende de los
méritos de Cristo, que los instituyó y actúa siempre como ministro
principal, no del simple ministro secundario, ordinario o extraordina-
rio. Por eso es tan válido un sacramento administrado por un sacer-
dote hereje o en pecado mortal como si lo administrase un sacerdote
santo o el mismo Vicario de Cristo. Sin embargo, el que administra
por oficio un sacramento estando en pecado mortal, comete un grave
sacrilegio, como veremos al hablar de la lícita administración.
Se requiere indispensablemente para la validez:
1.0 LA DEBIDA POTESTAD para el sacramento en cuestión. Como
ya dijimos, para los sacramentos del orden y de la confirmación
(como ministro ordinario de esta última) se requiere la consagración
episcopal. Para la eucaristía y unción de los enfermos, la ordenación
sacerdotal. Para la penitencia, el sacerdocio y la debida jurisdicción.
Para el matrimonio basta poseer el carácter bautismal. Y para el
bautismo, en caso de necesidad urgente, no se requiere ninguna po-
testad sagrada.
2.° INTENCIÓN, al menos virtual, de hacer lo que hace la Iglesia
de Cristo. Esta condición requiere un poco más de desarrollo.
a) Se requiere, al menos, la intención virtual. Para cuya inteligencia
es menester recordar las distintas clases de intención que pueden
darse. Helas aquí en cuadro sinóptico:
Actual, o sea, mientras se está realizando el acto. Es la más
perfecta.
w Virtual, que perdura e influye en el acto en virtud de un acto
anterior no retractado (v.gr., al ponerse en camino, durante
• todo el viaje).
Habitual, que no influye ya en el acto que se está realizando,
áz aunque se tuvo anteriormente, ya sea de una manera implí-
O cita (v.gr., en la voluntad general de salvarse, utilizando los
C.1 medios instituidos por Dios), ya de una manera explícita
• (v.gr., el seminarista dormido tiene intención habitual ex-
• plícita de recibir la ordenación sacerdotal).
á Interpretativa, que ni siquiera se tuvo anteriormente, pero se
supone que la hubiera tenido de haberlo sabido (el pagano
hubiera querido bautizarse si hubiera conocido su necesidad
para salvarse).
Para la válida administración de los sacramentos se requiere la in-
tención actual o, ál menos, la virtual no retractada. La tiene suficien-
temente, v.gr., el sacerdote que se reviste para administrar un sacra-
mento y lo administra de hecho, aunque en el momento de la admi-
nistración esté completamente distraído.
Pero no bastaría la intención habitual (v.gr., del sacerdote so-
námbulo que bautizara o absolviera estando completamente dormi-
do), porque esa intención no influye para nada en el acto que se está
realizando, que ni siquiera es humano, como requiere la administra-
ción de los sacramentos.
Tampoco basta, con mayor razón, la puramente interpretativa,
porque en realidad no hay en ella intención ninguna, ni siquiera ha-
bitual. Se trata tan sólo de una disposición de la voluntad para te-
nerla.
b) Se requiere la intención de hacer lo que hace la Igleisa.
Lo definió solemnemente el concilio de Trento en el siguiente
canon:
«Si alguno dijere que al realizar y conferir los sacramentos no se
requiere en los ministros intención por lo menos de hacer lo que
hace la Iglesia, sea anatema» (D 854).
La razón es porque el rito sacramental (v.gr., el acto de echar
agua sobre el bautizando) sólo tiene valor de verdadero sacramento
cuando se le da el sentido que como tal quiso darle el mismo Cristo
al instituir el sacramento, o sea, haciéndolo tal y como lo hace la
Iglesia.
No se requiere, sin embargo, tener intención expresa de hacer lo
que hace la Iglesia católica romana, puesto que no la tienen los cris-
tianos herejes (protestantes y cismáticos), que bautizan válidamente.
Basta que se tenga intención de hacer lo que hace la Iglesia de Cristo,
o lo que Cristo instituyó, o lo que hacen los cristianos 3.
3 Así lo declaró la Sagrada Congragación del Santo Oficio el 30 de enero de 1830.
 c) La intención condicionada hace inválido el sacramento cuando
es de futuro (v.gr.: «Te absuelvo si antes de ocho días restituyes lo
robado»), excepto en el sacramento del matrimonio, como explicare-
mos en su lugar; pero cuando es de presente o de pretérito (v.gr.: si
estás arrepentido; si es verdad que has restituido), el sacramento
será válido o inválido según se haya verificado o no la condición.
d) La intención ha de recaer sobre una materia y sujeto determinados,
pues, de lo contrario, el sacramento quedaría en el aire y resultaría
inválido. Y así, v.gr., el sacerdote que intenta únicamente consagrar
cuatro hostias de un copón sin determinar cuáles, no consagra ningu-
na; o el que absolviera colectivamente a cuatro penitentes de un gru-
po numeroso sin determinar cuáles, no absolvería a ninguno.
e) En caso de conflicto o colisión de intenciones incompatibles entre sí,
prevalece la que predomine, o sea, la que se elegiría si se advirtiera su
incompatibilidad. Por ejemplo: si un cristiano contrae matrimonio
creyendo que es un contrato soluble, de suerte que no lo contraería
si supiese que es insoluble, el matrimonio es inválido; pero si acepta-
ría el contrato aun cuando supiera que es indisoluble, el matrimonio es
válido.
Si las intenciones contrarias o incompatibles son sucesivas, o sea,
si se hace nueva intención sin acordarse de que está vigente todavía
una intención hecha anteriormente y que no se ha retractado, preva-
lece, de ordinario, la segunda (o sea, la última que se formó), a no ser
que la primera se hubiera hecho de tal suerte que anulase cualquier
otra intención posterior. No suele ocurrir esto en la administración
de los sacramentos, pero sí, v.gr., en la aplicación de la misa.
3.- ATENCIÓN EXTERNA, o sea, aquella que se requiere para que
se ponga la materia y la forma del sacramento con la debida inten-
ción (al menos virtual) de realizarlo. Lo cual es compatible con la
divagación de la mente o distracción interna, como hemos explicado
hace un momento.
Por lo mismo, es válido el sacramento administrado por un sacer-
dote o ministro plenamente distraído, con tal que de hecho realice
todo lo esencial para el rito sacramental y tenga, al menos, intención
virtual de realizarlo.
4." APLICACIÓN DI'. LA DEBIDA FORMA A LA DEBIDA MATERIA. Es una
de las más esenciales condiciones para la validez, de suerte que, si se
modifica o falsea sustancialmente la materia o la forma, el sacramento
es nulo o inválido. En sus lugares respectivos determinaremos con
todo detalle lo relativo a esta condición importantísima.
b) Requisitos para la licitud
Nótese la diferencia entre validez y licitud en la administración de
los sacramentos. El sacerdote que absuelve a un pecador o celebra la
santa misa en pecado mortal, obra ilícitamente, cometiendo un sacri-
legio; pero su absolución o consagración es válida, ya que, como he-
mos dicho, para la validez no se requiere el estado de gracia en el
ministro.
La administración lícita de los sacramentos requiere las siguien-
tes condiciones:
1.. ESTADO DE GRACIA. Es evidente, si se tiene en cuenta que el
ministro obra en representación del mismo Cristo y actúa como ver-
dadera causa instrumental en la realización del sacramento, que es
una cosa santísima.
El que administra solemnemente y por oficio un sacramento estando
en pecado mortal, comete un grave sacrilegio. Para consagrar la euca-
ristía se requiere la confesión previa (cn.916); para la administración
de los demás sacramentos y de la misma eucaristía bastaría, en casos
urgentes, un verdadero acto de contrición 4 .
Aplicaciones. a) Peca gravemente el sacerdote que adminis-
tra, sin estar en gracia de Dios, el bautismo solemne, la penitencia o
la unción de los enfermos, porque en todos ellos actúa como minis-
tro ex officio. Dígase lo mismo del obispo con respecto a la confir-
mación y el orden sacerdotal.
b) Se discute si sería sacrilegio administrar la eucaristía en peca-
do mortal, ya que en ella no se confecciona el sacramento, sino que
únicamente se distribuye. Otra cosa sería tratándose de la consagración
eucarística, que ciertamente sería un sacrilegio.
c) Cometen sacrilegio los que reciben el matrimonio en pecado
mortal; pero únicamente por recibirlo, no por administrarlo; por-
que, aunque los contrayentes son los ministros del sacramento, no
lo son ex officio. Con mayor razón, tampoco peca el sacerdote que
bendice el matrimonio, pues no actúa como ministro del mismo.
d) No es sacrílega la administración del bautismo privado en
caso de urgente peligro de muerte, porque en este caso el ministro
no actúa ex officio, aunque sea sacerdote. Con mayor razón si lo ad-
ministra un seglar.
e) No consta que pequen mortalmente los que, estando en pe-
cado mortal, ejercen el oficio de diácono, administran sacramentales,
bendicen al pueblo con el Santísimo o predican la divina palabra.
Pero ya se comprende que es indecente hacer todo esto en pecado
mortal, y, por lo mismo, es convenientísimo que se pongan previa-
mente en gracia, al menos por un acto de perfecta contrición.
2.A LICENCIA OPORTUNA. Porque la administración de los sacra-
mentos fue confiada a la Iglesia por el mismo Cristo, y se requiere,
por lo tanto, su previa autorización. Esta autorización es general para
el bautismo privado (cn.861) y para el matrimonio en casos excep-
cionales (cn.1116). Para los demás casos se requiere la licencia espe-
cial que ordenan las leyes de la Iglesia (v.gr., la licencia del párroco
para administrar el bautismo solemne, la unción de los enfermos, el
Cf. Rrtuate Rom. tít.1 n.4.
viático, etc.). Esta licencia, sin embargo, no afecta a la validez del
sacramento, sino sólo a la licitud de su administración.
Se requiere también en el ministro la inmunidad de censuras e
irregularidades.
3.' ATENCIÓN, tanto externa como interna, de suerte que se evi-
ten en lo posible las distracciones, al menos las plenamente volun-
tarias.
4.' OBSERVAR LOS RITOS Y CEREMONIAS, tal como los ordena la
Iglesia en los libros litúrgicos, sin que sea lícito al ministro aña-
dir, quitar o cambiar alguna cosa por su propia cuenta y razón
(cf. cn.846).
Los ritos esenciales que afectan a la validez de los sacramentos es
obligatorio observarlos bajo pecado mortal.
Los accidentales (rúbricas, etc.) se subidividen en preceptivos y me-
ramente directivos. Los primeros obligan bajo pecado, grave o leve
según la importancia de los mismos; los segundos son meros conse-
jos, cuya omisión no obliga ordinariamente a pecado, a no ser que
se haga por desprecio al legislador (pecado mortal).
28. 4. Obligación de administrarlos. Ya se com-
prende que, en general, el ministro ordinario de los sacra-
mentos tiene obligación de administrarlos, pues para eso ins-
tituyó Cristo el sacerdocio (1 Cor 4,1). Pero esta obligación
se apoya en diferentes motivos, según la categoría del minis-
tro. Vamos a precisarlo en unas conclusiones.
Conclusión 1. 2 Los que tienen cura de almas están gravemente obli-
gados, por caridad y justicia, a administrar los sacramentos a sus
súbditos siempre que los pidan razonablemente.
Expliquemos el sentido de la conclusión.
Los QUE TIENEN CURA DE ALMAS, o sea, los obispos, párrocos y
equiparados al párroco (como son el vicario ecónomo, el coadjutor
del párroco inhábil, el sustituto, etc.), los capellanes militares, etc., y
en las religiones clericales, el superior con relación a sus súbditos.
Esta obligación deben cumplirla por sí mismos, aunque pueden, con
justa causa, valerse de otros sacerdotes.
ESTÁN GRAVEMENTE OBLIGADOS, de suerte que cometerían pecado
mortal si se negaran a administrar un sacramento al súbdito que lo
pida razonablemente.
POR CARIDAD Y JUSTICIA. La obligación de caridad afecta a todo
ministro aun sin cura de almas; la de justicia sólo a los que la tienen
en virtud del cuasicontrato establecido al aceptar la cura de almas.
A ADMINISTRAR LOS SACRAMENTOS A SUS SÚBDITOS, incluso los no ne-
cesarios para la salvación. Pero nótese lo siguiente:
a) Si al ministro amenaza grave daño (v.gr., de la vida, salud, etc.),
no tiene obligación de administrar los sacramentos fuera del caso de
necesidad; porque no se supone que se haya obligado a desempeñar
su oficio con tanta incomodidad y porque la petición del súbdito
con grave daño del ministro y sin necesidad urgente deja de ser ra-
zonable.
b) Los sacramentos necesarios para la salvación hay obligación de
administrarlos al súbdito constituido en grave necesidad espiritual, aun
con grave incomodidad del ministro; y si el súbdito está constituido
en extrema o casi extrema necesidad, obligaría al ministro incluso con
gravísima incomodidad, sin excluir el peligro mismo de muerte. Son sa-
cramentos necesarios para salvarse: el bautismo, la penitencia para
el pecador moribundo y, en su defecto, la unción de los enfermos,
si está privado ya del uso de los sentidos. Pero esta gravísima obli-
gación sólo urge cuando hay esperanza probable de éxito, no cuan-
do la probabilidad es nula o casi nula.
SIEMPRE QUE LOS PIDAN RAZONABLEMENTE. La petición Se estima
razonable no sólo cuando obedece al cumplimiento de un precepto
(v.gr., el de la confesión o comunión pascual) o cuando los necesita
el súbdito para recuperar el estado de gracia, sino también cuando
se hace por mera devoción o para el propio aprovechamiento espi-
ritual.
Pero si el súbdito lo pide de manera irracional e indiscreta
(v.gr., a una hora intempestiva sin necesidad alguna o si el escrupu-
loso quiere confesarse varias veces al día, etc.), no peca el pastor de
almas negándose a administrárselo.
Corolario. Peca gravemente, hablando en general, el pastor de
almas que no quiera oír confesiones más que en determinados días
de la semana o muestre desagrado o mal humor cuando le piden sus
súbditos la administración de los sacramentos —aunque sea por
simple devoción y sin necesidad urgente—, cohibiendo con ello la
libertad de los fieles. Gran cuenta dará a Dios por su conducta es-
candalosa e injusta y por su falta de celo pastoral.
Conclusión 2.' Los ministros que no tienen cura de almas están obli-
gados por caridad a administrar los sacramentos a quienes se los
pidan razonablemente.
Nótese que la obligación de caridad no es menor, sino más gra-
ve y urgente que la de simple justicia, por ser la caridad virtud mu-
cho más excelente que la justicia; pero su incumplimiento no lleva
consigo el deber de restituir, como lo lleva el incumplimiento de las
obligaciones que se fundan en la justicia.
En virtud de este principio, los que no tienen cura de almas es-
tán obligados por caridad:
1.° Bajo pecado venial, generalmente hablando, a administrar
los sacramentos al prójimo que se los pida razonablemente aun fuera
del caso de necesidad, si pueden hacerlo sin grave incomodidad.
 2.° Bajo pecado mortal, aun con grave incomodidad, si el próji-
mo está constituido en grave necesidad espiritual.
3.° Bajo pecado mortal, incluso con gravísima incomodidad y
peligro de la propia vida, si el prójimo está constituido en extrema o
casi extrema necesidad espiritual, con tal que conste esa necesidad ex-
trema y haya fundada esperanza de remediarla.
29. 5. Obligación de negarlos. A veces, el ministro
de los sacramentos tiene obligación estricta de negarlos a
ciertas personas. Tales son:
1.° Los INCAPACES, o sea, los que no son sujeto apto para el sa-
cramento (v.gr., del bautismo para el ya bautizado). La razón es
porque en estos casos el sacramento es nulo e inválido, y se come-
tenia un abuso de una cosa sagrada, lo cual es intrínsecamente malo.
2.° Los INDIGNOS, o sea, los que son sujetos capaces de recibir
un sacramento (v.gr., por estar bautizados), pero lo recibirían sacrí-
legamente por encontrarse en pecado mortal del que no se arrepien-
ten. Tales son, principalmente:
a) Los pecadores públicos (v.gr., los que viven en público y mani-
fiesto concubinato, los que alardean públicamente de incredulidad,
etcétera), mientras no den muestras públicas de suficiente enmienda.
b) Los excomulgados, los entredichos y los manifiestamente infa-
mes, a no ser que conste de su arrepentimiento y enmienda y hayan
reparado antes el público escándalo.
3.° EN CUANTO A LOS CRISTIANOS NO CATÓLICOS (ortodoxos o pro-
testantes), el nuevo Código canónico establece lo siguiente:
a) «Los ministros católicos administran lícitamente los sacra-
mentos únicamente a los fieles cristianos católicos, los cuales pueden
recibirlos lícitamente únicamente de los ministros católicos»
(cn.844,1.").
b) «Siempre que la necesidad o una verdadera utilidad espiri-
tual lo requiera, y con tal de evitar el peligro de error o de indife-
rentismo, es lícito a los fieles cristianos a los que resulte física o mo-
ralmente imposible acceder al ministro católico recibir los sacramen-
tos de la penitencia, eucaristía y unción de los enfermos de manos
de un ministro no católico en cuya Iglesia existan válidamente di-
chos sacramentos» (cn.844,2.°).
c) «A su vez, los ministros católicos administran lícitamente
los sacramentos de la penitencia, eucaristía y unción de los enfermos
a los miembros de las Iglesias orientales que no tienen plena comu-
nión con la Iglesia católica, si lo piden espontáneamente y están rec-
tamente dispuestos. Y lo mismo vale con relación a los miembros
de otras Iglesias que, a juicio de la Sede Apostólica, se encuentran,
con relación a esos sacramentos, en la misma situación que las di-
chas Iglesias orientales» (cn.844,3." ).
d) «En peligro de muerte o cuando, a juicio del obispo diocesano
o de la Conferencia Episcopal, urge otra grave necesidad, los minis-
tros católicos administran lícitamente esos mismos sacramentos tam-
bién a los demás cristianos que no poseen plena comunión con la
Iglesia católica, si no pueden acceder a un ministro de su comuni-
dad y lo piden expresamente, con tal de que manifiesten aceptar la
misma fe católica relativa a dichos sacramentos y estén conveniente-
mente dispuestos para recibirlos» (cn.844,4.°).
Aplicaciones. Teniendo en cuenta estos principios, he aquí las
normas a que debe ajustarse el sacerdote en la administración de los
sacramentos.
1.. SI IGNORA si es o no indigno el que le pide un sacramento,
puede administrárselo sin preguntarle nada, porque nadie se presu-
me malo mientras no conste o se demuestre que lo es. Se exceptúan
aquellos sacramentos en los que el sacerdote debe juzgar por sí mis-
mo sobre las disposiciones del que los recibe. Tales son el bautismo
de adultos, la penitencia, el orden y el matrimonio en cuanto a los
impedimentos.
2.. SI SE TRATA DE UN PECADOR PL'BLíCO cuya conducta inmoral y
escandalosa es conocida de todos, hay que distinguir dos casos:
a) Si los pide públicamente (v.gr., presentándose en el comulga-
torio) antes de haber dado pública satisfacción de sus escándalos
(v.gr., expulsando de su casa a la concubina, confesándose a la vista
de todo el pueblo, etc.), debe negarle los sacramentos, a no ser que
con ello haya peligro de quebrantar el sigilo sacramental (v.gr., por
haberle negado la absolución al confesarse a la vista de todos) o de
asustar a los fieles, apartándolos de los sacramentos por miedo de
que se los nieguen.
b) Si los pide ocultamente (v.gr., cuando no hay nadie en la igle-
sia), debe negárselos, a no ser que el sacerdote conozca esa indigni-
dad solamente por la confesión sacramental (v.gr., por haberle nega-
do la absolución) o le conste positivamente que se ha arrepentido y
confesado de sus pecados.
3.a SI SE TRATA DE UN PECADOR OCULTO que los pide ocultamente,
debe el ministro negarle los sacramentos, si sabe que no se ha en-
mendado; pero debe administrárselos si los pide públicamente y no
puede pasarle por alto sin escándalo.
30. 6. Detalles complementarios. Se refieren prin-
cipalmente a la simulación y disimulación de los sacramentos y
al estipendio que puede recibir el sacerdote por su adminis-
tración.
a) Simulación y disimulación de los sacramentos. Se en-
tiende por simulación la realización fingida y falsa del rito sacramental
sin ánimo de realizar verdaderamente el sacramento, ya sea por falta
de intención o por el empleo a sabiendas de una materia o forma in-
válida. Y por disimulación se entiende la realización de un rito no sa-
cramental que los circunstantes juzgan sacramental (v.gr., dándole
una bendición al penitente indispuesto a quien se niega la absolu-
ción, con el fin de que los circunstantes no se den cuenta de ello y
crean que se le está absolviendo).
La simulación puede ser formal o material, según se intente engañar
al prójimo o simplemente se permita ese engaño.
Hay que atenerse a los siguientes principios:
1.° LA SIMULACIÓN propiamente dicha, ya sea formal o material,
no es lícita jamás, ni siquiera para evitar la propia muerte (v.gr., ab-
solviendo fingidamente al que amenaza al sacerdote con la muerte si
no le absuelve), porque es, de suyo, una acción intrínsecamente
mala, ya que es una mentira sacrílega y abuso de cosa sagrada.
Y así, v.gr., pecaría gravísimamente el sacerdote que celebrara la
misa sin intención de consagrar; el confesor que pronunciase las pa-
labras de la absolución sin ánimo de absolver o el ministro de la co-
munión que diera a uno de los comulgantes una hostia sin consa-
grar, aunque éste lo supiera y consintiera en ello para hacer creer a
los demás que recibía la sagrada comunión. En este último caso se
habría inducido al pueblo a una idolatría material (adorando una
forma no consagrada), lo cual es intrínsecamente malo.
2." LA DISIMULACIÓN es lícita con causa gravemente proporciona-
da, como lo es el salvar la fama del penitente, evitar el escándalo de
los fieles, etc. Y así, p.ej., puede el confesor advertir al penitente in-
dispuesto (v.gr., porque no quiere restituir o romper con su concu-
bina, etc.) que le va a dar la bendición en vez de la absolución, para
que los circunstantes no se den cuenta de nada, o presentarle en el
comulgatorio una forma realmente consagrada diciendo Corpus Domini
nostri... y depositándola disimuladamente en el copón en vez de dár-
sela a él, etc. En estos casos, como se ve, no hay simulación del sacra-
mento, sino sólo disimulación, que es lícita :.on justa causa, por no
envolver, de suyo, ninguna acción intrínsecamente mala y haber
motivo suficiente para permitir el engaño material de los circuns-
tantes.
b) Estipendio por la administración de sacramentos. He
aquí lo que establece el nuevo Código canónico:
«Fuera de las ofrendas establecidas por la autoridad competente,
el ministro no pida nada por la administración de los sacramentos,
preocupándose siempre de que los pobres no se vean privados del
auxilio de los sacramentos por razón de su pobreza» (cn.848).
Según esto:
1.° Los sacramentos de la confirmación, penitencia, eucaristía,
orden y unción de los enfermos han de administrarse siempre com-
pletamente gratis.
2.0 El bautismo y el matrimonio admiten derechos de estola,
pero tan sólo indirectamente, o sea, no como precio del sacramento
—lo que sería gravísimo pecado de simonía—, sino con ocasión de su
administración, para el conveniente sostenimiento del ministro. Este
derecho se funda en las palabras de San Pablo en su epístola a los
Corintios: «¿No sabéis que los que ejercen las funciones sagradas vi-
ven del santuario, y los que sirven al altar, del altar participan? Pues
así ha ordenado el Señor a los que anuncian el Evangelio, que vivan
del Evangelio» (1 Cor 9,13-14).
Pero nótese bien que, fuera de lo estipulado en las tasas diocesa-
nas, nada absolutamente puede exigir el sacerdote por la administra-
ción de sacramentos, aunque sí puede aceptar lo que los fieles le
ofrezcan de una manera absolutamente libre y espontánea, si bien el
sacerdote no puede insinuar jamás que aceptará lo que le ofrezcan
espontáneamente. El incumplimiento de esta severa ley haría fácilmen-
te al sacerdote reo de simonía, con la obligación de restituir.
CAPITULO VII
Sujeto de los sacramentos
Los sacramentos fueron instituidos por Cristo para la sa-
lud espiritual del hombre, que es su sujeto receptor. Pero, al
examinar las condiciones que se requieren en el sujeto para la
recepción de los sacramentos, hay que precisarlas desde tres
diferentes puntos de vista: a) para la mera capacidad de reci-
birlas; b) para la recepción válida, y c) para la recepción lícita
y fructuosa.
A) Sujeto capaz
31. En general, sujeto capaz de los sacramentos es el
hombre viador, o sea, que vive todavía en este mundo. Los bien-
aventurados del cielo, las almas del purgatorio y los condena-
dos del infierno no tienen capacidad alguna para recibir los
sacramentos, ya que fueron instituidos por Cristo para pro-
ducir la gracia o el aumento de la misma, y ninguno de los
habitantes del otro mundo puede adquirirla o aumentarla,
por haber llegado ya al estado de término, en el que no cabe
adelanto ni retroceso en el orden de la gracia.
Además de esta condición primaria, que es común a to-

dos los sacramentos, he aquí las condiciones indispensables
que capacitan al sujeto para recibir cualquiera de ellos en par-
ticular:
1.' Para el bautismo se requiere indispensablemente no estar
bautizado todavía, ya que no se puede repetir en el que ya lo recibió
válidamente.
2.' Para todos los demás sacramentos es necesario haber recibido
el bautismo de agua (no basta el de sangre o de deseo), que es la
puerta de todos los demás.
3.' Para la confirmación es preciso no estar confirmado todavía.
4.' Para la eucaristía tiene capacidad todo bautizado.
5.' Para la penitencia se requiere haber cometido algún pecado
aunque sea venial— después de recibido el bautismo.
6.' Para la unción de los enfermos es necesario haber cometido al-
gún pecado y estar en peligro de muerte por enfermedad o vejez.
7.' Para el orden se requiere el sexo masculino y no estar orde-
nado todavía.
8.' Para el matrimonio es indispensable la aptitud para realizar el
contrato matrimonial.
B) Para la recepción válida
32. Para la validez de los sacramentos se requieren, en el
sujeto receptor, ciertas condiciones, que vamos a precisar en
forma de conclusiones:
Conclusión 1.' Para la válida recepción de los sacramentos no se re-
quiere el estado de gracia, ni siquiera la fe, excepto en el sacramen-
to de la penitencia.
Vamos a probarlo por partes:
a) No SE REQUIERE EL ESTADO DE GRACIA. Nótese que una cosa
es la recepción lícita y fructuosa, y otra la recepción válida. Y así, el
que reciba un sacramento de vivos en pecado mortal, comete cierta-
mente un sacrilegio, pero el sacramento es válido (v.gr., queda con-
firmado, ordenado o casado), con tal que haya tenido verdadera in-
tención de recibirlo.
b) Ni SIQUIERA LA FE. Y así, la Iglesia considera válido el bau-
tismo recibido o administrado por un hereje material o formal
(v.gr., protestante, cismático, etc.), con tal que haya tenido verdade-
ra intención de recibir o administrar el bautismo instituido por Cris-
to. La razón es porque los sacramentos producen su efecto por la
virtud divina, no por la fe del que los recibe o administra.
c) EXCEPTO EN EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA. La razón es
porque es esencial a este sacramento el arrepentimiento de los pecados
cometidos (al menos con dolor de atrición), como parte constitutiva
del sacramento mismo. Lo cual supone, al menos, la fe informe, in-
dispensable para la atrición.
Conclusión 2.' Para la válida recepción de los demás sacramentos se
requiere la previa recepción del bautismo de agua.
La razón es porque los sacramentos fueron instituidos por Cristo
sólo para su Iglesia, que es su Cuerpo místico, y únicamente el bau-
tismo de agua nos incorpora al cuerpo de la Iglesia. Por lo cual es
inválida la confirmación, absolución, ordenación, etc., de cualquier
persona no bautizada. Por lo mismo, si un pagano se acercase a co-
mulgar, recibiría materialmente el cuerpo de Cristo, pero no el sacra-
mento de la eucaristía.
El bautismo de sangre o de deseo no bastan, porque no son
propiamente sacramentos, aunque produzcan la gracia extrasacramen-
talmente, como la produce también el acto de perfecta contrición.
Conclusión 3.' En los adultos con uso de razón se requiere para la va-
lidez de intención de recibir el sacramento.
Expliquemos el sentido de la conclusión.
EN LOS ADULTOS CON USO DE RAZÓN. Porque en los niños y adul-
tos privados del uso de la razón (dementes, idiotas) no se requiere
intención alguna para la válida recepción de los sacramentos que ellos
pueden recibir (el bautismo, confirmación, eucaristía y orden), por-
que el defecto de intención queda suplido por la voluntad del minis-
tro, que obra en nombre de Cristo y de la Iglesia.
Lo cual no puede aplicarse a la penitencia y matrimonio, que re-
quieren necesariamente los actos del sujeto que los recibe; ni a la
unción de los enfermos de los niños o de los dementes perpetuos,
que no han cometido jamás ningún pecado.
SE REQUIERE PARA LA VALIDEZ, de suerte que, sin la intención de re-
cibirlo, el sacramento es totalmente nulo e inválido, ya que, en la
economía actual de la divina Providencia, Dios no quiere justificar o
santificar a los adultos con uso de razón sin su consentimiento y li-
bre voluntad. El privilegio de los niños y dementes obedece a una
especial misericordia de Dios, en atención a la imposibilidad en que
se encuentran de realizar actos propios en orden a su salvación o
santificación.
LA INTENCIÓN DE RECIBIR EL SACRAMENTO. Porque, como egregia-
mente nota Santo Tomás, es preciso que el sujeto receptor de los sa-
cramentos remueva el impedimento de la voluntad contraria o indi-
ferente a su recepción, lo cual supone necesariamente un acto positi-
vo de la voluntad, o sea, la intención de recibirlo I.
1 Cf. In 4 Sent d.6 q.4 a.2 q.'3.
 No todos los sacramentos requieren, sin embargo, la misma cla-
se de intención, sino la que exige indispensablemente la naturaleza
del sacramento. Por de pronto, se requiere menos intención en el
sujeto que lo recibe que en el ministro que lo confiere, porque el
ministro actúa como causa instrumental del sacramento, lo cual exi-
ge, al menos, la intención virtual de causarlo (cf. n.27), porque de lo
contrario no influiría en el acto, mientras que en el que recibe el sa-
cramento se requiere la intención únicamente para remover el impedi-
mento de la voluntad contraria o indiferente a su recepción, y, por lo
mismo, puede bastar la intención habitual, que puede tener una per-
sona destituida ya del uso de los sentidos.
Puestos a precisar en particular qué clase de intención requiere
cada uno de los sacramentos, no concuerdan exactamente los teólo-
gos. He aquí la opinión que nos parece más fundada y probable:
a) Para recibir válidamente el bautismo, la confirmación, eucaristía
y unción de los enfermos se requiere y basta en el adulto la intención
habitual implícita, o sea, el consentimiento de la voluntad tenido al
menos implícitamente v no retractado. Este consentimiento habitual
implícito lo tiene todo aquel que desea vivir y morir piadosamente
en la verdadera Iglesia de Cristo.
b) Para recibir el sacramento del orden se requiere la intención
habitual explícita, o sea, la intención expresamente tenida y no retrac-
tada, porque el ordenado contrae especialísimas obligaciones, que
no pueden imponerse a quien nunca trató de contraerlas. Y así sería
válida la ordenación de un seminarista dormido que tenía intención
de ordenarse; pero no lo sería esa misma ordenación en un seglar
que nunca pensó en ordenarse.
c) Para la penitencia y el matrimonio se requiere la intención vir-
tual, sin que baste la habitual, porque en la penitencia los actos del
penitente entran en la esencia del sacramento como materia, y en el
matrimonio son ministros los propios contrayentes, y no pueden
realizar el contrato matrimonial sin la intención, al menos virtual, de
contraerlo.
Algunos autores admiten como suficiente la intención habitual
para la válida recepción de la absolución sacramental en el moribun-
do destituido ya del uso de los sentidos, distinguiendo entre confec-
ción del sacramento, que requiere los actos propios del penitente, y
mera recepción del mismo, para lo cual bastaría la intención habitual.
Otros teólogos no admiten esta distinción, y por eso aconsejan que
a tales moribundos se les dé, sobre todo, la unción de los enfermos
—que no requiere actos del que la recibe—, como sacramento más
seguro y eficaz que la absolución sacramental; aunque esta última
puede y debe dárseles también sub conditione antes de administrarles
la unción de los enfermos, que es sacramento de vivos.
C) Para la recepción lícita y fructuosa
33. Para la recepción lícita y fructuosa de los sacramentos
se requieren condiciones más exquisitas que para su mera re-
cepción válida, como se comprende fácilmente. Vamos a pre-
cisarlas en unas cuantas conclusiones.
Conclusión 1. 2 Para la lícita y fructuosa recepción de los sacramentos
de que son capaces no se requiere en los niños disposición alguna.
He aquí las pruebas:
1.' Por la práctica de la Iglesia, que ordena bautizar a los niños
recién nacidos y permite que se les administre la confirmación antes
del uso de la razón (cf. cn.891). Antiguamente se les daba también
la eucaristía, y aun hoy puede y debe hacerse cuando se les adminis-
tra por viático (cf. cn.913,2.°).
2.' Porque los sacramentos producen, de suyo —ex opere opera-
to— , la gracia santificante a todos los que no les ponen óbice, y es
claro que tales niños no se lo ponen.
Conclusión 2.' Para la recepción lícita y fructuosa de los sacramentos
de muertos (bautismo y penitencia) se requiere en los adultos, al
menos, la fe y la atrición sobrenatural.
He aquí las pruebas:
1.' Lo enseña así expresamente el concilio Tridentino (D 798). .
2.' Porque la justificación del pecador adulto, incluso mediante
los sacramentos, requiere necesariamente apartarse del pecado y
acercarse a Dios. Ahora bien: el hombre se aparta del pecado arre-
pintiéndose de él, al menos por la atrición sobrenatural, y se acerca a
Dios inicialmente por la fe, según aquello de San Pablo: «Es preciso
que quien se acerca a Dios crea que existe y que es remunerador de
los que le buscan» (Hebr 11,6).
En la verdadera atrición sobrenatural se incluyen la fe, la espe-
ranza y el amor inicial.
Conclusión 3.' Para la recepción lícita y fructuosa de los sacramentos
de vivos se requiere, al menos, el estado de gracia.
Es evidente por la naturaleza misma de los sacramentos de vi-
vos, que tienen por objeto producir la segunda gracia, o sea, el
aumento de la misma; luego se requiere estar en posesión de la pri-
mera gracia, o sea, de la gracia santificante o habitual.
La recepción de un sacramento de vivos por el que tiene con-
ciencia de estar en pecado mortal constituye un grave sacrilegio. Pero
si, ignorando que está en pecado mortal, se acercara alguien de bue-
na fe a recibir un sacramento de vivos con atrición sobrenatural de sus
pecados, recibiría la primera gracia, actuando accidentalmente el sa-
cramento de vivos como si fuera de muertos (cf. n.16). Si le faltara
la atrición de sus pecados, no cometería formalmente un sacrilegio
(por su ignorancia y buena fe), pero tampoco recibiría la gracia, por
encontrar ésta un óbice material.
Conclusión 4. 2 El grado o cantidad de gracia que se recibe en cada
caso depende de la dignidad del sacramento y de las disposiciones
del que lo recibe.
Hemos explicado esto en otro lugar, adonde remitimos al lector
(cf. n.14).
Nunca se insistirá bastante en la necesidad de prepararse conve-
nientemente para obtener de los sacramentos el máximo rendimiento
santificador. A veces se pierde demasiado fácilmente de vista que el
efecto propio de los sacramentos (ex opere operato) se conjuga con
las disposiciones del que los recibe (ex opere operantis) para determi-
nar la medida o grado de la gracia que infunde. De donde en la
práctica es de gran importancia la cuidadosa preparación y la inten-
sidad del fervor al recibirlos. Es clásico el ejemplo de la fuente y el
vaso: la cantidad de agua que se recoge no depende solamente de la
fuente, sino también del tamaño del vaso que la recibe. Ahora bien:
el vaso de nuestra alma se ensancha con la intensidad del fervor o
devoción.
34. Escolio. La recepción de los sacramentos de manos
de un ministro indigno.
Es digno o hábil ministro de los sacramentos todo aquel que haya
recibido válidamente la ordenación o deputación de la Iglesia, goce
de las licencias y facultades necesarias, no esté afectado por ninguna
censura o irregularidad, esté en gracia de Dios, tenga la debida in-
tención y cumpla las demás condiciones requeridas para la recta ad-
ministración de los sacramentos.
Por el contrario, se considera indigno o inhábil el ministro que ca-
rezca de la debida jurisdicción o licencias ministeriales, que está
afectado por alguna censura (v.gr., excomunión, suspensión, entre-
dicho) o irregularidad o se encuentra en pecado mortal.
La indignidad del ministro no afecta para nada, como ya diji-
mos, a la validez de los sacramentos, pero puede afectar a la licitud de
su administración, no sólo por parte del ministro (como es obvio),
sino también por parte del que los recibe. Limitándonos a las obli-
gaciones de este último, he aquí las normas a que debe atenerse:
1.. No es lícito pedir, sin causa ni razón alguna, la administración
de algún sacramento a un sacerdote indigno (v.gr., del que se sepa
con certeza que está excomulgado o en pecado mortal), para no expo-
nerle, sin causa alguna, a cometer un sacrilegio. Es muy difícil, sin
embargo, saber con certeza que el ministro está en pecado mortal,
porque ha podido arrepentirse con perfecta contrición aun antes de
haberse podido confesar.
2.. Con grave causa puede cualquier fiel pedir los sacramentos a
un sacerdote indigno, con tal que no esté excomulgado, suspenso o
en entredicho por sentencia especial.
La razón es porque ese sacerdote puede, si quiere, ponerse en
gracia de Dios antes de administrar el sacramento (v.gr., por un
acto de perfecta contrición), y hay razón suficiente (grave causa)
para arriesgar la posibilidad de exponerle a un sacrilegio, que puede
fácilmente evitar. Se exceptúa el caso de que esté excomulgado, sus-
penso o en entredicho (por expresa sentencia declaratoria o conde-
natoria), porque en esta situación no puede lícitamente administrar
los sacramentos (fuera del peligro de muerte) aunque esté arrepenti-
do de sus pecados.
Causas suficientemente graves para pedir los sacramentos en es-
tas condiciones son, p.ej., las siguientes:
a) Si se trata de un enfermo, aunque no esté en peligro de
muerte.
b) Si urge el precepto de la confesión o comunión pascual.
c) Si hay peligro de recaer en el pecado si no se recibe el sacra-
mento.
d) Si se quiere recuperar la gracia perdida por el pecado mor-
tal o vencer una tentación muy fuerte.
e) Si, de lo contrario, permanecería mucho tiempo sin poder
recibir el sacramento (v.gr., por ausencia del párroco).
f) Si se quiere ganar un jubileo.
g) Si se espera sacar notable utilidad espiritual de la recepción
del sacramento.
3.. En peligro de muerte, si no se tiene a mano un ministro dig-
no, pueden pedirse lícitamente los sacramentos necesarios (bautismo
y penitencia), y probablemente también la eucaristía y unción de los
enfermos, a cualquier ministro indigno, aunque sea hereje, cismáti-
co, apóstata o excomulgado vitando. La razón es porque, en peligro
de muerte, la Iglesia concede jurisdicción a todo sacerdote válida-
mente ordenado, aunque sea hereje, excomulgado o apóstata. En
este caso, el sacerdote puede administrar el sacramento válidamente y,
si hace un acto de contrición, incluso lícitamente.
APENDICE
Los sacramentales
Sumario. Expondremos brevemente su noción, número, ministro, sujeto y
efectos.
35. 1. Noción. Se conocen con el nombre de sacra-
mentales ciertas «cosas o acciones que suele utilizar la Iglesia,
a imitación de los sacramentos, para conseguir por su impe-
tración efectos principalmente espirituales» (cn.1166).
Los sacramentales tienen alguna semejanza con los sacra-
mentos, en cuanto que se trata de cosas sensibles que constan
de materia y forma y producen algunos efectos, principalmente
espirituales o relacionados con un fin espiritual. Pero se dis-
tinguen sustancialmente de los mismos por las siguientes ra-
zones:
a) Los sacramentos producen su efecto por su propia virtud
(ex opere operato); los sacramentales sólo por la devoción del que los
recibe (ex opere operantis).
b) Los sacramentos contienen y confieren la gracia habitual o
santificante; los sacramentales nos alcanzan tan sólo gracias actuales.
c) Sólo Cristo puede instituir, e instituyó de hecho, los sacra-
mentos; los sacramentales, en cambio, han sido instituidos por la
Iglesia.
d) Los sacramentos son necesarios para la salvación; los sacra-
mentales, no.
Por estas y otras razones, se advierte claramente la dife-
rencia sustancial entre sacramentos y sacramentales.
36. 2. Número. Los sacramentales son muchísimos,
pero pueden reducirse a algunos grupos fundamentales. Y así:
1." Muchos teólogos los reducen a seis grupos:
a) ORANS: son algunas oraciones, tales como el padrenuestro y
las preces que suele rezar la Iglesia públicamente (v.gr., las leta-
nías, etc.).
b) TINCTUS: la aspersión del agua bendita, ciertas unciones que se
usan en la administración de algunos sacramentos y que no pertene-
cen a su esencia, etc.
c) EDENS: indica la devota manducación del pan bendito o de
otros alimentos santificados por la bendición del sacerdote.
d) CONFESSUS: designa la pública confesión de los pecados, que
se hace por la oración Confiteor antes de comulgar o de celebrar la
santa misa, etc.
e) DANS: se refiere a las limosnas y otras obras de misericordia
espirituales o corporales prescritas especialmente por la Iglesia.
f) BENEDICENS: significa las bendiciones que imparten el papa, los
obispos y los sacerdotes; los exorcismos litúrgicos; la bendición de re-
yes, abades o vírgenes; y, en general, todas las bendiciones sobre co-
sas santas (v.gr., rosarios, cruces, medallas, etc.) o incluso profanas
(v.gr., edificios, campos, etc.).
2.° El Código canónico establece cuatro clases de sacramenta-
les, a saber: consagraciones, bendiciones, cosas consagradas o bendi-
tas y exorcismos.
a) LAS CONSAGRACIONES se hacen por alguna unción y son siem-
pre constitutivas, o sea, que dejan permanentemente consagrada la
cosa, que no puede, por lo mismo, utilizarse para fines profanos
(v.gr., un cáliz o templo consagrado).
b) LAS BENDICIONES pueden ser constitutivas (como el agua bendi-
ta, etc.) o meramente invocativas, que no dejan bendita la cosa mis-
ma, sino que se limitan a invocar sobre ella el favor o protección di-
vina.
c) LAS COSAS CONSAGRADAS o bendecidas con bendición constituti-
va (como los cálices consagrados, agua bendita, etc.) han de conside-
rarse como sagradas, deben tratarse reverentemente y no se las pue-
de dedicar a usos profanos aunque pertenezcan a personas privadas
(cn.1171).
d) Los EXORCISMOS son oraciones invocativas sobre los obsesos
o poseídos por el demonio, y sólo puede ejercerlos solemnemente el
sacerdote previamente autorizado por el ordinario y guardando to-
das las normas que prescribe el Ritual Romano (cn.1172).
37. 3. Ministro. En general, es ministro de los sa-
cramentales el varón sacro, o sea, que ha recibido legítimamen-
te órdenes sagradas. Pero ciertos sacramentales exigen, mayor
potestad sagrada que otros, y así:
1.° «Nadie que carezca del carácter episcopal puede hacer válida-
mente las consagraciones, a no ser que tenga esta facultad o por derecho
o por indulto apostólico» (cn. 1 1 69,1 .°).
Por derecho, gozan de la facultad de consagrar sacramentales:
a) los cardenales, vicarios y prefectos apostólicos; b) los abades y
prelados nullius que hayan recibido la correspondiente bendición.
2.° «Cualquier presbítero puede dar las bendiciones, a excepción
de aquellas que están reservadas al Romano Pontífice o a los obis-
pos» (cn.1169,2.°).
3.° «Los diáconos sólo pueden dar válida y lícitamente aquellas
bendiciones que el derecho expresamente les permita dar
(cn.1169,3.°).
4.° Ciertos sacramentales, según la norma de los libros litúrgi-
cos, a juicio del ordinario del lugar, pueden ser administrados tam-
bién por laicos adornados de cualidades congruer. tes (cn.1168).
38. 4. Sujeto. Las consagraciones y bendiciones cons-
titutivas tienen por sujeto las mismas personas o cosas sobre
que recaen, las cuales permanecen consagradas o bendecidas
hasta su destrucción.
 En cuanto a las bendiciones invocativas y los exorcismos,
aunque se ordenan a los católicos como todos los ritos de la Igle-
sia---, pueden recibirlos también los catecúmenos, y hasta los acató-
licos v excomulgados, para obtenerles la luz de la fe o, juntamente
con ella, la salud del cuerpo (cf. cn.1170).
39. 5. Efectos. Son muchos los efectos que produ-
cen o pueden producir los sacramentales dignamente recibi-
dos. Y así:
a) Las consagraciones y bendiciones constitutivas producen su
efecto por sí mismas (quasi ex opere operato), dejando consagradas o
bendecidas las personas o cosas sobre que recaen.
b) Los exorcismos tienen la virtud de expulsar los demonios a
modo de impetración (ex opere operantis), que puede fallar por di-
versas causas.
En general, los sacramentales dignamente recibidos pro-
ducen los siguientes efectos:
1." Obtienen las gracias actuales con especial eficacia por la in-
tervención de la Iglesia (ex opere operantis Ecclesiae).
2.° Perdonan los pecados veniales por vía de impetración (ex
opere operantis), en cuanto que por las buenas obras que hacen prac-
ticar y por la virtud de las oraciones de la Iglesia excitan en el suje-
to sentimientos de contrición y actos de caridad.
3." A veces perdonan toda o parte de la pena temporal debida
por los pecados pasados en virtud de las indulgencias que suelen
acompañar al uso de los sacramentales (v.gr., del agua bendita).
4." Nos obtienen gracias temporales, si son convenientes para
nuestra salvación (v.gr., la salud corporal, defensa contra las tem-
pestades, etc.).
SEGUNDA PARTE
Los sacramentos en particular
Estudiada va la teoría general sacramentaria, o sea, los elementos
comunes a los siete sacramentos instituidos por Nuestro Señor Jesu-
cristo, veamos ahora lo relativo a cada uno de ellos en particular.
Seguiremos el orden lógico de los mismos, que es el siguiente:
Bautismo.
Confirmación.
Eucaristía.
Penitencia.
Unción de los enfermos.
Orden.
Matrimonio.
Como va advertimos en la introducción a este volumen, insis-
tiremos, sobre todo, en el aspecto moral de la teología sacramentaria,
que constituye el objeto mismo de este libro; pero recogeremos
también, cuando nos salgan al paso, multitud de aspectos dogmáti-
cos, jurídicos y ascético-místicos, que redondearán la doctrina y
ofrecerán al lector una visión, lo más exacta y completa posible, de
cada uno de los sacramentos, en cuanto lo permite la índole y exten-
sión de nuestra obra.
 giere la idea de inmersión, aspersión, ablución o purificación con
agua. Es aptísima, por consiguiente, para expresar el efecto principal
del bautismo, que es la ablución o purificación del alma, significada
TRATADO I por la ablución corporal del bautizando.
Realmente pueden darse del bautismo varias definiciones, se-
El bautismo gún el punto de vista en que nos coloquemos. He aquí las princi-
pales:
a) DEFINICIÓN METAFÍSICA: Sacramento de la espiritual regeneración.
En esta definición, la palabra sacramento constituye el género próximo
(el género remoto de todos los sacramentos es --como ya vimos
El primero de los sacramentos en el orden de la recepción el ser signos de algo sagrado) y las palabras siguientes expresan la di-
ferencia específica que distingue al bautismo de los demás sacra-
y de la necesidad es el bautismo, que realiza en el que lo reci- mentos.
be una serie de inefables maravillas: le horra el pecado origi-
b) DEFINICIÓN FÍSICA: Ablución con agua bajo la explícita invocación
nal y todos los demás que pudiera haber en su alma, así de la Santísima Trinidad, significando la espiritual regeneración.
como toda la pena eterna o temporal debida por ellos; le in- En esta definición se recoge la materia sacramental, la forma, el
funde la gracia santificante, que lleva consigo la filiación di- significado y el efecto producido en el alma del bautizando.
vina adoptiva y el derecho a la gloria eterna; le incorpora a Parecida a ésta es la sintética y elegante definición del Catecismo
Cristo como miembro vivo de su Cuerpo místico, en comu- Romano del concilio de Trento: Sacramento de la regeneración por medio
nión íntima con todos los justos de la tierra y bienaventura- del agua con la palabra.
dos del cielo; le imprime de manera indeleble el carácter de c) DEFINICIÓN DESCRIPTIVA. Recogiendo todos los elementos
cristiano y, en fin, le confiere la potestad y el derecho de re- fundamentales de la teología del bautismo, puede darse la siguiente
cibir los demás sacramentos, de los que el bautismo es la definición descriptiva: Sacramento de la Nueva Ley instituido por Nues-
puerta única y obligada. tro Señor Jesucristo en el que por la ablución con agua, realizada por el mi-
nistro bajo la invocación de la Santísima Trinidad, el hombre viador queda
Vamos a dividir este tratado en los siguientes artículos:
regenerado a la vida sobrenatural e incorporado a la Iglesia de Cristo.
1. Noción, existencia y división del bautismo. En esta definición se recogen:
2. Esencia. a) El género próximo: sacramento de la Nueva Ley.
3. Efectos. b) El autor, o causa eficiente principal: instituido por Cristo.
4. Necesidad. e) La materia: ablución con agua.
5. Ministro. d) La forma: invocación de la Santísima Trinidad.
6. Sujeto. e) La causa ministerial: realizada por el ministro.
7. Cuestiones complementarias. f) El sujeto que lo recibe: el hombre viador.
g) Los efectos que produce: tanto el principal, la gracia regenera-
tiva, como el secundario, o sea, el carácter, que le incorpora a la Iglesia
ARTICULO I de Cristo.

Noción, existencia y división del bautismo Volveremos sobre cada uno de estos elementos en las páginas si-
gientes.
40. 1. Noción. Expondremos separadamente la sig-
nificación nominal de la palabra bautismo y la definición real 41. 2. Existencia. Vamos a exponerla en forma de
del sacramento en cuanto tal. conclusión:

Nominalmente, la palabra bautismo (del vocablo griegox-rL6- Conclusión. El bautismo es un verdadero sacramento de la Nueva
pi.).". derivado del verbo ,3a;:-11'.6), que significa volver a sumergir) Ley instituido por Nuestro Señor Jesucristo. (De fe divina, expresa-
su- mente definida.)
 He aquí las pruebas:
1.. LA SAGRADA ESCRITURA. Consta clara y explícitamente en el
Evangelio:
«Id, pues, y enseñad a todas las gentes, bautizándolas en el nom-
bre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo» (Mt 28,19).
«El que creyere y fuere bautizado, se salvará, mas el que no cre-
yere, se condenará» (Mc 16,16).
«En verdad te digo que quien no naciere del agua y del Espíri-
tu, no puede entrar en el reino de los cielos» (Io 3,5).
En el primer texto aparece claramente el bautismo en su materia
y forma; en los otros dos, su necesidad para salvarse:.
2.. Los SANTOS PADRES. Están unánimes en la proclamación
de la doctrina católica sobre el bautismo.
3.. EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA. Lo enseñó repetidas veces
desde los tiempos primitivos v lo definió solemnemente en el conci-
lio de Trento, contra los protestantes, en la siguiente forma:
«Si alguno dijere que los sacramentos de la Nueva Lev no fue-
ron instituidos todos por Jesucristo Nuestro Señor o que son más o
menos de siete, a saber, bautismo..., o también que alguno de éstos
no es verdadera y propiamente sacramento, sea anatema» (D 844).
4.. LA RAZÓN TEOLÓGICA. Ya hemos dicho repetidas veces que,
tratándose de realidades sobrenaturales, cuya existencia depende úni-
camente de la voluntad de Dios, la razón humana ha de limitarse a
recoger los hechos, señalando la conveniencia de los mismos. No
cabe duda sobre la oportunidad de la institución del bautismo, va
que, siendo la Iglesia una sociedad visible, convenía que su divino
Fundador instituyera un signo sensible para significar el ingreso en di-
cha sociedad; y eso es, cabalmente, el bautismo.
42. Escolios. 1.- ¿Cuándo instituyó Cristo el bautismo?
No consta con toda certeza. Las principales opiniones son las si-
guientes:
a) En la conversación con Nicodemo (Io 3,5).
b) Cuando mandó a sus discípulos bautizar a todas las gentes
(Mt 28,19).
c) Cuando santificó el agua al ser bautizado por Juan (Mt
3,13-17).
Esta última es la sentencia más común y probable, aunque nada
se sabe con certeza. Pero, como advierte Santo Tomás, la necesidad
de usar este sacramento fue intimada a los hombres después de la
pasión y resurrección del Señor, no antes, va que por el bautismo se
configura el cristiano con la muerte y resurrección de Cristo mu-
riendo al pecado y resucitando a la vida de la gracia t.
2.° El bautismo de Juan y el de Cristo. Los modernos ra-
1 Cf. I1I,66,2.
cionalistas, repitiendo viejos errores protestantes, afirman que el
bautismo de Cristo no es sino una imitación o mera repetición del
bautismo de Juan, de suerte que no hay entre ambos ninguna dife-
rencia esencial. Esta doctrina fue expresamente condenada por la
Iglesia en el concilio de Trento (D 857).
Como explica Santo Tomás, el bautismo de Juan no era verda-
dero sacramento ni confería la gracia santificante; era un mero sacra-
mental, inspirado por Dios al Precursor con el fin de excitar a los ju-
díos al arrepentimiento de sus pecados y prepararles para el bautis-
mo de Cristo 2 . El mismo Juan explicó la diferencia fundamental en-
tre su bautismo y el de Cristo con estas palabras: «Yo, cierto, os
bautizo en agua para penitencia; pero detrás de mí viene otro más
fuerte que yo, a quien no soy digno de llevar las sandalias; él os
bautizará en el Espíritu Santo y en el fuego» (Mt 3,11).
43. 3. División. Hay tres clases de bautismo: una
propia, el de agua, y dos impropias, el de sangre y el de deseo.
a) BAUTISMO DE AGUA es el que hemos definido en el número
anterior. Es el único que tiene categoría de verdadero sacramento
instituido por Nuestro Señor Jesucristo y el único que imprime el
carácter de cristiano en el que lo recibe. Cuando se habla del bautis-
mo, sin más, se entiende siempre el bautismo-sacramento, o de agua.
El bautismo-sacramento, o de agua, se llama solemne cuando se
administra observando todos los ritos y ceremonias ordenados por
la Iglesia en los libros rituales; y privado, o no solemne, cuando se ad-
ministra en casos urgentes omitiendo las ceremonias no esenciales.
b) BAUTISMO DE SANGRE CS el martirio sufrido por Cristo antes
de haber recibido el bautismo de agua. Tal es el caso de los niños
inocentes degollados por Herodes o el de los catecúmenos que su-
fren el martirio antes de ser bautizados.
No es sacramento ni imprime el carácter de cristiano. Pero jus-
tifica al pecador quasi ex opere operato passive, borrándole el pecado
original y los pecados actuales con toda la pena temporal o eterna
debida por ellos, con tal que se haya sufrido, tratándose de un adul-
to, con atrición de los propios pecados. Es más excelente que el de
agua (si exceptuamos la no impresión de carácter), porque configura
mejor con Cristo y, por lo mismo, infunde mayor gracia que el bau-
tismo de agua 3 .
r ) BAUTISMO Dt: DESEO (llamado también de fuego) es el del no
bautizado que, bajo el influjo de una gracia actual, emite un acto de
perfecta contrición o de perfecto amor a Dios, que incluye virtual o
implícitamente el deseo del bautismo.
No es sacramento ni imprime el carácter de cristiano. Pero jus-
tifica al pecador, borrándole el pecado original y los actuales que
2 Cf. 111,38,1-6.
3 Cf. II1,66,12.
pueda tener; aunque no siempre toda la pena temporal debida por
ellos, ya que su efecto es mayor o menor según la intensidad con que
se emita (ex opere operantes). El que lo emitió sigue obligado a reci-
bir el bautismo de agua, sin el cual no podría recibir ninguno de los
restantes sacramentos.
ARTICULO II
Esencia del bautismo
Como va vimos al hablar de los sacramentos en general,
la esencia física de los sacramentos está constituida por su ma-
teria y su forma. Vamos a examinarlas con relación al sacra-
mento del bautismo.
A) Materia
44. En los sacramentos cabe distinguir la materia remota
y la próxima y, a veces, la materia válida y la lícita.
Conclusión 1.' La materia remota «válida» del bautismo es el agua
verdadera y natural. (De fe, expresamente definida.)
He aquí las pruebas:
1. LA SAGRADA ESCRITURA. Lo dispuso así el mismo Cristo
(Io 3,5) y así lo practicaron los apóstoles (Act 8,27-39; 10,44-48, etc.)
y la Iglesia en todas las épocas y países del mundo.
2. ^ EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA. Lo definió el concilio de
Trento en la siguiente forma:
«Si alguno dijere que el agua verdadera y natural no es necesaria
en el bautismo..., sea anatema» (D 858).
3. LA RAZÓN TEOLÓGICA. Los principales argumentos de con-
veniencia son:
a) El agua lava y refrigera el cuerpo; luego es muy apta para
el bautismo, que lava el alma de sus pecados y mitiga el ardor de la
concupiscencia.
h) Fi bautismo es el más necesario de todos los sacramentos;
convenía, por lo mismo, que su materia fuera fácil de hallar en cual-
quier parte del mundo: agua natural 4 .
Corolarios. M ateria:
1." CIERTAMiE_Nri. VALIDA para el bautismo es el agua de las fuen-
tes o manantiales (aunque sean sulfuradas o minerales), de río, mar,
' 1I1,66,3.
estanque, laguna, pozo, lluvia, de nieve o hielo derretidos, destilada,
etcétera, y también el agua natural a la que, en peligro de enferme-
dad, se le haya añadido, para desinfectarla, un poco de bicloruro de
mercurio (sublimado corrosivo) en proporción del 1 por 1.000. Es in-
diferente que el agua esté fría o caliente.
2.° CIERTAMENTE INVALIDA es la saliva, lágrimas, sudor, jugo de
frutas, vino, cerveza, lodo, tinta, etc., y, en general, todo aquello
que no sea agua verdadera y natural.
3." MATERIA DUDOSA es el caldo muy claro, la lejía, la cerveza
muy floja, el agua de sal disuelta, la savia que destilan las vides y
otras plantas, etc. No debe emplearse jamás esta materia dudosa,
fuera del caso de extrema necesidad y bajo condición.
4." Peca gravemente, fuera del caso de necesidad, quien admi-
nistra el bautismo con agua muy turbia o sucia, aunque ésta sea ma-
teria válida.
Conclusión 2.' Fuera del caso de necesidad, la materia remota «lícita»
del bautismo solemne es el agua bautismal bendecida y limpia.
(Doctrina católica.)
Lo ordenan así expresamente el Ritual Romano y el Código canó-
nico (cn.853). Pecaría gravemente el que bautizara solemnemente con
agua no bendecida.
En el bautismo privado debe emplearse también el agua bende-
cida, si el que lo administra es sacerdote o diácono, que puede te-
nerla a mano fácilmente y sin tardanza. Si hubiera tiempo, debería
el ministro suplir las ceremonias omitidas.
Si el agua bendecida está demasiado fría, puede calentarse o aña-
dírsele una pequeña cantidad de agua muy caliente no bendecida.
También podría mezclársele un poco de agua del río Jordán, si se
tiene a mano y se siente devoción en ello.
Conclusión 3.' La materia próxima del bautismo es la ablución cor-
poral del bautizando con el agua bautismal. (Doctrina católica.)
Se entiende por materia próxima la aplicación de la materia re-
mota a la finalidad del sacramento. Ahora bien: el agua (natural o
bendecida) se aplica a la finalidad del sacramento cuando se lava con
ella el bautizando; luego este lavado o ablución constituye la materia
próxima del bautismo. Esto mismo puede probarse por la Sagrada
Escritura, donde se nos habla de la regeneración «mediante el lavado
del agua con la palabra» (Eph 5,26). Véanse, además, los siguientes
lugares: Act 8,38; 16,33; Rom 6,4; Coloss 2,12, etc.
Conclusión 4.' La ablución del bautizando puede hacerse por infu-
sión o por inmersión. (Doctrina católica.)
Son los dos modos que reconoce o admite el Código canónico
(cn.854).
Nótese lo siguiente:
 a) LA FORMA DE INFUSIÓN se verifica derramando el agua bautis-
mal sobre la cabeza del bautizando al mismo tiempo que se pronun-
cia la fórmula sacramental. Es la forma corriente y normal con que
se administra hoy el bautismo en todo el mundo.
Para la validez del bautismo, el agua debe resbalar o correr sobre la
cabeza del bautizando (no bastaría mojarle con algunas gotas que
quedaran inmóviles), porque solamente entonces se verifica el lavado
del bautizando. Es muy dudoso el bautismo si el agua corre única-
mente sobre los cabellos, sin mojarle propiamente la cabeza; por eso
es conveniente apartar con la mano izquierda los cabellos, mientras
con la derecha se derrama sobre la cabeza el agua bautismal al mis-
mo tiempo que se pronuncia la fórmula.
En caso de necesidad (v.gr., en el bautismo intrauterino) es pro-
bable la validez del bautismo, con tal que el agua bautismal haya la-
vado alguna parte del cuerpo del bautizando (v.gr., una mano, un
pie, el pecho, etc.); pero, llegado el caso, el bautismo debe repetirse
después (bajo condición) sobre la cabeza. Sería inválido el bautismo
administrado sobre las membranas o secundinas, que no pertenecen al
cuerpo del bautizando.
Para la licitud hay que observar la forma de triple infusión acos-
tumbrada en la Iglesia; pero su observancia obliga, probablemente,
tan sólo bajo pecado venial, a no ser que se omita por desprecio o con
grave escándalo de los asistentes.
La forma de bautizar con la triple infusión es la siguiente: el
bautizante coge el agua bautismal y la derrama por tres veces en for-
ma de cruz sobre la cabeza del bautizando, al mismo tiempo que
pronuncia una sola vez la fórmula sacramentaria: Yo te bautizo en el
nombre del Padre (t primera infusión de agua), ÿ del Hijo (t segunda
infusión), y del Espíritu Santo (t tercera infusión). No se dice Amen.
b) LA FORMA DE INMERSIÓN se realiza sumergiendo totalmente al
bautizando en el agua (v.gr., en una piscina), incluso la cabeza, y sa-
cándole de ella en seguida, al mismo tiempo que se pronuncia la
fórmula sacramental. Era la forma más usada en la Iglesia antigua
hasta el siglo xii, y expresa muy bien el simbolismo del sacramento
muriendo al pecado y resucitando a la vida de la gracia. Pero hov ha
caído casi completamente en desuso por las dificultades prácticas
que encierra. Cuando se practique, hay que tener muy presente que
ha de ser una misma persona la que sumerja al bautizando en el agua
y pronuncie la fórmula sacramental, siendo inválido el sacramento si
el bautizando descendiera por sí mismo a la piscina y el bautizante
pronunciara la fórmula desde la orilla 5 .
5 S. C. de Sacr. de 17 de noviembre de 1916: AAS 8,480.
45. Vamos a explicarla, dando, en primer lugar, la co-
rrespondiente conclusión.
Conclusión. La forma del sacramento del bautismo consiste en las si-
guientes palabras, pronunciadas por el que lo administra: «Ego te
baptizo in nomine Patris, et Filü , et Spiritus Sancti» (Yo te bautizo
en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo.)
He aquí las pruebas:
1.a LA SAGRADA ESCRITURA. Es la fórmula expresamente deter-
minada por el mismo Cristo cuando envió a sus apóstoles por todo
el mundo (Mt 28,19).
2.a EL MAGISTERIO Y LA PRÁCTICA DE LA IGLESIA. Desde los tiem-
pos primitivos, la Iglesia lo ha enseñado y practicado siempre así.
En la Iglesia católica oriental se emplea legítimamente la fórmula
Bapti<atur. N. servia Christi in nomine Patris, et Filü, et Spiritus Sancti,
que es del todo equivalente; si bien en la Iglesia latina es ilícito el uso
de esa fórmula (cf. D 696).
Como se ve, en la fórmula del bautismo se expresan las cinco
cosas esenciales para la validez del sacramento:
1.a La persona que bautiza: Ego (implícito en la fórmula
oriental).
2.' La persona bautizada: te.
3.a La acción de bautizar: bautizo.
4.a La unidad de la divina naturaleza: in nomine, en singular; no
in nominibus, en plural, lo que sería erróneo y haría inválido el bau-
tismo.
5.a La distinción de las divinas personas: Patris, et Filü, et Spi-
ritus Sancti.
Cuando administra el bautismo de urgencia una persona seglar,
conviene que pronuncie la fórmula en su propio idioma patrio, para
evitar el peligro de equivocarse si usa la fórmula latina.
Nótese que en la forma del bautismo no figura la palabra Amen.
Por lo mismo, no debe pronunciarse al final de la misma; aunque,
desde luego, el bautismo sería válido si se añadiera indebidamente.
N.B. Los manuales de moral casuística suelen traer una larga
lista de fórmulas válidas, inválidas o dudosas en torno al sacramento
del bautismo. Nosotros preferimos omitirla, ya que carece de utili-
dad práctica y puede, por el contrario, sembrar la confusión entre
los fieles. La fórmula prescrita por la Iglesia es muy clara y sencilla,
es obligatoria para todos y está perfectamente al alcance de todo el
mundo. No hay por qué plantear problemas inexistentes.

ARTICULO III
Efectos del bautismo
46. El sacramento del bautismo produce en el bautizan-
do cinco admirables efectos por derecho divino, a saber:
1.° Infunde la gracia santificante, las virtudes y los dones
del Espíritu Santo.
La infusión de la gracia es de fe, expresamente definida por el
concilio de Trento (D 792). El mismo concilio enseña la infusión de
la fe, esperanza y caridad (D 800); y es doctrina común que, junta-
mente con la gracia y las virtudes teologales, se infunden también
las virtudes morales y los dones del Espíritu Santo. Y todo esto in-
cluso en los niños pequeños; porque, aunque no pueden ejercitar ac-
tualmente esas virtudes y dones, los reciben en forma de hábitos
para ornamento del alma y para disponerlos a los actos futuros 6 .
Como explica Santo Tomás, los niños que se bautizan antes de
llegar al uso de la razón reciben todos la gracia en el mismo grado o
cantidad, ya que a iguales disposiciones corresponden iguales efectos;
pero, si se bautizan dos catecúmenos en edad adulta, uno de los
bautizandos puede recibir mayor cantidad de gracia que el otro, si
se dispone a recibir el sacramento con mayor fervor o devoción
bajo el influjo de una gracia actual más intensa (1I1,69,8).
2.° Infunde la gracia sacramental propia del bautismo.
En realidad es la misma gracia habitual o santificante, pero con
un derecho especial a las gracias o auxilios actuales que sean necesa-
rios durante toda la vida para ejercitar la fe, llevar una vida verda-
deramente cristiana y recibir convenientemente los demás sacra-
mentos.
3.° Remite o borra totalmente el pecado original y todos
los pecados actuales que haya cometido el bautizando.
Lo definió el concilio de Trento contra los protestantes (D 792).
Es una consecuencia inevitable de la infusión de la gracia, incompa-
tible con el pecado.
Para la remisión del pecado original en los niños que son bauti-
zados antes de llegar al uso de la razón, no se requiere disposición
alguna, aplicándoles el sacramento ex opere operato la virtud de la pa-
sión de Cristo de una manera infalible.
Tratándose de una persona con uso de razón, se requiere, como
condición indispensable para la remisión del pecado original y de
los pecados actuales, la atrición sobrenatural proveniente de una gracia
actual, que Dios no niega a nadie que sinceramente se la pida. Sin
Cf. III,69,6.
esta atrición sobrenatural, el bautismo podría ser válido (si tenía ver-
dadera intención de recibirlo) en cuanto a la impresión del carácter y
a su irreiterabilidad, pero no le infundiría la gracia ni le borraría el
pecado original ni los actuales hasta el momento en que hiciera un
acto de arrepentimiento de sus pecados, en cuyo momento reviviría
el bautismo (cf. n.17-18).
4.° Remite toda la pena debida por los pecados, tanto la
eterna como la temporal.
De suerte que, si un pecador recibe el bautismo en el momento
de su muerte, entra inmediatamente en el cielo sin pasar por el pur-
gatorio. Lo enseña expresamente la Iglesia en el concilio de Floren-
cia (D 696).
La razón fundamental de este efecto tan maravilloso la da Santo
Tomás en las siguientes palabras:
«La virtud o mérito de la pasión de Cristo obra en el bautismo a
modo de cierta generación, que requiere indispensablemente la muerte
total a la vida pecaminosa anterior con el fin de recibir la nueva
vida; y por eso quita el bautismo todo el reato de pena que pertenece a
la vieja vida anterior.
En los demás sacramentos, en cambio, la virtud de la pasión de
Cristo obra a modo de sanación, como en la penitencia. Ahora bien:
la sanación no requiere que se quiten al punto todas las reliquias de
la enfermedad 7 .
5.° Imprime el carácter bautismal.
Es de fe, expresamente definida por el concilio de Trento
(D 852). Por el carácter bautismal, el hombre se incorpora a Cristo,
recibe una participación de su sacerdocio, la capacidad para recibir
los restantes sacramentos, y se hace súbdito de la Iglesia, a cuyo
cuerpo pertenece como miembro vivo.
47. Corolarios. 1." El bautismo nos asimila a Cristo, en
cuanto Hijo de Dios, por la regeneración espiritual, que nos da la filia-
ción divina adoptiva; y en cuanto Sumo Sacerdote, por el carácter,
que nos da una participación de su sacerdocio, como ya dijimos.
2." El sacramento del bautismo no puede repetirse, a no ser
condicionalmente, si hubiera duda fundada sobre la validez de su admi-
nistración anterior. Está expresamente definido por el concilio de
Trento (D 852) y lo prueba Santo Tomás por las siguientes razones:
a) Porque el bautismo es cierta espiritual regeneración, y nadie
nace más que una sola vez.
b) Porque somos bautizados en virtud de la muerte y resurrec-
ción de Cristo, que no murió ni resucitó más que una sola vez.
c) Porque el bautismo imprime carácter, que es, de suyo, inde-
leble y deja al alma sellada para siempre.
SANTO TOMÁS, In ep. ad Rom. c.2 lect.4.
 (I) Porque el bautismo se confiere, principalmente, contra el
pecado original, que es único (cf. III,66,9).
ARTICULO IV
Necesidad del bautismo
48. Para dilucidar con precisión y claridad este impor-
tantísimo asunto conviene tener presentes los siguientes pre-
notandos:
1.° Una cosa puede ser necesaria de dos modos:
a) CON NECESIDAD DE MEDIO, si es indispensable para obtener un
fin, ya sea por la naturaleza misma de las cosas (v.gr., la gracia de Dios
para salvarse) o por divina institución (v.gr., el bautismo para la salva-
ción misma).
b) CON NECESIDAD DE PRECEPTO, si la necesidad emana de una
disposición positiva del legislador (v.gr., oír misa los domingos
para cumplir el precepto de la Iglesia).
2.° Un sacramento puede recibirse de dos modos:
a) REALMENTE (in re), cuando se le recibe de hecho (v.gr., la
comunión sacramental).
b) EN EL DESEO (in voto), cuando se le desea recibir, sin que sea
posible recibirlo de hecho (v.gr., la comunión espiritual, el bautismo
de deseo).
Teniendo en cuenta todo esto, vamos a establecer las si-
guientes conclusiones:
Conclusión 1.' El sacramento del bautismo, recibido realmente
—fuera del caso del martirio—, es necesario para la salvación de
los niños con necesidad de medio por divina institución.
Expliquemos, ante todo, los términos de la conclusión.
EL SACRAMENTO DEL BAUTISMO, o sea, el bautismo de agua institui-
do por Nuestro Señor Jesucristo.
RECIBIDO REALMENTE, porque los niños no pueden tener el bau-
tismo de deseo antes del uso de razón.
FUERA DEL CASO DE MARTIRIO, porque ya hemos dicho que el marti-
rio es un bautismo de sangre que produce en el alma del que lo sufre
por Cristo los mismos efectos que el bautismo de agua (excepto la
impresión del carácter, con todo lo que éste lleva consigo).
Es NECESARIO PARA LA SALVACIÓN DE LOS NIÑOS, porque para los
adultos puede bastar el bautismo de deseo, como veremos en la con-
clusión siguiente.
CON NECESIDAD DE MEDIO, o sea, que se requiere de hecho indis-
pensablemente.
POR DIVINA INSTITUCIÓN, o sea, que esa indispensabilidad obedece
a una disposición divina, no a la naturaleza misma de las cosas. Dios
hubiera podido vincular la salvación —si lo hubiera querido así-
a otro medio distinto del bautismo, ya que su omnipotencia no pue-
de quedar ligada a un determinado medio. Por lo mismo, por vía de
excepción y de milagro, la salvación de los niños sería posible aun
fuera del bautismo de agua, si bien la Iglesia no dispone de otro medio
para la salvación de esos niños que el bautismo de agua administra-
do realmente.
He aquí las pruebas de la conclusión:
1.' LA SAGRADA ESCRITURA. Se desprende de las palabras del
Señor a Nicodemo: «En verdad, en verdad te digo que quien no na-
ciere del agua y del Espíritu, no puede entrar en el reino de los cie-
los» (Io 3,5).
2.' Los SANTOS PADRES. Es doctrina constante entre ellos. He
aquí algunos textos extraordinariamente expresivos de San Agustín:
«Si quieres ser católico, no quieras creer, ni decir, ni enseñar que
los niños muertos antes de ser bautizados puedan llegar a obtener
indulgencia de sus pecados originales» 8 .
«Fuera del bautismo de Cristo, no se prometa a los niños, por
nuestro propio arbitrio, ninguna salvación eterna que no prometa la
Sagrada Escritura, preferible a todos los humanos ingenios» 9 .
3.' EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA. Lo ha enseñado constante-
mente así v lo definió implícitamente el concilio de Trento en las si-
guientes palabras: «Si alguno dijere que el bautismo es libre, es de-
cir, no necesario para la salvación, sea anatema» (D 861).
4.' LA RAZÓN TEOLÓGICA. Santo Tomás expone la razón funda-
mental al decir que, sin la incorporación a Cristo (real o al menos en
el deseo), nadie se puede salvar, ya que Cristo es el único Salvador
de los hombres (Act 4,12). Pero como los niños no pueden tener el
deseo de unirse a Cristo, síguese que no hay otro medio de salvarles
(fuera del caso de martirio) que incorporándolos a Cristo mediante
el sacramento del bautismo realmente administrado 10.
Corolario. La posibilidad de la salvación de los niños sin haber
recibido realmente el sacramento del bautismo por caminos ocultos y
extraordinarios de la divina Providencia, no puede negarse en abso-
luto. Por ejemplo: Cristo puede utilizar, si quiere, su potestad de exce-
lencia sobre los sacramentos, que le permite conferir la gracia sacra-
s De anima 1.3 c.9: ML 44,516.
9 De peccatorum meritis et remissione 1.1 c.23: 11L 44,128.
10 Cf. 111,68,1-3.
mental por un simple acto de su voluntad, sin necesidad de emplear
el rito de su administración 11 . Pero no consta que lo haga así ordi-
nariamente, y, por lo mismo, se trata de una posibilidad puramente
abstracta o teórica. En la práctica, lo único seguro es la administra-
ción real del sacramento en la forma en que lo hace la Iglesia.
Conclusión 2.' Para la salvación de los adultos es necesario el bautis-
mo recibido realmente o, al menos, en el deseo implícito.
Es doctrina católica, enseñada por el concilio de Trento (D 796).
La razón es porque, sin la incorporación a Cristo en una forma
o en otra, nadie se puede salvar, ya que «ningún otro nombre nos
ha sido dado bajo el cielo, entre los hombres, por el cual podamos
ser salvos» (Act 4,12). Ahora bien: la incorporación a Cristo se hace
por el sacramento del bautismo, que, por lo mismo, es absolutamen-
te obligatorio con necesidad de medio para todos los que puedan reci-
birlo (cf. lo 3,5). Pero como la virtud de Dios no está ligada necesa-
riamente a ninguno de los medios establecidos libremente por El,
puede suplir al bautismo de agua el llamado bautismo de deseo, que, a
su vez, reviste dos formas: la explícita, que es la que tiene, v.gr., el
catecúmeno que se está preparando para recibir el bautismo, y la im-
plícita, que está contenida en el acto de perfecta contrición o de per-
fecto amor de Dios emitido —bajo la influencia de una gracia ac-
tual— por un pagano o infiel, aunque no tenga la menor noticia de
la existencia del sacramento del bautismo 12 De esta forma, la mise-
.
ricordia infinita de Dios ha puesto la salvación eterna al alcance real
de todos «los hombres de buena voluntad» (cf. Lc 2,14).
Conclusión 3.' El martirio sufrido por Cristo suple al bautismo de
agua tanto en los niños como en los adultos.
La razón principal es porque el martirio sufrido por Cristo es el
llamado bautismo de sangre, que incorpora a Cristo de una manera
más excelente y meritoria que el mismo bautismo de agua, ya que
imita mejor la pasión y muerte de Cristo, si bien no imprime el ca-
rácter bautismal, que corresponde exclusivamente al bautismo de
agua (cf. III,66,12).
Tratándose de un adulto pecador, el martirio sería inútil sin la
atrición sobrenatural de sus pecados, ya que es materialmente imposi-
ble la infusión de la gracia en un alma que permanece voluntariamente
apartada de Dios (es contradictorio). Por eso dice Santo Tomás que
«la efusión de sangre no tiene razón de bautismo sin la caridad», al
menos incipiente, que va implícita en el acto de atrición sobrenatural
(ibid., ad 2). Por lo demás, el martirio mismo sufrido voluntaria-
mente por Dios es el acto de caridad más excelente que puede reali-
" Véase el n.24 concl.2.', donde hemos explicado esta doctrina.
2 Cf. III,68,2; 69,1 ad 2; 4 ad 2.
zar un hombre, según aquello del Evangelio: «Nadie tiene mayor
amor que el que da la vida por sus amigos» (Io 15,13).
ARTICULO V
Ministro del bautismo
49. Hay que tener en cuenta los siguientes prenotandos:
1.- El bautismo puede administrarse de dos modos: a) solemne-
mente, con todas las ceremonias que prescribe la Iglesia, y b) en pri-
vado, en caso de necesidad, limitándose a lo estrictamente esencial
para el sacramento.
2.° El ministro del bautismo solemne puede ser doble: a) ordi-
nario, o sea, el que está destinado a ello en virtud de su propia orde-
nación u oficio, y b) extraordinario, o sea, el que sólo en casos espe-
ciales puede administrar el bautismo solemne.
Esto supuesto, he aquí las conclusiones principales:
Conclusión 1.' El ministro ordinario del bautismo solemne es el obis-
po, el sacerdote y el diácono (cn.861).
El sacerdote o diácono es ministro ordinario del bautismo so-
lemne; pero su administración está reservada al párroco o a otro
sacerdote que haya obtenido licencia del párroco o del ordinario del
lugar, la cual, en caso de necesidad, legítimamente se presume
(cf. cn.530).
Al que es peregrino (v.gr., el que nace circunstancialmente en
un pueblo donde sus padres se encuentran de paso) debe también
bautizarlo solemnemente su párroco propio en su parroquia, si esto
puede hacerse fácilmente y sin demora; y, si no, cualquier párroco puede,
dentro de su territorio, bautizarlo solemnemente.
«Nadie puede sin la debida licencia, salvo en caso de necesidad,
administrar lícitamente el bautismo solemne en territorio ajeno, ni aun
a los domiciliados en su territorio propio» (cn.862).
Esta prohibición afecta incluso al obispo y al párroco, quienes
fuera de su diócesis o parroquia no pueden lícitamente, sin la debida
licencia, bautizar solemnemente ni siquiera a sus propios súbditos.
La infracción de estas normas por parte del sacerdote legítima-
mente ordenado, según la mayor parte de los moralistas, no excede-
ría- de pecado venial, a no ser que lo hiciera por desprecio o con grave
escándalo. Pero estaría obligado a transmitir al legítimo párroco el
estipendio que hubiera percibido indebidamente.
«Cuando pueda hacerse con comodidad, debe ponerse previa-
mente en conocimiento del ordinario local el bautismo de los adul-
tos, para que, si fuese de su agrado, lo administre con mayor solem-
nidad él o un delegado suyo» (cn.863).
 Cuando el obispo bautiza a un adulto, suele administrarle tam-
bién, a continuación, los sacramentos de la confirmación y de la
eucaristía.
Conclusión 2.a En caso de necesidad, cualquier persona con uso de
razón puede válida y lícitamente bautizar.
La razón es porque, siendo el bautismo absolutamente necesario
para la salvación, quiso Nuestro Señor Jesucristo facilitar extraordi-
nariamente su administración poniéndolo al alcance de todos. Y así,
en caso de necesidad, cualquier hombre o mujer, cristiano o pagano,
creyente o incrédulo, bautizado o no, puede válida y lícitamente bauti-
zar, con tal que tenga intención de administrar realmente el bautis-
mo cristiano y realice de hecho la acción sacramental aplicando la
materia y la forma debidas a la persona bautizada. Fuera del caso de
necesidad, el bautismo administrado por una persona cualquiera se-
ría válido, pero gravemente ilícito.
Ténganse en cuenta, sin embargo, las siguientes normas de la
Iglesia:
Es lícito administrar privadamente el bautismo en peligro de
muerte; y si es administrado por un ministro que no sea sacerdote
ni diácono, debe practicarse solamente aquello que es necesario para
la validez; si por un sacerdote o diácono, obsérvense también, si
hay tiempo para ello, las ceremonias que siguen al bautismo
(cf. cn.861,2.-).
El bautismo, en caso de necesidad, puede ser administrado por
cualquiera, empleando la materia, forma e intención debidas; mas,
en cuanto sea posible, debe procurarse que lo presencien dos tes-
tigos, o por lo menos uno, con los cuales pueda probarse su admi-
nistración.
Sin embargo, si está presente un sacerdote o diácono, debe pre-
ferirse a un seglar, y un hombre a una mujer, a no ser que por razo-
nes de pudor sea más conveniente que bautice una mujer y no un
hombre o a no ser que aquélla conozca mejor la forma v la manera
de bautizar.
Debe procurar el párroco que los fieles, principalmente las co-
madronas, los médicos y los cirujanos, aprendan perfectamente la
manera de bautizar bien para caso de necesidad (cf. cn.861,2.^).
En el artículo siguiente expondremos el modo de bautizar a los
no nacidos, fetos abortivos, etc.
ARTICULO VI
Sujeto del bautismo
50. Es una de las cuestiones más interesantes y prácticas
de la teología del bautismo. Vamos a establecer, en primer
lugar, el principio fundamental, que suena así:
Es sujeto capaz del bautismo todo hombre viador no bautizado y sólo
él (cn.864).
Por hombre viador como ya dijimos— se entiende toda per-
sona humana, de cualquier sexo o edad, que vive todavía en este
mundo. Los ángeles y los muertos no son capaces de recibir el bau-
tismo ni ningún otro sacramento, va que fueron instituidos por
Cristo únicamente para la humanidad viajera en este mundo.
Y es preciso que el hombre viador no esté bautizado todavía, ya
que el sacramento del bautismo imprime en el alma su carácter inde-
leble, v no puede repetirse lícita ni válidamente.
Es de fe que son sujetos capaces del bautismo incluso los niños
antes del uso de la razón, como declaró Inocencio III contra los val-
denses (cf. D 424 y 430) y el concilio de Trento contra los falsos re-
formadores (D 868-870). Santo Tomás prueba hermosamente que
es necesario bautizar a los niños, va que nacen en pecado original, y
sólo el bautismo se lo puede quitar; y que es conveniente, para que,
alimentados desde niños en las cosas pertenecientes a la vida cris-
tiana, puedan más firmemente perseverar en ella (I11,68,9). Añádase
a esto que los sacramentos producen la gracia ex opere operato a to-
dos los que no les ponen óbice voluntario, y ciertamente que los ni-
ños no se lo ponen al bautismo; luego pueden recibirlo válida y
fructuosamente.
Ni vale objetar que para recibir el bautismo es necesaria la fe y
la intención de recibirlo, porque eso se requiere únicamente en los
adultos. Aunque los niños no tengan fe actual, la tienen habitual (al
recibir con el bautismo el hábito infuso de la fe); y la Iglesia suple
por ellos la falta de intención actual.
Vamos a precisar ahora la forma en que debe administrarse el
bautismo a las distintas clases o categorías de personas humanas que
son capaces de recibirlo.
a) Los no nacidos y los fetos abortivos
51. La persona humana comienza a ser sujeto del bautismo
desde el instante mismo de su concepción en el seno materno. Esto
plantea gravísimos problemas, que vamos a examinar a conti-
nuación.
1.° A nadie debe bautizársele en el claustro materno mientras
haya esperanza fundada de que puede ser bautizado una
vez que haya sido dado a luz normalmente.
La razón es porque, aparte de las razones de pudor, el bautismo
administrado al niño encerrado todavía en el seno materno es muy
dudoso, por la dificultad de lavar ciertamente la cabeza del niño con
el agua bautismal, y no es lícita la administración dudosa de un sa-
cramento fuera del caso de necesidad.
Sin embargo, cuando se tema fundadamente que el niño no po-
drá nacer o nacerá muerto, hay que administrarle el bautismo ence-
 rrado todavía en el seno de su madre (valiéndose, v.gr., de una je-
ringa, de una esponja empapada en agua, etc.) bajo la condición: si
eres capaz; y si después nace vivo, debe repetirse el bautismo bajo la
condición: si no estás bautizado.
Cuando se administra el bautismo intrauterino hay que procurar
que el agua bautismal bañe al feto mismo, ya que no sería suficiente
bautizarlo en las membranas o secundinas, que no pertenecen pro-
piamente al feto, sino a la madre.
2.° Si el niño hubiera echado afuera la cabeza y hay peligro
próximo de muerte, bautícesele en la cabeza; y no se le
debe bautizar después bajo condición si hubiera nacido
con vida.
La razón es porque el bautismo administrado en la cabeza del
niño —aunque sea a medio nacer— es ciertamente válido, y, por lo
mismo, no se puede repetir.
Este bautismo de urgencia conviene que sea administrado, en
caso de peligro próximo de muerte, por el médico o la comadrona,
que están gravemente obligados a aprender y administrar conve-
nientemente el bautismo en estos casos extremos.
3.° Si hubiera echado afuera otro miembro, debe bautizársele
en él bajo condición, si es que hay peligro inminente;
pero en este caso, si, una vez nacido, tuviera vida, debe ser
bautizado de nuevo bajo condición.
La razón es porque el bautismo administrado fuera de la cabeza
es dudoso, y por eso hay que emplear la fórmula condicional en las
dos administraciones, a saber: si eres capaz, en la primera, y si no estás
bautizado, en la segunda. Esta última debe administrarse, como es
obvio, en la cabeza de la criatura.
4.° Si hubiera muerto la madre en estado de embarazo, el feto,
una vez extraído por aquellos a quienes corresponde ha-
cerlo, debe ser bautizado en absoluto, si ciertamente vive;
si esto es dudoso, bajo condición.
Se trata de una obligación de suyo grave en virtud del precepto
de la caridad, que manda socorrer al prójimo constituido en extrema
necesidad espiritual aun con grandes incomodidades temporales e
incluso con peligro de la propia vida 13 . Sin embargo, para que urja
de hecho esta grave obligación de caridad es preciso que se reúnan
estas dos condiciones:
1 PROBABILIDAD DE ENCONTRAR EL NETO VIVO.
En virtud de este principio, no consta con certeza la obligación
de practicar la operación cesárea a la madre difunta en las primeras
semanas de su embarazo quizá hasta el segundo o tercer mes--,
1, (1. el n.521 concl.4.' del primer volumen de esta obra, donde hemos explicado
ampliamente este principio.
ya que en estas circunstancias es muy difícil que no haya muerto
también el feto a la vez o antes que la madre. Pero debe hacerse a
partir del tercero o cuarto mes, sobre todo si la madre ha sufrido
una muerte súbita o violenta, a no ser que conste con certeza que el
feto ha perecido también en el mismo accidente violento (v.gr., por
electrocutación).
2.' PERSONA IDÓNEA PARA REALIZAR ESA OPERACIÓN.
Si está presente el médico o cirujano, ellos son los que deben
practicarla, como es obvio. Pero en su ausencia podría realizar esa
operación el practicante, comadrona o incluso una persona ajena al
arte quirúrgico, con tal que posea los conocimientos indispensables
para intentar la operación con éxito. La salvación eterna del pobre
niño bien vale la pena de arriesgarse a una operación que en nada
dañará a la madre difunta y puede, en cambio, salvar incluso la vida
temporal del niño, si el fallecimiento de su madre ocurrió después del
séptimo mes de embarazo.
La Sagrada Congregación del Santo Oficio advierte de manera
bellísima y emocionante que no deben los fieles llevar a mal que se
abra el cuerpo de la madre ya muerta para bautizar y salvar la vida
eterna, y tal vez también la temporal del hijo, cuando sabemos que
nuestro Salvador permitió que fuera abierto su costado para salvar-
nos a nosotros. Lo irracional e impío es condenar a muerte eterna al
hijo vivo por querer neciamente conservar íntegro el cuerpo muerto
de la madre 14.
No se olvide que el feto humano puede sobrevivir a la madre
una o varias horas, según los casos. Conviene, no obstante, practi-
car la operación cesárea cuanto antes, conservando mientras tanto el
calor del seno maternal (v.gr., con paños calientes o almohadilla
eléctrica).
De todas formas, si en virtud de circunstancias especiales (v.gr.,
pocas semanas de embarazo, clase de muerte de la madre, etc.),
hubiera pocas esperanzas de encontrar vivo al feto a base de la
operación cesárea, habría que intentar, al menos, un bautismo in-
trauterino en la forma que hemos explicado en el primer principio.
Téngase en cuenta que se trata de un asunto gravísimo, como es la
salvación eterna del niño; bien vale la pena agotar las posibilidades a
nuestro alcance para asegurársela.
5.° Ha de procurarse que todos los fetos abortivos, cualquiera
que sea el tiempo a que han sido alumbrados, sean cuanto
antes bautizados en absoluto, si ciertamente viven; y, si
hay duda, bajo condición (cf. cn.871).
Expliquemos separadamente los términos del principio:
HA DE PROCURARSE, es decir, es obligatorio en conciencia bajo pe-
cado mortal.
14 Cf. FERRERES, La muerte real; la muerte aparente 5.' ed. (Barcelona 1930) n.39b.
 QUE TODOS LOS FETOS ABORTIVOS, ya se trate de un aborto involun-
tario e inculpable, ya se trate de un aborto criminal provocado a sa-
biendas. Ante Dios es también criminal el llamado «aborto terapéu-
tico», provocado directamente para salvar a la madre 15 .
CUALQUIERA QUE SEA EL TIEMPO A QUE HAN SIDO ALUMBRADOS.
La razón es porque el feto humano es sujeto capaz del bautismo
desde el instante mismo de su concepción como tal persona huma-
na. Por lo mismo, debe bautizarse siempre (aunque con la fórmula
condicional: si eres capaz) cualquier embrión o feto abortivo, aunque
sea de unos pocos días y no tenga todavía ninguna figura humana.
SEAN BAUTIZADOS EN ABSOLUTO, SI CIERTAMENTE VIVEN; SI HAY DUDA,
BAJO CONDICIÓN. He aquí el modo de proceder en la práctica:
a) Si se trata de un feto que tiene va forma humana, bautícese-
le en la cabeza, empleando agua natural v la fórmula absoluta o con-
dicionada (si eres capaz), según los casos.
b) Si se trata de un feto embrionario (sin forma humana aún) y
aparece envuelto en las secundinas, sumérjase todo el envoltorio en
agua (templada a ser posible) v, tomando alguna doblez de su en-
voltura, rómpasela para que salga el líquido amniótico y el agua
bañe directamente al feto, y al mismo tiempo pronúnciese la fórmu-
la, bajo la condición si vives o si eres capaz... Es más seguro sacarle
del agua inmediatamente después de la inmersión para completar la
significación sacramental.
Este bautismo de urgencia puede y debe administrarlo cualquier
persona, sin distinción de estado, sexo ni edad.
N.B. Este bautismo de los fetos abortivos --absoluto o condi-
cional según los casos no debe omitirse nunca, aunque parezca
que el feto está ya muerto. Con frecuencia, estos fetos, o los niños
va formados del todo, nacen en estado de asfixia y de muerte aparen-
te, que puede prolongarse varias horas, sin que se produzca la muer-
te real. No hay más que una señal cierta y evidente de muerte real:
la putrefacción clara y manifiesta 16 .
6.° Debe bautizarse siempre, por lo menos bajo condición, a
los monstruos y a los ostentos; y en la duda de si es uno
solo o son varios hombres, se debe bautizar a uno de ellos
en absoluto y bajo condición a los restantes.
Se entiende por monstruos v ostentos —en el sentido que aquí nos
interesa los fetos engendrados por mujer que presentan aspecto
de animal, o están destituidos en parte de figura humana, o presen-
tan miembros multiplicados (v.gr., dos cabezas, tres brazos, etc.).
Los que no ofrecen ninguna forma humana ni de bestia, aparecien-
do externamente como una masa informe de carne, reciben el nom-
bre de molas.
Cf. n.565 del primer volumen de esta obra.
ie Cf. nuestra Teología de la saltación (BAC, n.14') n.187-191, donde hemos explicado
ampliamente todo esto.
Los monstruos y ostentes han de ser bautizados, al menos, bajo la
condición si eres capaz. Si aparecen varias cabezas con un solo tron-
co, hay que bautizar absolutamente una de ellas, y las otras bajo
condición (si no estás bautizado).
Las molas o masas de carne informe que van absorbiendo al feto
hasta destruirle deben ser abiertas para ver si aún le contienen y
bautizarle bajo condición: si vives o eres capaz. Sería inválido el bau-
tismo administrado sobre la mola misma, ya que ciertamente no es
el feto, aunque lo contenga.
52. Escolios. 1.° La operación cesárea en vida de la
madre.
En vida de la madre, la operación cesárea es lícita, e incluso obli-
gatoria, cuando se reúnan las condiciones siguientes:
1.. Imposibilidad del parto normal (por estrechez de pelvis, etc.).
2.. Posibilidad de salvar la vida de la madre y del hijo, ya que
no es lícito jamás matar directamente a la madre para salvar al hijo,
o al hijo para salvar a la madre. Por parte del hijo, se requiere que
sea ya viable, o sea, que pueda ya vivir separado de su madre (des-
pués del séptimo mes). Y por parte de la madre, que tenga las fuer-
zas suficientes para poder resistir la operación, que cada vez resulta
menos peligrosa por los grandes adelantos de la ciencia moderna.
3.. Que, a juicio de los técnicos, no haya otra forma de bauti-
zar al niño; lo cual casi nunca constará con certeza, ya que la mayor
parte de las veces puede ser bautizado en el seno materno con sólida
probabilidad. Claro está que, aun en este caso, no se podría practi-
car jamás ninguna operación directamente occisiva del feto (craneo-
tomía, etc.), aunque constara con toda certeza que había sido debi-
damente bautizado en el seno materno 17 .
Cuando se reúnan estas condiciones, la madre tiene grave obliga-
ción de caridad de dejarse practicar la operación cesárea para salvar la
vida eterna de su hijo —y acaso también la temporal— aun a costa
de las propias incomodidades y peligros. Sin embargo, si se sospe-
cha que no será aceptada, se procederá con mucha prudencia al ma-
nifestar esta obligación a la madre enferma (v.gr., aconsejándola nada
más), con el fin de no exponerla a morir en pecado, sin ventaja nin-
guna para el hijo.
b) Los niños expósitos y hallados
53. Generalmente, se entiende por expósito el niño recién naci-
do depositado por personas desconocidas en una inclusa. Y por halla-
do, el niño recién nacido encontrado en un paraje público donde le
abandonaron sus padres.
He aquí lo que preceptúa el Código canónico:
17 Cf. n.565 del primer volumen de esta obra.
 «Bautícese bajo condición a los párvulos expósitos y a los halla-
dos, a no ser que, hecha una investigación diligente, conste que es-
tán bautizados» (cn.870).
No basta que lleven colgada al cuello una cédula diciendo que
ya están bautizados. Hay que bautizarles de nuevo bajo condición
(si no estás bautizado), porque puede darse el caso de padres desalma-
dos que quieran con aquella falsa declaración impedir el bautismo
de los hijos que abandonan.
c) Los niños de padres acatólicos
54. PRENOTANDO. Bajo el nombre de párvulos o infantes están
comprendidos, cuando se trata del bautismo, los que todavía no han
llegado al uso de razón; y a éstos se equiparan los amentes desde su
infancia, cualquiera que sea su edad. Y se consideran adultos los que
tienen uso de razón, y eso basta para que cualquiera, por su propia
determinación, pida el bautismo v éste se le administre.
55. Con relación al bautismo de los párvulos de padres acatóli-
cos (paganos, herejes o cismático s ), ha de tenerse en cuenta que, por
derecho natural, los hijos son de los padres, y no pueden ser bauti-
zados, antes de llegar al uso de la razón, contra la voluntad de los
mismos. Sin embargo, si se prevé que el niño habrá de morir antes
de llegar al uso de la razón, se le puede y debe bautizar aun sin el
consentimiento o contra la voluntad de sus padres, porque el dere-
cho natural del niño a salvarse prevalece y está por encima del dere-
cho natural de los padres sobre el niño.
Esta doctrina, que sólo puede ser discutida por un liberalismo
falso y trasnochado, ha sido expresamente promulgada por la Iglesia
en el nuevo Código canónico. He aquí el texto oficial (cn.868):
«Para que un infante pueda ser bautizado lícitamente es nece-
sario:
1.. Que lo consientan sus padres, al menos uno de ellos, o el
que legítimamente haga sus veces.
2." Que haya fundada esperanza de que será educado católica-
mente. Y, si faltara del todo, debe diferirse el bautismo, según lo
prescrito por el derecho particular, advirtiendo a los padres la
razón.
3." El infante de padres católicos, e incluso de los no católicos, es
bautizado lícitamente en peligro de muerte, aunque sea contra la volun-
tad de sus padres».
d) Los adultos
56. Sobre el bautismo de adultos, he aquí las disposicio-
nes oficiales de la Iglesia en el nuevo Código canónico:
«Para que un adulto pueda ser bautizado es necesario que haya
manifestado su voluntad de recibirlo, y esté suficientemente instrui-
do sobre las verdades de la fe y las obligaciones cristianas, y haya
sido probado en la vida cristiana por el catecumenado. Se le ha de
amonestar también que se arrepienta de sus pecados» (cn.865,1.").
«Si el adulto se halla en peligro de muerte, se le puede bautizar,
si posee algún conocimiento de las principales verdades de la fe, ma-
nifiesta de alguna manera su deseo de recibir el bautismo y promete
guardar los mandamientos de la religión cristiana» (cn.865,2.").
«El adulto que se bautiza, si no se opone grave causa, reciba la
confirmación en seguida después del bautismo y participe en la cele-
bración eucarística recibiendo la sagrada comunión» (cn.866).
«El bautismo de los adultos, al menos los que hayan cumplido
ya catorce años, comuníquese al obispo diocesano, por si juzgare
conveniente administrárselo por sí mismo» (cn.863).
Cuando lo administra personalmente el obispo, suele administrar
también al bautizando el sacramento de la confirmación, y seguida-
mente celebra la santa misa y da al nuevo cristiano la sagrada co-
munión.
Advertencias. 1.. En orden a la recepción del bautismo, se
considera adulto al niño llegado al uso de la razón. Por lo mismo,
se le puede bautizar siempre que él lo quiera y pida, aunque sea
contra la voluntad de sus padres, ya que, como explica Santo To-
más 18 en las cosas pertenecientes al derecho divino o natural, el
,
hombre empieza a ser dueño de sí mismo al llegar al uso de razón,
sin que haya potestad alguna, ni siquiera la paterna, que pueda opo-
nerse a este derecho. Ha de procurarse, sin embargo, que no sea
pervertido en su fe cristiana con el trato y compañía de su familia
herética o pagana.
2.. En la práctica, casi siempre será lícito bautizar sub conditione
—evitando el escándalo o el odio de los demás paganos o herejes
a un pagano moribundo destituido del uso de los sentidos, con tal
que de alguna manera, incluso implícita (v.gr., en el deseo de salvar-
se), haya manifestado el deseo del mismo antes de perder el uso de
los sentidos 19 .
Pero, si conserva expedito el uso de la razón, no se le puede
bautizar a no ser que él lo quiera y se le instruya, aunque sea rudi-
mentariamente, en la existencia de Dios remunerador y en los mis-
terios de la Trinidad y Encarnación.
3.. El adulto que va a bautizarse no necesita confesar sus peca-
dos, ya que le serán borrados todos por el bautismo, que es, ade-
más, la puerta o condición previa indispensable para recibir válida-
mente los otros sacramentos 20. Pero es absolutamente necesario que
se arrepienta de sus pecados (al menos con dolor de atrición) para
que pueda recibir la gracia sacramental del bautismo 21.
1' Cf. 111,68,10.
19 CAPPELLO, S.I., De Sacramentis ed.4.a (1945) n.153.
20 Otra cosa habría que decir si se tratara de rebautizar a un hereje convertido dudo-
samente bautiado, como veremos en seguida.
21 Cf. I11,68,6.
 e) Los dudosamente bautizados
57. Como ya hemos dicho, el bautismo válidamente recibido
imprime en el alma un carácter indeleble, en virtud del cual no pue-
de reiterarse jamás sin hacer injuria al sacramento. Pero como, por
otra parte, el bautismo es absolutamente necesario para la salvación,
cuando exista alguna duda seria y razonable sobre la existencia o vali-
dez de un bautismo dudoso, es lícito y obligatorio rebautizar bajo
condición: Si no estás bautizado...
Examinemos en concreto los principales casos que pueden ocu-
rrir con relación a los católicos y a los herejes convertidos.
Si se trata de católicos
Como principio general, no se puede rebautizar a nadie por el
solo hecho de surgir alguna duda o sospecha escrupulosa e impru-
dente sobre la existencia o valor del bautismo recibido en la infan-
cia, porque es un sacrilegio administrar un sacramento a un sujeto
incapaz de recibirlo. Pero, si la duda es seria y razonable, se le podría
y debería rebautizar sub conditione, va que en este caso no se hace in-
juria al sacramento, que fue instituido en favor de los hombres.
Como ya hemos indicado en sus lugares, hay que volver a bauti-
zar sub conditione:
a) A los que fueron bautizados en el seno de su madre o a me-
dio nacer (a no ser, en este último caso, que hubieran sido bautiza-
dos en la cabeza).
b) A los niños expósitos o hallados.
c) A cualquier católico de cuyo bautismo se tenga seria y razo-
nable duda. Si se trata de persona llegada va al uso de razón, debe
arrepentirse de sus pecados antes de recibir el bautismo condicional; y
después de recibido debe confesar sus pecados y recibir condicionalmen-
te la absolución de los mismos (por si acaso fue válido su primer
bautismo v tenga necesidad del sacramento de la penitencia para que
se le perdonen los pecados cometidos después de él).
Si se trata de herejes convertidos
Cuando un hereje o cismático se convierte al catolicismo des-
pués de haber sido bautizado en su respectiva secta, hay que proce-
der del siguiente modo:
1.- Si, hechas las debidas investigaciones, resulta que el bautis-
mo recibido en la secta fue ciertamente válido, no se le puede bautizar
de nuevo (cn.869). Para el ingreso en la Iglesia católica basta la ab-
solución de las censuras en el fuero externo, impartida por el obispo
o el sacerdote deputado para ello, a la que debe preceder la abjura-
ción de la herejía y la profesión de fe ante el obispo o su delegado
y dos testigos. Después de esto puede ya cualquier confesor oírle en
confesión y absolverle de sus pecados y administrarle la sagrada co-
munión como a otro católico cualquiera.
2.- Si, hechas las debidas investigaciones, resulta que el bautis-
mo recibido en la secta fue ciertamente inválido o no recibió ningún
bautismo—, hay que bautizar en absoluto al neoconverso, sin que
tenga que preceder al bautismo ninguna absolución o abjuración,
porque el sacramento se lo borra absolutamente todo (con tal, natu-
ralmente, que lo reciba con arrepentimiento de sus pecados).
3." Si, hechas con diligencia las debidas investigaciones, perma-
nece dudoso el bautismo recibido en la secta herética o cismática, pro-
cédase del siguiente modo:
a) Abjuración y profesión de fe, con la correspondiente abso-
lución de las censuras en el fuero externo.
b) Bautismo condicional (previo arrepentimiento de los pe-
cados).
r) Confesión sacramental con absolución condicional (por si aca-
so fue válido su primer bautismo y necesite el sacramento de la pe-
nitencia para el perdón de los pecados cometidos después de él).
ARTICULO VII
Cuestiones complementarias
Recogemos brevemente a continuación lo que dispone el
nuevo Código canónico en torno a algunas cuestiones com-
plementarias.
A) Ritos y ceremonias del bautismo
58. 1. Necesidad del bautismo y lo esencial para la vali-
dez. «El bautismo, que es la puerta de los demás sacramentos, es
necesario para la salvación recibido realmente o, al menos, en el de-
seo. Por él los hombres se liberan de los pecados, se regeneran
como hijos de Dios y, configurados con Cristo por un carácter inde-
leble, se incorporan a la Iglesia. Se confiere válidamente sólo me-
diante el lavado con agua verdadera y la debida forma de las pala-
bras» (cn.849).
«El bautismo se administra según lo ordenado en los auténticos
libros litúrgicos, excepto en caso de necesidad urgente, en el que de-
ben observarse únicamente las cosas que se requieren para la validez
del sacramento» (cn.850).
2. Preparación para el bautismo. «La celebración del bau-
tismo debe prepararse convenientemente. Para ello:
1." El adulto que intenta recibir el bautismo sea admitido al ca-
tecumenado y, en lo posible, sea llevado por varios grados a la ini-
ciación sacramental, según el orden de iniciación establecido por la
Conferencia Episcopal v las peculiares normas por ella dictadas.
2.- Cuando se trata del bautismo de párvulos, debe instruirse
convenientemente a los padres y a los padrinos acerca de la signifi-
cación de este sacramento v de las obligaciones que lleva consigo.
El párroco debe procurar esta instrucción por sí mismo o por otros,
incluso con la común predicación, reuniendo varias familias y visi-
tándolas en cuanto sea posible» (cn.851).
3. El agua bautismal. «Fuera del caso de necesidad, el agua
empleada para la administración del bautismo ha de ser bendecida
según lo ordenado en los libros litúrgicos» (cn.853).
4. Modo de administrarlo. «El bautismo se administra por
inmersión o por infusión, observando las prescripciones de la Confe-
rencia Episcopal» (cn.854).
5. Imposición del nombre. «Procuren los padres, los padri-
nos y el párroco que no se imponga al bautizando un nombre ajeno
al sentido cristiano» (cn.855).
6. Día del bautismo. «Aunque el bautismo puede celebrarse
cualquier día, se recomienda que, de ordinario, se celebre el domin-
go, y, si fuera posible, en la vigilia de Pascua» (cn.856).
7. Lugar. «Fuera del caso de necesidad, el lugar propio del
bautismo es la iglesia o el oratorio.
Por regla general, el adulto debe ser bautizado en la propia igle-
sia parroquial, y los niños en la iglesia parroquial de sus padres. A
no ser que una justa causa aconseje otra cosa» (cn.857).
«Fuera del caso de necesidad, no se administre el bautismo en
las casas particulares, a no ser que, por grave causa, lo permita el
ordinario del lugar» (cn.860,1.^).
«En los sanatorios u hospitales, si no dispone otra cosa el obis-
po diocesano, no se administre el bautismo, a no ser en caso de ne-
cesidad o cuando obligue a ello otra razón pastoral» (cn.860,2..).
B) Los padrinos
59. Los padrinos. «En cuanto sea posible, désele al bautizan-
do un padrino; al que corresponde, cuando el bautizando sea adulto,
estar presente en su iniciación cristiana; y, si se trata de un niño,
presentarlo al bautismo juntamente con sus padres y procurar que el
bautizado lleve una vida cristiana y cumpla fielmente las obligacio-
nes contraídas en él» (cn.872).
«Cada bautizando tenga un solo padrino o una sola madrina, o,
a lo sumo, un padrino y una madrina» (cn.873).
60. Quiénes pueden ser padrinos. «Para ser admitido al
cargo de padrino es necesario lo siguiente:
1.. Que sea designado por el mismo bautizando, por sus pa-
dres o los que hagan sus veces, o, a falta de éstos, por el párroco o
el ministro, y tenga aptitud e intención de asumir este oficio.
2.. Tenga dieciséis años cumplidos, a no ser que el obispo dio-
cesano hubiera establecido otra cosa, o el párroco o el ministro ad-
mitieran, por justa causa, una excepción.
3.° Sea católico, confirmado, haya recibido ya la sagrada comu-
nión y lleve una vida congruente con la fe y el oficio de padrino.
4." Que no haya incurrido en ninguna pena canónica legítima-
mente declarada.
5.° Que no sea el padre o la madre de quien se ha de bautizar»
(cn.874, L°).
«El bautizado perteneciente a una comunidad eclesial no católica
sólo puede ser admitido a ser padrino junto con un padrino católico
y únicamente en calidad de testigo» (cn.874,2.-).
C) Anotación y prueba del bautismo
61. Anotación y prueba del bautismo. «El que administra
el bautismo procure que, si no está presente el padrino, haya, al me-
nos, un testigo que pueda probar la administración del bautismo»
(cn.875).
«Para comprobar que se ha celebrado el bautismo, si no perjudica
a nadie, es suficiente la declaración de un testigo contra el cual no
pueda ponerse tacha alguna, o el juramento del mismo bautizado, si
éste recibió el bautismo siendo ya adulto» (cn.876).
«El párroco del lugar en el que se ha celebrado el bautismo debe
inscribir diligentemente y sin demora, en el libro bautismal, los
nombres de los bautizados, haciendo mención del ministro, los pa-
dres, padrinos y testigos (si los hay), así como del lugar y día de la
administración del bautismo, indicando también el día y lugar del
nacimiento» (cn.877,1.").
«Si se trata de un hijo de madre soltera, debe consignarse el
nombre de la madre, si es públicamente conocida su maternidad o si
ella lo pide espontáneamente por escrito o ante dos testigos. Asimis-
mo, debe consigna rse el nombre del padre, si su paternidad consta
por público documento o si él mismo lo pide en declaración hecha
ante el párroco y dos testigos. En los demás casos inscríbase al bau-
tizado como hijo de padre o padres desconocidos» (cn.877,2.°).
«Si se trata de un hijo adoptivo, inscríbase el nombre de los
adoptantes, y también —al menos si así se hace en el acto civil de
aquella región el de los padres naturales, según lo manifestado en
los dos números anteriores y habida cuenta de las disposiciones de
la Conferencia Episcopal» (cn.877,3.").
«Si el bautismo no fue administrado por el párroco propio ni en
su presencia, el ministro del bautismo, cualquiera que sea, debe
cuanto antes dar cuenta al párroco de la parroquia en la que se ha
administrado el sacramento, para que lo anote en el libro bautismal,
según la norma del canon 877,1.°» (cn.878). Esto se entiende tam-
bién, naturalmente, del bautismo privado administrado, en caso de
urgencia, por un sacerdote o seglar. Hay que ponerlo en conoci-
miento del párroco.
62. Bendición de la mujer después del parto. Es cos- TRATADO II
tumbre piadosa y laudable -- aunque no está preceptuada que la
madre de un nuevo vástago acuda al templo después del parto para
dar gracias a Dios por el feliz alumbramiento y recibir la bendición La confirmación
especial que para ella señala el Ritual Romano. Esta bendición no es
de derecho estrictamente parroquial, sino que puede darla cualquier
sacerdote en cualquier iglesia u oratorio público.

Entre los sacramentos instituidos por Nuestro Señor Je-

sucristo, ocupa el segundo lugar la confirmación, no según el
orden de dignidad o de necesidad, sino según el orden de na-
turaleza. Porque así como, en el orden y vida natural, des-
pués de la generación viene el aumento y la perfección, así en
el orden sobrenatural, la espiritual regeneración (bautismo) se
confirma y perfecciona por un nuevo sacramento (confirma-
ción) antes de consumarse en el gran sacramento de la euca-
ristía, que constituye el fin y la plenitud de la vida cristiana
sacramental.
Expondremos la noción y existencia del sacramento de la confir-
mación, su esencia, efectos, ministro, sujeto y principales cuestiones com-
plementarias.

ARTICULO I

Noción y existencia

Sumario: Daremos la definición nominal y- la real, demostrando después la

existencia de la confirmación como verdadero sacramento instituido por
Cristo.

63. 1. El nombre. El sacramento de la confirmación

ha recibido varios nombres a través de los siglos. Y así:
a) POR RAZÓN DE LA MATERIA, la Iglesia primitiva y los escritores
antiguos le designaban con la fórmula imposición de las manos (yE6p% -
TEa691) (cf. Act 8,17; 19,6; Hebr 6,2), lo mismo que a los sacramentos
de la penitencia v orden sacerdotal. San Pablo le llama también un-
ción o crisma (2 (or 1,21), y los Santos Padres aluden a él como «sa-
cramento del crisma y de la unción», «misterio de la unción», «cris-
ma santo», «crisma de salvación», etc. (yp.aux, Td u''pov, etc.).
h) POR RAZÓN DE LA FORMA Y" DEL CARÁCTER QUE IMPRIME, se le lla-
ma sello (appxy¿e).
 c) POR RAZÓN DE LA GRACIA QUE CONFIERE, se le llama perfección,
consumación y confirmación (TEIAELW6!C„ 3E3aíW6i S ). Este último nombre
es el que se impuso definitivamente en la Iglesia latina, sobre todo
desde el siglo v en adelante.
64. 2. La realidad. Vamos a dar la doble definición:
metafísica y física.
a) Definición metafísica: Signo sagrado que robustece espiritual-
mente al cristiano.
El género de la definición lo expresan las palabras «signo sagra-
do», y la diferencia específica, las restantes.
Fórmulas equivalentes son éstas: Sacramento de la espiritual corro-
boración. Signo práctico de la gracia corroborante. Signo y causa de la gracia
corroborante.
Santo Tomás usa las fórmulas: Sacramento de la plenitud de la gra-
cia o de la perfecta edad de la vida espiritual I , que expresan la misma
realidad.
b) Definición física: Sacramento de la Nueva Ley instituido por
Nuestro Señor Jesucristo en el que, por la imposición de las manos y la un-
ción con el crisma bajo la fórmula prescrita, se da al bautizado el Espíritu
Santo, la gracia y el carácter sacramental para robustecerle en la fe y confe-
sarla valientemente como buen soldado de Cristo.
En esta definición se recogen todos los elementos fundamentales
de la teología de este sacramento, a saber:
a) Género del mismo: sacramento de la Nueva Ley.
b) Autor: instituido por Nuestro Señor Jesucristo.
c) Materia: en el que, por la imposición de las manos y la unción
con el crisma.
d) Forma: bajo la fórmula prescrita.
e) Sujeto: se da al bautizado.
f) Efectos: el Espíritu Santo, la gracia y el carácter sacramental.
g) Finalidad: para robustecerle en la fe y confesarla valientemente
como buen soldado de Cristo.
En sus lugares correspondientes explicaremos más despacio todo
esto.
65. 3. Existencia. Vamos a demostrarla teológica-
mente en forma de conclusión. Hela aquí:
Conclusión. La confirmación es un verdadero sacramento de la Nue-
va Ley instituido por Nuestro Señor Jesucristo. (De fe divina, expre-
samente definida.)
ERRORES. Lo niegan, entre otros herejes, los protestan-
tes y modernistas.
t Cf. II1,72,1c et ad 2.
a) Lutero considera la confirmación como «cierta ceremonia
eclesiástica».
b) Calvino la identifica con la profesión de fe que los niños
bautizados solían hacer ante el obispo al llegar al uso de razón.
Cuando cesó esta costumbre, la Iglesia instituyó la confirmación
como sacramento, con injuria para el bautismo, puesto que viene a
perfeccionarlo.
c) Los modernistas afirman que en el cristianismo primitivo no
se da distinción entre el bautismo y la confirmación (D 2044).
PRUEBAS. Contra todos estos errores, he aquí las pruebas
de la doctrina católica:
1.a LA SAGRADA ESCRITURA. Consta expresamente en la Sagrada
Escritura que los apóstoles comunicaban a los fieles el Espíritu San-
to por un rito sacramental distinto del bautismo. He aquí algunos
textos:
«Pues aún no había venido (el Espíritu Santo) sobre ninguno
de ellos; sólo habían sido bautizados en el nombre del Señor Jesús.
Entonces les impusieron las manos y recibieron el Espíritu Santo»
(Act 8,16-17).
«Al oír esto, se bautizaron en el nombre del Señor Jesús. E impo-
niéndoles Pablo las manos, descendió sobre ellos el Espíritu Santo»
(Act 19,6).
En estos lugares aparece claro que el bautismo es distinto de la
imposición de las manos, por la que recibían los fieles el Espíritu San-
to. Aquí encontramos todas las características de un verdadero y
auténtico rito sacramental, a saber:
a) Signo sensible: la imposición de las manos.
b) Que confiere la gracia «ex opere operato»: recibían infaliblemen-
te el Espíritu Santo, que es inseparable de la gracia.
c) Distinto del bautismo, puesto que los apóstoles imponían las
manos sobre los ya bautizados.
d) Distinto del orden sacerdotal, puesto que imponían las manos a
todos, tanto hombres como mujeres (el sacramento del orden es ex-
clusivo de los varones).
e) Instituido por Cristo, porque solamente El puede instituir sig-
nos causativos de la gracia, no los apóstoles.
f) Permanentemente, porque su administración no está limitada a
una época determinada, sino que se extiende, de suyo, a todas las
épocas y a todos los cristianos.
2. LA DIVINA TRADICIÓN. Son innumerables los textos de los
Santos Padres alusivos al sacramento de la confirmación directa o
indirectamente. En San Clemente Romano, Hermas, San Ireneo,
Tertuliano, Orígenes, San Cipriano, San Clemente de Alejandría,
San Hilario, San Ambrosio, San Juan Crisóstomo, San Jerónimo,
San Agustín, San Gregorio Nacianceno, etc., se encuentran todos
los elementos del sacramento de la confirmación, como distinto del
bautismo y del orden sacerdotal.
3.a EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA. El concilio de Trento definió
solemnemente, contra los protestantes, las siguientes declaraciones
dogmáticas:
«Si alguno dijere que los sacramentos de la Nueva Ley no fue-
ron instituidos todos por Jesucristo Nuestro Señor o que son más o
menos de siete, a saber: bautismo, confirmación, eucaristía, penitencia,
unción de los enfermos, orden y matrimonio; o también que alguno
de éstos no es verdadera y propiamente sacramento, sea anatema»
(D 844).
«Si alguno dijere que la confirmación de los bautizados es ceremo-
nia ociosa y no más bien verdadero y propio sacramento, o que antigua-
mente no fue otra cosa que una especie de catequesis por la que los
que estaban próximos a la adolescencia exponían ante la Iglesia la
razón de su fe, sea anatema» (D 871).
«Si alguno dijere que hacen injuria al Espíritu Santo los que
atribuyen virtud alguna al sagrado crisma de la confirmación, sea
anatema» (D 872).
4. LA RAZÓN TEOLÓGICA. Ya hemos dicho en algún otro lugar
que, tratándose de realidades sobrenaturales, cuya institución depende
del beneplácito de Dios, la razón natural no puede por sí misma de-
mostrar su existencia, sino que ha de atenerse a los datos positivos
que le suministre la divina revelación, contenida en las Sagradas Es-
crituras y en la tradición católica. Sin embargo, una vez conocida su
existencia por la divina revelación, puede la razón humana señalar la
armonías y conveniencias que en ella resplandecen. He aquí cómo
expone Santo Tomás de Aquino las relativas al sacramento de la
confirmación:
«Los sacramentos de la Nueva Ley se ordenan a especiales eféc-
tos de la gracia; por lo mismo, donde ocurra algún especial efecto
de la gracia, se ordena allí algún sacramento especial. Y como quie-
ra que las cosas sensibles y corporales actúan a semejanza de las es-
pirituales e inteligibles, podernos percibir por lo que ocurre en las
cosas corporales lo que debe haber de especial en la vida espiritual.
Ahora bien: es manifiesto que en la vida corporal constituye
cierta perfección especial el hecho de que el hombre alcance la edad
perfecta, de suerte que pueda realizar las acciones que corresponden
al hombre perfecto. Y por eso, además de la generación, por la cual
se recibe la vida corporal, existe el crecimiento y el aumento, por el
que se alcanza la edad perfecta. Esto mismo ocurre en la vida espiri-
tual: el hombre recibe la vida por el bautismo, que es una espiritual
regeneración; y en la confirmación recibe como la edad perfecta en la
vida espiritual. Y por ello es claro y manifiesto que la confirmación
es un sacramento especial» 2 .
111,72,1.
66. Escolio. ¿En qué momento y lugar instituyó Nuestro
Señor Jesucristo el sacramento de la confirmación?
Nada sabemos con certeza, ya que nada nos dice sobre esto la
Sagrada Escritura ni la divina tradición.
Algunos teólogos dijeron, aunque sin suficiente fundamento,
que lo instituyó Cristo cuando impuso sus manos sobre los peque-
ñuelos (Mt 19,13-15; Mc 10,13-16).
Santo Tomás dice que lo instituyó cuando prometió a sus após-
toles que les enviaría el Espíritu Santo (Io 16,7), aunque no empezó
a regir hasta después de Pentecostés 3 .
La mayor parte de los teólogos creen que fue instituido por
Cristo después de su resurrección y antes de su ascensión, o sea, du-
rante los cuarenta días que permaneció en la tierra después de resu-
citado, en los que apareció con frecuencia a sus discípulos y habló
con ellos «de las cosas relativas al reino de Dios» (Act 1,3). Y es
probable que lo instituyera tan sólo genéricamente, o sea, dando la
idea fundamental, pero dejando a la Iglesia la facultad de señalar
más en concreto sus elementos constitutivos y las condiciones nece-
sarias, incluso bajo pena de nulidad (cf. n.24 conc1.4..).
ARTICULO II
Esencia del sacramento de la confirmación
Como ya dijimos, los sacramentos se constituyen en su ser físico
por su materia y su forma. Vamos, pues, a examinar las correspon-
dientes al sacramento de la confirmación.
A) Materia
67. En los sacramentos cabe distinguir la materia remota y la
próxima. He aquí las relativas al sacramento de la confirmación.
a) Materia remota
Vamos a precisarla en la siguiente
Conclusión. La materia remota del sacramento de la confirmación es
el crisma consagrado por el obispo.
Consta por el decreto de Eugenio IV a los armenios, dado por
el concilio de Florencia (D 697), por la práctica universal de la
Iglesia latina, sancionada por el Código canónico (cn.880).
3 Cf. II1,72 1 ad 1.
 Nótese lo siguiente:
1.° El crisma se compone de aceite de olivas y de bálsamo.
a) El aceite es esencial para el sacramento, y por cierto el aceite de
olivas —que es el aceite propiamente dicho—, por el cual se signifi-
ca la gracia del Espíritu Santo, que nos infunde Cristo como Cabeza
del Cuerpo místico, cuyos miembros somos.
b) El bálsamo 4 , que perfuma al aceite y lo vuelve incorruptible,
significa el buen olor de Cristo, propio de los cristianos, y la vida
que deben vivir, exenta de la corrupción de los vicios. No consta
con certeza que sea esencial para el sacramento, pero ciertamente es
necesario, al menos con necesidad de precepto. No se requiere determi-
nada cualidad o cantidad de bálsamo. Es suficiente cualquier bálsamo
de cualquier región o especie; y basta una pequeña cantidad del mis-
mo, con tal que sea suficiente para perfumar el aceite.
2.° El crisma ha de ser consagrado por el obispo, aun cuando, por
concesión del derecho o por indulto apostólico, administre la confir-
mación un simple presbítero (cn.880,2.°). Esta condición se requiere,
al parecer, para la validez del sacramento.
El crisma para la confirmación debe ser bendecido por el bispo
con la bendición especial que le constituye materia propia de la confir-
mación. Sin embargo, no consta con absoluta certeza que esta ben-
dición especial se requiera para la validez del sacramento. Por lo que
en el artículo de la muerte, si faltase el crisma, podría administrarse
sub conditione la confirmación con materia dudosa, o sea, con el óleo
de los enfermos o de los catecúmenos 5 .
Para la licitud se requiere el crisma reciente consagrado por el
obispo. Sin embargo, en caso de urgente necesidad, es lícito, a falta
del nuevo, administrar el sacramento con el crisma viejo. Así lo dis-
pone el canon 847 en la siguiente forma:
«En la administración de los sacramentos en los que se emplean
sagrados óleos, el ministro debe usar óleos procedentes de olivas o
de otras plantas expresas y consagrados o bendecidos recientemente
por el obispo. Los viejos no se usen, a no ser en caso de necesidad»
(cn. 847,1.').
«El párroco debe pedir los sagrados óleos a su propio obispo, y
conservarlos con toda solicitud y diligencia» (cn.847,2.°).
b) Materia próxima
Como es sabido, la materia próxima consiste, en general,
en la aplicación de la materia remota al sujeto que recibe el sa-
cramento. He aquí, en forma de conclusión, la relativa a la
confirmación.
J
Químicamente, se entiende por bálsamo la sustancia líquida y aromática que fluye
de diversos árboles y que, después de espesada lentamente por la acción del aire, contie-
ne aceite esencial, resina v ácido benzoico o cinámico.
Cf. SAN ALFONSO, Uheologia moralis 1.6 n.163; CAFPELLO, De sacramentas I,191,6.
Conclusión. La materia próxima de la confirmación es la unción de
la frente con el crisma a modo de cruz, hecha inmediatamente con
la mano misma del ministro, impuesta debidamente sobre la cabe-
za del confirmando (cn.880,1.").
Expliquemos un poco los términos de la conclusión:
UNCIÓN DE LA FRENTE, para significar que el confirmando no debe
avergonzarse de confesar públicamente la fe de Cristo. Se requiere,
muy probablemente, para la validez que la unción se haga en la frente;
por lo que, si se hubiera hecho en cualquier otra parte (v.gr., en la
mejilla), el sacramento sería dudoso, y habría que repetirlo sub condi-
tione.
Son muy hermosas las razones de conveniencia que señala Santo
Tomás para explicar la unción en la frente. Helas aquí:
«Como hemos dicho, en este sacramento, el hombre recibe el
Espíritu Santo para robustecerse en la lucha espiritual, con el fin de
que pueda confesar valientemente la fe de Cristo contra todos sus
adversarios. Es, pues, muy conveniente que se le unja la frente con
el crisma a modo de cruz, y esto por dos razones. La primera, por-
que se le marca con el signo de la cruz, como al soldado con el es-
cudo de su jefe, lo cual debe aparecer clara y manifiestamente al ex-
terior. Ahora bien: entre todos los lugares del cuerpo humano, el
más patente y manifiesto es la frente, que casi nunca se cubre. Y por
ello se unge al cristiano en la frente con el crisma, para que muestre
clara y manifiestamente su condición de cristiano, así como los
apóstoles, al recibir el Espíritu Santo, salieron del cénaculo donde
estaban escondidos y se manifestaron públicamente como discípulos
de Cristo.
La segunda razón es porque hay dos cosas que impiden a algu-
nos la libre confesión del nombre de Cristo, a saber: el temor y la
vergüenza. El signo de estas dos cosas se manifiesta principalmente
en la frente, ya que el que teme palidece y el que se avergüenza en-
rojece. Y por ello, al cristiano se le unge en la frente, para que ni
por el temor ni por la vergüenza deje de confesar jamás el nombre
de Cristo» 6 .
CON EL CRISMA A MODO DE CRUZ, para significar que el confirmando
queda marcado con la señal de Cristo, en cuya milicia ingresa come)
soldado. Es muy probable también que la unción a modo de cruz se
requiera para la validez del sacramento, por lo que el ministro procu-
rará recoger cuidadosamente con su pulgar derecho la cantidad de
crisma suficiente para poder trazar por entero la señal de la cruz so-
bre la frente del confirmando.
HECHA INMEDIATAMENTE CON LA MANO MISMA DEL MINISTRO, o sea, sin
utilizar ningún instrumento. Es necesario para la validez del sacra-
mente), según la sentencia más probable.
' 111,72,9.
 IMPUESTA DEBIDAMENTE SOBRE LA CABEZA DEI. CONFIRMANDO. Es la
condición más esencial y necesaria para la validez del sacramento, ya
que los apóstoles administraban el sacramento de la confirmación
con la sola imposición de las manos, y en los primeros siglos de la
Iglesia se practicó también así.
La forma de administrar válidamente el sacramento es muy sen-
cilla y sin complicación alguna. El obispo —o el sacerdote debida-
mente autorizado— moja su pulgar derecho en el sagrado crisma e,
imponiendo su mano derecha sobre la cabeza del confirmando, le
unge la frente a modo de cruz con el crisma que lleva en el dedo
pulgar, al mismo tiempo que pronuncia la fórmula sacramental.
B) Forma
68. La forma del sacramento de la confirmación en la Iglesia
latina es la siguiente:
N., recibe por esta señal el don del Espíritu Santo. (Y el
confirmando responde: Amén.)
En la Iglesia católica griega, la forma es la siguiente: Signacu-
lum doni Spiritus Sancti (Señal del don del Espíritu Santo). Es
válida en su rito, según declaró expresamente Benedicto XIV 7
La validez de ambas formas en sus respectivos ritos es una prue-
ba más de que Cristo instituyó este sacramento en forma genérica,
dando a la Iglesia la facultad de determinar en concreto la forma de
su administración, que puede ser distinta en uno y otro rito.
ARTICULO III
Efectos
69. El sacramento de la confirmación produce en el que
lo recibe dignamente los siguientes principales efectos:
1." CONFIERE PLENÍSIMAMENTE EL DON DEL ESPÍRITU' SAN-
TO. Como es sabido, toda alma en gracia es templo de la
Santísima Trinidad y sagrario del Espíritu Santo, según cons-
ta expresamente por la divina revelación (Io 14,23; 1 Cor
3,16). Pero esta inhabitación de las divinas personas se per-
fecciona y echa más hondas raíces al aumentar en el alma el
grado de gracia, sea cual fuere la causa que haya determinado
ese aumento s . Ahora bien: los sacramentos fueron instituidos
por Cristo precisamente para darnos o aumentarnos la gracia
En su encíclica Ex quo primum, del 1 de marzo de 1756.
Cf. nuestra Teología de la perfección cristiana (BAC, 5.a ed.) ns.40-48, donde hemos
explicado ampliamente el misterio de la inhabitación trinitaria en el alma.
santificante. Luego todos ellos producen en el alma un
aumento o perfección del misterio adorable de la divina inha-
bitación, sobre todo la eucaristía, que nos da las tres divinas
personas de una manera realísima, como veremos en su lugar
correspondiente (cf. n.138), y la confirmación, que nos confiere
la plenitud de la vida cristiana y nos da de una manera espe-
cialísima el gran don del Espíritu Santo, como expresa clara-
mente la fórmula de administrar este sacramento.
2." AUMENTA LA GRACIA SANTIFICANTE. ---- efecto propio en
todos los sacramentos -- , las virtudes infusas y los dones del
Espíritu Santo, que se infunden juntamente con la gracia y
crecen con ella proporcionalmente como los dedos de una
mano.
3." CONFIERE. LA GRACIA SACRAMENTAL. propia y específica
de este sacramento, que es la gracia confortante o corroborativa,
que fortalece el alma para confesar valiente y públicamente la
fe ante los hombres y defenderla contra sus adversarios.
.
4." DA DFRECFIL) A LAS GRACIAS ACTUALES que durante toda
la vida sean necesarias para esa confesión y defensa de la fe.
5." IMPRIME CARÁCTER INDELEBLE en el alma del que lo
recibe válidamente (aunque lo recibiera en pecado mortal, ya
que el carácter es separable de la gracia), en virtud del cual el
bautizado se hace soldado de Cristo y recibe la potestad de
confesar oficialmente (ex officio) la fe de Cristo y de recibir
las cosas sagradas de una manera más perfecta. Escuchemos a
Santo Tomás explicando esta doctrina tan interesante y su-
gestiva:
«Por el sacramento de la confirmación se da al hombre potestad
espiritual para ciertas acciones sagradas distintas de aquellas para las
que ya recibió potestad en el bautismo. Porque en el bautismo reci-
be la potestad para realizar aquellas cosas que pertenecen a la propia
salvación en el orden puramente individual; pero en la confirmación
recibe la potestad para realizar las cosas relativas a la lucha espiritual
contra los enemigos de la fe. Como aparece claro en el caso de
los apóstoles, quienes, antes de recibir la plenitud del Espíritu
Santo, estaban encerrados en el cenáculo perseverando en la oración
(Act 1,13-14), y cuando salieron de allí no se avergonzaron de con-
fesar públicamente la fe, incluso contra los enemigos de la misma» 9 .
9 111,72,5.
 Al contestar a las objeciones, añade el Doctor Angélico
algunos detalles interesantes que acaban de redondear la doc-
trina. Helos aquí:
«La lucha espiritual contra los enemigos invisibles corresponde a
todos los cristianos; pero la lucha contra los enemigos visibles, o sea,
contra los que persiguen la fe cristiana, confesando el nombre de
Cristo, es propia de los confirmados, que han llegado espiritualmen-
te a la edad viril» (ad 1).
«Todos los sacramentos son ciertas profesiones de fe. Y así
como el bautizado recibe la potestad espiritual para confesar la fe
por la recepción de los demás sacramentos, así el confirmado la reci-
be para confesar públicamente, con la palabra y como por oficio, la fe
de Cristo» (ad 2).
El carácter de la confirmación presupone necesariamente
el del bautismo, ya que es imposible llegar a la edad viril an-
tes de haber nacido. Por lo mismo, si alguien fuera confirma-
do antes de recibir el bautismo, nada absolutamente recibiría,
y habría que confirmarlo otra vez después de haber sido bau-
tizado 10 .
Es de fe, por expresa definición del concilio de Trento, que el sa-
cramento de la confirmación imprime un carácter indeleble en el
alma (D 852). En virtud de este carácter, no puede repetirse la ad-
ministración de este sacramento al que ya lo haya recibido válidamen-
te una sola vez (ibíd.).
ARTICULO IV
Ministro
70. El Código canónico señala taxativamente y con toda
clase de detalles lo relativo al ministro ordinario y extraordi-
nario de la confirmación. Nos limitamos a recoger aquí sus
disposiciones.
«El ministro ordinario de la confirmación es el obispo; pero
confiere también válidamente este sacramento el presbítero que goce
de dicha facultad en virtud del derecho común o por peculiar conce-
sión de la autoridad competente» (cn.882).
«Gozan por el mismo derecho de la facultad de administrar la con-
firmación:
10 Cf. III,72,6.
1.° Los equiparados por el derecho al obispo diocesano, dentro
de su jurisdicción.
2." Con relación a la persona de que se trata, el presbítero que,
en virtud de su oficio o por mandato del obispo diocesano, bautiza
al ya salido de la infancia o, ya bautizado, admite a la plena comu-
nión de la Iglesia católica.
3.° Con relación a los que están en peligro de muerte, el párro-
co o incluso cualquier sacerdote» (cn.883).
«El obispo diocesano administre por sí mismo la confirmación o
procure que lo haga otro obispo. Y si la necesidad así lo requiera,
puede conceder la facultad a uno o varios determinados sacerdotes
para que administren este sacramento» (cn.884,1.").
«Con grave causa, el obispo y el presbítero que en virtud del de-
recho o por peculiar concesión goza de la facultad de confirmar,
pueden, en casos singulares, asociarse a otros presbíteros para que
administren el sacramento» (cn.884,2.").
«El obispo diocesano tiene obligación de procurar que reciban el
sacramento de la confirmación los súbditos que lo pidan recta y ra-
zonablemente» (cn.885,1.").
«Lo mismo debe hacer el presbítero que goce de la debida facul-
tad con relación a aquellos en cuyo favor se le concedió»
(cn.885,2.").
«El obispo legítimamente administra en su diócesis el sacramen-
to de la confirmación incluso a los fieles no súbditos suyos, a no ser
que lo impida la expresa prohibición de su propio ordinario»
(en. 886,1.-).
«Para administrar legítimamente el sacramento de la confirma-
ción en una diócesis ajena, el obispo necesita la licencia, al menos
razonablemente presunta, del obispo diocesano, a no ser que se trate
de sus propios súbditos» (cn.886,2." ).
«El presbítero que goce de la facultad de administrar la confir-
mación puede, en el territorio a él designado, administrarlo lícita-
mente incluso a los extraños, a no ser que lo impida el ordinario
propio de ellos. Pero en territorio ajeno no puede administrarlo vá-
lidamente a nadie, fuera del peligro de muerte» (cn.887).
«Dentro del territorio en que pueden administrar la confirma-
ción, los ministros pueden administrarlo incluso en los lugares exen-
tos» (como son las iglesias de ciertas órdenes religiosas) (cn.888).
ARTICULO V
Sujeto
71. Trasladamos aquí la legislación oficial de la Iglesia,
con algunos breves comentarios.

Canon 889. «1.. Es sujeto capaz de recibir el sacramento de
la confirmación todo bautizado no confirmado todavía y sólo él.
2." Fuera del peligro de muerte, para recibir lícitamente el sa-
cramento de la confirmación se requiere, si tiene uso de razón, que
esté convenientemente instruido, bien dispuesto y que pueda reno-
var las promesas del bautismo».
La razón de la necesidad de estar bautizado es porque el
bautismo es la puerta y condición indispensable para la recep-
ción de los demás sacramentos. Por eso no basta poseer la
gracia santificante (v.gr., por el bautismo de deseo), sino que
es preciso haber recibido el bautismo de agua, único que es
sacramento e imprime el carácter de cristiano.
Para la licitud y recepción fructuosa de la confirmación se
requiere estar en gracia de Dios (sería sacrilegio lo contrario,
por tratarse de un sacramento de vivos). No obstante, si una
persona en pecado mortal se acercase de buena fe a recibir la
confirmación (v.gr., ignorando que se encuentra en pecado
grave y llevando, al menos, atrición sobrenatural de sus peca-
dos), recibiría la gracia santificante, actuando en este caso
la confirmación como si fuese un sacramento de muertos
(cf. n.16).
Si el confirmando tiene uso de razón, se requiere que esté
convenientemente instruido, sabiendo, al menos, las cosas ne-
cesarias con necesidad de medio para la salvación (Dios-Tri-
nidad-Encarnación) y que la confirmación «es el sacramento
que nos aumenta la gracia del Espíritu Santo para fortalecer-
nos en la fe y hacernos soldados y apóstoles de Cristo» (cate-
cismo español unificado).
b) Obligación de recibirlo
Canon 89(1. «Los fieles tienen obligación de recibir este sacra-
mento oportunamente. Procuren los padres, los pastores de almas,
sobre todo los párrocos, que los fieles sean instruidos conveniente-
mente y lo reciban a su debido tiempo».
No consta con certeza que haya obligación grave de reci-
bir ese sacramento en circunstancias ordinarias, aunque no
faltan teólogos que lo afirman fundados en serias razones.
Pero sería indudablemente pecado mortal omitirlo por menos-
precio del sacramento o si hubiera peligro de perder la fe o
de escandalizar a los demás. Y, aun sin estas circunstancias,
su omisión voluntaria es una grandísima falta de caridad para
consigo mismo, por los extraordinarios beneficios espirituales
de que se priva al omitirlo.
La obligación que se impone a los párrocos de procurar
que los fieles reciban oportunamente este sacramento es de
suyo, grave.
c) Edad i
Canon 891. «El sacramento de la confirma ción adminístrese a
los fieles hacia la edad de la discreción, a no ser que designe otra
edad la Conferencia Episcopal, o haya peligrodemuerte,oa juico
del ministro, aconseje otra cosa grave c a».
Según la mente de este canon y la práctica general de la
Iglesia, la confirmación debe recibirse hacia los siete años,
aproximadamente, y, a ser posible, antes de rece recibir la primera
comunión, ya que ése es el orden lógico entre el bautismo,
confirmación y eucaristía 11. Pero puede haber circunstancias
especiales que aconsejen otra cosa. Y así:
a) Si el párvulo bautizado se encuentra en peligro de muerte,
debe administrársele la confirmación, que le aumentará el grado de
gracia y, por consiguiente, el grado de gloria en el cielo. Y si tiene
la suficiente discreción para distinguir la eucaristía del pan material
y adorarla reverentemente, debe dársele la primera comunión en for-
ma de viático, aunque no haya llegado todavía al uso de razón
(cn.913). Es una lástima que, por no saber estas cosas, muchas fami-
lias cristianas dejen morir a sus pequeñuelos sin estos dos sacramen-
tos, que les hubieran aumentado el grado de gracia y el de felicidad
eterna en el cielo.
b) Aun fuera del peligro de muerte, puede administrarse la
confirmación antes de los siete años, si el ministro juzga convenien-
te hacerlo por justas y graves causas (v.gr., si el obispo ha de ausen-
tarse por largo tiempo de la diócesis o prevé que quedará legítima-
mente impedido) (cn.889-91).
c) EN ESPAÑA, HISPANOAMÉRICA Y FILIPINAS puede conservarse la
antiquísima costumbre de administrar la confirmación antes del uso
de razón, si bien la Santa Sede desea que vaya prevaleciendo la ley
general de recibirla después de conveniente instrucción catequística
y, en cuanto sea posible, antes de la primera comunión.
1, Lo dice expresamente el concilio de Florencia en el Decreto pro Armeniis (D 695)
y el Catecismo Romano de San Pío V (De sacramentas in genere n.21). Santo Tomás lo ex-
plica del siguiente modo: «Es manifiesto que el bautismo es el primero, por ser una es-
piritual regeneración; luego viene la confirmación, que se ordena a la formal perfección
de la virtud, y después la eucaristía, que se ordena a la consecución del fin» (III,65,2).

ARTICULO VI
Cuestiones complementarias
Sumario: Hablaremos de los ritos y ceremonias de la confirmación, del
tiempo y lugar en que debe administrarse, del padrino y de la anotacióu_y prueba
de haberla recibido.
A) Ritos y ceremonias
72. 1. El rito que ha de observarse en la administración de
este sacramento figura con toda clase de detalles en el Pontifical Ro-
mano que usan los obispos.
2. Las ceremonias de la administración son muchas, aunque
no todas obligan con la misma gravedad. Y así:
a) Por cualquier justa causa, puede el obispo confirmar sin mi-
tra ni báculo, poniéndose el roquete y la estola, y aun la estola sola
(en privado). El simple sacerdote facultado usará alba (o sobrepelliz)
y estola, sin ninguna insignia episcopal.
b) No son esenciales al sacramento la extensión de las manos al
principio de la ceremonia y la bendición que se imparte al final; pero
no deben omitirse jamás y deben estar presentes todos los confir-
mados.
c) Puede el obispo imponer al confirmado un nombre distinto
del que ya recibió en el bautismo; y es conveniente que lo persuada
así a los que hubieren recibido al bautizarse un nombre profano o
indecoroso.
B) Tiempo y lugar
73. He aquí las disposiciones del Código canónico:
1. Tiempo. Puede administrarse a cualquier hora, por la maña-
na o por la tarde, de día o de noche.
2. Lugar. «Es conveniente que el sacramento de la confirma-
ción se celebre en la iglesia y dentro de la misa. Sin embargo, por
causa justa y razonable, puede administrarse fuera de la misa y en
cualquier lugar digno» (cn.881).
Dentro de los confines de su diócesis, puede el obispo adminis-
trar la confimación aun en los lugares exentos.
Como es sabido, son lugares exentos de la jurisdicción del obis-
po las iglesias propias de las órdenes religiosas.
C) Padrino
74. Lo que hemos expuesto al tratar de los padrinos del
bautismo, puede y debe aplicarse, con la debida discreción, a
los de la confirmación. He aquí la legislación oficial de la
Iglesia acerca de ellos:
Canon 892. «En lo posible, cada confirmando tenga su padri-
no, a quien incumbe procurar que el confirmado se conduzca como
verdadero testigo de Cristo y cumpla fielmente las obligaciones
inherentes al sacramento».
Canon 893. «Para que alguien pueda ser padrino de la confir-
mación es necesario que reúna las condiciones exigidas para serlo en
el bautismo».
«Es conveniente que el padrino de la confirmación sea el mis-
mo que lo fue en el bautismo».
La obligación de procurar la educación cristiana del apa-
drinado es, de suyo, grave; pero, si es hijo de padres piadosos
o recibe educación cristiana por cualquier otro conducto
(v.gr., en un colegio religioso), pueden los padrinos del bau-
tismo o de la confirmación considerarse exentos del cumpli-
miento personal de este deber.
D) Anotación y prueba de la confirmación
75. He aquí lo que dispone el Código canónico:
Canon 894. «Para probar la administración de la confirmación
obsérvese lo que ya se dijo con relación al bautismo» (cn.876).
Canon 895. «En el libro de confirmados de la curia diocesana
anótese el nombre de los confirmados, el del ministro, el de los pa-
dres y padrinos y el lugar y día de la administración. O, si así lo dis-
pone la Conferencia Episcopal o el obispo diocesano, en el libro del
archivo parroquial, que debe conservarse. El párroco debe comuni-
car la administración de la confirmación al párroco del bautismo,
para que se haga debida anotación en el libro de los bautizados».
Canon 896. «Si no estuviera presente el párroco del lugar, el
ministro debe comunicárselo cuanto antes por sí mismo o por otro».
1

d) La mejor manera de comulgar, la más natural y litúrgica, es

recibiéndola dentro de la santa misa con hostias consagradas en ella.
TRATADO III Nosotros seguiremos este orden lógico, que es también el
del Código oficial de la Iglesia (cf. cn.897ss). Pero creemos
oportuno anteponer una exposición dogmática suficientemen-
La eucaristía te amplia sobre la eucaristía en general, donde estudiaremos la
noción y existencia de la eucaristía, sus elementos constituti-
vos, la presencia real de Cristo por la transustanciación euca-
rística y el modo con que está presente debajo de las especies
sacramentales. A continuación estudiaremos la eucaristía
como sacrificio (santa misa) y como sacramento (sagrada co-
INTRODUCCIÓN munión), recogiendo en esta última sección las cuestiones re-
76. Después del bautismo y de la confirmación, el orden lativas a la custodia y culto de la sagrada eucaristía.
lógico de los sacramentos nos lleva a tratar de la eucaristía. He aquí, pues, las tres secciones en que vamos a dividir el
En los catecismos populares suele enunciarse en tercer lugar tratado de la eucaristía:
la penitencia y en cuarto la eucaristía, sin duda para sugerir a
los fieles que antes de comulgar es preciso confesar los peca- l.a La eucaristía en general.
2.A La eucaristía como sacrificio.
dos que se tengan. Pero, de suyo, o sea, por la naturaleza mis- La eucaristía como sacramento.
3.a
ma de las cosas, la eucaristía es anterior a la penitencia, ya
que viene a alimentar la vida sobrenatural recibida en el bau-
tismo y corroborada en la confirmación. Sólo accidentalmen-
te, o sea, en el supuesto de haber pecado gravemente, habría
que alterar este orden, anteponiendo la penitencia a la euca-
ristía 1 .
Hemos llegado a la parte más sublime v espiritual de la
teología sacramentaria. La eucaristía es un memorial vivo y
perenne de la pasión y muerte de Nuestro Señor Jesucristo,
el testimonio supremo de su infinito amor a los hombres y la
fuente ubérrima e inagotable de nuestra vida sobrenatural.
La orientación y enfoque del tratado de la eucaristía es
muy vario entre los autores, aunque es muy frecuente divi-
dirlo en dos grandes partes: la eucaristía como sacramento (la
sagrada comunión) y como sacrificio (la santa misa). A noso-
tros nos parece que el orden lógico exige la inversión de los
términos, y ello por muchas razones. He aquí las principales:
a) El sacrificio del altar nos trae la eucaristía como sacramen-
to, y no al revés.
b) Cristo es antes hostia que manjar, se ofrece al Padre antes
de dársenos a nosotros.
c) La comunión es un complemento integral del sacrificio, y no
al revés.
Cf. I11,65,2 ad 4. Y en n.8 de este volumen, donde hemos expuesto el orden de
los sacramentos.

SECCION I
La eucaristía en general
Dividiremos esta primera sección en cuatro capítulos, con
arreglo al siguiente orden:
1." Noción y existencia de la eucaristía.
2." Elementos constitutivos.
3." La presencia real de Cristo en la eucaristía.
4." Ministro de la eucaristía.
CAPITULO I
Noción y existencia de la eucaristía
Vamos a exponer brevemente los distintos nombres que ha
recibido la eucaristía en el transcurso de los siglos, las princi-
pales figuras que la anunciaron en el Antiguo Testamento y la
existencia de la misma como verdadero sacramento instituido
por Nuestro Señor Jesucristo.
A) Nombres
77. Son innumerables los nombres que ha recibido la eucaristía
en las sagradas páginas y en la tradición cristiana. He aquí los prin-
cipales:
a) EN LA SAGRADA ESCRITURA se la llama «pan del cielo..., pan de
vida..., pan vivo que ha bajado del cielo» (Io 6,32.35.51); «cena del
Señor» (1 Cor 11,20); «cáliz de bendición..., comunión de la sangre
de Cristo..., comunión del cuerpo del Señor» (1 Cor 10,16); «frac-
ción del pan» (Act 2,42), etc.
b) Los SANTOS PADRES la llaman frecuentemente eucaristía (voca-
blo griego que significa «acción de gracias»), aludiendo a que Cristo
dio gracias a su Eterno Padre al instituirla y a que nosotros debe-
mos dar gracias a Dios al recibirla. Es el nombre que ha prevaleci-
do entre el pueblo cristiano, aunque se la conoce también con otros
muchos; v.gr., Santísimo Sacramento, sacramento del altar, sagrada
comunión, pan de los ángeles, pan del alma, vino que engendra vír-
genes, santo viático, etc.
B) Figuras y símbolos
78. Como es sabido, los principales misterios del Nuevo Testa-
mento fueron prefigurados en el Antiguo, cuyos ritos v ceremonias
no eran sino sombras y figuras de la divina realidad que había de
traer al mundo el Hijo de Dios encarnado cuando llegase la plenitud
de los tiempos (cf. 1 Cor 10,11). La eucaristía fue figurada de mu-
chos modos, algunos de los cuales prefiguraban las especies sacra-
mentales (sacramento solo); otros, el cuerpo real de Cristo (cosa y sa-
cramento), y otros, la gracia sacramental eucarística (cosa sólo). Y así:
1." PREFIGURARON LAS ESPECIES SACRAMENTALES:
a) El sacrificio de Melquisedec, que ofreció pan y vino
(Gen 14,18).
b) Los panes ácimos (Ex 12,8.15-20) y de la proposición
(Ex 21,30), cuyo ofrecimiento y comida exigía la santidad en los
sacerdotes (Lev 21,6.8 y 17).
c) El pan que el ángel hizo comer al profeta Elías para que no
desfalleciera en el largo camino (3 Reg 19,5-8).
2." EL CUERPO REAL DE CRISTO, contenido bajo las especies, fue
prefigurado por todos los sacrificios de la Antigua Ley, principalmente
los de Abel, Abrahán y Melquisedec (como recuerda la Iglesia en el
canon de la misa), los sacrificios matutinos y vespertinos diarios
(Ex 29,38-42), el cordero pascual, que era ofrecido y comido por todo
el pueblo (Ex 12), y el sacrificio de expiación, que era el más solemne
de todos (Lev 16).
3." L. GRACIA SACRAMENTAL EUCARÍSTICA fue prefigurada por el
maná, que llovía diariamente del cielo para alimentar a los israelitas
en el desierto (Ex 16,4-35).
La figura más completa fue la del cordero pascual, que constituía
el más importante de los sacramentos de la Antigua Ley y prefigura-
ba la eucaristía en todos sus aspectos: las especies sacramentales, en
cuanto que se comía con pan ácimo; el cuerpo real de Cristo, en
cuanto que era inmolado por todos, y la gracia sacramental eucarís-
tica, en cuanto que por la aspersión de su sangre fueron preservados
los israelitas del ángel exterminador 1 .
C) Existencia como sacramento
79. Indicaremos, en primer lugar, los principales errores
y luego expondremos la doctrina católica.
1 Cf. 111,73,6.
 1. Errores. Antes del siglo xix sólo unos pocos herejes de es-
caso relieve (v.gr., los masalianos o euquitas, paulicianos, bogomilas
y los cátaros o albigenses) negaron que la eucaristía hubiese sido
instituida por Cristo como verdadero sacramento. En nuestros días,
los protestantes liberales, racionalistas y modernistas niegan también
a la eucaristía la razón de sacramento, lo mismo que a los demás ri-
tos de la Iglesia.
2. Doctrina católica. Contra estos errores y herejías vamos a
exponer la doctrina católica en forma de conclusión.
Conclusión. La eucaristía fue instituida por Nuestro Señor Jesucristo
en la última Cena como verdadero y propio sacramento, distinto y
más excelente que los demás. (De fe divina, expresamente definida.)
Vamos a probar por separado cada una de las partes de la
conclusión.
1.a La eucaristía fue instituida por Cristo en la última
Cena.
Consta expresamente:
1." POR LA SAGRADA ESCRITURA: «Mientras comían, Jesús tomó
pan, lo bendijo, lo partió y, dándoselo a los discípulos, dijo: Tomad
y comed, esto es mi cuerpo. Y, tomando un cáliz y dando gracias,
se lo dio, diciendo: Bebed de él todos, que ésta es mi sangre del
Nuevo Testamento, que será derramada por muchos para remisión
de los pecados» (Mt 26,26-28). Lo mismo dicen San Marcos
(14,22-25), San Lucas (22,19-20) y San Pablo (1 Cor 11,23-26).
2.° POR EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA. Lo declaró expresamente
el concilio de Trento contra los protestantes (D 844 874 875).
3.° POR LA RAZÓN TEOLÓGICA. Santo Tomás expone hermosa-
mente las razones por las que fue convenientísimo que Cristo ins-
tituyera la eucaristía en la última Cena, a saber:
a) Porque era conveniente que Cristo se quedase con nosotros
en forma invisible o sacramental poco antes de ausentarse en su for-
ma visible o corporal.
b) Porque la eucaristía es un memorial de la pasión de Cristo, y,
por lo mismo, fue conveniente que se instituyera en la misma noche
en que iba a comenzar la pasión.
c) Para que los hombres estimasen más intensamente la euca-
ristía, ya que las últimas acciones y palabras de un amigo querido
que se ausenta se graban fuertemente en el alma y nunca se ol-
vidan 2 .
2 Cf. III,73,5.
2.. Como verdadero y propio sacramento.
Consta expresamente:
1." POR LA SAGRADA ESCRITURA. En el Evangelio se encuen-
tran, con relación a la eucaristía, todos los elementos constitutivos
de un sacramento, a saber:
a) Signo sensible: pan y vino.
b) Instituido por Cristo: «Tomad y comed... Haced esto en
memoria mía» (Lc 22,19).
c) Para conferir la gracia: «El que come mi carne y bebe mi
sangre tiene la vida eterna» (Io 6,54), o sea, la gracia, que es la vida
eterna comenzada.
2.° POR EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA. Lo definió expresamente
el concilio de Trento contra los protestantes:
«Si alguno dijere que los sacramentos de la Nueva Ley no fue-
ron instituidos todos por Jesucristo Nuestro Señor o que son más o
menos de siete, a saber: bautismo, confirmación, eucaristía..., o tam-
bién que alguno de éstos no es verdadera y propiamente sacramento, sea
anatema» (D 844).
3." POR LA RAZÓN TEOLÓGICA. Reúne todas las condiciones para
serlo, ya que es un «signo sensible instituido por Nuestro Señor Je-
sucristo para significar y producir la gracia santificante» (definición
misma de un sacramento).
3.a Distinto y más excelente que los demás.
Consta claramente por el magisterio de la Iglesia (D 875-876) y
por la naturaleza misma de las cosas, va que la eucaristía contiene
real y verdaderamente al mismo Cristo, mientras que en los demás
sacramentos se halla únicamente la virtud de Cristo. Por eso a la
eucaristía se la llama Santísimo Sacramento y recibe de los fieles verda-
dera adoración de latría (como el mismo Dios), lo que sería un sa-
crilegio aplicado a los demás sacramentos.
CAPITULO I I
Elementos constitutivos
Como es sabido, los elementos constitutivos de un sacra-
mento en su ser físico son su materia y su forma. Vamos a
precisar en dos artículos las correspondientes a la eucaristía.
 ARTICULO I
Materia de la eucaristía
Hay que distinguir entre materia remota y próxima. Y en
cada una de ellas, la válida y la lícita.
A) Materia remota
80. Expondremos en dos conclusiones lo relativo a la
materia remota válida y a la lícita.
Conclusión 1.' Materia remota válida del sacramento de la eucaristía
es únicamente el pan de trigo y el vino de vid.
Consta expresamente:
a) POR LA SAGRADA ESCRITURA. Cristo utilizó pan y vino al ins-
tituir la eucaristía en la última Cena. El pan lo nombró El mismo
expresamente (Mt 26,26); y el vino (contenido en el cáliz) era cos-
tumbre entre los judíos al celebrar la pascua, y aludió claramente a
él el mismo Cristo cuando añadió al consagrar el cáliz: «Os digo que
desde ahora no beberé del fruto de la vid hasta que llegue el reino de
Dios» (Le 22,18).
h) POR El, NIAGISTI{RIO DE LA IGLESIA. Lo ha declarado repetidas
veces; v.gr., en el concilio IV de Letrán (D 430), en el de Florencia
(D 698), en el de Trento (D 877), etc., y en el Código canónico
(cn.924).
c) POR LA RAZÓN TEOLÓGICA. La teología señala la razón de
conveniencia. Como la eucaristía es un sacramento a modo de ban-
quete espiritual, convenía que se instituyese con la materia más co-
rriente y universal en todo convite, que es el pan y el vino.
Nótese que por pan de trigo se entiende únicamente el amasado
con harina de trigo y agua natural y cocido al fuego. Y por vino de
vid, el líquido que se obtiene exprimiendo las uvas maduras.
Aplicaciones. Es MATERIA INVÁLIDA:
a) El pan hecho de cebada, arroz, avena, maíz, castañas u otras
legumbres o frutos de árboles; o el amasado con leche, aceite, etc.; o
la masa de pan de trigo cruda o frita como tortas. Ha de ser cocido
al fuego (natural o eléctrico).
b) El vinagre, arrope, el vino de uvas agraces, la cerveza, la si-
dra, los licores, el vino obtenido químicamente, etc.
Es también materia inválida el pan o vino ya corrompidos, aunque
el pan sea de trigo y el vino de vid.
Conclusión 2.' Materia remota lícita del sacramento de la eucaristía
es el pan reciente (ácimo para los latinos y fermentado para los
griegos) y el vino puro, al que se debe añadir en el altar una peque-
ñísima cantidad de agua (cf. cn.924-926).
Expliquemos los diferentes términos de la conclusión:
PAN RECIENTE, o sea, fabricado poco antes de consagrarlo. Según la
sentencia más probable, en ningún caso debe transcurrir más de un
mes entre la fabricación y la comunión de las hostias, ya que a tra-
vés del microscopio han comprobado químicos expertos que hacia
los treinta días comienza el principio de la corrupción en condicio-
nes ordinarias. Lo ideal sería renovar todas las hostias cada ocho días
por otras recién fabricadas y consagradas. Desde luego se considera
pecado grave usar hostias fabricadas dos o tres meses antes', y aun
menos, si hubieran comenzado ya a descomponerse.
ACIMO (o sea, sin levadura) para los latinos y fermentado (con le-
vadura) para los griegos, dondequiera que celebren la misa. La for-
ma ha de ser redonda, entre los latinos, y cuadrada o triangular, en-
tre los griegos.
VINO PURO, o sea, el exprimido de uvas maduras al que no se le
ha mezclado ningún otro líquido o sustancia química. No importa
que sea blanco o tinto, dulce o seco, con tal que sea puro y no esté
avinagrado o corrompido. El vino tiene que estar fermentado,
aunque en caso de necesidad podría usarse el mosto no fermen-
tado 2.
AL QUE SE LE DEBE AÑADIR EN EL ALTAR UNA PEQUEÑÍSIMA CANTIDAD DE
AGUA (cn.924,1..). La razón es porque así lo practicó Jesús en la últi-
ma Cena —era costumbre entre los judíos—, y por un doble sim-
bolismo, a saber: para representar la sangre y el agua que salió del
costado abierto del Señor y la unión de los fieles a Cristo, su divina
Cabeza (D 945). Por razón de esta representación y simbolismo tan
sublime, esta rúbrica obliga bajo pecado grave al sacerdote celebran-
te. La cantidad de agua que se mezcle no debe exceder la octava
parte del vino, aproximadamente, y en la práctica conviene no pasar
de dos o tres gotas. Y nótese que esta mezcla hay que hacerla en el
altar (o sea, al preparar el cáliz para el ofertorio), sin que pueda ha-
cerse previamente en el vino destinado al santo sacrificio.
N. B. Si se le hubiera olvidado al sacerdote mezclar estas gotas
de agua al preparar el cáliz, debe ponerlas, si lo advierte, antes de la
consagración del vino, pero no después.
Cf. decreto de la S. C. de Sacramentos del 7 de diciembre de 1918 (AAS 11,8).
s Cf. I11,74,5 ad 3. Fuera del caso de necesidad, el uso del mosto no fermentado se-
ría gravemente ilícito.
 B) Materia próxima
81. Como es sabido, se llama materia próxima a la apli-
cación de la materia remota a la constitución del sacramento.
Vamos a precisarla en dos conclusiones: una, que afecta a la
validez, y otra, a la licitud.
Conclusión 1. 2 Para la validez de la consagración eucarística se re-
quiere que el pan y el vino estén físicamente presentes ante el
sacerdote consagrante y que éste tenga intención, al menos virtual,
de consagrarlos determinada e individualmente.
Expliquemos la conclusión en cada una de sus cláusulas:
PARA LA CONSAGRACIÓN VÁLIDA, de suerte que no habría consagra-
ción si faltara alguno de estos requisitos.
PAN Y VINO FÍSICAMENTE PRESENTES ante el sacerdote consagrante,
de suerte que puedan recaer sobre ellos los pronombres demostrati-
vos hoc, hic (esto, éste) .
Por falta de esta condición, no sería válida la consagración del
pan y vino colocados detrás del altar, o detrás de la pared, o a espal-
das del sacerdote, o encerrados en el tabernáculo; ni tampoco si es-
tuvieran tan lejanos aunque los viera el sacerdote— que no pu-
dieran recaer sobre ellos los pronombres demostrativos hoc o hic,
sino que hubiera que decir illud (aquello); ni tampoco cuando sea
tan pequeñísima la cantidad, que no sea perceptible por los sentidos.
No se requiere, sin embargo, que el sacerdote vea físicamente la
materia que va a consagrar, con tal que de hecho la tenga delante y
puedan recaer sobre ella los pronombres hoc o hic. Y así, v.gr., es
válida la consagración realizada por un sacerdote ciego, o completa-
mente a oscuras, o con el copón o cáliz cubiertos (pero es obligato-
rio descubrirlos para la licitud), o de un montón de hostias de las
que sólo se ven las de encima, etc.
INTENCIÓN, AL MENOS VIRTUAL, o sea, la que supone un acto previo
que no ha sido retractado y sigue influyendo en el transcurso de la
acción. En la práctica existe esta intención inicial o previa desde el
momento en que el sacerdote se reviste de los ornamentos sagrados
y se dispone a celebrar la santa misa; y perdura virtualmente duran-
te toda ella, aunque en el momento de la consagración estuviera dis-
traído el sacerdote o se le hubiera olvidado, v.gr., la presencia del
copón, con tal que lo hubiera visto antes (p.ej., al empezar la misa o
en el ofertorio) y hubiera hecho intención de consagrarle.
DE CONSAGRARLOS DETERMINADA E INDIVIDUALMENTE, porque única-
mente así resultan verdaderos los pronombres demostrativos hoc o
hic y porque los actos humanos recaen sobre cosas singulares y de-
terminadas. Así como no consagra el sacerdote que no tiene intención
de consagrar, tampoco consagra el que no tiene intención de consa-
grar este pan o este vino concreto que tiene delante de sí.
Por falta de esta condición no se consagra ninguna hostia cuan-
do, entre muchas colocadas sobre el altar, el sacerdote quiere consa-
grar, v.gr., diez, sin determinar cuáles. Ni las que se colocan sobre
el altar o corporales sin saberlo el sacerdote (ya que el acto de la vo-
luntad no puede recaer sobre lo desconocido), aunque hubiera he-
cho de una vez para siempre la intención habitual de consagrar todo
lo que se encuentre sobre los corporales; porque, como va explica-
mos en su lugar (cf. n.27,A), la intención habitual no basta para rea-
lizar un sacramento, ya que esa intención no influye para nada en el
acto que se está realizando, que ni siquiera es humano, como requiere
la confección de un sacramento 3 Otra cosa sería si antes de celebrar
.
la santa misa o en el ofertorio hubiera hecho intención explícita de
consagrar todo lo que se encuentre sobre los corporales, porque en
este caso existe va la intención virtual suficiente para realizar el sa-
cramento.
Es válida la consagración de dos hostias que el sacerdote tuviera
en sus manos, aunque creyese que se trataba de una sola, ya que es
evidente su intención de consagrar todo lo que tiene en sus manos.
También quedarían consagradas todas las hostias de un copón
aunque el sacerdote se equivocase en cuanto al número de ellas (cre-
yendo, v.gr., que contenía 100 en lugar de 102), con tal que su in-
tención no haya recaído sobre tal número, sino sobre todas las con-
tenidas en el copón.
No quedan consagradas las gotas de vino adheridas al exterior
del cáliz, a no ser que se hubiera tenido intención expresa de consa-
grarlas (lo que sería gravemente ilícito). Las gotas adheridas a las pa-
redes internas del cáliz parece que no quedan consagradas si el
sacerdote no tiene intención especial de consagrarlas o si quiere ate-
nerse a lo que prefiere la Iglesia. Lo mismo hay que decir de las
partículas pequeñas ya desprendidas o separadas de las hostias antes
de la consagración, a no ser, quizá, las desprendidas de las hostias
pequeñas contenidas en el copón.
En la práctica, si quedara alguna duda razonable sobre la vali-
dez de la consagración de algunas hostias, puede tomarlas el sacer-
dote (si son pocas) después de comulgar el cáliz y antes de las ablu-
ciones, o también consagrarlas sub canditione en otra misa. Si las hos-
tias consagradas se mezclaran con otras no consagradas, de suerte
Algunos autores dicen que bastaría la intención habitual tomada de una vez para
siempre, aunque el sacerdote no haya tenido conocimiento de las hostias actualmente
presentes. Pero esta opinión no tiene fundamento alguno en la teología tradicional, y
con razón es rechazada por la mayoría de los teólogos. Lo único que se puede hacer de
una vez para siempre es la intención de consagrar en la misma, además de la hostia del
sacrificio, todas las hostias puestas en el altar de las cuales haya tenido noticia antes el sacer-
dote }' haya querido consagrar, aunque en el momento de la consagración esté distraído o le
hayan pasado inadvertidas. O sea, que la intención habitual, hecha de una vez para siem-
pre, ha de quedar ratificada con otra intención posterior que perdure virtualmente duran-
te el sacrificio.
que fuera imposible saber cuáles son unas y otras, habría que consa-
grarlas todas sub conditione en otra misa 4 .
En ningún caso es lícito —bajo pecado mortal— dar la comu-
nión a los fieles con hostias dudosamente consagradas o exponerlas a
la adoración de los fieles, por el peligro de idolatría material.
Conclusión 2.2 Para la licitud de la consagración eucarística se re-
quiere, por derecho divino, la consagración de ambas especies (pan
y vino) dentro del sacrificio de la misa, y por derecho eclesiástico,
la observancia de los ritos y ceremonias preceptuadas por la Iglesia.
Esta conclusión tiene dos partes, que vamos a explicar
por separado.
1.a Por derecho divino se requiere la consagración de las
dos especies dentro del sacrificio de la misa.
Esta condición es gravísima, y su incumplimiento representa un
horrendo sacrilegio, de los más graves que se pueden cometer. La
razón es porque Cristo instituyó la eucaristía a modo de sacrificio y
ordenó a sus apóstoles y sucesores que hicieran lo mismo que El
hizo: Haced esto en memoria mía (Lc 22,19); y así lo hicieron, efectiva-
mente, los apóstoles (1 Cor 10,16) y lo hace así universalmente la
Iglesia católica. Esta condición, por ser de derecho divino, no puede
ser dispensada por nadie —ni siquiera por el Papa— ni aun en caso
de necesidad urgente y extrema (cf. cn.927).
Sin embargo, la consagración de una materia sin la otra es válida
no sólo si se produce inesperadamente y por casualidad (v.gr., por
defunción del sacerdote inmediatamente después de consagrar el pan
o por haberse olvidado de consagrar el cáliz), sino también aunque
se hiciera voluntaria o intencionadamente. Porque en todos los sa-
cramentos, cuando se pronuncian las palabras de la forma sobre la
materia, se realiza ipso facto el sacramento, sin que éste dependa de
un acontecimiento futuro. Las palabras sacramentales producen al
punto lo que significan, y por eso el sacerdote celebrante adora la
hostia consagrada (antes de la consagración del cáliz) y la eleva para
que los fieles la adoren también 5 . Ni vale argüir que el ministro que
intenta a sabiendas consagrar una sola especie no tiene intención de
ofrecer el sacrificio eucarístico (sobre el que recae únicamente su po-
testad sacerdotal) y, por consiguiente, no consagra válidamente
aquella sola especie. No concluye este argumento, porque para la
consagración válida basta la incoación del sacrificio por la consagra-
ción de una sola de sus especies, sin que se requiera la consumación o
perfección total del sacrificio por la consagración de la otra especie.
4 Cf. SAN ALFONSO DI, LicoRio, n.216; LAGO, d.4 n.139.
5 Cf. III,78,6c et sed contra. De lo contrario —como advierte en este lugar Santo
Tomás—, la fórmula de la consagración del pan no expresaría una verdad («esto es mi
cuerpo»), sino que habría que decirla en futuro («esto será mi cuerpo»).
En una sola de las especies se salva inadecuadamente el sacramento
y se incoa necesariamente el sacrificio. De donde se deduce que la
intención de consagrar una especie excluyendo la otra no es total-
mente exclusiva de la razón de sacramento o de sacrificio, que sería
menester para que la consagración fuera inválida 6.
Corolario. Luego sería horrendamente sacrílega, pero válida, la
consagración de todos los panes de una panadería hecha por un
sacerdote presente (no si los consagrara de lejos, v.gr., pasando por
la calle, porque entonces no se realizaría el pronombre hoc, como he-
mos explicado más arriba) o la de un cubo lleno de vino (como en
la película El renegado).
2.a Por derecho eclesiástico, se requiere, para la licitud de
la consagración, la observancia de los ritos y ceremonias pre-
ceptuadas por la Iglesia.
Las principales cosas preceptuadas por la Iglesia son las si-
guientes:
a) Que la materia que se ha de consagrar esté sobre el altar
—en el corporal— y sobre el ara, si el altar tiene únicamente consa-
grada el ara.
b) Que el copón esté descubierto en el momento de consa-
grarlo.
Aplicaciones: Un copón que se ha traído
a) Poco después del ofertorio, se puede consagrar con leve causa
(v.gr., para que comulguen dos o tres personas), haciendo mental-
mente la oblación.
b) Comenzado el prefacio, no se debe consagrar, a no ser con
causa grave (v.gr., para no dejar sin comulgar a un número conside-
rable de fieles).
c) Comentado el canon, sólo se podría consagrar (presupuesta
siempre la oblación mental) con causa muy grave (v.gr., para admi-
nistrar el viático a un enfermo, evitar el escándalo de los presentes,
etcétera).
d) Después de la consagración de las dos especies no se le puede con-
sagrar jamás, ni aun con causa gravísima, porque equivale a dejar
incompleto un segundo sacrificio que se incoa, lo cual es un grave
sacrilegio. Si hubiera una razón muy grave 7, podría el sacerdote
—usando de una razonable epiqueya o licencia presunta del supe-
rior eclesiástico— celebrar una segunda misa terminada ya la prime-
6 Cf. DOnRONzO, De eucharistia (Milwaukee 1947) vol.1 p.639.
Por ejemplo, si se trataba de dar solemnemente la primera comunión a un grupo
de niños que están allí presentes con sus familias, etc., y se seguiría gran escándalo si se
les despidiera sin darles la comunión, o si se trata de la comunión pascual de un grupo
de campesinos que han venido de lejos con esa exclusiva finalidad, y otros casos seme-
jantes.
ra; pero jamás consagrar nuevas formas dentro de una misma misa
después de realizada la consagración de las dos especies.
82. Escolio. Modo de corregir los defectos de la materia.
Para comodidad de los sacerdotes trasladamos aquí las normas
que señala el Mira/ Romana (De defectibus n.4 y 5):
1.. ANTES DF: LA CONSAGRACIÓN, si el sacerdote advierte
a) Que la hostia está corrompida o no es de trigo, ponga otra
nueva, ofrézcala mentalmente (si lo advierte después del ofertorio),
y continúe la misa desde el punto en que se encontraba.
b) Que el vino está corrompido o no es verdadero vino, pon-
ga vino nuevo, ofrézcalo mentalmente (si es después del ofertorio) y
siga la misa.
2.. DESPUÉS DE LA CONSAGRACIÓN, PERO ANTES DE LA COMUNIÓN, Si el
sacerdote advierte
a) Que la hostia está corrompida o no es de trigo, ponga otra
nueva, ofrézcala en secreto y conságrela (empezando por las pala-
bras Qui pridie), continuando después la misa en el lugar en que se
hallaba. La forma consagrada en primer lugar comúlguela después
de sumir el cáliz y antes de las abluciones, por si acaso está válida-
mente consagrada.
b) Que el vino no es verdadero vino o está corrompido, pon-
ga vino nuevo, ofrézcalo mentalmente y conságrelo (empezando por
las palabras Simili modo), continuando después la misa desde el pun-
to en que se encontraba. El vino consagrado en primer lugar depo-
sítelo en un vaso decente y tómelo después de consumir el nuevo
consagrado.
3.. Ai. COMULGAR, si el sacerdote advierte
a) Que la hostia estaba corrompida o no era de trigo, ponga
otra, ofrézcala mentalmente, conságrela (empezando por las palabras
Qui pridie) y comúlguela antes de sumir el cáliz.
b) Que el vino estaba corrompido o no era verdadero vino,
ponga una nueva hostia v nuevo vino, ofrézcalos mentalmente, con-
ságrelos y comúlguelos (aunque haya roto el ayuno con el primer
vino no consagrado). Si hubiera peligro de escándalo de los fieles,
podría omitir la consagración de nueva hostia, no la del vino (que
puede hacerse disimuladamente, corno si se tratara de tomar las
abluciones). Si es imposible consagrar nueva hostia o nuevo vino
(v.gr., por no haberlos en el lugar donde celebra), termine la misa
en la forma acostumbrada (para evitar la admiración o escándalo de
los fieles), pero no compute como válida la misa celebrada (v.gr.,
para los efectos del estipendio, cumplimiento de cargas, etc.).
ARTICULO II
Forma de la eucaristía
83. Vamos a exponerla en dos conclusiones.
Conclusión 1.a La forma de la consagración del pan es la siguiente:
«Tomad y comed todos de él, porque esto es mi cuerpo, que será
entregado por vosotros».
Consta expresamente por la Sagrada Escritura (Mt 26,26) por
la práctica universal de la Iglesia católica.
Sentido de la fórmula. Helo aquí palabra por palabra:
TOMAD Y COMED TODOS DE ÉL. Tiene el sentido obvio de tomar y
comer, tal como suenan las palabras.
PORQUE. Esta partícula no es esencial a la consagración, pero la
añade la Iglesia para expresar la continuidad de las palabras sacra-
mentales con las que se pronunciaron inmediatamente antes.
ESTO. Esta palabra que debe pronunciarse como suena, y no
éste -- puede tener los siguientes significados:
a) El pan que el sacerdote tiene en sus manos. No se toma
aquí en este sentido, va que no es verdad que el pan sea el cuerpo
de Cristo. El pan se - convierte, se transustancia en el cuerpo de Cristo,
pero de ninguna manera es el cuerpo . de Cristo. Empleada en este
sentido, la palabra esto expresaría una falsedad.
b) El cuerpo de Cristo, que se hace realmente presente por la
consagración. Tampoco es éste el verdadero sentido, ya que el cuer-
po de Cristo es el término de la consagración, no su sujeto inicial.
c) Lo contenido debajo de las especies de pan, o sea, la sus-
tancia en común. Este es el verdadero sentido. Alude indetermina-
damente a lo que ten,go en mis manos, o sea, aquello que antes de la
consagración era la sustancia del pan y después de la consagración
es el cuerpo de Cristo.
Es. Tiene la plenitud de su sentido obvio: es.
Mi CUERPO. Esto es, el cuerpo de Cristo, porque el sacerdote
pronuncia esas palabras no en nombre propio o personal, ni en sen-
tido meramente recitativo o histórico (como relatando lo que hizo
Cristo en la última Cena), sino en nombre y como instrumento de
Cristo que actúa en cada una de las misas como sacerdote princi-
pal— y en sentido efectivo, o sea, para realizar la real conversión de
la sustancia del pan en el cuerpo adorable de Cristo.
QUE SERÁ ENTREGADO POR VOSOTROS. Alude a la finalidad realiza-
da por Cristo al entregar su cuerpo a la muerte para la redención del
mundo.
Santo Tomás explica en un artículo maravilloso las razones de
altísima sabiduría y conveniencia que encierra esta fórmula eucarís-
tica 8 .
Advertencias. 1.. Si las palabras esenciales se han pronunciado
correctamente sin duda alguna, no es lícito repetirlas condicional-
mente por el temor escrupuloso o imprudente de haberlas pronun-
ciado mal; pero, si la duda fuera seria y razonable, podría y aun debe-
ría repetirse la fórmula sub conditione. Repetir la fórmula por razones
fútiles constituye una irreverencia al sacramento.
2.2 La consagración se verifica en el último instante de la pro-
nunciación de la fórmula, como ya dijimos al exponer la teoría ge-
neral de los sacramentos (cf. n.13).
Conclusión 2. 2 La forma de la consagración del vino es la siguiente:
«Tomad y bebed todos de él, porque éste es el cáliz de mi sangre,
sangre de la alianza nueva y eterna, que será derramada por vos-
otros y por todos los hombres para el perdón de los pecados. Haced
esto en conmemoración mía».
Consta sustancialmente en la Sagrada Escritura, aunque en di-
ferentes lugares (Mt 26,28; Mc 14,24; Lc 22,20; 1 Cor 11,25). La
fórmula completa resulta de la reunión de esos fragmentos parciales
tal como lo ha entendido la Iglesia desde los tiempos apostólicos
(cf. D 715).
Sentido de la fórmula. Hay que entenderla del modo si-
guiente:
TOMAD Y BEBED TODOS DE ÉL. Tiene el sentido obvio de las pa-
labras.
PORQUE ÉSTE ES EL CÁLIZ. Alude, por metonimia, no al cáliz ma-
terial, sino a lo contenido en el cáliz. Lo cual no se refiere determinada-
mente al vino o a la sangre de Cristo, sino a la sustancia en común
contenida debajo de los accidentes, o sea, a lo que antes de la consa-
gración era la sustancia del vino y después de la consagración es la
sangre de Cristo.
DE MI SANGRE, o sea, la sangre de Cristo, porque el sacerdote,
como ya hemos dicho, obra en nombre y como instrumento de Cris-
to, que es el sacerdote principal en el sacrificio del altar.
SANGRE DE LA ALIANZA NUEVA Y ETERNA, a diferencia de la alianza
del Antiguo Testamento, que era meramente temporal y figurativa
de la del Nuevo Testamento, realizada por Cristo.
QUE SERÁ DERRAMADA POR VOSOTROS Y POR TODOS LOS HOMBRES. Es
de fe que Cristo es el Redentor universal de todos los hombres, sin
excluir uno solo (cf. 1 lo 2,2; 1 Tim 2,6; D 795 1096).
PARA EL PERDÓN DE LOS PECADOS. Es el efecto de la pasión de
Cristo, que se renueva y se nos aplica en el sacrificio del altar.
Cf. II1,78,2.
HACED ESTO EN CONMEMORACIÓN MÍA. Son las palabras de Cristo
con las que instituyó el sacerdocio y confirió a los apóstoles y a sus
sucesores la potestad de consagrar la eucaristía.
Advertencia. La famosa epiclesis de los griegos es una invoca-
ción al Espíritu Santo hecha antes de las palabras de la consagra-
ción, que no afecta para nada a la validez ni a la licitud de la mis-
ma, como ha declarado varias veces la Iglesia católica romana
(cf. D 2147a).
CAPITULO III
La presencia real de Cristo en la eucaristía
Ofrecemos al lector en este capítulo un breve resumen de
la teología de la transustanciación eucarística, en virtud de la
cual se hace realmente presente bajo las especies sacramenta-
les el mismo Cristo, que nació de la Virgen María y murió en
lo alto de la cruz y reina ahora glorioso en el cielo.
Esta cuestión pertenece de lleno a la teología dogmática,
donde se estudia ampliamente. Por eso suelen omitirla la ma-
yor parte de los moralistas.
Dividiremos la materia en cuatro artículos:
1.° El hecho de la presencia real.
2.° La transustanciación eucarística.
3.° Del modo con que Cristo está en la eucaristía.
4.° De los accidentes eucarísticos.
ARTICULO I
El hecho de la presencia real
84. SENTIDO. En este artículo nos proponemos única-
mente exponer el hecho de la presencia real de Cristo en la
eucaristía tal como nos lo propone la fe, sin entrar en averi-
guación alguna del modo con que se produce este hecho. Esto
último lo veremos en el artículo siguiente.
Vamos a establecer la doctrina católica en forma de con-
clusión.
Conclusión. En la eucaristía se contiene verdadera, real y sustancial-
mente el cuerpo, la sangre, el alma y la divinidad de Nuestro Señor
Jesucristo, que se hace realmente presente bajo las especies sacra-
mentales. (De fe divina, expresamente definida.)
 Se prueba: gre de Nuestro Señor Jesucristo, juntamente con el alma y la divini-
dad, y, por lo mismo, Cristo entero; sino que dijere que sólo está en
1.' POR LA SAGRADA ESCRITURA. Transcribimos en columnas él como en señal y figura o por su eficacia, sea anatema» (D 883).
paralelas los textos de los evangelios sinópticos alusivos a la institu- «Si alguno negare que en el venerable sacramento de la eucaris-
ción de la eucaristía, completados con el de San Pablo a los Co- tía se contiene Cristo entero bajo cada una de las especies y bajo
rintios: cada una de las partes de cualquiera de las especies hecha la separa-
ción, sea anatema» (D 885).
MATEO, 26 MARCOS, 14 LUCAS, 22 «Si alguno dijere que, acabada la consagración, no está el cuerpo
22
Mientras comían, tomó j 9 Tomando el pan, dio
y la sangre de Nuestro Señor Jesucristo en el admirable sacramen-
26 Mientras comían, Je-
sús tomó pan, lo bendijo, pan y, bendiciéndolo, lo gracias, lo partió y se lo to de la eucaristía, sino sólo en el uso, al ser recibido, pero no antes
lo partió v, dándoselo a los partió, se lo dio y dijo: dio, diciendo: Esto es mi o después, y que en las hostias o partículas consagradas que sobran o
discípulos, dijo: Tomad y Tomad, esto es mi cuerpo. cuerpo, que será entregado se reservan después de la comunión no permanece el verdadero
comed, esto es mi cuer- 23 Tomando el cáliz, des- por vosotros; haced esto
po. 2- Y tomando un cáliz pués de dar gracias, se lo en memoria mía. 20 Asi- cuerpo del Señor, sea anatema» (D 886).
dando gracias, se lo dio, entregó, y bebieron de él mismo, el cáliz, después de 3." POR LA RAZÓN TEOLÓGICA. Es evidente que la razón humana
diciendo: Bebed de él to- todos. 24 Y les dijo: Esta haber cenado, diciendo: no puede demostrar por sí misma la presencia real de Cristo en la
dos, que ésta es mi sangre es mi sangre de la alianza, Este cáliz es la nueva
del Nuevo Testamento, que es derramada por mu- alianza en mi sangre, que es eucaristía, va que se trata de una verdad estrictamente sobrenatural,
que será derramada por chos. derramada por vosotros. que sólo puede ser conocida por divina revelación. Pero, supuesta
muchos para remisión de esa divina revelación, la razón teológica encuentra fácilmente argu-
los pecados. mentos de altísima conveniencia. Santo Tomás expone hermosamen-
1." A LOS CORINTIOS, 11 te las siguientes principales razones':
a) Por la perfección de la Nueva Ley, que debe expresar en su
23 Porque yo he recibido del Señor lo que os he transmitido, que el Señor Jesús, en plena realidad lo que en la Antigua se anunciaba por medio de sím-
la noche en que fue entregado, tomó el pan 24 y, después de dar gracias, lo partió y
dijo: Esto es mi cuerpo, que se da por vosotros; haced esto en memoria mía. 25 Y asimis- bolos y figuras.
mo, después de cenar, tomó el cáliz, diciendo: Este cáliz es el Nuevo Testamento en mi b) Por el amor de Cristo hacia nosotros, que le impulsó a que-
sangre; cuantas veces lo bebáis, haced esto en memoria mía. 2G Pues cuantas veces comáis darse en la eucaristía como verdadero amigo, ya que la amistad im-
este pan y bebáis este cáliz anunciáis la muerte del Señor hasta que El venga. r Así, pulsa a convivir con los amigos. «De donde este sacramento es sig-
pues, quien come el pan y bebe el cáliz del Señor indignamente, será reo del cuerpo y de la
sangre del Señor. 28 Examínese, pues, el hombre a sí mismo, y entonces coma del pan y no de máximo amor y la suprema exaltación de nuestra esperanza,
beba del cáliz; 29 pues el que sin discernir come}' bebe el cuerpo del Señor, se come y bebe por la unión tan familiar de Cristo con nosotros».
su propia condenación. c) Para la perfección de la fe, que se refiere a cosas no visibles
y debe ejercitarse con relación a la divinidad de Cristo (en la encar-
Compárense estos textos con los de la promesa de la eucaristía
nación) y con relación a su humanidad (en la eucaristía).
en la sinagoga de Cafarnaúm, y se verá claramente el realismo indis-
cutible de aquellas expresiones que tanto escandalizaron a los judíos:
«En verdad os digo que, si no coméis la carne del 110 del hombre r no bebéis su sangre. no ARTICULO II
tendréis vida en vosotros. El que come mi carne y bebe mi sangre, tiene la vida eterna y vo
le resucitaré el último día. Porque mi carne es verdaderamente comida _y mi sangre es verdadera-
mente bebida. El que come mi carne -y bebe mi sangre está en mí y yo en él» (Io 6,53-56). La transustanciación eucarística
Es imposible hablar más claro y de manera más realista. Lo que
Cristo prometió en Cafarnaúm lo realizó en Jerusalén en la última Puesta de manifiesto la presencia real de Cristo en la
Cena. Consta clarísimamente por la Sagrada Escritura la presencia real eucaristía, veamos ahora el modo de su realización. Ello se
de Cristo en la eucaristía. verifica por el estupendo milagro de la transustanciación euca-
rística, cuya teología resumimos brevemente a continuación.
2." POR EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA. La doctrina de la presen-
cia real de Cristo en la eucaristía, repetida constante v unánimemen- 85. 1. Noción. La transustanciación eucarística con-
te por la tradición cristiana, recibió en el concilio de Trento la san- siste en la total conversión de toda la sustancia del pan en el cuerpo
ción infalible de la Iglesia. He aquí el texto de las principales decla- de Cristo y de toda la sustancia del vino en su sangre, permaneciendo
raciones dogmáticas contra los errores protestantes: solamente las especies o accidentes del pan y del vino.
«Si alguno negare que en el santísimo sacramento de la eucaris-
tía se contiene verdadera, real y sustancialmente el cuerpo y la san- Cf. III,75,1.
 86. 2. Condiciones. Para la verdadera transustan-
ciación se requieren las siguientes condiciones 2 :
1.' Que el término de partida (a quo) y el de llegada (ad quem)
sean positivos. Porque, si uno de ellos fuera negativo, no habría tran-
sustanciación, sino creación (si faltara el término a quo) o aniquila-
ción (si faltara el ad quem).
2.. Que el término a quo, que es la sustancia del pan o del
vino, deje de existir, y el término ad quem, que es el cuerpo o la san-
gre de Cristo, comience a existir bajo las especies sacramentales.
Porque de otra forma no habría verdadero tránsito ni conversión.
3.a Que haya un nexo intrínseco y esencial entre la desaparición
del término a quo y la aparición del término ad quem. O sea, que el
mismo término a quo (pan o vino) se convierta en el término ad quem
(cuerpo o sangre de Cristo), de tal suerte que el mismísimo término
a quo (la sustancia del pan o vino) se diga y sea después el término
ad quem (el cuerpo o la sangre de Cristo). No bastaría que hubiera
entre los dos una mera sucesión, sino que se requiere indispensable-
mente que el uno se convierta en el otro, de tal manera que, mostran-
do el cuerpo eucarístico de Cristo, podamos decir con verdad: «Esto
que antes de la consagración era la sustancia del pan, ahora es el
cuerpo de Cristo». De esta manera, el nexo entre la desaparición del
pan y la aparición del cuerpo de Cristo es intrínseco o esencial, y la de-
saparición del primero trae necesariamente la aparición del segundo.
4.' Suele añadirse una cuarta condición, a saber, que se conser-
ve en el término ad quem algo de lo que había en el término a quo.
Así ocurre de hecho en la eucaristía, ya que la consagración afecta
únicamente a la sustancia del pan o vino, dejando intactos los acci-
dentes, que, por lo mismo, permanecen después de la consagración.
87. 3. Doctrina católica. Vamos a precisarla en for-
ma de conclusión. Hela aquí:
Conclusión. Cristo se hace realmente presente en la eucaristía por la
transustanciación, o sea, por la conversión de toda la sustancia del
pan y del vino en su propio cuerpo y sangre, permaneciendo única-
mente los accidentes del pan y del vino. (De fe divina, expresamente
definida.)
Se prueba:
1." POR LA SAGRADA ESCRITURA. Se desprende clarísimamente
de las palabras que pronunció Cristo al instituir la eucaristía, y que
repite el sacerdote al consagrarla: Esto es mi cuerpo; éste es el cáliz, de
mi sangre, que no serían verdaderas si no verificaran el prodigio de
la transustanciación, o sea, si juntamente con el cuerpo o sangre de
2 Cf. Z1 HVARRVI:\, Theo/oqia dq{matiro-scbolastva IV n.320.
Cristo quedara debajo de las especies algo de la sustancia del pan o
del vino.
2.° POR EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA. Lo definió expresamente
el concilio de Trento contra los protestantes. He aquí el texto de la
definición dogmática:
«Si alguno dijere que en el sacrosanto sacramento de la eucaris-
tía permanece la sustancia del pan y del vino juntamente con el
cuerpo y la sangre de Nuestro Señor Jesucristo y negare aquella ma-
ravillosa y singular conversión de toda la sustancia del pan en el
cuerpo y de toda la sustancia del vino en la sangre, permaneciendo
solamente las especies de pan y vino, conversión que la Iglesia cató-
lica aptísimamente llama transustanciación, sea anatema» (D 884).
3." POR LA RAZÓN TEOLÓGICA. Santo Tomás explica profundísi-
mamente que «no puede darse ningún otro modo por el cual el
cuerpo verdadero de Cristo comience a estar presente en este sacra-
mento sino por la conversión de la sustancia del pan en el mismo
Cristo» 3 .
La razón es porque una cosa no puede estar donde no estaba an-
tes si no es por traslación local o porque otra cosa se convierta en
ella. Ahora bien: es manifiesto que Cristo no puede hacerse presente
en la eucaristía por traslación o movimiento local, porque se segui-
rían incomprensibles absurdos (v.gr., dejaría de estar en el cielo, ya
que ningún cuerpo puede estar localmente en dos lugares a la vez; no
podría estar más que en un solo sagrario de la tierra, no en los de-
más; la consagración eucarística no sería instantánea, sino que exigi-
ría algún tiempo aunque fuera rapidísimo— para que se verifica-
se el movimiento o traslación local de Cristo, etc.). Luego no hay
otro medio por el que Cristo pueda hacerse presente en la eucaristía
más que por la conversión en El de la sustancia del pan y del vino.
Sobre si esta imposibilidad es absoluta o sólo de potencia ordenada
de Dios, discuten los teólogos. Cayetano, los Salmanticenses, Suá-
rez, Billuart y otros sostienen que no repugna absolutamente que el
cuerpo de Cristo se hiciera presente en la eucaristía sin la conversión
del pan en El, aunque de hecho se verifica así, según la doctrina de fe.
Pero otros insignes teólogos, tales como Capréolo, Silvestre de Fe-
rrara, Gonet y recientemente Billot, De la Taille, etc., afirman que
es imposible, aun de potencia absoluta de Dios, que el cuerpo de
Cristo empiece a estar en la eucaristía de otra manera que por la
conversión del pan o del vino en El. Esta segunda opinión está más
conforme con las palabras de Santo Tomás interpretadas en un sen-
tido obvio y con la declaración dogmática del concilio de Trento.
88. Escolio. Cuestiones escolásticas sobre la naturaleza o
índole de la transustanciación.
Todos los teólogos católicos admiten, sin la menor reserva, la
doctrina de la transustanciación eucarística, puesto que es un dog-
111,75,3.
ma de fe. Pero, al explicar su naturaleza, o sea, en qué consiste filosó-
ficamente la transustanciación, se dividen en infinidad de opinio-
nes. Vamos a resumir brevísimamente las principales en torno a los
dos aspectos fundamentales de la transustanciación, a saber: la des-
aparición del pan y la aparición de Cristo bajo las especies sacra-
mentales.
Sobre la desaparición del pan:
PRIMERA. La sustancia del pan se aniquila (Scoto, Ockam, Biel
y otros).
RESPUESTA. No puede ser, porque entonces no podría hablarse
de verdadera transustanciación, que supone la conversión de la sus-
tancia del pan en el cuerpo de Cristo (cf. III,75,3).
SEGUNDA. Deja de existir para que la sustituya o suceda el cuer-
po de Cristo (Vázquez), o se destruye al separarse de sus accidentes
(Suárez), o perece al sustraérsele el influjo conservador de Dios
(Lesio).
RESPUESTA. Tampoco puede admitirse ninguna de estas explica-
ciones, puesto que en realidad equivalen a una aniquilación de la
sustancia del pan, que dejaría sin explicar la verdadera transustan-
ciación.
TERCERA. La sustancia del pan no se aniquila, no perece, no
se destruye, sino que se cambia, se transforma, se convierte en el cuer-
po de Cristo, dejando intactos sus accidentes (Santo Tomás, Capréo-
lo, Cayetano, Billot, etc.).
Esta es la verdadera explicación, que coincide totalmente, en su
sentido obvio, con la doctrina católica definida en Trento.
Sobre la aparición de Cristo bajo las especies sacramentales:
PRIMERA. Cristo se hace presente en la eucaristía por una acción
aductiva que lo trae o coloca debajo de las especies sacramentales
(Scoto, Toledo, San Belarmino, Vázquez, Pesch).
RESPUESTA. No puede admitirse esa acción aductiva, porque, de
cualquier manera que se la explique, importa movimiento local en el
cuerpo de Cristo y deja sin explicar la conversión del pan en el mis-
mo cuerpo de Cristo.
SEGUNDA. Por una acción constitutiva del cuerpo de Cristo bajo
las especies sacramentales (Lugo, Mazzella).
RESPUESTA. Tampoco explica la conversión dei pan en el cuerpo
de Cristo, que es lo que nos enseña la fe.
TERCERA. Por una acción productiva, o mejor, reproductiva del
cuerpo de Cristo (Suárez, Lesio, Gonet, Billuart, Franzelin, etc.).
RESPUESTA. No se comprende en qué se distingue esa produc-
ción o reproducción del cuerpo de Cristo de una verdadera creación
si prescindimos de la conversión de la sustancia del pan (término a
quo) en el cuerpo de Cristo (término ad quem). No explica, por con-
siguiente, el hecho de la transustanciación. Aparte de que el cuerpo
reproducido de Cristo no sería el mismo numéricamente que está en el
cielo, porque la novedad del ser es propia de la acción productiva en
cuanto tal.
CUARTA. Por conversión de toda la sustancia del pan y del vino
en el cuerpo y la sangre de Jesucristo, en virtud de la cual el mismo
Cristo que está en el cielo comienza a existir bajo las especies sacra-
mentales, sin experimentar ninguna inmutación ni movimiento local.
Toda la inmutación la sufre el término a quo (la sustancia del pan y
del vino), que se ha cambiado, se ha transformado, se ha convertido en el
cuerpo de Cristo, ya preexistente en el cielo antes de la transustan-
ciación. Esta conversión se realiza por una acción de Dios como autor
del ser, en virtud de la cual todo lo que hay de entidad en la sustan-
cia del pan y del vino se cambia inmediatamente en lo que hay de
entidad en la sustancia del cuerpo de Cristo, de suerte que lo que
antes era la sustancia del pan y del vino, es ahora el cuerpo de Cristo
va preexistente en el cielo (sin esta preexistencia no habría conversión,
sino creación, porque se haría ex nihilo suhiecti, como dicen los teólo-
gos). En virtud de esta acción, el cuerpo de Cristo de ningún modo
se muda intrínsecamente, sino únicamente el pan, que se convierte
en Cristo. Porque el pan no se aniquila, sino que, por la acción de la
divina omnipotencia, todo lo que tiene de entidad se convierte en el
cuerpo preexistente e inmutado de Cristo; por lo que puede decirse
verdaderamente que el pan se hace Cristo 4 .
Esta es la explicación de Santo Tomás, San Alberto, San Buena-
ventura, Cayetano, Juan de Santo Tomás, Billot, Van Noort, De la
Taille y gran número de insignes teólogos. Ciertamente que no po-
demos entender cómo se realiza este gran misterio de la conversión
del pan y del vino en el cuerpo y la sangre de Cristo; pero ésta es la
única explicación que enuncia de una manera más explícita los datos
de la fe sin alterarlos ni introducir elementos incompatibles con las
declaraciones tridentinas.
la eucarís-
Cf. I11,75,8. El hecho de que Cristo adquiera una nueva presencia
tica sin experimentar en sí mismo cambio ni inmutación alguna, se explica fácilmen-
te. Escuchemos a un teólogo contemporáneo:
«oCómo puede suceder que reciba (Cristo) un ser nuevo, el sacramental, y no se
afecte ni sea inmutado por él, pues hemos dicho que en la transustanciación no sufre
inmutación ninguna? Recordemos que entre las diversas clases de relación hay una en la
que los términos relativos se afectan realmente los dos con lo que pasa solamente en
uno. El ejemplo clásico es la columna y quien se coloca a su lado. Aquélla, por ejem-
plo, estará a la izquierda de éste. Si éste se cambia a la otra parte, la columna habrá pa-
sado a situarse a la derecha. Sin ningún cambio ni movimiento real suyo, ha cambiado
de posición real. Realmente estaba a la izquierda y realmente está a la derecha. Y eso>
por un cambio ajeno. lista clase de relaciones son las que hay entre Dios y las criaturas;
las criaturas van apareciendo, mudándose, desapareciendo. Dios en un momento es
creador, en otro es conservador, etc. Lo es realmente sin cambiar. En realidad, El es
siempre lo mismo; no cambia ni se muda». Algo parecido ocurre en la eucaristía
(P. S st . R:OS, O.P., introducción a la cuestión 75 de la tercera parte de la Suma teoló ^ ira,
edición bilingüe [BAC, 195'1 p.541).
 ARTICULO III
Del modo con que Cristo está en la eucaristía
89. Resumimos brevemente, en una serie de conclusio-
nes, esta materia interesantísima, que se estudia ampliamente
en teología dogmática, donde tiene su propio lugar 5 .
Conclusión 1.' Bajo cada una de las especies sacramentales y bajo
cada una de sus partes cuando se separan está contenido Jesucristo
entero, o sea, su cuerpo, sangre, alma y divinidad. (De fe divina, ex-
presamente definida.)
Se prueba:
1." POR LA SAGRADA ESCRITURA. Se desprende con toda eviden-
cia de las palabras de la consagración: Esto es mi cuerpo; éste es el cáliz
de mi sangre, va que, en virtud de su natural concomitancia, el cuer-
po vivo de Jesucristo no puede estar separado de su sangre, ni ésta
de aquél, ni ambos del alma y de la divinidad, con la que forman
una sola persona en virtud de la unión hipostática.
2.. POR EL MLAGISTERIO DE LA IGLESIA. Lo definió expresamente
el concilio de Trento con las siguientes palabras:
«Si alguno negare que en el venerable sacramento de la eucaris-
tía se contiene Cristo entero bajo cada una de las especies y bajo
cada una de las partes de cualquiera de las especies hecha la separa-
ción, sea anatema» (D 885).
3.° POR LA RAZÓN TEOLÓGICA. Acabamos de indicar el argumen-
to principal al explicar el de la Sagrada Escritura. Otro argumento
puede ponerse en virtud de la resurrección de Cristo, que le hizo
para siempre impasible e inmortal (Rom 6,9), y, por lo mismo, no
puede sufrir la menor separación e inmutación de su cuerpo, alma y
divinidad. De lo contrario, moriría en la eucaristía por la separación
del alma y el cuerpo, como murió en lo alto de la cruz.
Corolario. Si durante los tres días que permaneció Cristo en el
sepulcro hubieran consagrado los apóstoles la eucaristía, no hubiera
estado Cristo en ella íntegramente en cada una de las dos especies.
En el pan hubiera estado sólo el cuerpo muerto, no el alma, y en el
cáliz, la sangre de Cristo separada del cuerpo y del alma. El Verbo
hubiera permanecido en ambas especies, porque no se separó ni un
solo instante del cadáver de Cristo ni de su alma santísima en virtud
de la unión hipostática, absolutamente indisoluble. Y si se hubiera
consagrado la eucaristía durante la flagelación o la crucifixión, Cris-
to hubiera sentido en ella el dolor que padecía su cuerpo con los
azotes o la cruz, porque la eucaristía contiene al mismo Cristo nu-
méricamente tal como es en sí mismo y, por lo mismo, sigue todas
sus vicisitudes; por eso lo contiene actualmente impasible e inmortal,
como está en el cielo 6 .
En cambio, las injurias o ataques directos a las especies sacramen-
tales (v.gr., pisándolas, escupiéndolas, quemándolas) no afectan para
nada al mismo Cristo en ellas contenido, ya que las mismas especies
ni siquiera tocan a Cristo (aunque le contienen realmente). Volvere-
mos sobre esto en la conclusión 5.A
Conclusión 2.' En virtud de las palabras sacramentales («ex vi sacra-
mentí»), bajo la especie de pan se contiene solamente la sustancia
del cuerpo de Cristo, y bajo la especie de vino, solamente la sustan-
cia de su sangre. Pero, en virtud de la natural concomitancia y de la
unión hipostática, que unen entre sí inseparablemente las distintas
partes de Cristo, bajo una y otra especie está Jesucristo entero, con
su cuerpo, sangre, alma y divinidad 7 .
He aquí cómo expresa esta verdad el santo concilio de
Trento:
«Esta fue siempre la fe de la Iglesia de Dios: que inmediatamen-
te después de la consagración está el verdadero cuerpo de Nuestro
Señor y su verdadera sangre, juntamente con su alma y divinidad,
bajo la apariencia del pan y del vino; ciertamente, el cuerpo bajo la
apariencia del pan y la sangre bajo la apariencia del vino, en virtud de
las palabras de la consagración;pero está el cuerpo mismo bajo la apa-
riencia del vino, y la sangre bajo la apariencia del pan, y el alma
bajo ambas especies, en virtud de aquella natural conexión y concomitancia
por la que se unen entre sí las partes de Cristo Señor, que «resucitó
de entre los muertos para nunca más morir» (Rom 6,5); y la divini-
dad, en fin, a causa de aquella su maravillosa unión hipostática con el
alma y con el cuerpo. Por lo cual es de toda verdad que lo mismo
se contiene bajo una de las dos especies que bajo ambas especies.
Porque Cristo, todo íntegro, está bajo la especie del pan y bajo cual-
quier parte de la misma especie, y todo igualmente está bajo la espe-
cie de vino y bajo las partes de la misma» (D 876).
Conclusión 3.' El Padre y el Espíritu Santo están realmente presentes
en la eucaristía en virtud de la circuminsesión de las divinas perso-
nas, que las hace absolutamente inseparables entre sí.
Es una consecuencia necesaria e inevitable del hecho de la
circuminsesión entre las divinas personas, que consta expresa-
mente por los siguientes lugares teológicos.
Cf. II1,76,1 ad 1; 81,4 c s solución a las objeciones.
- Cf. III,76,1 c et ad 1.
 a) LA SAGRADA ESCRITURA. El mismo Cristo dice:
«Yo y el Padre somos una sola cosa... El Padre está en mí, y vio
en el Padre» (lo 10,30 y 38).
«El que me ha visto a mí ha visto al Padre...; el Padre, que mora
en mí, hace sus obras. Creedme, que yo estoy en el Padre y el Padre
en mí» (Io 14,9-11). Lo mismo hay que decir, naturalmente, del Es-
píritu Santo.
b) Ei. MAGISTERIO DE LA IGLESIA. He aquí, entre otros muchos
textos, las palabras del concilio de Florencia en su decreto para los
jacobitas:
«Por razón de esta unidad, el Padre está todo en el Hijo, todo
en el Espíritu Santo; el Hijo está todo en el Padre, todo en el Es-
píritu Santo; el Espíritu Santo está todo en el Padre, todo en el Hijo.
Ninguno precede a otro en eternidad, o le excede en grandeza, o le
sobrepuja en potestad» (D 704).
c) LA RAZÓN TEOLÓGICA. La circuminsesión (o mutua inhesión)
entre el Padre, el Hijo y- el Espíritu Santo exige que donde esté una
persona divina, estén también las otras dos, va que son absoluta-
mente inseparables entre sí y de la misma esencia divina, que es co-
mún a las tres personas. Luego en la eucaristía, juntamente con la
divinidad de Cristo (el Hijo de Dios), están también el Padre y el
Espíritu Santo.
Corolarios. 1." El Verbo divino se hace presente en la euca-
ristía en virtud de su unión hipostática con el cuerpo y la sangre de
Cristo. El Padre y el Espíritu Santo, en virtud de la circuminsesión
intratrinitaria.
2." Luego la eucaristía es adorable con adoración de latría, o
sea, con la adoración que corresponde al verdadero Dios (D 878
888).
3." Aunque la inhabitación trinitaria es patrimonio de toda
alma en gracia de Dios (lo 14,23), al recibir la eucaristía se verifica
en el alma del justo una más penetrante inhesión de las divinas per-
sonas S .
Conclusión 4.a Toda la cantidad dimensiva del cuerpo de Cristo está
en la eucaristía; pero no en virtud de las palabras sacramentales,
sino en virtud de la real concomitancia y al modo de la sustancia.
Escuchemos a Santo Tomás explicando esta maravillosa
conclusión:
«Lo perteneciente a Cristo está en el sacramento por dos moti-
vos, como hemos dicho: por virtud de las palabras sacramentales o
por real concomitancia. La cantidad dimensiva del cuerpo no está
por virtud de las palabras sacramentales, porque de este modo sólo
está aquello en que directamente termina la conversión, y la conver-
(1. 1,43,6 c ad 2 et ad 4.
sión termina en la sustancia del cuerpo, no en sus dimensiones; lo
que aparece con toda evidencia por el hecho de que después de la
consagración permanece la cantidad dimensiva del pan, aunque cam-
bie la sustancia del mismo. Con todo, como la sustancia del cuer-
po de Cristo no se separa realmente de su cantidad dimensiva y de
los otros accidentes, tanto éstos como aquélla están en el sacramento por
real concomitancia» (1I1,76,4).
Ahora bien: ¿cómo puede estar toda la cantidad dimensi-
va del cuerpo de Cristo — o sea, Cristo entero de tamaño natu-
ral— en una hostia tan pequeña? La dificultad al parecer
tan aparatosa se desvanece por sí misma diciendo que la
cantidad dimensiva del cuerpo de Cristo no está localizada en
la eucaristía (o sea, no ocupa lugar en ella), sino que está allí al
modo de la sustancia, que prescinde en absoluto de la exten-
sión en el lugar. Escuchemos de nuevo al Doctor Angélico al
resolver esta misma dificultad:
«El modo de existir de una cosa se determina por lo que le atañe
esencialmente, no por lo accidental. Por ejemplo, si un cuerpo blan-
co y dulce, (v.gr., el azúcar) se ve, es por razón de su blancura, no
porque sea dulce, aunque sea blanco y dulce a la vez; y si la dulzura
afecta a la vista, es en cuanto blanca, no en cuanto dulce. En el sa-
cramento, por razón sacramental, está sólo la sustancia del cuerpo
de Cristo. Si está presente también su cantidad dimensiva, esto suce-
de accidentalmente, por concomitancia; y, por eso mismo, la canti-
dad dimensiva está allí no según el modo propio de la cantidad, a saber,
toda en el todo y cada parte en cada parte (lo que exigiría un espa-
cio igual al que ocupa en el cielo el cuerpo natural de Cristo, y no
podría, por consiguiente, caber en la hostia pequeña), sino según el
modo de la sustancia, que está toda en el todo y toda en cada parte
(como la sustancia del pan está en el pan entero y en cada una de
sus partículas: todas ellas son pan)» 9 .
Nueva luz sobre la manera de explicar este hecho la en-
contraremos en la siguiente conclusión, relativa a la presencia
de Cristo en la eucaristía sin ocupar en ella lugar alguno.
Conclusión 5.a El cuerpo de Cristo está realmente presente en la
eucaristía, sin ocupar en ella lugar circunscriptivo alguno, o sea,
prescindiendo en absoluto de la extensión y del espacio.
He aquí las principales razones que lo prueban:
1» Porque para ocupar circunscriptivamente un lugar es abso-
lutamente necesario que el lugar sea igual a la cosa localizada. No
1I1, - 6,4 ad 1. Los paréntesis explicativos son nuestros.
puede ser más pequeño, porque entonces la cosa localizada no po-
dría caber en él. Ahora bien: el cuerpo de Cristo, con toda su canti-
dad dimensiva, cabe perfectamente en la hostia eucarística y en cual-
quiera de sus partículas, por pequeñísimas que sean. Luego no está
en ella de una manera local, esto es, ocupando circunscriptivamente
un determinado lugar.
2.' Porque el cuerpo de Cristo y toda su cantidad dimensiva
está en la eucaristía al modo de las sustancias, que prescinden directa-
mente o per se de la extensión y del espacio, aunque se encuentren
indirectamente o per accidens aprisionadas por la dimensión de sus
propios accidentes. Y así, p.ej., la sustancia del pan está íntegramente
contenida lo mismo en un pan muy grande que en otro pequeño, que
en una pequeñísima partícula (también ella es pan), porque la sus-
tancia, en cuanto tal, prescinde en absoluto o per se de la extensión
y del espacio, si bien indirectamente o per accidens se encuentra, de he-
cho, aprisionada por la dimensión de sus propios accidentes, ya que
es evidente que fuera del pan no hay pan.
3.. El cuerpo de Cristo, con toda su extensión o cantidad di-
mensiva, está contenido realísimamente bajo las especies sacramenta-
les, y en este sentido se dice que Cristo sacramentado está en la euca-
ristía, o sea, en el mismo lugar que ocupan las especies sacramenta-
les, pero de manera distinta a como están ellas; porque las especies es-
tán allí localmente, o sea, ocupando el lugar correspondiente a la can-
tidad o extensión de las mismas, y Cristo está allí sustancialmente, o
sea, prescindiendo en absoluto de la extensión y del espacio.
Corolarios. 1.° Luego el lugar en que está el cuerpo de Cris-
to en la eucaristía no está vacío ni lleno de la sustancia del cuerpo
de Cristo, sino lleno y repleto por las propias especies de pan y
vino, que antes contenían la sustancia del pan y ahora contienen el
cuerpo de Cristo, sin que éste ocupe lugar alguno 10 .
2.° Luego el cuerpo sacramentado de Cristo puede estar en
muchos lugares a la vez (en todos los sagrarios del mundo) sin nin-
guna repugnancia o contradicción, ya que en ninguno de esos luga-
res está localmente, sino sólo sustancialmente. El cuerpo de Cristo sólo
está localmente en el cielo.
3.- Luego el cuerpo de Cristo no está encogido o apretado en
las especies eucarísticas, sino con toda su natural expansión y ampli-
tud, porque no está en ellas ocupando lugar alguno. Las especies sa-
cramentales contienen realmente a Cristo, pero ni siquiera le tocan,
ya que el cuerpo de Cristo no hace, con relación a esos accidentes,
el papel sustentador que correspondía antes a la sustancia del pan,
sino que existe en la eucaristía con entera independencia de los acci-
dentes, que quedan por completo eri el aire, sostenidos por la omni-
potencia de Dios.
4." Luego hay una relación real de las especies a Cristo (porque
le contienen realmente), a la que corresponde una relación de razón del
10 Cf. VI,76,5 ad 2.
cuerpo de Cristo a las especies (porque Cristo ni sustenta a los acci-
dentes de pan ni experimenta con la consagración eucarística la me-
nor inmutación o cambio).
Conclusión 6.' El cuerpo de Cristo está, de suyo, inmóvil en la euca-
ristía, puesto que está en ella al modo de sustancia, no localmente;
pero se mueve accidentalmente al moverse las especies (v.gr., en
una procesión eucarística).
Un sencillo ejemplo puede ayudar un poco a la imaginación para
comprender este misterio. Imaginémonos a un rey sentado en su
trono, y, ante él, uno de sus ministros recorriendo el salón del trono
con un espejo en la mano enfocado hacia el rey, de suerte que la
imagen regia no deja un solo instante de reflejarse en el espejo a
medida que éste se va moviendo y cambiando de lugar. El rey, de
suyo, está inmóvil (sentado en su trono), pero su imagen, reflejada
en el espejo, se va moviendo realmente a medida que se mueve el es-
pejo. Algo parecido ocurre en la eucaristía: el rey es Cristo, sentado
en el cielo a la diestra del Padre; el ministro es el sacerdote; el espe-
jo, las especies eucarísticas. Aunque el ejemplo no es del todo exac-
to, porque el espejo no contiene la sustancia del cuerpo del rey, sino
sólo su mera representación o imagen, mientras que las especies
eucarísticas contienen realmente la sustancia del cuerpo de Cristo,
como nos enseña la fe.
Conclusión 7.' La presencia real de Cristo en la eucaristía termina o
desaparece al corromperse las especies de pan y vino, sin que el
cuerpo de Cristo sufra con ello la menor inmutación.
La razón de lo primero es muy sencilla. Como el cuerpo de Cris-
to y su sangre suceden en el sacramento a la sustancia del pan y
del vino, si se produce en los accidentes tal inmutación que a causa
de ella se hubiera corrompido la sustancia del pan o del vino con-
tenida debajo de esos accidentes antes de la consagración, desapare-
ce la sustancia del cuerpo y de la sangre de Cristo; pero si la in-
mutación de los accidentes no es tan grande que hubiera corrompi-
do la sustancia del pan o del vino, continúa la presencia real de
Cristo en la eucaristía 11.
Lo segundo es también muy claro y sencillo. Como la consagra-
ción eucarística no produjo en el cuerpo de Cristo el menor cambio
o inmutación —toda la inmutación de la conversión se realizó en sólo
las especies, como ya dijimos , tampoco la corrupción de las espe-
cies inmuta o afecta para nada al mismo Cristo, aunque deja de estar
presente bajo esas especies, «no porque de ellas dependa, sino por-
que desaparece la relación que a ellas le unía; de manera semejante a
como Dios deja de ser Señor de las criaturas cuando éstas desapa-
recen» 12.
Cf. 1II,77,4.
12 111,76,7 ad 3.
 Corolarios. 1." Luego Jesús Sacramentado está presente en el
pecho del que comulga todo el tiempo en que permanecen incorrup-
tas las especies sacramentales en su estómago 13 .
2." «La corrupción de las especies no es milagrosa, sino natu-
ral. Con todo, presupone el milagro de la consagración, en virtud
del cual el ser que antes tenían en el pan lo retienen sin el. Es como el cie-
go iluminado milagrosamente, que luego ve naturalmente» 14 . Vol-
veremos en seguida sobre esto en el artículo siguiente.
ARTICULO IV
De los accidentes eucarísticos
90. Resumimos en unas breves conclusiones la doctrina
que expone Santo Tomás en la cuestión especial que dedica a
estudiar los accidentes eucarísticos (111,77).
Conclusión 1.' Los accidentes eucarísticos permanecen sin sujeto des-
pués de la consagración, sostenidos en el aire por la divina omnipo-
tencia (a.1).
Esto constituye un estupendo milagro, pero no envuelve contra-
dicción alguna. Porque ---como se demuestra en filosofía— perte-
nece a la esencia de los accidentes el reclamar un sujeto que los sos-
tenga, pero no su inherencia actual en ese sujeto. En el orden natu-
ral, el sujeto de cualquier accidente es la sustancia de la que es ac-
cidente (v.gr., el sujeto del color, sabor, olor... el pan es la sustan-
cia misma del pan, que sostiene aquellos accidentes); pero Dios
—causa primera de todo cuanto existe--- puede hacer por sí mismo
lo que hacen las causas segundas sin valerse de ellas, y, por consi-
guiente, puede sostener unos accidentes separados de su sustancia.
Pero con esta diferencia: la sustancia los sustenta desde abajo,
como sujeto que pone el hombro; Dios los sustenta desde arriba,
como persona que da la mano. Dios no es sujeto o causa material
(como lo era la sustancia), sino causa eficiente conservadora de los
accidentes.
Conclusión 2.' La omnipotencia divina sustenta por sí misma la can-
tidad dimensiva del pan y del vino, y esta cantidad, haciendo el pa-
pel de sustancia, sustenta todos los demás accidentes (a.2).
He aquí cómo explica esta conclusión un teólogo contem-
poráneo:
13 Alrededor de media hora en una persona sana t normal; t• puede extenderse a va-
riar horas en personas enfermas del estómago, que tarden mucho tiempo en digerir los
alimentos.
i4 1l1,-7,4 ad 3.
«Los accidentes son muchos, y donde hay muchos hay orden. El
primero y principal es la cantidad, que se llama accidente absoluto;
luego vienen los otros. Todos se sustentan en la sustancia; la canti-
dad, inmediatamente; los otros, mediante la cantidad. En la eucaris-
tía se conserva este orden, sustituyendo la sustancia por el poder
de Dios, como va se ha dicho. Y así, Dios conserva la existencia de
la cantidad, y ésta sirve de sujeto sustentador de los demás» 15.
Conclusión 3.' Los accidentes eucarísticos pueden, sin nuevo mila-
gro, producir todos los efectos que producían cuando estaban sus-
tentados en la sustancia del pan (a.3).
Y así, p.ej., pueden impresionar, y de hecho impresionan, nues-
tros sentidos con su olor, color, sabor, dureza o suavidad, etc.,
exactamente igual que antes de la consagración, como consta mani-
fiestamente por la experiencia. La razón es porque conservan el mis-
mo ser que tenían antes —puesto que la transustanciación eucarís-
tica no afecta para nada a los accidentes del pan o vino—, y, por lo
mismo, conservan toda su acción, ya que el obrar sigue al ser, como
enseña la más elemental filosofía.
Conclusión 4.' Las especies sacramentales pueden corromperse, y de
hecho se corrompen, por las mismas causas que cuando estaban
sustentadas por la sustancia del pan o vino (a.4).
Es una sencilla aplicación de la doctrina expuesta en la conclu-
sión anterior, que Santo Tomás destaca aparte para explicar de qué
modo la presencia sacramental de Cristo está vinculada al tiempo en
que las especies sacramentales permanecen incorruptas.
Conclusión 5.' Las especies sacramentales pueden ejercer acciones
sustantivas, tales como engendrar nuevas sustancias y alimentar
corporalmente al que las recibe (a.5-6).
Vemos, en efecto, que si, por descuido o sacrilegio, se queman
las especies sacramentales, quedan tangibles las cenizas; después de
comulgar sobre todo con las dos especies— se siente uno con-
fortad() y alimentado físicamente. ¿Cómo se explica esto, si allí no
había ni rastro de la sustancia del pan o del vino?
No hay que maravillarse, supuesto lo que hemos dicho en las
conclusiones anteriores. Al producirse la transustanciación, todos
los efectos que correspondían a la sustancia del pan y del vino pasan
al accidente cantidad, y a través de él producen normalmente todos
sus efectos, sin ningún nuevo milagro.
Corolarios. 1.- De donde se sigue que las especies sacramen-
tales pueden alimentar físicamente al que las tome en cantidad sufi-
ls P. SAL K:ss, O.P., introducción a la cuestión 77 de la tercera parte de la Suma teo-
lógica, ed. bilingüe (BAC, 1957) p.605.
ciente para ello, lo mismo que producirle una verdadera embria-
guez, como si se tratara efectivamente de pan y vino sin consagrar.
2.° Luego las especies sacramentales pueden ser afectadas por
agentes externos; v.gr., fraccionándose en pequeños pedazos, mez-
clándose el vino consagrado con otros vinos o líquidos no consa-
grados, etc. En este último caso, si se hiciera tal mezcla que hubie-
ra sido suficiente para alterar sustancialmente todo el vino antes de
su consagración, desaparece la presencia eucarística de Cristo; de lo
contrario, sólo desaparece en la parte de las especies que haya sido
alterada sustancialmente (a.7-8).
CAPITULO IV
Ministro de la eucaristía
Hay que distinguir entre ministro del sacrificio, o de la
consagración eucarística, y ministro de su distribución a los fie-
les. Y en el primer aspecto hay que distinguir entre el sacer-
dote primario o principal y el secundario o instrumental.
A) Ministro de la consagración eucarística
91. Vamos a precisarlo en dos conclusiones.
Conclusión 1.' Nuestro Señor Jesucristo es el sacerdote primario o
principal del santo sacrificio del altar.
Se prueba:
1." POR EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA. Lo enseñó claramente el
concilio de Trento en un texto que ya hemos citado:
«Una y la misma es la víctima, uno mismo el que ahora se ofrece por
ministerio de los sacerdotes y el que se ofreció entonces en la cruz;
sólo es distinto el modo de ofrecerse» (D 940).
Pío XII insiste en esto mismo y explica el papel que correspon-
de al sacerdote:
«El augusto sacrificio del altar no es, pues, una pura y simple
conmemoración de la pasión y muerte de Jesucristo, sino que es un
sacrificio propio y verdadero, en el cual, inmolándose incruentamen-
te, el Sumo Sacerdote hace lo mismo que hilo ya en la cruz ofreciéndose a sí
mismo al Eterno Padre como hostia gratísima... Idéntico, pues, es el sacerdo-
te, Jesucristo, cuya sagrada persona está representada por su ministro.
Este, en virtud de la consagración sacerdotal recibida, se asimila al
Sumo Sacerdote y tiene el poder de obrar en virtud y en la persona del
mismo Cristo; por esto, con su acción sacerdotal, en cierto modo,
`presta a Cristo su lengua, le ofrece su mano' (San Crisóstomo)» I.
2." POR LA RAZÓN TEOLÓGICA. Dos argumentos muy claros:
a) El sacrificio de la misa es una simple renovación del sacrifi-
cio de la cruz; luego no puede ser ofrecido, como sacerdote princi-
pal, más que por el propio Cristo. La razón es porque en la cruz, el
oferente y la víctima que se ofreció al Padre fue el mismo Cristo;
luego no puede renovarse aquel mismísimo sacrificio si Cristo no
actúa nuevamente de oferente y víctima a la vez.
b) Como es sabido, la humanidad de Cristo es el instrumento
unido a su divinidad que tiene que concurrir a todos los efectos so-
brenaturales y milagrosos que se realicen por los hombres como ins-
trumentos separados. De ahí que en cada una de las misas intervenga
el mismo Cristo realmente presente en la eucaristía con un
acto de su voluntad humana por el que se ofrece a su Eterno Padre,
místicamente inmolado por la salvación del mundo.
Corolario. Luego Cristo en la misa no es el sacerdote principal
únicamente por haber instituido el santo sacrificio, o porque encie-
rre éste sus propios méritos, o porque es ofrecido en su nombre por
los sacerdotes, sino porque actúa de hecho en cada una de las misas que
se celebran en el mundo entero, utilizando al sacerdote únicamente como
instrumento para la realización del sacrificio, pero ofreciéndose el mis-
mo Cristo al Padre por un acto especial de su voluntad humana. Únicamen-
te así, la coincidencia entre el sacrificio de la cruz y el del altar es
total y absoluta, y la misa puede tener, y tiene de hecho, todo el va-
lor infinito del sacrificio de la cruz.
Conclusión 2.' Todos los sacerdotes debidamente ordenados, y sólo
ellos, pueden celebrar u ofrecer el santo sacrificio de la misa como
ministros secundarios.
Expliquemos un poco los términos de la conclusión.
TODOS LOS SACERDOTES, aunque estén en pecado mortal, o hayan
apostatado o perdido la fe, o hayan sido excomulgados o degrada-
dos. La razón es porque la potestad de consagrar válidamente no de-
pende del estado de gracia del ministro, sino del carácter sacerdotal,
que es, de suyo, eterno e imborrable.
DEBIDAMENTE ORDENADOS. Por falta de este requisito no consa-
gran válidamente los ministros de las sectas anglicanas separadas de la
Iglesia de Roma, por no haber conservado la forma válida y legíti-
ma en la administración del sacramento del orden, como declaró ex-
presamente León XIII (D 1963 1966) 2.
Pío XII, encíclica Alediator Dei: AAS 39 (1947) p.548.
2 Muchos de estos ministros anglicanos tomaron tan en serio la declaración de
León XIII —a pesar de estar separados de la Iglesia católica—, que se hicieron orde-
nar nuevamente por obispos cismáticos (que ordenan válidamente, por haber conservado
 Y SÓLO ELLOS, ya que los simples fieles o los clérigos inferiores al
sacerdote no tienen potestad alguna en orden a la consagración
eucarística. Volveremos sobre esto más abajo.
PUEDEN CELEBRAR U OFRECER EL SANTO SACRIFICIO DE LA MISA COMO MI-
NISTROS SECUNDARIOS, o sea, bajo la acción inmediata de Cristo como
sacerdote principal.
He aquí las pruebas de la conclusión:
1. LA SAGRADA ESCRITURA. Las palabras Haced esto en memoria
mía, con las cuales instituyó Cristo el sacrificio eucarístico, las diri-
gió únicamente a sus apóstoles y a sus legítimos sucesores en el sa-
cerdocio, no a todos y cada uno de los cristianos. Consta expresa-
mente por la práctica de los mismos apóstoles y la solemne declara-
ción de la Iglesia, como veremos en seguida.
2.. EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA. Lo enseñó repetidas veces a
todo lo largo de los siglos y lo definió solemnemente el concilio de
Trento con las siguientes palabras:
«Si alguno dijere que, con las palabras Haced esto en memoria mía
(Lc 22,19), Cristo no instituyó sacerdotes a sus apóstoles o que no
les ordenó que ellos y los otros sacerdotes ofrecieran su cuerpo y su
sangre, sea anatema» (D 949).
El Código canónico insiste en la misma doctrina:
«El ministro que en persona de Cristo puede consagrar el sacra-
mento de la eucaristía es únicamente el sacerdote ordenado válida-
mente» (cn.900,1.°).
3.. LA RAZÓN TEOLÓGICA. He aquí el argumento que expone
Santo Tomás:
«Este sacramento es de tanta dignidad, que no se realiza sino en
persona de Cristo. Ahora bien: todo el que obra en persona de
otro debe hacerlo por la potestad que se le ha conferido. Y así
como al bautizado le concede Cristo el poder de recibir este sacra-
mento, al sacerdote, cuando se ordena, se le da para consagrarlo en
persona de Cristo, porque con ello se le pone en el grado de aque-
llos a quienes dijo el Señor: Haced esto en memoria mía. Hay que de-
cir, por consiguiente, que es propio del sacerdote la consagración de
este sacramento» 3 .
92. Escolio. El sacerdocio de los simples fieles.
Aunque ya hemos hablado de este asunto al explicar la naturale-
za del carácter sacramental (cf. n.22 concl.6..), vamos a insistir ahora
el rito esencial católico). Queda todavía por resolver si en estas nuevas ordenaciones tu-
vieron verdadera intención de recibir la potestad sagrada para el sacrificio eucarístico (en el
que no creen muchos de ellos), que es también absolutamente necesaria para la validez del
sacramento del orden, como dice expresamente el propio León XIII en el lugar citado.
3 1I1,82,1.
un poco más, dado el interés de esta materia en una Teología para se-
glares.
La Sagrada Escritura, los Santos Padres, el magisterio de la Igle-
sia y la liturgia sagrada hablan claramente de un sacerdocio de los fieles.
¿Qué sentido tiene esta misteriosa expresión? ¿Son los simples fieles
verdaderos sacerdotes en el sentido propio de la palabra, o sea, como
lo son los que han recibido el sacramento del orden? Y si no lo son
en este sentido, ¿cuál es el significado de esa misteriosa expresión,
tan repetida en aquellas fuentes sagradas que acabamos de citar?
Para contestar a esta pregunta con toda precisión y exactitud,
vamos a dividir la materia en dos partes: en la primera expondremos
el hecho, en la segunda daremos su interpretación teológica.
a) El hecho
Acabamos de decir que en las fuentes tradicionales de la doctri-
na católica aparece repetidas veces la palabra sacerdocio aplicada a los
simples fieles, a quienes atribuyen también ciertas funciones sacerdo-
tales. He aquí las pruebas:
1.. LA SAGRADA ESCRITURA. El apóstol San Pedro dice dirigién-
dose a los simples creyentes en cuanto distintos de los incrédulos:
«Vosotros, como piedras vivas, sois edificados en casa espiritual
y sacerdocio santo, para ofrecer sacrificios espirituales, aceptos a Dios
por Jesucristo». Y un poco más abajo añade:
«Pero vosotros sois linaje escogido, sacerdocio real, nación santa,
pueblo adquirido para pregonar el poder del que os llamó de las ti-
nieblas a su luz admirable» (1 Petr 2,5-9).
El evangelista San Juan dice también, refiriéndose a todos los que
fueron comprados para Dios con la sangre del cordero:
«Digno eres (Cristo) de tomar el libro y abrir sus sellos, porque
fuiste degollado, y con tu sangre has comprado para Dios hombres
de toda tribu, lengua, pueblo y nación, y los hiciste para nuestro Dios
reino (reyes) y sacerdotes, y reinan sobre la tierra» (Apoc 5,9-10).
2.. Los SANTOS PADRES. Muchos Santos Padres, tales como
San Ireneo, San Justino, San Agustín, San Basilio, San Jerónimo,
etcétera, hablan claramente del sacerdocio de los fieles comentando los
textos de la Escritura que acabamos de citar.
3.. EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA. Escuchemos a dos de los últi-
mos pontífices que han regido la Iglesia de Cristo:
Pío XI: «Porque no solamente gozan de la participación de este
misterioso sacerdocio y de este oficio de satisfacer y sacrificar aque-
llos de quienes Nuestro Señor Jesucristo se sirve para ofrecer a
Dios la oblación inmaculada desde el oriente hasta el ocaso en todo
lugar (Mal 1,11), sino que toda la familia cristiana, llamada con razón
por el Príncipe de los Apóstoles «linaje escogido, real sacerdocio»
(1 Petr 2,9), debe, tanto por sí como por todo el género humano, ofrecer sa-
crificios por los pecados, casi de la misma manera que todo sacerdote y pontí-
fice `tomado de entre los hombres, en favor de los hombres es cons-
tituido para todo lo que toca a Dios' (Hebr 5,2)» 4 .
Pío XII: «No es de maravillarse que los fieles sean elevados a se-
mejante dignidad. En efecto, por el bautismo, los fieles, en general,
se hacen miembros del Cuerpo místico de Cristo Sacerdote, y por el
carácter que se imprime en sus almas son destinados para el culto di-
vino, participando así del sacerdocio de Cristo de un modo acomodado a su
condición» 5 .
4.a LA LITURGIA CATÓLICA. En la acción sacerdotal por excelen-
cia, la santa misa, el sacerdote celebrante asocia continuamente los
fieles asistentes al santo sacrificio, como si, de algún modo, lo ofre-
cieran juntamente con él. Escuchemos nuevamente a Pío XII expo-
niendo estas ideas:
«Con no menor claridad, los ritos y las oraciones del sacrificio
eucarístico significan y demuestran que la oblación de la Víctima es
hecha por los sacerdotes en unión del pueblo. En efecto, no sólo el sa-
grado ministro, después del ofrecimiento del pan y del vino, dice
explícitamente vuelto al pueblo: «Orad, hermanos, para que este sa-
crificio mío y vuestro sea aceptado cerca de Dios omnipotente», sino
que las oraciones con que es ofrecida la Víctima divina son dichas
en plural, y en ellas se indica repetidas veces que el pueblo toma
también parte como oferente en este augusto sacrificio. Se dice, por
ejemplo: «Por los cuales te ofrecemos y ellos mismos te ofrecen... Por
esto te rogamos, Señor, que aceptes aplacado esta ofrenda de tus sier-
vos y de toda tu familia... Nosotros, siervos tuyos, y también tu pueblo
santo, ofrecemos a tu divina Majestad las cosas que tú mismo nos has
dado, esta hostia pura, hostia santa, hostia inmaculada...» 6
b) Interpretación teológica
Acabamos de poner de manifiesto el hecho del sacerdocio de los
fieles. Vamos a explicar ahora en qué sentido lo son, dando la inter-
pretación teológica justa y exacta a base de los siguientes principios:
1.° Es falso y herético decir que todos los cristianos son sacer-
dotes en el mismo sentido en que lo son los que han recibi-
do debidamente el sacramento del orden.
Consta expresamente por las declaraciones del concilio de Tren-
to contra los protestantes, que afirmaban semejante disparate
(D 960; cf. 961-968).
2.° Los simples fieles reciben, sin embargo, participación ver-
dadera y real del sacerdocio de Cristo por el carácter del
bautismo y de la confirmación.
Pío XI, encíclica Miserentissimus Redemptor: AAS 20 (1928) p.172.
Pío XII, encíclica Mediator Dei: AAS 39 (1947) p.555.
Pío XII, ibid.
Como explica Santo Tomás y es doctrina común en teología, el
carácter sacramental no es otra cosa que «cierta participación del sa-
cerdocio de Cristo derivada del mismo Cristo» 7 . Y como el bautis-
mo y la confirmación imprimen carácter y estos dos sacramentos los
reciben todos los fieles, síguese que todos ellos participan, más o me-
nos, del sacerdocio de Cristo. Hemos explicado todo esto en otro
lugar, adonde remitimos al lector (cf. n.22).
3.° Esa participación en el sacerdocio de Cristo a través del ca-
rácter bautismal y de la confirmación faculta al simple fiel
para recibir los demás sacramentos, confesar con valentía y
fortaleza la fe de Cristo y actuar como ministro propio en el
sacramento del matrimonio.
Es doctrina común admitida por todos los teólogos y proclama-
da en diferentes lugares por el mismo magisterio de la Iglesia.
El primer efecto —capacitación para recibir los demás sacra-
mentos lo produce el carácter bautismal. El segundo —confesión
esforzada y como por oficio de la fe cristiana— es fruto del carácter
de la confirmación. Y la potestad para actuar como ministro en sentido
propio y estricto del sacramento del matrimonio la confiere también el
carácter del bautismo. De donde se sigue que no puede haber matri-
monio como sacramento sino entre cristianos bautizados.
N.B. Para administrar válidamente el sacramento del bautismo
en caso de necesidad no se requiere carácter sacramental alguno,
como ya hemos explicado en su lugar correspondiente (cf. n.49 con-
c 1.3.a) .
4.° Pero de ningún modo tienen los simples fieles poder algu-
no sobre los sacramentos propiamente sacerdotales, o sea,
sobre la confirmación, eucaristía, penitencia, unción de los
enfermos y orden sacerdotal.
Es de fe que para confeccionar válidamente esos sacramentos se
requiere la potestad sacerdotal que confiere el sacramento del orden
al sacerdote o al obispo 8 .
5.° La parte que corresponde a los simples fieles en la celebra-
ción del santo sacrificio de la misa se refiere únicamente al
ofrecimiento u oblación, por medio del sacerdote, de la
hostia santa —consagrada exclusivamente por el sacerdote
celebrante— y a la participación en los divinos misterios
mediante la comunión sacramental.
Escuchemos a Pío XII explicando esta doctrina con toda clari-
dad y precisión:
«La inmolación incruenta, por medio de la cual, una vez pro-
nunciadas las palabras de la consagración, Cristo está presente en el
111,63,3.
e Cf. D 873 919 920 929 949 961-968.
altar en estado de víctima, es realizada solamente por el sacerdote, en
cuanto representa a la persona de Cristo y no en cuanto representa a
las personas de los fieles.
Pero, al poner sobre el altar la Víctima divina, el sacerdote la
presenta al Padre como oblación a gloria de la Santísima Trinidad y
para el bien de todas las almas. En esta oblación propiamente dicha,
los fieles participan en la forma que les está consentida y por un do-
ble motivo: porque ofrecen el sacrificio no sólo por las manos del
sacerdote, sino también, en cierto modo, conjuntamente con él; y por-
que con esta participación también la oferta hecha por el pueblo cae
dentro del culto litúrgico.
Que los fieles ofrecen el sacrificio por medio del sacerdote, es claro por
el hecho de que el ministro del altar obra en persona de Cristo en
cuanto Cabeza, que ofrece en nombre de todos los miembros; por lo
que con justo derecho se dice que toda la Iglesia, por medio de
Cristo, realiza la oblación de la Víctima.
Cuando se dice que el pueblo ofrece conjuntamente con el sacer-
dote, no se afirma que los miembros de la Iglesia, a semejanza del
propio sacerdote, realicen el rito litúrgico, visible —el cual pertene-
ce solamente al ministro de Dios, para ello designado , sino que
une sus votos de alabanza, de impetración y de expiación ante el
mismo Sumo Sacerdote, a fin de que sean presentadas a Dios Padre
en la misma oblación de la Víctima y con el rito externo del sacer-
dote. Es necesario, en efecto, que el rito externo del sacrificio mani-
fieste por su naturaleza el culto interno; ahora bien, el sacrificio de
la Nueva Ley significa aquel obsequio supremo con que el principal
oferente, que es Cristo, y con El y por El todos sus miembros mís-
ticos, honran debidamente a Dios» 9 .
Y más adelante, refiriéndose a la comunión sacramental de los
fieles, que completa y redondea su participación activa en el sacrifi-
cio eucarístico, añade el inmortal Pontífice:
«Puesto que, como hemos dicho más arriba, podemos participar
en el sacrificio también con la comunión sacramental, por medio del
convite de los ángeles, la Madre Iglesia, para que más eficazmente
`podamos sentir en nosotros de continuo el fruto de la redención'
(colecta del Corpus), repite a todos sus hijos la invitación de Cristo
Nuestro Señor: Tomad), comed... Haced esto en memoria mía».
A cuyo propósito el concilio de Trento, haciéndose eco del de-
seo de Jesucristo y de su Esposa inmaculada, nos exhorta ardiente-
mente «para que en todas las misas los fieles presentes participen no
sólo espiritualmente, sino también recibiendo sacramentalmente la
eucaristía, a fin de que reciban más abundante el fruto de este sacri-
ficio».
También nuestro inmortal predecesor Benedicto XIV, para que
quedase mejor y más claramente manifiesta la participación de los
fieles en el mismo sacrificio divino por medio de la comunión cuca-
Pío XII, encíclica .líediator Dei: AAS 39 (1947) p.555-556.
rística, alaba la devoción de aquellos que no sólo desean nutrirse del
alimento celestial durante la asistencia al sacrificio, sino que prefieren
alimentarse de las hostias consagradas en el mismo sacrificio, si bien, como
él declara, se participa real y verdaderamente en el sacrificio aun
cuando se trate de pan eucarístico debidamente consagrado con an-
terioridad» 10 .
B) Ministro de la distribución de la eucaristía
93. He aquí lo que determina el nuevo Código canónico:
Canon 910. 1.° «El ministro ordinario de la sagrada comu-
nión es el obispo, el sacerdote y el diácono.
2.° Ministro extraordinario es el acólito y otros fieles cristianos
para ello deputados, según lo establecido en el canon 230,3.°».
El canon 230,3.° establece lo siguiente:
«Donde la necesidad de la Iglesia lo aconsejara así, a falta de los
ministros propios, pueden también los laicos, aunque no sean lecto-
res o acólitos, suplirlos en ciertos oficios, tales como el ministerio
de la palabra, presidir las preces litúrgicas, administrar el bautismo y
distribuir la sagrada comunión, según lo preceptuado por el de-
recho».
El Viático. «El oficio y el derecho de llevar a los enfermos la
sagrada eucaristía a modo de Viático lo tienen el párroco, los vica-
rios parroquiales, capellanes y el superior de una comunidad de clé-
rigos religiosos o de sociedades de vida apostólica con relación a to-
dos los que vivan en la casa» (cn.911,1.°).
«En caso de necesidad o de licencia, al menos presunta, del pá-
rroco, capellán o superior al cual deben comunicarlo posterior-
mente—, puede también administrar el Viático cualquier sacerdote
o cualquier otro ministro de la sagrada comunión» (cn.911,2.°).
10 Pío XII, ibid., p.564.

SECCION II
La eucaristía como sacrificio
Vamos a tratar ahora de la eucaristía como sacrificio, o
en el que se consagra la
sea, del santo sacrificio de la misa,
eucaristía.
Dividimos la materia en dos capítulos, con sus correspon-
dientes artículos, en la siguiente forma:
1." El sacrificio eucarístico en sí mismo.
2.. Preceptos relativos al mismo.
CAPITULO I
El sacrificio eucarístico en sí mismo
Subdividimos este capítulo en los siguientes artículos:
1.0 Si la santa misa es verdadero sacrificio.
2.° Esencia del santo sacrificio de la misa.
3." Fines y efectos.
4° Frutos de la santa misa.
5.0 Valor del sacrificio eucarístico.
6." Aplicación de la santa misa.
ARTICULO I
Si la santa misa es verdadero sacrificio
94. Rogamos al lector tenga presente, como introduc-
ción a este importante asunto, lo que dijimos en el primer
volumen de esta obra acerca del sacrificio en general
(cf. n.353-55).
Antes de exponer la doctrina católica sobre el sacrificio
de la misa, vamos a dar unas nociones sobre su nombre, defini-
ción y errores en torno a ella.
95. 1. El nombre. El sacrificio eucarístico ha recibi-
do diversos nombres en el transcurso de los siglos. Y así:
a) EN LA SAGRADA ESCRITURA se la designa con los nombres de
«fracción del pan» (Act 2,42; 1 Cor 10,16) y «cena del Señor» (1 Cor
11,20).
b) ENTRE LOS GRIEGOS se emplearon las expresiones (d.U6Tocywylí.a
= celebración del misterio; Xa-rpeía = culto latréutico; ikpoupyta =
operación de lo sagrado; óúvotlt = colecta o reunión, etc. El nom-
bre más frecuente y común después del siglo iv es el de aEG-roupy¿a
= liturgia, sacro ministerio, derivado de i,a! Toupy&w = ministrar.
c) ENTRE LOS LATINOS recibió los nombres de «colecta» o «con-
gregación» del pueblo; «acción», por antonomasia; «sacrificio»,
«oblación», etc. Pero, a partir del siglo iv el nombre más frecuente y
común es el de misa.
La palabra misa proviene del verbo latino mittere, que significa
enviar. Es una forma derivada y vulgar de la palabra misión, del mis-
mo modo que las expresiones, corrientes en la Edad Media, de «co-
lecta, confesa, accesa», se toman por «colección, confesión, ac-
cesión».
La expresión misa la derivan algunos de las preces dirigidas o en-
viadas a Dios (a precibus missis); otros, de la dimisión o despedida de los
catecúmenos, que no podían asistir a la celebración del misterio euca-
rístico, sino sólo a la introducción preparatoria (hasta el credo). Se-
gún parece, al principio designaba únicamente la ceremonia de des-
pedir a los catecúmenos; después significó las ceremonias e ins-
trucciones que la precedían (misa de catecúmenos); más tarde, la
celebración del misterio eucarístico (misa de los fieles), que venía a
continuación de la de los catecúmenos; finalmente, se designó con la
palabra misa toda la celebración del sacrificio eucarístico, desde el
principio hasta el fin. Este es el sentido que tiene en la actualidad.
96. 2. La realidad. Puede darse una triple definición
de la misa: metafísica, física y descriptiva. La primera se limita a
señalar el género y la diferencia específica; la segunda expre-
sa, además, la materia y la forma del sacrificio del altar; la
ercera describe con detalle el santo sacrificio.
a) Definición metafísica: es el sacrificio que renueva el mismo de
cruz en su ser objetivo.
En esta definición, la palabra sacrificio expresa el género, y el res-
o de la fórmula, la diferencia específica.
b) Definición física: es el sacrificio inmolativo del cuerpo de Cristo
realizado en la cruz _y renovado en su ser objetivo bajo las especies sacramen-
tales de pan y vino.
En esta definición, la materia es el cuerpo de Cristo presente
bajo las especies sacramentales; la forma es el sacrificio inmolativo
realizado en la cruz en cuanto renovado en su ser objetivo. En esta
misma forma puede distinguirse la razón genérica (sacrificio) y la ra-
zón específica (inmolado en la cruz y renovado en el altar).
c) Definición descriptiva: es el sacrificio incruento de la Nueva
Ley que conmemora y renueva el del Calvario, en el cual se ofrece a Dios, en
mística inmolación, el cuerpo y la sangre de Cristo bajo las especies sacramen-
tales de pan y vino, realizado por el mismo Cristo, a través de su legítimo
ministro, para reconocer el supremo dominio de Dios y aplicarnos los méritos
del sacrificio de la cruz.
En sus lugares correspondientes iremos examinando cada uno de
los elementos de esta definición.
97. 3. Errores. En torno al sacrificio de la misa se
han registrado, en el transcurso de los siglos, muchos errores
y herejías. He aquí los principales:
a) Los petrobrusianos, valdenses, cátaros y albigenses (siglos xii
xiii) negaron por diversos motivos que en la santa misa se ofrezca
a Dios un verdadero v propio sacrificio.
b) Los falsos reformadores (Wicleff, Lutero, Calvino, Me-
lanchton, etc.) niegan también el carácter sacrificial de la santa misa.
c) Muchos racionalistas modernos y la mayor parte de las sec-
tas protestantes hacen eco a estos viejos errores y herejías.
98. 4. Doctrina católica. Vamos a precisarla en dos
conclusiones:
Conclusión 1.' En la santa misa se ofrece a Dios un verdadero y pro-
pio sacrificio. (De fe divina, expresamente definida.)
He aquí las pruebas:
1." 1..v SAGRADA ESCRITURA. El sacrificio del altar fue anuncia-
do o prefigurado en el Antiguo Testamento y tuvo su realización en
el Nuevo. Recogemos algunos textos:
a) El sacrificio de Melquisedec: «Y Melquisedec, rey de Salem, sa-
cando pan y vino, como era sacerdote del Dios Altísimo, bendijo a
Abrahán, diciendo...» (Gen 14,18-19).
Ahora bien: según se nos dice en la misma Escritura, Cristo es
sacerdote eterno según el orden de Alelquisedec (Ps 109,4; Hebr 5,5-9).
Luego debe ofrecer un sacrificio eterno a base de pan y vino, como el
del antiguo profeta. He ahí la santa misa prefigurada en el sacrificio
de Melquisedec.
b) El vaticinio de Malaquías: «No tengo en vosotros complacen-
cia alguna, dice Yavé Sebaot; no me son gratas las ofrendas de
vuestras manos. Porque desde el orto del sol hasta el ocaso es gran-
de mi nombre entre las gentes y en todo lugar se ofrece a mi nombre un
sacrificio humeante y una oblación pura, pues grande es mi nombre entre
las gentes, dice Yavé Sebaot» (Mal 1,10-11).
Estas palabras, según la interpretación de los Santos Padres y de
la moderna exégesis bíblica, se refieren al tiempo mesiánico, anun-
cian el verdadero sacrificio posmesiánico y responden de lleno y en
absoluto al santo sacrificio de la misa.
c) La institución de la eucaristía. Cristo alude claramente al ca-
rácter sacrificial de la eucaristía cuando dice:
«Esto es mi cuerpo, que será entregado por vosotros. Haced esto en
memoria mía... Este cáliz es la nueva alianza en mi sangre, que es de-
rramada por vosotros» (Le 22,19-20).
2." Los SANTOS PADRES. La tradición cristiana interpretó siem-
pre en este sentido los datos de la Escritura que acabamos de citar.
Son innumerables los testimonios.
3." EL īM GISTERIO DE LA IGLESIA. Lo enseñó repetidamente en
todas las épocas de la historia y lo definió expresamente en el conci-
lio de Trento contra los errores protestantes. He aquí el texto de la
definición dogmática:
«Si alguno dijere que en la misa no se ofrece a Dios un verdadero
y propio sacrificio o que el ofrecerlo no es otra cosa que dársenos a
.
comer Cristo, sea anatema» (D 948).
4." LA RAZÓN TEOLÓGICA ofrece varios argumentos de convenien-
cia. He aquí algunos:
a) No hay religión alguna sin sacrificio, que es de derecho na-
tural I. Ahora bien: la religión más perfecta del mundo como úni-
ca revelada por Dios es la cristiana. Luego tiene que tener su sa-
crificio verdadero y propio, que no es otro que la santa misa.
b) La santa misa reúne en grado eminente todas las condicio-
nes que requiere el sacrificio. Luego lo es. Más adelante veremos
cómo se cumplen, efectivamente, en la santa misa todas las condi-
ciones del sacrificio.
c) El Nuevo Testamento es mucho más perfecto que el Anti-
guo. Ahora bien: en la Antigua Ley se ofrecían a Dios verdaderos
sacrificios -- entre los que destaca el del cordero pascual, figura
emocionante de la inmolación de Cristo (cf. 1 Cor 5,7) ; luego la
Nueva Lev ha de tener también su sacrificio propio, que no puede
ser otro que la renovación del sacrificio del Calvario, o sea, la santa
misa.
Conclusión 2.' El sacrificio de la cruz y el sacrificio del altar son uno
solo e idéntico sacrificio, sin más diferencia que el modo de ofre-
cerse: cruento en la cruz e incruento en el altar. (Doctrina católica.)
Cf. I l-I I,85, l .
 Consta por los siguientes lugares teológicos:
1.° EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA. Lo enseña expresamente
—aunque sin definirlo de una manera directa— el concilio de
Trento con las siguientes palabras:
«Una y la misma es la víctima, uno mismo el que ahora se ofrece
por ministerio de los sacerdotes y el que se ofreció entonces en la
cruz; sólo es distinto el modo de ofrecerse» (D 940).
Esto mismo ha repetido y explicado en nuestros días Su Santi-
dad Pío XII en su admirable encíclica Mediator Dei:
«Idéntico, pues, es el sacerdote, Jesucristo, cuya sagrada persona
está representada por su ministro...
Igualmente idéntica es la víctima; es decir, el mismo divino Re-
dentor, según su humana naturaleza y en la realidad de su cuerpo y
de su sangre.
Es diferente, sin embargo, el modo como Cristo es ofrecido.
Pues en la cruz se ofreció a sí mismo y sus dolores a Dios, y la in-
molación de la víctima fue llevada a cabo por medio de su muerte
cruenta, sufrida voluntariamente. Sobre el altar, en cambio, a causa
del estado glorioso de su humana naturaleza, la muerte no tiene ya do-
minio sobre El (Rom 6,9), y, por tanto, no es posible la efusión de
sangre. Mas la divina sabiduría ha encontrado un medio admirable
de hacer patente con signos exteriores, que son símbolos de muerte,
el sacrificio de nuestro Redentor» 2 .
2.- Los SANTOS PADRES. Lo repiten unánimemente. Por vía de
ejemplo, he aquí un texto muy expresivo de San Juan Crisóstomo:
«¿Acaso no ofrecemos todos los días?... Ofrecemos siempre el
mismo (sacrificio); no ahora una oveja y mañana otra, sino siempre
la misma. Por esta razón es uno el sacrificio: ¿acaso por el hecho de
ofrecerse en muchos lugares son muchos Cristos? De ninguna mane-
ra, sino un solo Cristo en todas partes; aquí íntegro y allí también,
un solo cuerpo. Luego así como ofrecido en muchos lugares es un
solo cuerpo y no muchos cuerpos, así también es un solo sacrificio» 3.
3.- LA RAZÓN TEOLÓGICA. He aquí cómo se expresa Santo
Tomás:
«Este sacramento se llama sacrificio por representar la pasión de
Cristo, y hostia en cuanto que contiene al mismo Cristo, que es «hos-
tia de suavidad», en frase del Apóstol» (1II,73,4 ad 3).
«Como la celebración de este sacramento es imagen representati-
va de la pasión de Cristo, el altar es representación de la cruz, en la que
Cristo se inmoló en propia figura» (83,2 ad 2).
«No ofrecemos nosotros otra oblación distinta de la que Cristo
ofreció por nosotros, es a saber, su sangre preciosa. Por lo que no es
2 Pío XII, encíclica Mediator Dei: AAS 39 (1947) p.548.
Hom. in ep. ad Epb. 21,2.
otra oblación, sino conmemoración de aquella hostia que Cristo ofreció»
(In ep. ad Hebr. 10,1).
Recogiendo todos estos elementos, escribe con acierto un teólo-
go contemporáneo:
«Este sacrificio eucarístico es idéntico al de la cruz, no solamen-
te porque es idéntico el principal oferente, Cristo, y la hostia ofreci-
da, Cristo paciente, sino, además, porque es una misma la oblación u
ofrecimiento de Cristo en la cruz, sacramentalmente renovada en el altar.
Esta oblación constituye el elemento formal de todo sacrificio. Sin
esta unidad de oblación no se da verdadera unidad e identidad del
sacrificio de la cruz y del altar» 4.
No hay, pues como quieren algunos teólogos , diferencia
específica entre el sacrificio de la cruz y el del altar, sino sólo diferen-
cia numérica; a no ser que la diferencia específica se coloque única-
mente en el modo de ofrecerlo, porque es evidente que el modo cruen-
to y el incruento son específicamente distintos entre sí. Pero esta di-
ferencia puramente modal no establece diferenciación alguna en el sa-
crificio en sí mismo, que es específicamente idéntico en el Calvario y
en el altar.
Corolarios. 1.° El sacrificio de la cena fue también en sí mis-
mo verdadero y propio sacrificio, aunque por orden al sacrificio de
la cruz que había de realizarse al día siguiente. La razón es porque
hubo en él todos los elementos esenciales del sacrificio: sacerdote
oferente, víctima e inmolación mística o sacramental, significada
por la separación de las dos especies.
2.- Luego el sacrificio de la cena, el de la cruz y el del altar son
específicamente idénticos, aunque haya entre ellos un conjunto de
diferencias accidentales, que en nada comprometen aquella identidad
específica esencial. El de la cena anunció el de la cruz, cuyos méritos
nos aplica el del altar.
3.- El sacrificio del altar recoge, elevándolas al infinito, las tres
formas de sacrificio que se ofrecían a Dios en el Antiguo Testamen-
to: a) el holocausto, porque la mística oblación de la Víctima divina
significa el reconocimiento de nuestra servidumbre ante Dios mu-
cho más perfectamente que la total combustión del animal que in-
molaban los sacerdotes de la Antigua Ley; b) la hostia pacífica, por-
que el sacrificio eucarístico es incruento y carece, por lo mismo, del
horror de la sangre; y c) del sacrificio por el pecado, porque representa
la muerte expiatoria de Cristo y nos la aplica a nosotros. Un tesoro,
en fin, de valor rigurosamente infinito.
4 R ■ DM>. P. B . RB 1DO, O.P., obispo de Salamanca: Prólogo al Tratado de la Santísi-
ma Eucaristía, del Dr. Alastruev, 2.a ed. (BAC, 1952) p.XX.

ARTICULO II
Esencia del sacrificio de la misa
Tratamos de averiguar en este artículo qué parte de la
misa constituye la esencia misma del sacrificio.
99. 1. Opiniones. Hay muchas opiniones entre los
teólogos. He aquí las principales:
a) Algunos parecen poner la esencia del sacrificio en el ofertorio
u oblación de la hostia antes de la consagración (Scoto, Biel y
Otros).
b) Otros, en la consagración y comunión del sacerdote (Soto,
San Belarmino, Lugo, San Alfonso de Ligorio, etc.).
c) Otros, en la comunión solamente (Gabriel de San Vicente).
d) Otros, en la consagración, oblación de la hostia consagrada,
fracción, mezcla de las dos especies y comunión (Cano, Valencia, etc.).
e) Otros, finalmente, en la sola consagración de las dos espe-
cies (Santo Tomás, San Buenaventura, Cayetano, Suárez, Salmanti-
censes, Juan de Santo Tomás, Billot y la mayor parte de los teó-
logos).
100. 2. Doctrina católica. Vamos a precisarla en las
siguientes conclusiones:
Conclusión 1.' La esencia del sacrificio de la misa consiste en la sola
consagración de las dos especies. (Doctrina católica.)
He aquí las pruebas:
1.a LA SAGRADA ESCRITURA. Como hemos visto más arriba, las
palabras que pronunció Nuestro Señor Jesucristo en la institución
de la eucaristía se toman como prueba de su carácter sacrificial. Aho-
ra bien: esas palabras son precisamente las de la consagración eucarís-
tica nada más. Luego en la sola consagración consiste la esencia del
sacrificio eucarístico.
2.. EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA. La doctrina de la conclusión,
que era va la más común entre los teólogos, ha venido a convertirse
en doctrina católica oficial después de la admirable encíclica de Pío XII
Mediator Dei, donde la enseña expresamente, con su magisterio ordi-
nario, a toda la Iglesia universal. He aquí las palabras del Sumo
Pontífice:
«Hay que afirmar una vez más que el sacrificio eucarístico consis-
te esencialmente en la inmolación incruenta de la víctima divina, in-
molación que es místicamente manifestada por la separación de las
sagradas especies y por la oblación de las mismas hecha al Eterno
Padre. La santa comunión pertenece a la integridad del sacrificio ..• a
la participación en él por medio de la comunión del augusto sacra-
mento, y aunque es absolutamente necesaria al ministro sacrificante,
en lo que toca a los fieles sólo es vivamente recomendable» I.
3.' LA RAZÓN TEOLÓGICA. Santo Tomás advierte expresamente
que «en la consagración de este sacramento se ofrece sacrificio a Dios» 2.
Y al explicar el modo con que esto se realiza, escribe textualmente:
«Por doble motivo se llama inmolación de Cristo a la celebración
de este sacramento. En primer lugar, porque... la celebración de este
sacramento es imagen representativa de la pasión de Cristo, que es
una verdadera inmolación. En segundo lugar, por el orden que dice
a los efectos de la pasión, de cuyos frutos nos hace participar» 3 .
Vamos a precisar ahora en una nueva conclusión de qué forma
la doble consagración eucarística representa y reproduce formalmente
de una manera mística e incruenta el sacrificio cruento de la cruz.
Conclusión 2.' La consagración de las dos especies constituye formal-
mente el sacrificio eucarístico, en cuanto que Cristo, por la separa-
ción simbólica o sacramental de su cuerpo y de su sangre bajo las
distintas especies, que representan su inmolación cruenta en la
cruz, se ofrece e inmola a su Eterno Padre de una manera incruen-
ta, mística o sacramental.
Es la explicación sencilla y clara de Santo Tomás 4, a la que
vuelven los teólogos después de innumerables tentativas de nuevas
explicaciones, que han tenido que ir abandonando sucesivamente.
Es también la que enseña claramente Pío XII en su encíclica Media-
tor Dei. He aquí sus propias palabras:
«En la cruz se ofreció a sí mismo y sus dolores a Dios, y la in-
molación de la víctima fue llevada a cabo por medio de su muerte
cruenta, sufrida voluntariamente. Sobre el altar, en cambio, a causa
del estado glorioso de su naturaleza, la muerte no tiene ya dominio sobre
El (Rom. 6,9), y, por tanto, no es posible la efusión de sangre. Mas
la divina sabiduría ha encontrado un medio admirable de hacer pa-
tente, bajo los signos exteriores que son símbolos de muerte, el sa-
crificio de nuestro Redentor. Ya que por medio de la transustan-
ciación del pan en el cuerpo y del vino en la sangre de Cristo, así
como se tiene realmente presente su cuerpo, así también se tiene su
sangre. De este modo, las especies eucarísticas, bajo las cuales está presen-
te, significan la cruenta separación del cuerpo_}' de la sangre. Así, la demos-
1 Pio \ II, encíclica .11ediator Dei: AAS 39 (1947) p.563.
Z I11,82,10 c v ad 1.
} 1I1,83,1.
4 He aquí sus propias palabras, expuestas como de paso al resolver una de las obje-
ciones, como si se tratara de la cosa más natural y sencilla del mundo: »La pasión del Se-
ñor se representa en la misma consagración de este sacramento, en la cual no debe consagrarse
el cuerpo sin la sangre. El pueblo puede recibir el cuerpo sin la sangre, sin que por ello
se siga detrimento alguno, porque el sacerdote ofrece y toma la sangre en persona de
todos, y, además, porque Cristo entero está contenido bajo una y otra especie»
(II1,80,12 ad 3).
tración de su muerte real en el Calvario se repite en todos los sacri-
ficios del altar, porque, por medio de símbolos distintos, se significa
y demuestra que Jesucristo está en estado de víctima» 5 . pecados, penas, satisfacciones y otras necesidades, sea anatema» (D 950).
Corolarios. 1." De estas dos conclusiones se desprende clara-
mente que no están en lo cierto ninguna de las teorías que hemos
expuesto al principio de este artículo, a excepción de la que ponía la
esencia del sacrificio de la misa en la sola consagración de las dos
especies.
2.° Sin embargo —como ya dijimos más arriba (cf. n.81,21—,
en la consagración de una sola de las dos especies se incoa ya el sa-
crificio eucarístico, lo que es suficiente para que sea válida la consa-
gración de una sola especie, aunque sea, de suyo, ilícita y horrenda-
mente sacrílega si se hiciera voluntariamente, ya que es ilícito y sacrí-
lego dejar incompleto el sacrificio.
3.° Luego no cumple con el precepto eclesiástico de oír misa
los domingos y días festivos el que oye toda la misa excepto la consa-
gración de las dos especies, porque en ella está precisamente la esencia
del sacrificio. Ni tampoco cumple el que oye la doble consagración,
omitiendo todo lo demás; porque, aunque oyó la esencia del sacrifi-
cio, faltó a la integridad del mismo, que está preceptuada por la Igle-
sia: «oír misa entera todos los domingos y fiestas de guardar» (Cate-
cismo nacional español).
ARTICULO II1
Fines y efectos del santo sacrificio de la misa
La santa misa, como reproducción incruenta del sacrificio
del Calvario, tiene los mismos fines y produce los mismos
efectos que el sacrificio de la cruz. Son los mismos que los
del sacrificio en general como acto supremo de religión, pero
en grado incomparablemente superior, por la grandeza infini-
ta del sacrificio redentor.
Vamos a establecer en forma de conclusión la doctrina ca-
tólica sobre los fines y efectos de la santa misa.
Conclusión. La santa misa es, a la vez, un sacrificio de adoración, re-
paración, impetración y acción de gracias. (De fe divina, expresamen-
te definida.)
El concilio de Trento definió solemnemente esta doctrina en el
siguiente canon:
«Si alguno dijere que el sacrifico de la misa sólo es de alabanza y
de acción de gracias, o mera conmemoración del sacrificio cumplido
Pu) XII, encíclica , lediator Dei: AAS 39 (1947) p.548.
en la cruz, pero no propiciatorio, o que sólo aprovecha al que lo reci-
be; y que no debe ser ofrecido por los vivos y los difuntos, por los
En la expresión propiciatorio —empleada por el concilio— se so-
brentiende la impetración, como explica el mismo concilio en otro lu-
gar (cf. D 940).
Expliquemos ahora brevemente cada una de esas cuatro finalida-
des en particular.
A) Adoración
101. La santa misa es, en primer lugar, un sacrificio latréutico
(del griego Xa'rpce, adoración), porque por la mística inmolación de
Jesucristo bajo las especies de pan y vino se ofrece a Dios un sacri-
ficio de valor infinito en reconocimiento de su supremo dominio so-
bre nosotros y de nuestra humilde servidumbre hacia El, que es lo
propio de la adoración de latría.
Esta finalidad se consigue siempre, infaliblemente, aunque cele-
bre la misa un sacerdote indigno y en pecado mortal. La razón es
porque este valor latréutico o de adoración depende de la dignidad
infinita del Sacerdote principal que lo ofrece y del valor de la Vícti-
ma ofrecida. Por eso se produce siempre, infaliblemente, ex opere
operato.
Corolario. Una sola misa glorifica más a Dios que le glorifica-
rán en el cielo por toda la eternidad todos los ángeles y santos y
bienaventurados juntos, incluyendo a la misma Santísima Virgen
María, Madre de Dios. La razón es porque toda la glorificación que
las criaturas ofrecerán a Dios eternamente en el cielo será todo lo
grande que se quiera, pero no infinita; mientras que la santa misa
glorifica infinitamente a Dios, en el sentido riguroso y estricto de la
palabra.
En retorno de esta inmensa glorificación, Dios se inclina amoro-
samente hacia sus criaturas. De ahí procede el inmenso tesoro que
representa para nosotros el santo sacrificio del altar.
B) Reparación
102. La santa misa, como renovación que es del mismo sacrifi-
cio redentor, tiene toda su virtud infinita y toda su eficacia repara-
dora.
Claro que este efecto no se nos aplica en toda su plenitud infini-
ta (bastaría una sola misa para reparar, con gran sobreabundancia,
todos los pecados del mundo y liberar de sus penas a todas las al-
mas del purgatorio), sino en grado limitado y finito, según nuestras
disposiciones. Pero, con todo:
 a) Nos alcanza —de suyo ex opere operato, si no le ponemos
obstáculos— la gracia actual, necesaria para el arrepentimiento de
nuestros pecados. Lo enseña expresamente el concilio de Trento:
«Pues aplacado el Señor por la oblación de este sacrificio, conce-
diendo la gracia y el don de la penitencia, perdona los crímenes y peca-
dos, por grandes que sean» (D 940).
b) Nos remite siempre, infaliblemente si no ponemos obstácu-
lo, parte, al menos, de la pena temporal que teníamos que pagar por
nuestros pecados en este mundo o en el otro. Y este efecto puede
producirlo también en favor de las almas del purgatorio, como de-
claró expresamente el mismo concilio de Trento (D 940 y 950). El
grado y medida de esta remisión depende de nuestras disposiciones,
al menos en lo relativo a las penas debidas por nuestros propios pe-
cados; porque en lo relativo al grado de descuento a las almas del
purgatorio, es lo más probable que ex opere operato dependa única-
mente de la voluntad de Dios, aunque ex opere operantis ayude tam-
bién mucho la devoción del que dice la misa o del que la encargó'.
Corolario. Ningún sufragio aprovecha tan eficazmente a las al-
mas del purgatorio como la aplicación del santo sacrificio de la
misa. Y ninguna otra penitencia sacramental pueden imponer los con-
fesores a sus penitentes cuyo valor satisfactorio pueda compararse,
de suyo, al de una sola misa ofrecida a Dios.
C) Impetración
103. La santa misa tiene un inmenso valor impetratorio para ob-
tener de Dios todas cuantas gracias necesitemos. No solamente por-
que constituye el acto central de la liturgia católica y contiene
fórmulas bellísimas de oración deprecatoria, sino porque, a este gran
valor como oración oficial de la Iglesia, añade la eficacia infinita de
la oración del mismo Cristo, que se inmola místicamente por nos-
otros y está realmente allí «siempre vivo para interceder por nos-
otros» (Hebr 7,25). Por eso, la santa misa, de suyo, ex opere operato,
mueve a Dios infaliblemente a concedernos todas cuantas gracias
necesitemos, si bien la concesión efectiva de esas gracias se mide por
el grado de nuestras disposiciones, y hasta puede frustrarse total-
mente por el obstáculo voluntario que le pongan las criaturas.
Corolario. No hay triduo, ni novena, ni oración alguna que
pueda comparse, de suyo, a la eficacia impetratoria de una sola misa.
D) Acción de gracias
104. Como ya dijimos en su lugar correspondiente, la palabra
eucaristía significa acción de gracias. El sacrificio del altar es el sacrifi-
1 Cf. 11I,79,5; Suppl. 71,9 ad 3 et 5.
cio eucarístico por antonomasia, porque es el mismo Cristo quien se
inmola por nosotros y ofrece a su Eterno Padre un sacrificio de ac-
ción de gracias que iguala, e incluso supera, a los beneficios inmen-
sos que de El hemos recibido.
Corolario. Sin la santa misa, nuestra deuda de gratitud para
con Dios por los inmensos beneficios que de El hemos recibido en
el orden natural y en el sobrenatural quedaría eternamente insatisfe-
cha. Con una sola misa, en cambio, podemos cancelarla totalmente,
con saldo infinito a nuestro favor.
ARTICULO IV
Frutos de la santa misa
Independientemente de los efectos o frutos que produce
en nuestras almas la eucaristía como sacramento, o sea, la sa-
grada comunión que examinaremos en su lugar correspon-
diente —, preguntamos aquí cuáles son los frutos de la santa
misa considerada como sacrificio expiatorio e impetratorio.
Todos los teólogos están de acuerdo en señalar cuáles
son, aunque no coinciden en la terminología para designar-
los. Nos parece que la más exacta y sencilla es la que dis-
tingue cuatro clases de frutos: generalísimo, general, especial y es-
pecialísimo 1 . He aquí la explicación de cada uno en particular.
A) Generalísimo
105. Se llama así el fruto que sobreviene a toda la Iglesia univer-
sal por el solo hecho de celebrar la misa, independientemente de la
intención del ministro, que no podría impedir este fruto o aplicarlo
a otra finalidad distinta, ya que proviene de la misa en cuanto sacri-
ficio ofrecido a Dios por Cristo y por la Iglesia.
Este fruto generalísimo afecta a todos los fieles, vivos o difun-
tos, con tal que no pongan óbice. He aquí las razones que lo prue-
ban:
a) En virtud de la comunión de los santos, las obras buenas reali-
zadas por cualquier cristiano en gracia aprovechan a todos los de-
más miembros del Cuerpo místico de Cristo; luego con mucha ma-
yor razón aprovechará a todos ellos el fruto de la oblación de Cris-
to, que es su divina Cabeza.
b) Cristo, que se ofreció en la cruz a su Eterno Padre como
Mediador de todos los hombres, se ofrece en la santa misa como
1 Cf. NI:vRC, Instrtutiones morales 11,1593.
Cabeza de toda la Iglesia para aplicar los méritos de la cruz a toda
ella.
c) La liturgia de la misa expresa claramente esta finalidad gene-
ralísima en diferentes momentos del rito sacrificial: Por todos los fieles
cristianos, vivos y difuntos...; Por nuestra salud y la de todo el mundo; Para
utilidad nuestra y de toda su santa Iglesia (contestación al Orate fratres);
Que te ofrecemos en primer lugar por tu santa Iglesia... y por todos los fieles
ortodoxos, que profesan la fe católica y apostólica (canon); Nosotros tus
siervos, y con nosotros tu pueblo santo (ibid.).
No todos los cristianos, sin embargo, reciben por igual este fru-
to generalísimo. Depende en gran parte del grado de fervor con que
se unan espiritualmente a todas las misas que se celebran en el mun-
do entero; práctica utilísima, que descuidan, por desgracia, muchos
de ellos.
B) General
106. Es el fruto que perciben los que participan de algún modo
en la celebración de la santa misa en unión con el sacerdote, y es in-
dependiente también de la intención del sacerdote, que no puede
impedirlo o desviarlo. En realidad coincide sustancialmente con el
fruto anterior (el generalísimo), del que sólo se distingue en el grado
de participación. Y aun dentro de esta subdivisión cabe distinguir
dos categorías de participantes:
a) Los que sirven inmediatamente al altar (diácono y minoris-
tas) participan de este fruto en grado excelente, aunque siempre en
proporción con el grado de su fervor o devoción. En este sentido,
aunque sea un seglar— participa más, de suyo,
el simple acólito
que los meros fieles asistentes.
b) Los fieles que asisten al sacrificio, sobre todo si se unen al
sacerdote celebrante y toman parte en la santa misa cantando las
oraciones, dialogándolas, etc. Caben, sin embargo, infinidad de gra-
dos en esta participación, según las disposiciones íntimas de cada
uno.
El sacerdote alude varias veces, en las oraciones de la misa, a los
fieles que asisten al santo sacrificio, y que, de alguna manera, lo
concelebran con él. He aquí algunos textos: Orad, hermanos, para que
este sacrificio mío y vuestro sea agradable en presencia de Dios Padre omni-
potente; Acuérdate, Señor..., y de todos los circunstantes..., por quienes te
ofrecemos, y ellos mismos te ofrecen, este sacrificio de alaban a, por sí y por
todos los suyos (memento de vivos).
En su aspecto expiatorio, este fruto puede ser aplicado por los
fieles en sufragio de las almas del purgatorio, y, probablemente,
también en favor de los vivos que no pongan óbice. En cuanto im-
petratorio, puede ofrecerse para alcanzar cualquier gracia de Dios
para sí o para los demás.
Es probable que pueda percibirse este fruto de todas las misas
que se oigan, aunque sean varias a la vez 2 .
C) Especial
107. Es el fruto que corresponde a la persona o personas por
quienes el sacerdote aplica la santa misa. Puede aplicarse por los vi-
vos o por los difuntos (D 950), ya sea en general, ya por alguno de
ellos en particular.
Este fruto especial es impetratorio, satisfactorio y propiciatorio;
y se aplica infaliblemente —aunque en medida y grado sólo por
Dios conocido— a la persona o personas por quienes se ofrece el
sacrificio, con tal que no pongan óbice.
En el artículo siguiente examinaremos las principales cuestiones
que plantea la aplicación de este fruto especial de la santa misa.
D) Especialísimo
108. Es el fruto que corresponde al sacerdote celebrante, quien
lo recibe ex opere operato de una manera infalible —con tal de no
poner óbice , aunque celebre la misa por otros. Y esto no sólo
por razón de la sagrada comunión que recibe, sino por razón del
mismo sacrificio que ofrece en nombre de Cristo, Sacerdote princi-
pal del mismo.
Este fruto es personal e intransferible, aunque admite muchos
grados de intensidad, según el fervor o devoción con que el sacer-
dote celebre la misa. Alejandro VII condenó una proposición que
afirmaba ser lícito al sacerdote recibir doble estipendio por una sola
misa aplicando al que la encarga este fruto especialísimo, además del
especial (D 1108).
El valor de este fruto es muy superior al generalísimo y al gene-
ral; pero no es seguro que supere también al especial, aunque no fal-
tan teólogos que lo afirman terminantemente.
ARTICULO V
Valor del sacrificio eucarístico
109. 1. Noción. No es lo mismo valor que fruto del
sacrificio eucarístico. Se distinguen como la causa y el efecto.
Y así:
a) Se entiende por valor la eficacia que la misa tiene por la dig-
nidad infinita del oferente principal (Cristo) y de la cosa ofrecida (su
2 Cf. PRt MMtt.R, Manuale Theologiae Moralis III n.243; CAPPELLO, De sacrameatis I,558.
propio cuerpo y sangre preciosa) para conferir bienes al oferente mi-
nisterial (el sacerdote) y a aquellos por los cuales se ofrece el sacri-
ficio.
b) Reciben el nombre de frutos los bienes mismos que Dios
concede en atención al sacrificio del altar. En el artículo anterior he-
mos hablado ya de los frutos. En el presente hablaremos del valor de
la santa misa.
110. 2. Prenotandos. Para resolver con claridad y
acierto esta cuestión interesantísima, es preciso tener en cuen-
ta los siguientes prenotandos:
1. EN EL SACRIFICIO DE LA ;MISA INTERVIENEN EN DIFERENTES AS-
PECTOS:
a) Cristo, como Sacerdote principal y Cabeza del Cuerpo mís-
tico.
b) La Iglesia, a la que Cristo confió la renovación de su sacrifi-
cio redentor.
c) El sacerdote celebrante, en virtud de los poderes recibidos
en su ordenación sacerdotal.
d) Los restantes ministros y los fieles asistentes.
2." EL INFINITO PUEDE CONSIDERARSE DE DOS MODOS:
a) Intensivamente, en cuanto que tiene la plenitud total del ser, y
no puede en modo alguno ser mayor de lo que es. En este sentido,
sólo Dios es infinito.
b) Extensivamente, en cuanto que no puede encontrar un tope
más allá del cual no pueda pasar (v.gr., la numeración, que siempre
puede ser mayor). En este sentido, infinito es lo mismo que indefi-
nido.
3." EI. VALOR O EFICACIA DE UNA COSA PUEDE. SER:
a) Extensivamente infinito, si de suyo no encuentra limitación
alguna en la producción de sus efectos.
b) Extensivamente finito, si encuentra de hecho limitación en la
producción de sus efectos.
111. 3. Conclusiones. Teniendo en cuenta las no-
ciones y prenotandos anteriores, vamos a precisar el valor o
eficacia de la santa misa en una serie de conclusiones.
Conclusión 1.' El sacrificio de la misa, en sí mismo considerado (o
sea, prescindiendo de su aplicación a nosotros), tiene un valor abso-
lutamente infinito tanto intensiva como extensivamente.
He aquí las pruebas que descubre sin esfuerzo la razón
teológica 1 :
Cf. DURoNZO, De eucharistia a.52-53.
1.' POR LA IDENTIDAD ENTRE EL SACRIFICIO DE LA CRUZ Y EL DEL AL-
TAR. Hemos hablado ya de esto más arriba (cf. n.98,2.').
2.. POR RAZÓN DE LA OBLACIÓN DE CRISTO. Este argumento,
complementario del anterior, es también del todo claro y evidente.
En la misa, en efecto, no sólo se ofrece el cuerpo de Cristo, sino
que el oferente es también el mismo Cristo. La víctima es Cristo, el
oferente principal es Cristo, y el acto de oblación, tanto externo como in-
terno, es una acción de Cristo. Ahora bien: el cuerpo de Cristo es de
valor infinito; la persona de Cristo oferente es de infinita dignidad,
y la acción oblativa, en cuanto procedente de la persona del Verbo
—única que hay en Cristo , es de infinita estimabilidad.
3.' POR LA MISMA INFINITUD DE LOS EFECTOS DE LA MISA. La efica-
cia del sacrificio de la misa, por parte de los efectos que produce, es,
de suyo, infinita. Porque, aunque de hecho no produzca infinitos efec-
tos (porque los efectos creados no pueden ser infinitos extensiva ni
intensivamente), puede, sin embargo, producir más y mayores efec-
tos sin límite alguno, de suerte que nunca puede alcanzarse un tope
en número o intensidad más allá del cual no pueda extenderse la efi-
cacia del sacrificio del altar. Luego el valor de la santa misa es, de
suyo, infinito, pues de lo contrario no podrían serlo sus efectos, ya
que el efecto no puede ser superior a su causa.
Conclusión 2.' En su aplicación a nosotros, la eficacia impetratoria y
satisfactoria de la santa misa es finita y limitada tanto intensiva
como extensivamente.
La razón es muy clara y sencilla. El hombre es, de suyo, finito;
luego es absolutamente incapaz de un bien intensivamente infinito.
Por otra parte, el número de hombres es también necesariamente
finito; luego el fruto del sacrificio no puede ser extensivamente infini-
to. Se confirma esto mismo por otro capítulo: la pena eterna asigna-
da a los condenados del infierno no se les puede remitir o perdonar;
luego el fruto de la misa no puede extenderse a todos los hombres
existentes, aunque esto no provenga de falta de virtud en la misa,
sino de la radical indisposición del sujeto receptor, como explicare-
mos en las siguientes conclusiones.
Conclusión 3.' Los frutos de la misa son limitados incluso con rela-
ción al sujeto que los recibe, de suerte que no se le confieren en
toda la medida o extensión con que podría recibirlos, sino única-
mente en la medida y extensión de sus disposiciones actuales.
He aquí las pruebas:
1.' POR LA PRÁCTICA DE LA IGLESIA Y EL SENTIDO DE LOS FIELES. La
práctica de la Iglesia es repetir la aplicación del sacrificio en favor
de una determinada persona viva o difunta o para obtener una mis-
ma gracia. Ahora bien: si el fruto de la misa no fuera limitado, sería
absurda la repetición de la misa por una misma persona o finalidad,
ya que bastaría una sola misa para llenar a todos los hombres del
mundo de toda clase de bienes y liberar de un solo golpe a todas las
almas del purgatorio.
2.' POR PARIDAD CON EL SACRIFICIO DE LA CRUZ. El sacrificio de la
cruz, aunque sea de infinito valor y eficacia, tiene, sin embargo, una
aplicación limitada según la ordenación de Dios y las disposicio-
nes de los hombres— a través de los sacramentos, méritos, satisfac-
ciones y oraciones. Luego por idéntico motivo, y con mayor razón,
ocurrirá lo mismo con el sacrificio del altar.
3.' POR PARIDAD CON LOS SACRAMENTOS. También los sacramen-
tos tienen infinita eficacia (aunque de otro género que la pertene-
ciente al sacrificio de la misa), y, sin embargo, producen siempre un
efecto limitado, por razón de las limitadas disposiciones del sujeto
que los recibe. Luego lo mismo ocurrirá con el sacrificio del altar
por parte de las disposiciones del sujeto a quien se aplica.
4.' POR PARIDAD CON EL MODO DE OBRAR DE LAS CAUSAS NATURALES.
Las causas naturales no comunican toda su virtud en el grado máxi-
mo en que podrían hacerlo, sino según la condición y disposiciones
del sujeto que la recibe (v.gr., el fuego quema más o menos según
nos acerquemos más o menos a él). Luego lo mismo ocurrirá con
las causas sobrenaturales, dado el paralelismo entre el orden natural
y el sobrenatural.
Conclusión 4.' La única razón de la limitación o medida del fruto del
sacrificio son las disposiciones del sujeto a quien se aplica.
Acabamos de ver que las disposiciones del sujeto a quien se apli-
ca limitan el fruto del sacrificio, que tiene, de suyo, virtud infinita o
ilimitada (conclusión primera).
En esta conclusión avanzamos un paso más, y decimos que esas
disposiciones del sujeto receptor son la única razón de la limitación
de esos frutos, sin que pueda asignarse ninguna otra causa indepen-
diente de esas disposiciones. Se prueba:
1." POR LA AUTORIDAD DE SANTO TOMÁS. Lo dice expresamente
repetidas veces y es una consecuencia lógica de los principios tomis-
tas sobre la medida de la infusión de la gracia y de las formas en ge-
neral. He aquí algunos textos:
«Aunque esta oblación sea suficiente, de suyo, para satisfacer por
toda la pena, satisface sólo por quienes se ofrece o por quienes la
ofrecen en la medida de la devoción que tienen" no por toda la pena» 2.
«A cada uno aprovecha más o menos según su devoción» 3 .
2.° POR EXCLUSION DE LAS RAZONES EN CONTRARIO. Tres son los
2
111,79,7 ad 2.
argumentos que propugnan los adversarios de esta doctrina, y nos
parece que ninguno de ellos tiene fuerza demostrativa alguna. En
efecto:
a) El fruto de la misa no puede medirse o limitarse por la devo-
ción de los oferentes (a no ser que sean, a la vez, los sujetos receptores
del mismo, por aplicarse la misa a su propia intención; en cuyo caso
claro está que depende únicamente de sus propias disposiciones,
como afirmamos en la conclusión), porque estos oferentes el
sacerdote y los fieles-- son únicamente los oferentes instrumentales,
de los que no depende en modo alguno la intrínseca eficacia del sa-
crificio, como ya hemos visto más arriba. El sacrificio eucarístico re-
cibe su eficacia infinita únicamente de parte de Cristo, que es su ofe-
rente principal.
b) Tampoco queda limitado por la voluntad de Dios o de Cristo
— como se afirma arbitrariamente sin razón ni fundamento algu-
no , porque esto contradice el modo normal con que obra la divi-
na Providencia, ya que, como aparece claramente en el mecanismo
de las causas naturales, en la economía de los sacramentos y en el
mismo sacrificio de la cruz, Dios no tasa ni limita arbitraria o vio-
lentamente el efecto de las causas segundas, sino que las mueve se-
gún su propia naturaleza v virtud, de suerte que' la causa primera
— de infinita virtud procede de manera ilimitada, en cuanto de
ella depende, a la producción de sus efectos. Con qué fundamento
y bajo qué razón se la pretende limitar por la voluntad de Dios o de
Cristo cuando se trata de la aplicación de los frutos de la santa misa,
que no constituyen sino un caso particular y concreto de la provi-
dencia de Dios, que procede siempre de otra manera completamente
distinta?
c) Tampoco puede limitarse por la intención del sacerdote celebran-
te, porque esa intención no es causa de los efectos del sacrificio
— que los produce la misa por sí misma , sino que se limita a de-
signar la persona o finalidad a que deben aplicarse aquellos frutos.
Escuchemos a los famosos Salmanticenses explicando esta doctrina:
«A la intención del sacerdote pertenece la extensión del sacrificio
a estas o aquellas personas por las cuales se aplica especialmente. Pero,
supuesta esta extensión o designación, el sacrificio influye no según
la medida o cantidad de intención del sacerdote, sino según la propia
virtud que tiene de suyo y según la disposición de aquellos en los que causa su
efecto» 4.
Es, pues, claro que la única razón de la limitación o medida del
fruto infinito del sacrificio del altar la constitiven o señalan las dis-
posiciones del sujeto por quien se aplica.
Corolarios. De esta conclusión se siguen, como corolarios ine-
vitables, algunas consecuencias muy importantes. He aquí las princi-
pales:
° SALM 1NTICENSES, De eucharistia disp.13 dub.6 § 3 n.120 (París 1882) p.852.
 I.. Por muy santo que sea el sacerdote celebrante o muy gran-
de la devoción de las personas que encargan una misa en favor de
otra tercera (v.gr., por la conversión de un pecador), puede fallar la
obtención de la gracia pedida por la indisposición del sujeto por quien se
aplica la misa. Por eso, en la práctica hay que rogar al Señor que to-
que el corazón de ese sujeto para que no ponga obstáculos a la re-
cepción de esa gracia, aplicando a esta finalidad parte, al menos, del
fruto impetratorio de la misma misa.
2.' Cuando se aplica la misa por tal o cual alma del purgatorio,
no se mide la cantidad del fruto expiatorio por la devoción o fervor
de quienes encargan la misa, sino por el grado mayor o menor de
caridad y de gracia que posee el alma actualmente en el purgatorio o
por el modo con que se condujo durante su vida en la tierra, y por
el que mereció que se le aplicaran los sufragios después de su muer-
te 5 No obstante, la mayor devoción del que celebra o encarga la
. PRIMERA PARTE: Aprovecha a cada uno como si sólo por él se hubiera
misa puede redundar también en favor del alma del purgatorio, no
en virtud de la eficacia ex opere operato de la misa (que es indepen-
diente de esa devoción), sino por el fruto satisfactorio de esa misma
devoción (ex opere operantis), que puede aplicársele también al alma
que sufre en el purgatorio.
3.' Todas las gracias conducentes a la gloria de Dios v al bien
propio o del prójimo las obtendríamos infaliblemente con la santa
misa si nadie pusiera el menor obstáculo para alcanzarlas. El hecho
de no obtener alguna gracia pedida a través de la aplicación de la
santa misa obedece únicamente a una de estas dos causas: o a la in-
disposición del sujeto receptor o a que esa gracia no conviene al bien
espiritual de la persona para quien la pedimos (v.gr., la salud de un
enfermo). En este último caso, la divina Providencia cambia miseri-
cordiosamente el objeto de nuestra petición y nos concede otra gra-
cia mejor (v.gr., la muerte santa del enfermo, que le asegura su felici-
dad eterna); con lo cual el fruto de la santa misa nunca queda frus-
trado por este segundo capítulo, aunque puede frustrarse totalmente
por el primero, o sea, por la indisposición del sujeto.
Conclusión 5.' En cuanto a los frutos generalísimo, general y especia-
lísimo, es indiferente que la misa se aplique por una sola persona o
finalidad, o por muchas personas o finalidades.
Es doctrina común entre los teólogos y se prueba muy bien por
la índole o naturaleza de tales frutos. Porque, como dijimos ya en su
ligar correspondiente, el fruto generalísimo alcanza a toda la Iglesia
universal independientemente de la intención del sacerdote celebran-
te, lo mismo que el fruto general con relación a los ministros secun-
darios y a los fieles asistentes al santo sacrificio. Y en cuanto al fruto
especialísimo, es propio y personal del sacerdote celebrante, cualquie-
ra que sea la intención especial por la que se aplique la misa.
Cf. SAN Act STO`, De cura pro mortuis 18,22; Enchir. 110: ML 40,283ss; Serm.
172,2,2: ML 38,936ss. Cf. SANTO Tl1MAS, III,52,8 ad 1; Supp/. 71,2 ad 1.
Conclusión 6.' Incluso en cuanto al fruto especial, la misa aplicada
por muchos aprovecha a cada uno de ellos exactamente igual que si
se aplicase por uno solo en particular; pero la Iglesia prohibe reci-
bir más de un estipendio por cada una de las misas que se ce-
lebren.
Esta conclusión no es admitida por todos los teólogos en su pri-
mera parte, aunque sí en la segunda. Están por ella gran número de
teólogos antiguos y modernos, tales como el cardenal Cayetano,
Vázquez, Juan de Santo Tomás, Gonet, Salmanticenses, Billuart,
San Alfonso, Marc, Hugón, Diekamp, Ballerini, Doronzo, etc. La
niegan, entre otros, Scoto, Suárez, Lugo, Franzelin, Pesch, Billot,
Van Noort, De la Taille, Cappello, Genicot, Noldin, etc.
Vamos a probar la conclusión en cada una de sus partes.
aplicado. La razón es porque, como hemos demostrado en la primera
conclusión, el sacrificio de la misa tiene en sí mismo un valor infinito
tanto intensiva como extensivamente. Y si, al aplicarse a nosotros,
se limita y circunscribe (concl.2.' y 3.'), ello no se debe al sacrificio
mismo, sino única y exclusivamente a las disposiciones de': sujeto a
quien se aplica (concl.4.'). Luego, después que este sujeto ha recibi-
do íntegramente la porción que le corresponde según sus disposicio-
nes, todavía queda un remanente infinito, que puede ser percibido
por millares de sujetos secundarios sin mengua ni menoscabo del
primer participante.
Como hemos dicho, muchos autores antiguos y modernos —so-
bre todo los de índole práctica, poco acostumbrados a las especula-
ciones teológicas— rechazan esta primera parte de la conclusión, y
dicen que, si se aplica el fruto especial por varias personas, tocan a
menos cada una de ellas, porque se reparte entre todas lo que se
hubiera llevado una sola si sólo por ella se hubiera aplicado. Pero,
en virtud de los principios que hemos sentado en las anteriores con-
clusiones, a nosotros nos parece que esta opinión restrictiva no re-
siste un examen teológico a fondo. La santa misa es, de suyo, un te-
soro infinito e inagotable intensiva y extensivamente, y no pueden
tocar a menos por muchos que sean los que participen de ella. No
vale alegar que una cosa es el fruto generalísimo o general —que
alcanza por igual a todos—, y otra el especial o de aplicación, por-
que ninguno de esos frutos se distingue de los otros intrínsecamente,
por razón del sacrificio o de la aplicación, sino sólo extrínsecamente,
por razón del diverso título por el que se confiere. Todos tienen la
misma eficacia, tanto por el sacrificio en sí mismo (infinito valor de
la misa) como por su aplicación a nosotros (limitada única y exclusi-
vamente por las disposiciones del que lo recibe, no por el número de
participantes).
Examinaremos en seguida las objeciones que ponen los adversa-
rios de esta doctrina, tan lógica y coherente; pero antes expondre-
mos brevemente la segunda parte de la conclusión, en la que todos
los teólogos están de acuerdo.
SEGUNDA PARTE: La Iglesia prohibe recibir más de un estipendio por
cada misa. Consta por la declaración de Alejandro VII condenando la
doctrina contraria (D 1108-1110) y por la práctica universal de la
Iglesia, sancionada oficialmente por el Código canónico (cn.948).
La razón de esta prohibición es muy sencilla. Aparte de que con
ella se pueden evitar muchos abusos (sobre todo reprimiendo la ava-
ricia o el inmoderado afán de lucro por parte del ministro), hay que
tener en cuenta que el estipendio no se da al sacerdote como precio de
la misa —lo que sería horrendo pecado de simonía—, sino para el
sustento diario del sacerdote con ocasión del servicio religioso que nos
presta. Ahora bien: una vez percibido el estipendio necesario para
su sustento durante el día —que teóricamente es el correspondiente a
una sola misa, aunque en la práctica no sea suficiente—, el sacerdo-
te no tiene derecho a percibir nada más, y pecaría contra la justicia
si recibiera más de un estipendio por la misma misa.
Veamos ahora las principales objeciones contra la primera parte
y su correspondiente respuesta o solución:
OBJECIÓN 1.' El papa Pío VI condenó al sínodo de Pistoya por
haber enseñado que, «en igualdad de circunstancias, la santa misa no
aprovecha más a aquellos por quienes se aplica que a otros cuales-
quiera, como si ningún fruto especial proviniera de la aplicación espe-
cial que la Iglesia recomienda y manda que se haga por determina-
das personas» (D 1530).
RESPUESTA. Nada absolutamente se sigue de esto contra nuestra
conclusión. Porque lo que Pío VI rechaza y condena es la afirma-
ción de que el fruto especial de la santa misa no aprovecha más —en
igualdad de circunstancias— a aquellos por quienes se aplica que a
otros cualesquiera; lo que equivaldría a decir que el fruto especial no
se distingue para nada del generalísimo o del general. Pero nada
dice sobre si ese fruto especial aprovecha más a una sola persona si se
aplica sólo por ella que si se aplica además por otras muchas. Deja,
pues, intacta la cuestión que estamos examinando.
OBJECIÓN 2.' Si fuera verdadera esa conclusión, seria inútil y
hasta perjudicial la práctica de la Iglesia de aplicar la santa misa por
una determinada alma en particular; sería mejor aplicar siempre to-
das las misas por todas en general.
RESPUESTA. En la celebración del santo sacrificio, la Iglesia no
se olvida nunca de pedir por todas las almas en general, y a este fin
se dirigen la mayor parte de las oraciones de la santa misa, en las
que se ruega por todos sin excluir a nadie. Pero no tiene inconve-
niente en que se aplique la misa de una manera especial por una de-
terminada alma o por algunas pocas, porque esta práctica no deja de
tener sus ventajas, ya que excita la devoción de los fieles, les hace
rogar de manera especial por los seres queridos, multiplica la cele-
bración del santo sacrificio, etc.; y ello sin perjuicio para nadie,
antes con gran provecho de todos, particularmente de los que, por
su pobreza, no pueden encargar por su cuenta la celebración del
santo sacrificio.
OBJECIÓN 3.' La intención de los fieles al encargar la celebra-
ción de una misa es que se les apliquen a ellos solos todos los frutos
de la misma, y se sentirían defraudados si se aplicara parte de ellos a
otras personas.
RESPUESTA. Esa intención de los fieles es insensata y anticristia-
na. Podrían sentirse defraudados y reclamar en justicia si esa aplica-
ción a otras personas disminuyera en algo, por poco que fuera, los
frutos que ellos han de percibir; pero, si los perciben íntegros y sin la
menor disminución, es irracional y anticristiano que se enojen porque
perciban el remanente infinito otros hermanos suyos. Su conducta
es tan insensata como la del que se enojase de que otros participen
con él de la luz y del calor del sol (Salmanticenses). El gran teólogo
Cayetano dice refiriéndose a estos tales:
«Una misa no pierde su fuerza satisfactoria por el primer oferen-
te si se ofrece también por un segundo, tercero, cuarto o quinto;
como la cantidad de la devoción de uno nada quita a la cantidad de
devoción de otro. Por lo que se debe argüir e instruir a los hombres
ignorantes que piden o exigen por su limosna que se les aplique en
exclusiva toda la misa para sí o para sus difuntos, ya que no tendrán
menos si otros mil piden la misma misa para sí y otros difuntos que
si sólo por ellos se celebrara. Más aún: acaso por la indevoción de los que
así lo pidan les sobrevenga el daño de que les aproveche menos» 6
.
Conducta práctica del sacerdote. En teoría, la cuestión nos
parece clarísima y fuera de toda duda. Pero en la práctica el sacerdo-
te obrará con prudencia si se atiene a las siguientes normas:
1.' Nunca puede recibir más de un estipendio por cada una de
las misas que celebre. Lo manda expresamente la santa Iglesia
(cn.948-951), y estaría obligado a restituir si no se atiene a lo man-
dado.
2.' Aplique la misa a intención de la persona que la encargó,
para que le aproveche en la máxima medida posible. Es lo que se
llama primera intención de la misa.
3. Puede, si quiere, tener otras intenciones además de la pri-
mera, pero siempre bajo la condición de que no quede perjudicada en nada
la persona que ofreció el estipendio, y por la cual se aplica especialmente.
Obrando así, cumple exactamente con su obligación aun en el
supuesto de que fuera falsa la opinión que hemos defendido y acer-
taran los adversarios de la misma.
6 CARD. CAN }-.T \NO, In III q.79 a.5.
 ARTICULO VI
Aplicación de la santa misa
Sumario: Expondremos su noción, condiciones y algunas cuestiones comple-
mentarias.
112. 1. Noción. Se entiende por aplicación de la
santa misa el acto de la voluntad por el cual el sacerdote celebrante
adjudica el fruto especial de la santa misa a una determinada persona
o para un determinado fin.
Expliquemos un poco el sentido de los términos enun-
ciados.
EL ACTO DE LA VOLUNTAD, o sea, la intención de aplicar ese fruto a
una determinada persona o para un determinado fin.
POR EL CUAL EL SACERDOTE CELEBRANTE. Unicamente el sacerdote
celebrante, en virtud de los poderes recibidos en su ordenación
sacerdotal, puede hacer la aplicación de la misa, no los simples fieles
ni ninguna otra persona superior o inferior, si bien el superior pue-
de mandar al sacerdote que aplique la misa por tal o cual intención,
como explicaremos más abajo.
ADJUDICA EL FRUTO ESPECIAL DE LA SANTA MISA. La aplicación se re-
fiere exclusivamente al fruto especial de la santa misa, no al generalí-
simo ni al general, que son independientes de la voluntad del sacer-
dote; ni al especialísimo, que es personal e intransferible.
A UNA DETERMINADA PERSONA viva o difunta. Si esa determinada
persona no pone óbice, recibe el fruto satisfactorio e impetratorio de la
misa celebrada por ella, además del tributo de adoración y acción de
gracias ofrecidas a Dios en su nombre de una manera especial.
O PARA UN DETERMINADO FIN; por ejemplo, para alcanzar una gra-
cia de Dios, en reparación de nuestros pecados, en acción de gracias
por los beneficios divinos, etc. Este fin, como es obvio, ha de ser
bueno y honesto, ya que sería grave sacrilegio ofrecer la misa por
un fin malo (v.gr., para ganar un pleito manifiestamente injusto).
El sacerdote, sin embargo, no tiene obligación de averiguar cuál es
el fin intentado por la persona que encarga la misa, recayendo ínte-
gramente sobre ésta la responsabilidad del sacrilegio, si se trata de
un fin deshonesto o inmoral.
Licitud del estipendio. El Código canónico determina lo si-
guiente:
«Según la costumbre aprobada por la Iglesia, cualquier sacerdote
celebrante o concelebrante puede recibir la ofrenda de un estipendio
para que aplique la misa a una determinada intención.
Se recomienda encarecidamente a los sacerdotes que celebren la
santa misa aun sin ningún estipendio, principalmente en favor de los
fieles pobres» (cn.945).
113. 2. Condiciones. Para la aplicación válida de la
santa misa se requieren las siguientes condiciones:
1.a Que el sacerdote celebrante tenga intención, al menos ha-
bitual explícita no retractada, de aplicarla por tal persona o
finalidad.
La mejor intención, sin duda alguna, es la actual, o al menos vir-
tual, que influya directamente en la celebración de la santa misa en
el momento mismo de celebrarla. Pero en absoluto bastaría la inten-
ción habitual explícita no retractada, aunque por olvido o distracción
no influya ya para nada en la misa que se celebra. Y así, el sacerdote
que prometió a Pedro aplicarle la misa al día siguiente, cumple lo
prometido aunque no se acuerde explícitamente al celebrarla, con
tal, naturalmente, que no la haya aplicado a otra intención distinta.
Algunos teólogos antiguos (v.gr., Vázquez) exigían para la apli-
cación de la misa la intención actual o virtual que se requiere para la
consagración eucarística. Pero no hay paridad entre la consagración
y la aplicación. La consagración exige la intención actual o virtual
porque son necesarias para la confección del sacramento; pero la aplica-
ción consiste en la donación o traslación del fruto especial de la santa
misa, y la donación es válida aunque se haya intentado mucho tiem-
po antes y haya sido interrumpida por muchos actos, con tal que no
haya sido revocada 1 .
No bastaría, sin embargo, la intención meramente interpretativa
(v.gr., la que hubiera tenido el sacerdote de aplicar en sufragio de
tal persona si se hubiera enterado de su fallecimiento), porque la in-
tención interpretativa no es verdadera intención, ya que de hecho
no existió, aunque hubiera existido de haberlo sabido.
Cofolarios. 1.° Probablemente, es inválida la aplicación de la
misa «por la persona a quien Dios o la Virgen María se la quieran
aplicar», porque, por institución de Cristo, es el sacerdote el encar-
gado de aplicar la misa, no Dios o la Virgen.
2.° La misa aplicada contra la voluntad del superior es válida,
porque la aplicación depende exclusivamente del sacerdote celebran-
te; pero es ilícita por parte del súbdito, que peca contra la obedien-
cia y contra la pobreza (apropiándose lo que no le pertenece).
3.° En la práctica, el sacerdote debe procurar la intención actual
de aplicar la misa a una determinada persona o finalidad (v.gr., al
revestirse los ornamentos o dirigirse al altar). Pero no se requiere
que sepa el nombre de esa persona o finalidad que intenta al encar-
gar la misa, ni siquiera si se trata de un vivo o de un difunto; bas-
tando, p.ej., que aplique por la intención anotada en su libro de mi-
1 Cf. MERKELBACH, III,352; CAPPELLO, I,573.
sas, o la del superior, o padre sacristán, o por el orden de los es-
tipendios recibidos, etc.
2.' Que la aplicación se haga antes de la consagración euca-
rística.
La razón es porque, como ya hemos dicho más arriba, en la con-
sagración de las dos especies consiste la esencia del sacrificio de la
misa. Luego la aplicación de sus frutos debe hacerse antes, no des-
pués de realizado el sacrificio; porque el sacrificio, lo mismo que el
sacramento, produce su efecto ex opere operato en el momento mismo
de producirse, y no está en la potestad del ministro suspender este
efecto para aplicarlo más tarde a alguien.
En absoluto, la aplicación de la misa podría hacerse o cambiarse
válidamente antes de la consagración del cáliz (aunque se haya consagra-
do ya el pan), porque el sacrificio no está completo hasta que se
consagren las dos especies. Pero en la práctica es convenientísimo
que el sacerdote haga intención de aplicar la misa antes de comenzarla
y no la cambie o modifique una vez empezada la acción sacrificial.
3.' Que la aplicación sea absoluta, o, si es condicionada, que
sea de presente o de pretérito, no de futuro.
Aplicación absoluta es la que no depende de ninguna condición
(v.gr. aplico la misa en satisfacción de mis pecados).
Aplicación condicional es la que depende de alguna condición
(v.gr., si se la prometí a fulano de tal).
No hay dificultad alguna con relación a la aplicación absoluta,
que siempre es válida y produce su efecto con tal que no se le pon-
ga óbice. Pero hay que hacer algunas distinciones, si se trata de una
aplicación condicional. Y así:
a) Si la condición es de presente (v.gr., aplico por la salud de fula-
no si vive todavía), es válida o inválida según se verifique o no la
condición (o sea, es válida si todavía vive, e inválida si ha muerto
ya).
b) Si la condición es de pretérito (v.gr., aplico por fulano, si ha
muerto va), es válida, si al tiempo de la consagración se ha verifica-
do ya la condición (o sea, si el interesado ha muerto ya de hecho),
aunque el sacerdote no haya tenido todavía noticia del fallecimiento.
c) Si la condición es de futuro (v.gr., aplico por fulano, si mañana
viene a verme, como me ha prometido), es inválida, porque el efecto
del sacrificio no puede quedar en suspenso hasta el día siguiente, en
el que se verificará o no la condición.
Corolarios. 1.- No es lícito aplicar la misa por la intención
de aquel que con ofrecimiento de limosna pedirá, pero aún no ha
pedido, su aplicación y retener la limosna dada después por la misa
aplicada antes.
Se exceptúa, probablemente, el encargo de una misa en sufragio
del alma de una persona que había muerto ya cuando se celebró la misa, si
el sacerdote le dice expresamente al que la encarga que se adelantó a
su deseo (que esperaba), y éste acepta libremente el adelanto.
2.° No es lícito aplicar la misa «por el primero que Dios sabe
que me la encargará con estipendio». Porque, aunque esa aplicación
sería válida, en cuanto que recae sobre una persona concreta y deter-
minada (ya que la presciencia de Dios no puede fallar), la Iglesia la
prohibe, porque se presta a muchos abusos 2 y porque podría ocu-
,
rrir que, al tiempo de celebrarla, no se hubiera producido todavía el
hecho que motivará su encargo (v.gr., una desgracia, una enferme-
dad, etc.).
114. 3. Cuestiones complementarias. Vamos a re-
coger aquí algunas cuestiones interesantes que pueden plan-
tearse en torno a la aplicación del fruto especial de la santa
misa.
1.' Si es preferible la aplicación de la misa durante la vida o
después de la muerte.
Indudablemente, es mejor y más provechoso hacerse aplicar mi-
sas durante la vida que después de la muerte. Porque los difuntos
sólo pueden percibir ex opere operato el fruto satisfactorio —y quizá
también el impetratorio— en la medida y grado que Dios determine.
Los vivos, en cambio, pueden percibir, además del fruto impetratorio
y satisfactorio (ex opere operato), un aumento de gracia santificante (ex
opere operantis), que se traducirá en un aumento de gloria eterna,
cosa imposible a los difuntos.
Por otra parte, el que se desprende del estipendio de la misa du-
rante su propia vida, hace un acto más meritorio que el que se des-
prende de él después de su muerte, ya que, después de muerto, para
nada le aprovechará el dinero. Además, el vivo puede aumentar ex
opere operantis el fruto impetratorio y satisfactorio de la santa misa
(v.gr., oyéndola o celebrándola con gran fervor y devoción), cosa
que no puede hacer el difunto, que tiene que contentarse con la par-
te de sufragio que le corresponda ex opere operato, sin que pueda
aumentarla por sí mismo. El que las deja encargadas para después
de su muerte, se expone, finalmente, a que no se cumpla su volun-
tad por descuido o egoísmo de sus herederos, por pérdida del capi-
tal dejado para ello, etc.
Esta doctrina fue expresamente confirmada por Benedicto XV
con las siguientes palabras:
«Hay que tener en cuenta principalmente que el fruto que de la
santa misa perciben los hombres aprovecha mucho más a los que viven to-
davía que a los difuntos, ya que a los vivos, bien animados y dispues-
2 Cf. decreto de la S. C. del Concibo del 15 de noviembre de 1608, aprobado por
Paulo V.
tos, se les aplica de una manera más directa, más cierta y abundante que
a los difuntos» 3 . tamente adjudica para sí o para esas otras personas el fruto especial
Naturalmente que para que una persona viva pueda recibir el
fruto satisfactorio de la misa (que representa un descuento de su fu-
turo purgatorio, mayor o menor según su fervor y devoción) es ab-
solutamente indispensable que esté en gracia de Dios, ya que el que
está en pecado mortal es incapaz de recibir descuento alguno de la
pena eterna que merece. Pero aun en estado de pecado mortal puede
percibir el fruto impetratorio (v.gr., la gracia del arrepentimiento de
sus pecados), pues para la simple impetración no se requiere necesa-
riamente —aunque sea convenientísimo— el estado de gracia.
Corolario. Es increíble la ignorancia e insensatez de tantos ri-
cos que se preocupan únicamente de enriquecerse más y más en este
mundo, donde tendrán que dejar hasta el último céntimo, en vez de
aumentar sus méritos y disminuir considerablemente su futuro pur-
gatorio haciéndose aplicar durante su vida gran número de misas.
Son legión los que prefieren ser millonarios setenta u ochenta años
en este mundo, en vez de serlo para toda la eternidad en el otro (li-
mosnas a los pobres, encargo de misas, etc.). La limosna, en cual-
quiera de sus formas, es dinero depositado a rédito en los bancos
del cielo.
2.' En conflicto de varias intenciones, ¿cuál es la que prevale-
ce en la aplicación de la misa?
El caso puede ocurrir en un sacerdote que, olvidándose de que
tal día tenía que aplicar la misa a tal intención, la aplica inadvertida-
mente a otra intención posterior. Hay que decir lo siguiente:
a) Si el sacerdote, al hacer la primera intención, dispuso que
fuera irrevocable, vale esa primera intención y no la segunda, aunque
ésta sea más inmediata a la celebración de la misa.
b) Si no declaró irrevocable la primera intención y se olvida
totalmente de ella, vale la segunda intención.
c) Si queda con duda sobre cuál de las dos intenciones prevale-
ció, el conflicto teórico se resuelve fácilmente en la práctica. Basta
con que aplique al día siguiente, o cuando le sea posible, la misa por
la intención que quedó incumplida, aunque no sepa con certeza cuál de
ellas fue.
3.' ¿A quién se adjudica el fruto especial de la santa misa
cuando el sacerdote se olvida de aplicarla a una persona o
fin determinado?
Hay que distinguir. Si el sacerdote tiene la intención habitual de
aplicarse a sí mismo o a otras personas (v.gr., a las almas del pur-
a BENEDICTO XV, epíst. De sodalitate a bona 'norte, del 31 de mayo de 1921 (A AS
XIII p.344). He aquí las palabras mismas del Papa en su texto original latino: «Conside-
randum praecipue est fructus qui ex Sacro percipiuntur hominibus lanze uberios vivís pro-
desse quam vita functis, cum iis, bene animatis et dispositis, mago directe, tertius, atque
abundantius quam his, applicentur».
gatorio) todas las misas que celebre sin otra intención especial, cier-
de esas misas. Pero, si no hizo nunca tal intención, y, por lo mismo,
no la tiene ni siquiera en forma habitual, el fruto especial de esas
misas dichas sin intención concreta permanece en el tesoro de la
Iglesia, junto con los otros méritos y satisfacciones de Cristo y de
los santos.
Por lo cual, el sacerdote que quiera aplicarse el fruto especial de
esas misas para sí o para otros es preciso que forme, de una vez
para siempre, esa determinada intención y que no la revoque pos-
teriormente.
4.' ¿Y si aplica la misa por una persona incapaz de recibir su
fruto, v.gr., por un alma condenada o bienaventurada?
Hay varias opiniones entre los teólogos, y no puede determinar-
se con certeza quiénes son los que llevan la razón. Y así:
a) Unos dicen que en este caso el fruto especial de la santa misa
permanece en el tesoro de la Iglesia. Es bastante probable esta opi-
nión, aunque no consta con certeza.
b) Otros dicen que aprovecha al que encargó la misa, o a los
familiares del difunto, o a sus parientes que estén en el purgatorio.
También es probable esta opinión, pero tampoco consta con certeza.
c) Otros dicen que, si la misa la ofreció el sacerdote gratuita-
mente por el alma del difunto, el fruto especial refluye sobre el mis-
mo sacerdote; si la ofreció recibiendo un estipendio, refluye sobre
los que se lo entregaron (como en el caso anterior).
d) Otros, finalmente, opinan que Dios aplica ese fruto especial
a las almas del purgatorio que más lo necesitan (v.gr., por estar ol-
vidadas de todos o recibir menos sufragios).
En la práctica, conviene que el sacerdote haga, de una vez para
siempre la intención de aplicar esas misas celebradas en favor de
una persona incapaz de percibir su fruto, ya sea para sí mismo (en
caso de celebración espontánea y gratuita), ya en favor de los que
dieron el estipendio, si se trata de misas encargadas.
5.' ¿Pueden dividirse los frutos de la misa aplicando, v.gr., el
fruto satisfactorio en sufragio de un difunto y el impetrato-
rio por la salud de un enfermo?
Hay que contestar con distinción. Si el sacerdote celebra la misa
espontánea y gratuitamente, claro está que puede dividir sus frutos
en la forma indicada o en otra cualquiera escogida por él; pero, si
celebra con estipendio una misa encargada por otros, no puede ha-
cer esa división a no ser en plan de segunda intención y bajo la con-
dición de dejar intactos todos los derechos del que dio el estipendio.
6.' ¿Por quiénes puede aplicarse la santa misa?
En general, hay que contestar que por todos aquellos a quienes
puede aprovechar y la Iglesia no prohibe. Y así, el Código canónico
dispone lo siguiente:
«Puede aplicarse la misa por cualesquiera, tanto por los vivos
como por los difuntos» (cn.901).
Para más detalles hay que decir lo siguiente:
a) Por ser absolutamente incapaces de percibir su fruto, no puede
aplicarse la misa por los condenados del infierno. Tampoco puede
aplicarse por los santos o bienaventurados del cielo, ya que no cons-
ta en ninguna parte que la celebración de la santa misa por ellos les
aumente la gloria accidental; aunque puede ofrecerse para obtener
de Dios la beatificación o canonización de alguno de sus siervos que
se cree está ya en el cielo, porque su beatificación o canonización le
aumentará ciertamente su gloria accidental.
b) Puede aplicarse por las almas del purgatorio, como consta expre-
samente por la definición del concilio de Trento (D 950). Y no sola-
mente por los que recibieron en esta vida el sacramento del bautis-
mo (en la Iglesia católica o en la herejía), sino también por las no
bautizadas, ya que también éstas pertenecen a la Iglesia en la forma
que existe en el purgatorio y forman parte del cuerpo místico de
Cristo; en el purgatorio ya no hay distinción entre el cuerpo y el
alma de la Iglesia 4.
c) Puede también aplicarse la misa, en privado y evitando el escán-
dalo, por los pecadores públicos, los herejes y cismáticos, los infieles,
etcétera; y no solamente por su conversión —como es obvio
sino también para obtenerles otras gracias espirituales o temporales.
No pueden éstos recibir el fruto satisfactorio —que supone el bautis-
mo y el estado de gracia—, pero pueden beneficiarse del fruto impe-
tratorio, que no exige necesariamente ninguna de las dos cosas.
Por los infieles que murieron sin ningún signo de conversión
solamente puede aplicarse la misa de una manera indirecta, o sea,
aplicándola por todos los fieles difuntos con intención de que apro-
veche especialmente a dicho infiel, si está en el purgatorio por haber
muerto con arrepentimiento interior de sus pecados.
Tampoco puede aplicarse públicamente la misa por los que fueron
privados de sepultura eclesiástica; pero puede aplicarse privadamente,
evitando el escándalo.
EN LA PRÁCTICA, por consiguiente, puede decirse la misa privada-
mente y sin escándalo —incluso con estipendio por cualquier perso-
na viva o muerta, cristiana o pagana, excomulgada o no. Pero, si se
trata de excomulgados vitandos, sólo puede aplicarse por su con-
versión 5 .
S Cf. MERKELBACH, 111,354; CAPPELLO, 1,564.
Cf. MERKELBACH, III,362.
CAPITULO II
Preceptos relativos al sacrificio de la misa
Aunque este capítulo interesa principalmente a los sacerdotes,
también los seglares pueden leerlo provechosamente por la multitud
de detalles curiosos, que aumentarán su cultura religiosa y su estima
por el santo sacrificio del altar.
Vamos a dividir la materia en tres artículos:
1.° Obligación de celebrar el santo sacrificio.
2.° La celebración de la santa misa.
3.. Obligación de oírla.
ARTICULO I
Obligación de celebrar el santo sacrificio
La obligación de celebrar el santo sacrificio puede provenirle al
sacerdote por varios capítulos. Los principales son seis: por razón
del sacerdocio, del oficio, del beneficio, del estipendio, de la obediencia y de
la promesa. Vamos a examinarlos cada uno en particular.
A) Por razón del sacerdocio
,
115. La obligación de celebrar proviene, en primer lugar, del
mismo sacerdocio, o sea, del hecho de haber recibido la ordenación
sacerdotal, cuya misión principal consiste precisamente en ofrecer a
Dios el santo sacrificio. Vamos a precisar la doctrina en dos conclu-
siones:
Conclusión 1.' Todo sacerdote tiene obligación grave de celebrar la
santa misa varias veces al año.
Expliquemos, ante todo, los términos de la conclusión.
TODO SACERDOTE, tenga o no cura de almas, ya sea secular o re-
gular. Se exceptúan tan sólo los legítimamente impedidos (locos, pa-
ralíticos, etc.).
TIENE OBLIGACIÓN GRAVE, de suerte que cometería pecado mortal
si no celebrara en todo el año; y eso no sólo por razón del escánda-
lo de los fieles, sino por la omisión misma de sus deberes sacerdo-
tales.
VARIAS VECES AL AÑO. No consta con exactitud cuántas tienen
que ser para evitar el pecado grave. La mayor parte de los autores
señalan, al menos, cuatro o cinco al año, preferentemente en las
grandes festividades.
Prueba de la conclusión:
a) LA SAGRADA ESCRITURA. Cristo impuso a los sacerdotes el
grave precepto de celebrar el sacrificio en las palabras mismas de la
institución: Haced esto en memoria mía (Lc 22,19). Se confirma por las
palabras de San Pablo en su epístola a los Hebreos: Todo pontífice to-
mado de entre los hombres es instituido para las cosas que miran a Dios,
para ofrecer ofrendas y sacrificios por los pecados (Hebr 5,1).
b) EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA. Lo preceptúa expresamente
en el Código canónico con las siguientes palabras:
«Los sacerdotes, recordando siempre que en el misterio del sa-
crificio eucarístico se renueva continuamente la obra de la reden-
ción, celebren frecuentemente el santo sacrificio. Más aún: se les re-
comienda encarecidamente la celebración cotidiana, la cual, aunque
no haya presencia de fieles, es siempre un acto de Cristo y de la
Iglesia, con cuya celebración realiza el sacerdote el oficio principal
de su sacerdocio» (cn.904).
c) LA RAZÓN TEOLÓGICA. Santo Tomás lo razona del siguiente
modo:
«Algunos opinaron que el sacerdote puede lícitamente abstenerse
del todo de consagrar cuando no tiene cura de almas que le obligue
a administrar los sacramentos al pueblo.
Pero esta opinión no es razonable. Porque cada uno tiene obli-
gación de hacer fructificar oportunamente la gracia recibida, confor-
me a lo que dice San Pablo: Os exhortamos a no recibir en vano la gracia
de Dios (2 Cor 6,1). Ahora bien: la oportunidad de ofrecer el sacrifi-
cio no se juzga sólo con relación a los fieles de Cristo, a quienes se
han de administrar los sacramentos, sino también, y principalmente,
con relación a Dios, a quien se ofrece sacrificio al consagrar. Por
donde se ve que, aunque no tenga cura de almas, no está permitido
a ningún sacerdote dejar por completo de celebrar, sino que parece
que debe hacerlo en las principales fiestas, máxime en aquellos días
en que los fieles tienen por costumbre comulgar» I.
Conclusión 2.' Es convenientísimo que todos los sacerdotes no legíti-
mamente impedidos celebren la santa misa diariamente.
Las razones para probarlo son clarísimas:
a) Por la inmensa glorificación de Dios que lleva consigo el
santo sacrificio.
b) Por los grandes beneficios que redundan sobre toda la Igle-
sia de cada una de las misas que se celebren (cn.904).
1 I11,82,10.
c) Por el beneficio inmenso que reporta al mismo sacerdote ce-
lebrante.
d) Para estímulo y edificación de los fieles.
e) Para alivio de las benditas almas del purgatorio.
Aplicación. Peca venialmente el sacerdote que por desidia o
frialdad deja de celebrar la santa misa, aunque sea en un día no fes-
tivo, ya que obra irracionalmente, privando sin motivo alguno a la
Iglesia y a sí mismo de los inmensos beneficios del santo sacrificio.
Si lo hiciera por desprecio o con grave escándalo de los fieles, el peca-
do sería claramente mortal.
B) Por razón del oficio
116. Se refiere principalmente a los pastores que tienen por
oficio cura de almas. Vamos a precisar sus obligaciones en forma de
conclusiones.
Conclusión 1.' Todos los pastores de almas tienen obligación de apli-
car alguna vez por sus ovejas el santo sacrificio, por derecho divino,
natural y eclesiástico.
Vamos a explicar la conclusión en cada una de sus partes.
TODOS LOS PASTORES DE ALMAS, O sea, 1os que han recibido el oficio
de la cura de almas. Tales son: el romano pontífice, los obispos resi-
denciales, los abades o prelados nullius, los vicarios y prefectos apos-
tólicos, los administradores apostólicos permanentes, los vicarios ca-
pitulares en sede vacante, los párrocos, los cuasipárrocos en misio-
nes, los vicarios curados que rigen una parroquia unida plenamente
a una casa religiosa y los ecónomos. Esta obligación han de cum-
plirla todos los domingos y fiestas de precepto (cn.534).
TIENEN OBLIGACIÓN DE APLICAR ALGUNA VEZ POR SUS OVEJAS EL SANTO
SACRIFICIO gratuitamente, o sea, sin recibir por ello estipendio algu-
no. Esta obligación se funda en un triple derecho, como vamos a
decir en seguida.
POR DERECHO DIVINO. Ya que va aneja al mismo oficio pastoral
(Hebr 5,1), que es de derecho divino. Lo declaró también el concilio
de Trento 2 . De una manera absoluta, esta obligación recae sobre los
obispos (y a fortiori sobre el romano pontífice), porque son de ins-
titución divina. A los párrocos y otros pastores afecta de una mane-
ra hipotética, o sea, en el supuesto de que sean instituidos pastores
por la Iglesia.
POR DERECHO NATURAL, en virtud del cuasicontrato establecido al
recibir el oficio de procurar por todos los medios la salud espiritual
2 Ses.23 c.1 de reform.
de las almas que se le encomiendan. Este cuasicontrato establece en-
tre el pastor y sus ovejas una relación de justicia, de suerte que el in-
cumplimiento de sus deberes pastorales crearía en el pastor la obli-
gación de restituir los beneficios obtenidos con su oficio pastoral.
POR DERECHO }.cLESIÁTico. El derecho divino y el natural pres-
criben esta obligación en abstracto y de una manera general. Perte-
nece a la Iglesia determinar concretamente el modo de cumplirla, se-
ñalando, v.gr., los días en que debe el pastor aplicar la misa por sus
ovejas. Vamos a verlo en la siguiente conclusión.
C) Por razón del beneficio
117. 1. Noción. Se entiende por beneficio o capellanía el
derecho a percibir los frutos de ciertos bienes con alguna carga espiritual, ge-
neralmente, de celebrar cierto número de misas a la intención del
fundador. Se parecen a él las misas fundadas, que deben decirse a in-
tención del fundador una o varias veces al año.
Para que tengan categoría de verdaderos beneficios eclesiásticos
es preciso que hayan sido erigidos a perpetuidad por la competente
autoridad eclesiástica.
2. Obligaciones. El capellán o beneficiado tiene las siguien-
tes principales obligaciones, que le obligan en justicia:
a) Satisfacer las cargas de la capellanía y aplicar las misas seña-
ladas en las tablas de la fundación.
b) Satisfacerlas por sí mismo o por otros (a no ser que se exija
expresamente satisfacerlas por sí mismo).
c) En el tiempo y lugar señalados en la fundación.
d) Por la intención expresa o, en su defecto, presunta del fun-
dador.
D) Por razón del estipendio
118. 1. Noción. Se entiende por estipendio de la misa la li-
mosna que el que la encarga entrega al sacerdote a título de sustentación. Es-
tablece una relación de justicia conmutativa (por el contrate innomina-
do do ut facias), en virtud del cual el sacerdote está obligado a apli-
car la misa a intención del que dio el estipendio, o a restituírselo, si
por cualquier causa no pudiera celebrar la misa.
2. Licitud del estipendio. El estipendio no se da ni se reci-
be como precio de la misa lo que sería gravísimo pecado de simo-
nía , sino únicamente con ocasión del servicio religioso que se le
pide al sacerdote; y tiene por finalidad contribuir al sustento del
mismo durante el día. No importa que en algún caso particular no
necesite el sacerdote ese estipendio por tener bienes propios para su
sustento.
Su licitud está fuera de toda duda por las siguientes razones:
a) Porque dice expresamente San Pablo: ¿No sabéis que los que
ejercen las funciones sagradas viven del santuario, _ y los que sirven al altar, del
altar participan? Pues así ha ordenado el Señor a los que anuncian el Evan-
gelio: que vivan del Evangelio (1 Cor 9,13-14).
b) Porque, por derecho natural, el ministro del culto tiene de-
recho a que se le sustente.
c) Por la práctica universal de la Iglesia a partir del siglo viii.
d) Porque lo establece expresamente el Código canónico en la
siguiente forma:
«En conformidad con la legítima costumbre establecida en la
Iglesia, es lícito a cualquier sacerdote celebrante o concelebrante re-
cibir el estipendio ofrecido para que aplique la misa a una determi-
nada intención» (cn.945,1.-).
«Se recomienda encarecidamente a los sacerdotes que, aun sin
recibir estipendio alguno, celebren la santa misa a intención de los
fieles, principalmente de los pobres» (cn.945.2.").
Otros detalles referentes a los estipendios de misas pueden verse
en el Código canónico (cn.947ss), que omitimos aquí por interesar
tan sólo a los sacerdotes.
E) Por razón de la obediencia
119. Los prelados religiosos pueden imponer a sus súbditos, en
virtud del voto de obediencia, la obligación de aplicar la misa por
una determinada intención. Porque, sea lo que fuere de la discutida
cuestión de si la Iglesia puede imponer los actos internos, es del
todo cierto que el religioso se obliga a ello en virtud del voto de
obediencia voluntariamente emitido.
Dígase lo mismo con respecto a los sacerdotes seculares cuando
tal aplicación va aneja a su cargo por razón del oficio (v.gr., la aplica-
ción de la misa por el pueblo, que obliga a todos los que tengan
cura de almas en la forma que hemos explicado más arriba).
Sobre si el obispo podría ordenar a su clero la aplicación de una
misa a una determinada intención, discuten los autores, a no ser que
lo prescriba por indulto especial de la Santa Sede. En este sentido,
la Sagrada Congregación del Concilio declaró 3 que el ordinario del
lugar, en virtud de indulto apostólico, puede imponer a sus sacerdo-
tes que la misa de binación o la por el pueblo dispensada la apliquen
en favor de una causa pía (v.gr., por el seminario).
El sumo pontífice puede imponer a todos los sacerdotes, tanto
seculares como religiosos, la celebración de la misa con su corres-
pondiente aplicación. Pero no suele usar de este derecho, salvo en lo
referente a la aplicación de la segunda y tercera misa el día de Di-
funtos.
3 Decreto del 8 de mayo de 1920 (AAS 12,541).
 También el confesor puede, en el fuero interno, imponer a un
sacerdote penitente que aplique la misa como penitencia o satisfac-
ción sacramental.
F) Por razón de la promesa
120. Hay que atender a la clase de promesa que se hizo. Y así:
a) El que prometió a otro celebrar la misa a su intención con
ánimo de obligarse gravemente, está obligado a cumplir lo prometido,
y peca gravemente si no lo hace, como os obvio.
b) Pero, si no intentó obligarse gravemente o no pensó en ello
para nada, estaría obligado tan sólo por fidelidad, o sea, pecado leve,
aunque se trate de cosa grave.
La mayor parte de los moralistas admiten que, cuando se trata
de varias promesas del todo gratuitas y sin ánimo de obligarse grave-
mente en ninguna de ellas, podría el promitente satisfacerlas todas
con una sola misa. Esta sentencia es perfectamente lógica teniendo
en cuenta la doctrina que hemos expuesto más arriba sobre el valor
extensivamente infinito de la santa misa, en virtud del cual aprove-
cha lo mismo a mil personas que a una sola (cf. n.111,6.').
ARTICULO II
La celebración de la santa misa
Vamos a recoger en este artículo las cuestiones funda-
mentales en torno a la celebración del santo sacrificio de la
misa. Son las relativas a las disposiciones del sacerdote cele-
brante, tiempo, lugar, número, cosas necesarias, rúbricas y
ceremonias.
A) Disposiciones del sacerdote celebrante
121. Para que el sacerdote pueda celebrar lícitamente la
santa misa ha de reunir ciertas condiciones por parte del alma
y por parte del cuerpo. Vamos a examinarlas por separado.
1. Por parte del alma
Además de estar inmune de censuras, irregularidades y otras pe-
nas e impedimentos canónicos en el ejercicio de su ministerio, nece-
sita el sacerdote dos principales disposiciones por parte del alma:
1.' Estado de gracia. Se comprende fácilmente, ya que, ade-
más de realizar el tremendo sacrificio haciendo las veces de Cristo,
que actúa como sacerdote principal, ha de recibir en él la sagrada
comunión, que exige, de suyo, el estado de gracia.
El Código canónico preceptúa lo siguiente:
«El que tenga conciencia de estar en pecado grave, no se atreva
a celebrar la misa o a recibir la sagrada comunión, a no ser que no
tenga oportunidad de confesarse y exista una grave razón. En cuyo
caso recuerde que tiene obligación de hacer un acto de perfecta con-
trición con el propósito de confesarse cuanto antes» (cn.916).
Sobre este canon hay que observar lo siguiente:
1.. Los simples fieles no deben comulgar sin confesar previa-
mente sus pecados graves, a no ser que, no teniendo a mano ningún
confesor, se les seguiría infamia o algún inconveniente muy notable
(v.gr., escándalo en los asistentes, etc.), en cuyo caso podrían co-
mulgar previo un acto de perfecta contrición con propósito de confe-
sarse cuanto antes.
2.. El sacerdote tiene necesidad moral de celebrar la misa princi-
palmente en los siguientes casos:
a) Cuando hay que consagrar para administrar el viático a un
enfermo.
b) Cuando se trata de la misa de precepto que ha de oír el pue-
blo en día festivo.
c) Cuando de no celebrarla se seguiría fundadamente infamia
del sacerdote o escándalo de los fieles.
d) Si está celebrando un treintanario de misas gregorianas.
e) Probablemente, para no privar de la comunión a un peque-
ño grupo de fieles que desean comulgar.
Nótese que, en estos casos o en otros parecidos, la Iglesia no
autoriza al sacerdote a celebrar sacrílegamente —lo que jamás puede
hacerse, bajo ningún pretexto , sino que le permite hacerlo des-
pués de ponerse en estado de gracia por un acto de perfecta contri-
ción, aunque no pueda confesarse de momento.
3.° La obligación de confesarse cuanto antes —que impuso ya el
concilio Tridentino (D 880) hay que entenderla de un plazo no
superior a tres días, según sentencia común de moralistas y canonis-
tas. Y nótese que el sacerdote no puede celebrar otra ve (v.gr., al día
siguiente) antes de hacer su confesión sacramental, a no ser que se
presente el mismo caso de falta de confesor y necesidad moral de ce-
lebrar.
Esta obligación de confesarse cuanto antes la urge la Iglesia al
sacerdote como verdadero precepto, no como consejo. Consta por ex-
presa declaración de Alejandro VII, que condenó la sentencia con-
traria (D 1138).
2.' Preparación conveniente. El código canónico prescribe
lo siguiente:
«No deje el sacerdote de prepararse, por medio de preces piado-
sas, para ofrecer el sacrificio eucarístico, ni, una vez ofrecido, de dar
gracias a Dios» (cn.909).
 La mejor preparación consiste en un rato de oración mental
(media hora o, al menos, un cuarto de hora).
En cuanto a la acción de gracias, los buenos sacerdotes la pro-
longan, por lo menos, durante media hora, a no ser que circunstan-
cias excepcionales les obliguen a disminuir un poco el tiempo des-
tinado a esta santísima ocupación, la más importante del día sacer-
dotal.
2. Por parte del cuerpo
Las principales son dos:
1.” Ayuno eucarístico. El Código actual preceptúa lo si-
guiente:
Canon 919. «1. El que ha de recibir la sagrada eucaristía ha
de abstenerse, al menos por espacio de una hora antes de recibirla,
de cualquier comida o bebida, a excepción únicamente del agua o de
medicinas.
2. El sacerdote que en el mismo día ha de celebrar dos o tres
misas, puede tomar alguna cosa antes de la segunda o tercera cele-
bración, aunque no transcurra el espacio de una hora.
3. Los de edad avanzada, los enfermos y los que cuidan de
ellos pueden recibir la eucaristía aunque no haya transcurrido una
hora desde que tomaron algo».
2.° Ornamentos sacerdotales. El canon 929 manda expresa-
mente que «el sacerdote y el diácono que han de celebrar o adminis-
trar la eucaristía han de revestirse de los ornamentos prescritos por
las rúbricas».
Los ornamentos sacerdotales para la celebración de la santa misa
son: amito, alba, cíngulo, estola y casulla. Algunos liturgistas añaden el
velo del cáliz con su bolsa; pero propiamente no son ornamentos del
sacerdote, sino del cáliz.
La bendición de las vestiduras sacerdotales puede hacerla el pá-
rroco o rector de la iglesia, y probablemente cualquier otro sacerdo-
te con licencia de aquéllos. Probablemente, se requiere tan sólo sub
levi, excluido el desprecio o escándalo.
B) Tiempo y hora
Según el nuevo Código canónico, «la celebración y distri-
122.
bución de la sagrada eucaristía puede hacerse en cualquier día y hora, a
excepción de los días excluidos por las normas litúrgicas» (cn.931).
Tales días son los del triduo sacro de la Semana Santa, que, según
la moderna disciplina establecida por Pío XII 4, en los tres últimos
4 Decreto de la Sagrada Congregación de Ritos del 1 de febrero de 1957.
días de la Semana Santa hay que observar el siguiente horario en lo
relativo a la santa misa:
a) El Jueves Santo se celebrará la misa por la tarde, a la hora
más oportuna, pero no antes de las cuatro ni después de las nueve.
b) El Viernes Santo se celebrará la acción litúrgica por la tar-
de, alrededor de las tres. Pero, si lo aconsejase así alguna razón pas-
toral, podría comenzarse desde mediodía o a hora más tardía, pero
no después de las nueve.
c) El Sábado Santo se comenzará la solemne vigilia pascual a
hora oportuna, para que la misa solemne de dicha vigilia empiece al-
rededor de la medianoche entre el Sábado Santo y el domingo de
Resurrección.
Sin embargo, donde, consideradas las condiciones de los fieles y
de los lugares, a juicio del obispo, convenga anticipar la hora de la
celebración de la vigilia, no debe empezarse ésta antes del crepúscu-
lo, y ciertamente no antes de la puesta del sol.
C) Lugar
123. Hay que distinguir entre lugar remoto y próximo. El
remoto se refiere a la iglesia u oratorio; el próximo, al altar o
ara sobre la que debe celebrarse.
Veamos lo que dispone el Código canónico:
Canon 932. «1.0 La eucaristía debe celebrarse en un lugar sa-
grado, a no ser en caso de particular necesidad; en cuyo caso se ha
de celebrar en un lugar digno u honesto.
2.0 El sacrificio eucarístico debe celebrarse sobre un altar de-
dicado o bendecido. Fuera del lugar sagrado puede hacerse sobre
una mesa conveniente, usando siempre los manteles y corporales».
Canon 933. «Con justa causa y con la licencia expresa del ordi-
nario del lugar, puede el sacerdote celebrar lícitamente la Eucaristía
en el templo de alguna iglesia o comunidad eclesial que no tenga
plena comunión con la Iglesia católica, evitando el escándalo».
D) Número
124. He aquí lo que dispone el Código canónico:
Canon 905. «1.° Exceptuados los casos en los que, según las
normas del derecho, es lícito celebrar varias misas en un mismo día,
no es lícito al sacerdote celebrar o concelebrar más de una sola vez
al día.
2.° Si la escasez de sacerdotes lo exige así, puede el ordinario
del lugar conceder que un sacerdote pueda binar en un mismo día

y, si lo exige así la necesidad pastoral, incluso celebrar tres misas
los domingos y fiestas de precepto».
Como es sabido, el día de Navidad y el de los Fieles Difuntos
(2 de noviembre) cualquier sacerdote puede celebrar tres misas sin
permiso especial.
E) Rúbricas y ceremonias
125. He aquí las principales:
Reprobada cualquier costumbre en contrario, el sacerdote cele-
brante observe con esmero y devoción las rúbricas de sus libros ri-
tuales y guárdese de añadir a su arbitrio otras ceremonias o preces
(cn.846,1." ).
Vamos a precisar en detalle las principales cosas que hay que te-
ner en cuenta:
1.' Rito. Cualquier sacerdote tiene obligación grave de cele-
brar la misa con su propio rito aprobado por la Sede Apostólica (la-
tino u oriental), aunque celebre en alguna iglesia de rito distinto
(cf. cn.846,2.1. La misa ha de celebrarse con arreglo al calendario de
la iglesia u oratorio público o semipúblico principal donde se cele-
bra, aunque no coincida con el oficio propio. En los oratorios pri-
vados o semipúblicos no principales debe seguirse el calendario
propio.
2.' Lengua. «La celebración de la eucaristía ha de hacerse en
lengua latina o en otra lengua, con tal de que hayan sido aprobados
los textos litúrgicos» (cn.928).
3.' Rúbricas. Hay que distinguir entre rúbricas preceptivas y
directivas. Como expresan sus propios nombres, las preceptivas im-
ponen un precepto, que es necesario cumplir; las directivas dan una
norma o consejo, que es razonable aceptar. Según esto:
a) SON PRECEPTIVAS todas las rúbricas internas a la misa, o sea,
las que abarcan desde el momento de comenzarla hasta terminarla
totalmente (inclinaciones, genuflexiones, ósculos al altar, manera de
extender las manos, tono de voz, etc.). Por lo mismo, son obligato-
rias todas ellas (grave o levemente, según la importancia de la misma o
su valor simbólico).
b) SON DIRECTIVAS, según la sentencia más probable y casi co-
mún, las rúbricas anteriores o posteriores a la misa (v.gr., la manera de
revestirse los ornamentos sagrados). Sin embargo, su omisión o
cambio voluntario y sin causa justificada es difícil que pueda excusarse
de pecado venial, por la falta de respeto a las recomendaciones de la
Iglesia. Las oraciones que el sacerdote recita al revestirse los orna-
mentos se estiman preceptivas, aunque sub levi.
126. Aplicaciones y advertencias:
1.' Se estima generalmente como pecado grave cuando se hace con
advertencia y consentimiento perfectos:
a) Añadir por propia cuenta alguna ceremonia u oración con
ánimo de introducir un nuevo rito. No pasaría de falta venial si se intro-
dujera tan sólo por indiscreta devoción, a no ser que la adición fue-
ra muy notable o del todo extraña al misal. La adición del Gloria, o
del Credo, o de alguna colecta no pasa de venial, si se hace sin des-
precio o escándalo de los fieles.
b) Omitir la mezcla de unas gotas de agua al vino antes de su
consagración o la de la párticula de la hostia con la sangre, por la
importancia del simbolismo.
También es pecado grave omitir la purificación del cáliz después
de la sunción.
2.' La omisión de las partes ordinarias de la misa, o sea, las que
se recitan todos los días, tiene menos excusa que las extraordinarias
(v.gr., el Credo, el Communicantes especial de Pascua, etc.), en las que
es más fácil la distracción involuntaria.
3.' El sacerdote enfermo o medio impedido que no pueda realizar to-
das las rúbricas o ceremonias, puede celebrar la misa en privado (y
aun en público, si es poco lo que ha de omitir o avisa al pueblo para
evitar su extrañeza). Pero, si su impedimento ha de durar mucho
tiempo o es muy notable (v.gr., que le obligue a celebrar sentado),
es preciso pedir la correspondiente autorización del ordinario del lu-
gar (cn.930).
4.' El sacerdote que por error u olvido omitió alguna cosa, en
general no debe suplirla más tarde, a no ser que se trate del ofertorio
(que debe suplir mentalmente antes de la consagración, pero no si lo
advierte después), o de las palabras mismas de la consagración, o si
lo advierte en seguida de la omisión (v.gr., al empezar la oración si-
guiente).
5.' No es lícito jamás interrumpir la misa después de la consa-
gración de una de las dos especies. Si ocurriera un hecho gravísimo
(v.gr., el asalto de la iglesia por los enemigos de la religión, un in-
cendio que amenace destruirla en pocos instantes, etc.), el sacerdote
ha de consumir las especies o llevárselas consigo a lugar cercano y
sumirlas cuanto antes. También es causa gravísima para interrumpir-
la aun después de la consagración el bautizar o absolver a un
moribundo que de otra suerte moriría sin sacramentos.
6.' Si el sacerdote desfallece antes de la consagración, nada
debe suplirse por otro. Pero, si desfalleciera después de la consagra-
ción, otro sacerdote —aunque haya celebrado ya o no esté en ayu-
nas— debe terminar el sacrificio, a no ser que se prevea que el
sacerdote desfallecido volverá pronto en sí y podrá terminarlo por sí
mismo, aunque haya transcurrido un rato y se le haya administrado
algún alimento o medicina.
 7.a Si se cayera o derramara el cáliz después de la consagración,
debe el sacerdote absorber lo que pueda con la lengua. Si se derra-
mó sobre los manteles del altar, sobre los corporales o sobre las ves-
tiduras sacerdotales, deben purificarse con agua, colocando debajo el SECCION III
cáliz, y echarse en la piscina el agua de las purificaciones.
La eucaristía como sacramento
ARTICULO III

Obligación de oír la santa misa

Vamos a estudiar ahora las cuestiones fundamentales en
127. El Código canónico preceptúa lo siguiente: torno a la eucaristía como sacramento. Dividiremos la materia
«Todos los domingos y los demás días de precepto, los fieles tie-
nen obligación de participar en la santa misa. Deben abstenerse, en dos capítulos de importancia y extensión muy desigual:
además, de aquellas obras o negocios que impidan ofrecer el culto 1.° La sagrada comunión.
debido a Dios, la justa alegría del día del Señor o el debido descan- 2.° Custodia y culto de la eucaristía.
so del cuerpo y del espíritu» (cn.1247).
«Satisface el precepto de participar en la santa misa el que asiste
a ella el mismo día de fiesta o la víspera del día precedente y en
cualquier sitio donde se celebre con rito católico» (cn.1248,1." ). CAPITULO I
«Si por falta de un ministro sagrado o por cualquier otra grave
causa fuera imposible oír misa, se recomienda encarecidamente que La sagrada comunión
los fieles participen en la liturgia de la palabra —si la hay en la igle-
sia parroquial o en cualquier otro sitio autorizado por el obispo dio- He aquí en cuadro sinóptico la materia que vamos a ex-
cesano-- o hagan oración por algún tiempo personalmente o en fa- poner en las páginas siguientes:
milia o en grupo de familias» (cn.1248,2.°).
Preliminares Noción.
Modos de recibir la eucaristía.
1. Sujeto de la comunión eucarística.
2. Obligación de Precepto divino. Primera comunión.
recibirla Precepto Comunión pascual.
eclesiástico .. , Santo viático.
• Comunión frecuente.
En el alma.
3. Efectos de la sagrada comunión .... En el cuerpo.
Cuestiones
complementarias.
Por parte del alma.
4. Disposiciones para comulgar Por parte del
cuerpo.
Ministro.
5. Administración de la eucaristía Tiempo.
Lugar.
Rito.
6. La comunión espiritual.

PRELIMINARES
Sumario: Expondremos la noción y los distintos modos de recibir la euca-
ristía.
128. 1. Noción. Bajo el nombre de sagrada comunión
se entiende el acto de recibir el cuerpo y la sangre de Nuestro Señor
Jesucristo bajo las especies de pan y vino.
Expliquemos brevemente la definición:
EL ACTO, o sea, no la eucaristía en sí misma, sino la acción de re-
cibirla en comunión.
DE RECIBIR, o sea, de comerla realmente. No basta el mero he-
cho de recibir la eucaristía en la boca; es preciso deglutirla o comer-
la realmente. Volveremos sobre esto en su lugar propio (cf. n.149).
EL CUERPO Y LA SANGRE DE NUESTRO SEÑOR JESUCRISTO, realmente
presentes en la eucaristía.
BAJO LAS ESPECIES DE PAN Y VINO. Los concilios de Constanza y de
Trento definieron que la comunión bajo la sola especie de pan es
suficiente, por recibirse en ella a Cristo entero, fuente y autor de to-
das las gracias (cf. D 626 935 936).
129. 2. Modos de recibir la eucaristía. Pueden dis-
tinguirse cuatro modos distintos de recibir la eucaristía 1 :
a) MATERIALMENTE. Es la recibida por un sujeto incapaz del
sacramento por no estar bautizado o no saber que la recibe
(v.gr., por creer que se trata de una forma no consagrada) o por no
pertenecer a la especie humana. Es una recepción puramente mate-
rial, que no confiere la gracia ni ningún efecto sacramental 2 .
b) ESPIRITUALMENTE. Es la que corresponde al deseo de recibir
la comunión eucarística sin recibirla sacramentalmente. Es la llama-
da comunión espiritual, que confiere la gracia eucarística ex opere ope-
rantes, o sea, en la medida y grado del fervor con que se la desee.
En absoluto podría ser mayor que el de la misma comunión sacra-
mental, si las disposiciones fueran mucho más perfectas, aunque
1 El concilio de Trento distingue sólo tres modos, prescindiendo del material: sa-
cramental, espiritual y ambos a la vez (cf. D 881). Pero, en gracia a los no versados en
teología, a quienes la terminología tridentina podría producir alguna confusión, estable-
cemos una división cuatripartita muy clara v sencilla.
2 Cf. I11,80,3 ad 3.
nunca en igualdad de condiciones (por la eficacia ex opere operato del
sacramento realmente recibido).
c) SACRAMENTALMENTE. Es la que corresponde al cristiano
bautizado que recibe de hecho, con las debidas disposiciones, la co-
munión eucarística. Aumenta la gracia ex opere operato y produce to-
dos los demás efectos eucarísticos en la medida de las propias dispo-
siciones.
d) SACRÍLEGAMENTE. Es la misma comunión sacramental reci-
bida por un pecador a sabiendas de estar en pecado mortal. Cons-
tituye un gravísimo pecado, que hace al que lo comete «reo del
cuerpo y de la sangre del Señor» (1 Cor 11,27).
ARTICULO I
Sujeto de la comunión eucarística
130. Nos referimos al sujeto receptor de la sagrada co-
munión. Vamos a precisarlo en dos conclusiones.
Conclusión 1.a Sujeto capaz de recibir sacramentalmente la eucaristía
es todo hombre viador bautizado y sólo él.
Expliquemos los términos de la conclusión.
SUJETO CAPAZ, o sea, apto para recibirla válidamente como sacra-
mento, ya sea de manera fructuosa (si no pone óbice), ya infructuo-
sa (si pone el óbice del pecado mortal).
DE RECIBIR SACRAMENTALMENTE LA EUCARISTÍA. Ya hemos dicho
que cabe una comunión puramente material y otra puramente espiri-
tual. Ninguna de las dos es propiamente sacramental. Sí lo es la sa-
crílega, aunque infructuosa por el óbice del pecado mortal.
Es TODO HOMBRE, o sea, toda persona perteneciente a la raza hu-
mana. Los ángeles no pueden comulgar 3 .
VIADOR, o sea, que vive todavía en este mundo. Las almas del
purgatorio y los bienaventurados del cielo no pueden recibir la
eucaristía.
BAUTIZADO, o sea, que haya recibido el sacramento del bautismo.
Sin él no puede recibirse la eucaristía sacramentalmente, sino sólo ma-
terialmente, aunque se tenga el bautismo de deseo y el estado de gra-
cia.
Y SÓLO ÉL, por exclusión de todos los demás.
Cf. III,80,2.
Conclusión 2.' «Todo bautizado a quien por derecho no le esté prohi-
bido, puede y debe ser admitido a la sagrada comunión» (cn.912).
El derecho a que alude la conclusión es el divino y el eclesiástico.
Cualquier bautizado que no tenga impedimento por ninguno de am-
bos fueros tiene derecho a recibir la sagrada comunión en virtud de
la voluntad de Cristo, que instituyó este sacramento en favor de to-
dos los fieles.
Veamos ahora quiénes son los que están excluidos por
derecho divino o eclesiástico.
1." POR DERECHO DIVINO ESTÁN EXCLUIDOS:
a) Los ángeles y las almas separadas.
b) Los viadores no bautizados.
c) Los bautizados que estén en pecado mortal.
2." POR DERECHO ECLESIÁSTICO ESTÁN EXCLUIDOS:
a) Los niños, que por su corta edad todavía no tienen conoci-
miento y gusto de este sacramento.
b) Los que carecen de uso de razón (locos, idiotas, etc.), a no
ser en momentos de lucidez y en peligro de muerte si en su lucidez
dieron muestras de devoción a la eucaristía y no hay peligro de irre-
verencia 4 .
c) Los públicamente indignos, como son los excomulgados,
entredichos v manifiestamente infames, a no ser que conste su arre-
pentimiento y enmienda y hayan reparado antes el escándalo público
(cn.915).
d) Los pecadores ocultos que piden la comunión ocultamente;
pero no si la piden públicamente y no se les pueda pasar por alto
sin escándalo.
e) Las mujeres que vistan deshonestamente 5 .
f) Los que no han guardado el ayuno eucarístico en la forma
prescrita por la Iglesia.
g) Los que padecen de vó.nitos tan frecuentes, que prudente-
mente se crea que no podrán retener las especies sacramentales en el
estómago hasta su completa corrupción.
ARTICULO II
Necesidad y obligación de recibir la eucaristía
131. 1. Necesidad. Para precisar con toda claridad v
distinción la necesidad y obligación de recibir la eucaristía,
hay que tener en cuenta los siguientes prenotandos:
4 Cf. 111,80,9.
Cf. instr. de la S. C. Conc. del 12 de enero de 1930: AAS 22,26.
1." La eucaristía puede recibirse realmente (in re) o en el deseo
(in voto).
2.° La necesidad puede ser de medio, si es absoluta o indispensa-
ble por la naturaleza misma de las cosas (v.gr., la gracia santificante
para salvarse) o por divina institución (v.gr., el bautismo de agua
para la misma salvación); o de precepto, si obedece únicamente a un
mandato positivo de la ley divina o eclesiástica, sin que lo imponga
la naturaleza misma de las cosas.
Teniendo en cuenta estos principios, vamos a establecer
la doctrina en forma de conclusiones.
Conclusión 1.' La recepción real de la eucaristía no es necesaria con
necesidad de medio para la salvación.
La razón es porque únicamente la gracia santificante es absoluta-
mente necesaria con necesidad de medio para la salvación. Ahora bien:
la gracia puede adquirirse por el bautismo, o por la penitencia, o
por el acto de contrición antes de recibir la eucaristía in re. La euca-
ristía, además, es un sacramento de vivos, que supone ya al que la re-
cibe en posesión de la gracia santificante.
Esta doctrina, completamente cierta con relación a los adultos,
es de fe con relación a los niños por la siguiente definición dogmáti-
ca del concilio de Trento: «Si alguno dijere que la comunión de la
eucaristía es necesaria a los párvulos antes de que lleguen a los años
de la discreción, sea anatema» (D 937).
Conclusión 2.' El deseo, al menos implícito, de la eucaristía es nece-
sario con necesidad de medio para la salvación.
La razón es porque, como explica Santo Tomás, la eucaristía es
el fin de todos los demás sacramentos, puesto que en ella se consu-
ma la unión con Cristo, que se incoa en la recepción de cualquiera
de los otros. De suerte que el que inicia su incorporación a Cristo
por el bautismo o por el acto de contrición, quiere, por el mismo
hecho, su unión perfecta con El en la eucaristía, porque lo imper-
fecto se ordena a lo perfecto y todas las cosas tienden a su fin. Por
consiguiente, nadie puede salvarse sin el deseo de la eucaristía, al
menos implícito (v.gr., en el mismo acto de contrición que realiza el
infiel bajo el influjo de una gracia actual). En los niños sin uso de
razón, este deseo lo suple la Iglesia, que «al bautizarlos les encamina
ya hacia la eucaristía» 6 .
Conclusión 3.' La recepción real de la eucaristía por todos los bauti-
zados con uso de razón es necesaria con necesidad de precepto tan-
to divino como eclesiástico.
III,73,3. Cf. 65,3; 79,1 ad 1; 80,11.
 He aquí el sentido y alcance de la conclusión:
LA RECEPCIÓN REAL, no solamente en el deseo.
POR TODOS LOS BAUTIZADOS. Sólo a ellos afecta directamente el pre-
cepto de recibir la eucaristía, ya que el bautismo es la puerta de to-
dos los demás sacramentos, y sin él no puede recibirse válidamente
ninguno de los otros. A los no bautizados afecta el precepto indirec-
tamente, o sea, en cuanto que tienen obligación de convertirse a la
verdadera religión cuando la conozcan suficientemente.
CON USO DE RAZÓN. Ya hemos visto que es indispensable en cir-
cunstancias normales. Para el viático no se requiere un uso perfecto
de razón; basta con que los niños sepan distinguir la eucaristía del
pan ordinario y adorarla reverentemente (cn.913,2.°).
Es NECESARIA, o sea, obligatoria bajo pecado mortal, al menos en
los días o circunstancias determinados por la Iglesia.
CON NECESIDAD DE PRECEPTO. Ya hemos visto en las conclusiones
anteriores lo relativo a la necesidad de medio.
DIVINO. Consta expresamente por las palabras de Cristo: «En
verdad os digo que, si no coméis la carne del Hijo del hombre y no
bebéis su sangre, no tendréis vida en vosotros» (Io 6,54).
ECLESIÁSTICO. Consta expresamente por la práctica tradicional de la
Iglesia y por las disposiciones vigentes del Código canónico, que re-
cogeremos en seguida.
2. Obligación. Vamos a precisar ahora cuándo y en
qué circunstancias obliga el precepto divino y cuándo y en qué
otras el precepto eclesiástico.
A) El precepto divino
132. El precepto divino de recibir la sagrada comunión
obliga:
a) VARIAS VECES DURANTE LA VIDA. Corista por la naturaleza
misma de este sacramento, que fue instituido por Cristo a modo de
comida y bebida. Es evidente que para conservar la vida y aumen-
tarla no basta comer una sola vez, sino que es preciso hacerlo mu-
chas veces. Cristo no señaló exactamente cuántas veces hay que co-
mulgar, sino que lo dejó a la determinación de la Iglesia, a la que
confió la custodia y administración de los sacramentos. El que
recibe la comunión pascual cumple ciertamente con este precepto
divino.
b) EN PELIGRO DE MUERTE, cualquiera que sea la causa de donde
proceda: enfermedad, operación quirúrgica, parto peligroso, inva-
sión enemiga, condenación a muerte, etc. La razón es por la grave
necesidad de confortar el alma con la sagrada eucaristía para afron-
tar ese peligro y asegurar la perseverancia final, de la que depende la
salvación eterna.
Volveremos sobre esto al hablar del precepto eclesiástico.
c) EVENTUALMENTE, cuando no hubiera otro medio de evitar el
pecado que recibiendo la sagrada comunión (v.gr., para fortalecer el
alma contra terribles tentaciones).
B) El precepto eclesiástico
La Iglesia ha legislado oficialmente sobre cuatro puntos
concretos: la primera comunión, la comunión pascual, el san-
to viático y la comunión frecuente. He aquí lo relativo a cada
uno de ellos:
a) La primera comunión
133. El Código canónico preceptúa lo siguiente:
1.° «Para que la santísima eucaristía pueda administrarse a
los niños, se requiere en ellos el suficiente conocimiento y que
gocen de cuidadosa preparación para que perciban el misterio
de Cristo según su capacidad y puedan recibir el cuerpo del
Señor con fe y devoción» (cn.913,1.°).
Algunos griegos cismáticos, tales como Nicolás Cabasilas, Si-
món Tesalonicense, etc., y muchos calvinistas afirmaron que la sa-
grada comunión era absolutamente necesaria para la salvación inclu-
so de los niños pequeños. El concilio de Trento condenó esta doc-
trina, como hemos visto en la conclusión primera (D 937).
El Código canónico no precisa la edad en que deben los niños
recibir la primera comunión y es falso que se requieran los siete
años cumplidos. Se limita a declarar los requisitos que han de reunir
en peligro de muerte y en circunstancias normales. He aquí lo que
dispone:
2.° «Para que pueda y deba administrarse la santísima
eucaristía a los niños en peligro de muerte, basta que sepan
distinguir el cuerpo de Cristo del alimento común y adorarlo
reverentemente» (cn.913,2.°).
Es una lástima que, por no saber estas cosas los padres o tutores
de los niños, mueran sin viático muchos de los que hubieran podido
recibirlo, aumentando con ello —infaliblemente, ex opere operato-
su grado de gracia y, por consiguiente, su grado de gloria en el cie-
lo. La Iglesia no exige, para que estos niños puedan recibir el viáti-
co, sino que sepan distinguir la eucaristía del pan material y la ado-
ren con la reverencia infantil que se puede pedir a su tierna edad. A
cualquier niño que sepa que en la eucaristía está el Niño Jesús y
muestre deseos de recibirle en su corazón, se le puede y debe admi-
nistrar el viático, aunque no tenga sino tres o cuatro años de edad.
3.° Fuera de peligro de muerte, con razón se exige un co-
nocimiento más pleno de la doctrina cristiana y una prepara-
ción más cuidadosa, esto es, tal que conozcan los niños, según
su capacidad, el misterio de Cristo y se acerquen a recibir la
santísima eucaristía con devoción proporcionada a su tierna
edad (cn.913,1. ').
Nótese que la Iglesia no exige más que el conocimiento del mis-
terio de Cristo (o sea, los misterios necesarios para la salvación: la
existencia de Dios, premiador de buenos y castigador de malos; la
unidad de esencia y trinidad de personas en Dios y la encarnación
del Verbo para redimir al hombre pecador). El niño que sepa estas
cosas y tenga deseos de comulgar, puede recibir la primera comu-
nión aunque no haya cumplido los siete años ni sepa el resto del ca-
tecismo. Es un grave abuso exigir a los niños, como condición indis-
pensable para admitirles a la primera comunión, lo que la Iglesia de
Cristo no exige. El conocimiento cabal de todo el catecismo será
todo lo conveniente que se quiera, pero no es absolutamente indis-
pensable antes de la primera comunión; basta con que lo aprendan
después. Los que muestren rigorismo en este punto han olvidado el
deseo de aquel que dijo: «Dejad que los niños vengan a mí y no se
lo prohibáis, que de ellos es el reino de Dios» (Lc 18,16). ¡Con qué
gusto entrará el Señor en esas almas tan puras e inocentes, a pesar
de sus distracciones infantiles!
El Código canónico dispone a continuación lo siguiente:
«Principalmente corresponde a los padres o a los que hagan sus
veces y al párroco la obligación de procurar que los niños llegados
al uso de la razón se preparen cuanto antes, después de recibir el sa-
cramento de la penitencia, para recibir el divino manjar eucarístico.
También a los párrocos corresponde vigilar que no accedan a la sa-
grada mesa los niños que no tengan todavía uso de razón, ni los
que juzgare que no están convenientemente dispuestos» (cn.914).
Nótese que el párroco tiene derecho a examinar si el niño tiene
uso de razón 7 y las disposiciones suficientes, o sea, las señaladas por
la misma Iglesia en el canon que acabamos de ver, no otras añadidas
por su cuenta y razón. Y apenas las descubra tiene el deber de procu-
rar que el niño reciba cuanto antes la primera comunión.
Hay que notar, finalmente, que el derecho de recibir a los niños
No es obstáculo el que no hayan recibido el sacramento de la confirmaciór
(S. C. de Sacram., 30 de junio de 1932: AAS 24,271).
a la primera comunión no es un derecho parroquial. Por consiguien-
te, cualquier confesor puede darle privadamente al niño la primera co-
munión sin previa consulta al párroco, aunque es conveniente que
lo sepa y se haga todo de común acuerdo.
Advertencias. 1.a La primera comunión puede hacerse en
cualquier sitio donde pueda darse a los fieles la sagrada eucaristía, in-
cluso en un oratorio privado. No es necesario hacerla en la propia
iglesia parroquial.
2.. Una vez hecha la primera comunión, está obligado el niño
al precepto de la comunión anual, aunque no haya cumplido los sie-
te años de edad (que es cuando comienzan a obligar las leyes de la
Iglesia). La razón es porque el precepto eclesiástico de la comunión
anual es una determinación concreta del precepto divino de recibir la
eucaristía varias veces durante la vida; y en lo que tiene de divino
obliga aun antes de los siete años.
3.. A los que comulgan por primera vez y a los fieles que asis-
ten a la piadosa ceremonia de la primera comunión se les concede
indulgencia plenaria, con las condiciones acostumbradas.
b) La comunión pascual
134. He aquí lo que determina el Código oficial de la
Iglesia:
1. Sujeto. «Todos los fieles, después de haber recibido la
primera comunión, están obligados a recibir la eucaristía al menos
una vez al año» (cn.920,1.°).
«Este precepto deben cumplirlo dentro del tiempo pascual, a no
ser que, por justa causa, se cumpla en otro tiempo dentro del año»
(ibid., 2.°).
NÓTESE LO SIGUIENTE:
1.° Este precepto obliga a todos los fieles cristianos que hayan lle-
gado al uso de razón (aunque sea antes de los siete años), incluso a
los enfermos, encarcelados o excomulgados. Por lo mismo, llegado
el tiempo oportuno, los enfermos, encarcelados, etc., tienen el deber
y el derecho de pedir la comunión pascual, y el párroco o capellán
tiene la obligación de llevársela, so pena de cargar personalmente con
la responsabilidad del incumplimiento del precepto por parte de los
interesados (que en este caso no pecan). Los mismos excomulgados
tienen obligación de pedir humildemente la absolución de su censu-
ra con el fin de poder cumplir el precepto pascual.
2.° Sin embargo, puede haber razones o circunstancias especia-
les que aconsejen abstenerse por algún tiempo de la comunión pas-
cual. Tales son, p.ej., la existencia de algún impedimento público u
oculto que cesará después de Pascua, la necesidad de prepararse me-
jor, si se trata de un convertido que carece de la suficiente instruc-
ción, etc. Se requiere en estos casos el consejo del confesor en el
fuero interno o el del párroco en el externo.
2. Tiempo. La comunión pascual debe hacerse desde el do-
mingo de Ramos hasta la domínica in albis; pero los ordinarios loca-
les pueden, si así lo exigen las circunstancias de personas y lugares,
anticipar este tiempo para todos sus fieles hasta la domínica cuarta
de Cuaresma, no antes, o prorrogarlo no más allá de la fiesta de la
Santísima Trinidad.
NÓTESE LO SIGUIENTE:
1.° En España, por costumbre inmemorial apoyada en un pri-
vilegio que se dice concedido a los fieles por Clemente VII en 1526,
el plazo para el cumplimiento pascual comienza el miércoles de Ce-
niza y termina en la dominica in albis. Pero los obispos pueden pro-
rrogarla, de acuerdo con el Código, hasta la fiesta de la Santísima
Trinidad, y aún más allá, si reciben para ello facultades especiales de
la Santa Sede.
2.° La Iglesia ha elegido muy oportunamente el tiempo pascual
para urgir la obligación de la comunión anual por las siguientes
principales razones:
a) Porque Cristo instituyó la eucaristía en este tiempo.
b) Porque la comunión es un memorial de la pasión de Cristo,
que tuvo lugar en este tiempo.
c) Porque los fieles están mejor preparados para recibirla por
los ayunos y abstinencias cuaresmales que la han precedido.
3.° Sin embargo, el precepto de la comunión pascual sigue
obligando si alguno, por cualquier causa, no lo hubiera cumplido en
el tiempo mandado.
Si se deja pasar el plazo culpablemente, se comete pecado grave,
según la sentencia común entre los moralistas. Si se omitió inculpa-
blemente (v.gr., por enfermedad o ausencia del párroco), no se pecó.
Pero tanto en uno como en otro caso hay obligación de comulgar
cuanto antes, sin que pueda esperarse hasta el siguiente cumplimiento
pascual.
4.° Por la comunión sacrílega no se cumple el precepto de reci-
bir la comunión. Es cosa clara, que se cae de su peso.
3. Lugar. El precepto de la comunión pascual puede cum-
plirse en cualquier lugar donde pueda recibirse la sagrada comu-
nión, incluso en un oratorio privado. Pero se recomienda que se
haga en la propia parroquia o al menos que se avise al párroco de
haberlo cumplido.
c) El santo viático
135. La Iglesia ha determinado oficialmente lo siguiente:
1.° «En peligro de muerte, cualquiera que sea la causa de
donde éste proceda, obliga a los fieles el precepto de reci-
bir la sagrada comunión a modo de Viático» (cn.921,1.").
Este precepto es sacratísimo, por ser de derecho divino además
de eclesiástico. Obliga más severamente que cualquier otro manda-
miento de la Iglesia; y, desde luego, pecaría gravemente el que, encon-
trándose en peligro de muerte (cualquiera que sea la causa: enferme-
dad, naufragio, invasión enemiga, sentencia judicial, etc.), no qui-
siera recibirlo alegando, v.gr., que ya está en gracia por haberse
confesado.
Con frecuencia, los familiares del enfermo son los culpables de
que éste muera sin sacramentos, por el estúpido y anticristiano pre-
texto de no asustarle. Los que tal hacen cometen un gravísimo peca-
do, del que tendrán que dar estrecha cuenta a Dios. Hay gentes tan
insensatas, que prefieren que su enfermo vaya tranquilamente al in-
fierno sin susto alguno antes que al cielo con un pequeño susto,
muchas veces puramente imaginario. ¡Gravísima responsabilidad la
suya por este pecado, que clama al cielo!
Nótese que la recepción del viático obliga incluso a los niños
que no hayan hecho la primera comunión, con tal que reúnan las
disposiciones mínimas que hemos recordado más arriba (cf. n.133).
Esta obligación pesa sobre sus padres, no sobre el niño, que no se
da cuenta de ella.
2.° «Aunque hayan recibido ya en el mismo día la sagrada co-
munión, es muy recomendable que, si después caen en
peligro de muerte, comulguen otra vez» (cn.921,2..).
La razón es por la altísima conveniencia de recibir al Señor
como Padre y Amigo momentos antes de comparecer ante El como
Juez supremo de vivos y muertos. No se olvide que la palabra viáti-
co significa comida para el camino, y que el camino más importante
que el hombre ha de realizar en toda su existencia temporal y eterna
es precisamente el tránsito del tiempo a la eternidad. Por eso la Igle-
sia autoriza y aconseja benignamente —aunque sin imponerlo como
precepto— que se comulgue otra vez si se presenta peligro de
muerte, aunque se haya comulgado ya en el mismo día.
3.° «Mientras dure el peligro de muerte, es lícito y convenien-
te recibir varias veces el santo viático en distintos días»
(cn.921,3.").
Esta práctica hermosísima es descuidada por la mayor parte de
los fieles. Les parece que, una vez administrado el viático al enfer-
mo, ya han cumplido todos sus deberes religiosos para con él; y a
veces transcurren varios días, semanas y aun meses entre el viático y
la muerte. No es éste el sentir de la Iglesia, como acabamos de ver.
Lo ideal sería que el enfermo, una vez recibido el viático, volviera a
recibir la comunión todos los días hasta su muerte, o al menos con
mucha frecuencia, bajo el control y consejo de un prudente con-
fesor.
4.° «No debe diferirse demasiado la administración del santo
viático a los enfermos, y los que tienen cura de almas de-
ben velar con esmero para que los enfermos lo reciban es-
tando en su cabal juicio» (cn.922).
Este canon trata de poner remedio a otro gran error muy exten-
dido, por desgracia, entre los fieles. Creen, en efecto, que el viático
sólo obliga cuando el enfermo está gravísimo o a las puertas mismas
de la muerte. Es un gran error. Para que se pueda recibir el viático
basta que la enfermedad sea grave y entrañe algún peligro de muerte,
aunque remoto y no del todo cierto. Y se debe recibir cuando el peli-
gro es serio y haya poca esperanza de recobrar la salud. Esperar a
que el enfermo esté en las últimas o haya perdido su cabal juicio, es
un verdadero crimen, que puede acarrear la condenación eterna del
enfermo.
Los que rodean al enfermo: familiares, médicos, amigos, etc.,
tienen obligación grave en conciencia de avisar a tiempo al párroco
o a quien haga sus veces para que el enfermo pueda recibir despacio
y con todo su cabal juicio la santísima eucaristía por viático.
d) La comunión frecuente
136. La Iglesia desea vehementemente que los fieles comul-
guen con frecuencia, y aun a diario si es posible. He aquí las pala-
bras mismas del Código canónico:
«Se recomienda encarecidamente a todos los fieles que reciban la
sagrada comunión durante la celebración eucarística. Sin embargo,
con justa causa, se les puede administrar también fuera de la misa,
observando los ritos litúrgicos» (cn.918).
El más importante de los decretos de la Sede Apostólica sobre la
comunión diaria es el Sacra Tridentina Synodus, de San Pío X (20 de
diciembre de 1905). Las principales normas que en él se dan son las
siguientes:
1.' A nadie se le debe prohibir la comunión frecuente, y aun
diaria, si se acerca a ella en estado de gracia y con rectitud de intención.
2. La rectitud de intención consiste en que no se comulgue
por vanidad o por rutina, sino para agradar a Dios.
3.. Basta no hallarse en pecado mortal, aunque sería de desear
estar también limpio de pecados veniales.
4. Se recomienda la preparación diligente para la comunión y
la acción de gracias después de ella.
5.' Debe procederse con el consejo del confesor.
Es una lástima que los fieles cristianos se priven por mil bagate-
las del beneficio inmenso de la comunión frecuente o diaria, que
aumentaría en grandes proporciones su grado de gracia y, por con-
siguiente, su grado de gloria en el cielo para toda la eternidad.
Sin embargo, para remediar los abusos que de la comunión fre-
cuente y diaria se pueden originar, principalmente en colegios, semi-
narios y comunidades religiosas, donde los alumnos se acercan a co-
mulgar colectivamente, la Sagrada Congregación de Sacramentos dio
el 8 de diciembre de 1938 una Instrucción reservada a los obispos y su-
periores religiosos, de la que extractamos las siguientes prudentísi-
mas normas:
1.' Los predicadores y directores espirituales, cuando exhorten
a los fieles, principalmente a los jóvenes, a la comunión frecuente y
diaria, les dirán claramente: a) que no es obligatoria; b) que no se puede
recibir sin las condiciones necesarias.
2.' A la vez que la frecuencia de la comunión, se debe reco-
mendar la de la confesión.
3.' Procúrese que al tiempo de distribuir la sagrada comunión
(v.gr., durante la misa que la precede) haya algún confesor al que
puedan acudir libremente los que lo deseen, sin necesidad de pedir
permiso a nadie.
4.' El superior manifestará a los súbditos que le satisface el
verles acercarse a la sagrada mesa con frecuencia; pero, por otra par-
te, que tampoco halla nada reprensible en quienes no lo hacen así,
antes bien que en estos últimos ve una señal de que proceden con li-
bertad. Y se guardará mucho de negar con las obras lo que afirma
de palabra (como sería, v.gr., estableciendo premios especiales para
los que hayan comulgado mayor número de veces).
5.' Guárdese también de llevar la comunión a los enfermos de
la comunidad que no la pidan expresamente.
6.' No se empleará nunca el título de comunión general, sobre
todo en comunidades de niños o de niñas.
7.' Al acercarse a comulgar hay que evitar todo aquello que
pueda crear dificultades al niño o joven que desea abstenerse de co-
mulgar, pero quiere pasar inadvertido. Por lo cual se evitará el acer-
carse por orden riguroso, llevando algún distintivo, etc.
8.' En los seminarios y otros institutos por el estilo, al infor-
mar a los superiores sobre la piedad, aplicación al estudio, discipli-
na, etc., de los alumnos, no se tendrá para nada en cuenta el número
o frecuencia de sus comuniones.
e) La comunión dos veces en el mismo día
He aquí lo que dispone la instrucción Immensae caritatis, promul-
gada por Pablo VI el 29 de enero de 1973:
«De acuerdo con la disciplina actualmente en vigor, pueden los
fieles acercarse a comulgar segunda vez el mismo día:
a) Por la tarde del sábado o del día precedente a una fiesta de
precepto, en la misa que oigan para cumplir su obligación, aunque
ya hubiesen comulgado por la mañana 8 .
Los fieles que hayan comulgado dos veces el sábado o la víspera de los días fes-
tivos en virtud de esta concesión, ¿pueden comulgar también al día siguiente? No faltan
 b) En la segunda misa del domingo de Pascua y en una de las
que se celebran el día de Navidad, aun cuando ya hubieran comul-
gado en la misa de la vigilia pascual o en la de Nochebuena.
c) En la misa vespertina del Jueves Santo, sin que obste el ha-
ber comulgado por la mañana en la misa crismal.
Pero como, además de estos casos, se dan otras circunstancias
que aconsejan una segunda comunión, se han de sopesar con gran
tino los motivos de la nueva facultad que se concede».
Y después de enumerar algunas de esas circunstancias (v.gr., en
las que se administren los sacramentos del bautismo, confirmación,
unción de los enfermos, sagrada ordenación, matrimonio, o en las
que se distribuya la primera comunión, misa exequial, primer ani-
versario de un difunto, familiares y amigos del enfermo a quien se
administra el viático, etc.), termina facultando a los ordinarios del
lugar para autorizar una segunda comunión en el mismo día, «siem-
pre que por los mismos ordinarios se compruebe que dicha recep-
ción, por circunstancias peculiares, es legítima a tenor de esta ins-
trucción».
El Código canónico dispone que puede comulgar por segunda
vez el que participa en una concelebración eucarística (cn.917).
ARTICULO III
Efectos de la sagrada comunión
Son admirables los efectos que la eucaristía produce en el
alma e incluso en el cuerpo de los que la reciben dignamen-
te 1 . Aquí recogeremos los más importantes, examinando al
final algunas cuestiones complementarias.
1. EFECTOS
Para mayor orden y claridad, expondremos en primer lugar los
efectos que produce en el alma y luego los que produce en el cuerpo
del que comulga.
A) En el alma
Los principales efectos que la sagrada comunión bien re-
cibida produce en el alma son los siguientes:
autores que lo niegan, fundándose en buenas razones; pero otros lo afirman, teniendo
en cuenta que las cosas favorables sunt amplianda, y que tal parece ser la mentalidad mo-
derna de la Iglesia.
Cf. I11,79,1-8.
1.° La eucaristía nos une íntimamente con Cristo y, en cierto
sentido, nos transforma en El.
137. Es el efecto más inmediato y primario, puesto que en ella
recibimos real y verdaderamente el cuerpo, sangre, alma y divinidad
del mismo Cristo. Consta expresamente por la Sagrada Escritura
(Io 6,48-58) y por el magisterio de la Iglesia, que lo ha definido so-
lemnemente (D 883).
Esta unión con Cristo es tan íntima y entrañable, que es imposi-
ble concebir acá en la tierra otra mayor. Sólo será superada por la
unión beatífica en el cielo. El mismo Cristo la expresa de manera su-
blime en el Evangelio: «El que come mi carne y bebe mi sangre,
está en mí y yo en él. Así como me envió mi Padre vivo y vivo yo por
mi Padre, así también el que me come vivirá por mí» (Io 6,57-58).
No hay ninguna semejanza ni analogía humana que pueda dar-
nos idea cabal de lo que significa esta compenetración o mutua inhe-
sión entre Cristo y el que comulga. No se trata de un contacto físico,
que, por otra parte, sería muy superficial y exterior, como el de dos
personas que se abrazan. Tampoco es un contacto moral a distancia,
como el que se establece por el amor entre dos amigos ausentes. Es
un contacto de transfusión o mutua inhesión que escapa a todas las ana-
logías humanas: «está en mí y yo en él». Acaso un ejemplo imper-
fecto y analogía lejana nos lo pueda dar una esponja sumergida en el
agua, que queda materialmente repleta y empapada de ella, de suerte
que puede decirse, en cierto modo, que la esponja está en el agua y
el agua en la esponja.
Tan profunda es esta mutua adhesión de Cristo con el alma y de
ésta con Aquél, que, entendida en sus verdaderos términos, puede
hablarse de verdadera transformación del alma en Cristo. No en senti-
do panteísta o de conversión de la propia personalidad en la de
Cristo burdo error expresamente condenado por la Iglesia como
herético (D 510) , sino en sentido espiritual y místico, permanecien-
do intacta la dualidad de personas. Esto es lo que quiso expresar
San Agustín al escribir en sus Confesiones aquellas misteriosas pala-
bras que le pareció oír de la Verdad eterna: «Manjar soy de grandes:
crece y me comerás. Mas no me mudarás tú en ti, como al manjar
de tu carne, sino tú te mudarás en mí» 2 .
Este contacto tan íntimo y entrañable con Cristo, manantial y
fuente de la vida divina, es de tal eficacia santificadora, que bastaría
una sola comunión ardientemente recibida para remontar hasta la
cumbre de la santidad a un alma imperfecta y principiante en la vida
espiritual.
2 SAN AGUSTiN, Confesiones 1.7 c.10 n.16: MI. 32,742. Escuchemos a Santo Tomás
exponiendo esta misma doctrina: «El que toma alimentos corporales los transforma en
él...; mas la comida eucarística, en vez de transformarse en aquel que la toma, transfor-
ma a éste en ella. Síguese de aquí que el efecto propio de este sacramento es una tal transfor-
mación del hombre °n Cristo, que puede en realidad decir con el Apóstol (Gal 2,20): Vivo
yo, o más bien no vito,yo, sino que Cristo vive en mí» (In 4 Sent. dist.12 q.2 a.l).
2.° La eucaristía nos une íntimamente con la Santísima Tri-
nidad.
138. Es una consecuencia necesaria e inevitable del hecho de
que en la eucaristía esté real y verdaderamente Cristo entero, con su
cuerpo, alma y divinidad. Porque, como hemos explicado más arriba
(cf. n.89,3.'), las tres divinas personas de la Santísima Trinidad son
absolutamente inseparables, de suerte que donde esté una de ellas
tienen que estar forzosamente las otras dos. Y aunque es cierto que
el alma en gracia es siempre y en todo momento templo vivo de la
Santísima Trinidad, que en ella inhabita (cf. lo 14,23; 2 Cor 6,16), la
sagrada comunión perfecciona y arraiga más y más en el alma ese
misterio de la inhabitación trinitaria, que constituye la quintaesencia
de la vida sobrenatural del cristiano. Escuchemos a un teólogo con-
temporáneo explicando estas ideas:
«Es verdad que en todo tiempo somos templos de Dios vivo (2 Cor
6,16), porque, según dice Santo Tomás, `por la gracia la Trinidad
entera es huésped del alma'.
Sin embargo, es más cierto esto en el momento de la comunión,
porque en este momento viene Jesús a nosotros como pan de vida,
expresamente para comunicar esta vida que El tiene del Padre. El
que come este pan tendrá la vida.
Pero ¿cómo vivirá? Así como el Padre, que me ha enviado, vive, y yo
vivo por el Padre, así quien me come vivirá por mí (lo 6,58).
El alma del que comulga llega a hacerse como el cielo de la Tri-
nidad. En mi alma como en el cielo enuncia el Padre su eterna Pala-
bra, engendra su Hijo y le repite al dármelo: Hoy te he engendrado...
Tú eres mi Hijo amado; en ti tengo puestas todas mis delicias (Ps 2,7; Lc
3,22). Ahora, en mi alma, el Padre y el Hijo cambian sus mutuas
ternuras, se mantienen en este lazo inenarrable, se dan ese abrazo vi-
viente, ese beso inefable, y su amor se exhala en ese soplo abrasa-
dor, torrente de llama, que es el Espíritu Santo» 3 .
3.° La eucaristía nos une íntimamente con todos los miem-
bros vivos del Cuerpo místico de Cristo.
139. Lo insinúa claramente San Pablo cuando dice: «El cáliz de
bendición que bendecimos, ¿no es la comunión de la sangre de Cris-
to? Y el pan que partimos, ¿no es la comunión del cuerpo de Cris-
to? Porque el pan es uno, somos muchos un solo cuerpo, pues todos participa-
mos de ese único pan» (1 Cor 10,16 17). - na Cabeza y reciben continuamente de ella su influjo vivificador.
La misma palabra comunión sugiere esta misma idea. Es la común
unión de los miembros vivos del Cuerpo místico de Cristo con su di-
vina Cabeza y la de cada uno de ellos entre sí. La razón profunda es
porque todos esos miembros vivos están como injertados en Cristo,
formando con El, su divina Cabeza, el Cristo total, o sea, el organis-
mo viviente de su Cuerpo místico. Es, pues, imposible unirse a la
P. BERNADOT, O.P., De la Eucaristía a la Trinidad I n.3; precioso librito, que expo-
ne de manera sublime las relaciones de la eucaristía con el misterio trinitario.
Cabeza por el abrazo estrechísimo de la comunión sin que por el
mismo hecho nos unamos íntimamente con todos los miembros vi-
vos de su Cuerpo místico. Por eso la eucaristía es el gran signo de la
unidad (San Agustín) y el que lleva a la máxima perfección posible
acá, en la tierra, el deseo ardiente de Cristo: Que todos sean uno... a fin
de que sean consumados en la unidad (Io 17,21-23).
Ahora bien: ¿quiénes son esos miembros vivos de su Cuerpo
místico?
a) En primer lugar, la Virgen María, a la que la eucaristía nos
une íntimamente. No sólo porque María es la Madre de Jesús y el
miembro más excelso de su Cuerpo místico, sino porque, en cierto
sentido, en la eucaristía hay algo que pertenece realmente a María.
¿Acaso la carne purísima de Jesús no se formó exclusivamente en las
entrañas virginales de María? La eucaristía, al darnos a Jesús, nos da
realísimamente algo perteneciente a María, y en este sentido se puede
decir que «comulgamos a María» al mismo tiempo que a Cristo.
b) Los ángeles, que forman parte también del Cuerpo místico de
la Iglesia y tienen a Cristo por Cabeza aun en cuanto hombre, como ex-
plica Santo Tomás 4 si bien se relacionan con El de manera distinta
,
que el hombre, ya que solamente este último fue redimido por
Cristo.
Por eso a la eucaristía se la llama pan de los ángeles, porque ellos
se nutren de la contemplación y goce fruitivo del mismo Verbo
eterno, que la eucaristía nos entrega a nosotros en manjar.
c) Los bienaventurados del cielo, que experimentan un gozo inde-
cible al vernos comulgar ---lo ven todo reflejado en el Verbo, como
en una pantalla cinematográfica y se unen íntimamente a nosotros
en el momento en que la eucaristía nos une íntimamente a la misma
Cabeza común.
d) Las almas del purgatorio, que constituyen la Iglesia purgante y
que esperan de nosotros —principalmente a través de la eucaristía
como sacrificio— la ayuda fraternal de nuestros sufragios. No hay
otro medio más íntimo y entrañable de unirnos con nuestros queri-
dos difuntos que ofrecer por ellos la santa misa y recibir la sagrada
comunión. Les enviamos con ello un abrazo muy real y verdadero,
que se traduce en un alivio considerable de sus penas y un acelera-
miento de la hora de su liberación.
e) Todos los cristianos en gracia, que están incorporados a su divi-
Cuando comulgamos, nos unimos estrechísimamente con todos los
4 He aquí las palabras mismas del Doctor Angélico: «Es manifiesto que tanto los
hombres como los ángeles están ordenados al mismo fin, que es la gloria de la divina
fruición. De donde el Cuerpo místico de la Iglesia está constituido no sólo por los hombres, sino
también por los ángeles. Ahora bien: Cristo es cabeza de toda esta multitud, porque está
más cerca de Dios v participa más perfectamente de sus dones, no sólo en cuanto a los
hombres, sino también en cuanto a los ángeles; y de su influencia no sólo reciben los
hombres, sino también los ángeles... Y, por lo mismo, Cristo no es sólo cabeza de los hom-
bres, sino también de los ángeles» (III,8,4).
cristianos del mundo; no es abrazo corporal que es algo muy ex-
terior y superficial—, sino una especie de fusión de almas tan íntima
y profunda, que no hay ninguna unión humana que pueda darnos
idea de esa divina y sublime realidad. Símbolo de esta unión es el
pan y vino de la eucaristía, ya que, como dice hermosamente San
Agustín, «el pan se hace de muchos granos de trigo, y el vino, de
muchos racimos de uva» 5 . Y en otro lugar dice: «¡Oh sacramento
de piedad, oh signo de unidad, oh lazo de caridad!» 6 .
Los cristianos en pecado, si conservan todavía la fe y la esperan-
za informes, pertenecen de algún modo radicalmente se dice en
teología— al Cuerpo místico de Cristo; pero como miembros muer-
tos o ramas secas, que están en gran peligro de eterna condenación si
la muerte les sorprende en ese lamentable estado.
Los paganos, infieles y herejes no son miembros actuales del
Cuerpo místico de Cristo, sino únicamente en potencia, o sea, en
cuanto que están llamados a él por la conversión y el bautismo. Y
los demonios y condenados del infierno no lo son, ni siquiera en po-
tencia, por su total, absoluta e irremediable desvinculación de Cristo
Redentor.
4.° La eucaristía nos aumenta la gracia santificarte al darnos
la gracia sacramental.
140. Dar la gracia es efecto propio de todos los sacramentos,
como vimos en su lugar correspondiente; pero la eucaristía lo hace
en grado superlativo, por ser el más excelente de todos, ya que con-
tiene, juntamente con la gracia, el manantial y la fuente de la misma,
que es el propio Cristo. Si bien el grado de gracia que recibimos en
cada comunión depende en gran proporción de nuestras disposicio-
nes al recibirla.
La gracia sacramental propia de la eucaristía es la llamada gracia
cibativa o nutritiva, porque se nos da a manera de alimento divino
que conforta y vigoriza en nuestras almas la vida sobrenatural.
Santo Tomás advierte hermosamente que la eucaristía produce
en nuestras almas los mismos efectos que produce en el cuerpo el
alimento material:
«Y así, todo lo que hacen el manjar y la bebida materiales en la
vida corporal, a saber: sustentar, aumentar, reparar y deleitar, lo hace
este sacramento en la vida espiritual» 7 . 3.° Aumenta, sobre todo, la caridad. Escuchemos a Santo To-
Corolarios. 1." Luego sin el deseo, al menos implícito, de la
eucaristía, nadie puede recibir la gracia. Escuchemos a Santo
Tomás:
«Este sacramento tiene, de suyo, virtud para dar la gracia, hasta
el extremo de que nadie la tiene antes de recibirlo en deseo, ya sea en de-
s 5:v.. Ac;t srí6, In lo. 6,56 v.26: ML 35,1614.
6 Ibid., 6,41: ML 35,1613.
1II,79,1.
seo personal, si se trata de adultos, o en deseo de la Iglesia, si se tra-
ta de los niños, según ya vimos» (III,79,1 ad 1).
La razón es porque, para el hombre, el manantial y la fuente úni-
ca de la gracia es Cristo; luego sin la unción real con Cristo —al
menos en el deseo— nadie puede tener la gracia. En cualquier for-
ma y de cualquier manera que se reciba la gracia, allí está implícito
el deseo de la eucaristía, porque allí está implícita la unión real con
Cristo.
2." Luego la eucaristía es la fuente de todas las gracias —porque
contiene realmente a Cristo— y el fin de todos los demás sacramentos,
ya que todos ellos se ordenan a la unión con Cristo, que se consigue
plenamente en la eucaristía (III,65,3).
3.° Luego la eucaristía nos aplica los méritos de la pasión de Cristo.
Oigamos a Santo Tomás:
«En este sacramento se representa la pasión de Cristo, como ya
dijimos. Por eso los efectos que la pasión hizo en el mundo los hace este sa-
cramento en el hombre. Y así, comentando el Crisóstomo las palabras
salió agua y sangre (Io 19,34), dice: «Puesto que de aquí toman princi-
pio los sacramentos, cuando te llegues al tremendo cáliz, llégate como
si bebieras del costado mismo de Cristo» (III,79,1).
5.° La eucaristía nos aumenta las virtudes teologales, sobre
todo la caridad. Y con ellas todas las demás virtudes infu-
sas y los dones del Espíritu Santo.
141. 1.° Es evidente que aumenta la fe por el acto de fe inten-
sísimo que hacemos al recibir un sacramento en el que «se engaña la
vista, el gusto y el tacto», que perciben solamente los accidentes de
pan y vino. Es la fe la que nos dice con seguridad inquebrantable
que allí no hay pan ni vino, aunque los sentidos corporales lo vean
y sientan (Praestet fides supplementum, sensuum defectui...). Sabido es
que las virtudes infusas crecen y se desarrollan por los actos más in-
tensos que de ellas se ejercitan.
2.° Aumenta la esperanza, porque precisamente la eucaristía es
prenda y garantía de la gloria (et futurae gloriae nobis pignus datur), se-
gún la promesa clara y explícita de Cristo: «El que come mi carne y
bebe mi sangre, tiene la vida eterna, y yo le resucitaré el último
día... El que come este pan vivirá para siempre» (Io 6,54 y 58).
más explicando este misterio:
«Este sacramento confiere espiritualmente la gracia junto con la
virtud de la caridad; por eso el Damasceno lo compara con el car-
bón encendido que vio Isaías: `Como el carbón no es simple leña,
sino leña con fuego, así el pan de la comunión no es pan corriente,
sino pan unido a la divinidad'. Y pues dice San Gregorio que `el
amor de Dios no está ocioso, sino que, cuando lo hay, obra cosas
grandes', se sigue que este sacramento tiene de suyo eficacia no sólo
para dar el hábito de la gracia y de la virtud, sino también para exci-
tar al acto de la misma, según aquello de San Pablo: La caridad de
Cristo nos apremia. Con él el alma se fortifica espiritualmente, se de-
leita y de algún modo se embriaga con la dulzura de la divina bon-
dad, según aquello: `Comed y bebed, amigos; embriagaos, carísi-
mos'» (Cant 5,1) 8.
4.° Aumenta, finalmente, todas las demás virtudes infusas y los do-
nes del Espíritu Santo, porque, como explica Santo Tomás, están en
conexión íntima con la gracia y la caridad, y el crecimiento de éstas
arrastra a todos los demás elementos del organismo sobrenatural,
que crecen todos a la vez como los dedos de una mano 9.
Corolario. La eucaristía tiene, por consiguiente, una eficacia
santificadora incomparable, ya que la santidad consiste propiamente
en el desarrollo y crecimiento perfecto de la gracia y de las virtudes
infusas.
6.° La eucaristía borra del alma los pecados veniales, y, en
determinadas circunstancias, incluso el pecado mortal.
142. Vamos a explicar las dos partes de esta afirmación:
1.' BORRA LOS PECADOS VENIALES. Es cosa clara y evidente por
dos capítulos:
a) En cuanto que la eucaristía es un alimento divino que repa-
ra las fuerzas del alma perdidas por los pecados veniales (no por los
mortales, que se las quitan del todo al destruir en ella la vida sobre-
natural).
b) Porque excita —como acabamos de ver en la conclusión
anterior— el acto de la caridad, y la caridad actual destruye los peca-
dos veniales —que son un enfriamiento de la caridad—, como el ca-
lor destruye al frío 10.
2.' EN DETERMINADAS CIRCUNSTANCIAS, BORRA INCLUSO EL PECADO MOR-
TAL. Tal ocurriría con un hombre que, ignorando que está en peca-
do mortal (v.gr., por olvido o distracción), se acercara a comulgar de
buena fe con atrición sobrenatural de sus pecados. En este caso, la euca-
ristía, que de suyo es un sacramento de vivos, actuaría accidental-
mente como sacramento de muertos y le daría la gracia santificante
al excitar en él la caridad, que perfeccionará la contricción y borrará
el pecado 11 . Hemos hablado de esto en otro lugar, adonde remiti-
mos al lector (cf. n.16.2.').
7.° La eucaristía remite indirectamente la pena temporal debi-
da por los pecados.
143. Para comprender en su verdadero sentido el alcance de
esta doctrina hay que distinguir entre la eucaristía como sacrificio y
como sacramento. Y así:
III,79,1 ad 2. 10 Cf. 1II,79,4.
9 Cf. I-II,65; 66,2; 68,5, etc. 11 Cf. III,79,3.
1. ° COMO SACRIFICIO, la eucaristía tiene —como ya dijimos (cf.
n.102)— toda la virtud infinita y eficacia reparadora del sacrificio de
la cruz. Una sola misa bastaría, de suyo, para reparar con infinita so-
breabundancia todos los pecados del mundo y liberar a todas las al-
mas del purgatorio, si bien la divina Providencia ha dispuesto que
no se nos aplique este efecto sino en la medida y grado de nuestras
disposiciones.
2.° COMO SACRAMENTO, no se ordena, de suyo, a remitir la pena
temporal debida por los pecados, sino a alimentar y robustecer el
alma con la gracia cibativa. Pero indirectamente produce también la re-
misión de la pena debida por los pecados, en cuanto que excita el acto
de la caridad, que tiene un gran valor satisfactorio. La cantidad de la
pena remitida estará en proporción con el grado de fervor y devo-
ción al recibir la eucaristía 12.
Corolarios. 1.° Luego «el que la eucaristía quite a veces úni-
camente parte de la pena y no toda ella, no sucede por falta de po-
der en Cristo, sino por falta de devoción en el hombre» (ad 3). Una
sola comunión bien hecha o una sola misa bien oída debería bastar
para librarnos totalmente de la pena temporal debida por nuestros
pecados, sin necesidad de ganar ninguna indulgencia plenaria.
2.° Luego, más que al número de misas oídas o de comuniones
recibidas, hay que atender al fervor y devoción con que se han reali-
zado esos actos.
8.° La eucaristía preserva de los pecados futuros.
144. La razón es doble: a) porque robustece las fuerzas del
alma contra las malas inclinaciones de la naturaleza, y b) porque nos
preserva de los asaltos diabólicos al aplicarnos los efectos de la pa-
sión de Cristo, por la que fue vencido el demonio. Escuchemos a
Santo Tomás:
«De dos maneras preserva del pecado este sacramento. Primera-
mente, porque, al unirmos a Cristo por la gracia, robustece la vida
espiritual, como espiritual manjar y espiritual medicina que es, se-
gún aquello del salmo: El pan refuerza el corazón del hombre (Ps
103,15)... Y también porque, al ser señal de la pasión de Cristo, con
la que fueron vencidos los demonios, repele todas sus impugnacio-
nes. Por eso dice el Crisóstomo: «Volvemos de esa mesa como leo-
nes espirando llamas, haciéndonos terribles al mismo diablo» 13.
Sin embargo, esto no impide que muchos de los que comulgan
dignamente vuelvan a pecar después. Porque el hombre viador es de
tal condición, que su libre albedrío puede inclinarse al bien o al mal;
por lo tanto, no quita la posibilidad de pecar (ad 1).
Corolario. Luego, al menos indirectamente, el sacramento de
la eucaristía disminuye el fómite del pecado y la inclinación al mal.
12 II1,79,5.
13 II1,79,6.
«Aunque este sacramento —dice Santo Tomás— no se ordene de
manera directa a la disminución del fómite, lo disminuye indirecta-
mente al aumentar la caridad; porque, como dice San Agustín, `el
aumento de la caridad es disminución de la concupiscencia'. Directa-
mente confirma el corazón del hombre en el bien, preservándole así
de pecar» (ad 3).
9.° La eucaristía es prenda inestimable de la futura gloria.
145. Consta expresamente:
1." POR LA SAGRADA ESCRITURA: Lo dijo el mismo Cristo: «El que
come mi carne y bebe mi sangre, tiene la vida eterna, y yo le resucitaré el últi-
ma día» (Io 6,54).
2." POR EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA. Dice el concilio de Tren-
to: «Quiso (Cristo) que la eucaristía fuera prenda de nuestra futura
gloria y perpetua felicidad» (D 875).
Y en la liturgia del Corpus figura aquella hermosísima antífona
de Santo Tomás de Aquino: «¡Oh sagrado convite, en el que se reci-
be a Cristo, se renueva la memoria de su pasión, se llena el alma de
gracia y se nos da una prenda de nuestra futura gloria!»
3." POR LA RAZÓN TEOLÓGICA. Ofrece varios argumentos decisi-
VOS 14:
a) Porque la eucaristía contiene realmente a Cristo, que nos
mereció la vida eterna.
b) Porque la eucaristía nos aplica los efectos de la pasión y
muerte de Cristo, que nos abrió las puertas del cielo.
c) Porque el alimento espiritual del alma que proporciona la
eucaristía, se ordena, de suyo, a su plena refección y saciedad en la
gloria eterna.
d) Porque la unión mística de Cristo y de los fieles, significada
en las especies de pan y vino, se incoa en este sacramento en vistas
a su plena consumación en la gloria.
Corolarios. 1." «Así como la pasión de Cristo, por cuya vir-
tud obra el sacramento, es causa suficiente de la gloria, mas no de
suerte que inmediatamente seamos introducidos en ella, sino que es
menester que `padezcamos con El para ser con El glorificados'
(Rom 8,17), así este sacramento no nos lleva a la gloria al instante,
aunque sí nos da el poder llegar a ella. Por eso se llama viático; en
cuya figura leemos que el profeta Elías (3 Reg 19,8) `comió y be-
bió, y caminó, con la fuerza de aquel manjar, cuarenta días con sus
noches, hasta Horeb, el monte de Dios'» (ad 1).
2." «Como no produce efecto la pasión de Cristo en quienes no
se ajustan a lo que ella exige, tampoco alcanzan la gloria por este sa-
cramento quienes lo reciben mal» (ad 2).
" Cf. III,79,2.
B) En el cuerpo
146. Los principales efectos que la eucaristía bien recibida pro-
duce en el cuerpo del que comulga son dos: uno que se refiere a la
vida presente, y consiste en cierta santificación del mismo, y otro re-
lativo a la vida futura, a saber, el derecho a la resurrección inmortal.
Vamos a examinarlos con más detalle en dos conclusiones:
Conclusión 1.' La eucaristía, dignamente recibida, santifica, en cierto
modo, el cuerpo mismo del que comulga.
He aquí las pruebas:
1.' LA SAGRADA ESCRITURA. No hay ningún texto que aluda di-
rectamente a este efecto eucarístico sobre el cuerpo. Pero San Pablo
dice que por la gracia somos «templos de Dios»; no solamente en
cuanto al alma, sino también en cuanto al cuerpo: «¿No sabéis que
vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo, que está en vosotros y
habéis recibido de Dios?» (1 Cor 6,19). Nada impide, por consi-
guiente, que esta santificación del cuerpo iniciada por la gracia bau-
tismal alcance en este mundo su máxima intensidad en el abrazo es-
trechísimo con Cristo que proporciona la eucaristía.
2.' Los SANTOS PADRES. Hay textos hermosísimos. He aquí al-
gunos por vía de ejemplo:
San Cirilo de Alejandría: «Cuando Cristo está en nosotros, hállase
adormecida la ley de la carne, que brama furiosa en nuestros miem-
bros» 15.
San Bernardo: «Si alguno de vosotros ya no siente tantas veces o
no tan fuertes los movimientos de ira, de envidia, de lujuria y de las
demás pasiones, dé las gracias al cuerpo y sangre del Señor, porque
la virtud del sacramento obra en él» 16.
3.' EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA. El catecismo del concilio de
Trento que recoge la doctrina del mismo enseña que «la euca-
ristía refrena también y reprime la misma concupiscencia de la car-
ne, porque, al encender en el alma el fuego de la caridad, mitiga los
ardores sensuales de nuestro cuerpo» 17 .
4.' LA RAZÓN TEOLÓGICA. Es una consecuencia inevitable de la
unidad de la persona humana, procedente de la unión sustancial
del alma con su cuerpo. Porque, aunque es cierto que la gracia es
una realidad sobrenatural, que no puede tener como sujeto de inhe-
sión el cuerpo, sino sólo el alma, no lo es menos que, en virtud de
la influencia de ésta sobre aquél, refluyen sobre el cuerpo, a manera
de redundancia, ciertas cualidades del alma; de manera semejante a
15 In lo. 4.
16 Serm. de bapt. et sacram. Altaris n.3: ML 183,271; cf. Obras completas de San Bernar-
do (BAC, 1953) vol.1 p.495.
1 ' Catecismo Romano p.2.' n.53 (ed. BAC, p.485).
como, después de la resurrección, la gloria del cuerpo no será sino
una redundancia de la gloria del alma. El principal efecto de esta re-
dundancia en el cuerpo de la acción eucarística en el alma es el so-
siego de las pasiones carnales y la moderación en los instintos del
apetito concupiscible e irascible 18.
Corolario. De donde se deduce que la eucaristía, indirecta y
consiguientemente, aprovecha incluso a la salud material del cuerpo.
Porque no hay nada que contribuya tanto a la salud corporal como
la paz y alegría del alma y el sosiego de las pasiones corporales. Por
el contrario, el remordimiento y la tristeza —efectos del pecado—,
junto con el alboroto de las pasiones, quebrantan seriamente la mis-
ma salud corporal.
Conclusión 2.' La eucaristía confiere al que la recibe dignamente el
derecho a la resurrección gloriosa de su cuerpo.
Consta claramente en los lugares teológicos tradicionales:
1.° LA SAGRADA ESCRITURA. Lo dice expresamente el mismo
Cristo: «El que come mi carne y bebe mi sangre, tiene la vida eter-
na, y yo le resucitaré el último día» (Io 6,54).
2.. EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA. El concilio de Trento, COMO
ya hemos visto, dice que la eucaristía es «prenda de nuestra futura
gloria, que abarca el alma y el cuerpo» (D 875).
3.. LA RAZÓN TEOLÓGICA. He aquí cómo expresa el argumento
fundamental un teólogo de nuestros días: «La gracia cristiana con-
duce al hombre a la vida inmortal; como el cristiano ha de morir,
hemos de concluir que le conduce resucitándole. Y como la parte vi-
vificadora de la gracia procede de la eucaristía, según hemos probado
ya en otras ocasiones, se sigue que es la eucaristía el principio sobre-
natural del que procede la resurrección» 19.
Sin embargo, este efecto eucarístico hay que entenderlo única-
mente de la resurrección gloriosa de los bienaventurados. No de la
resurrección de los muertos en general, cuya causa es la resurrección
de Cristo Redentor, que afecta eficientemente a todos sus redimidos,
buenos y malos 20 .
I1. CUESTIONES COMPLEMENTARIAS
Las principales cuestiones complementarias en torno a los
efectos de la eucaristía son tres:
1, Cf. 1I1,79,1 ad 3.
19 P. SACRAS, Efectos de la eucaristía, introd. a la q.79 de la 3. 2 parte de la
gica (BAC, Suma teológica bilingüe, t.13 p.687).
20 Cf. 1I1,56,1 c et ad 3; Suppl. 76,1; Contra gent. 4,97.
a) Si aprovecha sólo a los que la toman o también a los
demás.
b) Si aprovecha más recibida bajo las dos especies que en una
sola.
c) En qué momento produce su efecto sacramental.
Vamos a examinarlas por separado.
A) Si la eucaristía aprovecha tan sólo a los que la toman
147. Para contestar con precisión y exactitud hay que
distinguir entre la eucaristía como sacrificio (santa misa) y
como sacramento (sagrada comunión). Vamos a precisar la
doctrina en la siguiente
Conclusión. La eucaristía, en cuanto sacrificio, aprovecha incluso a
los que no la toman; pero, en cuanto sacramento, aprovecha «ex ope-
re operato» únicamente a los que la toman, si bien puede aprove-
char también a los demás «ex opere operantis», con mayor razón
que los restantes sacramentos y las buenas obras.
Esta conclusión tiene tres partes, que vamos a probar por
separado:
1.a EN CUANTO SACRIFICIO, APROVECHA INCLUSO A LOS QUE NO LA TO-
MAN. La razón es porque la eucaristía tiene razón de sacramento,
en cuanto se toma, y razón de sacrificio, en cuanto se ofrece. Luego,
en cuanto sacrificio, aprovecha ex opere operato a todos aquellos por
quienes se ofrece, aunque no reciban de hecho la comunión sacra-
mental. Hemos explicado el modo y grado de esta aplicación al ha-
blar de los frutos de la santa misa (cf. n.105-108).
Nótese, sin embargo, que para apropiarse los frutos de la euca-
ristía como sacrificio es preciso unirse a ella por la fe y la caridad. A
los que están en pecado mortal no les alcanza apenas nada —a no
ser algún efecto impetratorio, por la oración de los demás—, ni tam-
poco a los que no pertenecen en acto al Cuerpo místico de Cristo
(infieles, paganos, etc.). E incluso a los fieles que se unan al sacrifi-
cio por la fe y la caridad, no les aprovecha por igual a todos, sino a
cada uno más o menos según su devoción 21.
2.a EN CUANTO SACRAMENTO, APROVECHA «Ex OPERE OPERATO» ÚNICA-
MENTE A LOS QUE LA TOMAN. Porque ésa es la economía general de
Suma teoló- los sacramentos en cuanto tales. Lo que se confirma por la misma
21 Cf. 111,79,7 ad 2.
razón de la gracia propiamente eucarística, que es cibativa o nutriti-
va: el alimento aprovecha tan sólo a los que lo toman.
3.. PERO PUEDE APROVECHAR A LOS DEMÁS «EX OPERE OPERANTIS», CON
MAYOR RAZÓN QUE LOS RESTANTES SACRAMENTOS Y LAS BUENAS OBRAS.
Es evidente por dos razones:
a) A título común con las buenas obras en general, que pueden ofre-
cerse por los demás a modo de impetración, de indulgencia, de mérito de
congruo y de satisfacción. Puede, en efecto, el que comulga conseguir a
los demás alguna gracia con una oración más ferviente que la ordi-
naria, excitado por la misma comunión eucarística; aplicar a los di-
funtos las indulgencias anejas a la comunión o a otra práctica con ella
relacionada; ofrecer la comunión por otros como cierto mérito de con-
gruo (cf. I-II,114,6), e incluso ofrecer el valor satisfactorio de la mis-
ma, en cuanto obra penosa por la exquisita preparación y recogi-
miento que de suyo requiere.
b) A título peculiar y propio de la eucaristía, tanto a modo de sa-
tisfacción como de impetración. Porque, como hemos visto más arriba
(cf. n.143), la eucaristía remite indirectamente la pena temporal debida
por los pecados, en cuanto que excita el acto de la caridad, que tiene
un gran valor satisfactorio; y, como es sabido, el valor satisfactorio
de nuestras obras es comunicable a los demás miembros del Cuerpo
místico, a diferencia del valor meritorio, que es personal e intransferi-
ble. Y en cuanto al valor impetratorio por los demás, es incompara-
blemente más grande en la eucaristía que en cualquier otra obra
buena, porque en ella nuestra oración es mezcla y se funde, en cier-
to modo, con la oración omnipotente de Cristo, que está «siempre
vivo para interceder por nosotros» (Hebr 7,25).
B) Si aprovecha más recibida bajo las dos especies
148. Es una cuestión que pusieron sobre el tapete prin-
cipalmente los protestantes, que acusaron a la Iglesia católica
de haber alterado el pensamiento de Cristo en la administra-
ción de la eucaristía a los fieles bajo la sola especie de pan.
Vamos a precisar cuidadosamente la doctrina verdadera en
unas conclusiones.
Conclusión 1.' El sacerdote celebrante tiene obligación, bajo pecado
mortal, de recibir la eucaristía bajo las dos especies de pan y vino.
La razón es porque el sacerdote que celebra la misa obra en per-
sona de Cristo para la realización del sacrificio eucarístico. Ahora
bien: el sacrificio de la eucaristía fue instituido por Cristo para repre-
sentar y reproducir el sacrificio del Calvario, místicamente manifes-
tado en la especie de pan y vino, que simbolizan la separación del
cuerpo y de la sangre de Cristo, como hemos explicado en su lugar
correspondiente. De donde se sigue que el sacerdote sacrificador
debe perfeccionar el sacrificio tomando el cuerpo y la sangre del Se-
ñor bajo una y otra especie 22.
Conclusión 2.' No consta en ninguna parte que Cristo preceptuara
administrar la eucaristía a los fieles bajo las dos especies.
Los protestantes afirman que Cristo puso este precepto cuando
dijo: «En verdad os digo que, si no coméis la carne del Hijo del
hombre y no bebéis su sangre, no tendréis vida en vosotros» (Io
6,54). No advierten que el que recibe la comunión bajo una sola es-
pecie, en realidad come la carne de Cristo y bebe su sangre, porque
una y otra están contenidas en cualquiera de las dos especies
(aunque no estén representadas en cada una). El mismo Cristo habla
indistintamente de las dos o de una sola, como se ve en los siguien-
tes textos: «Yo soy el pan vivo bajado del cielo; si alguno come de
este pan, vivirá para siempre» (Io 6,52); «El que come mi carne y bebe
mi sangre, tiene la vida eterna» (Io 6,55); «El que come este pan vivirá
para siempre» (Io 6,59).
El concilio de Trento condenó expresamente la doctrina de los
protestantes en la siguiente declaración dogmática:
«Si alguno dijere que, por mandato de Dios o por necesidad
para la salvación, todos y cada uno de los fieles de Cristo deben re-
cibir ambas especies del santísimo sacramento de la eucaristía, sea
anatema» (D 934).
Conclusión 3.' La Iglesia católica introdujo laudablemente, por justas
causas y razones, la costumbre de administrar a los fieles la eucaris-
tía bajo la sola especie de pan.
Esta doctrina fue también expresamente definida por el concilio
de Constanza (D 626) contra Wiclef, Hus, etc., y por el de Trento
contra los protestantes. He aquí el texto de la declaración triden-
tina:
«Si alguno dijere que la santa Iglesia católica no fue movida, por
justas causas y razones, para comulgar bajo la sola especie del pan a
los laicos y a los clérigos que no celebran, o que en eso ha errado,
sea anatema» (D 935).
He aquí las principales razones que movieron a la Iglesia a to-
mar esta sabia y prudente determinación:
a) El peligro de derramarse la sangre del Señor. Escuchemos al
Doctor Angélico explicando esta razón:
«Por parte de quienes reciben la eucaristía se requiere suma re-
22
I1I,80,12; cf. cn.927.
verencia y cautela, para que no ocurra nada que ceda en injuria de
misterio tan grande. Esto podría suceder en la comunión de la san-
gre, que, al tomarse sin precaución, se derramaría con facilidad. Y
pues ha crecido el pueblo cristiano, compuesto de ancianos, jóvenes
y párvulos, algunos de los cuales no tienen suficiente discreción
para poner el debido cuidado al usar el sacramento, ciertas Iglesias
no dan la sangre al pueblo, sumiéndola sólo el sacerdote 23,
b) Por falta de vino para toda la muchedumbre en determinadas
regiones.
c) Por la dificultad de guardar la eucaristíabajo la especie de vino.
d) Por la aversión de algunos a beber el vino o a tomarlo en el
mismo vaso que los demás. Imposible pensar en un vaso distinto
para cada uno.
e) Por la gran complicación que la administración bajo las dos es-
pecies traería tratándose de una gran multitud de fieles.
Por estas y otras razones aparece con toda claridad que la Iglesia
obró prudentísimamente al prescribir para los fieles en general la co-
munión bajo la sola especie de pan.
Conclusión 4.' La comunión bajo las dos especies es lícita en deter-
minadas circunstancias.
Modernamente se permite a los simples fieles, en determinadas
circunstancias, recibir la sagrada comunión bajo las dos especies. He
aquí lo que determina el Código canónico:
«La sagrada comunión adminístrese solamente bajo la especie
de pan, o, según las leyes litúrgicas, bajo una y otra especie. Y, en
caso de necesidad, incluso bajo la sola especie de vino» (cn.925).
Entre los modos que propone la instrucción del Misal Romano
para administrar la comunión bajo las dos especies, destaca el que se
toma directamente del cáliz mismo la especie de vino. Pero como
esto es prácticamente imposible cuando son muchos los comulgan-
tes y tiene otros serios inconvenientes, es preferible el rito de admi-
nistrar la comunión bajo ambas especies mojando la hostia en el cáliz,
pero poniendo especial cuidado de no derramar alguna gota al ex-
traerla mojada del cáliz.
Conclusión 5.' La comunión bajo una sola especie confiere íntegra-
mente el efecto del sacramento no menos que la comunión con am-
bas especies.
Esta conclusión se desprende con toda claridad de la siguiente
declaración dogmática del concilio de Trento:
«Si alguno negare que bajo la sola especie de pan se recibe total
e íntegramente a Cristo, fuente y autor de todas las gracias, porque,
como falsamente afirman algunos, no se recibe bajo las dos especies
conforme a la institución del mismo Cristo, sea anatema» (D 936).
23 111,80,12.
La razón fundamental aparece clara con una sencilla distinción.
Una cosa es la representación de la pasión de Cristo —que exige,
como ya hemos dicho, la consagración de las dos especies y la co-
munión de ambas por el sacerdote que celebra la misa—, y otra la
recepción del cuerpo y de la sangre del Señor, que se recibe íntegramente
por cualquiera de las dos especies. Santo Tomás explica con su clari-
dad acostumbrada esta definición con las siguientes palabras:
«La pasión del Señor se representa en la consagración. Por eso
no se debe consagrar el cuerpo sin la sangre. Pero el pueblo puede
recibir el cuerpo sin la sangre, sin que por ello se siga detrimento alguno,
porque el sacerdote ofrece y toma la sangre en persona de todos, y
además, como queda dicho, porque Cristo entero se contiene bajo
una y otra especie» 24 .
Corolarios. 1.° Luego el sacerdote que comulga bajo las dos
especies no recibe dos veces la comunión, sino una sola, ya que la
eucaristía constituye bajo las dos especies un solo sacramento formal y
perfectivamente.
2.. El que toma varias hostias o de tamaño más grande, no re-
cibe mayor gracia sacramental que el que recibe una sola o de tama-
ño menor, porque una sola es la comunión y del mismo modo reci-
be por entero a Cristo el primero que el segundo.
C) En qué momento produce su efecto la eucaristía
149. Aunque hay diversas opiniones entre los teólogos,
la más común y probable es la que sostiene que la eucaristía
produce su efecto sacramental no en el momento de recibir la
sagrada forma en la boca ni en el de su deglución o paso por
la garganta, sino en el instante mismo de su llegada al es-
tómago. La razón es porque Cristo instituyó este sacramento
a manera de comida, y no puede decirse que se ha comido un
alimento hasta que se haya incorporado al estómago del que
lo come.
Corolarios. 1.. Luego no recibiría el efecto sacramental euca-
rístico el que recibiera la sagrada forma en la boca y la arrojase en
seguida, o la retuviera tanto tiempo que se deshiciera totalmente en
la boca y no llegara nada de ella al estómago.
2.° El efecto sacramental —aumento de la gracia— lo produce
la eucaristía una sola vez ex opere operato, precisamente en el momen-
to mismo de su ingreso en el estómago. No caben nuevos aumentos
sacramentales ex opere operato, ni siquiera durante el tiempo en que
las especies sacramentales permanecen incorruptas en el estómago.
24 1,11,80,12 ad 3.
Aunque son posibles nuevos incrementos de la gracia sacramental
ex opere operantis, o sea, por los actos más fervientes de amor, adora-
ción, etc., que vaya realizando el que acaba de comulgar.
3.° Luego para los efectos sacramentales que produce la euca-
ristía ex opere operato es más importante la preparación para comulgar
que la acción de gracias después de recibirla. Para los efectos ex opere
operantis interesan por igual la preparación y la acción de gracias.
4.° Aunque quizá fuera válida la administración de la eucaristía
a través de una fístula artificial aplicada directamente al estómago de
un enfermo que no pueda deglutir la sagrada forma, la Sagrada
Congregación del Santo Oficio declaró el 27 de enero de 1886 y el
27 de noviembre de 1919 que no conviene administrarla de ese modo.
Desde luego, no hay inconveniente en administrarla por la boca
a un enfermo que tenga un esófago artificial, con tal que pueda de-
glutir por sí mismo la sagrada forma.
ARTICULO IV
Disposiciones para comulgar
Las disposiciones para comulgar lícita y provechosamente
pueden considerarse por parte del alma y por parte del cuerpo.
Vamos a examinarlas por separado.
I. POR PARTE DEL ALMA
Las principales son cuatro: estado de gracia, inmunidad de
censuras eclesiásticas, conveniente preparación y fervorosa acción de
gracias.
A) Estado de gracia
150. Escuchemos en primer lugar lo que dispone el Có-
digo canónico:
«El que tenga conciencia de estar en pecado grave, no se atreva
a celebrar la misa o a recibir la sagrada comunión, a no ser que no
tenga oportunidad de confesarse y exista una grave razón. En cuyo
caso recuerde que tiene obligación de hacer un acto de perfecta con-
trición con el propósito de confesarse cuanto antes» (cn.916).
Esta misma prohibición la había establecido ya anteriormente el
santo concilio de Trento (D 880 y 893).
La prohibición de recibir la eucaristía en pecado mortal es de
derecho natural y de derecho divino. Consta por la naturaleza misma
de la eucaristía y por las palabras expresas de San Pablo: «Así, pues,
quien come el pan y bebe el cáliz del Señor indignamente, será reo
del cuerpo y de la sangre del Señor. Examínese, pues, el hombre a
sí mismo, y entonces coma del pan y beba del cáliz, pues el que sin
discernir come y bebe el cuerpo del Señor, se come y bebe su pro-
pia condenación» (1 Cor 11,27-29).
A este precepto natural y divino, la Iglesia ha añadido el precepto
de la previa confesión, sin que baste el simple acto de contrición. La
Iglesia procede, en esto como en todo, prudentísimamente. Porque
la eucaristía es un sacramento santísimo, que exige el estado de gra-
cia en el que la recibe con mucha mayor razón que cualquier otro
sacramento de vivos. Y, aunque teóricamente está en gracia de Dios
el que ha logrado emitir un acto de perfecta contrición, la Iglesia no se
conforma con ello —por la facilidad de equivocarse creyendo que
se tiene perfecta contrición—, y exige la garantía de la previa confe-
sión sacramental para evitar el sacrilegio eucarístico.
Sin embargo, en circunstancias excepcionales, la Iglesia autoriza
a los fieles la recepción de la eucaristía con sólo el acto previo de
perfecta contrición, como consta en la segunda parte del canon cita-
do. Pero para ello es preciso que se reúnan copulativamente estas
dos condiciones: a) necesidad urgente de comulgar, y b) carencia de
confesor. Vamos a explicarlas un poco.
a) HAY NECESIDAD URGENTE DE COMULGAR:
1:' En peligro de muerte, ya sea del propio comulgante (v.gr., el
sacerdote enfermo que está solo en su parroquia o el seglar mori-
bundo ante un sacerdote que no entiende su idioma) o de otra per-
sona (v.gr., el sacerdote que debe celebrar para consagrar una hostia
con el fin de administrar el viático a un enfermo). Como se ve, este
caso ocurrirá rara vez en la práctica.
2." Si no puede omitirse la comunión sin grave escándalo o infamia;
v.gr., si, estando ya en el comulgatorio, se acordase de estar en pe-
cado mortal. Si no puede retirarse sin llamar gravemente la atención
de los presentes, puede comulgar haciendo antes un acto de perfecta
contrición 1 .
3.° Si de otra suerte no podría cumplirse el precepto pascual. —Algu-
nos autores niegan que sea suficiente esta imposibilidad, porque el
precepto de confesarse previamente es más grave que el de recibir la
comunión precisamente en el tiempo pascual: podría diferirse para más
tarde. Otros creen suficiente esta imposibilidad. En la práctica, el
caso ocurrirá raras veces, a no ser en territorio de misiones o en
otros con gran escasez de sacerdotes.
Nótese bien que ni en éste ni en ningún otro caso autoriza jamás la Iglesia a co-
mulgar en pecado mortal, sino únicamente a comulgar en gracia a base de un acto de
perfecta contrición sin haberse confesado previamente. Claro que queda pendiente la
obligación de confesarse de aquel pecado anterior en la primera confesión que se haga.
 b) SE CARECE DE CONFESOR:
1.° Cuando no hay ningún sacerdote presente, o no tiene licen-
cias ministeriales en la diócesis o lugar donde se encuentre (aunque
las tenga en otras partes), o no entiende el idioma, o no quiere con-
fesar, etc.
2.° Cuando, no teniendo ningún confesor presente, sea difícil
acudir a un confesor ausente. Esta dificultad no puede determinarse
de una manera general, ya que depende de las circunstancias concre-
tas del caso: debilidad de la persona, distancia (unas dos horas de
camino, y acaso menos en tiempo muy inclemente), camino áspero,
dificultad de hacerlo sin llamar gravemente la atención, etc.
3.° Cuando no es posible confesarse con el sacerdote presente
sin que se siga un grave daño ajeno (v.gr., la revelación del cómpli-
ce del propio pecado) o sin grave infamia propia extrínseca a la mis-
ma confesión (lo que ocurrirá rarísima vez).
4.° Algunos autores opinan que excusa también una vergüenza
extraordinaria y casi insuperable (v.gr., si la hermana tuviera que con-
fesar a su hermano, o el padre a su hijo sacerdote, un pecado muy
vergonzoso). La razón es porque esta vergüenza tan extraordinaria
no es solamente intrínseca a la confesión (lo que no excusaría de ha-
cerla), sino también extrínseca, por la situación embarazosa que crea-
ría entre el sacerdote y el penitente en sus relaciones familiares. Si
la distancia de unas dos horas con relación a un confesor ausente
puede excusar a veces de la confesión previa, ¿por qué no la excusa-
ría también este caso tan duro y casi superior a las fuerzas hu-
manas? 2
Nótese que en cualquiera de estos casos hay obligación de hacer,
antes de comulgar, un acto de perfecta contrición, y queda siempre
pendiente la obligación de confesarse en la primera confesión que se
haga con un confesor que carezca de los citados inconvenientes.
151. Escolios. 1.° Gravedad de la comunión sacrílega.
Todo aquel que comulga a sabiendas de estar en pecado mortal, sin ha-
berse confesado previamente o sin haber emitido un acto de perfecta
contrición (en las circunstancias indicadas), comete un gravísimo sa-
crilegio, que le hace «reo del cuerpo y de la sangre del Señor»
(1 Cor 11,27).
Sin embargo, como explica admirablemente Santo Tomás 3 este
,
sacrilegio, aunque muy grave, no constituye el mayor de todos los
pecados posibles. Porque la gravedad específica de un pecado se
mide por el objeto contra el que se peca. Hay pecados contra la di-
vinidad, como la blasfemia, por ejemplo; pecados contra la humani-
dad de Cristo considerada en sí misma, como el de los que le escu-
pieron o crucificaron, y pecados contra la humanidad de Cristo,
oculta bajo las especies sacramentales. Los pecados de los dos pri-
2 Cf. CAPPELLO, De sacramentas I n.440.
Cf. III,80,5.
meros grupos son, de suyo, más graves que la comunión sacrílega.
Puede suceder, sin embargo, que la comunión sacrílega sea más gra-
ve por razón del mayor desprecio que pueda tener el que comulga
mal a sabiendas y con plena conciencia de ello; si bien en la práctica
los que comulgan sacrílegamente no suelen hacerlo por desprecio,
sino por timidez, falsa vergüenza (v.gr., por no pasar ante los demás
como pecadores, etc.), lo que disminuye la gravedad de su pecado
con relación al que lo hace por desprecio.
De aquí se sigue que, como añade Santo Tomás, «quien echara
al lodo el sacramento pecaría más gravemente que quien se llegase a
él con conciencia de pecado mortal. En primer lugar, porque lo ha-
ría con intención de injuriarlo, cosa que no intenta (de ordinario)
quien recibe indignamente el cuerpo de Cristo. Y además porque el
pecador es capaz de gracia y, por lo tanto, más apto para recibir el
sacramento que cualquier criatura irracional. Por eso abusaría del sa-
cramento con más desorden quien lo diera a comer a los perros o lo
echara al barro para ser pisoteado» (ad 3).
2.° La comunión con duda de pecado. El que duda si co-
metió un pecado mortal o si lo declaró debidamente en la confesión,
e incluso el que recuerda un pecado mortal olvidado inculpablemen-
te en la confesión, bien haría en confesarse antes de recibir la comu-
nión, si puede cómodamente hacerlo; pero no está obligado a ello,
con tal de hacer un previo acto de contrición y declarar en la prime-
ra confesión el estado de su conciencia. Las personas escrupulosas,
sobre todo, deben obedecer a ciegas el dictamen del confesor.
B) Inmunidad de censuras eclesiásticas
152. Los excomulgados no pueden recibir la eucaristía ni sacra-
mento alguno a no ser que se arrepientan de sus pecados y obten-
gan la absolución de su censura. Lo mismo hay que decir del que
sufra entredicho personal (cn.915). Esta prohibición obliga al exco-
mulgado o entredicho bajo pecado mortal, a no ser que le excuse la ig-
norancia, el peligro de escándalo o de infamia o algún otro inconve-
niente grave 4.
Sin embargo, el excomulgado que, a pesar de esta prohibición,
se acercara a recibir un sacramento (v.gr., a contraer matrimonio),
lo recibiría válidamente, aunque ilícita y sacrílegamente, a excepción
del sacramento de la penitencia, que sería nulo por falta de disposi-
ciones en el penitente, a no ser que lo recibiera de buena fe (v.gr., sin
acordarse de su excomunión) con las disposiciones que, por otra
parte, se requieren.
Cf. CAPPELLO, De sacramentis I n.443.
 C) Conveniente preparación
153. La tercera condición por parte del alma para recibir lícita
y provechosamente la sagrada comunión es acercarse a ella con una
conveniente preparación. Lo cual supone, al menos, lo siguiente:
a) INTENCIÓN DE RECIBIR EL SACRAMENTO. COMO ya dijimos en
su lugar correspondiente (cf. n.32,3."), en los adultos con uso de ra-
zón se requiere para la validez la intención de recibir el sacramento,
ya que, en la economía actual de la divina Providencia, Dios no
quiere justificar o santificar a los adultos con uso de razón sin su
consentimiento y libre voluntad. Los niños y adultos sin uso de ra-
zón (dementes, idiotas, etc.) tienen especial privilegio, como hemos
explicado en aquel lugar.
Para la válida y lícita recepción de la eucaristía se requiere, al me-
nos, la intención habitual, ya sea explícita (en condiciones ordinarias),
va, al menos, implícita, o sea, el consentimiento de la voluntad teni-
do al menos implícitamente y no retractado, como lo tiene (v.gr., en
orden a la recepción del viático) todo aquel que desea vivir y morir
piadosamente en la verdadera Iglesia de Cristo.
b) PREPARACIÓN PRÓXIMA. Además de la preparación remota,
que consiste en el estado de gracia y en la rectitud de intención, es
convenientísima la preparación próxima, para sacar del divino man-
jar el máximo fruto posible. Esta preparación próxima reclama prin-
cipalmente:
1." Fe viva en la presencia real de Cristo en la eucaristía.
2." Humildad profunda, como la del centurión del Evangelio,
que nos impulse a exclamar como él: Domine, non sum dignus...
(Mt 8,8).
3." Confianza ilimitada en la bondad y misericordia del Señor.
4." Hambre y sed de comulgar, que es la disposición más impor-
tante en orden a la eficacia santificadora de la eucaristía 5.
Corolarios. 1." El que comulga voluntariamente distraído come-
te un pecado venial de irreverencia.
2." El que comulga en gracia de Dios, pero sin haberse arre-
pentido previamente de sus pecados veniales, a los que conserva to-
davía algún afecto, comete una irreverencia venial.
3." El que comulga con un fin bueno (v.gr., para el cum-
plimiento pascual), junto con otro fin levemente pecaminoso
(v.gr., por vanidad), comete también pecado venial de irreverencia.
D) Acción de gracias
154. Después de recibir la sagrada comunión hay que permane-
cer un rato en fervorosa acción de gracias por tan inmenso benefi-
s Cf. nuestra Teología de la perfección cristiana (BAC, n.114) n.315, 5.a ed., donde he-
mos expuesto más ampliamente esta doctrina.
cio. No hay ninguna fórmula preceptuada expresamente, e incluso
es conveniente no utilizar ninguna, permaneciendo en adoración y
amor y expansionando el alma en ferviente y callada conversación
con el Señor. Tampoco está determinado cuánto tiempo ha de du-
rar. Lo ideal sería, al menos, media hora; pero en ningún caso debe
ser inferior al cuarto de hora, si queremos evitar la irreverencia que
un tiempo más corto supone ante la presencia augusta del Señor 6.
II. POR PARTE DEL CUERPO
Las principales disposiciones por parte del cuerpo para
recibir la sagrada comunión son tres: ayuno eucarístico, limpieza
corporal y vestido decente. Vamos a explicarlas por separado.
A) Ayuno eucarístico
155. Como ya hemos indicado en otro lugar (cf.
n.121,2), en la disciplina actual el ayuno eucarístico para una
persona sana se reduce a no comer ni beber nada (excepto
agua o medicinas) desde una hora antes de comulgar
(cn.919,1). Los ancianos, los enfermos y los que cuidan de
ellos pueden recibir la eucaristía aunque hubieran tomado
algo dentro de la hora precedente (cn.919,3).
B) Limpieza corporal
156. La reverencia debida al augusto sacramento de la eucaris-
tía exige acercarse a recibirlo con el cuerpo limpio de toda inmun-
dicia o suciedad. Y así:
a) Pecan venialmente los que se acercan a recibirlo con la cara
o las manos muy sucias o con el cabello sin peinar, etc.
b) Los que padecen una enfermedad exterior que cause horror
o repugnancia a los demás (v.gr., lepra, eccema repugnante, etc.) de-
berían comulgar en privado, si es posible. De suyo, no cometen peca-
do alguno si comulgan en público, ya que su desgracia no envuelve
deformidad moral alguna.
c) Los que han padecido sueños impuros, acompañados o no
de pérdidas seminales, pueden comulgar, si no consintieron volunta-
riamente en ellos ni fueron culpables en su causa. Pero, si les hubie-
ra producido gran perturbación en su imaginación y no se han tran-
quilizado todavía a la hora de la comunión, harían bien en omitirla,
aunque sin obligación grave de hacerlo. Dígase lo mismo por cual-
6 Ibid., n.316.
quier otra grave perturbación del ánimo a consecuencia de cualquier
otra pasión: ira, temor, indignación, etc. Comulgar en estas condi-
ciones sería pecado venial de irreverencia.
d) De suyo, no impide la comunión el cumplimiento honesto
de los deberes matrimoniales, a no ser que hubieran producido gra-
ve perturbación en la imaginación, como en el caso anterior (pecado
venial de irreverencia).
e) No debe recibir la comunión el que padezca vómitos tan
frecuentes que prudentemente se tema que no podrá retener las es-
pecies sacramentales en el estómago hasta su completa corrupción 7
Otra cosa sería si se tratase de simple tos o de expectoración bron-
quial (tuberculosos, etc.), que sobreviene por otra vía; aunque de-
ben procurar arrojar en lugar decente las secreciones que lancen an-
tes de haber tomado ningún alimento después de comulgar, por si
acaso quedó en la boca o entre los dientes alguna pequeña partícula
de la hostia.
C) Vestido decente
157. El vestido para comulgar puede ser muy pobre, con tal
que sea decente y esté suficientemente limpio. Y así:
a) Nadie se acerque a comulgar con los vestidos rotos o muy
sucios, con los zapatos destrozados o llenos de barro, etc. Sin em-
bargo, si se trata de un mendigo harapiento que no tiene otra ropa
o calzado, podría dársele la comunión (mejor en privado si es po-
sible).
b) Las mujeres se han de presentar con traje modesto y decen-
te (1 Tim 2,9). El sacerdote tiene obligación de negarles la sagrada
comunión (aunque siempre con buenos modos y procurando evitar
el escándalo) si se presentan en traje provocativo o francamente in-
modesto, sobre todo si se les hubiese advertido previamente o se te-
miese el escándalo de los demás fieles. En casos especiales puede y
debe prohibírseles el acceso a la misma iglesia, según las normas
emanadas de la Sagrada Congregación del Concilio el 12 de enero
de 1930, la novena de las cuales dice así:
«A las niñas y mujeres que lleven vestidos inmodestos no se las
En caso de vómito después de comulgar, he aquí lo que debe hacerse según las
rúbricas del Misal Romano (tít. 10 de def. n.14): «Si aparecen las especies íntegras, tóme-
las reverentemente el interesado, si puede hacerlo sin que le provoquen náuseas. Si no
puede hacerlo sin ellas, sepárense cuidadosamente y colóquense en algún lugar sagrado
hasta que se corrompan: y, después de su corrupción, arrójense en la piscina. Si no apa-
recen las especies, quémese el vómito y arrójense las cenizas en la piscina». El lugar sa-
grado a que alude la rúbrica puede ser el mismo tabernáculo (v.gr., en un vasito con
agua). La piscina es el sumidero que suele haber en todas las iglesias para estos efectos. Si
no lo hubiera, habría que arrojar las cenizas en algún lugar decente (v.gr., en un rincón
del jardín no pisoteado por nadie).
Cuando haya que quemar el vómito, se recogerá previamente con unos algodones o
estopas, purificando luego con agua el lugar donde cayó.
admitirá a la sagrada comunión ni para madrinas del bautismo y
confirmación, y, cuando el caso lo reclame, hasta se les prohibirá
entrar en la iglesia».
ARTICULO V
Administración de la eucaristía
. En torno a la administración de la eucaristía a los fieles
hay que señalar los siguientes puntos fundamentales: ministro,
tiempo, lugar, ritos y ceremonias de su administración. Vamos a
examinarlos por separado.
A) Ministro
158. Hemos hablado ya en otro lugar del ministro de la
distribución de la eucaristía. Recordemos aquí únicamente
que el ministro ordinario es el obispo, el sacerdote y el diáco-
no; pero en circunstancias especiales puede actuar como mi-
nistro extraordinario aun el simple fiel (cf. n.93-94).
Advertencias. Los pastores que tienen por oficio cura de almas
(v.gr., los párrocos) están, no sólo por caridad, sino también por jus-
ticia, en la obligación grave de administrar los sacramentos a los súb-
ditos que ra<onablemente los pidan, ya sea de una manera expresa, ya
tácitamente (v.gr., acercándose al comulgatorio). La petición es ra-
zonable no sólo cuando se trata de cumplir un precepto o de adqui-
rir la gracia perdida por el pecado, sino también cuando los pidan
por mera devoción. Y así, el pastor de almas pecaría gravemente:
a) Si negara los sacramentos, incluso una sola vez, a los que
los pidan para cumplir un precepto o una necesidad espiritual
(v.gr., para salir del pecado mortal por la absolución sacramental).
b) Si los niega con frecuencia a los que los piden por mera de-
voción.
c) Si la negativa, incluso única, produjera grave injuria o per-
turbación al peticionario.
d) Con mayor motivo aún si produjera escándalo en el pueblo.
e) Si se muestra tardo y negligente en administrar los sacra-
mentos que podrían retraer a los fieles de recibirlos con frecuencia,
con daño gravísimo de las almas.
Las peticiones irracionales o indiscretas (v.gr., a hora muy intem-
pestiva o si el escrupuloso quiere confesarse varias veces al día) no
tiene obligación de atenderlas.
 Para mayor detalle nótese lo siguiente:
1.° EN EXTREMA NECESIDAD DEL SÚBDITO (o sea, si se encuentra en
peligro de eterna condenación), el párroco tiene obligación gravísi-
ma de administrarle los sacramentos necesarios para la salvación in-
cluso con peligro próximo y cierto de la propia vida, porque el
buen pastor ha de estar dispuesto a dar la vida por sus propias ove-
jas (Io 10,11).
Tales sacramentos son: el bautismo, la penitencia e incluso la
unción de los enfermos para el pecador moribundo que no pueda
confesarse.
2.° EN GRAVE NECESIDAD DEL SÚBDITO (pero no extrema), la obli-
gación de administrárselos es también grave, incluso con peligro
grave y probable de la propia vida. En grave necesidad está todo pe-
cador gravemente enfermo o en peligro de recaer en el pecado si no
recibe la ayuda de los sacramentos.
3.° EN NECESIDAD ORDINARIA O COMÚN, tiene obligación de admi-
nistrárselos con alguna incomodidad (v.gr., madrugando un poco
más), pero no con peligro de la propia vida, porque en este último
caso la petición del súbdito no sería razonable.
4.° Los SACERDOTES QUE NO TIENEN OFICIALMENTE CURA DE ALMAS es-
tán obligados sólo por caridad a lo mismo que el párroco por caridad
y justicia. Pero no se olvide que las obligaciones de caridad son mu-
cho más graves que las de simple justicia (por la excelencia incom-
parablemente mayor de la virtud de la caridad); si bien el párroco
está obligado por los dos motivos, y, en este sentido, su obligación es
mayor que la del simple sacerdote.
B) Tiempo
159. El tiempo oportuno para administrar la eucaristía
puede referirse al día o a la hora. Vamos a ver lo correspon-
diente a cada uno de estos dos aspectos.
El Código canónico dispone lo siguiente:
«La eucaristía puede celebrarse y administrarse cualquier día y a
cualquier hora, exceptuando los días que las normas litúrgicas exclu-
yen» (cn.931).
El nuevo orden litúrgico de la Semana Santa, establecido por
Pío XII a partir del domingo de Ramos de 1956, introdujo algunas
modificaciones. Según la disciplina actual, los sacerdotes y los fieles
pueden comulgar en el oficio litúrgico vespertino del Viernes San-
to 1 . En cambio, no pueden recibir la sagrada comunión el Sábado
1 A los enfermos que no les sea posible participar en esa celebración se les puede
llevar la comunión el Viernes Santo a cualquier hora del día (cf. Misal Romano de
Pablo VI).
Santo, a no ser que se adelante la vigilia pascual a las últimas horas
de la tarde, lo que únicamente puede disponer el obispo «pondera-
das las condiciones de los fieles y de los lugares». Los que recibieran
la comunión en esta vigilia anticipada podrían volver a comulgar al
día siguiente (domingo de Resurrección); pero no los que comul-
guen en la vigilia que comience a media noche, porque ya cae den-
tro del domingo de Resurrección.
C) Lugar
160. «La eucaristía debe celebrarse en un lugar sagrado,
a no ser que lo exija una necesidad particular; en cuyo caso
debe celebrarse en un lugar honesto y decoroso» (cn.932).
Dígase lo mismo con relación a su administración a los
fieles exceptuados los enfermos, a los que se les puede llevar
a sus propias casas, aunque no se trate del santo viático.
D) Ritos y ceremonias
161. Como principio general aplicable a todos los sacra-
mentos, el Código canónico dispone lo siguiente:
«En la administración de los sacramentos obsérvese fielmente lo
que preceptúan los libros litúrgicos aprobados por la autoridad ecle-
siástica. Por lo mismo, nadie puede por su propia cuenta añadir, su-
primir o modificar nada» (cn.846,1..).
«El ministro de los sacramentos celebre según su propio rito»
(ibid.,
ARTICULO VI
La comunión espiritual
Sumario: Noción, excelencia, modo de hacerla.
162. 1. Noción. Con el nombre de comunión espiri-
tual se entiende el piadoso deseo de recibir la eucaristía cuando no se
la puede recibir sacramentalmente.
«De dos maneras —advierte Santo Tomás— se puede tomar es-
piritualmente a Cristo. Una en su estado natural, y de esta manera lo
toman espiritualmente los ángeles, en cuanto que están unidos a El
por la fruición de la caridad perfecta y de la clara visión, y no con la
fe, como le estamos unidos nosotros aquí. Este pan esperamos reci-
birlo también nosotros en la gloria.
Otra manera de tomarlo espiritualmente es en cuanto está conte-
nido bajo las especies sacramentales, creyendo en El y deseando recibirle
sacramentalmente. Y esto no sólo es comer espiritualmente a Cristo,
sino también recibir espiritualmente el sacramento» 1 .
De las palabras finales del Doctor Angélico, se deduce que la
comunión espiritual nos trae, en cierto modo, el fruto espiritual de
la misma eucaristía recibida sacramentalmente, aunque no ex opere
operato, sino únicamente ex opere operantis.
163. 2. Excelencia. Por la noción que acabamos de
dar, ya puede vislumbrarse la gran excelencia de la comunión
espiritual. Fue recomendada vivamente por el concilio de
Trento (D 881) y ha sido practicada por todos los santos con
gran provecho espiritual.
Sin duda, constituye una fuente ubérrima de gracias para el que
la practique fervorosa y frecuentemente. Más aún: puede ocurrir que
con una comunión espiritual muy fervorosa se reciba mayor canti-
dad de gracia que con una comunión sacramental recibida con poca
devoción. Con la ventaja de que la comunión sacramental no puede
recibirse más que una sola vez al día, y la espiritual puede repetirse
muchas veces.
164. 3. Modo de hacerla. No se prescribe ninguna
fórmula determinada ni es preciso recitar ninguna oración
vocal. Basta un acto interior por el que se desee recibir la
eucaristía.
Es conveniente, sin embargo, que abarque tres actos distintos,
aunque sea brevísimamente:
a) UN ACTO DE FE por el que renovamos nuestra firme convic-
ción de la presencia real de Cristo en la eucaristía Es excelente pre-
paración para comulgar espiritual o sacramentalmente.
b) UN ACTO DE DESEO de recibir sacramentalmente a Cristo y de
unirse íntimamente con El. En este deseo consiste formalmente la
comunión espiritual.
c) UNA PETICIÓN FERVIENTE rogándole al Señor nos conceda es-
piritualmente los mismos frutos y gracias que nos otorgaría la euca-
ristía realmente recibida.
Advertencias. 1.. La comunión espiritual —como ya hemos
dicho— puede repetirse muchas veces al día. Puede hacerse en la
I11,80,2.
iglesia o fuera de ella, a cualquier hora del día o de la noche, antes
o después de la comida.
2.. Todos los que no comulgan sacramentalmente deberían ha-
cerlo al menos espiritualmente al oír la santa misa. El momento más
oportuno es, naturalmente, aquel en que comulga el sacerdote.
3.. Los que están en pecado mortal deben hacer un acto previo
de contrición si quieren recibir el fruto de la comunión espiritual.
De lo contrario, para nada les aprovecharía, y sería incluso una irre-
verencia, aunque no un sacrilegio.
CAPITULO II
Custodia y culto de la eucaristía
Recogemos en este capítulo, ordenadamente, algunas
prescripciones del Código canónico con pequeños comenta-
rios (cf. cns.934-944).
A) Lugar donde debe guardarse
165. La sagrada eucaristía, con tal que haya quien cuide
de ella y que algún sacerdote celebre ordinariamente misa en
lugar sagrado al menos dos veces al mes:
1.° Debe guardarse en las iglesias catedrales, en la iglesia prin-
cipal de las abadías o prelaturas nullius y de los vicariatos y prefectu-
ras apostólicas, en todas las iglesias parroquiales o cuasiparroquiales
y en las iglesias anejas a las casas de los religiosos exentos, sean va-
rones o mujeres.
2.° Con licencia del ordinario local puede guardarse en las igle-
sias colegiatas y en el oratorio principal, sea público o semipúblico,
tanto de las casas piadosas o religiosas como de los colegios eclesiás-
ticos regentados por clérigos seculares o por religiosos.
3.° A nadie le es lícito conservar en su casa la sagrada eucaris-
tía o llevarla consigo en los viajes (cf. cn.934).
La Santa Sede se muestra difícil en conceder licencia para
guardar la eucaristía en los oratorios privados cuando se be-
nefician de ello únicamente los dueños del oratorio. Suele ser
más fácil tratándose de oratorios situados en el campo, adon-
de puedan acudir a visitar al Santísimo los colonos y fieles.
«Las iglesias donde se guarda la sagrada eucaristía, sobre todo
las parroquiales, deben estar todos los días abiertas para los fieles, al
menos durante algunas horas» (cn.937).
 La razón de este canon —que obliga de suyo gravemen-
te— es facilitar a los fieles la piadosísima costumbre de la vi-
sita diaria al Santísimo Sacramento. Las horas de apertura de-
ben ser las más cómodas y fáciles para los fieles.
B) Altar
166. 1. No puede guardarse la sagrada eucaristía, de continuo
o habitualmente, sino en un solo altar de la misma iglesia.
2. Se guardará en el lugar más digno y excelente de la iglesia,
y, por lo tanto, de ordinario en el altar mayor, a no ser que resulte
más conveniente y digno para el culto y veneración de tan admira-
ble sacramento guardarlo en otro altar, cumpliendo lo que prescri-
ben las leyes litúrgicas de los tres últimos días de Semana Santa.
3. Pero en las iglesias catedrales, colegiatas y conventuales, en
las que han de celebrarse las funciones corales junto al altar mayor,
conviene, a fin de no impedir los oficios eclesiásticos, que ordinaria-
mente no se guarde allí la sagrada eucaristía, sino en otra capilla o
altar.
4. Procuren los rectores de las iglesias que el altar donde se
guarda el Santísimo Sacramento esté mejor adornado que todos los
otros, de suerte que por su misma pompa excite más la piedad y de-
voción de los fieles.
Las leyes litúrgicas respecto de los tres últimos días de Semana
Santa fueron recordadas por una instrucción de la Sagrada Congre-
gación de Sacramentos del 26 de marzo de 1929. Se refieren a la co-
locación de la sagrada eucaristía en el monumento del Jueves Santo
y al modo y lugar de guardar algunas hostias por si hicieran falta
para dar el viático a los enfermos.
En cuanto al adorno del altar donde se guarda la eucaristía, hay
que reprobar el abuso que se comete en tantas iglesias, en las que
apenas se destaca el altar del Santísimo por otra cosa que la lampari-
lla encendida, mientras otros altares están llenos de flores, de luces v
de otros mil objetos de adorno, con lo cual se fomenta la falsa de-
voción de los fieles hacia el santo de moda --que suele ser el que
más milagros «hace»—, con detrimento de la verdadera y sólida pie-
dad cristiana.
C) Sagrario
167. 1. La sagrada eucaristía debe guardarse en un sagrario
inamovible colocado en medio del altar.
2. El sagrario debe estar artísticamente elaborado, cerrado con
solidez por todas partes, convenientemente adornado a tenor de las
leves litúrgicas, sin contener ninguna otra cosa, y custodiado con
tanta diligencia que se aleje el peligro de cualquier profanación sa-
crílega.
3. Cuando lo aconseje una causa grave, no está prohibido
guardar la sagrada eucaristía durante la noche fuera del altar, en un
lugar decente y más seguro, siempre sobre un corporal, y con una
lámpara que debe arder ante él.
4. Debe guardarse con sumo cuidado la llave del sagrario don-
de se reserva el Santísimo Sacramento, onerada gravemente la con-
ciencia del sacerdote que esté al cuidado de la iglesia o del oratorio.
El sagrario puede ser de madera, mármol o metal, siendo prefe-
rible esto último. Ha de ser sólido y artístico. Debe dorarse interior-
mente, o al menos forrarse con una tela de seda blanca, o de oro, o
de plata. Exteriormente ha de cubrírsele con un conopeo (de lana, cá-
ñamo, algodón u otra materia) de color blanco o del oficio propio
del día (pero nunca negro, aunque sea el día de Difuntos). No se
puede prescindir del conopeo aunque el sagrario sea de oro o de gran
mérito artístico. Dentro del sagrario no puede guardarse más que la
eucaristía, siendo un gran abuso encerrar en él los santos óleos, o
cálices o copones vacíos, o reliquias de cualquier clase que sean (in-
cluso las del lignum crucis). Sobre el sagrario, como base, no puede
colocarse absolutamente nada, ni siquiera la cruz para la celebración
de la misa, a no ser que sea muy pequeña. El sagrario debe bende-
cirse antes de colocar en él la eucaristía.
La obligación de guardar cuidadosamente la llave del sagrario es
grave y pesa sobre la conciencia del sacerdote encargado de la iglesia
u oratorio. Hay que reprobar en absoluto —sin que valga cos-
tumbre alguna en contrario— el dejar la llave del sagrario sobre el
altar o en algún otro lugar patente a todos. No debe confiarse la lla-
ve a ningún seglar; pero no se le prohíbe al capellán de monjas o de
religiosas entregar la llave a una de ellas para que la guarde diligen-
temente. Conviene tener dos llaves, por si acaso se pierde una de
ellas. En lo posible, la llave del sagrario será de oro, de plata o, al
menos, dorada o plateada.
D) Copón
168. Las partículas consagradas, en una cantidad que sea sufi-
ciente para la comunión de los enfermos y demás fieles, se conserva-
rán de continuo en el copón, hecho de materia sólida y decorosa, el
cual ha de tenerse limpio y bien cerrado con su tapa y cubierto con
un velo de seda blanca y, en cuanto sea posible, decorado.
Conviene que el copón sea de oro o de plata, o al menos que
esté dorado por dentro. No debe ser de hierro, plomo, bronce, mar-
fil o piedra, ni muchísimo menos de cristal u otra materia frágil. Ha
de tener su correspondiente tapa metálica, sin que baste cubrirlo con
una palia o corporal. El velo con que se le cubre ha de ser de seda
blanca y, en cuanto sea posible, ha de estar artísticamente pintado o
bordado con motivos eucarísticos o similares. Debe bendecirse el
copón antes de encerrar en él la eucaristía. Dentro del tabernáculo
debe descansar sobre un corporal limpio.
E) Lámpara
169. Ante el sagrario donde está reservado el Santísimo Sacra-
mento debe arder continuamente, día y noche, por lo menos una
lámpara, que se ha de alimentar, en lo posible, con aceite de olivas
o con cera de abejas; mas en los lugares donde no pueda conseguir-
se aceite de olivas, se autoriza al ordinario local para que, según su
prudencia, lo sustituya por otros aceites, a ser posible vegetales.
La lámpara del Santísimo tiene una doble finalidad: honrar el sa-
cramento e indicar a los fieles dónde está reservado. En opinión de
muchos moralistas, el encargado de atender a la lámpara pecaría gra-
vemente si a sabiendas la dejara apagada un día entero o dos noches
seguidas.
La Sagrada Congregación de Ritos 2 autorizó a los obispos que
pudieran permitir el uso de la luz eléctrica cuando faltara en absolu-
to el aceite de olivas o la cera de abejas, o no fuera posible adquirir-
los sin grave incomodidad o mucho gasto. Los obispos pueden se-
guir autorizándolo mientras perduren las circunstancias ordinarias o
extraordinarias que la guerra mundial produjo.
F) Renovación de las sagradas formas
170. Las hostias consagradas, bien sea para la comunión de los
fieles o bien para la exposición del Santísimo Sacramento, han de
ser recientes y renovarse con frecuencia, consumiendo debidamente
las antiguas, de tal suerte, que no haya el menor peligro de corrup-
ción v observando con diligencia las instrucciones que sobre el par-
ticular hubiera dado el ordinario local.
Esta prescripción obliga gravemente, de suerte que cometería pe-
cado grave el sacerdote que la descuidase, con peligro de corrupción
de las hostias. Cuánto tiempo debe pasar para que la falta de reno-
vación constituya pecado grave, depende de las circunstancias (clima
más o menos húmedo, etc.). Como regla general, puede establecerse
que no se debe dejar transcurrir más de un mes entre la fabricación
(no la consagración) de las hostias y su recepción por el comulgante. Lo
ideal es que no transcurran más de ocho días, a lo sumo quince, en-
tre ambas fechas.
Al renovar las sagradas formas tendrá cuidado el sacerdote que
no quede ninguna de las antiguas. Es un abuso intolerable echar
nuevas formas en el copón donde quedan todavía algunas antiguas,
por el peligro de que éstas no sean renovadas a su debido tiempo.
2 Decreto del 13 de marzo de 1942: AAS 34,112.
La Sagrada Congregación de Sacramentos dio una instrucción el
26 de marzo de 1929 3 para el mejor cumplimiento de los deberes en
torno a la administración de la eucaristía. Entre otras cosas, advierte
lo siguiente:
a) Pondrán sumo cuidado en que sean recientes las hostias que
van a consagrar y en renovar con frecuencia las que dejen en el co-
pón, procurando, además, que el sagrario donde se guarde la euca-
ristía no esté, a ser posible, en lugares húmedos ni demasiado fríos,
porque en el primer caso las hostias corren peligro de corromperse,
y en el segundo, de deshacerse.
h) Hay que evitar con sumo cuidado que, al administrar la sa-
grada comunión, caigan al suelo partículas o fragmentos consagra-
dos. Para evitarlo, se procurará cribar bien las hostias antes de de-
positarlas en el copón para ser consagradas. El sacerdote, al prepa-
rar el cáliz en la sacristía, quitará cuidadosamente los fragmentos
adheridos a la hostia. Se usará una bandeja de plata o de metal dora-
do, lisa por dentro, para colocarla debajo de la barba de los comul-
gantes (procurando no inclinarla y llevándola con suavidad y cuida-
do de un sitio a otro del comulgatorio, con el fin de que no caigan
o vuelen las partículas). Los fragmentos caídos en la bandeja los de-
positará el sacerdote con el dedo en el cáliz o copón, según que
haya administrado la comunión dentro o fuera de la misa.
c) Cuando se celebra la misa al aire libre, debe resguardarse el
altar colocando tablas en tres de sus lados, que lo defiendan del aire,
o con una tienda de campaña que lo cubra convenientemente, o se
empleará otra cosa que sirva para este objeto.
d) Deben procurar los ordinarios que haya en la diócesis, ciu-
dad o pueblo (según las circunstancias) personas idóneas y de abso-
luta confianza, en especial religiosos o religiosas, de quienes con
toda tranquilidad de conciencia puedan los rectores de iglesias sur-
tirse de hostias y de vino para la misa, a no ser que ellos personal-
mente lo elaboren.
G) Fomento del culto eucarístico
171. Los que se ocupan de la educación religiosa de los fieles
no omitirán nada de cuanto pueda contribuir a despertar en sus al-
mas la devoción a la sagrada eucaristía, y en especial los exhortarán
para que no sólo en los domingos y demás fiestas de precepto, sino
también en los días de labor, entre semana, asistan con la frecuencia
que puedan al sacrificio de la misa y visiten al Santísimo Sacramen-
to.
La Sagrada Congregación del Concilio publicó el 14 de julio de
1941 una instrucción 4 inculcando a los obispos que exhorten a los
fieles a asistir frecuente y devotamente al sacrificio de la misa.
Cf. AAS 21,631-639.
Cf. AAS 33,389-391.
 En ella lamenta la Sagrada Congregación que haya disminuido
tanto la devoción de los fieles hacia el santo sacrificio de la misa,
prefiriendo servirse de otros medios mucho menos eficaces. Para
evitar los daños que de esto se siguen, la Sagrada Congregación,
cumpliendo órdenes de Su Santidad, exhorta a todos los obispos del
mundo y a los demás ordinarios a que por sí mismos y por medio
de los párrocos y demás sacerdotes, tanto seculares como religiosos,
instruyan a los fieles sobre los puntos siguientes:
1.° Acerca de la naturaleza y excelencia del sacrificio de la misa y
de sus fines y saludables efectos para la vida del mundo, e igualmen-
te de sus ritos y ceremonias, de suerte que no se limiten a asistir a ella
pasivamente, sino que, mediante la fe y la caridad, procuren unirse
al celebrante de corazón y con toda el alma.
2.° De la obligación grave que tienen cuantos han llegado al uso
de razón de oír misa todos los domingos y demás fiestas de precep-
to (cn.1246), ya que se trata del acto más importante del culto exter-
no y público debido a Dios, mediante el cual reconocemos el supre-
mo dominio que sobre nosotros le compete a Dios Creador, Reden-
tor v Conservador.
3.° Del valor impetratorio y satisfactorio del santo sacrificio, cuyo
íntimo conocimiento les servirá de poderoso estímulo para asistir al
mismo con frecuencia, y aun diariamente a ser posible, con el objeto
de dar gracias a Dios, obtener beneficios y expiar los pecados, tanto los
suyos propios como los de los difuntos, recordando aquel dicho de
San Agustín: «Me atrevo a afirmar que Dios, con ser omnipotente,
no pudo darnos nada de más valor; con ser sapientísimo, no pudo
inventar nada más excelente, y con ser riquísimo, ningún obsequio
mejor pudo hacernos.»
4.° De la salubérrima participación en el sagrado banquete siempre que
asistan a la misa, para unirse más estrechamente a Jesucristo..., ya
que el mismo Jesucristo afirmó: «Yo soy el pan bajado del cielo. El
que come de este pan vivirá por mí.»
5.° Del dogma de la comunión de los santos, en virtud del cual el sa-
crificio de la misa se aplica abundantísimamente no sólo por los fie-
les difuntos que expían sus culpas en el purgatorio, sino también por
cuantos viven en este destierro, y que por hallarse rodeados de tantas
angustias y calamidades, necesitan alcanzar la misericordia y ayuda
de Dios.
6.° Reprobarán tantos gastos superfluos como los fieles, a im-
pulsos de la vanidad, hacen en ciertas ocasiones, omitiendo, en cam-
bio, el sacrificio de la misa, que es donde con más abundancia se en-
cuentran acumuladas las gracias y los sufragios, por encerrar el teso-
ro inagotable de las riquezas divinas.
H) Exposición del Santísimo
172. En las iglesias u oratorios donde está permitido reservar
la sagrada eucaristía, puede hacerse la exposición privada o con el
copón por cualquier causa justa sin licencia del ordinario. La exposi-
ción pública o con la custodia puede hacerse en todas las iglesias el
día del Corpus Christi y durante su octava; pero en otros tiempos no
puede hacerse sino con causa justa y grave, sobre todo pública, y
con licencia del ordinario local, aunque la iglesia pertenezca a una
orden religiosa exenta.
Es ministro de la exposición y de la reserva del Santísimo Sacra-
mento el sacerdote o el diácono.
La bendición eucarística con la custodia es obligatoria al final de
la exposición pública y puede darse varias veces al día en la misma
iglesia.
I) Las Cuarenta Horas
173. En todas las iglesias parroquiales y demás donde habitual-
mente se reserva el Santísimo Sacramento, puede tenerse todos los
años, con la mayor solemnidad posible, el ejercicio de las Cuarenta
Horas en los días señalados con el consentimiento del ordinario lo-
cal; y si en algún lugar, por circunstancias especiales, no se puede
hacer sin grave incomodidad ni con la reverencia debida a tan
augusto sacramento, procure dicho ordinario que, al menos en cier-
tos días, por espacio de algunas horas seguidas, se exponga el Santí-
simo Sacramento en forma más solemne.
Como es sabido, este devoto ejercicio, enriquecido con muchas
indulgencias, se celebra en honor de las cuarenta horas que permane-
ció Nuestro Señor Jesucristo en el sepulcro después de su cruci-
fixión y muerte.
J) Otras formas de culto eucarístico
174. Hay otras muchas formas de culto eucarístico bendecidas
y aprobadas por la Iglesia, entre las que destacan:
a) LAS PROCESIONES CON EL SANTÍSIMO, dignas de toda alabanza
(D 878), sobre todo la solemnísima del día del Corpus (cn.944).
b) Los CONGRESOS EUCARÍSTICOS, tanto los nacionales como los
internacionales, que se celebran por lo regular en alguna localidad
importante del mundo designada por la Santa Sede, y en los que la
Iglesia concede gracias y privilegios extraordinarios.
c) LA ADORACIÓN NOCTURNA, obra hermosísima, que une al cul-
to eucarístico la circunstancia de realizarlo durante las horas de la
noche, cuando la mayor parte del pueblo cristiano duerme y los pe-
cadores se entregan a sus más nefandos excesos.
d) LA ADORACIÓN REAL PERPETUA Y UNIVERSAL del Santísimo
Sacramento.
e) Los JUEVES EUCARÍSTICOS, etc.
 tos de la virtud de la penitencia (arrepentimiento, confesión y
propósito de enmienda) practicados por el penitente.
Vamos, pues, a dividir este amplísimo tratado en dos
TRATADO IV grandes secciones:
a) La virtud de la penitencia.
La penitencia b) El sacramento de la penitencia.

INTRODUCCION

175. «El cuarto sacramento —dice el concilio de Flo-

rencia (D 699) es la penitencia». Si bien este puesto le co-
rresponde según el orden de naturaleza, no según el de digni-
dad o perfección (es el sexto) ni según la necesidad (es el pri-
mero para los que hayan pecado mortalmente después del
bautismo).
Como ya vimos en su lugar correspondiente (cf. n.6), con
los sacramentos pueden formarse tres grupos. El primero
afecta al hombre considerado individualmente y de por sí:
bautismo, confirmación y eucaristía. El segundo se refiere to-
davía al hombre individual, pero afectado ya por el pecado
personal: penitencia y unción de los enfermos. El tercero se
refiere al hombre como ser social: orden y matrimonio.
Para el perfeccionamiento individual del hombre bastarían
los tres primeros sacramentos, por los cuales la vida espiri-
tual se engendra, aumenta y se consuma; pero como, por la
debilidad de la naturaleza y la defectibilidad del libre albe-
drío, el hombre incurre a veces en el pecado, que es como
cierta espiritual enfermedad, el misericordioso Salvador, a se-
mejanza del buen samaritano de la parábola evangélica, pre-
paró los medicamentos apropiados para sanar las heridas del
alma. Tales son el sacramento de la penitencia, que le devuelve
al alma la vida sobrenatural, como una especie de segundo
bautismo, y la unción de los enfermos, que le restituye del todo las
fuerzas perdidas, como una especie de segunda confirmación.
A semejanza de la eucaristía, que puede considerarse
como sacrificio y como sacramento, la penitencia admite tam-
bién una doble consideración: como virtud y como sacramento.
Ambos aspectos están tan íntimamente relacionados entre sí,
que la penitencia como virtud forma parte esencial del sacra-
mento —proporcionando la materia del mismo , hasta el
punto de que la absolución del sacerdote —que constituye la
forma sacramental sería absolutamente inválida sin los ac-

SECCION I
La virtud de la penitencia
Dividimos el estudio de la penitencia como virtud en seis
artículos fundamentales:
1.° Noción.
2.° Naturaleza.
3.0 Sobrenaturalidad.
4.° Sujeto.
5.° Excelencia.
6.° Necesidad.
ARTICULO I
Noción
Expondremos la significación nominal y la real de la pala-
bra penitencia.
176. 1. El nombre. La palabra penitencia es de os-
cura etimología. Se han propuesto tres principales soluciones:
a) Muchos protestantes, en pos de Erasmo, derivan la palabra
penitencia de pone tenere, que significaría «atenerse al consejo pos-
terior». Es una etimología arbitraria y sin fundamento ninguno,
buscada artificiosamente para justificar, incluso nominalmente, la
sentencia protestante, según la cual la penitencia no consiste en el
dolor o arrepentimiento de los pecados cometidos, sino sólo en el
cambio de mentalidad o mutación del consejo anterior. Lo mismo
significarían la voz griega 1.1,ETíVOLGt y la hebrea schub, en las que pre-
tenden inspirarse.
b) Algunos católicos modernos, tales como Galtier, D'Alés,
Tanquerey, Boyer, etc., derivan la palabra penitencia del latín paene o
paenitus (según la antigua forma de escribir la palabra penitencia, a
base del diptongo inicial ae y no oe, como se escribe hoy), que signi-
fica algo íntimo, entrañable, profundo, que afecta al corazón; y, por
inmediata derivación, expresaría el dolor o displicencia del corazón
por los pecados cometidos, connotando, indirectamente (in obliquo),
la mutación del consejo anterior. La expresión latina poenitentia coin-
cidiría casi con el sentido de la griega (1.ETávoia, que expresa directa-
mente (in recto) la mutación del consejo, connotando indirectamente
(in obliquo) el dolor mismo del alma.
c) La opinión más general y corriente entre los católicos deriva
la palabra penitencia de poenam tenere (también de poenire, en sentido
de punire, castigar), que suena a tener pena o castigarse con pena las fe-
chorías cometidas; en cuya significación se incluye, virtual y antece-
dentemente, la displicencia de la voluntad hacia los pecados cometi-
dos y la mutación del consejo, de donde procede el deseo del cas-
tigo y de la enmienda.
177. 2. La realidad. En su significación real, la pala-
bra penitencia puede todavía tener varios sentidos.
1) EN SENTIDO AMPLÍSIMO, significa el tedio o displicencia hacia
cualquier cosa desagradable, incluso las que no dependen de nuestra
voluntad (v.gr., la vejez). En este sentido, es principalmente, una
pasión.
2) EN SENTIDO MENOS AMPLIO, significa el dolor o retractación de
la voluntad pasada, ya recaiga sobre una cosa buena (v.gr., arrepin-
tiéndose de haber practicado un acto de virtud, lo cual constituye
un pecado), ya sobre una cosa mala (v.gr., de haber cometido un
crimen). Lleva consigo la mutación del consejo anterior.
3) EN SENTIDO PROPIO, significa el dolor y retractación de un acto
malo realizado, por las consecuencias funestas que ha acarreado al cul-
pable (v.gr., la cárcel o el deshonor).
4) EN SENTIDO TEOLÓGICO, significa el dolor espiritual del peca-
do cometido en cuanto ofensa de Dios. Y, en este sentido teológico,
todavía puede considerarse la penitencia como hábito y como acto.
Y así:
a) Como hábito, puede definirse aquella virtud por la que el hombre
se arrepiente del pecado cometido en cuanto que es ofensa de Dios, con propó-
sito de enmienda. O también: el hábito que inclina a reparar la injuria infe-
rida a Dios por el pecado (Billuart).
b) Como acto, la define Santo Tomás como el dolor moderado de los
pecados pasados, en cuanto son ofensa de Dios, con intención de hacerlos des-
aparecer (1I1,85,1). Se dice dolor moderado no en el sentido de dolor
mediocre, sino según la recta razón, que le impide desbordarse hacia
la desesperación. Se trata de un dolor lleno de esperanza en el per-
dón y con el propósito firme de enmienda y reparación.
El que ofrece a Dios actos penosos en reparación de sus peca-
dos, se dice que hace penitencia, que lleva una vida penitente, etc.
5) EN SENTIDO TEOLÓGICO ESTRICTÍSIMO, la palabra penitencia desig-
na uno de los siete sacramentos instituidos por Nuestro Señor Jesu-
cristo, como «segunda tabla después del naufragio» por el pecado
personal. También se designa con la palabra penitencia la satisfacción
sacramental que impone el confesor al penitente.
ARTICULO II
Naturaleza
178. Vamos a precisar la naturaleza íntima de la virtud
de la penitencia en una serie de conclusiones escalonadas, si-
guiendo las huellas del Angélico Doctor.
Conclusión 1.2 La penitencia consiste, esencial y principalmente, en
el dolor y arrepentimiento de los pecados, no en el simple cambio
de vida o mutación del consejo anterior. (De fe divina, expresamente
definida.)
Esta conclusión se opone directamente a los reformadores pro-
testantes. Como es sabido, según los protestantes, la penitencia no
mira al pasado para dolerse de los pecados cometidos y expiarlos,
sino únicamente al futuro. Lo único que vale —afirma Lutero es
una vida nueva, el cambio de parecer y de propósito. El dolor de los
pecados pasados ni siquiera es posible, dada la corrupción sustancial
de la naturaleza humana por el pecado original. Ante el pecado pa-
sado sólo cabe un sentimiento de terror por la inevitable condena-
ción a que conduce de suyo, si bien hay que neutralizar ese terror
por la fe en Jesucristo —no la fe teológica, sino una especie de fidu-
cia o confianza instintiva y ciega , que con su sangre cubre nues-
tros pecados (sin destruirlos) y hace que no se nos imputen.
Nuestra conclusión recoge la doctrina católica, expresa-
mente definida por el concilio de Trento. He aquí los lugares
teológicos que la prueban:
a) LA SAGRADA ESCRITURA. Recogemos tan sólo algu-
nos textos del todo claros y explícitos:
«El sacrificio grato a Dios es un corazón contrito. Tú, ¡oh
Dios!, no desdeñes un corazón contrito y humillado» (Ps 50,19).
«Dice Yavé: Convertíos a mí de todo corazón, en ayuno, en
llanto y en gemido. Rasgad vuestros corazones, no vuestras vestidu-
ras, y convertíos a Yavé, vuestro Dios, que es clemente y misericor-
dioso, tardo a la ira, grande su misericordia y se arrepiente de cas-
tigar» (Ioel 2,12-13).
«Arrepentíos, porque se acerca el reino de Dios» (Mt 4,17).
«Arrepentíos y bautizaos en el nombre de Jesucristo para remi-
sión de vuestros pecados, y recibiréis el don del Espíritu Santo»
(Act 2,38).
b) EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA. He aquí las principa-
les declaraciones dogmáticas del concilio de Trento contra
los protestantes:
«Declara, pues, el santo concilio que esta contrición no sólo
contiene en sí el cese del pecado y el propósito e iniciación de una
nueva vida, sino también el aborrecimiento de la vieja, conforme a aque-
llo de Ezequiel (18,31): Arrojad de vosotros todas vuestras iniquidades en
que habéis prevaricado y haceos un corazón nuevo y un espíritu nuevo»
(D 897).
«Si alguno... dijere que sólo hay dos partes en la penitencia, a
saber, los terrores que agitan la conciencia conocido el pecado y la
fe concebida del Evangelio o de la absolución, por la que uno cree
que sus pecados le son perdonados por causa de Cristo, sea anate-
ma» (D 914).
LA RAZÓN TEOLÓGICA. La da Santo Tomás en el si-
c)
guiente texto, modelo de precisión y exactitud:
«Es imposible que un pecado mortal actual pueda perdonarse sin
la penitencia, entendida la penitencia como virtud. Porque, siendo el
pecado una ofensa contra Dios, Dios perdona el pecado de la misma
manera que la ofensa cometida contra El.
Ahora bien: la ofensa se opone directamente a la gracia; se dice
que uno está ofendido de otro cuando le excluye de su favor. Pero,
como ya vimos en otro lugar, entre la gracia divina y la humana hay
esta diferencia: que la gracia del hombre no causa la bondad, sino
que la presupone —verdadera o aparente— en el hombre grato; la
gracia de Dios, en cambio, causa la bondad en el hombre agraciado
por El, porque la buena voluntad de Dios, que se significa con el
nombre de gracia, es causa del bien creado. Por lo cual puede suce-
der que un hombre perdone la ofensa que otro le infirió aunque éste
no se haya arrepentido; pero no puede ocurrir que Dios haga lo
mismo, pues la ofensa de un pecado mortal nace de que la voluntad
del hombre se aparta de Dios y se convierte a una criatura. Por lo
cual, para la remisión de la ofensa divina es preciso que la voluntad
humana de tal manera se cambie, que se ordene de nuevo a Dios con
detestación de la susodicha conversión a la criatura y con propósito de la en-
mienda. Esto es lo que pertenece a la esencia de la penitencia consi-
derada como virtud. Y por eso es imposible que se le perdone a alguno el
pecado sin la virtud de la penitencia» 1 .
A continuación explica Santo Tomás, citando a San Gregorio,
que Cristo cambió interiormente la voluntad de los pecadores que perdo-
1 III,86,2. Como se advierte claramente por el contexto, se trata de una imposibili-
dad absoluta, que no podría ser superada ni siquiera por la omnipotencia misma de Dios,
ya que es absurdo v contradictorio que un hombre sea, a la vez, pecador y justo, amigo
y enemigo de Dios. Y tal ocurriría si Dios perdonara a un pecador sin que éste se arre-
pintiera de sus pecados: estaría, a la vez, de frente y de espaldas a Dios, lo que es com-
pletamente absurdo.
nó en el Evangelio (Magdalena, la adúltera, etc.), ya que, sin ese
cambio interior por el arrepentimiento de los pecados actuales, ni si-
quiera el bautismo puede borrarlos 2.
Corolario. De todo esto se desprende que la penitencia, consi-
derada como virtud y en su pleno y total sentido, contiene varios
actos:
a) El odio o detestación del pecado, por el que quisiéramos sincera-
mente no haberlo cometido.
b) La voluntad de destruirlo en nosotros empleando los medios co-
nocidos como necesarios, o sea, el sacramento de la penitencia, para
el que conozca su institución por Cristo como medio necesario para
la absolución de los pecados, o el acto de perfecta contrición bajo el
influjo de una gracia actual, para el que desconozca la economía sa-
cramentaria (v.gr., los paganos o infieles).
c) La voluntad de satisfacer a Dios por los pecados cometidos,
porque las ofensas o injurias inferidas a alguien deben repararse por
una satisfacción prestada libremente.
d) El propósito sincero de nunca más pecar, que va implícito en
todo verdadero arrepentimiento, pero que conviene actuarlo expre-
samente para arraigarlo más y más en el alma.
Conclusión 2.' La penitencia es una virtud especial relacionada con la
justicia conmutativa como parte potencial de la misma. (Doctrina
común en teología.)
Esta conclusión contiene varias afirmaciones, que vamos
a examinar por separado recorriendo todos sus términos.
LA PENITENCIA entendida como dolor de los pecados, en cuanto
son ofensa de Dios.
Es UNA VIRTUD. Los protestantes lo negaron. Según ellos, la pe-
nitencia, tal como la entienden los católicos, lejos de ser virtud,
constituye una verdadera inmoralidad, va que atribuye a los actos
humanos de arrepentimiento y propósito la causa de la justificación
del pecador, que sólo puede obtenerse por la fiducia en los méritos
de Cristo. Contra ellos, el concilio de Trento definió expresamente
que la penitencia es una verdadera virtud (D 915; cf. 746 897); y es
cosa clara y evidente, si se tiene en cuenta que inclina a un acto bue-
no y excelente, o sea, a arrepentirse de los pecados en cuanto ofen-
sas de Dios 3 .
ESPECIAL. Algunos teólogos antiguos creían que la penitencia
no constituía una virtud especial distinta de las demás, sino que era
z Ibid., c et ad 1; cf. 84,5 ad 3.
Cf. 111,85,1.
una condición general de todas las virtudes en cuanto que rechaza el
pecado contrario a ellas , de manera parecida a como la rectitud
moral afecta a todas las virtudes, sin identificarse con ninguna de
ellas. Pero Santo Tomás, a quien siguen la casi totalidad de los teó-
logos, pone de manifiesto que «en la penitencia se encuentra una ra-
zón especial de acto laudable, esto es, el esfuerzo por reparar el peca-
do pasado en cuanto ofensa de Dios; lo cual no pertenece a ninguna
otra virtud. De donde se deduce que la penitencia es una virtud es-
pecial» 4 .
RELACIONADA CON LA JUSTICIA, porque es evidente que la repara-
ción de una injuria es acto de justicia, por el que se restablece la
igualdad entre el ofendido y el ofensor.
CONMUTATIVA. La razón es porque la injuria que uno comete
contra otro, rompe la igualdad que entre ambos debe reinar; su re-
paración, por tanto, debe pertenecer a aquella parte de la justicia
que regula las relaciones de unos para con otros, es decir, a la jus-
ticia conmutativa. Y como la penitencia pretende reparar la injuria
hecha a Dios por el hombre, viene a ser, en las relaciones para con
Dios, lo que la justicia conmutativa en las de un hombre para con
otro 5.
COMO PARTE POTENCIAL DE LA MISMA. Como es sabido, constituyen
las partes potenciales de una virtud cardinal aquellas virtudes deri-
vadas que no realizan íntegramente las condiciones que exige y re-
úne la cardinal correspondiente. Ahora bien: es evidente que a la vir-
tud de la penitencia le falta una de las tres condiciones esenciales de
la justicia perfecta (conmutativa, distributiva y legal), a saber, la
igualdad estricta entre lo debido y lo que se da. Es imposible, en efec-
to, que la reparación que el hombre ofrezca a Dios en satisfacción
de la ofensa que le infirió con sus pecados pueda igualar jamás la
magnitud de la injuria, que es en cierto modo infinita, por razón de
la distancia infinita que existe entre el hombre y Dios. Esa repara-
ción penitencial realiza las otras dos condiciones de la justicia per-
fecta (alteridad y débito estricto), pero le falta la debida igualdad entre
la ofensa y reparación, y por eso constituye una virtud imperfecta,
derivada o potencial de la justicia conmutativa (cf. ad 2).
Conclusión 3.' El objeto material de la penitencia lo constituyen to-
dos los pecados graves o leves cometidos personalmente. (Doctrina
común en teología.)
Expliquemos un poco cada uno de los términos de la
conclusión.
EL OBJETO MATERIAL, o sea, la materia sobre la que versa la
virtud.
II1,85,2.
III,85,3 c et ad 3.
 DE LA PENITENCIA considerada como virtud y como parte del sa-
cramento del mismo nombre.
Lo CONSTITUYEN TODOS LOS PECADOS. Como explica Santo Tomás,
los pecados constituyen el objeto material de la penitencia, no en
cuanto intentados —lo que sería absurdo y sacrílego—, sino en
cuanto detestados y abolidos. Lo cual significa que los pecados
constituyen únicamente la materia remota de la virtud de la peniten-
cia (materia rechazable); no la próxima, que está constituida por los
actos del penitente rechazando sus pecados, o sea, por el arrepenti-
miento y la satisfacción de los mismos 6 .
GRAVES O LEVES. Primaria y principalmente, la penitencia recae
sobre el pecado mortal, que es el único que realiza en toda su pleni-
tud y perfección la noción misma de pecado, porque sólo el pecado
mortal aparta totalmente al hombre de Dios y le hace enemigo suyo.
Sólo en el pecado mortal se da en toda su plenitud la injuria contra
Dios, lesionando sus derechos de supremo dueño y legislador al
usar de uno mismo o de las criaturas contra el orden impuesto por
El. El pecado venial, como pecado que es, desagrada también a
Dios y entibia las amorosas relaciones entre El y el alma vivificada
por la gracia; pero no constituye una verdadera injuria en todo el ri-
gor de la palabra ni va propiamente contra la ley divina, sino que se
coloca al margen de la misma, sin contrariarla directamente. Es una
desviación del camino recto que conduce a Dios, pero no un aparta-
miento total de él volviendo las espaldas a Dios. Ahora bien: como la
penitencia tiene propiamente por objeto restablecer la amistad del
hombre con Dios, haciendo que el hombre se convierta de enemigo
en amigo al borrar la injuria cometida contra El, es evidente que se
refiere en primer lugar al pecado mortal, en el cual se dan primaria y
principalmente los desórdenes que la penitencia trata de remediar.
Los pecados veniales caen también dentro del ámbito de la peniten-
cia, pero sólo en segundo lugar 7 .
A esta doctrina tenemos que añadir lo siguiente:
1.. Las llamadas imperfecciones caen o no bajo el ámbito de la
penitencia según la clase y el concepto que se tenga de las mismas.
Cabe distinguir una triple imperfección:
a) Meramente negativa, o sea, la carencia de una perfección posi-
ble en el sujeto. En este sentido, todo acto del hombre es imperfec-
to, por muy bueno que sea en sí mismo. No es objeto de penitencia,
como es obvio.
b) Absolutamente privativa, o sea, la carencia de una perfección
debida a título de necesidad, que el sujeto no posee por culpa suya. Es
objeto de penitencia, puesto que constituye un pecado, al menos
venial.
III,84,2.
Cf. III,84,2 ad 3.
c) Relativamente privativa o sea, la carencia de una perfección de-
bida a título de conveniencia. Son las llamadas imperfecciones por los
maestros de la vida espiritual, y tienen lugar cuando se realiza un
acto bueno y meritorio con menos fervor del que se hubiera podido te-
ner. No constituyen propiamente objeto de penitencia, porque no
importan razón de pecado —y en esto se distinguen del pecado ve-
nial, por muy pequeño que sea—, ya que, de suyo, son actos bue-
nos y meritorios (aunque imperfectos), como quiera que no se da
medio entre el bien y el mal.
No vale la distinción de Lugo, quien afirma que, aunque las im-
perfecciones no sean malas, disponen indirecta y remotamente al pe-
cado, y en este sentido son objeto de penitencia. Se niega este su-
puesto, porque la imperfección, por su propia naturaleza, es un acto
bueno y meritorio (aunque imperfecto), que, por lo mismo, no dis-
pone al pecado, sino a la gracia, aunque no a una gracia tan abun-
dante como la que se hubiera obtenido con un acto bueno no im-
perfecto; ni aparta de Dios, sino que conduce a El, aunque más len-
tamente. No es lo mismo indisponer que disponer menos, ni apartar que
aproximar menos. Lo cual no obsta para que los maestros de la vida
espiritual exhorten con mucha razón a evitar y aborrecer las imper-
fecciones; aunque ese aborrecimiento no procede de la virtud de la
penitencia, sino del fervor de la caridad, que nos empuja a «aspirar
a los mejores dones» y a seguir «el camino mejor», como dice el
apóstol San Pablo (1 Cor 12,31).
2.. Los pecados ya perdonados, tanto mortales como veniales, son
también objeto de penitencia, porque permanecen en su ser objetivo
como pasados (y, en cierto sentido, incluso subjetivamente en sus cau-
sas y efectos), y, por tanto, pueden ser aborrecidos y reparados por
la penitencia. Por eso dice el salmista: «Lávame más y más de mi ini-
quidad» (Ps 50,4).
3.. La pena debida por los pecados puede ser también objeto de
penitencia, porque es efecto del pecado. Por tanto, al aborrecer la
pena, puede aborrecerse el pecado mismo como la causa en el efec-
' to; y la intención de destruir la pena por la satisfacción penitencial
equivale a la intención de destruir el pecado en sus efectos.
COMETIDOS PERSONALMENTE. Por falta de esta condición no cons-
tituyen materia de la penitencia el pecado original, ni el material, ni el
futuro, ni el ajeno:
a) No el original, porque no lo cometimos personalmente ni por
propia voluntad, a no ser en cuanto que la voluntad de Adán es te-
nida como nuestra, según la expresión de San Pablo: En el cual todos
hemos pecado (Rom 5,12). Cabe, sin embargo, cierta penitencia del pe-
cado original, si tomamos la palabra penitencia en sentido amplio, o
sea, como sinónima de detestación de cualquier cosa pasada (84,2
ad 3).
b) Ni el pecado material, o sea, la acción objetivamente mala que
se comete involuntariamente o sin advertir poco ni mucho su malicia,
porque no constituye propiamente ofensa de Dios, y no necesita,
por tanto, ser reparada por la dolorosa conversión de la voluntad.
c) Ni el pecado futuro, porque no se ha cometido todavía, y, por
tanto, no se ha producido el desorden de la voluntad que la peniten-
cia ha de enderezar. Otra cosa sería si el pecado futuro se deseara ac-
tualmente, porque en este caso el pecado está ya cometido en el co-
razón.
Sin embargo, con relación al tiempo futuro —más que con rela-
ción al pecado futuro , o sea, acerca de los pecados posibles en
tiempo futuro, se da el acto secundario de la penitencia, que es el
propósito de no volver jamás a pecar.
d) Ni el pecado ajeno, porque no somos nosotros responsables
del mismo a no ser por razón del escándalo, que es pecado pro-
pio —, y no podemos borrarlo con nuestro arrepentimiento. Pode-
mos y debemos por caridad rogar a Dios que perdone los pecados
del prójimo; pero no está en nuestra mano conseguir que el pecador
se arrepienta de ellos, que es la condición indispensable para hacer-
los desaparecer.
Conclusión 4.' El objeto formal de la penitencia es la reparación del
derecho divino, violado por la culpa. (Doctrina común.)
La razón es porque la penitencia considera todos los pecados
—que constituyen, como acabamos de ver, su objeto material—
bajo un aspecto único, o sea, en cuanto son una injuria cometida con-
tra Dios. Todos los demás aspectos que se pueden distinguir en el
pecado caen bajo el dominio de otras virtudes, que no tienen como
finalidad propia y específica borrar o reparar la injuria cometida con-
tra Dios. Este aspecto pertenece exclusivamente a la penitencia y es
l el único en que se fija; luego él constituye el objeto formal y propio
de la penitencia (objeto formal quod).
De donde se desprende, como corolario inevitable, que, entre
los múltiples actos de la virtud de la penitencia (contrición, confe-
sión, reparación), el más importante y esencial es la contrición del co-
razón, porque con ella se ofrece a Dios la máxima reparación o satis-
facción de que el hombre es capaz. Por la contrición, el hombre rom-
pe su pecaminosa adhesión a la criatura y se convierte de nuevo a
Dios, devolviéndole sus derechos supremos de creador y legislador,
conculcados por el pecado. Esta doctrina fue proclamada expresa-
mente por el concilio de Trento contra los errores protestantes
(D 897).
Conclusión 5.' El motivo formal de la penitencia es la especial bon-
dad que se encuentra en la reparación de la ofensa inferida a Dios
por el pecado. (Doctrina común.)
Como la virtud se ordena al bien, allí donde hay una especial ra-
zón de bien hay un especial motivo de virtud. Es evidente que repa-
rar la ofensa inferida a Dios por el pecado es una cosa buena y ho-
nesta, que no cae bajo el ámbito de ninguna otra virtud fuera de la
penitencia. Este es el motivo que impulsa o mueve a la penitencia a
realizar sus actos. Dicho en fórmula técnica, éste es su objeto for-
mal quo.
ARTICULO III
Sobrenaturalidad
179. Vamos a examinar en este artículo una cuestión de
gran importancia y transcendencia en teología dogmática: la
estricta sobrenaturalidad de la virtud de la penitencia, de suerte
que toda penitencia puramente natural de los pecados cometi-
dos es totalmente insuficiente e inválida para obtener el per-
dón de los pecados y la infusión de la divina gracia.
Para proceder con mayor claridad y precisión, expondre-
mos la doctrina católica en una serie de conclusiones.
Conclusión 1.' Arrepentirse de las malas acciones realizadas es de or-
den y de derecho natural. Por lo mismo, el hombre puede conocer,
por la sola razón natural, la obligación de arrepentirse de sus malas j
obras y puede arrepentirse de las mismas con su voluntad natural,
si bien este arrepentimiento puramente natural es del todo insufi-
ciente para obtener de Dios el perdón de los pecados. (Doctrina cier-
ta en teología; de fe en su última parte.)
Esta conclusión es clara, si se tiene en cuenta que por la simple
razón natural, sin necesidad de las luces de la fe, puede el hombre
distinguir entre lo que es moralmente bueno o malo, o sea entre lo
que está conforme o disconforme con la recta razón. Puede conocer
también que es obligatorio hacer el bien y evitar el mal. Puede, asi-
mismo, conocer naturalmente la existencia de Dios y la necesidad de
darle culto; y puede advertir claramente que algunas acciones son
contrarias al culto debido a Dios (v.gr., por la insubordinación o
irreligiosidad que encierren), y, por lo mismo, le injurian, violando
sus derechos divinos. De todo esto se puede inferir fácilmente que
estas injurias a Dios, como malas que son, hay que evitarlas; y, si se
han cometido ya, es preciso repararlas por el arrepentimiento, que
es como cierta fuga o huida del mal, y por la expiación dolorosa,
que equivale a cierta reparación por la complacencia habida en el
acto pecaminoso 1 .
Como todas estas cosas puede conocerlas el hombre con su sim-
ple razón natural, puede también desear con la voluntad natural el
Cf. III,84,7 c et ad 1; In 4 Semi. dist.14 q.1 a.1 q.'3 ad 4; dist.22 q.2 a.3 q.'1 ad 1
et 2.
arrepentimiento y reparación de sus desórdenes y esforzarse por
conseguirlo.
Claro está que este arrepentimiento y penitencia meramente na-
tural, aunque constituya un acto naturalmente honesto y laudable,
de ninguna manera puede bastar para obtener de Dios el perdón y
remisión de los pecados, que lleva consigo, inseparablemente, la in-
fusión de la gracia santificante. Como veremos en la siguiente con-
clusión, es doctrina de fe que, sin el auxilio de la gracia actual, el
hombre no puede arrepentirse eficazmente de sus pecados y atraerse
la gracia santificante, ya que el orden sobrenatural supera infinita-
mente al natural, y no hay en éste ninguna exigencia ni la más míni-
ma disposición que lo reclame o exija en modo alguno. Por eso el
arrepentimiento y la penitencia puramente natural no tiene carácter
o razón alguna de virtud, sino únicamente de cierto movimiento lauda-
ble, pero inferior a todo género de virtud.
Conclusión 2.' El hombre caído no puede, por sus propias fuerzas y
sin el auxilio sobrenatural de la gracia, realizar un acto eficaz de
penitencia que le justifique ante Dios. (De fe divina, expresamente de-
finida.)
He aquí las pruebas de la conclusión:
1.' LA SAGRADA ESCRITURA. Hay infinidad de textos en los
que se nos dice o insinúa claramente que la justificación del pecador
es obra exclusiva de Dios, sin que tengan valor alguno en orden a la
misma las obras puramente naturales que realice el pecador. Véanse,
entre otros muchos, los siguientes: Ps 84,5; Ier 31,18ss; Ez 11,19;
Act 5,31; Phil 2,13; 2 Tim 2,25ss.
2.' EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA. La Iglesia católica ha defini-
do expresamente las siguientes cuatro verdades, que recogen la doc-
trina enseñada en la conclusión:
a) El hombre caído no puede convertirse a Dios y hacer penitencia sin
un auxilio especial de Dios. Fue definido por el concilio Arausicano II
(D 177ss) contra los semipelagianos y por el de Trento (D 813) con-
tra los protestantes.
b) Al hombre caído no le compete parte alguna, según sus fuerzas na-
turales, en su preparación para la justificación. Fue definido por los indi-
cados concilios en los lugares citados.
c) La justificación misma y el acto peculiar de contrición que justifica
al pecador es totalmente obra de la gracia. Consta expresamente por las
definiciones de los dos indicados concilios (cf. D 179ss; 811 ss).
d) El acto de atrición, que prepara para la justificación, y el acto de
contrición, que justifica al pecador, son esencialmente sobrenaturales. Fue de-
finido también expresamente por los indicados concilios (cf. D 198
899 915).
3.' LA RAZÓN TEOLÓGICA. Es una consecuencia clarísima e in-
evitable de la transcendencia soberana del orden sobrenatural. Todas
cuantas obras buenas pueda realizar el hombre con sus propias fuer-
zas naturales, no rebasarán jamás el orden y plano puramente natural,
por muy sublimes y heroicas que sean. Ahora bien: si con alguna de
esas obras naturales pudiera el hombre alcanzar su justificación so-
brenatural, se seguiría el absurdo de que el orden sobrenatural habría
sido exigido o alcanzado por el orden natural, lo cual envuelve ma-
nifiesta contradicción, porque en este caso el orden sobrenatural ha-
bría dejado de ser sobre-natural. No ya como exigencia, pero ni siquie-
ra como simple disposición próxima o remota, podrá conducir jamás
lo natural a lo sobrenatural. Para alcanzar el orden sobrenatural es
absolutamente indispensable una previa moción divina sobrenatural,
que recibe en teología el nombre de gracia actual 2.
Corolario. De donde se desprende que el que está en pecado
mortal jamás podrá salir de su desventurado estado —que equivale
virtualmente a la condenación eterna— sin que Dios le conceda
previamente, de una manera absolutamente gratuita, la gracia sobre-
natural del arrepentimiento. No se arrepiente el que quiere, sino el
que Dios misericordiosamente quiere que se arrepienta. El único re-
curso que le queda al pecador es pedir a Dios que le conceda miseri-
cordiosamente esa gracia del arrepentimiento sobrenatural, a la que
no tiene derecho alguno y que jamás podría alcanzar por sus propias
fuerzas. Por eso decía San Alfonso de Ligorio que el pecador que
ora se salva y el que no ora se condena; aunque caben excepciones
en la segunda parte de esta afirmación en virtud de la misericordia
infinita de Dios, que puede conceder, si quiere, la gracia del arre-
pentimiento incluso al pecador que no se la pida. La gracia suficiente
para orar no la niega Dios jamás a ningún pecador que quiera ha-
cerlo.
Conclusión 3.' La penitencia es una virtud esencialmente sobrenatu-
ral e infusa, no una virtud natural o adquirida que obra bajo el in-
flujo sobrenatural de las virtudes teologales. (Cierta en teología.)
Hay que distinguir cuidadosamente entre la penitencia como acto
y la penitencia como virtud. Como acto no requiere necesariamente la
previa infusión de una virtud o hábito sobrenatural; basta, sencilla-
mente, el previo empuje de una gracia sobrenatural actual la gra- —
cia del arrepentimiento—, como ocurre en la justificación del peca-
dor. Pero los actos de penitencia realizado por el justo, o sea, por el
que está ya en posesión de la gracia santificante y de todos los hábi-
tos o virtudes infusas inseparables de la misma gracia, proceden de
la virtud de la penitencia esencialmente sobrenatural o infusa, no de
una penitencia natural o adquirida influenciada sobrenaturalmente
•
por las virtudes teologales.
2 Cf. I-II,109,6-7; y Contra gent. 3,158.161, donde explica ampliamente el Doctor
Angélico la doctrina católica que acabamos de resumir.
 Que para la justificación del pecador se requiera el previo empu-
je sobrenatural del Espíritu Santo, es una verdad de fe expresamente
definida por el concilio de Trento. He aquí el texto de la declara-
ción dogmática:
«Si alguno dijere que, sin la inspiración preveniente del Espíritu
Santo y sin su ayuda, puede el hombre creer, esperar y amar o arre-
pentirse como conviene para que se le confiera la gracia de la justifi-
cación, sea anatema» (D 813).
Es claro, pues, que para la justificación del pecador no se re-
quiere más que la inspiración y el auxilio del Espíritu Santo (gracia
actual del arrepentimiento). Pero, una vez en posesión de la gracia y
de las virtudes infusas, los actos de penitencia que realice el justo en
expiación de sus antiguos pecados proceden ya de un hábito infuso
esencialmente sobrenatural, o sea, de la virtud infusa de la peniten-
cia. La razón es porque todos los actos sobrenaturales que realiza el
justo proceden inmediatamente de sus hábitos sobrenaturales (virtu-
des infusas) bajo la moción de una gracia actual. Luego también los
actos sobrenaturales de penitencia, ya que sería absurdo y arbitrario
establecer una excepción para esos actos, que no consta en ninguna
parte ni hay razón alguna para establecerla.
Por otra parte, en el texto del concilio de Trento que acabamos
de citar no se dice que el acto de la penitencia sea sobrenatural úni-
camente por la dirección de las virtudes teologales o por el imperio
de la caridad, como dijeron algunos teólogos en pos de Vázquez,
sino que se emite bajo el auxilio de Dios no de otra manera que
como se emiten los mismos actos de fe, esperanza y caridad, o sea,
directamente por el auxilio de Dios y no por el consorcio o empuje de
las virtudes teologales. Por lo demás, el imperio de la caridad no
puede cambiar la naturaleza del acto de la penitencia o hacer que sea
sobrenatural en su razón de penitencia, porque el imperio de una
virtud sobre otra no mira ni influye en la naturaleza misma u objeto
propio de la virtud subordinada que le es propio e inalterable ,
sino que hace únicamente que la virtud subordinada alcance, por ra-
zón del imperio, el fin superior que constituye el objeto propio de
la virtud imperante. Y así, p.ej., un acto de humildad realizado por
amor a Dios no deja de ser un acto sustancialmente de humildad
(virtud subordinada), aunque alcance también la excelencia del amor
de Dios en virtud del empuje de la caridad imperante 3 .
La virtud infusa de la caridad es utilizada por el alma justa no
para alcanzar la gracia de la justificación (que ya posee), sino para
dolerse más y más de sus pecados pasados, para arrepentirse de los
pecados veniales que vaya cometiendo, para guardar el propósito de
nunca más pecar y para satisfacer con sus obras penales el reato
de pena temporal debida por sus pecados veniales actuales o por los de
la vida pasada (mortales o veniales) ya perdonados por la contrición
o absolución sacramental.
Cf. 1I1,85,5; 1-11,5 1,4; 63,2.
ARTICULO IV
Sujeto
Como es sabido, el sujeto de una virtud puede ser próxi-
mo y remoto. Sujeto próximo es la potencia o facultad donde re-
side la virtud considerada como hábito. Sujeto remoto es la
persona que posee esa virtud. Vamos a señalar los correspon-
dientes a la virtud de la penitencia.
A) Sujeto próximo
Conclusión. El sujeto de la virtud de la penitencia es la voluntad.
180. He aquí el razonamiento de Santo Tomás para de-
mostrarlo:
«La penitencia se puede tomar en dos sentidos. Primero, como
pasión. Y así, siendo una especie de tristeza, reside en el apetito con-
cupiscible como en su propio sujeto.
Segundo, en cuanto virtud. Y así es una especie de justicia, como
ya dijimos. Pero la justicia tiene por sujeto el apetito racional, que
es la voluntad. Luego la penitencia en cuanto virtud reside en la vo-
luntad como en su propio sujeto. Y su acto propio es el propósito
de ofrecer reparaciones a Dios por las faltas cometidas contra El» 1 .
De esta doctrina se deduce que el dolor penitencial por los peca-
dos cometidos no es menester que sea sensible; es más bien un dolor
espiritual, ya que procede directamente de la voluntad, si bien puede
ocurrir que ese dolor espiritual refluya sobre la sensibilidad en virtud
de las estrechas relaciones entre el alma y el cuerpo y de su íntima y
mutua influencia. Pero, en realidad, el que, bajo la influencia de la
gracia, quiere sinceramente arrepentirse de sus pecados por ser ofen-
sas contra Dios, ya posee el verdadero arrepentimiento de contri-
ción aunque no experimente emoción alguna sensible.
B) Sujeto remoto
181. Es fácil determinarlo, si tenemos en cuenta que la virtud
de la penitencia se ordena a reparar la injuria personal cometida
contra Dios mediante el dolor y arrepentimiento del pecado. De
donde se sigue inmediatamente que sólo pueden poseer la virtud de
la penitencia quienes son capaces de pecar y de arrepentirse del pe-
cado. Y así:
111,8 5,4.
 a) No la tuvo ni pudo tenerla Nuestro Señor Jesucristo, por-
que su alma santísima era absoluta e intrínsecamente impecable en
virtud de su unión hipostática con el Verbo de Dios.
b) No la tuvo como acto la Virgen María, quien, en virtud de
un privilegio especial de Dios, no cometió jamás el más pequeño
pecado venial (D 833). Pero, siendo este privilegio completamente
extrínseco a su condición de criatura humana defectible, muchos teó-
logos —contradiciéndolo otros— dicen que pudo tener, y tuvo de
hecho, la penitencia como virtud infusa.
c) No la tuvieron los ángeles buenos antes de su prueba, por-
que, aunque podían pecar, y muchos de ellos pecaron de hecho, no
podían arrepentirse de su pecado, ya que el pecado angélico es, por
su propia naturaleza, irremisible, en cuanto que su voluntad se fija de
una manera inmóvil en el objeto libremente elegido, quedando
como fosilizada en él. Por esta misma razón, tampoco la tienen ac-
tualmente los ángeles buenos ni malos 2 .
d) No la tienen tampoco los bienaventurados del cielo ni los
condenados del infierno. Los primeros, porque, en virtud de la vi-
sión beatífica, son intrínsecamente impecables y, por lo mismo,
para nada la necesitan. Sin embargo advierte Santo Tomás—,
permanece en ellos de algún modo la virtud de la penitencia
—como virtud que es, dependiente de la justicia , aunque no para
arrepentirse de los pecados, sino para dar gracias a Dios por su mi-
sericordia en habérselos perdonado 3 .
Los condenados no la tienen en cuanto virtud, porque su obs-
tinación en el pecado y su estado de condenación les impiden en ab-
soluto el arrepentimiento, aparte de que no hay en ellos ninguna
virtud ni don sobrenatural alguno. Cabe en ellos, lo mismo que en
los demonios, cierta penitencia como pasión, o sea, cierta tristeza y
detestación del mal que les ha acarreado la condenación, pero sin
ningún movimiento virtuoso de arrepentimiento de la culpa en
cuanto ofensa de Dios 4 .
e) La tuvieron como virtud infusa Adán y Eva en el estado de
justicia original, porque, aunque entonces eran inocentes, podían pe-
car y arrepentirse de sus pecados, como de hecho ocurrió 5 .
J) La tienen propiamente las almas del purgatorio, porque se
hallan en estado de vía extraterrena y se duelen intensísimamente de
los pecados cometidos, en expiación de los cuales ofrecen gustosas a
Dios sus grandes dolores purificativos.
,g) La tienen todos los justos en gracia, incluso los inocentes y
los niños recién bautizados, porque todos ellos han pecado o pue-
den pecar, y todos pueden, con la gracia de Dios, arrepentirse de
sus pecados.
2 Cf. Suppl. 16,3.
Cf. Suppl. 16,2.
Cf. II1,86,1; Suppl. 16,3 c et ad 1.2 et 3.
Cf. 1,95,3.
h) No la tienen como hábito infuso los no bautizados o los que
están en pecado mortal; pero pueden tenerla como acto bajo el influ-
jo de una gracia actual, que tiene por objeto precisamente empujar-
les al arrepentimiento sobrenatural de sus pecados.
ARTICULO V
Excelencia
182. Aunque no sea la mayor de todas las virtudes, sin
embargo, la virtud sobrenatural de la penitencia es muy exce-
lente en sí misma y con relación a las demás. Vamos a exami-
nar esta cuestión desde cuatro puntos de vista diferentes: por
razón de la dignidad, prioridad, necesidad y universalidad de esa
virtud 1 .
a) Por razón de su dignidad o perfección.
Desde este punto de vista hay que decir lo siguiente:
1.° POR SU OBJETO MATERIAL, que es la huida y destrucción del
pecado personal, la virtud de la penitencia es la última de las virtu-
des infusas, inferior a todas las demás. Porque todas las demás incli-
nan al bien sin presuponer el pecado en el que las posee, mientras
que la penitencia presupone el pecado, o al menos, la posibilidad de
pecar.
2.° POR SU OBJETO FORMAL, que es la reparación del derecho divi-
no violado por la culpa, es inferior a las virtudes teologales; pero es
superior a todas las virtudes morales, exceptuadas la religión y la
prudencia.
a) Es inferior a las teologales, porque éstas tienen por objeto in-
mediato al mismo Dios, mientras que la penitencia se refiere a algo
extrínseco a El, o sea, la reparación del derecho divino lesionado.
b) Es superior a todas las virtudes morales, porque éstas no se
refieren a Dios ni a algo relacionado directamente con El, sino sólo
a los medios para mejor cumplir las teologales. Se exceptúa la reli-
gión, que se refiere al culto positivo de Dios, y, por lo mismo, es
más excelente que la penitencia, que supone ya el pecado 2 , y la vir-
tud sobrenatural de la prudencia, que, como auriga de todas las virtu-
des, ha de regir y gobernar los actos de todas ellas, incluso los de la
penitencia 3 .
Cf. DURUXzo, De poenitentia t.1 (Milwaukee 1949) p.455ss.
2Cf. 1I-11,81,6.
3 Cf. II-II,123,12; I-1I,61,2 c et ad 1.
 b) Por razón de su prioridad.
Santo Tomás dedica expresamente un artículo a dilucidar
esta cuestión. He aquí sus propias palabras, a las que añadi-
mos entre paréntesis algunas pequeñas glosas en gracia a los
no versados en teología:
«No es posible establecer un orden temporal entre las virtudes
consideradas como hábitos, pues estando todas ellas en conexión
(entre sí y con la gracia santificante), todas empiezan a existir al mis-
mo tiempo en el alma (o sea, en el momento de infundirse la gracia
al justificarse el pecador). Se dice, sin embargo, que una de ellas es
anterior a otra según una prioridad de naturaleza, fundada en el or-
den de los actos, por cuanto el acto de una virtud presupone el de
otra.
Según esto, pueden existir actos laudables anteriores, incluso
temporalmente, al acto y hábito de la penitencia, como los actos de
fe y esperanza informes y el acto de temor servil. Mas el acto y el
hábito de la caridad (que son inseparables de la gracia santificante)
existen al mismo tiempo que el acto y el hábito de la penitencia y el
hábito de las demás virtudes (porque todas se infunden a la vez,
juntamente con la gracia). En la justificación del pecador son simul-
táneos el movimiento del libre albedrío hacia Dios, que es un acto
de fe informado por la caridad, y el movimiento del libre albedrío
contra el pecado, el cual es acto de la penitencia. Pero, de estos dos
actos, el primero es naturalmente anterior al segundo, puesto que el
acto de la virtud de la penitencia, en contra del pecado, procede del
amor de Dios; de donde el primer acto es razón y causa del segun-
do. Así, pues, la penitencia no es, absolutamente hablando, la prime-
ra de las virtudes ni con prioridad de tiempo ni con prioridad de
naturaleza, puesto que, según prioridad de naturaleza, las virtudes
teologales son anteriores a ella.
Sin embargo, bajo cierto aspecto, la penitencia es temporalmente
anterior a las demás virtudes, en cuanto que su acto es el primero
que se da en la justificación del pecador. Pero, según la prioridad de
naturaleza, las otras virtudes son anteriores, como lo que existe de
por sí es anterior a lo que sólo existe accidentalmente; pues las de-
más virtudes son necesarias de por sí para la salvación del hombre,
mientras que la penitencia sólo lo es suponiendo la existencia del pe-
cado» 4 .
Al resolver una dificultad, añade una observación interesante:
«La penitencia abre la entrada a las demás virtudes, expulsando el
pecado mediante las virtudes de fe v caridad, que son naturalmente
anteriores. Mas de tal manera les abre la entrada, que ellas mismas
entran a un tiempo con ella, puesto que en la justificación de un pe-
cador, al mismo tiempo que el movimiento del libre albedrío hacia
4 III,85,6.
Dios y en contra del pecado, se realiza la remisión de la culpa y la
infusión de la gracia, a la que acompañan todas las demás vir-
tudes» 5 .
c) Por razón de la necesidad.
Esta consideración mira al fin y proviene del influjo que
la penitencia tiene en la justificación, por la cual se produce
la gracia generadora de todas las virtudes.
Como es sabido, el acto de contrición es, según las leyes de la
actual economía de la gracia, necesaria y próxima disposición física
para la infusión de la gracia y causa eficiente de la destrucción del
pecado bajo la razón de ofensa. Los actos de las demás virtudes mo-
rales no concurren a la producción de tales efectos, sino más bien
son consiguientes a la justificación. Y aunque es cierto que los actos
de las virtudes teologales, especialmente el de la caridad, concurren a
la justificación del pecador en cuanto que se prerrequieren para rea-
lizar el acto de contrición, el mismo acto de caridad —que sería su-
ficiente para justificar al pecador en el caso de que faltara el acto ex-
plicito de contrición— no podría producir la justificación sino en
cuanto que contiene virtualmente la contrición reparativa y satisfac-
tiva.
De donde se sigue que el acto de la virtud de la penitencia es el
más necesario de todos para la justificación del pecador, o sea, para
que un alma en pecado mortal pueda adquirir nuevamente la gracia
santificante.
d) Por razón de la universalidad.
En cierto sentido, puede decirse que la penitencia es la
más amplia y universal de todas las virtudes en cuanto que
por su propia índole y por su propio objeto recoge, en cierto
modo, los caracteres y los objetos de todas las demás vir-
tudes.
a) POR SU PROPIA ÍNDOLE O NATURALEZA, la penitencia se relaciona
con todas las demás virtudes. He aquí cómo lo explica Santo
Tomás:
«La penitencia, aunque sea una especie de justicia, abarca, en
cierto modo, la materia de todas las virtudes. En cuanto justicia del
hombre para con Dios, ha de participar algo de las virtudes teologa-
les, que tienen a Dios por objeto. Así, pues, la penitencia incluye la
fe en la pasión de Cristo, por la cual nos justificamos de nuestros
Ibid., ad 3.
pecados, la esperanza del perdón y el odio a los pecados, que es fruto
de la caridad. --En cuanto virtud moral, participa algo de la pruden-
cia, que es directiva de todas las virtudes morales. Por ser jus-
ticia, no sólo posee lo propio de la justicia, sino también lo de la
templanza y de la fortaleza, pues los objetos que causan deleite, cuya
moderación pertenece a la templanza, y los que ocasionan terror,
moderado por la fortaleza, afectan al intercambio propio de la jus-
ticia (v.gr., el soldado tiene, por justicia, obligación de mantenerse
con fortaleza en el combate). Y, según esto, pertenece a la justicia
abstenerse de deleites, que son el objeto de la templanza, y soportar
las penalidades, objeto de la fortaleza» 6 .
b) POR SU PROPIO OBJETO, que es el pecado en cuanto ofensa de
Dios, la penitencia recoge, en cierto modo, los objetos de todas las
demás virtudes por parte de sus actos contrarios, que son los pecados
opuestos. En este sentido, puede considerarse a la penitencia como
una virtud general que abarca universalmente la materia de todas las
demás virtudes e invade todo el campo de la moralidad en cuanto a
su parte privativa. De este género de universalidad carece la misma
virtud de la caridad en la parte positiva del campo de la moralidad,
ya que únicamente puede imperar, pero no realizar elicitivamente, los
actos relativos al bien propio de cada virtud 7 .
ARTICULO VI
Necesidad
Tratamos de averiguar en este artículo si la penitencia es
necesaria para la justificación del pecador y en qué grado o
medida.
183. 1. Prenotando. Como ya hemos dicho en varias
ocasiones, hay que distinguir dos clases de necesidad:
a) NECESIDAD DE MEDIO es aquella que se requiere indispensable-
mente para obtener un fin (v.gr., el aire para respirar, la gracia para
salvarse), de suerte que su omisión, aun inculpable, impide en absolu-
to la consecución de ese fin.
b) NECESIDAD DE PRECEPTO es aquella que se requiere por dispo-
sición positiva del legítimo superior (v.gr., es necesario oír misa los
domingos y fiestas), pero cuya omisión inculpable no comprometería
la consecución del fin.
184. 2. Conclusiones. Para dilucidar con mayor cla-
ridad y precisión esta cuestión transcendental íntimamente re-
I11,85,3 ad 4. El paréntesis explicativo es nuestro.
" Cf. 1II,85,2 ad 1.2 et 3.
lacionada con la salvación de las almas, vamos a exponer la
doctrina católica en una serie de conclusiones escalonadas.
Conclusión 1.a La penitencia es absolutamente necesaria con necesi-
dad de medio para la justificación del pecador adulto, de suerte que
no excusa de ella ni siquiera la ignorancia inculpable. (Completa-
mente cierta en teología y próxima a la fe.)
Decimos del pecador adulto, porque para la justificación del peca-
do original no se requiere en los niños ningún acto de penitencia
personal, ya que en ellos lo suple todo el sacramento del bautismo.
En el adulto, en cambio, se requiere el arrepentimiento previo de to-
dos sus pecados, incluso cuando la justificación la obtenga el pecador
por medio del bautismo (cf. Act 2,38).
La doctrina de la conclusión fue negada por los reformadores
protestantes, quienes afirmaron que la contrición de los pecados
hace al hombre hipócrita y más pecador, ya que sólo justifica al pe-
cador la fiducia en los méritos de Cristo; pero es una verdad comple-
tamente cierta en teología y próxima a la fe. He aquí las pruebas:
a) LA SAGRADA ESCRITURA. Hay infinidad de textos en ambos
Testamentos. Citamos algunos por vía de ejemplo:
«Volveos y convertíos de vuestros pecados, y así no serán la causa
de vuestra ruina. Arrojad de sobre vosotros todas las iniquidades que
cometéis y haceos un corazón nuevo y un espíritu nuevo. ¿Por qué
habéis de querer morir, casa de Israel? Que no quiero yo la muerte
del que muere. Convertíosy vivid» (Ez 18,30-32).
«Arrepentíos, porque se acerca el reino de Dios» (Mt 4,17).
«Si no hiciereis penitencia, todos igualmente pereceréis»
(Le 13,3).
«Arrepentíos y bautizaos en el nombre de Jesucristo para remi-
sión de vuestros pecados, y recibiréis el don del Espíritu Santo»
(Act 2,38).
«Arrepentíos, pues, y convertíos para que sean borrados vues-
tros pecados» (Act 3,19).
b) EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA. LO enseñó el concilio de
Trento expresamente contra los protestantes. He aquí algunos tex-
tos:
«En todo tiempo, la penitencia fue ciertamente necesaria para alcan-
zar la gracia y la justicia a todos los hombres que se hubieran man-
chado con algún pecado mortal, aun a aquellos que hubieran pedido
ser lavados por el sacramento del bautismo, a fin de que, rechazada y
enmendada la perversidad, detestaran tamaña ofensa de Dios con odio
del pecado y dolor de su alma» (D 894; cf. 798 814 897).
«Si alguno dijere que la contrición que se procura por el exa-
men, recuento y detestación de los pecados, por la que se repasan
los propios años en amargura del alma (Is 38,15), ponderando la
gravedad de sus pecados, su muchedumbre y fealdad, la pérdida de
la eterna bienaventuranza y el merecimiento de la eterna condena-
ción, junto con el propósito de vida mejor, no es verdadero y pro-
vechoso dolor ni prepara a la gracia, sino que hace al hombre hipó-
crita y más pecador; en fin, que aquella contrición es dolor violenta-
mente arrancado y no libre y voluntario, sea anatema» (D 915).
c) LA RAZÓN TEOLÓGICA. Sin un movimiento voluntario de re-
torno a Dios es imposible que pueda justificarse el pecador que vo-
luntariamente se apartó de El. Hay en ello una imposibilidad abso-
luta, como explica Santo Tomás en un texto que hemos recogido
más arriba (cf. n.178,1.'). Por lo mismo, no excusa de la penitencia
ni siquiera la ignorancia inculpable, ya que es objetivamente imposi-
ble, con ignorancia o sin ella, estar, a la vez, de frente y de espaldas
a Dios 1 . En este sentido, el acto de la penitencia es más necesario
incluso que el mismo bautismo, ya que éste es necesario con necesi-
dad de medio por divina institución de Jesucristo (que hubiera podido
disponer las cosas de otra manera), mientras que la penitencia es ne-
cesaria con necesidad de medio por la naturaleza misma de las cosas,
que no admite excepción alguna. Por eso el pecador adulto que reci-
be el bautismo tiene obligación de arrepentirse previamente de sus
pecados, sin cuyo arrepentimiento el mismo sacramento de la rege-
neración sería para él inútil en orden a
ofrece la misma satisfacción penitencial. No parece que pueda negar-
se la posibilidad de emitir un acto sobrenatural de amor de Dios,
bajo el influjo de una gracia actual, estando completamente olvida-
dos de los pecados cometidos (v.gr., en un repentino e inesperado
peligro de muerte), y, por lo mismo, sin un acto formal y expreso
de penitencia, sino con la sola penitencia virtual contenida en el acto
sobrenatural de amor a Dios.
Santo Tomás habla expresamente de la penitencia virtual conteni-
da en el acto de caridad hacia Dios y admite la validez de este acto
para el perdón del pecado venial y aun del mortal, pero sólo en el
caso de haber quedado olvidado este último después de un diligente
examen. En los demás casos, o sea, siempre que se advierta o se ten-
ga presente el pecado mortal cometido, se requiere el acto formal de
penitencia, o sea, el acto de perfecta contrición 2.
Conclusión 3.' El acto de penitencia, para el que está en pecado mor-
tal, es necesario también con necesidad de precepto natural y divi-
no. (Sentencia común y cierta en teología.)
Consta claramente, en primer lugar, por los textos de la Sagrada
Escritura y del magisterio de la Iglesia que hemos citado en la pri-